Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav religionistiky

„Dualismus“ v učeneckých vyprávěních o katarství

Rigorózní práce

Mgr. David Zbíral

Brno 2006

PROHLÁŠENÍ O PŮVODNOSTI PRÁCE..................................................................... 3 POZNÁMKA K PŘEKLADŮM ................................................................................... 4 QUI DUO PONUNT PRINCIPIA – TI, KDO POSTULUJÍ DVA PRINCIPY........................ 5 EKBERT Z SCHÖNAU A DEFORMAČNÍ POTENCIÁL „KATARSKÉHO DUALISMU“ .. 6

Ekbert z Schönau a Kniha proti katarským bludům....................................................6 Od „jakýchsi kacířů“ k „sektě katarů“ ........................................................................8 Magie slov.................................................................................................................13 Genealogie a vědění o kacířství ................................................................................17 Využitelnost vědění o kacířství.................................................................................23

PRAMENY Z CISTERCIÁCKÝCH KRUHŮ............................................................... 25 Jihozápadní Francie v letech 1177-1181: schytávání lištiček a vyorávání krtků......26 Jiné pohledy: Lombers a Saint-Félix ........................................................................31 Valdèsovo vyznání víry (1180) a katolická identita latinské Evropy .......................35

„DIVOKÉ DUALISTICKÉ VÍRY“ KOLEM ROKU 1200, „ODHALENÍ KACÍŘSTVÍ“ OBRÁCENCI A KŘIŽÁCKÁ PROPAGANDA ................................................. 37

ITALSKÉ PŘÍRUČKY............................................................................................. 44 Úvod ..........................................................................................................................44 Různé typy dualismu.................................................................................................45 Intelektuálové a přepracovávání „dualismu“ ............................................................50

SCHOLASTICKÉ SUMY, FIKTIVNÍ DISPUTACE A „KONCIZNÍ A PŘEKRÁSNÉ“ SOUPISY BLUDŮ ....................................................................................... 55

Dva principy – hlavní blud katarů.............................................................................55 Případ Pungilupo a katalog bludů .............................................................................61

STŘEDOVĚCÍ INTELEKTUÁLOVÉ, DISIDENCE A PROSAZOVÁNÍ SPOLEČENSKY KONSTRUKTIVNÍ RACIONALITY .............................................................. 66

ZÁVĚR ................................................................................................................. 71 BIBLIOGRAFIE ..................................................................................................... 73

Prameny.....................................................................................................................73 Rukopisy...................................................................................................................................... 73 Edice a překlady ......................................................................................................................... 73

Literatura ...................................................................................................................75

2

Prohlášení o původnosti práce Prohlašuji, že jsem téma zpracoval samostatně a že jsem použil jen uvedenou literatu-ru.

David Zbíral, v Brně dne 17. 2. 2006 david.zbiral@mail.muni.cz

3

Poznámka k překladům Text v kulatých závorkách byl do překladů pramenů doplněn pro lepší srozumitel-

nost. Do hranatých závorek jsou v překladech uzavřeny poznámky nebo text rekon-struovaný. Citace bible se v překladech označují kurzívou. Většinou se užívá text Čes-kého ekumenického překladu, avšak tam, kde je třeba zdůraznit odlišnost textu od six-toklementinské recenze Vulgáty, tam, kde Český ekumenický překlad neodpovídá smyslu, s nímž text pracuje, nebo tam, kde textu syntakticky nevyhovuje, se úryvky z bible překládají podle pramene.

4

Qui duo ponunt principia – ti, kdo postulují dva prin-cipy

Když psal Ekbert z Schönau v 60. letech 12. století svoje dílo Liber contra hereses katarorum,1 shrnul protikladnost pravověří a jeho manichejských nepřátel následovně: „Credimus enim et confitemur unum solum esse Deum, qui fecit coelum et terram et omnia quae in eis sunt, et haec radix fidei nostrae. Illi vero duos creatores esse do-cent: unum bonum et alterum malum […].“2 („Věříme a vyznáváme, že je jen jediný Bůh, který stvořil nebe a zemi i vše, co je v nich, a to je základ naší víry. Oni však učí, že jsou dva stvořitelé: jeden dobrý, druhý špatný.“). My – oni však; věroučný článek dualismu je zde postaven do toho nejostřejšího protikladu s katolickou, normální vírou v jediného Boha. Mezi monoteismem a dualismem či dyoteismem je nesmiřitelný pro-tiklad. Víra v jednoho Boha je základem (radix) správné víry. Víra ve dva bohy stvoři-tele je trestí katarského kacířství.

Jak aplikace Ekbertova označení „kataři“ na středověké disidenty, tak přesvědčení, že jejich základním rysem je dualistická věrouka, před sebou měly zářnou budoucnost. I pro mnoho dnešních badatelů je katarství stále v první řadě „dualistickým nábožen-stvím“.

Nad pojetím katarství jako náboženství i nad katarským „dualismem“ je potřeba se zamyslet. Označení takzvaného katarství za „náboženství“ závisí na pojmu katara tak, jak jej zkonstruovali středověcí a novodobí učenci (velmi určité víry, obřady a hierar-chická struktura, mezinárodní komunikace mezi „katarskými“ skupinami, jejich přímá návaznost v sukcesi svátostí a v nauce). Vazby disidentských skupin řazených do rám-ce „katarství“ přitom v některých případech nelze doložit vůbec, v dalších se pak jeví jako mnohem volnější, než aby se dal pojem katarství či katarského hnutí přijmout bez předchozí kritické úvahy.3

Ani spojení těchto skupin s „dualismem“ není v žádném případě bezproblémové. Tato myšlenka se poprvé objevila – spolu s celou „katarskou herezí“ – u Ekberta z Schönau a má své vzrušující dějiny, které se vyplatí sledovat. Jsou klíčové při-

1 Tradičně se užívá název Sermones contra catharos, pod kterým text vydal Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV, Parisiis: J.-P. Migne 1855, col. 9-102. Uwe Brunn, „Cathari, catharistae et cataphrygae, ancêtres des cathares du XIIe siècle?“, Heresis 2002, č. 36-37, s. 183 upřednostňuje označení Liber contra hereses Katarorum, o němž uvádí, že jej užívá sám Ekbert v dopise Reinhardo-vi z Reinhausenu. V dopise se ve skutečnosti praví: „exquirite librum dictaninis (!) mei, quem nuper eidem Coloniensi transmisi contra hereses katarorum“ (F. W. E. Roth [ed.], Die Visionen der hl. Eli-sabeth und die Schriften der Aebte Ekbert und Emecho von Schönau, Brünn: Verlag der Studien aus dem Benedictiner- und Cistercienser-Orden 1884, s. 319). Nejde tedy přímo o označení spisu. V jediném dochovaném středověkém rukopise (Roma, Biblioteca Apostolica Vaticana, Pal. Lat. 482, viz Uwe Brunn, „Uwe Brunn, L’hérésie dans l’archevêché de Cologne (1100-1233)…“, Heresis 2003, č. 38, s. 188) je dílo intitulováno „Incipit Eckeberti libri contra kataros“ (tak cituje z rukopisu U. Brunn, „Cathari, catharistae et cataphrygae…“, s. 183, pozn. 1). 2 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 17. 3 Viz dobrý úvod do některých problémů převažujícího pojetí katarství: Mark Gregory Pegg, „On Ca-thars, Albigenses, and good men of Languedoc: Historiographical essay“, Journal of Medieval History 27, 2001, s. 181-195.

5

nejmenším ze dvou důvodů. Za prvé proto, že představa o katarství jako o alternativ-ním náboženství rozšířeném v mnoha zemích Evropy stojí právě na velmi neurčitém, v podstatě záměrně nevymezovaném pojmu dualismu (který jí, jak uvidíme, nemůže být než velmi chatrným základem). Za druhé proto, že budovatelé křesťanské společ-nosti ve 12.-13. století během přepisování křesťanské identity latinské Evropy dualis-mus použili jako jeden z nejzákladnějších vymezovacích rysů kacířství, jako vzorovou abnormalitu, jako „jiné“, vůči kterému novou křesťanskou identitu kontrastně vyme-zovali a které zapojili do svých systémů kontroly a vylučování, v neposlední řadě do svých vyprávění o nutnosti použít násilí a z těch, které vyhodnotili jako kacíře, udělat buď kajícníky, nebo spálené maso.

Ekbert z Schönau a deformační potenciál „katarské-ho dualismu“

Ekbert z Schönau a Kniha proti katarským bludům Ekbert, bratr sv. Alžběty z Schönau, byl kolem roku 1145 kanovníkem v Bonnu.4

Roku 1154 či 11555 vstoupil do benediktinského kláštera v Schönau a v roce 1167 se stal jeho opatem.6 Zemřel 28. března 1184.7

Ekbert je autorem vícera textů, například sbírky kázání Sermones per annum (Ká-zání během roku) či textů mystického zaměření Salutatio Eckeberti abbatis ad sanctam crucem (Opata Ekberta pozdravení Svatého kříže), Salutacio Eckeberti ad sanctam Mariam (Ekbertovo pozdravení Panny Marie) nebo Stimulus dilectionis (Po-bídnutí k lásce).8

V celku Ekbertova díla zaujímá důležité postavení rozsáhlý polemický spis Liber contra hereses katarorum (Kniha proti katarským bludům),9 citovaný též jako Sermo-nes contra catharos (Promluvy proti katarům).10 Účel spisu Ekbert sám upřesňuje v předmluvě: chce čtenáři pomoci, aby v disputacích s kacíři pohotověji reagoval a uměl proti jejich výkladům Písma postavit výklad „správný“.11

Kniha proti katarským bludům se vyznačuje propracovanou kompozicí. Jde o sys-tematické pojednání rozdělené do třinácti promluv (sermones), v nichž Ekbert usiluje o vyvrácení toho, co považuje za základní bludy „katarů“.

4 Srov. Ekbertův odkaz na to, jak se přel s mužem podezřelým z kacířství „ve svém domě v Bonnu“: J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 88. 5 Rok 1155 upřednostňuje F. W. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth…, s. 197 a U. Brunn, „Uwe Brunn, L’hérésie dans l’archevêché de Cologne (1100-1233)…“, s. 187, rok 1154 Marc Suttor, „L’identification de l’hérétique et l’attitude de l’Église dans le Nord du Royaume et l’Empire“, Here-sis 2002, č. 36-37, s. 221, pozn. 10. 6 M. Suttor, „L’identification de l’hérétique…“, s. 221, pozn. 10. 7 Viz F. W. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth…, s. 200. 8 Viz F. W. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth…, s. 220-226. 9 Pro jednoznačnost se zde upřednostňuje překlad „Kniha proti katarským bludům“ před „Kniha proti katarským kacířstvím“. Ekbert nepředpokládá více skupin, naopak je spojuje do jednoho proudu, jehož věrouku podle něj tvoří vícero herezí či bludů. 10 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 9-102. Kritická edice dosud neexistuje. 11 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 13-14.

6

V první promluvě Ekbert shrnuje katarskou herezi do deseti hlavních okruhů (kaž-dému z nich posléze věnuje zvláštní promluvu, kromě bludu o stvoření těl, jejž přiřa-zuje k bludu o jedení masa12). V závěru první promluvy se zabývá „původem katarské sekty“ a nachází jej v manicheismu.13

V druhé promluvě Ekbert zpochybňuje kacířský nárok na apoštolské dědictví: „Tvrdíte, že pravda křesťanské víry je známa jen vám a jen u vás je skryta. Víme ale, že sám Pán Spasitel ji neskrýval, jak vyplývá z jeho slov […]: Já jsem mluvil k světu veřejně. Vždycky jsem učil v synagógách, kde se shromažďují všichni židé, a nic jsem neříkal tajně.14“15 Kacíři svou nauku skrývají, což apoštolové nedělali.16

Třetí promluva se zaměřuje na sukcesi katolické církve, která podle Ekberta naroz-díl od kacířské k apoštolům sahá.17 Čtvrtá promluva je krátká a komentuje verš Jk 2,26 „víra bez skutků je mrtvá“, kte-

rý prý kataři používali proti církvi.18 O exkurs jde jen na první, zběžný pohled. Ve sku-tečnosti je tento oddíl velmi úzce propojen s předchozími promluvami, jejichž základ-ním tématem je vazba na apoštolskou církev. Ekbert zde vlastně odpovídá na disident-skou kritiku života prelátů. Svatý život nemá podle něj nic společného s otázkou, kdo je pravá církev. Tímto nárokem završuje svůj mýtus o apoštolském původu porýnské a římské církve, jejž předestřel v předchozí promluvě: sám apoštol Petr vyslal Eucharia, Valeria a Materna, aby německému lidu („Teutonicae genti“) kázali Kristovo evange-lium, a ti zde založili biskupství.19 Kacíři mohou kritizovat na základě Jk 2,26 život kněží, jak chtějí, stejně nezvrátí skutečnost, že Ekbertova církev je církví Boží, kdežto oni sami zkrátka a dobře nemají s apoštolskou církví nic společného, neboť „pocházejí z jistých učedníků Máního, kterým se kdysi říkalo catharistae“.20 Kacíři se lživě dovo-lávají Krista a apoštolů, ale vyrostli z bahna manichejského dualismu.

V páté až třinácté promluvě Ekbert rozebírá jednotlivé bludy „katarů“: manželství stojí v cestě spáse;21 je hřích jíst maso;22 křest dětí je jalový a neprospívá ke spáse;23 křest vodou je vůbec k ničemu a je třeba jej opustit ve prospěch křtu ohněm, který ka-taři provádějí na svých shromážděních;24 očistec neexistuje, modlitby, půsty, mše a almužny za zemřelé jsou k ničemu;25 kněžství v římské církvi upadlo, praví kněží jsou jen u katarů;26 nedochází k přepodstatnění chleba a vína v tělo a krev Ježíše Krista;27

12 Viz J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 40-41. 13 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 16-18. 14 J 18,20. 15 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 18. 16 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 18-21. 17 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 21-25. 18 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 25-26. 19 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 22-23. 20 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 18. 21 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 26-36. 22 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 36-41. 23 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 41-51. 24 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 51-55. 25 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 55-69. 26 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 69-84. 27 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 84-94.

7

Ježíš nepřijal lidství ani skutečné tělo;28 lidské duše jsou andělé, kteří spadli z nebe.29 Dílo uzavírají Ekbertovy výpisky z děl sv. Augustina (354-430), týkající se manichej-ců;30 Ekbert nevidí žádný podstatný rozdíl, žádnou přerývku mezi manichejci a kata-ry.31

Ekbert podává kacířství jako poznané. Heretici mají své jasné věroučné články, své obřady, svou organizaci, svou genealogii. Dostávají také jméno; právě v Ekbertově díle se pro středověké disidenty poprvé užívá označení kataři (cathari).32 A právě u Ekberta se kataři stávají dualisty.

Od „jakýchsi kacířů“ k „sektě katarů“ O nějakých dvacet let dříve než Kniha proti katarským bludům, mezi lety 1143 a

1147, vznikl jiný pramen o disidenci v Porýní: dopis premonstrátského probošta Eber-vina ze Steinfeldu Bernardovi z Clairvaux.33 Ebervin vychází převážně z informací, které mu poskytli kacíři vyslechnutí „nedávno“ v Kolíně;34 událost je nepochybně tře-ba datovat do roku 1143, protože Ebervin musí odkazovat na tytéž protikacířské akce, které podle Annales Brunwilarenses proběhly v Kolíně a Bonnu v roce 1143.35

Mezi Ebervinovým a Ekbertovým podáním lze vypozorovat zřetelný kontrast, který je tím překvapivější, že Ekbert mnoho údajů použitých v Knize proti katarským blu-dům sesbíral, ještě když byl kanovníkem v Bonnu (tedy do roku 1154 či 1155): když odkazuje na konkrétní setkání s kacíři, kteří mu podali informace, z nichž vychází, od-kazuje převážně na své bonnské období.36 Už sama skutečnost, že Ekbert v předmluvě uvádí výhradně kontakty s disidenty v době, kdy byl „kanovníkem v bonnském koste-le“,37 může naznačovat, jak významnou část doktríny jeho katarů tvoří víry, s nimiž se setkal před rokem 1155. Další narážka na čtyřicátá léta nebo první polovinu let padesá-tých se skrývá v Ekbertově poznámce, že se účastnil výpovědi jistého kacíře před ko-línským arcibiskupem Arnoldem;38 jde asi spíš o Arnolda I. (1138-1151), který je svou protikacířskou činností známý (vedl kolínský výslech roku 114339), ale i kdyby snad

28 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 94-96. 29 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 96-98. 30 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 97-102, srov. col. 18, kde Ekbert výpisky avizu-je a uvádí, že pocházejí ze spisů Contra manichaeos, De moribus manichaeorum a De haeresibus. 31 Kataři si prý jen k Máního kacířstvím přidali další, vlastní bludy (J.-P. Migne [ed.], Patrologia La-tina CXCV…, col. 16). 32 Viz J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 13-14 aj. 33 Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII, Parisiis: Garnier – J.-P. Migne 1879, col. 676-680. 34 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII…, col. 677. 35 Georgius Heinricus Pertz (ed.), Monumenta Germaniae historica: Scriptores XVI, Hannoverae: Aulicus Hahnianus 1859, s. 727. 36 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 13-14, 52, 88. 37 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 13-14. 38 „Pamatuji se, že jsem kdysi v přítomnosti kolínského arcibiskupa Arnolda viděl jednoho muže zvučného jména, který se vrátil z katarské školy ke svým…“ (J.-P. Migne [ed.], Patrologia Latina CXCV…, col. 84). 39 Annales Brunwilarenses (G. H. Pertz [ed.], Monumenta Germaniae historica: Scriptores XVI…, s. 727). Srov. J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII…, col. 677; U. Brunn, „Uwe Brunn,

8

šlo o Arnolda II. (1151-1156), jde o další náznak, který odkazuje na dobu dost blízkou Ebervinově. Badatelé dokonce soudí, že byl Ekbert přítomen u výslechu kacířů v Kolíně roku 1143.40 Ekbert zkrátka píše v zásadě o téže disidenci jako Ebervin, a přece jeho líčení vyznívá velmi odlišně.

Předejme slovo Ebervinovi:

Jejich kacířství je následující. Říkají, že církev je jen u nich, protože jedině oni prý kráče-jí v Kristových stopách, setrvávají v pravém apoštolském životě, nestarají se o světské zá-ležitosti a nevlastní dům, pole ani žádný majetek, stejně jako Kristus nic nevlastnil ani to nedovolil svým učedníkům. Zato vy, říkají nám, hromadíte dům k domu a pole k poli a staráte se o záležitosti tohoto světa; dokonce i ti, kdo jsou mezi vámi považováni za do-konalé, jako mniši nebo řeholní kanovníci, všechny tyto věci mají, ačkoli ne jako vlastní, jen jako společné. O sobě říkají: My, Kristovi chudí, nemáme domov,41 prcháme z místa na místo42 a stejně jako apoštolové a mučedníci jsme vystaveni pronásledování jako ovce mezi vlky,43 přestože vedeme tak svatý a přísný život v půstech a odříkání, ve dne v noci se modlíme a soužíme a staráme se jen o to nejnutnější k životu. My to snášíme, poně-vadž nejsme ze světa.44 Zato vy milujete svět a jste s ním v míru, protože jste ze světa. Lžiapoštolové, kteří padělali Kristovo slovo, se starali o světské záležitosti a svedli na scestí vás a vaše otce. My a naši otcové apoštolové45 jsme setrvali v milosti Kristově a zůstaneme v ní až do konce světa. Aby nás Kristus od vás odlišil, řekl: Po jejich ovoci je poznáte.46 Naším ovocem je následování Krista.47

Zakazují, aby bylo v jejich pokrmech mléko jakéhokoli druhu, mléčné výrobky a co-koli, co pochází z pohlavního styku. Tyto svoje zvyklosti používají proti nám.48

Svoje svátosti tají, nicméně nám otevřeně přiznali, že při jídle každodenně modlitbou Páně konsekrují jídlo a pití na tělo a krev Kristovu po vzoru Krista a apoštolů, aby se tím vyživovaly údy a tělo Kristovo.49 O nás říkají, že se v otázce svátostí nedržíme pravdy,

L’hérésie dans l’archevêché de Cologne (1100-1233)…“, s. 187; M. Suttor, „L’identification de l’hérétique…“, s. 223. 40 M. Suttor, „L’identification de l’hérétique…“, s. 221; U. Brunn, „Uwe Brunn, L’hérésie dans l’archevêché de Cologne (1100-1233)…“, s. 187. Ekbertova přítomnost na tomto soudu však není jistá. Odkazuje na výslech kacířů kleriky v Kolíně a uvádí, že tito kacíři byli horlivým lidem upáleni (J.-P. Migne [ed.], Patrologia Latina CXCV…, col. 16), což odpovídá i případu z roku 1143, ale vzhledem k tomu, že k tomuto líčení je připojeno slovy „dicebant enim“ pojetí duší jako padlých andě-lů, které není u Ebervina (tj. v případu z roku 1143) dosvědčeno, jde spíš o odkaz na upalování v Kolíně v srpnu roku 1163, na něž Ekbert naráží i jinde (col. 52). 41 Srov. 1K 4,11. 42 Srov. Mt 23,34. 43 Srov. Mt 10,16; L 10,3. 44 Srov. J 15,19; 17,14.16. 45 „nos et patres nostri generati apostoli“. 46 Mt 7,16. 47 „Fructus nostri sunt vestigia Christi.“ 48 Tj. srovnávají svůj odříkavý život s životem prelátů. 49 „ut inde se membra et corpus Christi nutriant“. Christi by zde mohl být omyl (třeba vlivem sousloví corpus Christi, které předchází), je to ale velmi nepravděpodobné, jelikož tato oprava by vyžadovala ještě jednu podobnou opravu níže. Spíš je asi v pozadí výklad, že se tímto posvěceným pokrmem a nápojem (tělesně) živí jednotlivé údy mystického těla Kristova a (duchovně) celé toto mystické tělo, tj. církev (srov. Ř 12,5; 1K 6,15; 12,12.27; Ef 5,23; Ko 1,24 aj.). Tento význam zřejmě potvrzuje Ekbert z Schönau, podle kterého kacíři říkají, že „u stolu dělají tělo Páně“, ale snaží se tímto obratem klamat: nemají na mysli tělo Ježíše Krista, kterého porodila Panna Maria, nýbrž zvou tělem Páně své vlastní

9

nýbrž jen jakéhosi odlesku a lidské tradice. Také otevřeně vyznali, že kromě vody křtí a jsou křtěni v ohni a Duchu, a dovolávali se svědectví Jana Křtitele, který křtil vodou a o Kristu řekl: On vás bude křtít Duchem svatým a ohněm.50 A jinde: Já křtím vodou. Je tu však někdo větší,51 koho vy neznáte,52 který vás, jakoby, pokřtí jiným křtem než křtem vodou. Že se má takovýto křest vzkládáním53 rukou udílet, se snažili dokázat svědectvím Lukášovým, který se ve Skutcích apoštolů v popisu křtu, jejž Pavel přijal na Kristův pří-kaz od Ananiáše, vůbec nezmínil o vodě, nýbrž pouze o vzkládání ruky.54 A cokoli se čte ve Skutcích apoštolů nebo Pavlových listech o vzkládání ruky, to se pokoušejí spojit s tímto křtem. Každého, kdo u nich tento křest přijal, nazývají vyvoleným a říkají o něm, že má moc křtít další, kteří jsou toho hodni, a konsekrovat u stolu tělo a krev Kristovu. Nejprve ho ale přijmou vzkládáním ruky z těch, kterým říkají posluchači, mezi věřící. To mu umožní účastnit se jejich modliteb do té doby, kdy si ho dostatečně vyzkoušejí a při-jmou ho mezi vyvolené.

Náš křest je jim lhostejný. Sňatek zavrhují, ale nepodařilo se mi od nich zjistit důvod; buď se ho neodvažovali prozradit, nebo ho ještě spíše sami neznali.

V naší oblasti jsou ještě jiní kacíři, kteří s těmi prvními ostře nesouhlasí. Právě jejich vzájemné spory a rozmíšky nám je odhalily. Tito popírají, že na oltáři vzniká Tělo Kris-tovo, jelikož kněží církve nejsou posvěceni. Papežství je podle nich pošpiněno tím, jak se plete do světských záležitostí, a na Petrově stolci nebojuje za Boha, jak činil Petr. Přišlo tudíž o moc světit, kterou Petr dostal. A protože ji samo postrádá, arcibiskupové, kteří v církvi žijí světským životem, od něj nedostávají moc světit jiné. Vyvozují to z Kristových slov: Na stolici Mojžíšově zasedli zákoníci a farizeové; čiňte, co vám říkají55 – jako by jim byla svěřena jen pravomoc ve slovech a nařizování a nic víc. Takto obracejí vniveč církevní kněžství a odsuzují svátosti, s jedinou výjimkou křtu, a to křtu dospělých, o kterých říkají, že je křtí Kristus, ať už svátosti uděluje kdokoli. Ohledně křtu dětí věří jen tomu, co praví evangelium:56 Kdo uvěří a přijme křest, bude spasen.57 Manželství na-zývají smilstvem s výjimkou takového, které uzavírá panic s pannou. To podpírají slovy Páně, jimiž odpověděl farizeům: Co Bůh spojil, člověk nerozlučuj,58 jako by takové spo-joval Bůh, podobně jako první lidi. Když Pánu odporovali, řekl o rozlukovém lístku: Od počátku to však nebylo a to, co následuje: Kdo si vezme propuštěnou, cizoloží.59 A Apoš-tolův výrok: Manželství ať mají všichni v úctě a manželské lože ať je neposkvrněné.60

tělo, které se jídlem vyživuje (J.-P. Migne [ed.], Patrologia Latina CXCV…, col. 15, další upřesnění col. 90, kde se dokonce odkazuje na 1K 6,15). 50 Mt 3,11. 51 „major“ ed., „medius“ Vg. 52 J 1,26. 53 Ve shodě s Kralickou biblí i Českým ekumenickým překladem se zde většinou upřednostňuje sub-stantivum „vzkládání“ před „vkládání“. 54 Sk 9,17. 55 Mt 23,2-3. 56 „De Baptismo parvulorum fidem habent, praeter illud de Evangelio“. Walter L. Wakefield – Austin P. Evans, Heresies of the High Middle Ages: Selected Sources Translated and Annotated, New York: Columbia University Press 21991, s. 681, pozn. 31 ověřili, že v edici, ze které Migne čerpá, stojí ve větě „non“, Mignem opomenuté. Tak text překládá kromě Wakefielda a Evanse (s. 131) i Anne Bre-non, „La lettre d’Evervin de Steinfeld à Bernard de Clairvaux de 1143: un document essentiel et mé-connu“, Heresis 1995, č. 25, s. 12. Wakefield a Evans (s. 681, pozn. 32) dále opravují praeter na prop-ter („vzhledem ke slovům evangelia“, „podle slov evangelia“), zde se však z této opravy nevychází (stejně jako z ní nevychází A. Brenonová). 57 Mk 16,16. 58 Mt 19,6. 59 Mt 19,8-9. 60 Žd 13,4.

10

V přímluvy svatých nevěří. O půstech a jiných trýzněních, která se konají za hříchy, tvrdí, že pro spravedlivé nejsou nutné, a dokonce ani pro hříšníky, protože pokud hříšník kterýkoli den hříchů zalituje, všechny jsou mu odpuštěny. Ostatní církevní ustanovení, jež nepocházejí od Krista a apoštolů, které vyslal, označují za pověry. Neuznávají očistný oheň po smrti. Mají za to, že duše putují ihned po vyjití z těla buď k věčnému spočinutí, nebo k věčnému trestu, podle slov Šalomounových: Ať už strom padne k jihu či k severu, zůstane na místě, kam padl.61 Takto obracejí vniveč modlitby a ofěry věřících za zesnu-lé.62

Ekbertovo a Ebervinovo podání se vztahuje ke stejnému území a v podstatě stejné-

mu času a obecně se uznává, že mezi jejich líčeními existují významné shody.63 Ty jsou však daleko méně zajímavé než rozdíly v jejich celkovém podání disidence. Ebervinova bezradnost, se kterou prosí Bernarda z Clairvaux o shrnutí autorit k vyvrácení hereze (jde o účel jeho dopisu),64 je jistě zčásti stylizací, to však nic nemě-ní na tom, že mezi Ebervinovým neostrým a poněkud rozpačitým obrazem disidence jako „mnohotvarých zel“ (multiformia mala)65 a Ekbertovým jasným a sebejistým vy-mezením „katarské sekty“66 je zásadní předěl, o kterém si troufám tvrdit, že vůbec ne-souvisí s jakoukoli proměnou disidence. Vyrůstá z jiného posunu: z vývoje vědění o herezi, jakéhosi souboru mocensky a represivně využitelného učeneckého poznání za-loženého na vymezování, zobecňování, klasifikaci a hledání kontinuit a genealogic-kých vazeb.

Pokud vedle sebe položíme Ebervinův dopis a Ekbertovo pojednání, jasně se ukáže

půdorys tohoto vědění o kacířství, k němuž Ekbert dospěl. Některé rysy disidence a argumenty, kterých se dovolávala, u Ekberta mizí nebo

jsou silně omezeny.67 Zdá se, že to potkalo takové, které vypadaly příliš křesťansky a málo manichejsky (Ekbertovi disidenti se narozdíl od Ebervinových nedovolávají zmínek o křtu vzkládáním rukou v Novém zákoně,68 chybí rozvinutí tématu chudo-by69). Ekbert také dokázal podat takový obraz disidentských argumentů, že jejich kriti- 61 Kaz 11,3. 62 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII…, col. 677-679. 63 Viz např. Pilar Jiménez Sanchez, „Aux commencements du catharisme: La communauté d’‚apôtres hérétiques‘ dénoncée par Evervin de Steinfeld en Rhénanie“, Heresis 2001, č. 35, s. 21; Pilar Jiménez Sanchez,, „De la participation des ‚cathares‘ rhénans (1163) à la notion d’‚hérésie générale‘“, Heresis 2002, č. 36-37, s. 206. Zřejmě až U. Brunn („Uwe Brunn, L’hérésie dans l’archevêché de Cologne (1100-1233)…“, s. 187) poprvé jasně zdůraznil, že byl Ekbert s disidenty ve styku už daleko dříve, než sepsal Knihu proti katarským bludům, a že lze blízkost jeho disidentů s Ebervinovými vysvětlit právě tím. 64 Viz J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII…, col. 676-677, 679. 65 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII…, col. 679. 66 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 16. 67 Ekbert sám přiznává redukci témat: „Jejich bludů je mnoho, takže by je nikdo nedokázal vyjmeno-vat všechny. Položil jsem však důraz na ty, které se mi zdály nejnebezpečnější, a uspořádal jsem je do jednoho sledu […].“ (J.-P. Migne [ed.], Patrologia Latina CXCV…, col. 16; „et in una serie disposui“ v závěru úryvku by se dalo případně přeložit i „do jednoho textu“.) 68 Viz J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 51-52. Ekbert cituje jen výrok „on vás bude křtít Duchem svatým a ohněm“ a snadno jeho disidentský výklad vyvrací. 69 Viz jen zmínku J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 14: „Říkají o sobě, že vedou život apoštolů.“ Ekbert ale téma nepropracovává, nýbrž hned navazuje tvrzením, že se kacíři nedrží

11

ka instituční církve v jeho spise vyznívá mnohem nepřesvědčivěji než u Ebervina (je-hož líčení je historické disidenci blíže70). U Ekberta se objevuje vícero nových charak-teristik a argumentů, zčásti proto, že Ekbert má své vlastní zdroje (zřejmě na Ebervi-novi vůbec nezávisí), zčásti proto, že sám hledá a vkládá do úst disidentů argumenty, aby je posléze vyvrátil (šlo o běžný postup, který se posléze plně rozvinul v žánru fik-tivních disputací katolíka s kacířem). Avšak jedním z nejjasněji patrných rozdílů Ekbertovy a Ebervinovy zprávy je, že u Ekberta není ani stopy po Ebervinových dvou skupinách. Ekbertovi kacíři jsou navíc kupodivu v něčem blízcí Ebervinovým „jakým-si kacířům“ (konsekrování těla a krve Páně při jídle;71 vlastní křest Duchem svatým a ohněm;72 odmítání masa73), zatímco některé další názory upomínají na Ebervinovy „jiné kacíře“ (jasné popírání transsubstanciace;74 myšlenka, že hříchy odčiňuje vnitřní pokání a skutky k tomu nejsou nutné;75 víra, že duše jdou hned po smrti buď do pekla, nebo do nebe, takže modlitby a almužny za mrtvé jsou jalové, podepřená dokonce přesně stejně jako u Ebervina mimo jiné i citátem z Kazatele 11,376). Je pravda, že ně-které odlišné názory Ebervinových skupin Ekbert podává nadále jako oddělené: „Ně-kteří […] odmítají a odsuzují sňatek do té míry, že těm, kdo setrvají až do konce v manželském životě, neslibují nic jiného než věčné zavržení. Někteří tvrdí, že schva-lují manželství panice s pannou, ale ani o nich neříkají, že mohou dosáhnout spásy, jestliže se před smrtí nerozejdou; zavrhují tedy i takovéto manželství.“77 Ale Ekbert tímto vůbec neříká totéž co Ebervin. Odchylné názory sice přetrvaly – což vědění o herezi ani konstrukci její jednoty vůbec nepřekáží, jde naopak o součást běžného obra-zu kacířství78 – ale kacíři jsou jen jedni.

Kam se tedy poděly Ebervinovy dvě skupiny kacířů a jak to, že se Ekbertovi kacíři inspirují názory obou? Malcolm Lambert na to má vysvětlení: „[N]eshody mezi oběma skupinami podle všeho již zmizely a ‚západní‘ heretici79 nyní tvořili jakýsi vnější

svatého učení Spasitele a apoštolů; přetíná apoštolskou filiaci „katarů“ seznamem doktrinálních herezí. Pokud můžeme pojetí sebe sama jako chudé a pronásledované církve tak, jak je představeno u Ebervi-na, disidentům skutečně připsat, tak nezbývá než z kontrastu uzavřít, že se Ekbertovi podařilo takřka dokonale udusit to, co bylo pro disidenty důležité, v záplavě polemických schémat a fiktivních „kacíř-ských“ argumentů. Srov. col. 25, kde Ekbert opět nechává argumenty svých protivníků nerozvinuty a konstatuje, že příslušníci Boží církve nemají zapotřebí kacířům odpovídat na jejich kritiku, jelikož kacíři stojí mimo katolickou víru a provádějí daleko horší věci, než jaké katolíkům vyčítají. (Odmítnu-tí diskuse je polohou konstruování abnormality, která vůbec nesouvisí s tím, jestli v praxi nějaká dis-kuse probíhá. O hlubší poznání se neusiluje, je nahrazeno jednosměrným tokem vědění opírajícím se převážně o umělé argumenty připsané vykonstruovanému protivníkovi.) 70 Tím pochopitelně není řečeno, že u Ebervina chybí konstrukce hereze nebo že neprovedl řízený výběr a úpravu údajů o disidenci. Je například zcela možné, že jeho dvě společenství heretiků jsou jakýmisi typy, mezi které rozdělil názory většího počtu skupin. 71 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 15, 90. 72 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 51-52. 73 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 14, 36-40. 74 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 84, 90. 75 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 68. 76 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 55, 58. 77 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 14, srov. col. 34. 78 Viz J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 18. 79 Tj. Ebervinovi „jiní kacíři“. M. Lambert předpokládá, že Ebervinova první disidence má východní, bogomilský původ. (D. Z.)

12

okruh, v němž se vyučovaly netradiční evangelické názory, zatímco vnitřní okruh adeptů vyznával tajnou nauku, která zahrnovala doketickou christologii a učení o pu-tování duší a stvoření světa rukama zlého Boha.“80 Nezmizely ale tyto skupiny spíš proto, že nevyhovovaly Ekbertovu redakčnímu záměru? Vše tomu nasvědčuje.81 Za prvé je třeba znovu zdůraznit, že Ekbert nezachycuje disidenci poloviny 60. let: větši-na jeho údajů pochází v podstatě z téže doby jako údaje Ebervinovy. Ebervin své zpra-cování kacířství začíná od případu z roku 1143, což je jistě rok jeho prvního užšího styku s porýnskou disidencí (už vzhledem k tomu, že o ní prameny před tímto datem mlčí). Dopis sv. Bernardovi Ebervin sepsal mezi lety 1143 a 1147, přičemž Uwe Brunn, který dataci nově zvážil, se přiklání spíš k pozdějšímu datu.82 Ekbert vychází z informací, které z většiny získal v době, kdy byl kanovníkem v Bonnu, tedy před rokem 1155. Dvě disidentské skupiny neměly na domnělé splynutí tolik času, kolik by se zdálo, kdybychom brali v úvahu jen datum sepsání Knihy proti katarským bludům. Za druhé: v případě manželství Ekbert z čistě faktografického hlediska dokonale sou-hlasí s Ebervinem a rozpory zachycuje (někteří zavrhují manželství zcela, jiní dovolují manželství panice s pannou83), a přece jeho zpráva vyznívá odlišně, jako dva názory jediného kacířství. Ekbert spíš na disidenci jinak nahlíží, než že by se disidenti mezi-tím rozhodli vytvořit jakousi „společnou platformu“ (a přitom si podrželi odchylné názory). Za třetí z celého Ekbertova díla vysvítá zřejmý konstrukční záměr: chce podat „katarskou herezi“ jako monolit s jasně vymezitelnými články víry.84 Potřebuje jednoho nepřítele s jasnou identitou. Nelze pochybovat, že výrazně zobecňuje a zkresluje. Má silnou tendenci vtěsnávat „disidentský neklid“85 do jedné kacířské internacionály: „U nás v Germánii se nazývají katary, ve Flandrech piphles, v Galii texerant [tkalci], protože se věnují tkaní.“86 Ti samí kacíři, ta samá lepra, vždy a všude. „Jacísi kacíři“ a „jacísi jiní kacíři“ pochopitelně mizí, protože se stali přítěží. Jen zbytečně rozptylovali nerušený tok vědění o herezi. Objevují se jediní kacíři a přestávají být „jacísi“. Dostávají jméno kataři.

