Desde Wittgenstein: Elementos para una
antropología filosófica contemporánea.
Cristina Bosso (UNT – CEW)
(Publicado en el “Wittgenstein en Español IV”- Alejandro Tomasini
Bassols Editor- UNR- 2015)
I – Una perspectiva antropológica.
“Seamos humanos” dice Wittgenstein enigmáticamente en una
anotación marginal de 1937 recogida en el aforismo 162 de Vermischte
Bemerkungen. En la selección de Von Wrigth, ni antes ni después hay
indicaciones que orienten nuestra interpretación. Puesta en
relación con el conjunto de su obra, esta apelación resulta, sin
embargo, sugerente. Si bien la pregunta por el hombre no aparece
explícitamente tematizada, me atrevo a decir que ésta se encuentra
latente en el trasfondo de las preocupaciones de Wittgenstein. En
efecto: el lenguaje –al menos al modo en el que él lo concibe–
constituye un fenómeno privativo del ser humano. Como
acertadamente señala en Investigaciones Filosóficas, podemos imaginar a un
animal enojado, temeroso, triste, alegre, asustado, pero,
¿esperanzado? “Puede esperar sólo quién puede hablar –dice allí–.
Sólo quien domina el uso de un lenguaje. Es decir, los fenómenos
del esperar son modos de esta complicada forma de vida"1. El
lenguaje así, es, a la vez, fundamento y condición de posibilidad
1 Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones Filosóficas, Madrid, Editorial Crítica, 1988,
parte II, §I1
de nuestra forma de vida; en él se plasma y se construye nuestra
conducta, nuestras instituciones y sentimientos, las relaciones
con los otros, nuestro modo de estar en el mundo.
A causa de esta intrínseca relación, de la reflexión sobre el
lenguaje se desprenden interesantes elementos para pensar el
fenómeno humano. Describir y comprender el lenguaje nos puede
conducir a describir y tal vez comprender algo más de nuestra
complicada forma de vida. Por eso, el agudo análisis al que
Wittgenstein somete al lenguaje nos permitirá descubrir algunas
tendencias propias de nuestra existencia humana. Es nuestro
propósito rastrearlas a lo largo de este trabajo. Wittgenstein nos
ofrece, así, un método de indagación novedoso, en el que el
análisis del lenguaje, además de una teoría del significado,
abre también un nuevo camino para pensar lo humano.
Es justamente el período que nos convoca en este encuentro el
momento en que se produce en el pensamiento de Wittgenstein un
profundo viraje que dominará su producción posterior, en la que
deja de interesarse por la estructura de la lógica para comenzar a
pensar en el lenguaje a partir de su vínculo con la praxis y con
la vida humana. Recordemos que hacia fines de 1930, la crítica a
la teoría dominaba sus discusiones con Schlick y con Waisman.
Wittgenstein las rechaza abiertamente, afirmando, entre otras
cosas, que éstas no le sirven para comprender la ética, la
estética, la religión, la filosofía, que se presentan
irreductibles a la explicación, imposibles de ser apresadas por un
sistema. Podemos leer en esta actitud un incipiente interés
2
antropológico que se manifiesta en la intención de dar cuenta de
las actitudes humanas que había dejado fuera en el recorte de
sentido que había efectuado en el Tractatus.
Este significativo viraje parece responder a la influencia de
Sraffa, un brillante economista italiano cuyas críticas llevan a
Wittgenstein a revisar su perspectiva. Señala Monk que
Wittgenstein le había comentado a Rush Rhees que Sraffa le había
aportado una óptica antropológica para ver los problemas filosóficos.
De hecho, en el prefacio de las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein –
poco dado a reconocimientos– revela la importancia del estímulo de
Sraffa. “A este aguijón –dice– le debo las ideas más ricas de este
escrito.”2
Sraffa utilizaba en sus obras un método de ejemplos al que
denominaba “antropología especulativa”, que consiste en imaginar
una serie de ejemplos, muy similar al que encontramos en Los
cuadernos azul y marrón y en Investigaciones Filosóficas. Para ambos
pensadores no se trata de un recurso aislado sino de una
metodología recurrentemente utilizada a lo largo de sus obras.
Esto nos permite atisbar el profundo cambio de orientación que se
ha operado en el pensamiento de Wittgenstein, que asumirá, a
partir de ahora, una perspectiva antropológica que opera como el
telón de fondo de su segunda filosofía.
Esto cambio de enfoque no se reduce a un mero cambio de
perspectiva; como señala Alejandro Tomasini Bassols, se desprende
2 Nuno Venturinha, Sraffa´s notes on Wittgenstein´s Blue Book, Nordic Wittgenstein Review, 2001. También Rush Rhees afirma que Wittgenstein acostumbraba a afirmar que en filosofía es particularmente fructífero lo que se podría denominar “método antropológico”, que consiste en pensar a partir de ejemplos. Acerca de la comprensión wittgensteiniana de la ética
3
de allí un nuevo modo de pensar al hombre, una nueva forma de
análisis filosófico, que permite una aproximación al lenguaje
desde la perspectiva del ser humano real, del hablante real.3 Como
sostiene Javier Sádaba, el paso del Wittgenstein I al Wittgenstein
II se da a través del estudio que hace de cierto tipo de actitudes
expresivas de los seres humanos que el lenguaje muestra.4 A causa
de ello, en este período, los lenguajes más subjetivos son los que
interesaron a Wittgenstein de manera especial: el lenguaje
religioso, el de la ética y la estética. En estos, el ser humano
no encuentra modo de separarse de lo que le afecta; nos indican,
por lo tanto, de modo privilegiado, algunas tendencias del hombre,
sus deseos y necesidades.
Resulta bastante evidente que desde la perspectiva
wittgensteiniana la pregunta “¿qué es el hombre?” se nos revela a
todas luces ineficaz, ya que induce a pensar que podemos
definirlo, que podemos dar cuenta de su esencia. Después de
Wittgenstein sabemos que no podemos atrapar la esencia de las
cosas, mucho menos aún de algo tan complejo como el ser humano;
sabemos que toda definición recorta y simplifica, dejando fuera
inevitablemente muchos aspectos interesantes. No creo, por ello,
que resulte posible enmarcar la reflexión antropológica dentro del
estrecho marco de las ciencias. Resultan insuficientes –cuando
queremos abordar la pregunta por el fenómeno humano– su pretensión
3Tomasini Bassols, Alejandro, “Wittgenstein: filosofía de la antropologíay antropología filosófica”, en Philosophical Anthropology.Wittgenstein´s perspectives,Jesús Padilla Galves (Editor), Editorial Ontos, Frankfurt, 2010.4 Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid,Editorial Tramara, 1992. Prólogo de Javier Sádaba.
4
de objetividad, sus teorías generales, sus explicaciones causales;
se hace necesario ensayar otro camino. Indagar la compleja trama
de lo humano hace necesario un modo de interpretación diferente,
lejos del reduccionismo que implican las explicaciones de validez
universal, aplicables al hombre sólo al precio de dejar de lado
las diferencias que dan cuenta de la riqueza de su condición.
Describir, en lugar de definir y explicar, resulta para este caso
más adecuado.
Es aquí donde la propuesta de Wittgenstein se presenta como
un abordaje alternativo que abre interesantes posibilidades para
pensar al ser humano, imposible de ser apresado bajo la red de
explicaciones causales. Lejos de la abstracta conceptualización de
la ciencia, lejos de las ansias de generalidad de la filosofía
tradicional, Wittgenstein anuncia un nuevo camino: nos llama a
mirar de cerca, a no perder de vista los detalles, a rescatar
matices. En ningún ámbito resultará más pertinente esta propuesta
que en el enmarañado terreno de lo humano, allí donde las
diferencias no pueden resolverse reduciendo la variedad a la
forzada unidad de un concepto.
A diferencia de otros enfoques que, en la aspiración de dar
cuenta del fenómeno humano postulan presuntos rasgos “esenciales”,
nos ofrecen una versión simplificada –empobrecida–, la propuesta
de Wittgenstein permite dar cuenta de las diferencias. La cita del
rey Lear que había pensado como acápite para Investigaciones Filosóficas
–“I will teach you the differences”– nos pone sobre aviso de un
cambio de perspectiva: allí donde la mirada tradicional busca
diluir las diferencias, Wittgenstein, por el contrario, las
reconoce. Allí, donde la propuesta de Wittgenstein separa los
5
caminos de la filosofía de los de la ciencia, en donde se aleja de
la pretensión de elaborar teorías y de formular explicaciones,
donde más tiene para ofrecer a la reflexión antropológica.