Magie slov Slovo cathari se tradičně odvozuje z řeckého katharoi (čistí). Činí tak už Ekbert:

„[T]oto jméno pro sebe přijali vaši první učitelé a zvali se kataristé, to jest očišťovate-lé, a kataři, to jest čistí.“87 80 Malcolm Lambert, Středověká hereze, Praha: Argo 2000, s. 91-92. 81 Teoretická možnost, že je to naopak Ebervin, kdo jednotnou kacířskou skupinu rozděluje do dvou, kdežto Ekbert zachycuje skutečnost přesněji, je vzhledem k povaze a obsahu Ebervinova dopisu na jedné straně a Ekbertova díla na straně druhé takřka vyloučená a v bádání se s ní nepracuje. – Beverly Mayne Kienzle, Cistercians, Heresy and Crusade in Occitania, 1145-1229: Preaching in the Lord’s Vineyard, York: York Medieval Press 2001, s. 86-87 poukazuje na to, že Ebervinovy kacířské skupiny smísila už dvě kázání Bernarda z Clairvaux na Píseň písní, která na Ebervinův dopis reagují. 82 U. Brunn, „Uwe Brunn, L’hérésie dans l’archevêché de Cologne (1100-1233)…“, s. 185-186. 83 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 14, 34. 84 Srov. U. Brunn, „Cathari, catharistae et cataphrygae…“, s. 184. 85 Tento termín se inspiruje souslovím malessere ereticale, které užívá Gabriele Zanella, „Malessere ereticale in Valle Padana (1260-1308)“, in: Gabriele Zanella, Hereticalia: Temi e discussioni, Spoleto: Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 1995, s. 15-66. 86 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 13. 87 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 31.

13

V úvahu připadá i jiná etymologie. Z Ekbertova tvrzení, že jsou heretici katary na-zýváni „všeobecně“ (vulgo),88 a z toho, že Ekbert toto slovo omezuje na Germánii, Jean Duvernoy vyvodil, že by slovo catharus mohlo vycházet spíš z německého ety-monu Ketter, což překládá jako „kočkovec“ či „uctívač kočky“, tj. ďábla.89 To se blíží jedné ze tří etymologií, které navrhuje na přelomu 12. a 13. století Alan z Lille v De fide catholica (O katolické víře): „Jsou nazýváni kataři, to jest oddávající se neřestem‚ od catha, což je „výtok“; nebo kataři jako casti [čistí], protože se staví čistými a spra-vedlivými;90 nebo jsou nazýváni katary od catus [kočka], protože prý líbají zadek koč-ky, v jejíž podobě se jim, jak říkají,91 zjevuje Lucifer.“92

Duvernoy se obrací správným směrem: hledá původ označení „kataři“ – které sa-motní disidenti nikdy nepoužívali – u jejich odpůrců. Duvernoyova etymologie ovšem závisí na Ekbertově informaci, že se jeho disidenti katary nazývali „všeobecně“. Je na místě otázka, zda nejde spíš o polemikův rétorický obrat. Ekbert s označením catharus nepracuje jako s „neznámým“ slovem, nýbrž jako se slovem dobře známým, ke které-mu je schopen předložit velmi solidní hereziologickou tradici. Výslovně uvádí jako jeden ze svých zdrojů pojednání sv. Augustina De haeresibus (O kacířstvích),93 kde Augustin hovoří o heretických cathari a překládá to jako mundi (čistí).94 A co víc, Ekbertova formulka „catharos, id est mundos“95 („kataři, to jest čistí“) je přesnou cita-cí dopisu papeže Inocence I. (401-417) týkajícího se novaciánů,96 na který se Ekbert v jiné souvislosti rovněž výslovně odvolává a cituje z něj zcela nezaměnitelný úry-vek.97 Ekbert spojuje katary ještě s další „herezí“ patristické doby: s catharistae, podle sv. Augustina jednou z manichejských odnoží (což se Ekbertovi výborně hodí pro vy-pracování genealogie, o které bude řeč níže).98

Teoreticky je snad možné, že se o porýnských disidentech užívalo slovo Ketter a připomnělo Ekbertovi hereziologickou tradici slov cathari a catharistae, čehož pole-mik posléze využil k vypracování spojnic mezi těmito hnutími a soudobými disidenty. Tento výklad však vnáší do hry faktor „šťastné náhody“, konkrétně fonetickou blízkost 88 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 13-14. 89 Jean Duvernoy, Le catharisme I: La religion des cathares, Toulouse: Privat 1976, s. 303. Srov. An-ne Brenonová, Kataři: Život a smrt jedné křesťanské církve, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury 2001, s. 9; Malcolm Lambert, The Cathars, Oxford – Malden: Blackwell 1998, s. 43-44 (Lam-bert tak opouští své dřívější mínění uvedené v M. Lambert, Středověká hereze…, s. 92). 90 Není jasné, zda tímto Alan z Lille etymologicky vztahuje cathari k řeckému katharoi, přeloženému jako casti, či přímo k latinskému casti. Dva další návrhy jsou uvedeny předložkou a, kdežto zde stojí quasi („jako“); možná o narážku na řečtinu jde. 91 Jak tvrdí Alan. Je to zhruba stejně „věrohodné“ jako celý satanský obřad disidentů. 92 Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologia Latina CCX, Parisiis: J.-P. Migne 1855, col. 366. Řeč je o obřadu uctívání ďábla, připisovaném nejdříve kacířům. Po nich toto obvinění v pozdějším středověku a zejména novověku zdědily ženy obviněné z čarodějnictví; šlo o jednu z nejtrvalejších a nejúčinněj-ších součástí hereziologického a inkvizičního vědění o kacířství. 93 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 18. 94 U. Brunn, „Cathari, catharistae et cataphrygae…“, s. 186. 95 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 31. 96 U. Brunn, „Cathari, catharistae et cataphrygae…“, s. 190. Srov. Jean-Louis Biget, „Réflexions sur ‚l’hérésie‘ dans le Midi de la France au Moyen Âge“, Heresis 2002, č. 36-37, s. 41. 97 Viz J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 77. 98 Zejm. J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 18, 31, 101. Viz celkové zpracování U. Brunn, „Cathari, catharistae et cataphrygae…“, s. 183-200.

14

lidového označení disidentů v Porýní s označením dvou hnutí patristické doby, k nimž byl Ekbert posléze schopen uvést velmi rozsáhlé informace. Ekbert má ovšem zcela jasný redakční záměr: ví, co dělá, když disidenty propojuje se starověkými cathari a catharistae. Vazby, které mezi nimi a kacíři své doby nalezl, působí spíš jako výsledek směřování k jasnému cíli než jako plod fonetické asociace, ze které by se zrodila myš-lenka na spojení disidentů s těmito kacíři minulosti. Je zkrátka daleko pravděpodob-nější, že před Ekbertem nikdo slovo katar pro středověké disidenty nepoužil a že Ekbert znal tyto názvy výhradně z hereziologické tradice, aplikoval je na soudobé di-sidenty a využil tohoto slova k jejich propojení s dávnými kacíři.99

Účelem těchto poznámek není etymologické cvičení ani hledání „skutečné etymo-

logie“ slova katar. Žádná takováto „skutečná etymologie“ neexistuje, stejně jako sa-motní kataři neexistují jinak než jako konstrukce. Existují etymologie, které jejich au-toři postulují jako skutečnost a sledují jimi konkrétní ideologické cíle. Ekbert slova katar využívá k tomu, aby disidenty spojil s vyvrácenými a zpracovanými, známými herezemi pozdní antiky. Alan z Lille navrhuje tři etymologie: od catha (výtok), casti (čistí) a catus (kočka).100 Manichejská genealogie, neřest a nečistota, pyšné přesvědče-ní o vlastní dokonalosti, líbání zadku ďáblovi v podobě kočky, to vše ukazuje, že ety-mologie slova katar je především nástrojem mocenského poznání.

V bádání je velmi rozšířený výklad, že Ekbertovo slovo katar pochází z řeckého etymonu katharoi (čistí)…101 Toto tvrzení vypadá na první pohled přijatelně. Jenže pravda záhy vychází najevo: badatelé tím vůbec nechtějí říct, že Ekbert toto slovo pře-bral z patristické hereziologické tradice, vyložil jeho etymologii ve shodě se souslovím „catharos, id est mundos“ a aplikoval ho na disidenty své doby. Chtějí říct, že za Ekbertovým vyprávěním stojí nějaká skutečnost, nějaké faktum katarství, jež vzniklo na základě bogomilské misie z Řecka a převzalo řecké označení, které si bogomilové přinesli s sebou. Marc Suttor říká výslovně: „Zdá se, že toto [tj. sousloví se vocarent … catharos, id est mundos] potvrzuje řecký původ tohoto slůvka, tedy i původ učený (Ch. Thouzellier, ‚Hérésie et croisade au XIIe siècle‘, Revue d’histoire ecclésiastique 49, 1954, s. 862-863, pozn. 6), ale i východní původ, kterého se dualisté dovolávají […], a konečně vztah katar-čistý, jenž je ostatně zcela v souladu s kacířským učením […].“102 Přesvědčení o spojitosti katarství a bogomilství vyrůstá ze srovnávání vybra-ných názorů západních a východních disidentů a z genealogického výkladu několika sporadických styků italských „katarů“ s východním nesouhlasným hnutím. Jde o myš-lenkový postup, který si zaslouží pozornost: ze srovnání několika rysů (v některých případech konkrétních, většinou však zcela obecných a nedistinktivních), z italských pramenů vzniklých ve 13. století a z označení „kataři“ se dokládá (bez zřetele 99 Ostatně i kdyby slovo nakrásně mělo lidový původ, na výsledku, jehož Ekbert chtěl dosáhnout a dosáhl, to změní jen málo. Ekbertova etymologie a genealogie, které se snaží prosadit, pracují výhrad-ně s hereziologickou tradicí. 100 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CCX…, col. 366, český překlad viz výše. 101 Milan Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages, Praha: Academia 1974, s. 61; M. Lambert, Středo-věká hereze…, s. 92 (Lambert se posléze pod vlivem J. Duvernoye přiklonil k etymologii z Ketter, viz M. Lambert, The Cathars…, s. 43-44). Tato etymologie pronikla do obecnějšího povědomí, ve Francii je například součástí vícera obchodních značek potravin, kde se přívlastek „katarský“ užívá ve smyslu „čistý“ (Jean Duvernoy, Le catharisme II: L’histoire des cathares, Toulouse: Privat 1979, s. 345). 102 M. Suttor, „L’identification de l’hérétique…“, s. 227-228.

15

k Ekbertovu záměru a k celku jeho etymologicko-genealogických manipulací103), že byla porýnská skupinka z poloviny 12. století ve spojení s bogomily.104 Co tento krko-lomný skok umožňuje? Odpověď je jednoznačná: zaklínadlo „kataři“. Ekbertovi disi-denti i disidenti v severní a střední Itálii jsou přece kataři, stále jedni a titíž… Ačkoli tato otázka teprve čeká na zpracování, lze konstatovat, že kdo někdy zauvažoval o tom, z jakých údajů a na základě jakých myšlenkových operací se spojitost porýnské disidence v polovině 12. století s italskou disidencí 13. století vyvozuje, ten ji stěží bezproblémově uzná. Přesvědčení, že šlo o jedno a totéž hnutí, se v podstatě neliší od konstrukce, kterou dobře známe a která stojí na podobných mechanismech asociací a srovnávání za účelem vytvoření uspořádaného světa, v němž se dá vyznat: „U nás v Germánii se nazývají katary, ve Flandrech piphles, v Galii texerant [tkalci], protože se věnují tkaní.“105 Všude bují jedno a totéž katarství, nezaměnitelné díky svému dis-tinktivnímu dualismu nebo – podle dnes asi rozšířenějšího mínění – díky křtu vzkládá-ním rukou. Moderní badatelé pojem katarské hereze vlastně jen zdokonalili a rozšířili za použití rozsáhlejší erudice. Ani skutečnost, že označení bogomilů za katharoi není vůbec dosvědčeno,106 je nijak nezneklidňovala. Není od věci přimluvit se za trochu zneklidnění, a to nejen o slově katar, ale i o samotných pojmech katarství a bogomil-ství.

Věci se rodí z mentálních operací se slovy. Zvěcňování slov je přirozeným a vpo-

sledku nevyhnutelným lidským kognitivním mechanismem. Pokud si ale pro svá vy-právění nárokujeme vědecký status, neměli bychom slova zvěcňovat automaticky a nekriticky. Za Ekbertovou a Alanovou učeneckou konstrukcí pojmu katar nemusí stát žádná skutečnost, kterou by bylo možné „bezpečnou cestou“ odhalit. V jejich pojed-náních jsou samozřejmě i historické údaje a mnoho z nich snad lze dokonce identifi-kovat, například podle toho, že nemají v jejich redakci žádný spolehlivě určitelný ideologický účel ani patristické předobrazy. Mnohé víry a biblické argumenty, o kterých se Ekbert zmiňuje, se určitě u porýnských disidentů skutečně vyskytly (třebaže stěží v tak systematické podobě). Ale tady se badatel nesmí zastavit a zaradovat se, že konečně dospěl k „historické pravdě“ a že právě toto je „katarské učení“. Je třeba v každé epizodě našeho vyprávění o disidenci registrovat, přiznávat a zdůrazňovat problematičnost konstruování historické situace. Neexistují žádné skutečně pevné body, díky kterým bychom mohli dějiny disidence ukotvit. Dokonce ani konkrétnost údajů či odkazy na informátory nejsou automaticky zárukou věrohodnosti. Ekbert nám 103 Zajímavé je i to, že Ekbert neříká „celou pravdu“ na začátku spisu: „Proč se nejdříve nazývali ca-tharistae, to jest očišťovatelé, jsem se rozhodl říci jinde v obavě, že by začátek této knihy mohl něko-ho zhnusit, kdybych hned uvedl všechny jejich zvrácenosti.“ (J.-P. Migne [ed.], Patrologia Latina CXCV…, col. 18; srov. col. 100, kde Ekbert vysvětlení uvádí: manichejská sekta „kataristů“ se snaží očišťovat dobrou substanci od špatné; tato substance se nachází ve všech semenech, a když „vyvolení“ semena jedí, tak v nich dobrá substance dochází očištění: proto dokonce tajně míchají sperma do své-ho chleba.) 104 Argumenty pro styky mezi východním a západním disentem uvádí David Zbíral, „Vztah bogomil-ství a katarství“, Religio: Revue pro religionistiku 12/1, 2004, s. 77-94. Práce zůstává užitečná v tom, že soustavně shrnuje, na čem se teze o genetické závislosti katarství na bogomilství zakládá. Je však problematická svým předpokladem, že lze z několika styků italských „katarů“ s Východem vyvozovat něco o „vztahu bogomilství a katarství“. 105 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 13. 106 Srov. U. Brunn, „Cathari, catharistae et cataphrygae…“, s. 184.

16

na informátory nejsou automaticky zárukou věrohodnosti. Ekbert nám kupříkladu sdě-luje: „O kacířství, které jsem výše zařadil mezi ostatní na desátém místě [tj. o víře, že lidské duše jsou vlastně padlí andělé], nevím, zda je mezi lidmi z této sekty rozšířeno všeobecně, protože se v mnoha věcech přou, takže co někteří tvrdí, to jiní popírají.“107 Toto tvrzení má všechny známky autenticity: Ekbertovo přiznání k nedokonalé znalos-ti i zmínka o rozporech v rámci „katarské sekty“ se zdají jako něco, co s jasným vědě-ním o kacířství neladí, co na něm nezávisí, co má přímý vztah k historické situaci v Porýní, v tomto případě k rozdílům v názoru na lidskou duši zjištěným „v terénu“. Ve skutečnosti stačí ocitovat to, co Ekbert uvádí o pár řádků dál, abychom pochopili jeho způsob uvažování a prekérní vztah jeho diskurzu k historii: „Nečte se to mezi bludy Máního; zato se u něj vyskytuje mnoho jiných myšlenek108 týkajících se duše, a proto mám pochybnosti, jak jsem říkal, zda ti lidé sdílejí tento blud všeobecně, či niko-li.“109 Ekbert rozpory nevyvozuje z několika různých názorů na duši, které by zjistil u soudobých disidentů, nýbrž z pasírování dat přes síto polemiky sv. Augustina proti manichejcům (které Ekbert považuje za přímé předky svých katarů).

Na tomto je třeba trvat: pouhé „očišťování“ učeneckých konstrukcí o disidenci od polemické rétoriky, vyřazování očividně nepravděpodobných informací a následné zapojování upravených hereziologických modelů do historických a religionistických zpracování disidence je nevyhovující. To bychom dost lehkovážně přejímali polemic-ký diskurz. Naše práce samozřejmě spočívá právě v zařazování údajů pramenů do na-šich vlastních vyprávění, nemělo by se to však dít bez poměrně radikálního odstupu a bez přiznávání problémů, které rekonstrukce disidence přináší. Musíme více přemýšlet o zdrojích, ideologických předpokladech a cílech badatelských vyprávění o disidenci. Gabriele Zanella má pravdu: „Musíme dávat pozor, pozor…“110

Genealogie a vědění o kacířství Ebervinova bezejmenná hereze se tedy u Ekberta stává „sektou katarů“. Dostává

jméno a přesnou identitu. Důležitou součástí této identity je dualismus a s ním spojená manichejská genealogie.

Už Ebervinovi první kacíři jsou v jeho dopise zapojeni do jisté linie. Ebervin uvádí: „Ti, kteří byli upáleni, nám na svou obhajobu řekli, že tato hereze byla skrytá od dob mučedníků až do našich dní a přetrvala v Řecku a některých dalších zemích.“111 Nako-lik lze tento výrok skutečně připisovat disidentům? Pilar Jiménezová Sanchezová mí-ní, že „[tyto] počátky jsou evidentně nehistorické, jelikož ‚apoštolové‘, proti kterým Ebervin brojí, se spíš považovali za pravé následovníky apoštolské církve, než že by se snažili vystupovat jako konkurenti římské církve“.112 Autorka tuto myšlenku propojuje s Ekbertovou manichejskou genealogií a připomíná, že se Západ v době křížových vý-prav díval na Východ jako na zdroj zla.113 Rovněž Jean-Louis Biget sleduje tuto linii a 107 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 96. 108 „alia non minor“ ed. 109 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 96. 110 Gabriele Zanella, „Itinerari ereticali: Patari e Catari tra Rimini e Verona“, in: Gabriele Zanella, Hereticalia: Temi e discussioni, Spoleto: Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 1995, s. 89. 111 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII…, col. 679. 112 P. Jiménez Sanchez, „Aux commencements du catharisme…“, s. 43. 113 P. Jiménez Sanchez, „Aux commencements du catharisme…“, s. 43-44.

17

poukazuje v souvislosti s Ebervinovým tvrzením na napjaté vztahy s Řeckem v předvečer „druhé“ křížové výpravy (z většiny ovšem uvádí příklady sporů z pozdější doby).114

Neautenticita tohoto výroku není z několika důvodů zcela jistá. Předně, předpoklá-daný redakční záměr odkazu na Řecko nelze v dopise dostatečně jasně doložit, jelikož s ním Ebervin dále nepracuje: nevyužívá Řecko ani ke spojení disidentů s nějakou starší herezí, ani k poukazu na kacířskost Řeků. Jediné, o co by se dala takováto argu-mentace opřít, je odkaz na to, že jsou kacíři rozšířeni v mnoha zemích115 (který je mi-mochodem v dopise spojen s těmi, kdo se navrátili k církvi – obrácenci jsou často ochotní přehnaně zdůraznit sílu, zhoubnost a podvratnost skupiny, z níž vystoupili – kdežto odkaz na Řecko je spojen s „těmi, kteří byli upáleni“, což by také mohlo mít jistou závažnost). Zejména však není jasné, proč by Ebervin uváděl, že to kacíři řekli „na svou obhajobu“; daleko výhodnější by bylo uvést, že to „prozradili“ či „přiznali“. Je docela dobře myslitelné, že na disputaci v Kolíně roku 1143 – ke které se tato po-známka vztahuje, jak dokládá odkaz na upálení – disidenti něco takového skutečně řekli, a to ve snaze odpovědět na útok, že ještě před nedávnem po nich nebylo ani pa-mátky, a přitom tvrdí, že jsou dědici apoštolské církve (proto „na svou obhajobu“). Není bez významu, že Ekbert tuto námitku proti „katarům“ skutečně používá;116 mož-ná na kolínské disputaci zazněla. Lze také připomenout, že Ekbert ve svém zpochyb-nění návaznosti disidentů na apoštolskou církev „obsazuje“ Západ římskou církví s přesnou kontinuitou (mluví o Petrovi v Římě, o tom, jak vyslal Petr misionáře do Germánie, o christianizaci Galie atd.),117 čímž kacířům jakoby bere prostor pro konti-nuitu na Západě (právě to je samozřejmě cílem jeho výkladu). Kdyby klerikové disi-dentům na kolínské disputaci roku 1143 něco podobného namítli, mohlo by to disiden-ty dovést k tomu, aby mlhavě odkázali na „Řecko a některé další země“. Argument P. Jiménezové Sanchezové je kromě toho očividně nevyhovující: skutečnost, že „se spíš považovali za pravé následovníky apoštolské církve, než že by se snažili vystupovat jako konkurenti římské církve“, v ničem nezpochybňuje možnost, aby kontinuitu své církve hledali „v Řecku a některých dalších zemích“, kdyby na ně jejich odpůrci v disputaci útočili a upírali jim návaznost na apoštoly a možnost kontinuity za Západě. Zajímavá je také poznámka, že tu přetrvali „od dob mučedníků“. Kdyby šlo o snahu redaktora napojit tyto disidenty na dobu herezí, zřejmě by neodkazoval na dobu mu-čedníků, protože ve středověkých chronologických představách byla nesmírně rozšíře-ná myšlenka, že nejdříve církev utiskovalo pronásledování od Židů a pohanů (což od-povídá době mučedníků) a teprve poté se objevily hereze.118 Toto pojetí je navíc do-

114 Jean-Louis Biget, „Les bons hommes sont-ils les fils des bogomiles? Examen critique d’une idée reçue“, in: Edina Bozóky (ed.), Bogomiles, Patarins et Cathares (Slavica Occitania 2003, č. 16), s. 161-162. 115 Viz J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII…, col. 679. 116 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 21. 117 Viz J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 21-24. 118 Viz např. Vincenzo Natalini (ed.), S. Pietro Parenzo: La Leggenda scritta dal maestro Giovanni canonico di Orvieto, Romae: Facultas theologica Pontificii Athenaei seminarii Romani 1936, s. 152-153; Jean Leclercq, „L’hérésie d’après les écrits de S. Bernard de Clairvaux“, in: Willem Lourdaux – Daniel Verhelst (eds.), The Concept of Heresy in the Middle Ages (11th-13th C.): Proceedings of the International Conference Louvain May 13-16, 1973, Leuven: Leuven University Press – The Hague:

18

svědčeno i u samotného Ebervina ze Steinfeldu.119 Pokud by se Ebervin touto zmínkou snažil napojit disidenty na starší hereze, neodkazoval by tedy zřejmě na dobu mučed-níků, nýbrž spíše na dobu Máního či Areia,120 které by koneckonců asi uvedl. Odkaz na dobu mučedníků naopak velmi dobře ladí s Ebervinovým údajem, že „jacísi kacíři“ chápali sebe sama jako pronásledovanou církev.121 Tyto důvody by mohly hovořit pro spolehlivost údaje, že disidenti něco takového řekli.122

I kdyby ale byl opravdu autorem odkazu na Řecko Ebervin, nedalo by se hovořit o polemické genealogii disidence: jakýkoli náznak odvození katarství z některé starší hereze tu chybí.

Genealogie katarství je naopak velmi podrobně rozvedena u Ekberta z Schönau. Ekbert tvrdí, že Mání měl mnoho učedníků a že se po jeho smrti rozdělili na tři části: mattharii, catharistae a manichaei (přičemž manichaei se zvou také všechny tyto sek-ty dohromady, protože jejich kacířství pochází od Máního). Kataři prý pocházejí z catharistae.123 S Ekbertovým zařazením „katarů“ do nepřerušené linie předávání ma-nichejské dualisticko-dokétické nauky samozřejmě úzce souvisí jeho snaha odpojit je od apoštolských počátků, kterých se dovolávali, přetnout jejich mýtus o kontinuitě a postavit proti němu svůj vlastní mýtus o kontinuitě instituční církve v Porýní a o její návaznosti na apoštolskou dobu.124 Ekbert buduje dvě paralelní církve a z genealogie Martinus Nijhoff 1976, s. 12. Toto schéma zná Eusebius Pamphili, Církevní dějiny (Ecclesiastica his-toria), přel. Josef J. Novák, Praha: Ústřední církevní nakladatelství 1988, s. 65. 119 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII…, col. 676. Zkoušky nejsou výslovně podány chronologicky, nýbrž jako výčet, avšak pořadí ukazuje, že chronologický pohled je přítomen i u Eber-vina (zákoníci a farizeové, pohané, kacíři, falešní křesťané, kacíři předznamenávající konec času, syn zatracení). 120 „Doba hereze“ a „doba pronásledování“ se samozřejmě časově překrývají, nás ale nyní zajímá obvyklá středověká chronologie, nikoli historie. 121 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII…, col. 677. 122 V žádném případě ovšem nejde o platný argument ve prospěch bogomilského původu Ebervinovy disidence. Obsah výroku pochopitelně nelze historizovat; jde jen o to, zda pochází od disidentů, nebo od Ebervina. 123 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 17-18. 124 Viz J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 21-25. Není bez zajímavosti, že genealo-gické vyprávění ekbertovského typu, které se těšilo mocenské podpoře a jeho stoupenci měli dobře podchycená média (dostatek ovcí, kvalifikovaní písaři, síť šíření informací) a dokázali mu zajistit tra-dování (středověké opisy, polemika katolických historiků proti protestantismu, novověké edice v řadách „knihoven Otců“, Mignova Patrologia Latina), vítězí dodnes: i v historických a religionistic-kých vyprávěních se římskokatolické církvi obvykle explicitně či implicitně připisuje přímá a nepřeru-šená kontinuita od starověku až dodnes; chybí kritická úvaha, na základě jakých předpokladů, jakých dat a jakých myšlenkových postupů můžeme k takovémuto mínění dospět. To není ani snaha popřít skutečnost, že v evropských dějinách mají některé instituce a hodnoty římské církve mimořádnou sta-bilitu, ani výzva ke vstupování do polemiky s mýty o kontinuitě, jež si vypracovávají jednotlivé nábo-ženské skupiny, nýbrž jen k opatrnosti pokud jde o jejich přejímání do vědeckého diskursu. Je třeba explicitovat údaje a myšlenkové postupy, na jejichž základě badatel výpověď o souvislosti a kontinui-tě vyslovuje. To stejné pochopitelně platí v případě takzvaného katarství. Pokud hledáme doklad jeho jednoty v „dualismu“, měli bychom říci, co přesně dualismem myslíme (zjistili bychom tak buď že velkou část domnělých katarů nelze pod pojem katarství řadit, nebo že je „dualismus“ v naší definici natolik obecný, že těžko může dokládat historickou souvislost skupin řazených do katarství). Pokud hledáme doklad spojitosti v obřadu consolamenta (křtu vkládáním rukou na hlavu), měli bychom opět přesně vymezit, co tím míníme: Ekbertův popis disidentského křtu (J.-P. Migne [ed.], Patrologia Lati-na CXCV…, col. 51-52) se kupříkladu shoduje s popisem v Lyonském obřadním spise (Marvyn Roy

19

činí důležitou součástí jejich identit. Apoštolská sukcese pravé církve stojí proti mani-chejské sukcesi kacířské vzdorocírkve.125

Ekbert k této genealogii dospěl samozřejmě na základě jakéhosi obecného srovnání užívajícího systematizovanou a zkreslenou podobu disidentských věr (odmítání man-želství, dokétismus apod.). Nepracoval však s pouhou podobností, nýbrž ji rozvíjel do přetrvávání a totožnosti.126

Ekbert sice neužívá žádný obecný pojem dualismu, ale můžeme říci, že rysy řazené dnešními badateli pod „dualismus“ tvoří jádro jeho manichejsko-katarské doktríny, na jejímž základě genealogii buduje. Vychází ze své knižní erudice, odhlíží od kontextu i od rozdílů a všímá si především – ne-li výhradně – „abnormalit“, zčásti zkarikova-ných, zčásti úplně vymyšlených. Tyto mechanismy při srovnávání využívají i moderní historické a sociální vědy.127

Výsledek Ekbertova srovnání byl pochopitelně předem určen. Ekbert neprovádí sys-tematické srovnání, jehož výsledkem by byla genealogie, nýbrž na základě několika asociací propojuje „katary“ s manichejci a, vědom si mimořádné užitečnosti této myš-lenky, zapojuje své vzdělání, aby našel či vytvořil spojnice a podobnosti.

Ekbertovou genealogií potíže spíš začínají než končí. Jeho pohled na původ „katar-

ské sekty“ má totiž výrazný vliv na to, co nám o svých katarech říká. Ekbert sice tvrdí, že vše, co uvádí, skutečně zjistil o soudobých katarech,128 ve skutečnosti však v líčení jejich věrouky, praxe a organizace vychází do značné míry z toho, co připisoval sv. Augustin manichejcům. Příkladem, nakolik Ekbertovi soudobá disidence splývá s manicheismem, může být poznámka: „Slaví […] jakýsi jiný svátek na připomínku dne, kdy byl zabit jejich hereziarcha Mání, jehož kacířství očividně následují. Svatý Harris [ed.], „Cathar Ritual“, http://www.rialto.unina.it/prorel/CatharRitual/CathRit.htm, 31. 5. 2005, § 4.1-4.60) jen vzdáleně. 125 Srov. B. M. Kienzle, Cistercians…, s. 105. 126 Formulace vypůjčená od Jonathana Z. Smithe, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, Chicago: The University of Chicago Press 1994, s. 25. 127 Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago – London: The Uni-versity of Chicago Press 1988, s. 23. Základním závazkem „srovnávací metody“ je uvědomění a přes-né uvedení cílů srovnání. Třeba vědecké srovnání výkladu podobenství o milosrdném Samařanu u skupin řazených do rámce katarství na jedné straně a u církevních otců na straně druhé je asi myslitel-né: zjištění návazností a zároveň rozdílů v těchto výkladech je vědecky legitimním cílem a nevede k hodnocení jejich správnosti, nýbrž k lepšímu pochopení náboženských světů jejich autorů. Naopak ve „srovnáních hinduismu a křesťanství“, kupříkladu, se neusiluje o vědecky legitimní cíle; cílem bývá buď přispět k mezináboženskému dialogu, jenž vposledku usiluje o převedení jinakosti na (obvykle nedokonalou) stejnost („Kršna ukazuje hinduistům cestu k Ježíšovi“, „bhakti je vlastně láska k Bohu“, popřípadě rafinovanějším jazykem „ačkoli vztah křesťana ke Kristu nelze redukovat na láskyplnou oddanost, existují mezi tímto vztahem a vztahem bhaktů ke Kršnovi četné paralely, které tyto dvě tra-dice sbližují“), nebo zdůraznit specifičnost jednoho proti druhému, to znamená jeho nadřazenost nad druhým (se specifičností se totiž ve výzkumu náboženství obvykle nenakládá jako s pojmem, který implikuje jedinečnost obou prvků srovnání, nýbrž jako s hodnotícím nárokem; upozorňuje na to J. Z. Smith, Imagining Religion…, s. 6 a J. Z. Smith, Drudgery Divine…, s. 37-39 a v návaznosti na Smithe David Václavík, „Historicko-genealogické klasifikace nových náboženských hnutí“, Religio: Revue pro religionistiku 11/2, 2003, s. 249). 128 „A jak jsme řekli, toto všechno jsme skutečně zjistili o všech těch, kteří jsou nyní nazýváni katary.“ (J.-P. Migne [ed.], Patrologia Latina CXCV…, col. 17-18.)

20

Augustin uvádí ve spise Proti manichejcům, že se ten svátek nazývá béma. Můj infor-mátor uvedl, že ti, se kterými pobýval, jej nazývají malilosa a slaví ho na podzim.“129 Ekbert katarům připisuje i manichejskou organizační strukturu s představeným, s dvanácti apoštoly, se sedmdesáti dvěma biskupy, s kněžími a s jáhny.130 Cituje v souvislosti s organizační strukturou svatého Augustina a jeho výpověď o „dnešních“ manichejcích tak posouvá do svého dnes.131 Genealogie Ekbertovi zkrátka umožňuje naplno otevřít stavidla fabulace; je páteří jeho vědění o kacířství.

Důsledky zamyšlení nad Ekbertovým konstruováním katarství jsou zničující. Ne-stačí přetnout jeho genealogii, pominout pasáže, které hovoří výslovně o manichejcích, a domnívat se, že jsme si tím otevřeli cestu k „pozitivním údajům“. Celá víra porýn-ských katarů ve dva bohy je přejata z protimanichejských polemik. Kontexty tomu jasně nasvědčují: o dvojbožství se hovoří právě v těch pasážích, kde Ekbert čerpá z protimanichejských polemik.132 Ebervin ze Steinfeldu ve svém dopise o víře ve dva bohy neuvádí nic, a to očividně nikoli proto, že píše o několik let dříve, nýbrž prostě proto, že katary nepropojil s manichejci a nevyčetl část jejich doktríny ze sv. Augusti-na.

Příklad zdůvodnění odporu k masu ukazuje, jak dalekosáhlý deformační potenciál v sobě utkvělá představa o „dualismu“ ve spojení s genealogií skrývá. Ekbert uvádí: „Ti, kdo nadobro vstoupili do jejich sekty, se vyhýbají veškerému masu. Nezdržují se jej však z toho důvodu jako mniši či jiné osoby žijící duchovním životem, nýbrž říkají, že je třeba se jedení masa vyhýbat, protože veškeré maso pochází z pohlavního styku. Proto je považují za nečisté. […] Tento důvod říkají otevřeněji, ale ve skrytu říkají něco horšího, totiž že tělo stvořil ďábel. Proto nejedí maso ani v největší tísni.“133 Ekbert se očividně snaží „katary“ co nejvíc vzdálit od ostatních křesťanských asketů, se kterými měli více společného, než by se mu líbilo.

Není dokonce vyloučeno, že Ekbert i nauku o stvoření těla ďáblem vyčetl z protimanichejských polemik. Uvádí sice, že to soudobí heretici tajně káží,134 je však otázka, nakolik se mu dá věřit. V souvislosti s touto vírou výslovně odkazuje i na ma-nicheismus a na své protimanichejské zdroje135 a uvádí ji ve výpiscích o manichej-cích,136 které ke svému dílu připojil.137 Zkreslení může nasvědčovat i nepřítomnost ja-kékoli zmínky o zákazu mléka a mléčných výrobků, o němž ví Ebervin ze Steinfel-du:138 není vyloučeno, že se zákaz mléka neobjevuje proto, že plně neladí s tímto zdů-vodněním odmítání masa.

129 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 16. 130 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 17. 131 U. Brunn, „Cathari, catharistae et cataphrygae…“, s. 186. 132 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 17, 40-41. 133 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 14-15; viz též col. 40-41. 134 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 40. 135 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 17, 40-41. 136 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 99. 137 Ekbert výslovně žádá písaře, aby nezapomněli tyto výpisky k opisům připojit (J.-P. Migne [ed.], Patrologia Latina CXCV…, col. 98), což dokládá, jak důležitou roli připisoval manichejské genealo-gii „katarů“. 138 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII…, col. 678.

21

Tímto není řečeno, že si Ekbert od začátku do konce vymýšlí. Je pravděpodobné, že se porýnští disidenti proti požívání masa skutečně dovolávali jeho hříšného původu v pohlavním styku: šlo by v podstatě jen o zdůraznění běžného prvku křesťanských asketických tradic.139 Je také dost možné, že „svět“ a tělesno považovali v jistém smys-lu za oblast pod vládou ďábla (což bylo také v té či oné podobě v křesťanském mniš-ství obvyklou myšlenkou). Avšak kontext zmínek o víře ve dva bohy, odkazující na protimanichejské polemiky, a nepřítomnost jakéhokoli náznaku této představy v Ebervinově dopise zřejmě naznačuje, že k víře ve dva bohy existující od věčnosti disidenti v této době nedospěli.140 Také víru ve stvoření těl ďáblem141 jim lze – ze těch samých důvodů – připsat jen se značnou mírou nejistoty. Výrok „porýnští kataři věřili ve stvoření těla ďáblem“ bychom měli opustit ve prospěch výroku „pokud se lze v tomto na Ekberta spolehnout, což je nejisté, tak možná někteří porýnští disidenti řa-zení Ekbertem do ‚katarské sekty‘ věřili, že tělo ‚stvořil ďábel‘ (ne nutně v ontologickém smyslu)“. Mezi těmito dvěma způsoby vypovídání o disidenci je sa-mozřejmě zásadní rozdíl. Přesto je třeba přiznat, že dekonstrukční snahy jsou jen ne-významnými vlnkami na veletoku vědění o kacířství: nejsou na něm nezávislé ani ne-jsou s to změnit jeho směřování. Soudě podle stavu obecného povědomí o „katarech“ – například v učebnicových přehledech – a jeho neschopnosti reagovat na nové výkla-dy142 bude trvat ještě pěkných pár set let, než alespoň část tvůrců koncizního vědění o katarství vůbec zapochybuje, zda opravdu existovalo nějaké dualistické katarské nábo-ženství.

Zbývá doplnit poslední poznámku. Pochybnost o Ekbertových zprávách není nic

nového: i Malcolm Lambert, který je k polemickému diskurzu spíše méně skeptický, uznává, že dogmata Ekbertových katarů do značné míry závisejí na Augustinových protimanichejských polemikách.143 Tím pozoruhodnější je, že mezi Ekbertovým po-stupem a postupem moderních historiků katarství existují podstatné shody. Dualistická genealogie144 a domnělá jednota „katarství“ jim umožňuje libovolně přenášet údaje časem a prostorem. Anisava Miltenova například řadí starookcitánský Lyonský obřad-ní spis145 do „autenticky bogomilské literatury“ a uvádí: „Předpokládá se, že originál 139 P. Jiménez Sanchez, „Aux commencements du catharisme…“, s. 42. 140 Objevuje se i ve spolehlivých zdrojích, ale později. 141 Případně i stvoření světa ďáblem. V bádání se s těmito vírami obvykle pracuje jako se zaměnitel-nými. Ekbert nicméně výslovně neříká, že kataři věří ve stvoření světa ďáblem či zlým bohem, třebaže excerptum o manichejcích, které je k protikatarskému pojednání připojeno, tuto myšlenku obsahuje (J.-P. Migne [ed.], Patrologia Latina CXCV…, col. 99). 142 Což pochopitelně ani v nejmenším není výsada povědomí o „katarech“. 143 M. Lambert, Středověká hereze…, s. 92. 144 V dnešní diskusi většinou nejde o propojení katarství s manicheismem, nýbrž o sloučení různých disidentských skupin do „katarství“ a o jejich genetické propojení s „bogomilstvím“. 145 Dílo, o jehož dataci nepanuje shoda. Otázku nově zvážil Marvyn Roy Harris, „Minca ‚chaque‘ et d’autres mots piémontais dans le Rituel cathare occitan“, La France latine 139, 2004, s. 238, který se přimlouvá za rozsah 1280/1330. Přikláním se k jeho mínění. Tradiční a stále opakovaná datace na začátek 13. století (např. Anne Brenon, „Les fonctions sacramentelles du consolament“, Heresis 1993, č. 20, s. 37) je podložena mimořádně chabě. Myslím, že by spis mohl souviset s obnovou jihozápado-francouzského katarství Petrem Autierem a jeho skupinkou (1299-1310). Hovoří pro to vícero důvodů: podmínky osvobozování zvířat z pastí „dobrými lidmi“, důležitost consolamenta umírajících, text ne-počítá s biskupem ani žádným jiným hodnostářem než „starším“ aj. Nejnovější a nejkvalitnější edice:

22

vznikl u bulharských bogomilů. Kniha obsahuje cenné informace o bratrstvech bogo-milů a o rituálech, které při různých příležitostech uskutečňovali: zasvěcení do víry, duchovním křtu, návštěvě nemocného, vzájemném zpovídání atd.“146 Skutečnost je taková, že z obřadů, které Lyonský obřadní spis líčí, není na Východě v této podobě dosvědčen ani jeden, odkazy vztáhnutelné k praxi servicia (společného vyznávání hří-chů) u východních disidentů chybějí úplně a neexistují jakékoli argumenty, například jazykové, pro církevněslovanskou předlohu Lyonského obřadního spisu.

Kdekoli narazíme na „katary“, tam jsme hotovi jim připsat systém věr, v jehož středu stojí víra ve dva bohy či ve stvoření světa ďáblem (ať už se pramen, který zrov-na vykládáme, o něčem takovém zmiňuje nebo ne). Kdekoli narazíme na někoho, kdo přijímá několik myšlenek, které jsme se rozhodli řadit mezi „dualistické“, tam ho pod-le jeho „dualismu“ určíme jako katara (alespoň pokud to odpovídá obvyklému časo-vému a geografickému rozsahu pojmu katarství). Jde o velice účinnou metodu defor-mace využívanou s různými záměry těmi, kdo vládnou věděním o kacířství.

Využitelnost vědění o kacířství Z dochovaných pramenů – dlužno přiznat, že možná pokrývají historickou situaci

jen velmi zlomkovitě – se ideologické a propagandistické podpoření tvrdého postupu proti kacířům v Porýní v 60. letech 12. století jeví jako dílo Ekberta z Schönau a dvou mystiček: Hildegardy z Bingenu a Ekbertovy sestry Alžběty z Schönau.147 Ekbert v Knize proti katarským bludům předložil učené zpracování kacířství. Alžběta z Schönau a Hildegarda z Bingenu svými texty zajistily pronásledování kacířů autoritu Božího zjevení a apokalyptickým jazykem dodaly svým výzvám naléhavost.148 Ekbert byl se svou sestrou neustále ve styku a podílel se na redakci jejích vidění: převáděl je do hladší latiny a vypouštěl to, co zhodnotil jako neuvěřitelné149 (jinými slovy jako potenciálně nepřijatelné pro publikum či z jiného důvodu nevhodné). Upozornění, kte-rá uvádí ve své Knize proti katarským bludům, se zčásti objevují jako přímá řeč Páně v Liber visionum (Knize vidění) jeho sestry.150 Také Hildegarda z Bingenu s Alžbětou z Schönau komunikovala. Dostalo se jí od Alžběty přízviska „dělnice na vinici Pá-ně“151 a toto přízvisko si plně zasloužila: kázání proti kacířství, která proslovila během

Marvyn Roy Harris (ed.), „Cathar Ritual“, http://www.rialto.unina.it/prorel/CatharRitual/CathRit.htm, 31. 5. 2005. Fotografickou reprodukci rukopisu vydal Léon Clédat, Le Nouveau Testament traduit au XIIIe siècle en langue provençale, suivi d’un Rituel cathare…, Paris: Ernest Lerroux 1887 (přetisk Genève: Slatkine Reprints 1968), s. 470-482. 146 Anisava Miltenova, „Littérature apocryphe bogomile et pseudo-bogomile dans la Bulgarie médié-vale“, in: Edina Bozóky (ed.), Bogomiles, Patarins et Cathares (Slavica Occitania 2003, č. 16), s. 44-45. 147 Malý kroužek osob zdůrazňuje U. Brunn, „Uwe Brunn, L’hérésie dans l’archevêché de Cologne (1100-1233)…“, s. 187. 148 Viz Beverly Mayne Kienzle, „Operatrix in vinea Domini: Hildegard of Bingen’s preaching and polemics against the Cathars“, Heresis 1996, č. 26-27, s. 48-50. Kienzleová poukazuje na to, že Alžbě-ta z Schönau vyzvala vzdělance, aby v Písmu hledali argumenty proti kacířům, čímž implicitně odliši-la svůj vizionářský projev od racionální prezentace (s. 55-56). 149 F. W. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth…, s. 198. 150 U. Brunn, „Uwe Brunn, L’hérésie dans l’archevêché de Cologne (1100-1233)…“, s. 187. 151 B. M. Kienzle, „Operatrix in vinea Domini…“, s. 43-44.

23

svých čtyř kazatelských cest v 50. a 60. letech 12. století, na veřejnost zřejmě zapůso-bila, jak lze usuzovat z žádostí o jejich zaslání v písemné podobě.152

V jednom svém vizionářském pojednání, datovaném do července 1163 a zaslaném do Mohuče, Hildegarda napadá dualismus a dokétismus a varuje před laxním přístu-pem k pronásledování kacířů.153 Text zhotovený na základě jejího kázání v Kolíně, které proběhlo zřejmě roku 1163, bije na poplach proti kacířům, kteří budou žít ve vel-kém odříkání a chudobě a budou prchat před ženami. Mystička je považuje za znamení konce času a prorokuje jim násilný konec, který povede ke znovunastolení spravedl-nosti a řádu.154

Régine Pernoudová v Hildegardě vidí prototyp chvályhodné tolerance ke kací-řům.155 Závěr jiné badatelky, Beverly M. Kinzleové, je právě opačný. Srovnává Hilde-gardu s Bernardem z Clairvaux a uzavírá: „V Bernardových spisech jsem nenašla žád-né přímé zdůvodnění násilí, tím méně přisouzení takto velké hodnoty smrti hereti-ků.“156 Hildegarda sice skutečně zaujala progresivní postoj ke kacířství, ale v opačném smyslu, než míní Pernoudová: zdůvodnila užití násilí a působivě propojila fyzickou likvidaci kacířů s nastolením řádu.

Jak správně poznamenává Uwe Brunn, zdaleka se nedá říci, že by konstrukce „ka-tarství“ v Porýní probíhala výhradně kolem dualistické víry; mnohem podstatnějším tématem polemiky je disidentská radikální kritika kléru.157 Platí ale, že manichejská genealogie, kterou Ekbert dokládá vírami, jež dnešní badatelé řadí pod pojem „dualis-mu“, hraje v jeho vymezování „katarů“ významnou roli. Umožňuje mu snáze spojit kacířský neklid do jediné „sekty“ vyznačující se systematickou teologií.

Jedním ze základních rysů vědění o kacířství, které vznikalo v Porýní kolem polo-viny 12. století, je vazba na využitelnost. Codex Theodorici se zmiňuje o upalování v Kolíně s tím, že „v pátek 2. srpna 1163 byli v Kolíně zajati catafrige čili cathari, šest mužů a dvě ženy, se svými hereziarchy Arnoldem, Marsiliem a Theodorichem“.158 Označení cathari, které Ekbert exhumoval z patristických polemik, a další antické označení s dlouhou hereziologickou tradicí159 s pozoruhodnou samozřejmostí pronikají do pramene kronikářské povahy, stávají se skutečností a vlastně zdůvodňují násilí: disidenti jsou upáleni právě jakožto catafrige sive cathari.

Proti mnohotvaré disidenci se bojovalo těžko. Bylo potřeba dát jí jednotnou doktrí-nu a organizační strukturu. Ekbertovi se to podařilo a své vědění sám v praxi využíval: jeho životopis například uvádí, že se zasloužil o odsouzení asi 40 „katarů“ v Mohuči koncem 60. let 12. století.160

152 Viz B. M. Kienzle, „Operatrix in vinea Domini…“, s. 46-47, 52. 153 B. M. Kienzle, „Operatrix in vinea Domini…“, s. 49-50. 154 B. M. Kienzle, „Operatrix in vinea Domini…“, s. 50-52. 155 Régine Pernoudová, Žena v době katedrál, Praha: Vyšehrad 2002, s. 43. 156 B. M. Kienzle, „Operatrix in vinea Domini…“, s. 56. K Bernardovu opatrnému názoru na užití násilí proti kacířům srov. B. M. Kienzle, Cistercians…, s. 86, radikálnější stanovisko v kázání 66 na Písni písní ibid., s. 90. 157 U. Brunn, „Uwe Brunn, L’hérésie dans l’archevêché de Cologne (1100-1233)…“, s. 188. 158 Pasáž cituje U. Brunn, „Cathari, catharistae et cataphrygae…“, s. 192, pozn. 29. 159 Viz U. Brunn, „Cathari, catharistae et cataphrygae…“, s. 192-197. 160 U. Brunn, „Cathari, catharistae et cataphrygae…“, s. 200.

24

Budoucnost měla ukázat, že se tím potenciál jeho vědění o kacířství ani zdaleka ne-vyčerpal, a z víry ve dva bohy měla učinit na dlouhá staletí základní rys katarství.

Prameny z cisterciáckých kruhů Nedá se doložit, že by Ekbertovo dílo bylo ve středověku zvlášť rozšířené. Avšak

vliv vědění o kacířství, které vzniklo v Porýní kolem poloviny 12. století, lze s poměrně velkou mírou jistoty vysledovat. Přesnější zpracování tohoto šíření umožní teprve lepší katalogizace a prozkoumání rukopisů; značná část pramenů ke „katarství“ 12. století je vydána v řadě Patrologia Latina, což zmenšuje motivaci k práci na mo-derních kritických edicích a k zájmu o rukopisy (které by mohly ledacos prozradit).161 Do té doby lze alespoň sledovat tři témata putující protikacířskou literaturou: 1) při-rovnávání kacířů k lištičkám plenícím vinici Páně (jde o výklad Pís 2,15), jež ale vů-bec nemusí v jednotlivých případech záviset na Ekbertovi, protože se objevuje v Kázáních na Píseň písní Bernarda z Clairvaux, který reaguje na Ebervinův dopis;162 2) stvoření světa ďáblem a dva proti sobě stojící bohové; 3) různá označení kacířů.

Jedna ze stop vede do Flander, kde je zřejmě znát vliv porýnského vědění o kacíř-ství v označení kacířů za catafrige v prameni z roku 1182/1183.163 Za pozornost stojí také zmínka o dualistické věrouce kacířů v kronice Viléma z Nangis (poslední čtvrtina 13. století) k roku 1183:

Říkali, že všechny věčné věci stvořil Bůh, kdežto lidské tělo a všechny pomíjivé věci stvořil Luciabel. Zavrhovali křest dětí a eucharistii. Tvrdili, že kněží celebrují mše z lakoty a touhy po ofěrách.164

Chronicon Anglicanum (Anglická kronika), sepsaná v poslední čtvrtině 12. století

Radulfem z Coggeshallu, hovoří o kacířství „publikánů“165 v Remeši a uvádí mimo jiné:

[N]evěří, že se Bůh stará o lidské záležitosti ani že vykonává nějakou správu či moc nad pozemskými stvořeními, nýbrž že veškerému hmotnému stvoření vládne vzbouřený an-děl, kterého nazývají také Luzabel, a že se všechny věci na světě dějí podle jeho vůle. Ří-kají, že těla tvoří ďábel, duši tvoří a do těl vkládá Bůh; proto je mezi tělem a duší neustá-

161 K potřebnosti studia mnišské sítě výměny informací a k jeho výsledkům pro dobu o něco pozdější srov. Jean-Louis Biget, „‚Les Albigeois‘: remarques sur une dénomination“, in: Monique Zerner (ed.), Inventer l’hérésie? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Nice: Centre d’Études Médi-évales 1998, s. 246-247. Následující poznámky jsou jen velmi předběžné. 162 Viz J.-L. Biget, „‚Les Albigeois‘…“, s. 236. 163 Latinský text: Christine Thouzellier, Catharisme et valdéisme en Languedoc à la fin du XIIe et au début du XIIIe siècle: Politique pontificale – controverses, Louvain: Nauwelaerts – Paris: Béatrice-Nauwelaerts 21969, s. 41, pozn. 109. 164 Latinský text: Ch. Thouzellier, Catharisme et valdéisme…, s. 41, pozn. 110. 165 Časté označení kacířů, které nepochybně pochází ze slova „paulikiáni“, uvedeného ve známost díky křížovým výpravám.

25

lý boj. Mnozí říkají, že ve svých podzemních úkrytech vykonávají pro Lucifera v určené časy jakési odporné obřady a že tam provádějí jisté nestydaté zvrhlosti.166

Coggeshall, v jehož čele Radulf v letech 1207-1218 stál coby opat, byl klášterem

cisterciáckým.167 Právě mezi mnišskými domy, a v první řadě cisterciáckými, se ve 12. století vědění o kacířství nejvíce šířilo. Je velmi pravděpodobné, že spíše než rozsáhlá Ekbertova Kniha proti katarským bludům putovaly dnes ztracené dopisy či kázání, jež ostatně nepochybně stojí i za rozšířením Ekbertova pohledu v Porýní (srov. označení cathari v Codex Theodorici). Sítí mnišských domů putovala kázání v podobě dopisů velmi rychle, stejně jako exempla a příběhy.168 Že se takováto kázání nedochovala, není vůbec překvapivé.169

Další stopa vede do Itálie, kde se označení cathari dočkalo během 13. století snad největšího rozšíření. Objevuje se už roku 1179 v kánonech 3. lateránského koncilu a roku 1184 v dekretálu Ad abolendam papeže Lucia III.170 Od toho okamžiku se slovo „kataři“ stává klasickou výbavou polemiků a začíná se o kacířích užívat větší měrou. Pro naše téma jsou však nejzajímavější prameny k jihozápadní Francii v letech 1177-1181, které sice označení kataři neznají, ale zato přikládají velkou důležitost údajnému dualismu disidentů.

Jihozápadní Francie v letech 1177-1181: schytávání lištiček a vyorávání krtků Roku 1177 se bije na poplach. Dopis Rajmunda V., hraběte Toulouse (1148-1194),

cisterciácké generální kapitule,171 dochovaný v kronice Gervaise z Canterbury,172 po-dává zprávu, že v Toulousku vybujelo zhoubné kacířství. Lištičky jsou znovu tady a plení „vinice, které vysázela pravice Nejvyššího“.173 Kázání kacířů se podobá plíživé rakovině;174 rozděluje rodiny a svádí dokonce i kněze. Kostely pustnou, křest se odmí-tá, eucharistie je v opovržení, stěžuje si pisatel. A nejen to: kacíři popírají uhnětení člověka (tj. jeho uhnětení Bohem) a vzkříšení mrtvých, pohrdají všemi svátostmi, „a co je hanebné vůbec vyslovit, postulují se dva principy“. Hereze prý zakořenila nato-lik, že ji nelze vyrvat mečem duchovním, je tudíž třeba sáhnout k meči hmotnému. Hrabě Rajmund uvádí, že na zákrok sám nestačí, protože šlechtici jeho území stojí proti němu a s nimi „obrovské množství lidu“. Prosí proto opata Cîteaux a generální 166 Josephus Stevenson (ed.), Radulphi de Coggeshall Chronicon anglicanum…, London: Longman – Trübner 1875, s. 124-125. 167 W. L. Wakefield – A. P. Evans, Heresies…, s. 251. 168 Srov. B. M. Kienzle, Cistercians…, s. 73, 139, k předpokládaným sbírkám protikacířských materiá-lů ibid., s. 182. 169 Srov. B. M. Kienzle, Cistercians…, s. 137, kde autorka poukazuje na to, jak málo protikacířských kázání se z této doby dochovalo. 170 Edward Peters (ed.), Heresy and Authority in Medieval Europe: Documents in translation, London: Scolar Press 1980, s. 169, 171. 171 Konala se 13.-14. září 1177 (J.-L. Biget, „‚Les Albigeois‘…“, s. 238). 172 William Stubbs (ed.), The Historical Works of Gervase of Canterbury I: The Chronicle of the Reigns of Stephen, Henry II., and Richard I., London: Longman – Trübner 1879, s. 270-271. 173 W. Stubbs (ed.), The Historical Works of Gervase of Canterbury I…, s. 270. 174 Latinské cancer znamená jak „rak“, tak „rakovina“. Obrat „ut cancer serpit“ využívá obou význa-mů.

26

kapitulu, aby povolali francouzského krále k vojenskému zákroku, a slibuje, že králi poskytne podporu, otevře mu města a „ukáže mu kacíře“.175 Dopis Rajmunda V. je prvním pramenem, který s jihozápadofrancouzskou disidencí spojuje víru ve dva bohy.

Dopis může být cisterciáckým padělkem;176 rozhodně se na něm podílely mnišské, asi cisterciácké ruce,177 jak prozrazuje styl psaní o kacířství, který sahá ke sv. Bernar-dovi a, přímo či nepřímo, k Ekbertovi z Schönau. Ke křížové výpravě, po níž dopis volá, zatím nedošlo. Jednoznačně však podnítil – či oprávnil – misi Petra ze San Cri-sogono a Jindřicha z Marcy roku 1178.

Hned na podzim roku 1177 se setkal francouzský král Ludvík VII., anglický král Jindřich II. a kardinál Petr ze San Crisogono a dohodli se předběžně na výpravě do jižní Francie. Králové se ale nechtěli zúčastnit osobně a vedení svěřili Petrovi.178 Petr se vydal do Toulouse v hodnosti papežského legáta, aby zdejší potíže s kacíři vyřešil. Po boku mu stanul tehdejší opat cisterciáckého kláštera Clairvaux, Jindřich z Marcy († 1. 1. 1189).

O misi podávají poměrně podrobnou zprávu dva dopisy; jeden sepsal Petr ze San Crisogono, druhý Jindřich z Marcy. Neuvádí se v nich adresát a byly zřejmě určeny k rozšiřování a veřejnému předčítání.179 Dochovaly se v kronice Gesta regis Henrici secundi a v kronice Rogera z Howdenu.180 Protikacířská činnost, podporovaná tou-louským hrabětem, spočívala v kázání, disputacích i přímém nátlaku.

Podle dopisu Jindřicha z Marcy je Toulouse zcela zamořena kacířstvím; heretici prý převažují v lidu i v kléru a pro kázání katolíků mají obyvatelé města jen slova opovr-žení.181 Toto svědectví pochopitelně přehání sílu disidence, aby zdůraznilo krizi a oprávnilo důrazný zákrok. Kacířům se nejprve zamezilo veřejně kázat. To je však ne-zastavilo; „změnili se z lišek v krtky“, podežírající z temnot svaté rostliny.182 Na bed-rech vyslanců tedy ležel úkol krtky vyorat. Byl sestaven soupis podezřelých osob a ty byly předvolávány. Nejdůležitějším představitelem kacířů byl bohatý patricij Petr Mo-ran (Petrus Moranus), který organizoval disidentská náboženská setkání. Nakonec se pod nátlakem pokořil, vzdal se kacířství a přijal pokání: zavázal se, že odcestuje do Jeruzaléma a stráví tam tři roky ve službě chudým. Nejdravější vlk se změnil v ovečku izraelskou, komentuje dopis.183

175 W. Stubbs (ed.), The Historical Works of Gervase of Canterbury I…, s. 270-271. 176 A. Brenonová, Kataři…, s. 110. I Jean-Louis Biget, který dopis dlouho považoval za pravý (J.-L. Biget, „‚Les Albigeois‘…“, s. 238-240; J.-L. Biget, „Réflexions…“, s. 71), o pravosti zřejmě začal trochu pochybovat (J.-L. Biget, „Les bons hommes…“, s. 174, pozn. 145; 183). 177 J.-L. Biget, „‚Les Albigeois‘…“, s. 238. 178 B. M. Kienzle, Cistercians…, s. 113-114. 179 B. M. Kienzle, Cistercians…, s. 121. 180 William Stubbs (ed.), Gesta regis Henrici secundi Benedicti abbatis: The Chronicle of the Reigns of Henry II. and Richard I. A.D. 1169-1192 I, London: Longmans – Green – Reader – Dyer 1867, s. 202-206, 214-220; William Stubbs (ed.), Chronica Magistri Rogeri de Houedene II, London: Long-mans – Green 1869, s. 155-166. 181 W. Stubbs (ed.), Gesta regis Henrici secundi… I…, s. 215; W. Stubbs (ed.), Chronica Magistri Rogeri de Houedene II…, s. 161. 182 W. Stubbs (ed.), Gesta regis Henrici secundi… I…, s. 216; W. Stubbs (ed.), Chronica Magistri Rogeri de Houedene II…, s. 162. 183 W. Stubbs (ed.), Gesta regis Henrici secundi… I…, s. 216-219; W. Stubbs (ed.), Chronica Magist-ri Rogeri de Houedene II…, s. 162-165.

27

V dopise Jindřicha z Marcy nejsou Petru Moranovi připisovány dualistické víry; o dualismu není v textu ani zmínka. Dualismus je naopak podán jako jedna ze základ-ních věr jiných disidentů, Bernarda Rajmunda a Rajmunda z Bauniaku, kteří zřejmě s Petrem Moranem neměli nic společného (žádný z pramenů je s bohatým patricijem nespojuje). O postupu proti nim pojednává dopis Petra ze San Crisogono.184 Bernard Rajmund a Rajmund z Bauniaku uvedli,

že s nimi urozený toulouský hrabě a další baroni, kteří se jich navěky zřekli, zacházejí ne-spravedlivě. Navrhli, že před nás předstoupí, aby bránili svou víru, pokud dostanou záru-ku volného odchodu. Biskup a vikomt […] jménem naším a jménem hraběte povolili, aby před nás ve vší bezpečnosti předstoupili a byli podrobně vyslechnuti námi, naším ctihod-ným bratrem biskupem Poitiers, legátem apoštolského stolce, a dalšími rozvážnými muži i veškerým lidem […]. [Bernard a Rajmund] předložili listinu, kam zapsali články své ví-ry, a tak, jak byla obšírně sepsaná, ji celou přečetli.185

Tato listina obsahovala víry, které se tvářily jako ortodoxní, katolíky však nepře-

svědčila a kladli podezřelým další otázky. Jelikož disidenti neuměli latinsky, museli s nimi klerikové hovořit o náboženských otázkách okcitánsky, „ač to bylo dosti ab-surdní“, jak situaci komentuje dopis.186 Bernard a Rajmund

zcela popřeli, že existují dva principy, a veřejně tváří v tvář nám a výše uvedeným mu-žům vyznali a se vší rozhodností prohlásili, že vše viditelné i neviditelné stvořil jediný nejvyšší Bůh, což podle pravdy dokládali evangelijními a apoštolskými Písmy.187

Uvedli dále, že i nehodný kněz může platně konsekrovat chléb a víno na tělo a krev

Kristovu, že křest včetně křtu dětí přináší spásu, že neprovádějí žádný vlastní křest vzkládáním rukou, že lze dojít spásy v manželství, že církevní hodnostáři a mniši bu-dou spaseni, že je správné navštěvovat kostely, že každý má mít v úctě kněze a odvá-dět jim prvotiny a desátky a že je třeba dávat kostelům a chudým almužny. Prohlásili, že nikdy neučili nic jiného. To nestrpěl toulouský hrabě a mnozí další, kteří „od někte-rých z nich“ (ne tedy nutně od Bernarda Rajmunda a Rajmunda z Bauniaku) prý slyše-li kázat o dvou bozích, dobrém, který stvořil jen věci neviditelné, a zlém, který stvořil nebe, zemi, člověka a ostatní viditelné věci. Mnoho lidí dosvědčilo, že „je“ (zde se od „některých z nich“ přechází, možná poněkud ideologicky, k „nim“, tj. patrně kacířům vůbec) slyšelo kázat, že muž a žena žijící v manželství nemohou dosáhnout spásy, po-kud se nevyhýbají pohlavnímu styku. Podle jiných zase popírali, že nehodný kněz platně konsekruje obětní dary, a odmítali křest dětí. Vyslýchaní odmítli přísežně stvr-dit své vyznání víry s odkazem na novozákonní zákaz přísahy (Mt 5,34.37), a byli pro-to preláty „exkomunikováni a vydáni Satanovi“.188

184 B. M. Kienzle, Cistercians…, s. 122 poukazuje na to, jak málo se oba dopisy překrývají – jako by se Petr a Jindřich dohodli, o čem bude který z nich psát. 185 W. Stubbs (ed.), Gesta regis Henrici secundi… I…, s. 202-203. 186 W. Stubbs (ed.), Gesta regis Henrici secundi… I…, s. 203; W. Stubbs (ed.), Chronica Magistri Rogeri de Houedene II…, s. 157. 187 W. Stubbs (ed.), Gesta regis Henrici secundi… I…, s. 203-204. 188 W. Stubbs (ed.), Gesta regis Henrici secundi… I…, s. 204-206; W. Stubbs (ed.), Chronica Magist-ri Rogeri de Houedene II…, s. 157-159.

28

Posléze byl očividně dodržen slib volného odchodu, protože roku 1181 Jindřich z Marcy stanul v čele ozbrojené výpravy, oblehl hrad Lavaur, patřící Rogeru Trenca-velovi, kde se ukrýval hereziarcha Bernard Rajmund a jeho společník (nepochybně Rajmund z Bauniaku), vynutil si jejich vydání a přivedl je k obrácení na katolickou víru. Kronika Viléma z Puylaurens, dokončená mezi lety 1273 a 1276, uvádí:

Dva z nich, vysoce postavení, byli obráceni na katolickou víru. Jednoho z nich, který se jmenoval Bernard Rajmund, umístil do katedrálního kostela svatého Štěpána v Toulouse, druhého do kláštera svatého Saturnina, aby byli kanovníky. A vzpomínám si, že jsem v dětství slýchal, jak lidé nazývají toho, co byl v katedrálním kostele – Bernarda Rajmun-da – ariánem, když o něm padla zmínka. Vím však, že jsem ho nikdy neviděl.189

O tom, jak Jindřich z Marcy obrátil dva hereziarchy pobývající v Lavauru, píše též

Geoffroi z Auxerre, dlouholetý společník sv. Bernarda z Clairvaux. Poznamenává, že kacíři považovali Lucifera, který se vzbouřil proti Bohu, „za stvořitele všech viditel-ných a tělesných věcí na nebi i na zemi“.190

Kronika Geoffroie z Vigeois (1183/1184), uvádí:

Následují slova kardinála legáta:191 […] Vyznávali, že Satan, velký Lucifer, který pro svou pýchu a špatnost spadl z trůnu dobrých andělů, je stvořitel nebe i země a všeho vidi-telného i neviditelného, stvořitel zlých duchů, vládce a Bůh a on prý dal Mojžíšovi Zá-kon.192

Zde už autorovi nestačí kacířům připsat víru ve dva bohy; model dualismu dokonce

dál posouvá k ještě „abnormálnějšímu“ názoru, že Satan stvořil i nebe a vše neviditel-né, aby kacíře ještě více démonizoval.

Všechny prameny o jihozápadofrancouzském dualismu 70.-80. let 12. století, které

máme k dispozici, na sobě závisejí. Poprvé se zde téma dualismu objevuje v dopisu Rajmunda V. (?) cisterciácké generální kapitule, jenž měl za následek mise Petra ze San Crisogono a Jindřicha z Marcy. Všechny ostatní prameny jsou přímo spojeny s jejich působením v jižní Francii.193 Výpovědi těchto pramenů o dualismu se v našich vyprávěních nemohou dost dobře podporovat, protože nejsou vzájemně nezávislé. Ra-jmundův dopis a jeho řízení činnosti papežských vyslanců194 má navíc zcela zřejmé politické cíle: v dopise si stěžuje na šlechtice a „obrovské množství lidu“, jež propadlo

189 Jean Duvernoy (ed.), Chronica magistri Guillelmi de Podio Laurentii, Paris: Centre National de la Recherche Scientifique 1976, s. 28. 190 Latinské pasáže cituje Ch. Thouzellier, Catharisme et valdéisme…, s. 39, pozn. 96-97. 191 Tj. Jindřicha z Marcy. Text, který následuje, se dochoval jen v Geoffroiově kronice. 192 Martin Bouquet et al. (eds.), Recueil des historiens des Gaules et de la France XII, Paris: Victor Palmé 1877, s. 448. 193 Platí to i pro text Geoffroie z Auxerre, jenž byl v kontaktu s Jindřichem z Marcy (účastnil se spolu s ním Valdèsova vyznání víry v Lyonu roku 1180, viz B. M. Kienzle, Cistercians…, s. 129), a Geof-froie z Vigeois, jenž cituje Jindřichův text. 194 Z toho, jak pružně dokázal Rajmund mise využít, by se dalo usuzovat, že dění sám naplánoval a že dopis cisterciácké generální kapitule bude přece jen pravý.

29

kacířství. V Toulouse v té době zuřil spor mezi hrabětem a městským patriciátem195 a dopisy Petra ze San Crisogono a Jindřicha z Marcy i lavaurská epizoda z roku 1181 ukazují, že hrabě dokázal pokaždé obratně nasměrovat útok tam, kam potřeboval: jed-nou proti sílícímu patriciátu (rozsáhlé výslechy v režii hraběte, nastolující v Toulouse bezesporu atmosféru strachu; donucení Petra Morana, jednoho z „deseti nejmocnějších ve městě“,196 který se opíral o bohatství a mocný rodinný klan,197 k ponižujícímu exemplárnímu pokání a k vycestování do Svaté země na tři roky), podruhé proti příliš nezávislému vikomtu Rogeru Trencavelovi,198 jenž držel v zajetí „pod dohledem kací-řů“ biskupa Albi;199 Jindřich z Marcy Rogera v závěru svého dopisu odsuzuje jako zrádce a kacíře a prohlašuje ho za exkomunikovaného.200 Je myslitelné, že redaktor dopisu Rajmunda V. prostě využívá záminku kacířství k plánovanému mocenskému zákroku a připisuje disidentům to nejodpornější kacířství, které zná – dvojbožství.

Dvojbožství je podáno jako základní rys kacířství také v dopise Petra ze San Criso-gono. Tím pozoruhodnější je, že jsou hereziarchové ochotni se ho bez okolků vzdát. Nejsou naopak ochotni vzdát se novozákonního odmítání přísahy. To otvírá otázku, pro koho je tu dvojbožství základním rysem disidence. Pro samotné disidenty rozhod-ně ne.

Vnucuje se jisté podezření, že Bernard Rajmund a Rajmund z Bauniaku žádní dyo-teisté nebyli a že téma dvojbožství do jihozápadní Francie nejdříve přinesla učenecká tradice psaní o disidenci. Velmi tomu nasvědčuje mocenské pozadí dopisu Rajmunda V., neurčitost obvinění (dva bohy kázali „někteří z nich“) i skutečnost, že to disiden-tům, kteří předložili pravověrné vyznání, podle legátova dopisu namítl právě toulouský hrabě, který tento článek kacířské víry již předem oznámil ve svém dopise z roku 1177 a nyní neudělal nic jiného, než že potvrdil své vlastní obvinění. Rajmundův dopis pro-zrazuje inspiraci mnišskou tradicí psaní o kacířství201 a může se inspirovat Ekbertem z Schönau (rozšíření označení cathari do Itálie a označení catafrige a tématu dvojbož-ství do Flander dokládá, že porýnské vědění o kacířství putovalo; pružnost mnišské sítě výměny informací není radno podceňovat). Jinými slovy: víra ve dva bohy, která se skrývá do neurčitého pojmu dualismu a považuje se za tresť jihozápadofrancouzské disidence včetně disidence 70.-80. let 12. století, není pro tuto dobu dosvědčena tak spolehlivě, jak by se mohlo zdát.

Domněnku, že máme co do činění přinejmenším se značnou schematizací, jen dále podporuje text o disputaci v Lombers roku 1165, případně i tzv. Niquintova listina.

195 Robert I. Moore, „Nicétas, émissaire de Dragovitch, a-t-il traversé les Alpes?“, Annales du Midi 85, 1973, s. 89. 196 W. Stubbs (ed.), Gesta regis Henrici secundi… I…, s. 215. 197 „Sed ille in multitudine divitiarum suarum et parentum numerositate confidens…“ (W. Stubbs [ed.], Gesta regis Henrici secundi… I…, s. 217.) Srov. R. I. Moore, „Nicétas, émissaire de Drago-vitch…“, s. 89. 198 J.-L. Biget, „‚Les Albigeois‘…“, s. 239-240; J.-L. Biget, „Réflexions…“, s. 70-71. 199 W. Stubbs (ed.), Gesta regis Henrici secundi… I…, s. 219; W. Stubbs (ed.), Chronica Magistri Rogeri de Houedene II…, s. 165. 200 W. Stubbs (ed.), Gesta regis Henrici secundi… I…, s. 220; W. Stubbs (ed.), Chronica Magistri Rogeri de Houedene II…, s. 166. 201 To se v bádání uznává všeobecně, viz např. J.-L. Biget, „‚Les Albigeois‘…“, s. 238. Lze si např. povšimnout klasického přirovnání kacířů k lištičkám plenícím vinici Páně.

30

Jiné pohledy: Lombers a Saint-Félix V hradišti Lombers poblíž města Albi se roku 1165 údajně uskutečnila disputace

mezi katolíky a příslušníky jakési „Oliveriovy sekty“. Katolíky tu prý zastupovali vý-znamní církevníci jako třeba Gaucelin, biskup Lodève, a vícero opatů (např. opat cis-terciáckého kláštera Fontfroide). Světskou moc měl reprezentovat zejména vikomt Ra-jmund Trencavel a Konstancie, manželka toulouského hraběte Rajmunda V.202

Pramen zachycující katolický pohled na průběh disputace je z hlediska konstruování hereze zajímavý tím, že zachycuje jakýsi „dualismus bez dyoteismu“. Tvrdí, že „Oli-veriova sekta“ z Lombers ostře a nepokrytě odmítala Starý zákon,203 což asi jistý od-stup od Boha Mojžíšových knih implikuje, avšak na téma dvou bohů nikde nenaráží.

Disidenti otevřeně hovořili proti bohatým prelátům.204 Na otázku, zda je možné v manželství dojít spásy, odmítli obšírněji odpovědět, řekli jen tolik, že se muž se že-nou spojuje kvůli chtíči a smilstvu, a dovolávali se v této souvislosti Pavlovy epišto-ly,205 tj. 1K 7,2.206 Když byly jejich pozice prohlášeny za kacířské, obrátili se k lidu a přednesli pravověrné vyznání víry. Začíná od Boží jedinosti (a trojnosti, pochopitelně), to ale v tomto případě nelze pokládat za doklad dyoteistických věr, jelikož jde o para-frázi běžných vyznání víry a v textu není o víře ve dva bohy zmínka. Disidenti dále uznali mimo jiné křest dětí a možnost spásy v manželství. Toto své vyznání však od-mítli stvrdit přísahou. Na základě odmítání přísahy byli usvědčeni jako kacíři.207 Prů-běh debaty se tedy trochu podobá výslechu Bernarda Rajmunda a Rajmunda z Bauniaku v Toulouse.

Důvod, proč se text nezmiňuje o dvojbožství, tkví patrně v tom, že zpracování lom-berské disputace nezávisí na Ekbertově vědění o kacířství (kde se připisování této víry soudobým kacířům objevuje ve středověké latinské Evropě poprvé). Pokud datum 1165208 odpovídá skutečnosti a tento dokument byl vyhotoven krátce po disputaci, tak autor může koneckonců jen stěží znát myšlenky Ekbertovy Knihy proti katarským blu-dům, ať už přímo nebo nepřímo. Jeho neznalost učenecké tradice o dualistické herezi je ostatně asi doložena i skutečností, že disidenty nenazývá cathari, cataphrygae, pi-phles, publicani apod., nýbrž (narozdíl od ostatních pramenů z 12. století) „dobří li-dé“,209 což je označení, které jihofrancouzští disidenti zařaditelní do katarství během 13. a 14. století skutečně užívali a je v jihofrancouzských inkvizičních registrech ploš-ně dosvědčeno.

202 Joannes Dominicus Mansi (ed.), Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio… XXII, Ve-netiis: Antonius Zatta 1778, col. 157-159, 166-168. 203 J. D. Mansi (ed.), Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio… XXII…, col. 159. 204 J. D. Mansi (ed.), Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio… XXII…, col. 159-160. 205 J. D. Mansi (ed.), Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio… XXII…, col. 159. 206 Latinský text „propter fornicationes autem unusquisque suam uxorem habeat et unaquaeque suum virum habeat“ tedy vykládali ne „abyste se však uvarovali smilstva, ať každý má svou ženu a každá svého muže“, nýbrž „ať má každý ke smilnění svou ženu a každá svého muže“, a vyvozovali z toho, že i manželský pohlavní styk je smilstvem. 207 J. D. Mansi (ed.), Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio… XXII…, col. 165-168. 208 J. D. Mansi (ed.), Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio… XXII…, col. 157. 209 J. D. Mansi (ed.), Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio… XXII…, col. 157.

31

Zápis o setkání v Lombers210 ukazuje, že by se pojmu dualismu snad dala dodat ta-ková náplň, aby se mohl stát jedním z rysů, kolem kterých badatel konstruuje katarství. Avšak v podobě, v jaké se slovo dualismus užívá v převážné části bádání nyní, jde o druh učeneckého triku, o černou díru, která pohlcuje nebo přinejmenším výrazně osla-buje ostatní možné vymezovací rysy, zkresluje prostor bádání a dělá všechno pro to, aby nebylo vidět, co je ona sama vlastně zač. Neurčitost pojmu dualismu umožňuje konstruovat jednotu hereze. Kde jsou u disidentů dosvědčeny myšlenky jako stvoření těla/masa (caro) ďáblem nebo připisování vlády nad světem ďáblu, tam se tito disiden-ti uzavřou do klece „dualismu“, čímž se jim zároveň skrytě připisuje i například víra ve dva bohy stvořitele, třebaže o ní v daném prameni není ani slovo nebo povaha pra-mene a kontext budí vážné pochybnosti o spolehlivosti takovéhoto údaje. Probíhá tu jakési řízené zjednodušování, zpravidelňování a domýšlení pramenů. Na konci této činnosti – která neposkytuje příliš mnoho záruk akademické nevinnosti – stojí katar-ství jako dualistické náboženství rozšířené po takřka celé Evropě. Skutečnost je však taková, že o většině „dobrých mužů“ a „dobrých žen“, objevujících se v inkvizičních dokumentech, zkrátka vůbec nemáme dosvědčeno, že věřili ve stvoření světa ďáblem či zlým bohem. Jelikož to o některých dosvědčeno je a nemáme, pokud vím, zachyce-ny víry v opak (přinejmenším ne plošněji), předpokládáme, že šlo o víru, která byla v jihofrancouzské a italské „disidenci dobrých lidí“ široce rozšířená. Na druhou stranu je dobré si uvědomit, že inkvizitoři zaznamenávali to, co vnímali jako odchylky. Po-kud někteří „dobří lidé“ věřili ve stvoření světa Bohem nebo ve vtělení a skutečné utr-pení Ježíše Krista, jejich názor prostě většinou nebyl zaznamenán, a není tudíž běžnou součástí archivu vědění o „katarství“, s nímž pracujeme. (Málokdo si například klade otázku, proč jeden z katarských čtyřicetidenních půstů předcházel Velikonocím a další Narození Páně,211 když přece „kataři odmítali Ježíšovo vtělení, narození a umučení“.) Zaujetí přízrakem dualismu vede k nadhodnocování vydělenosti „katarů“ z jejich pro-středí a k jejich vyjímání z toho kontextu, který se může při změně perspektivy jevit jako ten nejzásadnější: z kontextu křesťanského mnišství a ideálu „apoštolského živo-ta“ (vita apostolica). Dualismus se vnímá jako něco specifického, oddělujícího „katar-ství“ od ortodoxie, ne-li rovnou od křesťanství. Proti tomuto mínění je potřeba posilo-vat hlasy, které se přiklánějí k poukazům George Dubyho na dobový „spontánní mani-cheismus“,212 v jehož rámci vznikají konstelace, která se shrnují pod pojem katarství. Od mnišského názoru, že „svět“ (saeculum, vlastně prostor mimo klášter) je v moci Zlého, je k názoru, že hmotnému světu vládne ďábel, či dokonce že ho stvořil, menší krůček, než se zdá tomu, kdo přijme perspektivu středověkých polemiků, kteří se snaží prosadit konstrukci ortodoxie a hereze jako dvou jasně odlišených a proti sobě stojí-cích církví.213 Stejně tak mravní rigorismus a poměřování Starého zákona texty Nové-

210 Pokud je autentický. Jeho textová historie a kontext jeho vzniku teprve čekají na bližší prozkoumá-ní. 211 Viz Traktát o kacířích, Antoine Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus de hereticis d’Anselme d’Alexandrie“, Archivum Fratrum Praedicatorum 20, 1950, s. 315. 212 J.-L. Biget, „Réflexions…“, s. 46-49; A. Brenonová, Kataři…, s. 58. 213 Ke snaze stavitelů křesťanské společnosti vtěsnat mnohem pestřejší dobovou scénu do dvoučlen-ného schématu ortodoxie a hereze srov. David Zbíral, „Relikvie, nebo hnijící maso? Spor o výklad mrtvol Petra Parenza a Armanna Pungilupa“ (vyjde v roce 2007 ve sborníku z konference Náboženství a tělo).

32

ho mohou vést dosti přirozeně k určitému odstupu od Starého zákona (srov. text o dis-putaci v Lombers) nebo i k závěru, že Starý zákon, zejména historické knihy, hovoří o činech ďáblových.

Velmi pozoruhodným textem je Niquintova listina. V dnešním bádání má ústřední

postavení, jelikož stojí v cestě nejradikálnějším snahám o dekonstrukci katarství. Po-chází – nebo se tak přinejmenším tváří – přímo od disidentů. Mezi těmito prameny (jež nejsou tak snadno zpochybnitelné jako prameny z polemického prostředí) jako jediná zachycuje (1) přímé vazby katarství na východní disidenci, můžeme říci bogomilskou; (2) disidentskou organizační strukturu s biskupy v čele jednotlivých církví; (3) vyhra-něné uvědomění sebe sama a propracování vlastní odlišnosti už v tak rané době, kdy ještě po tomto katarství není v jiných pramenech (zápis z disputace v Lombers, dopis Rajmunda V., dopisy Jindřicha z Marcy a Petra ze San Crisogono) ani stopy.214

Niquintova listina se sama označuje za přepis (translatum) „staré listiny“, vyhoto-vený roku 1223215 Petrem Pollanem z pověření Petra Isarna.216 Text podává zprávu o disidentském setkání v Saint-Félix roku 1167, na kterém prý došlo k rozhraničení tou-louské a carcassonské disidentské církve. Měl tu být přítomen biskup Marek z Lombardie, jejž znají texty O katarské herezi v Lombardii (1190/1215) a Traktát o kacířích (1250/1280) jako prvního biskupa italských katarů,217 a kromě něj také disi-dentský biskup Robert d’Espernone ze severní Francie a jistý Papa Niquinta, jedno-značně totožný s „Papas Nichetou“, o němž O katarské herezi a Traktát hovoří jako o disidentském biskupovi konstantinopolské oblasti, který přicestoval do Itálie, seznámil se tu s Markem a vysvětil ho na biskupa.218

Niquintova listina se nedochovala v žádném středověkém rukopise; je známa jen v tištěném vydání Guillauma Besse v knize Histoire des Ducs, Marquis et Comtes de Narbonne219 a ve dvou nedávno objevených Bessových rukopisných verzích.220 To

214 Listina mimochodem zná Bernarda Rajmunda a Rajmunda z Bauniaku jako hodnostáře toulouské disidentské církve. 215 S různočteními 1233 a 1232. Správné datum je 1223: jen tehdy byl Petr Isarn ještě naživu a jen tehdy připadal 14. srpen na pondělí. 216 Paris, Bibliothèque nationale de France, fonds Baluze 7, fol. 40v a Paris, Bibliothèque nationale de France, fonds Baluze 275, fol. 39r, edice David Zbíral (ed.), „Niquintova listina a historiografie katar-ství v 17. století“, Religio: Revue pro religionistiku 13/2, 2005, s. 314-315 (překlad s. 317) nebo verze s úplným kritickým aparátem David Zbíral (ed.), „La Charte de Niquinta: un faux moderne?“, Heresis 2005, č. 42-43, s. 151-152. Petr Isarn a Petr Pollan jsou známi z inkvizičních registrů jako disidentští biskupové (viz Julien Roche, Une Église cathare: L’évêché du Carcassès (Carcassonne – Béziers – Narbonne), Cahors: L’Hydre 2005, s. 267-272; D. Zbíral, „Niquintova listina a historiografie katar-ství…“, s. 321). 217 Antoine Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie I: Le De heresi catharorum“, Archivum Fratrum Praedicatorum 19, 1949, s. 306; A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 308-309. 218 A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie I: Le De heresi…“, s. 306; A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 309. 219 Guillaume Besse, Histoire des Ducs, Marquis et Comtes de Narbonne, autrement appellez Princes des Goths, Ducs de Septimanie, et Marquis de Gothie, Paris: Antoine de Sommaville 1660, s. 483-486. 220 Paris, Bibliothèque nationale de France, fonds Baluze 7, fol. 40r-42v a v rámci nevydaného díla Guillaume Besse, Dissertation sur la difference des heretiques generalement appellés Albigeois, divi-sés en quatre branches avec un discours sommaire de tout ce qui a este faict pour l’extirpation de ces

33

budí spolu s ojedinělým obsahem jisté pochybnosti o pravosti textu. Monique Zerne-rová rozvinula hypotézu, že jde o padělek ze 16.-17. století,221 jemuž dal konečnou podobu právě Guillaume Besse.222 Tomu nenasvědčuje formální rozbor textu. Sestave-ní Listiny je třeba klást do 13. století.223 To ovšem ještě neznamená, že lze její obsah historizovat; může jít o katarskou zakladatelskou legendu sestavenou Petrem Isarnem a Petrem Pollanem ve 20. letech 13. století.224

Niquintova listina obsahuje odkaz na apoštolskou dobu a výzvu ke svornému souži-tí organizačně nezávislých disidentských církví a točí se kolem tématu nepřerušeného předávání disidentských svátostí. Jakákoli známka „dualismu“ v textu chybí. Ať už jde o dokument s víceméně historickým obsahem nebo o katarskou zakladatelskou legen-du, je tato skutečnost významná. Je příznačné, že někteří badatelé do skupin, o kterých hovoří Niquintova listina, přesto dualismus promítli. Malcolm Lambert píše: „O cír-kevní nauce se v textu zprávy225 neuvádí nic, avšak sporadické doklady o katarech po této době ukazují, že se jednalo o radikální dualisty, kteří přijímali doktrínu o dvou Bozích.“226 Lambert zde naráží na značně pochybné kategorie umírněného dualismu (ďábla stvořil Bůh, ďábel poté stvořil svět) a vyhraněného dualismu (existují dva bo-hové bez počátku a bez konce). Uvedení Nikétovy návštěvy do vztahu s dualismem vychází z pojetí Antoina Dondaina, podle něhož Nikétas přišel obrátit katary ke své linii svěcení a své variantě dualismu:227 „Ať tomu je s touto dříve netušenou tendencí

heretiques (Paris, Bibliothèque nationale de France, fonds Baluze 275, fol. 38r-39r, celý spis 1r-62r). Kritická edice D. Zbíral (ed.), „Niquintova listina a historiografie katarství…“, s. 311-315 (český pře-klad s. 315-317) a D. Zbíral (ed.), „La Charte de Niquinta…“, s. 142-152. 221 Viz celou knihu Monique Zerner (ed.), L’histoire du catharisme en discussion: Le „concile“ de Saint-Félix (1167), Nice: Centre d’Études Médiévales – Université de Nice – Centre National de la Recherche Scientifique 2001, která se tématu pravosti listiny věnuje. 222 Viz Monique Zerner, „La Charte de Niquinta, l’hérésie et l’érudition des années 1650-1660“, in: Monique Zerner (ed.), L’histoire du catharisme en discussion: Le „concile“ de Saint-Félix (1167), Nice: Centre d’Études Médiévales – Université de Nice – Centre National de la Recherche Scientifi-que 2001, s. 203-248 a Monique Zerner, „Conclusion“, in: Monique Zerner (ed.), L’histoire du catha-risme en discussion: Le „concile“ de Saint-Félix (1167), Nice: Centre d’Études Médiévales – Univer-sité de Nice – Centre National de la Recherche Scientifique 2001, s. 249. 223 Viz Jacques Dalarun – Annie Dufour – Anne Grondeux – Denis Muzerelle – Fabio Zinelli, „La ‚Charte de Niquinta‘, analyse formelle“, in: Monique Zerner (ed.), L’histoire du catharisme en discus-sion: Le „concile“ de Saint-Félix (1167), Nice: Centre d’Études Médiévales – Université de Nice – Centre National de la Recherche Scientifique 2001, s. 135-201; Julien Roche, „La Charte de Niquinta: un point sur la controverse“, in: Edina Bozóky (ed.), Bogomiles, Patarins et Cathares (Slavica Occita-nia 2003, č. 16), s. 229-245; D. Zbíral, „Niquintova listina a historiografie katarství…“, s. 317-327; David Zbíral, Niquintova listina a katarské setkání v Saint-Félix (1167), magisterská diplomová práce, Brno: Masarykova univerzita v Brně 2005, s. 22-59. 224 Viz D. Zbíral, Niquintova listina…, s. 60-65. 225 Tj. v Niquintově listině. (D. Z.) 226 M. Lambert, Středověká hereze…, s. 184. 227 Nejde o původní Dondainovu myšlenku, objevuje se už u Charla Schmidta a Ignaze von Döllingera (Anne Brenon, „Le faux problème du dualisme absolu“, Heresis 1993, č. 21, s. 67), nicméně pozdější badatelé ji přebírají od Dondaina, který tento názor podepřel svým výkladem De heresi catharorum a Tractatus de hereticis. – Dominikán Antoine Dondaine (1898-1987) je přes současnou kritiku jedním z největších badatelů o katarství ve 20. století. Jeho zásluhy na objevení a vydání četných pramenů jsou dodnes nepřehlédnutelné.

34

prvotního katarství jakkoli,228 snadno si lze představit tragické a hrozné následky Niquintových činů v Saint-Félix, vzhledem k tomu, že absolutním dualismem se kacířství odděluje od katolictví mnohem výrazněji a radikálněji. Filosofie umírněného dualismu zůstává monarchistická, jako filosofie křesťanská; filosofie absolutního dualismu se vyznačuje přinejmenším manichejskou tendencí, ne-li původem.“229 Christine Thouzellierová na tento výklad navazuje: „Pokud věříme v pravost Listiny230 – někteří o ní stále pochybují […] – tak Nikétas udělil nové consolamentum biskupům církví s umírněnou tendencí ve Francii (na sever od Loiry) a in Provincia, aby je připojil k absolutnímu dualismu.“231 Podobně Janet a Bernard Hamiltonovi uvádějí: „Jeho [Nikétovým] záměrem bylo obrátit katary od bulharské podoby umírněného dualismu, jejž dříve všichni přijali, k absolutnímu dualismu drugontské církve, ke které patřil.“232 Přitom nic takového nepotvrzují dokonce ani O katarské herezi a Traktát o kacířích, které se jinak podrobně věnují předpokládaným odstínům „dualismu“.233 Jak vidno, postavení dualismu do jádra „katarství“ a „bogomilství“ může vést ke zkreslování, které si příliš nezadá se zkreslováním známým od středověkých polemiků.

Valdèsovo vyznání víry (1180) a katolická identita latinské Ev-ropy S tématem dualismu souvisí také vyznání víry, které snad přednesl Valdès, zaklada-

tel Lyonských chudých, roku 1180 na synodu v Lyonu, aby osvědčil svou pravověr-nost (opět mimo jiné před Jindřichem z Marcy).234 Amedeo Molnár má za to, že toto

228 Dondaine proti přesvědčení dřívějších badatelů uvádí, že se na Západě nejdříve vyskytl dualismus umírněný a teprve posléze vyhraněný. (D. Z.) 229 Antoine Dondaine, „Les actes du concile albigeois de Saint-Félix de Caraman: Essai de critique d’authenticité d’un document médiéval“, in: Miscellanea Giovanni Mercati V: Storia ecclesiastica – Diritto, Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana 1946, s. 354. Pokud jde o manichejskou genealogii, Dondaine o pár let dříve publikoval velmi dobře zváženou pasáž, která vyznívá odlišně a je dodnes inspirativní: „Středověcí katoličtí polemikové, poučení sv. Augustinem, věřili, že u katarů rozpoznávají Máního nauky, a uvykli nás tomuto vidění […]. Pan D. Roché zpracoval látku takovým způsobem, jako by byla mezi Máním a katary dokonalá návaznost. Ale jakou hodnotu má tradice, kterou poznamenávají nepřeklenutelné mezery několika staletí? Genetická vazba paulikiánů k bogomilům není dostatečně podložena a vazba starých manichejců k paulikiánům je podložena ještě hůř. Nelze zjednodušovat dějiny dualismu od 3. do 11. století tak, jak se to děje.“ (Antoine Dondaine, „Nouvelles sources de l’histoire doctrinale du néo-manichéisme au Moyen Âge“, Revue des Sciences philosophiques et théologiques 28, 1939, s. 467.) I Dondaine si zaslouží diferencované čtení. 230 Tj. Niquintovy listiny. (D. Z.) 231 Christine Thouzellier, Rituel cathare: Introduction, texte critique, traduction et notes, Paris: Le Cerf 1977, s. 148. 232 Janet Hamilton – Bernard Hamilton, Christian Dualist Heresies in the Byzantine World, c. 650-c. 1450: Selected Sources Translated and Annotated, Manchester – New York: Manchester University Press 1998, s. 250. Srov. Bernard Hamilton, „The Cathar Council of Saint-Félix Reconsidered“, in: Bernard Hamilton, Monastic Reform, Catharism and the Crusades (900-1300), Aldershot: Ashgate 1997, oddíl IX, s. 29. 233 Viz přínosný rozbor a odmítnutí doktrinálního výkladu Nikétovy návštěvy u A. Brenon, „Le faux problème…“, s. 64-70. 234 Viz edici dokumentu v Ch. Thouzellier, Catharisme et valdéisme…, s. 27-30. Jean Duvernoy a Michel Rubellin míní, že nejde o text Valdèsovy professio fidei, nýbrž o text užitý roku 1207 ke stej-

35

vyznání zamítá v první řadě zásady katarské.235 To je i není pravda. Vyznání vypovídá o soudobých disidentech jen málo: z velké části přebírá – včetně mnoha doslovných citací – obsah Statuta ecclesiae antiqua, jež se užívaly jako vyznání víry biskupa před vysvěcením a byly sepsány zřejmě někdy mezi lety 476 a 485. Protidualistické a proti-dokétické prvky Valdèsova vyznání z velké části nebyly doplněny v souvislosti s katarstvím; nacházejí se již ve Statutách, kde směřovaly proti priscillianismu. Oproti Statutám přibylo zejména téma odmítání transsubstanciace, křtu dětí a svátostí uděle-ných nehodným knězem a obrana Jana Křtitele, rozvedení se dočkal dokétismus.236

V textu nelze hledat žádné podstatné informace o „katarech“. Zato poodhaluje mnohé o přepisování ortodoxie, v jehož rámci společnost latinské Evropy během 11.-13. století vymezovala proti Židům, „Saracénům“ a kacířům svoji katolickou identi-tu.237 Tato identita toužila po fixaci, chtěla se stát trvalým a neotřesitelným pilířem křesťanské společnosti. Není divu, že se hlavní části Statut dostaly do prvního kánonu čtvrtého lateránského koncilu (1215),238 jenž ostatně formuloval katolickou ortodoxii v přímé souvislosti s represivními akty (křížovou výpravou proti albigenským),239 a díky Řehoři IX.240 se staly pevnou součástí kanonického práva.

Jednoproudový model, který pracuje s jakousi ortodoxní linií, od které se kacíř od-chyluje, je v religionistice a historii prakticky nepoužitelný, přesněji řečeno by se v nich používat neměl. Je potřeba trvat na tom, že toto konstatování platí nejen pro první staletí křesťanství, ale pro celou dobu jeho existence. Náboženský disent jistě existuje, nabírá během 12. století na síle (mimo jiné proto, že kněží stále více vyřazují laiky z kontaktu se sakrální sférou a postulují svou výlučnost a nepostradatelnost, zá-roveň však roste laická vzdělanost a nároky na život kléru) a může si i sám uvědomo-vat svou konfliktnost. Avšak celý problém hereze se rodí beze zbytku z mocenských aktů probíhajícího utváření katolické identity latinské Evropy.241 V tomto smyslu je kacířství ve středověku klíčovým tématem. Je plané hledat význam hereze v demografické síle (ať už závěr vyznívá pro poměrně silnou či naopak slabou pozici); takovéto odhady sice mohou mít jistou orientační hodnotu, ale stojí za nimi často silná tendence zapomínat na první a základní otázku, otázku po samotném pojmu hereze. Význam hereze tkví v něčem jiném: v tom, že ji ortodoxie spolu s budováním sebe nému účelu při professio fidei Duranda de Osca, zakladatele řádu Katolických chudých (B. M. Kien-zle, Cistercians…, s. 129, pozn. 77). Následující výklad na dataci nezávisí. 235 Amedeo Molnár, Valdenští: Evropský rozměr jejich vzdoru, Praha: Evangelické nakladatelství 21991, s. 34-35. 236 Ch. Thouzellier, Catharisme et valdéisme…, s. 30-32. 237 Srov. mimořádně podnětnou monografii Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure: Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150, Paris: Aubier 22000 (s. 262, 363 aj.). 238 Ch. Thouzellier, Catharisme et valdéisme…, s. 32. 239 Podobně třetí lateránský koncil (1179) úzce souvisí s jihofrancouzskou protikacířskou činností Petra ze San Crisogono a Jindřicha z Marcy. Jindřich byl vůdčí osobností koncilu a předpokládá se (B. M. Kienzle, Cistercians…, s. 118, 127), že měl vliv na formulování kánonu 27, který se věnuje potla-čování kacířství, volá po užití síly a slibuje odpustky těm, kdo budou bojovat proti kacířům, a plno-mocné odpustky těm, kdo v tomto boji zemřou. 240 Ch. Thouzellier, Catharisme et valdéisme…, s. 32. 241 Podobně Jonathan Dollimore, Sexual Dissidence: Augustine to Wilde, Freud to Foucault, Oxford: Clarendon Press 1991, s. 135 navrhuje výklad, že sv. Augustin užívá manicheismus jako „jiné“, s jehož pomocí vymezuje křesťanskou identitu.

36

sama prosazuje jako mocného a potenciálně všudypřítomného nepřítele a promítá do ní svůj strach z abnormality, který je tím aktuálnější, čím určitěji se norma postuluje a snaží se zajistit si věčné a neměnné tradování a replikaci v nově vznikajících tělech. Dalo by se říci, že hereze je i tam, kde není: jako kategorie skýtající věčnou možnost vyloučení a zničení.

„Divoké dualistické víry“ kolem roku 1200, „odhale-ní kacířství“ obrácenci a křižácká propaganda

Téma dualismu vstupuje kolem roku 1200 do nové fáze. Vzrůstá počet pramenů o herezi nepocházejících z klášterního prostředí, schyluje se ke křížové výpravě proti „albigenským“, pokračuje démonizace kacířů a vznikají „odhalení hereze“, kratší tex-ty, v nichž obrácenci uvádějí kacířské názory svých bývalých souvěrců (s důrazem na ty nejvýstřednější) a varují před nimi katolíky. Objevují se barvité příběhy o stvoření a počátcích světa, kterým můžeme skutečně připisovat disidentský původ a vyvozovat z nich, že došlo k jistému vyhranění a radikalizaci disidentských věr, a to jednak vli-vem diskurzu kleriků, jednak vlivem soustavnějších úvah o Bohu Starého zákona. Té-ma dvojbožství a stvoření světa ďáblem v pramenech nabývá určitějších obrysů.

Kazatel Radulf Horlivý si kolem roku 1200 stěžuje na „manichejské kacíře, kteří

svou herezí zamořili Agensko“:242

Zavrhují Starý zákon. Z Nového něco přijímají, něco ne. A co je závažnějšího, káží dva stvořitele věcí. Věří, že Bůh stvořil věci neviditelné, ďábel viditelné. Tím pádem skrytě uctívají ďábla, o kterém věří, že stvořil jejich tělo. O svátosti oltářní říkají, že jde o oby-čejný chléb. Popírají křest a káží, že nikdo nemůže dojít spásy než jejich rukama.243 Popí-rají i vzkříšení těla.244

Anonymní arraské kázání na Píseň písní 2,15 Accipite nobis vulpes parvulas (Lišky

nám schytejte, lištičky malé) z doby kolem roku 1200 (soudě podle paleografické data-ce kodexu, v němž se kázání zachovalo, na samý začátek 13. století245) už zachycuje ucelenější vyprávění o počátku světa. Vztahuje se zřejmě k vírám disidentů z burgundského La Charité-sur-Loire,246 o nichž do Arrasu nějak doputovala zpráva.

242 Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologia Latina CLV, Parisiis: Garnier 1880, col. 2011. 243 Řeč je o křtu vkládáním rukou na hlavu. 244 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLV…, col. 2011. 245 Bernard Delmaire, „Un Sermon arrageois inédit sur les ‚bougres‘ du nord de la France (vers 1200)“, Heresis 1991, č. 17, s. 2. 246 Tento výklad spočívá na rozvedení „bulgari de cate“ na „Bulgari de Caritate“ (B. Delmaire, „Un Sermon arrageois inédit…“, s. 7), tj. „bulhaři z La Charité“. „Cate“ je zde rozhodně místní jméno a v La Charité-sur-Loire byli kacíři skutečně kolem roku 1200 pronásledováni (viz J. Duvernoy, Le ca-tharisme II…, s. 141-143), identifikace je tedy dost spolehlivá.

37

Následujíce Máního a jeho stoupence tvrdí, že Bůh vytvořil jen to, co je pomíjivé a pr-chavé.247 Blekotají, že slunce, měsíc, všechny hvězdy a čtyři248 živly vytvořil ten, který řekl: Vystoupím na nebesa a postavím svůj trůn na Severu atd.,249 (jak praví) svatý Au-gustin, a abych s tím udělal krátký proces,250 nestydatě káží dva počátky věcí.251

O podobných vírách, ještě zevrubněji rozvedených, hovoří Manifestatio heresis ca-

tharorum (Odhalení katarského kacířství). První část tohoto textu tvoří jedno z „odhalení hereze“ od někdejších disidentů. Vydání v Patrologia Latina pramen datu-je do roku 1190,252 lze však asi uvažovat i o pozdějším datu zhruba v rozsahu 1190/1220.253 Jako první bod kacířské věrouky Odhalení uvádí stvoření světa a člově-ka ďáblem.

Odhalení katarské hereze, které učinil Bonacursus, jejich někdejší učitel, před lidem v Miláně.254 […]

Někteří tvrdí, že všechny živly stvořil Bůh, jiní že živly stvořil ďábel. Všichni ovšem míní, že ďábel živly uspořádal. Říkají také, že ďábel stvořil Adama z prachu země a nási-lím do něj zajal jakéhosi anděla světla. Věří, že o tomhle se praví v evangeliu: Jeden člo-věk sestupoval z Jeruzaléma do Jericha.255 Říkají, že vytvořil taky Evu a souložil s ní. Z tohoto styku se zrodil Kain, z jehož krve prý vznikli psi; proto jsou tak věrní lidem. Tvrdí, že zakázané ovoce bylo spojení Adama s Evou. Uvádějí taky jiný blud: že vše ve vzduchu, v moři a na zemi stvořil ďábel, jako lidi a vše živé i neživé. Z Eviných dcer a démonů se prý zrodili obři, kteří se díky svým otcům démonům dověděli, že vše stvořil ďábel. Ďábla mrzelo, že to vědí, a tak řekl: Lituji, že jsem učinil člověka.256 Noe to však nevěděl. Proto mu ďábel řekl: Vejdi do archy.257 A byl před potopou zachráněn.258

Dalším „odhalením hereze“ je De confessione hereticorum et fide eorum (Vyznání

kacířů a jejich víra). Zachycuje doznání, které učinili ve Florencii někdejších „patarí-

247 Jde jistě o chybu: obvyklý odmítaný názor kacířů zní, že Bůh stvořil jen věci nepomíjivé, kdežto vše pomíjivé stvořil ďábel. Vydavatel tu sice žádnou opravu nenavrhuje, uvádí však (B. Delmaire, „Un Sermon arrageois inédit…“, s. 2), že je v celém kodexu hodně nejasností a chyb. 248 „IIIor“ ed. V rukopise (reprodukce B. Delmaire, „Un Sermon arrageois inédit…“, s. 10) ale stojí „IIIIor“. 249 Srov. Iz 14,13. 250 „ut breviter me super hiis expediam“. 251 B. Delmaire (ed.), „Un Sermon arrageois inédit…“, s. 12. 252 Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina CCIV, Parisiis: J.-P. Migne 1855, col. 775-776. 253 Paolo Montanari hovoří o konci 12. či začátku 13. století (Pilar Jiménez Sanchez, „Des études ré-centes sur les sources hérétiques et anti-hérétiques en Italie“, Heresis 1995, č. 24, s. 104). 254 P. Jiménez Sanchez, „Des études récentes…“, s. 103-104 odkazuje na vystoupení Paola Montana-riho, který dospěl na základě srovnávacího studia rukopisů k závěru, že Bonacursus je ve skutečnosti milánský katolický kompilátor, který připojil polemickou část k původnímu manifestatio, vztahující-mu se prý k Florencii a k téže konverzi jako text De confessione, o němž bude řeč vzápětí a s nímž toto „odhalení kacířství“ skutečně mnohé nauky sdílí. 255 L 10,30. Jde o začátek podobenství o milosrdném Samařanu, jejž tito vykladači spojovali v duchu patristické tradice s Kristem, který přišel vysvobodit duši ze zajetí hříchu či ďábla. 256 Gn 6,7. 257 Gn 7,1. 258 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CCIV…, col. 775-776.

38

ni“, jistý Jakub a Mirisona.259 Text se těžko datuje, avšak na základě paralel zejména k pramenům z první třetiny 13. století lze navrhnout rozsah zhruba 1190/1220.260

Já, Mirisona, v pravdě oznamuji, že pataríni tvrdí a věří, že ďábel je stvořitelem všeho vi-ditelného a hmatatelného a má ve své moci slunce, měsíc a hvězdy. […] Dále říkají, že had ocasem pošpinil Evu a zplodil Kaina. Poté s ní ležel Adam a zplodil Ábela. Tvrdí ta-ké, že právě ona byla strom poznání dobra a zla, zapovězený Bohem. Říkají též, že strom uprostřed ráje byla ženská vulva.261

Text uvádí rovněž víru, že člověk nemůže dosáhnout spásy, pokud žije v manželství

a pokud jí maso, vejce či sýr.262 Polemikové podávají dualistické kosmogonie a vyprávění o počátcích jako obecně

rozšířené kacířské víry, které lze podle libosti připisovat komukoli, koho se rozhodnou označit za „katara“ či „patarína“. Vnucuje se podezření, že mnoho disidentů ve sku-tečnosti leckteré z těchto věr nezastávalo, dokonce ani neznalo. Professio fidei jistého Ondřeje a Petra z roku 1229 toto podezření potvrzuje:

My, Ondřej a Petr, v první řadě prohlašujeme a dosvědčujeme, že toto je víra patarínů, o níž jsme až dosud věřili, že je to víra katolická. Předně že jsou dva principy, princip dobra a princip zla, a že byli od věčnosti dva bohové, Bůh světla a bůh temnot. Bůh světla učinil veškeré světlo a část duchů, bůh temnot, to jest ďábel, vytvořil veškeré zlo a temnotu a některé anděly. Ďábel se svými anděly šel a oklamal Lucifera a jeho anděly, kteří spadli s ním; ti byli z lidu Boha světla. Ďábel a Lucifer se svými anděly spadli z nebe. Jeden dobrý anděl Boha světla přišel s několika druhy do těchto temnot, aby vykoupil Lucifera a jeho společníky, kteří spadli z nebe. Ďábel – totiž velký drak – a Lucifer toho anděla a jeho druhy společně zajali a vzali mu korunu a záři, kterou měl. S dovolením Boha světla spolu ďábel a Lucifer v šesti dnech stvořili svět. Lucifer litoval oklamání Boha světla a dohodl se s drakem, že z hlíny vytvoří člověka. Drak chtěl, aby byl člověk nesmrtelný, Lucifer aby byl smrtelný. Byl stvořen jako smrtelný. Do těla člověka, totiž Adama, vsadi-li anděla, jenž přišel vykoupit Lucifera a jeho anděly. Vzali mu korunu a vyrobili z ní sví-tilny, které jsou na obloze. Stvořili Adamovi ženu jako družku.263 Když byli v těle, za-pomněli na všechno dobro a zapamatovali si jako bohy ty, kdo vytvořili jejich těla. Luci-fer poručil, aby nejedli ze stromu poznání dobra264, to jest aby spolu nesouložili, ale drak je přivedl k hříchu, totiž k tomu, aby spolu souložili. […]

259 Na začátku textu se uvádí „Iacobus et Micasmus“, vlastní manifestatio začíná „Ego Mirisona…“ a o Jakubovi se vůbec nezmiňuje, konec textu uvádí „hec omnia Mirisona et Iacobus iuraverunt ad sancta Dei evangelia“ (Antoine Dondaine [ed.], „Durand de Huesca et la polémique anti-cathare“, Archivum Fratrum Praedicatorum 29, 1959, s. 272-273). 260 Jak už bylo řečeno, Paolo Montanari míní, že se Manifestatio i De confessione vztahují k téže udá-losti (P. Jiménez Sanchez, „Des études récentes…“, s. 103). 261 A. Dondaine (ed.), „Durand de Huesca…“, s. 272. 262 A. Dondaine (ed.), „Durand de Huesca…“, s. 272. 263 Následuje „et specie istorum hominum postquam fuerunt in corpore obliti sunt…“; text edice či rukopisu je zde zřejmě chybný či neúplný. Carol Lansing, Power and Purity: Cathar Heresy in Me-dieval Italy, New York – Oxford: Oxford University Press 1998, s. 85 překládá „a toto pokolení lidí bylo poté v tělech a zapomnělo…“. V tomto českém překladu se pasáž „et specie istorum hominum“ vynechává a postquam se chápe jako začátek nové věty. 264 stromu poznání dobra] sic ed.

39

Petr řekl, že o mnoha bodech, jež jsou obsaženy v této listině, nikdy neslyšel. Ondřej však v úplnosti potvrdil to, co se uvádí výše, jako víru patarínů265.266

V jižní Francii se na počátku 13. století objevovaly některé ještě „divočejší“ víry

než v Itálii a v burgundské La Charité. Anonymní text známý jako Manifestatio here-sis Albigensium et Lugdunensium (Odhalení albigenské a lyonské hereze),267 který vznikl zřejmě mezi lety 1208 a 1213,268 uvádí:

Jejich vůdcové v tajnosti vyprávějí, že nejdříve učinil svá stvoření zlý bůh. Na počátku tvoření udělal čtyři bytosti,269 dvě mužského pohlaví a dvě ženského: lvici a sirénu,270 or-la a ducha.271 Dobrý Bůh mu uloupil ducha a orla a s nimi udělal to, co udělal.272 Zlý, rozzlobený z toho, že byl oloupen, poslal po dlouhém čase svého syna, jejž nazývají Mel-chisedech, Seír a Lucifer, s početnou a vznosně vystrojenou družinou mužů a žen ke dvo-ru dobrého Boha, aby zjistil, zda by lest nemohla pomstít jeho otce sama o sobě.273 Když dobrý Bůh viděl, jakou krásou a moudrostí vyniká, ustanovil ho vládcem, veleknězem a správcem nad svým lidem a jeho prostřednictvím vydal svědectví lidu Izraele. On tento lid v pánově nepřítomnosti oklamal, takže nevěřili pravdě. Slíbil jim, že jim ve své ze-mi274 poskytne spoustu věcí, lepších a více žádoucích, než jaké mají ve své vlastní zemi. Dali na jeho sliby a pohrdli svým Bohem a Zákonem, který jim dal. On některé z nich uchvátil a rozdělil je mezi své země. Ty vznešenější, o kterých říkají, že to jsou oni sami, poslal na tento svět, který nazývají nejhlubší jezero,275 nejzazší země a nejnižší peklo. […] Tvrdí, že zlý bůh nemá začátek ani konec a vlastní takové země, nebe, národy a stvo-

265 „Andreas vero hanc esse vitam Paterinorum penitus refermavit, quod supra invenitur fidei“. 266 C. Lansing (ed.), Power and Purity…, s. 179-180. 267 Ch. Thouzellier, Catharisme et valdéisme…, s. 284 spekuluje, že by mohl být autorem Ermengaud z Béziers. Porovnání s pojetím katarství v Ermengaudově díle Contra hereticos a s vírami, které uvádí (Jacques-Paul Migne [ed.], Patrologia Latina CCIV, Parisiis: J.-P. Migne 1855, col. 1235-1272), tomu však nenasvědčuje. 268 W. L. Wakefield – A. P. Evans, Heresies…, s. 230-231. 269 „personas“. 270 „serenam“. W. L. Wakefield – A. P. Evans, Heresies…, s. 231 v návaznosti na Du Cangeův slov-ník (Charles Du Fresne du Cange, Glossarium mediae et infimae latinitatis VII, Paris: Librairie des Sciences et des Arts 1938, s. 436) překládají „bee-eater“ a vysvětlují, že jde o okcitánský název pro ptáka živícího se včelami, merops apiaster (s. 718, pozn. 11). Serena ale znamená ve staré okcitánšti-ně i „siréna“, viz Emil Levy, Petit dictionnaire provençal-français, Heidelberg: Carl Winter Univer-sitätverlag 1973, s. 341 (kde se vedle sirény uvádí ještě – a to nikoli jako homonymum, nýbrž jako další význam téhož slova – „guêpier, oiseau“, tj. zřejmě pták živící se vosami, a druh loveckého ptá-ka). 271 Která z bytostí je mužského a která ženského pohlaví, není jisté. Jasná se zdá siréna a duch. Nao-pak slovo leo lze přeložit jako „lev“ i jako „lvice“ a aquila může být „orel“ i „orlice“. Dá se nicméně předpokládat, že jsou bytosti spojkou et seskupeny do dvou dvojic podle pohlaví; proto se zde překlá-dá leo jako lvice a aquila jako orel. Může tomu nasvědčovat i skutečnost, že dobrý Bůh vzápětí uloupí orla a ducha: v logice příběhu by nepochybně ukradl bytosti hodnotnější (ženské pohlaví se ve středo-věku obvykle chápalo jako inferiorní). 272 Motiv není rozvinut; zřejmě dobrému Bohu nějak pomáhali při stvoření. Toto vyprávění asi nijak nesouvisí se zmínkou De heresi catharorum o zlém duchovi se čtyřmi tvářemi, jednou lidskou, druhou ptačí, třetí rybí a čtvrtou zvířecí, který svedl Lucifera k hříchu (A. Dondaine [ed.], „La hiérarchie ca-thare en Italie I: Le De heresi…“, s. 310). 273 „quatinus dolosum non posset vendicare patrem suum de ipso“; snad takto. 274 „ira“ ed.; chyba edice či rukopisu pro terra. 275 Srov. Pl 3,55; Ez 32,23; Zj 19,20; 20,10.14-15.

40

ření jako dobrý Bůh, i v takovém počtu. Říkají, že tento svět nikdy nezanikne ani nebude vylidněn.276

Text se zmiňuje i o víře, že se vše, co píše Nový zákon o Kristu, událo v nějakém

jiném světě a že je tam vše jako na zemi: města, lesy, louky a podobně. Každý tam bude mít ženu. Sám dobrý Bůh má dokonce dvě, Oholu a Oholíbu, a plodí s nimi po lidském způsobu děti.277 Marie Magdalská byla prý Kristova manželka. Někteří kacíři věří, že měl Bůh dva syny, Krista a vládce tohoto světa (ďábla). Na závěr autor vyslo-vuje názor, že lze kacíře zničit jedině silou.278 Text by se dal vykládat jako propagace křížové výpravy proti albigenským.

Z Odhalení albigenské a lyonské hereze s nejvyšší pravděpodobností čerpá Hystoria albigensis (Albigenská historie), kronika křížové výpravy proti albigenským od účast-níka tažení, cisterciáka Petra z Vaux-de-Cernay, která začala vznikat zřejmě roku 1213 a dokončena byla roku 1218.279

Předně je dobré vědět, že kacíři mluvili o dvou stvořitelích, totiž stvořiteli všeho nevidi-telného, jejž nazývali také dobrým Bohem, a stvořiteli všeho viditelného, jejž označovali za zlého boha. Nový zákon připisovali dobrému Bohu, Starý přičítali zlému a zcela jej zavrhovali s výjimkou některých citátů, jež z něj přebírá Nový; o těch se z úcty k Novému zákonu domnívali, že si zaslouží přijetí. Původce Starého zákona prohlašovali za lháře, poněvadž prvním lidem řekl: V den, kdy byste pojedli ze stromu poznání dobra a zla, zemřete.280 A přitom poté, co z něj pojedli, nezemřeli, jak říkal. Skutečnost je ovšem taková, že byli ihned po okušení zakázaného ovoce podrobeni smrti. Dále ho zvali vra-hem, jednak proto, že obrátil v popel obyvatele Sodomy a Gomory a zaplavil svět vodami potopy, jednak proto, že v moři utopil faraona a Egypťany. Tvrdili, že jsou všichni staro-zákonní praotcové zavrženi, a o svatém Janu Křiteli prohlašovali, že je to jeden z největších démonů.

V tajnosti dokonce říkali, že Kristus, jenž se narodil v pozemském a viditelném Bet-lémě a byl v Jeruzalémě ukřižován, byl zlý a že Marie Magdalská byla jeho souložnice. Ona prý byla ta žena přistižená při cizoložství, o níž se čte v evangeliu.281 Dobrý Kristus, jak říkali, nikdy nejedl ani nepil, nepřijal skutečné tělo a nikdy nebyl na tomto světě, jen duchovně v Pavlově těle. „V pozemském a viditelném Betlémě“ jsme řekli proto, že si kacíři vymysleli novou, neviditelnou zemi, kde se podle některých narodil dobrý Kristus a byl tam ukřižován. Kacíři také říkali, že dobrý Bůh měl dvě manželky, Oholu a Oholí-bu, a s nimi plodil děti.282 Existovali i jiní kacíři, kteří tvrdili, že je jen jediný stvořitel, měl však dva syny, Krista a ďábla. Podle těchhle byla všechna stvoření původně dobrá, ale nádobami, o nichž se čte ve Zjevení,283 byla všechna pokažena.284

276 A. Dondaine (ed.), „Durand de Huesca…“, s. 268-269. 277 Jde o výklad Ez 23,4. 278 A. Dondaine (ed.), „Durand de Huesca…“, s. 270-271. 279 W. L. Wakefield – A. P. Evans, Heresies…, s. 235. 280 Gn 2,17. 281 J 8,3-4. 282 Srov. Ez 23,4. 283 Zj 15,7; 16,1-12.17-21. 284 Pascal Guébin – Ernest Lyon (eds.), Petri Vallium Sarnai Monachi Hystoria Albigensis I, Paris: Honoré Champion 1926, s. 9-12.

41

Hystoria albigensis je ukázkou křižácké propagandy. Raison d’être kroniky je oprávnit výpravu proti albigenským a stav po její první vlně. Pro vůdce výpravy Ši-mona z Montfortu má například jen slova chvály.285 Lze si také povšimnout, že Hysto-ria albigensis tímto podrobným líčením kacířství začíná; jde o způsob, jak říci, že si kacíři výpravu sami zavinili svými extrémistickými názory. Na část o kacířství pří-značně navazuje část o kazatelích, kde chce Petr ukázat, jak se církev nejdřív pokouše-la obrátit kacíře po dobrém, ale jak kázání přes všechnu snahu nebylo úspěšné; zatvr-zelé kacíře nepřesvědčily dokonce ani zázraky. Následovala výprava, která kacíře zde-cimovala. Petr mluví o kacířích a jejich vírách příznačně v minulém čase. I to je po-chopitelně součástí propagandy: kronikář tím naznačuje, že křížová výprava proti albi-genským dosáhla svého cíle.

V kázáních, „odhaleních kacířství“ a v kronice Hystoria Albigensis Petra z Vaux-

de-Cernay jsou víry shrnované pod pojem dualismu zapojeny do příběhů o stvoření světa a často se dovolávají bible. Navzdory velmi nepřátelskému pohledu pramenů286 v tomto případě zřejmě není důvod k domněnce, že si polemikové tyto příběhy vymys-leli. Příběhy jsou původní, nejde už, narozdíl od Ekbertových informací, o transpozici antických protikacířských polemik. V některých disidentských skupinách muselo dojít v době kolem let 1190/1210 – soudě podle pramenů, které máme k dispozici – k jistému vývoji. K odmítnutí Starého zákona, založenému očividně na konfrontaci s morálkami Nového zákona (srov. debatu v Lombers), přibyla vyprávění. Lze uvažo-vat i o tom, že na disidenty mohl zapůsobit polemický obraz dualistické hereze.287

Po pravdě řečeno, z jistého pohledu je předpoklad takovéhoto synchronního vývoje různých italských a jihozápadofrancouzských disidentských skupin zhruba v letech 1190-1210 k „divokým“ dualistickým vyprávěním pouhou spekulací. Lze ale pokládat za fakt, že právě v této době se takováto vyprávění objevují 1) velmi často, 2) bez vzá-jemné textové souvislosti (jde o povýtce nezávislá svědectví, nikoli o topoi putující polemickou literaturou), 3) ve svých „nejdivočejších“ podobách. Jde tedy snad o oprávněný předpoklad.

Jak toto vznikání příběhů vysvětlit? Mohli bychom se samozřejmě spokojit s Lambertovou poznámkou, že „někdy řádila též divoká fantazie“288 (odtud si tato ka-pitola poukazy na „divokost“ vypůjčila), nicméně lepší je uvažovat, do jakého kontex-tu by se příběhy daly zařadit.

Nemáme k dispozici prameny, které by v době kolem přelomu 12. a 13. století ma-povaly disidentské skupiny plasticky a umožňovaly podrobnější sociologizující výkla-dy. Máme v rukou vlastně jen samotné příběhy. I z nich se však dá na ledacos usuzo-vat. Jednak jejich pestrost (sdílejí některé prvky, ale příliš přesně se navzájem nesho-

285 Viz zejm. P. Guébin – E. Lyon (eds.), Petri Vallium Sarnai Monachi Hystoria Albigensis I…, s. 104-112. Také Vít z Vaux-de-Cernay, Petrův strýc, Šimona z Montfortu aktivně podporoval. V letech 1210-1215 vyrážel na kazatelské cesty do severní Francie, aby Šimonovi přivedl posily. Roku 1212 se stal biskupem Carcassonnu. (B. M. Kienzle, Cistercians…, s. 161, 164.) 286 Často jde o svědectví „odpadlíků“, která obvykle bývají opuštěné náboženské skupině nepříznivá. Srov. v moderní době svědectví bývalých členů „sekt“ (po nichž je vysoká společenská poptávka). 287 Podobný mechanismus analyzuje Carlo Ginzburg v knize Benandanti: Čarodějnictví a venkovské kulty v 16. a 17. století, Praha: Argo 2002 (např. s. 45, 109, 118, 141). 288 M. Lambert, Středověká hereze…, s. 177.

42

dují), jednak jejich neobvyklost a ojedinělost v rámci středověkých tradic by mohla ukazovat na specifické klima vládnoucí někdy mezi lety 1190 a 1210 v některých disi-dentských společenstvích: na klima neexistující věroučné kontroly, které přálo nekon-formním výkladům bible a „divokým dualistickým vírám“ (čtyři bytosti stvořené zlým Bohem, z nichž mu dobrý Bůh dvě uloupí; zlý pozemský Kristus; Ohola a Oholíba jako manželky dobrého Boha aj.). Ani samotné disidentské skupiny v této době oči-vidně neprováděly tlak na větší věroučnou „normálnost“, nebo přinejmenším ne účin-ně. Důvod je nabíledni: pokud nevěříme na slovo Niquintově listině a vylíčení počátků katarství v O katarské herezi a Traktátu o kacířích – což bychom neměli, ledacos na-svědčuje tomu, že jde spíš o zakladatelské legendy než o historii – tak se nyní pevnější organizace katarských skupin teprve rodí. Je dobře myslitelné, že tato vyprávění vy-tvářely osoby, které neprošly vzděláním289 a snažily se různými prostředky samostatně vypořádat se Starým zákonem a jeho Bohem290 v rámci ucelenějších vyprávění, která dosud málo svazovala tradice disidentského myšlení a tradice myšlení o disidenci (jež se vzájemně ovlivňovaly). Nešlo však jen o prostou snahu o konfrontační řešení proti-kladů Starého a Nového zákona; vedle ní je skutečně třeba s Lambertem291 zdůraznit zájem o barvitá vyprávění okořeněná „neslýchanými“ myšlenkami a sexuálními moti-vy.

Jak již bylo řečeno, „divoké dualistické příběhy“ nevynalezli bojovníci proti kacíř-

ství. Je ovšem jasné, že s disidentskými příběhy a vírami „dělali krátký proces“ (aby-chom použili volnější překlad úryvku z kázání Lišky nám schytejte, lištičky malé). Hlavní zkreslení spočívá v tom, že polemikové a obrácenci nerozlišují, neodstiňují; podávají tyto příběhy jako „víru patarínů“. Už úvaha o jisté výstřednosti a dobově ne zcela hladké přijatelnosti těchto vyprávění by mohla nasvědčovat tomu, že je zdaleka nelze připisovat všem, kdo se pohybovali v prostředí disidence dobrých lidí. Klíčová věta manifestatio Ondřeje a Petra „Petr řekl, že o mnoha bodech, jež jsou obsaženy v této listině, nikdy neslyšel“ mění toto podezření v jistotu. Má zásadní význam pro celé chápání katarství. Jestliže je základním rysem katarství dualismus ve smyslu pří-běhů o dvou bozích či o stvoření světa ďáblem, pak většina „katarů“ vůbec katary nebyla.

289 Jak záhy uvidíme, má smysl to zdůraznit, protože po roce 1230, jak se zdá, v italských katarských církvích Desenzana a Concorezza došlo ke sporům mezi staromilci, kteří měli rádi mytické příběhy, a vzdělanějšími členy. 290 Prvky, ze kterých učenci konstruují katarský dualismus, jsou důsledkem, nikoli příčinou odmítavé-ho postoje ke Starému zákonu (srov. už J. Duvernoy, Le catharisme I…, s. 42). Za prvé tomu nasvěd-čuje debata v Lombers, která je – pokud se dá prameni věřit – prvním výskytem odmítání Starého zákona spojovaným s katary, ale neobsahuje žádné dualistické příběhy. Za druhé jde o konzistentnější výklad: cesta od mravního rigorismu inspirovaného ideálem vita apostolica přes odmítnutí Starého zákona až k rozpracování příběhů o stvoření se zdá jako daleko věrohodnější než druhý model, který badatelé převzali od polemiků – víra v import po staletí tradovaného gnosticko-manichejského dua-lismu včetně odmítání Starého zákona. První pohled je i heuristicky přínosnější: vyjímá katarství z aury orientálního tajemna a umožňuje věnovat větší pozornost místním podmínkám. 291 M. Lambert, Středověká hereze…, s. 178.

43

Italské příručky Úvod Vedle kázání a „odhalení kacířství“ na jedné straně a přehledů „katarských bludů“

na straně druhé vznikaly ještě další texty, které by se snad daly nejpřesněji nazvat pří-ručkami. Téměř se nezaměřují na vyvracení kacířství, nýbrž podávají jeho víceméně systematické shrnutí. K italskému katarství se dochovaly tři texty, které lze zařadit do této kategorie: De heresi catharorum (O katarské herezi) z let 1190/1215, Summa de catharis et leonistis seu pauperibus de Lugduno (Suma o katarech a leonistech čili Lyonských chudých), kterou sestavil roku 1250 dominikánský inkvizitor Rainer Sacconi, bývalý katar, a Tractatus de hereticis (Traktát o kacířích), sepsaný mezi lety 1250 a 1280 „bratrem A.“,292 s největší pravděpodobností inkvizitorem Anselmem z Alessandrie.293

Hranice je samozřejmě propustná: tato tři pojednání mají mnoho styčných bodů jak s „odhaleními kacířství“, tak se soupisy bludů, s kazatelskými „sumami autorit“ a s polemickými sumami, o nichž bude řeč v další kapitole. Vyznačují se však (1) men-ším rozsahem než polemické sumy; (2) nevyvracením uvedených katarských nauk; (3) systematickým rozdělením věr mezi jednotlivé katarské církve; (4) větším zaměřením na konkrétní údaje, ať už se jedná o náboženskou praxi (Suma o katarech, Traktát), dějiny disidence (De heresi, Traktát) nebo údaje o katarských církvích a jejich hodnos-tářích (všechny tři).

Je příznačné, že dvě z těchto příruček jsou úzce spojeny s působením inkvizice. In-kvizitor samozřejmě zná argumenty, které podpírají jeho víru a vyvracejí víru disiden-tů, sám však má jiný záměr než s kacířstvím polemizovat. Potřebuje prošetřit, zda konkrétní vyslýchaný je či není kacířem. K tomu musí mít dobrý přehled o disident-ských vírách a náboženské praxi. Italský inkvizitor kolem poloviny 13. století usiluje zejména o klasifikaci údajů. Má spíše opačnou tendenci než polemické sumy, které více či méně směřují k vyvrácení „obecné hereze“ či alespoň „katarských bludů“: chce kacířství co nejlépe rozčlenit na sekty a frakce. Příručka mu má především poskytnout znalosti, díky kterým bude schopen se vyslýchaného správně zeptat. Do tohoto myš-lenkového světa – který pochopitelně nelze vztáhnout na celé působení inkvizice ve všech dobách a všech oblastech, je naopak spíše menšinový – nás nechává nahlédnout Traktát o kacířích:

Dále je třeba všechny Concorezzské vyslýchat, zda Bůh učinil Adamovo tělo a zda vytvo-řil Evu z žebra nebo zda utvořil tvou ruku či tělo sám a bez prostředníka, aktuálně a ne-zprostředkovaně. Kdyby říkal, že ano, ptáme se, zda to Bůh Otec učinil vlastním slovem, nebo zda ďábel od Boha někdy dostal nějakou moc či nějaký úřad, skrze kteroužto moc či úřad to vykonal, atd. Katar nebude moci skrýt svůj blud. Věz, že když chce katar z Concorezza svůj blud zatajit, říká, že Bůh učinil Evu z žebra a uhnětl a vytvořil tvou ru-ku, ale má na mysli v možnosti, kdežto o ďáblu to chápe aktuálně, a to buď tak, že měl ďábel od Boha moc, kterou dostal přirozeně, na základě své původní hodnosti, nebo tak,

292 A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 318. 293 A. Dondaine, „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 259-262.

44

že když ďábel, jak se domnívají, řekl Bohu Měj se mnou strpení294 atd., tak dal (Bůh) ďá-blu moc vše vytvořit.295

Různé typy dualismu Téma dualismu se v italských příručkách proměňuje. Základním rozdílem oproti

„odhalením kacířství“ je, že příručky rozlišují názory jednotlivých sekt. Z jejich podá-ní o dualismu se dají vytvořit dva typy; v badatelské literatuře se označují za umírněný a vyhraněný (či absolutní) dualismus. „Umírnění dualisté“ chápali ďábla jako Božího archanděla, jenž zhřešil a byl svržen z nebe; poté vytvořil svět. „Vyhranění dualisté“ hlásali dva bohy bez počátku, z nichž každý stvořil svůj svět; zlý bůh zaútočil na krá-lovství dobrého Boha a podařilo se mu strhnout část dobrých andělů na zem, do svého království, odkud se všichni postupně navrátí do království dobrého Boha. Umírněný dualismus se spojuje s církví Concorezza,296 vyhraněný dualismus s církví Desenza-na297 (jejíž přívrženci se v pramenech nazývají také Albanenses). Církev Bagnola298 prý zastávala názory na půli cesty mezi Desenzanskými a Concorezzskými.299

De heresi připisuje Desenzanským následující víry:

Marchisius de Soiano, biskup Desenzanských, a jeho starší syn300 Amizo, představení jedné frakce katarů, kteří mají své svěcení z Drugonthie, věří a káží, že jsou dva bohové či páni bez počátku a bez konce, jeden dobrý a druhý veskrze zlý. Říkají, že oba stvořili anděly, dobrý dobré a zlý zlé, a že dobrý Bůh je všemohoucí v nebeské vlasti a zlý panuje v celém světovém mechanismu. Tvrdí, že Lucifer je syn boha temnot, podle slov Janova evangelia: Váš otec je ďábel.301 A níže: Protože je lhář, a jeho otec (je) ďábel.302 Lucifer totiž, jak to vykládají, je (ten) lhář.303 A uvádějí, že Lucifer ze svého království vystoupil nahoru do nebe, podle toho, co se praví v proroku Izajášovi: Vystoupím na nebesa atd.304 Tehdy se proměnil v anděla světla.305 Andělé žasli nad jeho vzezřením a přimluvili se za něj u Pána, takže byl přijat [do nebe a tam byl ustanoven správcem nad anděly].306 O tom

294 Mt 18,26. Podobenství o nemilosrdném služebníku spojovali disidenti se Satanem často. 295 A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 312. 296 Vesnice severovýchodně od Milána. 297 Desenzano del Garda východojihovýchodně od Brescie. Uvažovalo se i o Desenzanu al Serio v bergamské diecézi, ale Traktát o kacířích jasně dokládá, že jde o Desenzano del Garda (A. Dondaine [ed.], „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 309-310). Disidentská přítomnost v okolí jezera Garda je navíc známa i z registru boloňské inkvizice (Lorenzo Paolini – Raniero Orioli [eds.], Acta S. Officii Bononie ab anno 1291 usque ad annum 1310 I, Roma: Istituto storico italiano per il Medio Evo 1982, s. 12). 298 Bagnolo San Vito východojihovýchodně od Mantovy. 299 Viz A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie I: Le De heresi…“, s. 308-311; Franjo Šan-jek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis“, Archivum Fratrum Praedicatorum 44, 1974, s. 51-59; A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 310-313. 300 Biskupův nástupce. 301 J 8,44. 302 J 8,44 („quia mendax est et pater eius“ Vg., „quia mendax est, et pater eius diabolus“ De heresi). 303 Marchisius a Amizo tedy podle De heresi mínili, že se v J 8,44 hovoří o dvou osobách: jednak o ďáblu (bohu temnot), jednak o jeho synu Luciferovi. 304 Iz 14,13. Jde o slova babylónského krále, jehož vyvyšování se do nebe a následné svržení středo-věká biblická exegeze takřka obecně spojovala s pýchou a pádem ďábla. 305 Srov. 2K 11,14. 306 Doplněno podle jiných rukopisů.

45

se praví v evangeliu podle Lukáše: Byl jeden bohatý člověk a ten měl správce.307 A v tom hospodářství svedl anděly. Říkají, že tehdy se strhla lítá bitva na nebi a drak, ten dávný had, byl svržen308 se svedenými anděly, podle slov Apokalypsy: Ocasem smetl třetinu hvězd z nebe309.310

Rainer Sacconi rozebírá víry Desenzanských zevrubně a ve velmi podobném duchu:

od věčnosti existují dva principy; ďábel vystoupil do nebe, bojoval s anděly dobrého Boha a vyrval odtamtud třetinu Božích andělů, které uvězňuje do těl.311

Traktát o kacířích nepíše o názorech Desenzanských nic: do textu Traktátu je za-členěna Rainerova suma,312 která podává dostatečně podrobný výklad.

Z církve Desenzana také vzešel někdy mezi 30. a 50. lety 13. století rozsáhlý scho-lastický spis Liber de duobus principiis (Kniha o dvou principech),313 který vykazuje natolik přesné shody s učením Jana z Lugia („staršího syna“ církve Desenzana, jenž začal působit ve 30. letech 13. století) tak, jak je shrnuje Rainer Sacconi,314 že je třeba Knihu o dvou principech řadit do lugiovské teologické školy. Její autor se ostatně k Albanenses výslovně hlásí.315

Kniha o dvou principech se sice neshoduje s Rainerovým zpracováním ve všem, ale v mnoha konkrétních bodech potvrzuje jeho přesnost. Jejím základním tématem je hřích andělů, který v pohledu autora splývá s otázkou původu zla. Snaží se dokázat, že existují od věčnosti dva bohové či principy, princip dobra a princip zla.316 Míní, že dobrý Bůh nemohl stvořit zlo.317 Snaží se vyvrátit, že andělé měli svobodnou vůli; v andělech byla působením zlého principu od věčnosti nutnost zhřešit a nemožnost nezhřešit.318 O svobodném rozhodování lze hovořit jen z pohledu nedokonalého člově-ka, který nezná příčiny a budoucnost; před Bohem žádné svobodné rozhodování nee-xistuje, vše se děje z nutnosti.319

Nauku církve Concorezza a církve Bagnola De heresi zachycuje nerozlišeně:

Caloiannes, biskup jedné frakce kacířů, kteří mají své svěcení ze Slavonie, a Garattus, biskup jiné frakce špinitelů Kristova učení, kteří mají své svěcení z Bulharska, věří a káží,

307 L 16,1. 308 Zj 12,7.9. 309 Zj 12,4. 310 A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie I: Le De heresi…“, s. 308-309. 311 Viz F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 51. Úryvek je přeložen níže. 312 Viz A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 317. 313 Christine Thouzellier (ed.), Livre des deux principes: Introduction, texte critique, traduction, notes et index, Paris: Le Cerf 1973, s. 160-454. 314 F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 52-57. 315 Ch. Thouzellier (ed.), Livre des deux principes…, s. 362. J.-L. Biget, „Les bons hommes sont-ils les fils des bogomiles?…“, s. 156 Knihu uvádí mezi protikacířskými prameny, protože toto dílo zčásti podporuje vidění italských příruček, které se Biget snaží diskreditovat v co největším rozsahu. Je však naprosto nemyslitelné, že by Knihu sestavil polemik. 316 Ch. Thouzellier (ed.), Livre des deux principes…, s. 322-360 aj. 317 Ch. Thouzellier (ed.), Livre des deux principes…, s. 318-320 aj. 318 Ch. Thouzellier (ed.), Livre des deux principes…, s. 170-180 atd. 319 Ch. Thouzellier (ed.), Livre des deux principes…, s. 210-212.

46

že je pouze jediný dobrý všemohoucí Bůh bez počátku. Ten stvořil anděly a čtyři živly. Říkají, že Lucifer a jeho přívrženci zhřešili v nebi.320 Ale odkud jejich hřích vzešel, v tom někteří z nich váhají. Někteří říkají – ale to je tajné – že [byl] jakýsi zlý duch se čtyřmi tvářemi, jednou lidskou, druhou ptačí, třetí rybí a čtvrtou zvířecí, neměl počátek a přebý-val v chaosu321 bez jakékoli schopnosti tvořit. Doposud dobrý Lucifer podle nich sestou-pil, a když spatřil vzezření tohoto zlého ducha, užasl. Byl sveden rozmluvou s tímto zlým duchem a jeho našeptáváním. Vrátil se na nebesa a tam svedl jiné, a byli svrženi z nebe. Přirozené dary, které měli, jim nebyly odňaty.322 Říkají, že Lucifer a ten druhý zlý duch chtěli rozdělit živly, ale nezvládli to. Vymohli si však na Bohu za pomocníka dobrého anděla a s Božím svolením a s pomocí onoho dobrého anděla a jeho silou a moudrostí rozdělili živly. Lucifer je prý onen Bůh, o němž se v Genesi praví, že stvořil nebe a zemi a že toto dílo vykonal za šest dní. Dále říkají, že Lucifer uhnětl z prachu země Adamovo tělo a v tom těle násilím rdousil onoho dobrého anděla, podle slov evangelia: Chytil ho za krk a křičel: Zaplať mi, co jsi dlužen!323 A vytvořil si Evu, aby ho skrze ni přivedl ke hří-chu. A říkají, že jedení ze zakázaného stromu bylo smilstvo.324

I Rainer Sacconi nauku Concorezzských rozebírá, ač podstatně stručněji než nauku

Desenzanských. Uvádí o nich mimo jiné, že

správně věří v jeden jediný princip, ale mnozí z nich bloudí pokud jde o trojjedinost. Vyznávají také, že Bůh stvořil z ničeho anděly a čtyři živly, ale bloudí vírou, že ďábel

s Božím dovolením utvořil vše viditelné čili tento svět. Dále věří, že ďábel uhnětl tělo prvního člověka a do něj vsadil jednoho anděla, který

již trošičku zhřešil. Dále že všechny duše pocházejí plozením z tohoto anděla. Dále zavrhují celý Starý zákon; míní, že jeho pronašečem byl ďábel, jedině

s výjimkou těch výroků, které uvedli do Nového zákona Kristus a apoštolové, jako hle, panna počne325 a podobně.

Dále všichni zavrhují Mojžíše a mnozí z nich pochybují o Abrahamovi, Izákovi, Jáko-bovi a ostatních praotcích a speciálně o prorocích. Mnozí z nich mají nyní správnou víru o svatém Janu Křtiteli, kterého dříve všichni zavrhovali.326

320 Tj. že Lucifer nebyl zlý od počátku a nevystoupil do nebe, nýbrž že byl stvořením jediného Boha, sídlil v nebi a zde poté svedl anděly. 321 Totiž v hmotě dosud nerozlišené do čtyř živlů (W. L. Wakefield – A. P. Evans, Heresies…, s. 694, pozn. 51). 322 Srov. Thomas Augustinus Ricchinius (ed.), Venerabilis patris Monetae Cremonensis … Adversus Catharos et Valdenses libri quinque…, Romae: Nicolaus et Marcus Palearini 1743 (přetisk Ridgewo-od: The Gregg Press 1964), s. 110: „Misertus autem Dominus servi illius dimisit eum, & debitum dimi-sit ei, quia sapientiam, & subditos, & omnia sua bona naturalia non abstulit ei“ („pán se na oním slu-žebníkem ustrnul, propustil ho a dluh mu odpustil, totiž neodňal mu moudrost, poddané a všechny jeho dobré přirozené vlastnosti“). U Monety z Cremony se tato myšlenka vyskytuje v téže souvislosti (včetně hledání dokladu v podobenství o nemilosrdném služebníku: viz níže). Slovo bona, obsažené v edici Monetovy sumy, v tomto kontextu příliš neodpovídá katarskému teologickému záměru; není jistě vyloučené, že se nacházelo již v Monetově autografu, avšak mohlo by také jít o nesprávné čtení dona, ať už by byl na vině vydavatel nebo některý písař. 323 Mt 18,28. Srov. Interrogatio Iohannis, Edina Bozóky (ed.), Le livre secret des Cathares: Interrogatio Iohannis, apocryphe d’origine bogomile…, Paris: Beauchesne 1980, s. 54; Tractatus de hereticis, A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 312; Adversus catharos et valdenses, T. A. Ricchinius (ed.), Venerabilis patris Monetae Cremonensis…, s. 110. 324 A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie I: Le De heresi…“, s. 310. 325 Iz 7,14; Mt 1,23. 326 F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 58.

47

Také Traktát o kacířích se naukou Concorezzských zabývá. S tématem dualismu

souvisí zejména již citovaný úryvek:

Věz, že když chce katar z Concorezza svůj blud zatajit, říká, že Bůh učinil Evu z žebra a uhnětl a vytvořil tvou ruku, ale má na mysli v možnosti, kdežto o ďáblu to chápe aktuál-ně, a to buď tak, že měl ďábel od Boha moc, kterou dostal přirozeně, na základě své pů-vodní hodnosti, nebo tak, že když ďábel, jak se domnívají, řekl Bohu Měj se mnou strpe-ní327 atd., tak dal (Bůh) ďáblu moc vše vytvořit.328

O Nazariovi, dlouholetém biskupu církve Concorezza, se dovídáme, že se „přidržu-

je jakéhosi spisu, který nazývá tajnou knihou“.329 Zpracování jeho věr v Traktátu o kacířích skutečně odpovídá apokryfu východního původu Interrogatio Iohannis (Otáz-ky Jana Evangelisty), jenž zřejmě připutoval na Západ kolem roku 1190 a dochoval se ve dvou latinských recenzích.330 Carcassonská recenze tohoto apokryfu obsahuje kolo-fon: „Zde končí tajná kniha kacířů z Concorezza, plná bludů, kterou přinesl z Bulharska jejich biskup Nazarius.“331 Podle apokryfu Bůh ustanovil ďábla správcem nad anděly, ten však zatoužil po bohorovnosti a byl spolu s anděly, kteří mu naslou-chali, svržen z nebe. Stvořil svět, živé tvory a mužské a ženské tělo a do těchto těl za-jal anděly.332

Představitelé církve Bagnola podle italských příruček zastávali, jak již bylo řečeno,

názory někde na půli cesty mezi Concorezzskými a Desenzanskými. De heresi uvádí, že biskup Concorezzských s biskupem Bagnolských „uzavřel mír“,333 a jejich nauku předkládá nerozlišeně. Rainer píše:

Bagnolští se shodují s výše probíranými katary z Concorezza téměř ve všech uvedených názorech kromě toho, že duše pokládají za stvořené Bohem před založením světa;334 teh-dy prý také zhřešily.335

Méně jasně (jak v otázce „dualismu“, tak v nauce o původu duší), ale zároveň kon-

krétněji podává víry Bagnolských Traktát o kacířích:

Mínění Bagnolských je trojí. Někteří totiž drží s Concorezzskými, jiní zastávají to, co Al-banenses, další zastávají střední cestu. Tihle poslední věří v jeden princip. O stvoření a učinění říkají totéž co Concorezzští. Ale o andělech, kteří zhřešili v nebi, říkají, že jedni

327 Mt 18,26. 328 A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 312. 329 A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 311. 330 E. Bozóky (ed.), Le livre secret des Cathares…, s. 42-92. Český překlad vídeňské recenze: David Zbíral (trans.), „Bogomilsko-katarský apokryf ‚Otázky Jana Evangelisty‘“, Religio: Revue pro religio-nistiku 11/1, 2003, s. 118-129. 331 E. Bozóky (ed.), Le livre secret des Cathares…, s. 86. „portatum de Bulgaria Nazario suo episco-po“ lze překládat též „přinesená z Bulharska jejich biskupu Nazariovi“. 332 E. Bozóky (ed.), Le livre secret des Cathares…, s. 42-44, 48-58. 333 A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie I: Le De heresi…“, s. 308. 334 Tj. nevěří, že vznikají plozením z andělů zajatých do těl Adama a Evy. 335 F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 59.

48

zhřešili dobrovolným souhlasem s drakem; ti se nikdy nevrátí a nikdy nebudou spaseni. A neexistují jiní démoni než tito. Jiné strhl drak násilím, a z těch, kdo zhřešili, budou spase-ni jen tito. Duchové Adama a Evy patřili k těm, kdo byli strženi násilím. A říkají, že z duchů Adama a Evy se rodí další duchové, aby vyplnili a zacelili trhlinu po zlých du-ších, kteří zhřešili dobrovolně. A do těla je dal ďábel, ty duchy Adama a Evy.336

Existovaly skutečně mezi italskými skupinami tyto věroučné rozdíly? Nepochybně,

dokládají to dokonce i prameny z disidentského prostředí (Kniha o dvou principech, Otázky Jana Evangelisty). Je ale dobré vrátit diskusím o dualismu jejich skrovný vý-znam.337 Hlavní problém dobře vystihla Anne Brenonová: „[K]atoličtí polemici se sta-vějí na hlavu, aby systematizovali nesystematizovatelné, zatímco z hlediska samot-ných katarů tyto názorové rozdíly ukazují jen na určitý prostor rozkolísaného a svo-bodného doktrinálního výkladu; katarství mělo podle všeho menší sklon k dogmatismu než jeho příbuzný a protivník – katolictví.“338 Brenonová několikrát poukázala na to, že spory měly osobní povahu;339 nešlo o zavilý boj, jehož by se účastnili všichni disi-denti v Itálii.340 Spory o doktrinální otázky propukly výhradně mezi církvemi Desen-zana a Concorezza341 a lze se stěží domnívat, že zasáhly všechny, kdo se pohybovali v prostředí těchto skupin. Pro celé chápání italských katarských církví je klíčová jedna pasáž z textu Liber Suprastella (Kniha Vyšší hvězda), sepsaného roku 1235: „Albanen-ses a Concorezzenses se mnohokrát setkali a uskutečnili mnoho sněmů, kde rokovali, jak se shodnout na jedné víře, a jak jedni, tak druzí chtěli nechat stranou to, co kázali, kvůli věřícím obou stran, které jejich kázání pohoršovalo.“342 Zde jsou označení Alba-nenses a Concorezzenses užita výhradně pro osoby v čele církví, které vypracovávaly věrouku, pro niž si nárokovaly jistou míru závaznosti. Formulace Liber Suprastella celkem jasně ukazuje, že se spory týkaly jen jich. Ti, které Liber Suprastella proble-maticky označuje za jejich věřící, hodnotí toto rozpracování doktríny jako nežádoucí, jelikož zasévá rozkol. Mnozí domnělí „věřící“ navíc ani všechny nauky neznali.343 K výše citované poznámce v manifestatio Ondřeje a Petra lze připojit například zmín-ku Rainera Sacconiho: „Je rozhodně třeba poznamenat, že se Jan a jeho přívrženci ne-odvažují uvedené bludy odhalit svým věřícím, aby se s nimi věřící nerozešli kvůli těm-to novým bludům a kvůli rozkolu, jejž zasely mezi albanenské katary.“344 Mnohé dua-listické víry, v nichž se často spatřuje „podstata katarství“, byly očividně menšinové.

336 A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 313. 337 A. Brenon, „Le faux problème…“, s. 64, 71-72. 338 A. Brenon, „Le faux problème…“, s. 72. 339 A. Brenon, „Le faux problème…“, s. 62; A. Brenonová, Kataři…, s. 61. 340 Už spornější ovšem je, zda lze tohoto pohledu na spory italských katarských církví využívat k postulování jednoty katarství, zajištěné obřadem consolamenta, jak činí Anne Brenonová („Le faux problème…“, s. 71), zčásti v návaznosti na J. Duvernoye (Le catharisme I…, s. 107). 341 Podle Liber Suprastella spolu Albanenses a Concorezzenses nesouhlasí tak ostře, „že se navzájem proklínají k smrti“ (Caterina Bruschi [ed.], Salvo Burci, Liber Suprastella, Roma: Istituto storico ita-liano per il Medio Evo 2002, s. 5). Podobně Rainer uvádí: „Albanenští a concorezzští kataři se navzá-jem zatracují.“ (F. Šanjek [ed.], „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 57.) 342 C. Bruschi (ed.), Salvo Burci, Liber Suprastella…, s. 5. 343 Srov. J. Duvernoy, Le catharisme I…, s. 107. 344 F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 57.

49

Různé varianty příběhů, které bychom mohli spojovat s tím či oním typem dualis-mu, jsou sice dosvědčeny i v pramenech k jihozápadofrancouzské disidenci dobrých lidí (viz úryvky přeložené v kapitolách o textech z cisterciáckých kruhů a o „divokých dualistických vírách“), není však vhodné na jihozápadofrancouzskou situaci pojmy umírněného a vyhraněného dualismu přenášet,345 protože tam zcela chybí konflikt ná-boženských autorit zastávajících ten či onen typ dualismu.

Ještě nepokrytějším zkreslením je promítání „vyhraněného dualismu“ na bogomi-ly,346 u nichž – pokud nějaké bogomilství tak, jak se o něm obvykle hovoří, vůbec existovalo – není takzvaný vyhraněný dualismus přesvědčivě dosvědčen vůbec.347

Zůstává navíc sporné, nakolik je vhodné pojmy umírněného a vyhraněného dualis-mu – které zavedl protestantský historik Charles Schmidt v polovině 19. století348 – vůbec užívat; v návaznosti na polemickou literaturu vedou k rozřazování velké pest-rosti věr mezi dva abstraktní proudy349 a k nedostatečnému zájmu o jednotlivé verze příběhu o počátcích v jejich konkrétnosti.

Intelektuálové a přepracovávání „dualismu“ Ve 30. letech 13. století došlo v církvi Desenzana k novému rozpracování nauky.

Rainer Sacconi, který byl sám sedmnáct let katarem, uvádí:

Takže za prvé je třeba se vší jasností vědět, že Albanenses jsou rozděleni na dvě frakce s protikladnými a odlišnými názory.

Jejich rozdělení. Hlavou jedné frakce je jejich biskup Belesmanza350 z Verony. Toho následuje většina starších a pomálu mladých z jeho sekty. Hlavou druhé frakce je Jan z Lugia z Bergama, jejich starší syn a vysvěcený biskup. Toho naopak následují mladí a nemnoho starších. A tato frakce je o dost početnější než ta první.

O názorech Belesmanzy. První frakce se přidržuje starých názorů, které sdíleli všichni kataři včetně Albanenses351 od počátku třináctého století až do třicátých let třináctého století.352 Vedle výše uvedených názorů společných zastávají následující vlastní názory.

Že od věčnosti existují dva principy, princip dobra a princip zla.

345 Činí to například A. Dondaine, „Durand de Huesca…“, s. 262; Élie Griffe, Les débuts de l’aventure cathare en Languedoc (1140-1190), Paris: Letouzey et Ané 1996, s. 75; R. I. Moore, „Nicé-tas, émissaire de Dragovitch…“, s. 88; M. Lambert, Středověká hereze…, s. 184. Na to, že doktrinální spor zasáhl výhradně italské skupiny, poukazuje už J. Duvernoy, Le catharisme I…, s. 107. 346 Které provádí např. M. Loos, Dualist Heresy…, s. 342. 347 Viz Pilar Jiménez Sanchez, „Le catharisme: une origine orientale à deux tendances?“, in: Edina Bozóky (ed.), Bogomiles, Patarins et Cathares (Slavica Occitania 2003, č. 16), s. 207-227 (studie o historiografickém mýtu, který předpokládá import dvou typů dualismu z Východu). Na tvrzení Raine-ra Sacconiho, že se téměř všechny církve za mořem drží bludů Belesmanzy a starých Albanenses (F. Šanjek [ed.], „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 59), se nelze spolehnout. Inkvizitor o nich sotva může mít tak přesné informace, jaké uvádí. 348 P. Jiménez Sanchez, „Le catharisme: une origine orientale…“, s. 209-210. 349 Poukazuje na to též Enrico Riparelli, „La ‚Glose du Pater‘ du ms 269 de Dublin: Description, histoire, édition et commentaire“, Heresis 2001, č. 34, s. 126. 350 „Belesinanza“. Jméno má v různých rukopisech Sumy rozlišné podoby: Belesinanza, Belasmansa, Belasmanza, Belazinanza, Belarumnansa. Tractatus de hereticis (A. Dondaine [ed.], „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 310) obsahuje podobu Belesmanza. 351 „omnes Cathari et Albanenses“. Edice neuvádí žádná různočtení. 352 „in annis Domini currentibus MCC usque ad annos currentes MCCXXX“.

50

Dále že Trojice, tedy Otec, Syn a Duch svatý, není jediný Bůh, nýbrž že je Otec větší než Syn a Duch Svatý.

Dále že oba principy či bohové stvořili své anděly a svůj svět a že tento svět se vším, co v něm je, stvořil, učinil a udělal zlý bůh.

Dále že ďábel se svými anděly vystoupil do nebe, bojoval tam s archandělem Michae-lem a anděly dobrého Boha, vyrval odtamtud třetinu Božích stvoření353 a každodenně je vkládá do lidských těl i do zvířat; z jednoho těla je pak přenáší do jiného, dokud se všechna nenavrátí do nebe.354 Tato Boží stvoření se podle nich označují „Boží lid“, „du-še“, „ovce Izraele“ a ještě jinými jmény.

Dále že Syn Boží nepřijal ze svaté Panny, o níž říkají, že byla anděl, skutečnou lid-skou přirozenost, nýbrž takovou, která tak jen vypadala. Prý nejedl, nepil, netrpěl, neze-mřel ani nebyl pohřben skutečně, ani jeho zmrtvýchvstání nebylo opravdové; vše to bylo domnělé, jak se čte u Lukáše: Jak se mělo za to, byl syn Josefa.355 Podobně mluví o všech zázracích, které vykonal sám Kristus.

Dále že Abraham, Izák, Jákob, Mojžíš a všichni praotcové i Jan Křtitel byli nepřátelé Boží a služebníci ďáblovi. Dále že pronašečem celého Starého zákona byl ďábel kromě těchto knih: Jóba, Žalmů, Knihy Šalomounovy,356 Knihy Moudrosti, Sírachovce, Izajáše, Jeremjáše, Ezechiela, Daniela a dvanácti proroků. O některých z nich říkají, že byly se-psány v nebi, totiž o těch, jež byly sepsány před zničením Jeruzaléma, o kterém tvrdí, že to byl ten nebeský.

Dále že tento svět nikdy neskončí. Dále že budoucí soud357 se již odehrál a žádný další nebude.358 Dále že peklo a věčný oheň čili věčné tresty jsou toliko v tomto světě a jinde [ne].359

Takže zmíněných názorů se v uvedeném čase drželi úplně všichni Albanenses vyjma těch prostších, jimž se některé neodhalovaly.

O názorech Jana z Lugia. Názory zmíněného Jana z Lugia a jeho následovníků se líčí níže. Za prvé je třeba vědět, že řečený Jan dosud zastává některé z výše uvedených názo-rů, některé zcela změnil k horšímu a četné jiné bludy vymyslel sám, jak vysvítá z dalšího.360

Následuje vylíčení názorů Jana z Lugia, které v mnohém odpovídá Knize o dvou

principech. Jan, Belesmanzův nástupce, se s Belesmanzou shodoval například v otázce Trojice a převtělování či ve víře, že se poslední soud už odehrál a že svět bude existo-vat věčně. Některé „dualistické“ víry Jan z Lugia naopak přepracoval: odmítl tradiční dokétismus a praotce a proroky nevykládal jako služebníky Zlého, nýbrž jako dobré lidi, kteří ovšem žili v jiném světě. Mínil dokonce, že Mojžíšův zákon dal svému lidu v jiném světě dobrý Bůh, což je skutečně ojedinělé.361

353 Jde o výklad Zj 12,4. 354 Což pochopitelně není podáváno jako ďáblův cíl. 355 L 3,23. 356 Může jít o Přísloví, Kazatele i oba zároveň. Podobně volným způsobem užívá v části o Janu z Lugia sám Rainer sousloví Kniha Moudrosti pro Sírachovce (F. Šanjek [ed.], „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 56). 357 Tj. poslední soud. 358 V myšlenkovém systému Albanenses tak, jak jej Rainer představuje, není místo pro poslední soud v budoucnosti. Stvoření dobrého Boha jsou odjakživa předurčena ke spáse a žádné zlé stvoření spase-no být nemůže. 359 „non“ add. Šanjek. 360 F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 50-52. 361 Viz F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 52-57.

51

Srovnání nauky Jana z Lugia a Knihy o dvou principech s Odhalením albigenské a lyonské hereze ukazuje mnohé. Lugiovská škola sdílí s „albigenskými“ z Odhalení víru ve dva principy bez počátku a bez konce. U obou se v její prospěch argumentuje citátem „dobrý strom nemůže nést špatné ovoce a špatný strom nemůže nést dobré ovoce“ (Mt 7,18).362 U Jana z Lugia i v Odhalení se také vyskytuje víra ve dva světy, sdílejí dokonce i myšlenku, že se v druhém světě stvoření tělesně spojují.363 V Odhalení je to však podáno jako normální stav – dokonce i sám dobrý Bůh má za manželky Oholu a Oholíbu – kdežto u Jana z Lugia jde podle všeho nikoli o běžný stav, nýbrž naopak o příčinu pádu andělů (viz poukaz na to, že jde o porušení Božího příkazu):

Dále si myslí, že dobrý Bůh má jiný svět, kde se nacházejí lidé a zvířata a vše podobné těmto viditelným a porušitelným stvořením a dochází tam ke sňatkům, smilstvům a cizo-ložstvím, z nichž se rodí děti, a co je ještě ohavnější, lid dobrého Boha si tam proti jeho příkazu přivedl jako manželky cizokrajné dcery, to jest dcery cizího boha či zlých bo-hů,364 a z tohoto hanebného a zakázaného styku se zrodili obři365 a mnozí další v různých časech.366

Ze srovnání plynou dva závěry. (1) Nezdá se, že by bylo vhodné natolik odlišné

víry prostě bez rozlišování zařadit pod pojem „absolutního dualismu“ a dále se jimi nezabývat. (2) Jan z Lugia je velmi vzdálen „divokým dualistickým vírám“ z přelomu 12. a 13. století. Staré katarské příběhy a víry zná, ale vybírá si z nich jen některé, racionalizuje je a užívá – stejně jako Kniha o dvou principech – sevřenou argumentaci, která čerpá z Písma nikoli podněty pro vytváření příběhů, nýbrž autority pro podepření teologických tezí.

K podobnému vývoji došlo i v církvi Concorezza, a to zřejmě zhruba v téže době,

rozhodně před rokem 1250.367 V Traktátu o kacířích se uvádí:

Dále poznamenejme, že se Concorezzští rozdělili na staré a nové. Jedni se drží s Nazariem, jejich dávným biskupem, starých názorů, jiní zase nových názorů s Desideriem, někdejším starším synem této sekty. Tak se jejich biskup a starší syn roz-

362 Ch. Thouzellier (ed.), Livre des deux principes…, s. 162; A. Dondaine (ed.), „Durand de Hues-ca…“, s. 268. 363 F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 54; A. Dondaine (ed.), „Du-rand de Huesca…“, s. 270. 364 Téma je převzato ze Starého zákona; viz 1Kr 11,8-10; Ezd 10,2-3.10-11; Neh 13,26-27; Mal 2,11 (filia dei alieni). Srov. též Gn 6,1-4, na kterou se dále v tomto souvětí naráží. 365 Gn 6,1-4. 366 F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 54. 367 Traktát hovoří v souvislosti s věroučnými rozdíly o Nazariovi a jeho „starším synu“ Desideriovi. Rainerova Suma dosvědčuje, že roku 1250 byl Nazarius již zesnulý (F. Šanjek [ed.], „Raynerius Sac-coni O. P. Summa de Catharis…“, s. 58). Desiderius zemřel očividně ještě dříve než Nazarius, vzhle-dem k tomu, že na místo biskupa nastupoval vždy starší syn, a přitom se v Traktátu jako Nazariův nástupce uvádí Girard de Cambiate (A. Dondaine [ed.], „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tracta-tus…“, s. 310). Roku 1254 dal Rainer Sacconi Nazariovy a Desideriovy ostatky na příkaz papeže Ino-cence IV. exhumovat a spálit (A. Dondaine, „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 258, pozn. 50; 291).

52

cházejí.368 Nazarius se svými následovníky kupříkladu nevěřil, že Kristus skutečně jedl hmotná jídla, ani že skutečně umřel, ani že vstal z mrtvých. Věřil také, že Kristus nevy-konal žádný hmotný zázrak na lidských tělech.369 Desiderius naproti tomu se svými ná-sledovníky věřil, že opravdu konal hmotné zázraky. Že Kristus nesestoupil do pekel, v tom se shodují všichni kataři. Vírou Nazaria a jeho stoupenců také je, že v Janu Křtiteli byl jeden a tentýž duch jako v Eliášovi, a míní, že to byl duch zlý a démonický. Nazarius se dále přidržuje jakéhosi spisu, který nazývá tajnou knihou,370 kdežto Desiderius se svými následovníky se té tajné knihy nedrží a pokládá ji za špatnou.371 Nazarius také ří-ká, že Kristus neměl duši, nýbrž že měl místo ní božství. Desiderius a těch několik málo, co s ním v tomto ohledu souhlasí, naopak věří, že duši měl. Nazarius dále věří, že Kristus nebyl Bůh a nebyl totožný s Otcem, kdežto Desiderius věří, že Kristus je skutečný Bůh totožný v esenci s Otcem. Nazarius dále říká, že si Kristus snesl tělo z nebe, že uchem ve-šel do Panny a uchem i vyšel a že měl to samé tělo i při nanebevstoupení. Desiderius na-proti tomu říká, že měl skutečné tělo z hmoty Adamovy a že také svatá Panna měla sku-tečné tělo z hmoty Adamovy a byla to opravdová žena. Říká též, že Kristus v tomto těle skutečně zemřel a vstal, ale když vystoupil do nebe, tak je odložil v pozemském ráji, kde dlí svatá Panna, která podle něj nikdy neumřela. […] Dále věz, že Nazarius se svými ná-sledovníky, Bagnolští i Albanenses chápou všechny citáty o manželství duchovně a věří, že byly řečeny jen těm, kdo jsou v církvi.372 Avšak Desiderius a jeho stoupenci je vztahu-jí k tělesnému manželství a mají je za řečené těm, kdo jsou v církvi toliko vyznáním,373 ale konáním374 mimo ni, to jest jejich věřícím.375

Obecně by se dalo říci, že se Desiderius do jisté míry přiblížil té ortodoxii, kterou

prosazovala oficiální hierarchie: vzdal se dokétismu, přijal Kristovu soupodstatnost s Otcem, Kristovy zázraky vykládal doslovně, odmítl autoritu Otázek Jana Evangelis-ty, zaujal vstřícnější postoj k manželství.

Nauka Jana z Lugia tak, jak ji podává Rainer Sacconi, je soustavným rozpracová-

ním „katarských“ témat. Jde jednoznačně o dílo vzdělance. Není bez zajímavosti, že i ona se v jistém smyslu přibližuje římské ortodoxii. Rainer ji tak nevnímá – podává Janovo učení naopak jako ještě horší a bludnější376 – ale tím se nesmíme nechat zmýlit. Rainerův postoj má nepochybně na svědomí skutečnost, že se Jan z Lugia pohybuje na jeho intelektuální úrovni. Proti katolické nauce staví systematickou scholastickou ar-gumentaci a řeší či opouští to, co vnímá jako rozpory klasického belesmanzovského katarství či „divokých dualistických věr“. Pracuje velmi konkrétně se Starým záko-

368 Hovoří se zde v přítomném čase, ale ve skutečnosti jsou Nazarius i Desiderius dávno mrtví. Text vzápětí přechází do minulého času. J. Duvernoy, Le catharisme I…, s. 108 míní, že autor Traktátu vypisuje z pramene, který ještě zná Nazaria jako žijícího. 369 Tím jsou míněna zejména zázračná vyléčení. 370 Secretum, tj. „tajná kniha“ či „apokryf“. Text skutečně uvádí, že tak spis nazývá sám Nazarius. Důvěryhodnost tohoto údaje je těžké posoudit. 371 „malum“. To může znamenat celou škálu postojů: pokládal Desiderius Otázky Jana Evangelisty za nevhodné, nechutné, nekvalitní, nedobré, zlé? 372 Rozuměj katolické církvi (viz dále). 373 „fide“. 374 „professione“. 375 A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 310-312. 376 F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 52.

53

nem: očividně si v něm velmi často četl, což není samozřejmé.377 Užívá autority z právních sbírek, jak je ve scholastických dílech běžné.378 Věnoval se literární činnos-ti. Rainer uvádí:

Takže rouhání a bludy výše uvedené i mnohé jiné, které by bylo zdlouhavé a mně odpor-né vypovědět, vymyslel zmiňovaný hereziarcha Jan z Lugia a složil z nich objemný sva-zek o deseti sešitech, jehož exemplář, který vlastním, jsem pročetl a výše uvedené bludy jsem z něj vypsal.379

Jan z Lugia se zkrátka stává nebezpečnějším protivníkem – právě proto, že se při-

blížil římské ortodoxii a jejímu způsobu vypovídání. Stejně tak Kniha o dvou princi-pech pracuje podrobně se Starým zákonem,380 na dvou místech cituje právní sbírky381 a v duchu scholastických děl předkládá fiktivní argumenty protivníků, aby je posléze vyvrátila.382 O Desideriovi Moneta z Cremony rovněž uvádí, že vyvíjel literární čin-nost.383

Tento vývoj v církvi Desenzana a Concorezza zřejmě není nahodilý. Rainerova zmínka, že Belesmanzu „následuje většina starších a pomálu mladých z jeho sekty“, kdežto Jana z Lugia „následují mladí a nemnoho starších“, nám může mnohé poodha-lit. 13. století je v Itálii stoletím rozvoje univerzit, stoletím intelektualizace. Právě do této atmosféry je třeba zasadit Janův a Desideriův systém. Lze tvrdit, že v desenzanské a concorezzské církvi došlo k paralelnímu vývoji, v němž se část osob pohybujících se v disidentském prostředí posunula směrem k systematizaci a racionalizaci obsahů disi-dence, k nimž měli sklon zejména „mladí“ členové, kdežto starší se přidržovali tradič-ních nauk. Rainer to jasně uvádí o církvi Desenzana a píše dokonce, že je Janova frak-ce „o dost početnější“ než Belesmanzova. V církvi Concorezza Traktát generační roz-lišení nedosvědčuje, hovoří jen o „starých a nových“, nicméně náznak lze spatřovat 377 Tvrzení, že „kataři odmítali Starý zákon“, je sice na jednu stranu pravdivé (už proto, že se odstup od Starého zákona užívá jako jeden ze základních rozlišovacích rysů katarství), ale zároveň situaci zkresluje, není-li doplněno o další komentář. Promítá totiž do středověku soudobou situaci biblického kodexu, v němž typicky tvoří Starý zákon s Novým fyzickou jednotu. Naprostá většina středověkých rukopisů bible Starý zákon neobsahuje. Tato skutečnost má tak zásadní praktický i symbolický vý-znam pro chápání katarského postoje ke Starému zákonu, že jej snad ani nelze dostatečně zdůraznit. Kataři se pohybovali ve světě starozákonních příběhů a obrazů, které odmítali harmonizovat s Novým zákonem, a jejich „dualistická“ vyprávění na Starém zákoně závisejí (a snaží se s ním vypořádat), avšak práce se Starým zákonem v katarských pramenech i typická podoba středověkého biblického kodexu včetně jediných dvou dochovaných biblí, o nichž víme, že je kataři užívali (Wien, Öster-reichische Nationalbibliothek, Cod. 1137 a Lyon, Bibliothèque municipale, ms. PA 36), ukazuje, že nebylo typické, aby si Starý zákon pročítali. Neodmítali Starý zákon ve stejném smyslu, v jakém „při-jímali“ Nový. Jejich vztah ke Starému zákonu je daleko spletitější a zajímavější, než aby se dal popsat lakonickým poukazem na „odmítání“. 378 Viz jeho argumentaci citátem z Digest: F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catha-ris…“, s. 54. 379 F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 57. 380 Autor na jednom místě výslovně uvádí: „[J]sem hotov podpořit a bránit svou víru […] svědectvími Zákona a Proroků a Nového zákona, o nichž věřím, že jsou správná a pravdivá […].“ (Ch. Thouzellier [ed.], Livre des deux principes…, s. 378.) 381 Ch. Thouzellier (ed.), Livre des deux principes…, s. 226, 408. 382 Viz Ch. Thouzellier (ed.), Livre des deux principes…, s. 180, 230 atd. 383 T. A. Ricchinius (ed.), Venerabilis patris Monetae Cremonensis…, s. 248.

54

v osobách Nazaria a Desideria. Dlouholetý biskup církve Concorezza Nazarius – podle Traktátu byl biskupem téměř 40 let384 a Rainer ho roku 1250 jmenuje jako „jejich ze-snulého biskupa a stařešinu“385 – se držel barvitých příběhů, kdežto jeho „starší syn“ Desiderius je opustil.

Neméně zajímavé je, že k podobnému posunu došlo také v obrazu disidence, který vypracovávala římská církev. Jestliže kolem roku 1200 byla typickým výrazem boje proti disidenci „odhalení kacířství“, která se snažila šokovat posluchače či čtenáře soupisem „divokých dualistických věr“, kdežto systematická scholastická vyvrácení katarské hereze byla spíše menšinová, právě od 30. let 13. století jsou naopak v Itálii typickým polemickým výrazem systematické scholastické přehledy konstruující a vy-vracející abstraktní katarskou teologii. Často samozřejmě zachycují i příběhy, ale ty zde nejsou ústřední a nezabírají v celku těchto děl mnoho prostoru.

Scholastické sumy, fiktivní disputace a „koncizní a překrásné“ soupisy bludů

Dva principy – hlavní blud katarů Existuje ještě jeden typ vyprávění o katarství, který jsme zatím nechávali víceméně

stranou, ač Ekbertova Kniha proti katarským bludům vlastně do této kategorie spadá: systematické učenecké zpracování „katarských bludů“. Můžeme hovořit o celém žá-nrovém okruhu, v němž vládne rozsáhlá intertextualita a jímž putují oblíbená topoi vědění o kacířství.386 Polemické sumy podávají systematický přehled a vyvrácení ka-cířství. Sumy autorit jsou sbírkami citátů, převážně novozákonních, podpírajících články katolické víry, od nichž se kacíři odchylují (Syn a Duch je soupodstatný s Otcem, Bůh je trojjediný, těla Adama a Evy uhnětl Bůh, Kristus skutečně zemřel a skutečně vstal z mrtvých atd.). Soupisy bludů neobsahují vyvrácení, nýbrž jen pře-hledný výčet katarských bludů. Fiktivní disputace polemiku dynamizují tím, že předá-vají slovo i kacířovi, autoři mu ovšem vkládají do úst takové argumenty, které zrovna chtějí vyvrátit a které obvykle sami vynašli.

Tyto žánry spolu úzce souvisejí a vzájemně se prolínají: suma autorit mohla být na-příklad vypsána z podrobnějšího polemického díla nebo mohla naopak posloužit ke zkompilování systematického vyvrácení bludů v rozsáhlé scholastické sumě.

V textové kritice protikacířské literatury je ještě třeba udělat mnoho práce. I stručné zpracování Jeana Duvernoye, které se nezaměřuje na celkové uchopení problemati-ky,387 však ukazuje, jak úzce spolu některá díla souvisejí. Ačkoli by nebylo dobré ta-kové tvrzení absolutizovat, platí, že autoři značnou část informací přebírají ze starší

384 A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus…“, s. 310. 385 F. Šanjek (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis…“, s. 58. 386 Jean Duvernoy, „Summula contra hereticos: Un traité contre les cathares du XIIIème siècle“, http://jean.duvernoy.free.fr/text/pdf/summula.pdf, srpen 2002, s. 3-11 například ukázal souvislost mezi Adversus catharos et valdenses Monety z Cremony a díly Brevis summula contra herrores notatos heretichorum, Summula contra hereticos a Summa contra hereticos (dříve připisovaným Jakubovi de Capellis). 387 J. Duvernoy, „Summula contra hereticos…“, s. 3-11.

55

literatury, nikoli z přímých zdrojů. Jejich soulad obvykle nesvědčí o shodnosti katar-ských skupin napříč časem a prostorem, nýbrž o ustálenosti stereotypů dobového dis-kurzu o kacířství.

Nesčetné polemické sumy, fiktivní disputace mezi katolíkem a kacířem, sumy auto-rit a přehledné seznamy bludů uvádějí ve svých popisech katarských věr na prvním místě právě dualismus, víru ve dva bohy či principy.

Samotná skutečnost, že „dualismus“ figuruje ve většině polemických zpracování katarského kacířství na prvním místě, není až tak podstatná: může být dána tím, že Bo-ží jedinost je prvním článkem běžně užívaných vyznání víry a že bylo zvykem postu-povat systematicky od Boha a stvoření světa přes Starý zákon ke Kristu a ekleziologii. Podstatné však je, že v učeneckém systému „katarského kacířství“ mají prvky řazené pod pojem dualismu skutečně velmi významné místo, a to v několika svých hlavních podobách: učení o dvou bozích, učení o stvoření světa ďáblem, odmítání Starého zá-kona, dokétické pojetí Ježíše Krista, odmítání manželství, odmítání masa.

Jako vzorový příklad systematického učeneckého zpracování katarství nám může posloužit jedna z vůbec nejstarších protikatarských sum – De fide catholica (O kato-lické víře), kterou sepsal Alan z Lille někdy mezi lety 1190 a 1202:388

Kacíři našich dob tvrdí, že jsou dva počátky věcí: princip světla a princip temnot. O prin-cipu světla říkají, že to je Bůh, od nějž pochází vše duchovní, tedy duše a andělé. Princip temnot ztotožňují s Luciferem, od nějž pocházejí věci pomíjivé.389

Alan připojuje rozsáhlou protidualistickou argumentaci. Ďábel by podle něj napří-

klad jakožto nejvyšší zlo nikdy nemohl stvořit svět tak účelně (měsíc a hvězdy slouží v noci, slunce ve dne atd.).390

S nemenším zápalem se Alan z Lille staví proti kacířskému odmítání těla:

Ačkoli tělo příležitostně ovládá chtíč, není zlé, tedy neřestné, nýbrž pokažené neřestmi, možno říci nemocné;391 proto ovšem nepochází méně od Boha.392

Manifestatio heresis catharorum (Odhalení katarského kacířství) se skládá ze čtyř

částí. Katarů se týkají první dvě: (1) „odhalení hereze“, z nějž se překládá úryvek výše a lze je datovat zhruba mezi léta 1190 a 1220, a (2) polemická část v podobě sumy au-torit, jejíž datace zatím zůstává nejistá. Srovnání této sumy autorit s „odhalením here-ze“, k němuž je připojena, ukazuje, jak učenecká polemika přetavovala „dualistické“ příběhy do svých schémat, stírala rozdíly, zobecňovala a vytvářela systematickou ka-tarskou teologii. Stvoření všeho viditelného i neviditelného Bohem se zde hájí na prv-ním místě.393

388 Ch. Thouzellier, Catharisme et valdéisme…, s. 82; J. Duvernoy, Le catharisme I…, s. 158. 389 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CCX…, col. 308. 390 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CCX…, col. 314. 391 „non tamen caro est mala, id est vitiosa, sed vitiata, seu infirma“. 392 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CCX…, col. 310. 393 Viz J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CCIV…, col. 778-779.

56

Nejinak je tomu v díle Contra hereticos (Proti kacířům), které sepsal zřejmě mezi lety 1210 a 1215394 jistý Ermengaud (jde snad o Ermengauda z Béziers, bývalého val-denského, který vstoupil do řádu Katolických chudých):395

Kacíři ve skrytosti tvrdí a věří, že tento svět a vše, co je v něm k vidění, tedy viditelné nebe, slunce, měsíc, hvězdy, zemi, všechny živočichy, lidi i vše, co je viditelného na ze-mi, moře, ryby a vše, co je k vidění či se nachází v moři, neučinil všemohoucí Bůh, nýbrž vládce zlých duchů.396

Liber Suprastella (Kniha Vyšší hvězda), kterou sepsal roku 1235 jistý Salvo Burci

z Piacenzy,397 se poměrně výrazně odlišuje od typických polemických sum tím, že po-strádá jasný rozvrh látky a vrství ji ne zcela systematicky. Liber Suprastella závisí na dalších polemikách méně, než je obvyklé, mnohdy předkládá poněkud originálnější materiál a v některých pasážích se přibližuje žánru příruček. O Albanenses píše:

Albanenses říkají, že jsou dva stvořitelé bez počátku, bez prostředku a bez konce398 a že vždy byli, jsou a budou v protikladu. Oba prý tvoří trojici a každý má své vlastní stvoření. Syn boha temnot vystoupil se svými anděly do nebe, to jest do okrsku dobrého Boha, vmísil se mezi anděly dobrého [Boha] a konala se tam velká bitva. A svedl duše dobrých andělů dobrého Boha a strhl je dolů. Tyto duše se vtělují a putují z těla do těla, dokud nepoznají pravdu.399

O Concorezzských Liber Suprastella uvádí:

Concorezzští říkají, že je jen jediný stvořitel, jenž stvořil vše z ničeho. Tvrdí, že stvořil všechny čtyři živly zároveň. Lucifer, který se nyní zve Satan, prý zhřešil sám od sebe v nebi a svedl anděly. On ani jeho andělé nikdy nebudou spaseni. Uvádějí, že Lucifer, te-dy Satan, sestoupil do chaosu a spatřil ducha se čtyřmi tvářemi. Sestoupil, přišel k němu a mluvili spolu. Rádi by rozdělili živly dobrého Boha, ale nemohli, protože nebyli tři. Luci-fer však přivedl dalšího, takže byli tři. Rozdělili živly dobrého Boha a z nich učinili všechny podoby400 a vytvořili Adamovo tělo. Slova učiňme člověka401 atd. jsou v množném čísle, což chápou tak, že Lucifer mluvil i za své druhy. Vzali menšího anděla a násilím ho vsadili do Adamova těla. Tu se stal Adam živou duší. Dali mu jméno Adam, vyňali z něj Evu a poručili jim, aby nejedli ovoce. Ovoce chápou tak, že had vložil svůj ocas do Evina přirození a ona počala Kaina. Když se Eva spojila s hadem, to znamená jedla ovoce, tak poznala rozkoš tohoto světa a dala z tohoto ovoce Adamovi, to znamená, že s ním souložila. Ti samí, kteří to zakázali, je totiž povzbudili, aby jedli.

Dále říkají, že celý lidský rod pochází co do těla i ducha z Adama, tedy že všichni naši duchové vzešli z anděla, jejž Lucifer spolu se svým druhem, který měl čtyři tváře, vsadil

394 Ch. Thouzellier, Rituel cathare…, s. 153. 395 Ch. Thouzellier, Catharisme et valdéisme…, s. 272; Ch. Thouzellier, Rituel cathare…, s. 153. 396 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CCIV…, col. 1235. Jinou recenzi textu vydal Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXVIII, Parisiis: J.-P. Migne 1855, col. 1823-1846. 397 C. Bruschi (ed.), Salvo Burci, Liber Suprastella…, s. 3-4. 398 Autor chtěl z nějakého důvodu upřesnit, že i bez prostředku. Je to zřejmě ojedinělé. 399 C. Bruschi (ed.), Salvo Burci, Liber Suprastella…, s. 55. 400 „ymaginata“. 401 Gn 1,26.

57

do Adama. Proto říkají: Co se narodilo z těla, je tělo, co se narodilo z ducha, je duch402.403

V argumentaci proti dualismu se Salvo Burci dovolává nejen bible, ale i tradice a

zdravého rozumu:

Ach Albanenses, kdo dobře zná Písmo, totiž Písmo Ježíše Krista a jeho církve nejdražší et cetera, a kdo má zdravý rozum, ten nevěří a neměl by věřit ve dva protikladné principy; Kristus ani jeho církev to nekázali.404

Nejrozsáhlejší dochovanou a jistě i nejrozsáhlejší vzniklou polemickou sumou proti

katarům je Adversus catharos et valdenses (Proti katarům a valdenským) od Monety z Cremony, dominikánského profesora na univerzitě v Bologni.405 Jeden z rukopisů jeho sumy je datován do roku 1241406 a okolí roku 1240 je i doba jejího vzniku.

Spis Proti katarům a valdenským se vyznačuje přehlednou a dobře promyšlenou kompozicí. Jde skutečně o mistrovské dílo protikatarské polemiky a dialektické biblické exegeze. Přímo k tématu dualismu407 přináší málo nového a zdá se poměrně nezajímavé. To je důvod k zamyšlení. Učenecké třídění skutečností na zajímavé a nezajímavé nebo důležité a nedůležité je samozřejmě mocenským aktem, do nějž se velmi výrazně promítá předporozumění. Že Monetovo zpracování dualismu působí jako nezajímavé, je dáno tím, že je známé. Je samozřejmou součástí našeho vědění o katarství. Jak se stalo, že je naše vědění tak blízké Monetovu a že do značné míry pokračujeme v učenecké konstrukci katarství, kterou prováděli středověcí polemikové, to má dva hlavní důvody. Tím prvním je, že výsledky středověké konstrukce hereze používáme jako prameny. Tím druhým je přímá kontinuita učeneckých vyprávění, která by se samozřejmě dala konkrétně sledovat v přehledu historiografie katarství od 16. století, kdy tuto disidenci vynesl na světlo spor protestantských a katolických historiků o kontinuitu a legitimitu, o to, kdo tvoří Boží církev a kdo je naopak kacíř.408 Moderní badatelská konstrukce katarství si s sebou stále nese část tíživého dědictví středověkých protikatarských polemik.

O dost stručnějším, ale soudě podle vysokého počtu dochovaných rukopisů

(přinejmenším 28)409 nejoblíbenějším protikatarským dílem byla Disputatio inter catholicum et paterinum hereticum (Debata mezi katolíkem a patarínským

402 J 3,6. 403 C. Bruschi (ed.), Salvo Burci, Liber Suprastella…, s. 57-58. 404 C. Bruschi (ed.), Salvo Burci, Liber Suprastella…, s. 344. 405 W. L. Wakefield – A. P. Evans, Heresies…, s. 307. 406 J. Duvernoy, Le catharisme I…, s. 119. 407 K dualismu v užším smyslu – víře ve dva principy – viz zejm. T. A. Ricchinius (ed.), Venerabilis patris Monetae Cremonensis…, s. 7-35. 408 K raně novověké historiografii katarství viz zejm. Marie-Humbert Vicaire, „Les Albigeois ancêtres des protestants: Assimilations catholiques“, in: kol., Historiographie du catharisme, (Cahiers de Fan-jeaux 14), Toulouse: Privat 1979, s. 23-46; Guy Bedouelle, „Les Albigeois, témoins du véritable Évangile: L’historiographie protestante du XVIe et du début du XVIIe siècle“, in: kol., Historiographie du catharisme, (Cahiers de Fanjeaux 14), Toulouse: Privat 1979, s. 47-70. 409 W. L. Wakefield – A. P. Evans, Heresies…, s. 289.

58

heretikem).410 Jde o fiktivní disputaci, kterou sestavil jistý laik Jiří, o němž jinak nic nevíme; ze spisu se dá usuzovat, že žil v Lombardii.411 Datace je velmi obtížná; narážka na pronásledování podle Antoina Dondaina ukazuje přinejmenším tolik, že dílo vzniklo až po ustavení papežské inkvizice, tedy od 30. let 13. století dál. Dondaine má za pravděpodobné datum kolem 1250 a spíš před tímto rokem než po něm.412 Pojetí sebe sama jako pronásledované církve se ale objevuje už například u disidentů z Ebervinova dopisu Bernardovi z Clairvaux (1143/1147),413 takže Dondainův argument není úplně pevný. Přesto lze na základě srovnání s dalšími polemickými díly prohlásit dataci 1240/1280 celkem bezpečně za nejpravděpodobnější.

Víry „patarínů“ Debata shrnuje už v prologu:

[N]ebloudí pouze v jednom článku víry, nýbrž rovnou ve všech. Říkají, že Kristus byl přízrak,414 ne člověk, takže nebyl skutečně pokřtěn, pokoušen, umučen, pohřben ani nevstal z mrtvých a nevstoupil na nebesa. Na osoby Trojice mají nesprávný názor: říkají, že po soudu budou jedinou osobou. Nevšímají si totiž toho, co praví Jakub: U něho není proměny ani střídání světla a stínu.415 Postulují dva stvořitele, dva věčné principy, dva bohy: jednoho spojují s věcmi viditelnými, druhého s věcmi neviditelnými.416

Otázka dualismu je pro autora Debaty mezi katolíkem a patarínským heretikem uza-

vřená. Připouští sice, že „ďábel je skutečně v mnoha věcech“, ale jen proto, aby kací-řům vyčetl: „Například ve vás.“417

Zbývá se krátce zastavit u textu, který je v rámci protikatarské polemiky ve dvou

ohledech neobvyklý: jednak tím, že nebyl sepsán v latině, nýbrž ve staré okcitánštině, jednak tím, že je veršovaný.418 Řeč je o Las novas del heretje (Novinky o kacířovi). Báseň má podobu hádání inkvizitora Izarna s hereziarchou Sicartem z Figueiras, který má být upálen, pokud se pod tlakem inkvizitorových argumentů neobrátí. Jistý Sicar-dus de Figuiers, jistě totožný se Sicartem z Figueiras z Novinek, byl předvolán před inkvizici 3. března 1245.419 Báseň pochází jistě ze 40. let 13. století, spolehlivý terminus post quem je 1242, protože se v textu naráží na vraždu inkvizitorů v Avignonetu.420

410 Soupis rukopisů: Antoine Dondaine, „Le manuel de l’inquisiteur (1230-1330)“, Archivum Fratrum Praedicatorum 17, 1947, s. 179. 411 A. Dondaine, „Le manuel de l’inquisiteur (1230-1330)…“, s. 175-178. 412 A. Dondaine, „Le manuel de l’inquisiteur (1230-1330)…“, s. 179. 413 J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII…, col. 677. 414 „phantasma“. Lze překládat i „přelud“, avšak vzhledem k následujícímu dovětku „ne člověk“ (ni-koli „ne skutečný člověk“ apod.) je zřejmě lepší zvolit „přízrak“. 415 Jk 1,17. 416 Edmond Martène – Ursin Durand (eds.), Thesaurus novus anecdotorum V, Lutetiae Parisiorum: F. Delaune 1717, col. 1705. 417 E. Martène – U. Durand (eds.), Thesaurus novus anecdotorum V…, col. 1709. 418 Jedná se o alexandríny seskupené do strof na jeden rým. 419 Peter T. Ricketts, „Las novas del heretje“, http://www.rialto.unina.it/poerel/heretje(Ricketts).htm, 10. 5. 2002. 420 P. T. Ricketts, „Las novas del heretje…“.

59

Báseň se staví za víru, že člověka uhnětl Bůh ke svému obrazu421 a že stvořil svět,422 hájí lidství Ježíše Krista423 a možnost dosáhnout spásy v manželství. Manželství je prý navzdory mínění kacířů

ctihodná věc a svaté ustanovení, které Bůh lidem seslal pro rozmnožení, aby vytvořil národy k zalidnění424, obnovil království, kde bylo pozdvižení, když z nebe spadali andělé vzbouření, které srazilo zpupnosti vyslyšení.425

Celkově je obraz kacířství v básni Las novas del heretje totožný s obrazem

protikacířských polemik. Dualismus, dokétismus, odmítání manželství, to jsou zde základní rysy hereze. Rozdíl lze spatřovat snad leda v tom, že se Izarnovi povede Sicarta obrátit.

Hereze tak, jak ji podává kupříkladu Alan z Lille, je snad ještě vzdálenější historii

než v případě Ekberta z Schönau. Alan i další učenci konstruují jakousi systematickou teologii kacířů.426 To je nejcharakterističtější rys vědění o kacířství, které za tímto ty-pem pramenů stojí. Polemikové zjednodušovali, upravovali, zkreslovali, podávali „he-rezi“ jako protinožce ortodoxie. Jejich verze katolictví byla silně intelektuální a syste-matická a podle tohoto vzoru konstruovali i svého protivníka: tvořili z disidentských věr abstraktní teologický systém. Základním rysem jejich katolictví byla víra v jednoho Boha, základní charakteristiku katarství proto viděli v „postulování dvou principů“ a jako tresť disidence podávali dualisticko-dokétickou doktrínu. O katarské herezi například mluví o tom, že jedna frakce kacířů má svěcení (ordo) z Drugonthie, další ze Slavonie a jiná z Bulharska.427 Brevis summula contra herrores notatos heretichorum (Stručná sumička proti známým bludům kacířů) tento úryvek O katarské herezi přebírá, ale slovo „svěcení“ nahrazuje slovy jinými: „kacíři, kteří mají svůj blud z Brugutie a nazývají se albigenští, říkají…“; „kacíři z Concorezza, kteří mají svou herezi ze Slavonie, a někteří jiní z Bulharska, věří a káží…“.428 Tato úprava je velmi poučná a ledacos o učeneckém diskurzu a jeho systematických deformacích prozrazu-je.

421 P. T. Ricketts (ed.), „Las novas del heretje…“, v. 11-15, 36 aj. 422 P. T. Ricketts (ed.), „Las novas del heretje…“, v. 135-144. 423 P. T. Ricketts (ed.), „Las novas del heretje…“, v. 81-89. 424 „per far oblatio de pobols e de gens“ ed. Slovo oblatio znamená „obětování“. Je zřejmě třeba opra-vit na poblatio. 425 P. T. Ricketts (ed.), „Las novas del heretje…“, v. 187-192. 426 Moneta z Cremony výslovně hovoří o „haereticorum sistema“ (T. A. Ricchinius [ed.], Venerabilis patris Monetae Cremonensis…, s. 277). 427 A. Dondaine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie I: Le De heresi…“, s. 309, 310. 428 Célestin Douais (ed.), La Somme des autorités à l’usage des prédicateurs méridionaux au XIIIe siècle, Paris: Picard 1896, s. 121, 123 (kurzíva D. Z.). Na toto zdůraznění doktríny v té recenzi textu, již zahrnula Brevis summula, poukázala P. Jiménez Sanchez, „Le catharisme: une origine orientale…“, s. 222-225.

60

Užitečnější než dál rozšiřovat přehled pramenů, pro které jsou kataři především tě-mi, kdo postulují dva principy,429 bude podívat se podrobněji na konkrétní případ apli-kace seznamu bludů na kauzu pokrytou výpověďmi před inkvizicí.

Případ Pungilupo a katalog bludů Případ Armanna Pungilupa je jednou z nejlépe zdokumentovaných a nejzajímavěj-

ších kauz týkajících se italského katarství. Armanno žil ve Ferraře. Už za života se tě-šil pověsti světce. Když 16. prosince 1269 zemřel, bylo jeho tělo přeneseno do ferrar-ské katedrály a zdejší kapitula začala shromažďovat svědectví o Armannových zázra-cích a těžit z nového kultu. Dominikánští inkvizitoři ale věděli svoje: Armanno roku 1254 učinil doznání ve věci kacířství. Proto sbírali svědectví o Armannových přeči-nech a roku 1301 se jim podařilo případ uzavřít výrokem o vině a spálit Armannovy ostatky.

Kompilace, z níž známe Armannovy osudy, pochází z roku 1301.430 První část tvoří tematicky uspořádané úryvky z výpovědí před inkvizicí (doklady, že byl Armanno „věřící kacířů“, že se kacířům klaněl atd.). Po nich následuje zpráva o akci kanovníků a svazek svědectví o Armannových zázracích. Na ně navazují přísežná svědectví ka-novníků, že se Armanno chodil zbožně zpovídat a že přijímal Tělo Kristovo. Nakonec přichází ke slovu korespondence týkající se Armannova případu, rozsudek a zpráva o spálení jeho ostatků.431

K těmto materiálům je připojen soupis bludů tří italských katarských církví, který je v trochu odlišné podobě znám též z díla Brevis summula.432 Písmeno A značí Albanenses, písmeno B Bagnolenses, písmeno C Concorezzenses.

Že jsou dva principy, jeden zcela dobrý, druhý zcela zlý. A a B. Že dobrý Bůh nestvořil tato viditelná těla. A a B.

429 Viz např. Summa contra patarenos (asi 1235/1238), Thomas Käppeli (ed.), „Une Somme contre les hérétiques de S. Pierre Martyr (?)“, Archivum Fratrum Praedicatorum 17, 1947, s. 320 (vyprávění o pádu andělů s. 325-326); Summa contra hereticos (asi 1240/1270), Dino Bazzocchi (ed.), L’eresia catara II (Appendice): Disputationes nonnullae adversus haereticos, codice inedito Malatestiniano del sec. XIII., Bologna: Licinio Cappelli 1920, s. I-XVII, XXVI-XXXVII; Summa contra hereticos et manicheos (asi 1225/1250), C. Douais (ed.), La Somme des autorités…, s. 36-37; Summula contra hereticos (asi 1240/1270), C. Douais (ed.), La Somme des autorités…, s. 67-72; Brevis summula (asi 1250/1285), C. Douais (ed.), La Somme des autorités…, s. 115-118, 121-124, 130, 143; Hic sunt om-nia puncta principalia (2. polovina 13. století?), Franjo Šanjek (ed.), Bosansko-humski krstjani u povi-jesnim vrelima (13.-15. st.), Zagreb: Barbat 2003, s. 204-206 (dualismus zde nefiguruje na prvním místě: autor dříve probírá např. křest či manželství); Isti sunt herrores quos communiter patareni de Bosna credunt et tenent (14. století?), F. Šanjek (ed.), Bosansko-humski krstjani…, s. 282; Juan de Torquemada, Symbolum pro informatione manichaeorum (asi 1460), Nicolas Lopez Martinez – Vicen-te Proaño Gil (eds.), El bogomilismo en Bosnia, Burgos: Seminario metropolitano de Burgos 1958, zejm. s. 39-60 (aplikace protikatarských polemik na soudobé bosenské disidenty); Tractatulus de erro-re leonistarum et rumbariorum qui duraverunt tempore Silvestri et ortlibariorum, katharorum et pate-rinorum et manicheorum qui adhuc serpunt in Theutonia (Praha, Národní knihovna České republiky, ms. I.F.18, fol. 224r). 430 Gabriele Zanella (ed.), Itinerari ereticali: Patari e Catari tra Rimini e Verona, Roma: Istituto sto-rico italiano per il Medio Evo 1986, s. 48. 431 Viz G. Zanella (ed.), Itinerari ereticali…, s. 48-98. 432 C. Douais (ed.), La Somme des autorités…, s. 129-133.

61

Že všechny věci nepodléhají jen jednomu Bohu. A a B. Že dobrý Bůh není stvořitelem veškerenstva. A a B. Že se dobrý Bůh nezlobí ani netrápí.433 A a B, C. Že Kristus není větší než všichni ostatní. A, B, C. Že Bůh nikoho nezatratí navěky. A, B. Že Bůh nevdechuje ani netvoří nové duše. A. Že lidé hned nejdou434 buď ke spočinutí, nebo do pekla. A, B, C. Že byl Kristus ušetřen našich útrap. A, B, C. Že Bůh netvoří ani nestvořil nic pomíjivého. A, B, C. Že si Kristus přinesl435 tělo z nebe. A, B. Že Kristus není Bůh. A, B, C. Že Kristus není syn Panny Marie. A, B. Že Kristus nepřijal tělo z Panny Marie. A, B. Že Panna Maria nebyla žena.436 A, B. Že Kristus nebyl skutečný člověk. A, B. Že Kristus tělesně nejedl. A, B. Že Kristus netrpěl na kříži ani v těle. A, B. Že Kristus nezemřel skutečně. A, B. Že Kristus nevstoupil na nebesa v těle. C. Že Kristus nevstal, protože nezemřel skutečně.437 A, B. Že nevstal v těle. C. Že nesestoupil do pekel. A, B, C. Že Duch svatý není sesílán při křtu rukou či vodou. A, B, C. Že byl Jan Křtitel zlý. A, B a někteří C. Že nebyl tělesný člověk.438 A, B a někteří C. Že neexistuje [vzkříšení]439 těl. A, B, C. Že děti nemohou být spaseny. A, B, C. Že Mojžíšův zákon ani proroci nejsou dobří. A, B, C. Že starozákonní patriarchové nejsou spaseni. A, B, C. Že Starý zákon není od dobrého Boha. A, B, C.

433 „curvatur“ ms., „cruciatur“ corr. ed. 434 „modo non vadunt“ ed. Stejně i Brevis summula (C. Douais [ed.], La Somme des autorités…, s. 130). Mohlo by se jednat o ten článek víry, že nikdo nejde před posledním soudem do nebe (nevyjíma-je svaté) ani do pekla (nevyjímaje nekajícné hříšníky), avšak přisouzení této víry Albanenses, kteří věřili, že se soud už odehrál, je očividně chybné. Spíš je tu asi non navíc a má se jednat o ten článek víry, že člověk jde hned buď do nebe, nebo do pekla (nikdy do očistce). 435 „duxit duxit“ ms., „non duxit“ corr. ed. Je ale potřeba navzdory názoru editora opravit na „duxit“, nikoli na „non duxit“. Za prvé to lépe odpovídá zákonitostem vzniku písařských chyb; za druhé se to shoduje s tím, co o Albanenses a Bagnolenses následuje („Quod Christus non sumpsit carnem de bea-ta Maria. A. B.“); za třetí tento seznam uvádí bez výjimky to, co jeho autor pokládá za bludy, kdežto víra, že si Kristus tělo z nebe nepřinesl, je pro něj dokonale ortodoxní, nemá tudíž v seznamu co dělat; za čtvrté verze v Brevis summula udává: „Quod Christus duxit carnem de celo. A. B.“ (C. Douais [ed.], La Somme des autorités…, s. 130.) 436 Tj. že byla anděl z nebe. 437 „verum est quia non fuit mortuus“. Text je porušen; překlad byl přizpůsoben Brevis summule, která zde dává lepší smysl: „Quod non resurrexit vere quia mortuus non fuit.“ (C. Douais [ed.], La Somme des autorités…, s. 130.) Chyba zřejmě vznikla až při pořizování jediného dochovaného opisu Arman-nova libellu, jelikož editor uvádí (G. Zanella [ed.], Itinerari ereticali…, s. 101, pozn. g), že po est v rukopise následuje zrušené quod, což ukazuje na opisovačovu nejistotu na tomto místě; možná četl vere jako ver(um) e(st). 438 Tj. že byl démon. 439 „resurrectio“ add. ed.

62

Že byl Mojžíš zlý. A, B, C. Že skrze Mojžíšův zákon nikdy nebylo a není spásy. A, B, C. Že dobrý Bůh nevyvedl lid Izraele z Egypta.440 A, B, C. Že dobrý Bůh Otec nemluvil k patriarchům. A, B, C. Že dobrý Bůh neustanovil obřízku. A, B, C. Že Adam nebyl od Boha. A, B, C. Že před příchodem Krista nebyli žádní dobří lidé. A, B, C. Že Kristus není rovnomocný s Otcem. A.441 Že viditelné věci nejsou od Boha. A, B, C. Concorezzští ale říkají, že pocházejí od

Boha v tom smyslu, že stvořil čtyři živly a z nich poté Lucifer udělal všechna stvoření tak, jak jsou. Jiní zase říkají, že Bůh neučinil co do hmoty, uspořádání ani tvaru nic vidi-telného a pokud někdy připouštějí, že něco viditelného vytvořil, říkají to o věcech, které jsou viditelné pro anděly.

Že Starý zákon nepřikazuje milovat nepřátele. A, B, C. Že padlí andělé jsou ovce, o kterých se píše v evangeliu. A a část B. Že je křest vodou nic a nemá žádný účinek. A, B, C. Že bez vzkládání rukou není sesílán Duch svatý. A, B, C. Že v Boží církví nejsou dobří a špatní.442 A, B, C. Že je nehodný život preláta na újmu farníkům i svátosti.443 A, B, C. Že kněží nemají vést lid. A, B, C. Že v Boží církvi nemají být kněží a jáhni, rozuměj ti zlí. A, B, C. Že nehodní kněží nemohou vysluhovat svátosti.444 Že církev nemá nic vlastnit, jedině společně. A, B, C. Že nikdo nehodný nemůže být biskupem. A, B, C. Že kostel není dobrý a nemá se tam modlit. A, B, C. Že církev nesmí pronásledovat zlé lidi. A, B, C. Že církev nesmí exkomunikovat. A, B, C. Že v církvi nemají být podjáhni a akolyté. A, B, C. Že církev nesmí vydávat ustanovení. A, B, C. Že se nemají konat takovéto445 pohřby. A, B, C. Že je pomazání nemocných nic. A, B, C. Že je svátost oltářní nic. A, B, C. Že se mají almužny dávat jen dobrým. A, B, C. Že se nemá modlit a zpívat nic kromě modlitby Páně.446 A, B, C. Že se nehřeší ze svobodné vůle. A, B, C. Že je prvotní hřích nic. A, B, C. Že se člověk po hříchu nemůže kát. A, B, C. Že nelze spáchat jiný hřích než ten, který se stal v nebi. A, B. Že je dílo ďáblovo něco jiného než hřích. A, B, C, ale rozpory mezi všemi. Že je oheň očistce nic. A, B, C. Že je peklo nic. A, B. Že dobrý Bůh oživuje a nezabíjí. A, B, C.

440 Tj. že jej vyvedl zlý bůh či ďábel. 441 Brevis summula uvádí „A, B“. (C. Douais [ed.], La Somme des autorités…, s. 131.) 442 Tj. že nejde o corpus mixtum: Boží církev tvoří jen svatí. 443 „sacrato“ ed., „sacramento“ corr. D. Z. (srov. Brevis summula, C. Douais [ed.], La Somme des autorités…, s. 131). 444 V rukopise chybí uvedení, které církve to učí. Brevis summula udává „A, B, C“ (C. Douais [ed.], La Somme des autorités…, s. 131). 445 „huius“ ms., „huiusmodi“ corr. D. Z. (srov. Brevis summula, C. Douais [ed.], La Somme des autori-tés…, s. 132). 446 „dominicanam“ ed., „Dominicam“ corr. D. Z.

63

Že zlý bůh oživuje a zabíjí těla. A, B, C. Že Bůh, který dává milost, netrestá skrze dobré ani špatné. A, B, C. Že bůh, který trestá, nedává milost. A, B, C. Že trest nepochází od dobrého Boha. A, B, C. Že duše nebudou zatraceny. A, C.447 Že svět vždy byl a vždy bude. A, B, C. Že nelze v žádném případě dosáhnout spásy pouhou vírou. A, B, C. Že člověk nemůže být spasen s otcem a matkou. A, B, C. Že se nemá zpovídat. A, B, C. Že soud448 už byl. A, B, C. Že je manželství zlé. A, B, C. Že nemůže být spasen kdokoli. A, B, C. Že je hřích jíst maso. A, B, C. Že bližním není míněn každý člověk.449 Že nikdo není vyloučený.450 A, B, C. Že lichva není zakázaná. A, B, C. Že člověk nemusí vracet (úrok). A, B, C. Že se nesmí přísahat. A, B, C. Že nikdo nesmí zabíjet. A, B, C. Že se nesmí trestat. A, B, C. Že člověk nemá být vydáván spravedlnosti, protože se může polepšit. A, B, C. Že má ďábel moc nad stvořeními. A, B, C. Že odměna není v nebeské vlasti odstupňovaná. A, B, C. Že člověk může dávat Ducha svatého. A, B, C. Že Duch svatý a Duch utěšitel nejsou totéž. A, B, C. Že vnitřní člověk není duše. A, B, C. Že se nemají provádět postřižiny. A, B, C.451

Tento soupis bludů je dobrou ukázkou polemických posunů. Lze v něm pozorovat,

jak autor převádí disidenci do sevřeného teologického systému (který nikdy neexisto-val mimo polemický diskurz), jak si vymýšlí a zkresluje (připisuje disidentům víru, že nelze spáchat jiný hřích než ten, který se stal v nebi) nebo jak zdůrazňuje rysy pro di-sidenty zcela druhotné (víra, že dobrý Bůh neustanovil obřízku, odmítání tonzury, od-mítání podjáhnů a akolytů). Avšak hlavní obtíž spočívá v samotném způsobu vidění, který dal pramenům tohoto druhu vzniknout. Kacířství se v nich podává jako souhrn abnormalit a „odmítání“. Nejde o výsledek vyváženého popisu disidence, nýbrž o vý-sledek jejího kontrastního srovnávání s římskou ortodoxií. Ve vlastních katarských pramenech určitou část těchto nauk jistě v té či oné podobě najdeme, otázkou však je, zda má naše práce skutečně spočívat v jejich hledání, jinými slovy zda máme číst všechny prameny optikou protikacířských polemik a soupisů bludů. Nelze se zbavit dojmu, že dobrým lidem nešlo v první řadě o to, co polemikové považovali za jejich „bludy“.

447 „B“ je v rukopise zrušeno. V Brevis summule uvedeno je (C. Douais [ed.], La Somme des autori-tés…, s. 132). 448 Tj. poslední soud. 449 Chybí údaj, které církve to zastávají. Brevis summula uvádí „A, B, C“ (C. Douais [ed.], La Somme des autorités…, s. 132). 450 Vitandus, tj. člověk, kterému je třeba se vyhýbat. Do této kategorie spadali například kacíři. 451 G. Zanella (ed.), Itinerari ereticali…, s. 99-101 a errata G. Zanella, Hereticalia…, s. 229.

64

Pěkným příkladem, k jakým posunům a zkreslením takovéto vidění může vést, je i samotné zahrnutí výše přeloženého katalogu bludů do zprávy o Armannu Pungilupovi. Než autor seznam ke spisu připojil, přesně vysvětlil, proč to dělá:

Protože výše uvedení svědci potvrzují, že Armanno upadl do bagnolského kacířství, do-mníváme se, že je třeba, abychom v krátkosti uvedli články a bludy této hereze, aby byla tato historie úplná a aby byla dokonale pochopena. Neopomineme zmínit, že zhruba v této době bujely tři sekty: sekta Albigenských,452 sekta Bagnolských a sekta Conco-rezzských. Budeme je označovat písmeny A, B a C; A znamená albigenskou, B bagnol-skou a C concorezzskou. V něčem se rozcházejí, v něčem spolu souhlasí. Jejich rozdíly a shody ukáže koncizně a překrásně následující přehledný soupis453.454

Takovéto převádění disidentského neklidu do „koncizních a překrásných“ soupisů

bludů, jež do značné míry vládne i našim vyprávěním o disidenci dobrých lidí, bohužel není bezztrátové. Po pravdě řečeno, v poměrně podrobném dochovaném výtahu z Armannova procesu lze snad s jistou dávkou dobré vůle rozpoznat článek, že nikdo není vyloučený (Armanno se stýkal s kacíři,455 vyžebrával chleba pro vězně456 a s pláčem doprovázel k hranici dobrého člověka Martina de Capitello odsouzeného za herezi457), odmítnutí církevního pronásledování (jednou přitakal přirovnání kacířů k ovcím a jejich pronásledovatelů k dravým vlkům diplomatickými slovy „tak nějak to bude, věřím, že to je tak, jak říkáte“458), zpochybňování autority nehodných kněží459 a snad skepsi ohledně transsubstanciace,460 ale ani o článek víc. Armanno se stýkal s lidmi z bagnolské církve, tudíž byl členem bagnolské sekty a přijímal ty a ty bludy: jak prekérnost tohoto druhu asociací, tak jejich blízkost našim vlastním narativním postupům je až nepříjemně zřejmá. Co bychom o Armannově případu věděli, kdyby se dochoval jen soupis „jeho“ bludů? Nebo se můžeme zeptat ještě nebezpečněji: co s určitostí víme o dalších katarských věřících? Můžeme si být skutečně jisti, že se spí-še než Armannovi podobali abstraktnímu a exotickému kacíři z „koncizního a překrás-ného“ soupisu bludů? Neděláme při konstrukci katarství a katarských církví s oblibou to samé co autor Armannova libellu, který o Armannových vírách věděl pramálo, ale chybějící údaje doplnil na základě své pozoruhodné jistoty, že se Armanno držel „bag-nolského kacířství“ a že přehledný soupis bludů věrně vystihuje jeho smýšlení?

Pojem katarství tak, jak se obvykle užívá, v sobě bohužel neskrývá nic jiného než takovýto soupis bludů a abnormalit, s jehož pomocí podle potřeby dotváříme či naopak přidušujeme údaje pramenů. 452 „Albignensium“. Ve skutečnosti Albanenses. 453 „breviter tamen et perpulchre discrepantia et concordantia apparebunt in ordine tabule ipsius“. 454 G. Zanella (ed.), Itinerari ereticali…, s. 98-99. 455 Viz např. G. Zanella (ed.), Itinerari ereticali…, s. 59-63. 456 G. Zanella (ed.), Itinerari ereticali…, s. 53. 457 G. Zanella (ed.), Itinerari ereticali…, s. 59, 69. 458 „Bene potest esse, et credo quod ita sit sicut vos dicitis.“ (G. Zanella [ed.], Itinerari ereticali…, s. 50.) 459 Viz G. Zanella (ed.), Itinerari ereticali…, s. 54-55, 63-65. Tato svědectví hovoří o zpochybňování autority kněží vůbec (nikoli jen nehodných kněží), avšak kněží naopak trvají na tom, že se k nim Ar-manno choval velmi uctivě (ibid., s. 86-87). 460 Viz G. Zanella (ed.), Itinerari ereticali…, s. 55-56. Viz ale svědectví, jak horlivě Armanno přijímal Tělo Kristovo: ibid., s. 88.

65

Středověcí intelektuálové, disidence a prosazování společensky konstruktivní racionality

Výše jsme dospěli k závěru, že ve vyprávěních o disidenci došlo k systematizaci je-jích obsahů. To však ještě stále nepostihuje vývoj v celé jeho šíři. Můžeme zajít ještě dál: můžeme sledovat, jak během 13. století docházelo k intenzivnímu prosazování jakési společensky konstruktivní racionality, která postupně odsouvala na vedlejší ko-lej celý jeden typ asketicko-mnišské mentality, z níž to, co se nazývá katarstvím, vze-šlo (jak je dobře vidět právě na tématech shrnovaných pod pojem dualismu, a nejen na nich).

Mnich platil za vzorového křesťana, jenž dokázal po vzoru apoštolů (kteří byli do-bově chápáni jako mniši461) „všechno opustit a jít za Kristem“ (srov. Mt 19,27 par.), kdežto svět mimo klášter, saeculum, se chápal jako spojený s mamonem, sexem a ďáblem. Ti, kdo si v saeculum chtěli otevřít cestu ke spáse, tak činili – pokud na to měli – především prostřednictvím darů mnišským domům. Modlitby mnichů za dárce rozdílely poklad zásluh nashromážděných askezí a službou Bohu a zmírňovaly dárco-vo zatracující znečištění zlatem, krví a sexem, obecně řečeno „světem“. Je příznačné, že k radikální marginalizaci tohoto modelu – netřeba zdůrazňovat jeho přímou a úzkou souvislost s pojetím sebe sama, které přijala katarská mnišská elita („dobří lidé“) – došlo právě současně s polemikou proti katarství, s církevní propagací manželského „smilstva“ (jak věc chápali kataři) a s novou, nemnišskou fází budování křesťanské společnosti latinské Evropy. Ideál vita apostolica asketické elity byl vytlačen ideálem spořádané křesťanské společnosti. Je jistým paradoxem, že právě protikacířské, proti-židovské a „protisaracénské“ polemiky vzešlé z prostředí klasického klášterního mniš-ství tento proces zahájily: mnišské kruhy přišly s mnoha „společensky konstruktivní-mi“ myšlenkami jako první, nebo je dokonce prosadily do oficiálních kanonických formulací křesťanské identity latinské Evropy;462 není bez významu, že se některé do-dnes jako základ evropské identity vnímají, byť zbaveny zjevných příznaků křesťan-skosti.

V souvislosti s budováním křesťanské společnosti docházelo v 11.-13. století k radikální přestavbě a výstavbě ortodoxie. Lze se krátce zastavit u několika věčných témat protikacířské polemiky, která ukáží jasněji, k jak významnému přerodu došlo a jak byl koncept hereze použit proti těm, kdo tuto proměnu mentalit nepřijali nebo s ní z nějakého důvodu nedokázali držet krok.463

Nová ortodoxie posvětila svatbu a doporučovala přiměřený manželský sex. Z manželství se stala jedna ze sedmi svátostí a klíčová oblast společenského života se tak dostala pod kontrolu kleriků.464 Že heretici odmítali manželství, pochopitelně není 461 Hugh Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury – Praha: Vyšehrad 2001, s. 145. 462 Velmi podnětnou prací je v tomto ohledu Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure: Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150, Paris: Aubier 22000. 463 U každého z témat by se dalo uvést velké množství odkazů; zabývají se jimi prakticky všechny sumy autorit, soupisy bludů, fiktivní disputace a scholastické sumy proti kacířství, jež se uvádějí v kapitole věnované scholastickému obrazu katarství. 464 Tomuto vývoji se věnuje Georges Duby, Rytíř, žena a kněz: Manželství ve Francii v době feuda-lismu, Praha: Garamond 2003.

66

náhoda, byli totiž prohlášeni za heretiky právě proto: stanuli proti autoritě, která v rámci budování křesťanské společnosti vymezila manželství jako svátost, kdežto oni sami radikalizovali model asketické elity a chápali manželský sex jako jeden z druhů smilstva. Římská ortodoxie proti nim postulovala, že počestné manželství je čisté, ji-nými slovy že i laici žijící v manželství jsou členy křesťanské společnosti a mohou beze změny svého sociálního statusu dojít spásy. Kdo odmítá bezúhonné zákonné manželství, je očividně sodomita nebo se na kacířských shromážděních účastní ne-chutných krvesmilných orgií.465

Nová ortodoxie trvala na potřebnosti a účinnosti křtu dětí. Opět není náhodou, že odmítání křtu dětí představovalo jeden z hlavních bludů, které disidentům protikacíř-ské polemiky vyčítaly. Disidence řazené pod pojem katarství zastávaly radikalizovaný asketický pohled: ke spáse vede zřeknutí se světa, úzká a trnitá cesta odříkání, po které kráčejí jen nemnozí. Děti, které postrádají schopnost rozlišování dobra a zla, nemohou spásy dojít. Tato myšlenka se budovatelům křesťanské společnosti nelíbila a důrazně tvrdili, že i děti mohou v církvi dosáhnout spásy – skrze křest vodou a víru církve.466

465 Srov. G. Duby, Rytíř, žena a kněz…, s. 90-91. Nemohu zcela souhlasit s pohledem Dominika Iogna-Prata (D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure…, s. 365-366) na roli sexuální askeze v přestavbě latinského křesťanství. Dospívám dokonce k takřka opačnému závěru. Iogna-Prat sice velmi správně poukazuje na to, že sex slouží k vymezení kněžského stavu (ordo clericalis) a jeho výlučnosti, ale nepoužil větší množství protikacířských polemik (část věnovanou konstrukci kacířství staví na Contra petrobrusianos Petra Ctihodného), takže mu unikl jejich radikální důraz na potřebnost, prospěšnost a bezúhonnost manželství a manželského sexu. Zčásti je to vysvětleno a ospravedlněno tím, že se Iogna-Prat věnuje clunyjské ideologii a ranější době (11.-12. století), avšak podává imperativ sexuální askeze jako součást obecnějšího trendu v latinském křesťanství a jako klíčový pilíř křesťanského vymezování vůči kacířům, Židům a „Saracénům“, takže je potřeba se k jeho pojetí vyjádřit. Hlavní kámen úrazu spočívá v tom, že jde o aplikaci analýz Petera Browna (na něž se zde Iogna-Prat výslovně odvolává), které se ovšem vztahují k velmi odlišné době. Pro reformované kláštery v 11. století asi poukaz na rezervovanost k manželství platí (srov. G. Duby, Rytíř, žena a kněz…, s. 44, 93), ale už během 12. (Ebervin ze Steinfeldu, Ekbert z Schönau) a ještě silněji během 13. století je obrana manželství a man-želského sexu a heretizace těch, kdo veškerý sex odmítali jako smilstvo, velmi důrazná a v celkovém pohledu na vývoj ideologie latinského křesťanstva je potřeba na mimořádné důležitosti apologie man-želství trvat. Ekbert například tvrdí, že manželský pohlavní styk není hřích, a dokonce i v případě, že je při něm „překročena rozumná míra tělesného potěšení“, jde pouze o hřích lehký, který je odpuštěn díky „manželským dobrům“ (nuptialia bona, bona coniugii): naději na potomka, víře a svátostné po-vaze manželství (J.-P. Migne [ed.], Patrologia Latina CXCV…, col. 30). Jsme velmi daleko kupříkla-du od pojetí Gerarda z Cambrai, podle kterého se manželství Bohu nelíbí, ale laikům ho nelze zakazo-vat a manželský hřích (culpa coniugii) – tj. manželský pohlavní styk – není důvodem k vyloučení ze společenství věřících (cituje G. Duby, Rytíř, žena a kněz…, s. 94). Změna, k níž v pohledu představite-lů instituční církve na manželství došlo, je klíčovou součástí jedné z nejdůsažnějších revolucí v ideologii a institucích latinské Evropy. – Pokud jde o téma nočních orgiastických shromáždění, spo-juje se obvykle v první řadě s čarodějnicemi, je však dobré neztrácet ze zřetele, že jeho středověká verze vznikla původně v diskurzu o herezi, rozšířila ji mimo jiné bula Řehoře IX. Vox in Rama z roku 1233 (název nezní Vox in Roma, jak uvádí český překlad M. Lambert, Středověká hereze…, s. 238; jde o narážku na Mt 2,18) a na čarodějnice byla aplikována inkvizitory a démonology druhotně, mimo-chodem včetně předpokladu jakési „čarodějnické sekty“ a všeobecného čarodějnického spiknutí. Před-stava sabatu a „hon na čarodějnice“ jsou dokladem, jak mocné a dlouhotrvající působení mělo (a má) učenecké vědění o kacířství v evropských dějinách. 466 Srov. D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure…, s. 256-257.

67

Nová ortodoxie trvala na účinnosti mší a almužen za duše zesnulých. Nikoli jen vzorní křesťané, nýbrž i kající hříšníci mohou být spaseni. Koncepce očistce467 stme-lovala křesťanskou společnost, dávala jí naději a podporovala pozitivní pohled: trest kajícníků není definitivní, duše zesnulých zůstávají členy křesťanské společnosti a živí jim mohou a mají svým konáním ukracovat časný trest v očistci.468 Ti, kdo očistec a účinnost almužen a mší za zesnulé ve jménu mravního rigorismu dvou cest (klášter či „svět“, dobro či zlo, nebe či peklo) popírali,469 rozšířili seznamy kacířů.

Nová ortodoxie propagovala myšlenku, že jsou odměny v nebi a tresty v pekle od-stupňované, že nejsou pro všechny stejné. To mělo samozřejmě nezanedbatelný vý-chovný a kontrolní účinek. Opačné mínění bylo příznačné pro kacíře, lépe řečeno, cej-chem kacířskosti byli typicky poznačováni ti, kdo se přidržovali opačného mínění.

Nová ortodoxie dále odmítala názor, že požívání masa, vajec a mléčných výrobků je hřích, jinými slovy že spásy lze dosáhnout jen mnišským způsobem života (přísnou askezí a odmítnutím pokrmů „zrozených ze smilstva“470).

Nová ortodoxie nebývale zdůrazňovala konkrétní, tělesné lidství Ježíše Krista a Kristovu spásnou oběť a byla hotova rozdrtit jakýkoli náznak dokétismu.471 Jednota křesťanské společnosti je tak završena v osobě Bohočlověka, který spojuje bojující církev s nebeským královstvím.

Ti, kdo prosazovali model křesťanské společnosti, provedli velkou integraci. Od-mítli omezení pojmu církve a křesťana jen na askety472 a zdůraznili, že církev předsta-vuje smíšené společenství, corpus mixtum, v němž jsou vedle sebe dobří i špatní.473 Rozšířili reálnou možnost spásy na laiky a hříšníky a jistotu spásy na pokřtěné děti, které zemřou před „věkem rozlišování“, zvětšili možnosti kontroly názorů a chování, 467 Některé aspekty jejího vzniku rozebírá Jacques Le Goff, Zrození očistce, Praha: Vyšehrad 2003. 468 Srov. D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure…, s. 257. 469 Že je v pozadí popírání očistce etika „dvou cest“, vlastně vytušil už autor úryvku o očistci v Tractatulus de errore leonistarum et rumbariorum qui duraverunt tempore Silvestri et ortlibario-rum, katharorum et paterinorum et manicheorum qui adhuc serpunt in Theutonia (Traktátek o bludu leonistů a rumbariů, kteří existovali v dobách Silvestrových, a ortlibariů, katarů, patarínů a manichej-ců, kteří se dodnes rozlézají po Německu): „Očistec popírají s tím, že jsou dvě cesty: cesta vyvolených do nebe a cesta zavržených do pekla.“ (Praha, Národní knihovna České republiky, ms. I.F.18, fol. 222r.) 470 Toto zdůvodnění odmítání masa u disidentů převládá. Viz např. Ebervinův dopis Bernardovi z Clairvaux, J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CLXXXII…, col. 678; Ekbert z Schönau, Liber con-tra hereses katarorum, J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 14; De confessione hereti-corum et fide eorum, A. Dondaine (ed.), „Durand de Huesca…“, s. 272; Hic sunt omnia puncta princi-palia, F. Šanjek (ed.), Bosansko-humski krstjani…, s. 200. 471 Který je pochopitelně rovněž klasickým tématem protikacířské polemiky. Herezi konstruovali ti, kdo zdůrazňovali Kristovo boholidství. Chápání Krista jako anděla (nikoli Boha), dokétismus a vůbec menší důraz na Kristovu výlučnost jsou jistě základní rysy takzvaného katarství, ne však proto, že by existovalo nějaké katarství jako „hnutí“ či „náboženství“, jako věc, jež se vyznačuje těmito vlastnost-mi, nýbrž proto, že se pojem katarství v návaznosti na vyprávění středověkých kleriků o jejich nepřátelích arbitrárně konstruuje právě kolem těchto rysů. 472 Viz úmluvu z Bilino Polje (30. dubna 1203), kde představení bosenských mnichů slibují věrnost římské církvi a jejím zvyklostem a zavazují se: „Napříště se nebudeme nazývat křesťany, jako dosud, nýbrž bratry, aby nebyli výlučným užíváním tohoto označení [singularitate nominis] uráženi ostatní křesťané.“ (Jacques-Paul Migne [ed.], Patrologia Latina CCXV, Parisiis: J.-P. Migne 1855, col. 154-155.) 473 Viz např. Brevis summula, C. Douais (ed.), La Somme des autorités…, s. 128.

68

propracovali pastoraci a náboženskou výchovu, ideologicky i legislativně posílili re-presivní aparát (právě v poslední čtvrtině 12. a první polovině 13. století se například zformovaly právní základy inkvizice). Učení o počestnosti manželství a nezávadnosti manželského sexu, nutnosti křtění dětí, prospěšnosti modliteb, mší a almužen za ze-mřelé i zdůrazňování lidství Ježíše Krista, to vše je součástí souboru vyprávění a aktů, které by se daly obecně označit za výraz společensky konstruktivní racionality. Tyto představy a požadavky z většiny nejsou nové, ale byly nyní zpřesněny, vyostřeny a nově a především soustavně použity a prosazeny. Živil je pozitivní pohled intelektuál-ních elit, které v rámci budování křesťanské společnosti postulovaly, že spása je ote-vřena všem.474 Moneta z Cremony například cituje v obraně křtu dětí 1Tm 2,3-4: „Náš Bůh chce spasit všechny lidi a dovést je k poznání pravdy. […] Copak dítě není člo-věk? Jistěže je.“475

Tato otevřenost a pozitivita je – proto ostatně vznikla – velmi účinným nástrojem kontroly. Nejenže teď každý může být dobrým křesťanem (a to aniž by byl nucen kvůli tomu měnit svůj sociální status); taky by měl, což je důležité dodat. Spása má jisté přesné podmínky, které již nespočívají prvořadě v individuální askezi či donacích ne-dalekému klášteru, nýbrž v přijetí určité věrouky a v dodržování určitých norem cho-vání. Toto vidění se opět nezrodilo ve 12.-13. století, nicméně právě v této době lze pozorovat velký posun v intenzitě, s jakou se prosazovalo a s jakou tvořilo a ničilo svého nepřítele – herezi.

Jestliže si povšimneme, že vedle obrany manželství, křtu dětí, jedení masa, duchov-ní péče o zemřelé, transsubstanciace a Kristova boholidství jsou věčnými tématy proti-kacířské polemiky útoky na odmítání přísahy, na popírání oprávněnosti soudního násilí (vindicta)476 a na zpochybňování autority a svátostné způsobilosti nehodných prelátů a kazatelů, vyplyne ještě jasněji, že tu nejde o nějakou pasivní obranu neměnných zákla-dů křesťanské víry proti zločinným, cizorodým kacířstvím, která by infikovala latinské křesťanstvo novými, podivnými a neslýchanými názory na tyto otázky, nýbrž o velký ofenzivní projekt konstrukce spořádané křesťanské společnosti.

Pokud se však měl model křesťanské společnosti prosadit, musel umlčet model as-ketické elity, která si pro sebe nárokovala vzorovou, ne-li přímo výlučnou křesťan-skost, a v případě potřeby eliminovat ty, kdo se tohoto modelu přidržovali. Jeden typ lidí totiž tato velká integrace zahrnout nehodlala a nemohla: ty, kdo ji zpochybňovali a trvali na své výlučnosti založené na příkladném „apoštolském životě“ (vita apostoli-ca), nikoli na ordo, na hierarchickém, Bohem daném a neměnném uspořádání církve,

474 Proto pochopitelně figuruje článek „že nemůže být spasen kdokoli“ v soupisu katarských bludů (C. Douais [ed.], La Somme des autorités…, s. 132; G. Zanella [ed.], Itinerari ereticali…, s. 101). 475 T. A. Ricchinius (ed.), Venerabilis patris Monetae Cremonensis…, s. 286 (viz též s. 285: Kristova oběť zahrnula milostí přemnohé, křest dětí je účinný). O pozitivním pohledu nových intelektuálních elit mnoho odhaluje též poznámka Alana z Lille, který se jí odklání od obvyklé nauky, že bude spase-no tolik lidí, kolik andělů padlo, a zaplní jejich místa. V De fide catholica tvrdí: „I kdyby andělé ne-spadli, byl by člověk stvořen, protože bude spaseno více lidí, než kolik andělů padlo […].“ (J.-P. Mi-gne (ed.), Patrologia Latina CCX…, col. 318-319.) Znovu je třeba se ptát: je náhoda, že se nauky o zaplnění míst padlých andělů – někdy dokonce v té podobě, že duše určené ke spasení jsou tito padlí andělé – drželi „kataři“? 476 Viz např. velmi podrobnou obranu legitimity násilí v sumě Monety z Cremony (T. A. Ricchinius [ed.], Venerabilis patris Monetae Cremonensis…, s. 508-546).

69

tedy společnosti. Ty bylo potřeba definovat jako kacíře a buď je přivést k pokání, nebo z nich vyrobit spálené maso.

Tento pohled na vývoj latinského křesťanství v 11.-13. století pochopitelně není ne-vinný – protože myšlení nikdy není nevinné – a v určitých kontextech by mohl působit jako polemika proti společensky konstruktivnímu diskurzu středověkých kleriků 12.-13. století nebo dokonce proti dnešní katolické církvi (která si vypracovává a traduje komplex představ a legislativy, jimiž se k tomuto diskurzu hlásí). Proto je potřeba zdů-raznit: zda byla tato snaha o centralizaci a věroučnou jednotu477 správná či špatná, zda vedla k žádoucímu pořádku a k rozvoji kultury či k zavrženíhodnému potlačování svo-body myšlení a chování, zda byly její mocenské akty legitimní či nelegitimní, dobově nutné či svévolné, zda bylo její užívání různých forem násilí přiměřené či nepřiměře-né, to vše jsou otázky, které v religionistice a historii nelze legitimně klást a není po-chopitelně cílem této práce je zodpovídat, dokonce ani je otvírat či jim „poskytovat historický materiál“. Diskurz kleriků je zde terčem badatelského násilí prostě proto, že zájem této knihy patří mechanismům konstrukce „katarské hereze“ a roztříštěnému disidentskému neklidu, který tato konstrukce zkresluje a zastírá. Rozhodně nejde o návrat ke schématu, podle kterého „tmářská církev“ zlovolně utiskuje pokud možno heretický „lid“ a jeho „právo na svobodu smýšlení“. To jsou vyprávění, která vznikla v osvícenském kontextu v přímé návaznosti na polemiku protestantských učenců 16. a 17. století proti katolictví. Vykazují sice obdivuhodnou setrvačnost, ta však stěží zaru-čuje jejich přijatelnost v rámci historických věd; je spíše naopak podnětem k podezření. I pojmy církve, kléru, církevní hierarchie či papežství je dobré vidět jako problém a nepracovat s nimi lehkovážně.

Hereze je klíčovým tématem pro poznání středověkých mentalit, jelikož právě ona

byla ve středověku privilegovaným předmětem vyloučení. Bylo by zajímavé v této souvislosti sledovat, jak mimořádný význam má pro ustavování normy konfrontační vymezování a démonizace abnormality (například jak úporně se polemikové snaží propojit kacířství a jeho rezervovaný postoj k manželskému sexu s praktikováním orgií a „sodomie“478). Bylo by také zajímavé sledovat, jak se ustavuje velké vyprávění uni-verzity o vlastní otevřenosti, které ve skutečnosti kamufluje radikální vyloučení, ku-příkladu vyloučení Židů, „mentálně nedostatečných“ osob a v neposlední řadě žen. Mnišské prostředí si vypracovává „dualistický“ pohled na ženu, který z jisté ideolo-gické pozice působí jako obsesivní, jako nechutný vrchol „křesťanského (či katolické-ho) antifeministického postoje“. Je lepší ve vědeckém diskurzu žádný takovýto postoj nekonstruovat;479 existovaly jen velmi různorodé konkrétní pohledy křesťanských zá-jmových skupin na ženu, jež vznikaly v určitých kontextech, z nichž je nelze jen tak

477 Které vždy byly a jsou ideálem, nikdy skutečností, nicméně tento ideál se v různých dobách různě intenzivně prosazoval a 11.-13. století v tomto ohledu představuje přelomovou dobu. 478 Viz např. Ekbert z Schönau, Liber contra hereses katarorum, J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CXCV…, col. 36; Alan z Lille, De fide catholica, J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina CCX…, col. 366; Disputatio inter catholicum et paterinum hereticum, E. Martène – U. Durand (eds.), Thesaurus novus anecdotorum V…, col. 1714. 479 Stejně tak ovšem není dobré zanášet do religionistiky a historie konstrukci „křesťanské otevřenosti vůči ženám“, která je teologickou záležitostí a jejím cílem je učinit odkaz křesťanské minulosti přija-telnějším pro moderního člověka.

70

beze všeho vyjímat, redukovat na pár šokujících citátů a sloganů a prohlásit je za „křesťanský postoj k ženě“. Mnišské prostředí skutečně z pochopitelných důvodů vnímá a zpracovává ženu a sex jako problém, zároveň však rozvíjí a propaguje mari-ánskou úctu, mariánskou mystiku a mariánskou erotiku a přijímá ženy do svých řad, pokud jsou ochotny s Boží pomocí držet na uzdě svůj nenasytný chtíč. Mnišské pro-středí je dokonce někdy ochotno naslouchat jejich hlasu, byť třeba pro jistotu trochu přidušenému, jako v případě vidění Alžběty z Schönau, které její bratr Ekbert přepra-covával do „přijatelné podoby“. Univerzitní postoj k ženě je daleko tvrdší.480 Je to po-stoj mlčení. Univerzitní prostředí o ženě nemluví; pokud užívá toto slovo, hovoří snad o manželce nebo křesťance, o ženě stěží. S ženou samotnou se nebaví už vůbec. Uni-verzita je svět mužů.

„Spontánní manicheismus“ první čtvrtiny druhého tisíciletí, z nějž se zrodily i prvky řazené pod „katarský dualismus“, přestal být na pořadu dne, protože model asketické elity pod soustředěným a řízeným tlakem přestavby ortodoxie pozbyl působivosti a společenské legitimity. Asketická elita481 svým odstupem od sexu, přísahy a zabíjení zaujímala vůči společnosti a jejímu reprodukčnímu mechanismu, právnímu systému a represivnímu aparátu do jisté míry podvratný postoj: nikoli tím, že by se své normy snažila společnosti vnutit, nýbrž naopak tím, že je omezovala na sebe a nesnesitelně tak stavěla na odiv svou čistotu a vydělenost, vydělenost těch, kdo „nejsou ze světa“ (J 17,14.16). Jakmile tato elita přestala mít výrobní monopol na normu křesťanskosti a některé její proudy se dokonce nechaly zčásti zaangažovat do budování křesťanské společnosti, byla v podstatě vytlačena na okraj. Pole ovládlo pozitivní myšlení proti-dualisticky zaměřených stavitelů křesťanské společnosti.

Ačkoli tvrzení tohoto druhu nelze doložit – jde spíše o jeden z mnoha způsobů vý-

běru a skládání dat, jenž může ukazovat zase jiné myslitelné souvislosti než způsoby další – rád bych mimo jiné v návaznosti na knihu Dominika Iogna-Prata482 navrhl vý-klad, že ten druh kontrolující evropské modernity, který je nadále poměrně dobře vidět i pod závojem narůžovělých osvícenských vyprávění o nevinnosti myšlení, toleranci, svobodě, univerzálních hodnotách a lidských právech, je ideologickým dítětem spole-čensky konstruktivní racionality středověkých intelektuálů 13. století, jež vyrostla z popela a krve své oběti – „společensky nekonstruktivního“ a elitářského asketického křesťanství, které našlo svůj snad nejradikálnější, a tedy zničení nejvíce přivolávající výraz ve skupinách řazených do údajného katarství.

Závěr Budování hereze nebylo v 11.-13. století marginálním zájmem několika učenců. Šlo

o klíčovou součást hluboké proměny evropských mentalit, v jejímž rámci nositelé spo-lečensky konstruktivní racionality prosazovali model křesťanské společnosti a vypořá-

480 Srov. R. Pernoudová, Žena v době katedrál…, s. 164. Autorka poukazuje na dlouhotrvající vliv tohoto vyloučení. 481 Která pochopitelně není žádným monolitem, ale pro celkový pohled ji lze v této chvíli jako jeden celek chápat. 482 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure…, např. s. 262, 362.

71

dávali se s modelem mnišského křesťanství, které zaujímalo k tělu a „světu“ zásadně negativní postoj a mělo sklon k etice dvou cest a k můžeme říci elitářskému pojetí spá-sy, kde na vrcholu hierarchie zásluh stála přísné askeze. Vzrůst moci papežství, zave-dení svátosti manželství, prosazování kněžského celibátu, propagace Kristova tělesné-ho lidství a víry v transsubstanciaci, vynalezení očistce, intenzivnější konstruování hereze, postupné ustavování inkviziční procedury, to vše je součástí širokého procesu přepisování křesťanství, v němž se společnost latinské Evropy včetně laiků stávala společností křesťanskou a začínala přísněji kontrolovat, zda její členové vyhovují le-gislativně vymezeným normám víry a chování.

Konstruování hereze mělo ve středověku samozřejmě za cíl i vyloučit a zničit, ale v první řadě chtělo herezi vymezit, neboť vymezení je podmínkou dalších mocenských aktů. V tom snaha bojovníků proti kacířství splývá v jedno se snahou moderních bada-telů. Středověcí klerikové neuměli uchopit disidentský neklid, dokud ho nepřevedli na instituční proticírkev.483 Moderní badatelé neumějí disidenci uchopit, dokud ji nepře-kryjí, neoříznou a nepřidusí pojmem náboženství ve smyslu denominace: katarství se stává „dualistickým náboženstvím“, proti kterému „církev“ zakračuje. Práce s představou „dualismu“ je v případě středověkých hereziologů i současných badatelů součástí disjunktivní hry, která má polarizovat data a přisoudit je jedné či druhé církvi, jednomu či druhému náboženství.

Polemikové i badatelé herezi zapojili do genealogického řetězce, jímž se měla pře-dávat nezaměnitelná podstata dualistické doktríny, podobna dědičné chorobě. Od gnostiků nebo rovnou starých Peršanů přes manichejce, paulikiány a bogomily až ke katarům: všude je „dualismus“, věčný, specifický, dědičný. Že mohly myšlenky, pří-běhy a vzorce chování řazené bez ladu a skladu pod neurčitý a zkreslující pojem dua-lismu vzniknout nezávisle, na to pomyslel málokdo. Že je dualismus jako teologický systém stínem, jejž na disidentský neklid promítli učenci, kteří se nad ním skláněli, to donedávna nenapadlo skoro nikoho.

Mezi polemickým a badatelským věděním o takzvaném katarství existuje přímá a osudová návaznost. Katarská disidence se rozšiřuje na takřka celou Evropu od jedenáctého či dvanáctého století do století čtrnáctého a mění se v různorodý, ale víceméně ohraničitelný souhrn odchylek od pravověří. Na vrcholu pomyslné pyramidy abnormalit trůní pojem dualismu, jehož neurčitost tuto velkou syntézu disidentského neklidu umožnila. Nesčetné prameny toto vidění „dokládají“, kruh se uzavírá.

Když na to přišlo, polemikové dokázali systematizovat a katalogizovat a inkvizitoři dokázali vyslýchat, třídit a zaznamenávat tak, že data dokonale odpovídala jejich vě-dění o kacířství.484 My jsme jejich způsob práce z velké části přejali. Vzdali jsme se snad jen mučení.

483 G. Zanella, „Itinerari ereticali…“, s. 116; M. G. Pegg, „On Cathars…“, s. 184. 484 Srov. Daniele Solvi, „La parole à l’accusation: L’inquisiteur d’après les résultats de l’historiographie récente“, Heresis 2004, č. 40, s. 150-151.

72

Bibliografie Prameny

Rukopisy Paris, Bibliothèque nationale de France, fonds Baluze 7.

Paris, Bibliothèque nationale de France, fonds Baluze 275.

Praha, Národní knihovna České republiky, ms. I.F.18.

Edice a překlady Bazzocchi, Dino (ed.), L’eresia catara II (Appendice): Disputationes nonnullae adversus

haereticos, codice inedito Malatestiniano del sec. XIII., Bologna: Licinio Cappelli 1920.

Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona, ekumenický překlad, Praha: Ústřední církevní nakladatelství 31985 sqq.

Bouquet, Martin et al. (eds.), Recueil des historiens des Gaules et de la France XII, Paris: Victor Palmé 1877.

Bozóky, Edina (ed.), Le livre secret des Cathares: Interrogatio Iohannis, apocryphe d’origine bogomile…, Paris: Beauchesne 1980.

Brenon, Anne (trans.), „La lettre d’Evervin de Steinfeld à Bernard de Clairvaux de 1143: un document essentiel et méconnu“, Heresis 1995, č. 25, s. 7-28.

Bruschi, Caterina (ed.), Salvo Burci, Liber Suprastella, Roma: Istituto storico italiano per il Medio Evo 2002.

Clédat, Léon (ed.), Le Nouveau Testament traduit au XIIIe siècle en langue provençale, suivi d’un Rituel cathare…, Paris: Ernest Lerroux 1887 (přetisk Genève: Slatkine Reprints 1968).

Delmaire, Bernard (ed.), „Un Sermon arrageois inédit sur les ‚bougres‘ du nord de la France (vers 1200)“, Heresis 1991, č. 17, s. 1-15.

Dondaine, Antoine (ed.), „Durand de Huesca et la polémique anti-cathare“, Archivum Fra-trum Praedicatorum 29, 1959, s. 228-277.

Dondaine, Antoine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie I: Le De heresi catharorum“, Ar-chivum Fratrum Praedicatorum 19, 1949, s. 280-312.

Dondaine, Antoine (ed.), „La hiérarchie cathare en Italie II: Le Tractatus de hereticis d’Anselme d’Alexandrie“, Archivum Fratrum Praedicatorum 20, 1950, s. 234-324.

Douais, Célestin (ed.), La Somme des autorités à l’usage des prédicateurs méridionaux au XIIIe siècle, Paris: Picard 1896.

Duvernoy, Jean (ed.), Chronica magistri Guillelmi de Podio Laurentii, Paris: Centre Natio-nal de la Recherche Scientifique 1976.

Duvernoy, Jean (ed.), „Summula contra hereticos: Un traité contre les cathares du XIIIème siècle“, http://jean.duvernoy.free.fr/text/pdf/summula.pdf, srpen 2002.

73

Eusebius Pamphili, Církevní dějiny (Ecclesiastica historia), přel. Josef J. Novák, Praha: Ústřední církevní nakladatelství 1988.

Guébin, Pascal – Lyon, Ernest (eds.), Petri Vallium Sarnai monachi Hystoria Albigensis I, Paris: Honoré Champion 1926.

Hamilton, Janet – Hamilton, Bernard (trans.), Christian Dualist Heresies in the Byzantine World, c. 650-c. 1450: Selected Sources Translated and Annotated, Manchester – New York: Manchester University Press 1998.

Harris, Marvyn Roy (ed.), „Cathar Ritual“, http://www.rialto.unina.it/prorel/CatharRitual/ CathRit.htm, 31. 5. 2005.

Käppeli, Thomas (ed.), „Une Somme contre les hérétiques de S. Pierre Martyr (?)“, Archivum Fratrum Praedicatorum 17, 1947, s. 295-335.

Lopez Martinez, Nicolas – Proaño Gil, Vicente (eds.), El bogomilismo en Bosnia, Burgos: Seminario metropolitano de Burgos 1958.

Mansi, Joannes Dominicus (ed.), Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio… XXII, Venetiis: Antonius Zatta 1778, col. 157-168.

Martène, Edmond – Durand, Ursin (eds.), Thesaurus novus anecdotorum V, Lutetiae Parisiorum: F. Delaune 1717.

Migne, Jacques-Paul (ed.), Patrologia Latina CLV, Parisiis: Garnier 1880.

Migne, Jacques-Paul (ed.), Patrologia Latina CLXXVIII, Parisiis: J.-P. Migne 1855.

Migne, Jacques-Paul (ed.), Patrologia Latina CLXXXII, Parisiis: Garnier – J.-P. Migne 1879, col. 676-680.

Migne, Jacques-Paul (ed.), Patrologia Latina CXCV, Parisiis: J.-P. Migne 1855.

Migne, Jacques-Paul (ed.), Patrologia Latina CCIV, Parisiis: J.-P. Migne 1855.

Migne, Jacques-Paul (ed.), Patrologia Latina CCX, Parisiis: J.-P. Migne 1855.

Migne, Jacques-Paul (ed.), Patrologia Latina CCXV, Parisiis: J.-P. Migne 1855.

Natalini, Vincenzo (ed.), S. Pietro Parenzo: La Leggenda scritta dal maestro Giovanni ca-nonico di Orvieto, Romae: Facultas theologica Pontificii Athenaei seminarii Romani 1936.

Paolini, Lorenzo – Orioli, Raniero (eds.), Acta S. Officii Bononie ab anno 1291 usque ad annum 1310 I, Roma: Istituto storico italiano per il Medio Evo 1982.

Pertz, Georgius Heinricus (ed.), Monumenta Germaniae historica: Scriptores XVI, Hanno-verae: Aulicus Hahnianus 1859.

Peters, Edward (ed.), Heresy and Authority in Medieval Europe: Documents in translation, London: Scolar Press 1980.

Ricchinius, Thomas Augustinus (ed.), Venerabilis patris Monetae Cremonensis … Adversus Catharos et Valdenses libri quinque…, Romae: Nicolaus et Marcus Palearini 1743 (přetisk Ridgewood: The Gregg Press 1964).

Ricketts, Peter T. (ed.), „Las novas del heretje“, http://www.rialto.unina.it/poerel/ heretje(Ricketts).htm, 10. 5. 2002.

Richard ze Svatého Viktora, Liber de Verbo incarnato / Kniha o vtěleném slově, přel. Lenka Jiroušková, Praha: Oikúmené 2000.

74

Roth, F. W. E. (ed.), Die Visionen der hl. Elisabeth und die Schriften der Aebte Ekbert und Emecho von Schönau, Brünn: Verlag der Studien aus dem Benedictiner- und Cisterci-enser-Orden 1884.

Stevenson, Josephus (ed.), Radulphi de Coggeshall Chronicon anglicanum…, London: Longman – Trübner 1875.

Stubbs, William (ed.), Gesta regis Henrici secundi Benedicti abbatis: The Chronicle of the Reigns of Henry II. and Richard I. A.D. 1169-1192 I, London: Longmans – Green – Reader – Dyer 1867.

Stubbs, William (ed.), Chronica Magistri Rogeri de Houedene II, London: Longmans – Gre-en 1869.

Stubbs, William (ed.), The Historical Works of Gervase of Canterbury I: The Chronicle of the Reigns of Stephen, Henry II., and Richard I., London: Longman – Trübner 1879.

Šanjek, Franjo (ed.), Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Zagreb: Barbat 2003.

Šanjek, Franjo (ed.), „Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis“, Archivum Fratrum Praedicatorum 44, 1974, s. 31-60.

Thouzellier, Christine (ed.), Livre des deux principes: Introduction, texte critique, traduction, notes et index, Paris: Le Cerf 1973.

Wakefield, Walter L. – Evans, Austin P. (trans.), Heresies of the High Middle Ages: Selec-ted Sources Translated and Annotated, New York: Columbia University Press 21991.

Zanella, Gabriele (ed.), Itinerari ereticali: Patari e Catari tra Rimini e Verona, Roma: Istituto storico italiano per il Medio Evo 1986.

Zbíral, David (trans.), „Bogomilsko-katarský apokryf ‚Otázky Jana Evangelisty‘“, Religio: Revue pro religionistiku 11/1, 2003, s. 109-130.

Zbíral, David (ed.), „La Charte de Niquinta: un faux moderne?“, Heresis 2005, č. 42-43, s. 139-159.

Zbíral, David (ed.), „Niquintova listina a historiografie katarství v 17. století“, Religio: Re-vue pro religionistiku 13/2, 2005, s. 307-328.

Literatura Bedouelle, Guy, „Les Albigeois, témoins du véritable Évangile: L’historiographie protestante

du XVIe et du début du XVIIe siècle“, in: kol., Historiographie du catharisme, (Cahiers de Fanjeaux 14), Toulouse: Privat 1979, s. 47-70.

Biget, Jean-Louis, „‚Les Albigeois‘: remarques sur une dénomination“, in: Monique Zerner (ed.), Inventer l’hérésie? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Nice: Centre d’Études Médiévales 1998, s. 219-255.

Biget, Jean-Louis, „Les bons hommes sont-ils les fils des bogomiles? Examen critique d’une idée reçue“, in: Edina Bozóky (ed.), Bogomiles, Patarins et Cathares (Slavica Occita-nia 2003, č. 16), s. 133-188.

Biget, Jean-Louis, „Réflexions sur ‚l’hérésie‘ dans le Midi de la France au Moyen Âge“, Heresis 2002, č. 36-37, s. 29-74.

Brenon, Anne, „Le faux problème du dualisme absolu“, Heresis 1993, č. 21, s. 61-74.

75

Brenon, Anne, „Les fonctions sacramentelles du consolament“, Heresis 1993, č. 20, s. 33-50.

Brenonová, Anne, Kataři: Život a smrt jedné křesťanské církve, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury 2001.

Brunn, Uwe, „Cathari, catharistae et cataphrygae, ancêtres des cathares du XIIe siècle?“, Heresis 2002, č. 36-37, s. 183-200.

Brunn, Uwe, „Uwe Brunn, L’hérésie dans l’archevêché de Cologne (1100-1233)…“, Heresis 2003, č. 38, s. 183-190.

Dalarun, Jacques – Dufour, Annie – Grondeux, Anne – Muzerelle, Denis – Zinelli, Fa-bio, „La ‚Charte de Niquinta‘, analyse formelle“, in: Monique Zerner (ed.), L’histoire du catharisme en discussion: Le „concile“ de Saint-Félix (1167), Nice: Centre d’Études Médiévales – Université de Nice – Centre National de la Recherche Scienti-fique 2001, s. 135-201.

Dollimore, Jonathan, Sexual Dissidence: Augustine to Wilde, Freud to Foucault, Oxford: Clarendon Press 1991.

Dondaine, Antoine, „Le manuel de l’inquisiteur (1230-1330)“, Archivum Fratrum Praedicatorum 17, 1947, s. 85-194.

Dondaine, Antoine, „Les actes du concile albigeois de Saint-Félix de Caraman: Essai de cri-tique d’authenticité d’un document médiéval“, in: Miscellanea Giovanni Mercati V: Storia ecclesiastica – Diritto, Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana 1946, s. 324-355.

Dondaine, Antoine, „Nouvelles sources de l’histoire doctrinale du néo-manichéisme au Moyen Âge“, Revue des Sciences philosophiques et théologiques 28, 1939, s. 465-488.

Du Cange, Charles Du Fresne, Glossarium mediae et infimae latinitatis VII, Paris: Librairie des Sciences et des Arts 1938.

Duby, Georges, Rytíř, žena a kněz: Manželství ve Francii v době feudalismu, Praha: Garamond 2003.

Duvernoy, Jean, Le catharisme I: La religion des cathares, Toulouse: Privat 1976.

Duvernoy, Jean, Le catharisme II: L’histoire des cathares, Toulouse: Privat 1979.

Ginzburg, Carlo, Benandanti: Čarodějnictví a venkovské kulty v 16. a 17. století, Praha: Argo 2002.

Griffe, Élie, Les débuts de l’aventure cathare en Languedoc (1140-1190), Paris: Letouzey et Ané 1996 (1. vyd. Paris: Letouzey et Ané 1969).

Hamilton, Bernard, „The Cathar Council of Saint-Félix Reconsidered“, Archivum Fratrum Praedicatorum 48, 1978, s. 23-53 (přetisk Bernard Hamilton, Monastic Reform, Ca-tharism and the Crusades (900-1300), Aldershot: Ashgate 1997, oddíl IX, s. 23-53).

Harris, Marvyn Roy, „Minca ‚chaque‘, et d’autres mots piémontais dans le Rituel cathare occitan“, La France latine 139, 2004, s. 217-238.

Iogna-Prat, Dominique, Ordonner et exclure: Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150, Paris: Aubier 22000.

Jiménez Sanchez, Pilar, „Aux commencements du catharisme: La communauté d’‚apôtres hérétiques‘ dénoncée par Evervin de Steinfeld en Rhénanie“, Heresis 2001, č. 35, s. 17-44.

76

Jiménez Sanchez, Pilar, „De la participation des ‚cathares‘ rhénans (1163) à la notion d’‚hérésie générale‘“, Heresis 2002, č. 36-37, s. 201-218.

Jiménez Sanchez, Pilar, „Des études récentes sur les sources hérétiques et anti-hérétiques en Italie“, Heresis 1995, č. 24, s. 101-105.

Jiménez Sanchez, Pilar, „Le catharisme: une origine orientale à deux tendances?“, in: Edina Bozóky (ed.), Bogomiles, Patarins et Cathares (Slavica Occitania 2003, č. 16), s. 207-227.

Kienzle, Beverly Mayne, Cistercians, Heresy and Crusade in Occitania, 1145-1229: Prea-ching in the Lord’s Vineyard, York: York Medieval Press 2001.

Kienzle, Beverly Mayne, „Operatrix in vinea Domini: Hildegard of Bingen’s preaching and polemics against the Cathars“, Heresis 1996, č. 26-27, s. 43-56.

Lambert, Malcolm, Středověká hereze, Praha: Argo 2000.

Lambert, Malcolm, The Cathars, Oxford – Malden: Blackwell 1998.

Lansing, Carol, Power and Purity: Cathar Heresy in Medieval Italy, New York – Oxford: Oxford University Press 1998.

Lawrence, Hugh, Dějiny středověkého mnišství, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury – Praha: Vyšehrad 2001.

Le Goff, Jacques, Zrození očistce, Praha: Vyšehrad 2003.

Leclercq, Jean, „L’hérésie d’après les écrits de S. Bernard de Clairvaux“, in: Willem Lour-daux – Daniel Verhelst (eds.), The Concept of Heresy in the Middle Ages (11th-13th C.): Proceedings of the International Conference Louvain May 13-16, 1973, Leuven: Leuven University Press – The Hague: Martinus Nijhoff 1976, s. 12-26.

Levy, Emil, Petit dictionnaire provençal-français, Heidelberg: Carl Winter Universitätverlag 1973.

Loos, Milan, Dualist Heresy in the Middle Ages, Praha: Academia 1974.

Lubac, Henri de, Medieval exegesis: The Four Senses of Scripture I, Grand Rapids: William B. Eerdmans – Edinburgh: T&T Clark 1998.

Miltenova, Anisava, „Littérature apocryphe bogomile et pseudo-bogomile dans la Bulgarie médiévale“, in: Edina Bozóky (ed.), Bogomiles, Patarins et Cathares (Slavica Occita-nia 2003, č. 16), s. 37-53.

Molnár, Amedeo, Valdenští: Evropský rozměr jejich vzdoru, Praha: Evangelické nakladatel-ství 21991.

Moore, Robert I., „Nicétas, émissaire de Dragovitch, a-t-il traversé les Alpes?“, Annales du Midi 85, 1973, s. 85-90.

Pegg, Mark Gregory, „On Cathars, Albigenses, and good men of Languedoc: Historiogra-phical essay“, Journal of Medieval History 27, 2001, s. 181-195.

Pernoudová, Régine, Žena v době katedrál, Praha: Vyšehrad 2002.

Riparelli, Enrico, „La ‚Glose du Pater‘ du ms 269 de Dublin: Description, histoire, édition et commentaire“, Heresis 2001, č. 34, s. 77-129.

Roche, Julien, „La Charte de Niquinta: un point sur la controverse“, in: Edina Bozóky (ed.), Bogomiles, Patarins et Cathares (Slavica Occitania 2003, č. 16), s. 229-245.

77

Roche, Julien, Une Église cathare: L’évêché du Carcassès (Carcassonne – Béziers – Narbonne), Cahors: L’Hydre 2005.

Solvi, Daniele, „La parole à l’accusation: L’inquisiteur d’après les résultats de l’historiographie récente“, Heresis 2004, č. 40, s. 123-153.

Smith, Jonathan Z., Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, Chicago: The University of Chicago Press 1994.

Smith, Jonathan Z., Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago – London: The University of Chicago Press 1988.

Suttor, Marc, „L’identification de l’hérétique et l’attitude de l’Église dans le Nord du Royaume et l’Empire“, Heresis 2002, č. 36-37, s. 219-237.

Thouzellier, Christine, Catharisme et valdéisme en Languedoc à la fin du XIIe et au début du XIIIe siècle: Politique pontificale – controverses, Louvain: Nauwelaerts – Paris: Béatrice-Nauwelaerts 21969.

Thouzellier, Christine, Rituel cathare: Introduction, texte critique, traduction et notes, Paris: Le Cerf 1977.

Václavík, David, „Historicko-genealogické klasifikace nových náboženských hnutí“, Religio: Revue pro religionistiku 11/2, 2003, s. 241-258.

Vicaire, Marie-Humbert, „Les Albigeois ancêtres des protestants: Assimilations catholiques“, in: kol., Historiographie du catharisme, (Cahiers de Fanjeaux 14), Toulouse: Privat 1979, s. 23-46.

Zanella, Gabriele, Hereticalia: Temi e discussioni, Spoleto: Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 1995.

Zanella, Gabriele, „Itinerari ereticali: Patari e Catari tra Rimini e Verona“, in: Gabriele Za-nella, Hereticalia: Temi e discussioni, Spoleto: Centro italiano di studi sull’Alto Me-dioevo 1995, s. 67-118.

Zanella, Gabriele, „Malessere ereticale in Valle Padana (1260-1308)“, in: Gabriele Zanella, Hereticalia: Temi e discussioni, Spoleto: Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 1995, s. 15-66.

Zbíral, David, Niquintova listina a katarské setkání v Saint-Félix (1167), magisterská diplo-mová práce, Brno: Masarykova univerzita v Brně 2005.

Zbíral, David, „Vztah bogomilství a katarství“, Religio: Revue pro religionistiku 12/1, 2004, s. 77-94.

Zerner, Monique, „Conclusion“, in: Monique Zerner (ed.), L’histoire du catharisme en dis-cussion: Le „concile“ de Saint-Félix (1167), Nice: Centre d’Études Médiévales – Université de Nice – Centre National de la Recherche Scientifique 2001, s. 249-252.

Zerner, Monique (ed.), L’histoire du catharisme en discussion: Le „concile“ de Saint-Félix (1167), Nice: Centre d’Études Médiévales – Université de Nice – Centre National de la Recherche Scientifique 2001.

Zerner, Monique, „La Charte de Niquinta, l’hérésie et l’érudition des années 1650-1660“, in: Monique Zerner (ed.), L’histoire du catharisme en discussion: Le „concile“ de Saint-Félix (1167), Nice: Centre d’Études Médiévales – Université de Nice – Centre Natio-nal de la Recherche Scientifique 2001, s. 203-248.

78