Por otro lado, al instalar el fundamento del significado en
la praxis, al concebir al lenguaje como una forma de vida,
Wittgenstein recorta un ámbito de reflexión a escala humana. Ha
renunciado a cualquier punto de vista trascendental, a las
explicaciones últimas, a los grandes sistemas. Lejos de la
metafísica y su pretensión de absoluto, deja de lado cualquier
respuesta que pretenda apelar a instancias supra naturales, para
dar cuenta de lo humano desde lo humano. Lejos de la intención de
descubrir un fundamento incondicionado, Wittgenstein ha renegado
del ojo de Dios en el que pretendió colocarse la filosofía
tradicional para ubicarse en el modesto punto de vista del hombre.
Nos ofrece así una perspectiva antropológica, esto es, un punto de
vista que se ha liberado de la necesidad de recurrir a
explicaciones metafísicas o teorías trascendentalistas.
“Quiero que recuerden que las palabras tienen el significado
que nosotros les hemos dado”, dice en el Cuaderno azul. Y refuerza,
más adelante: “No olvidemos que una palabra no tiene un
significado dado, por así decirlo, por un poder independiente de
nosotros, de tal modo que pudiese haber una especie de
investigación científica de lo que la palabra realmente significa.”5
Esta parece una afirmación del más básico sentido común.
Wittgenstein sabe, sin embargo, que frecuentemente lo olvidamos,
sobre todo al hacer filosofía, cuando, hechizados por el lenguaje,
5 Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Editorial Tecnos,1993, pág. 56 -57
6
nos dejamos llevar hacia territorios metafísicos, guiados por la
ilusión de conocer la naturaleza de las cosas y saber lo que es el
bien, la verdad, el conocimiento. Su pensamiento alcanza allí su
máxima potencia desmitificadora para develar que en el origen de
nuestros conceptos más venerados no encontramos otro fundamento
que la praxis humana, transformada en lenguaje. Esto nos instala
de lleno en una perspectiva antropológica, en la cual no hay
legitimaciones, recursos, ni fundamentos más allá de los que el
hombre es capaz de producir por medio de su acción y de su
lenguaje. En el fondo de su filosofía sólo encontramos la praxis
humana transformada en lenguaje; juegos y reglas, y la roca dura
de la vida en sociedad son los único fundamento de nuestro mundo.
En lo siguiente proponemos rastrear en el pensamiento de
Wittgenstein algunos elementos para pensar lo humano. Lo haremos
siguiendo dos direcciones en las que se desarrolla la indagación
antropológica. La primera se orienta hacia la diversidad. El
encuentro con el otro, el alter, el diferente, nos instala de lleno
en la problemática antropológica, que en su preguntar por lo
humano se interesa inevitablemente por la existencia de modos de
vida diferentes, por las causas y el significado de esa alteridad.
Desde allí advierte las diferencias y se interesa por ellas:
investiga otras culturas, costumbres extrañas a las nuestras,
sociedades distantes en espacio y lejanas en el tiempo. Esta
perspectiva orientará el primer punto de este trabajo, en el que
trataremos la pregunta por el “otro” para mostrar que la riqueza
de la mirada que propone Wittgenstein se la aleja de las
categorías tradicionales y nos induce a pensar al otro de modo
diferente.
7
Pero el interés de la antropología por otras culturas no nace
de la mera curiosidad ni se reduce a una taxonomía de la
diversidad; subyace en él el anhelo de encontrar en los otros un
reflejo de nosotros, un puente que, saldando las diferencias, nos
revele un punto en común, el destello de una forma de vida humana
compartida. Por eso el otro eje de la antropología nos orienta a
la búsqueda de lo común. La antropología nos conduce, así, a la
reflexión en primera persona, a la comprensión de nosotros mismos.
Desde allí tomamos conciencia de que estamos dentro de la
pregunta, para dar cuenta de que no estamos hablando de “el
hombre” en abstracto sino de nosotros mismos. La tarea que nos
proponemos, entonces, consiste en buscar pautas para
comprendernos, no definiciones asépticas para un concepto que nos
es ajeno. Es allí donde se muestra el aspecto reflexivo de la
antropología, donde adquiere el matiz filosófico, cuya indagación
nos conduce siempre a preguntarnos por nosotros mismos. Por esto
sostiene Tugendhat que la antropología filosófica no puede
llevarse a cabo en tercera persona; la descripción de otras
culturas permite aclarar y comprender nuestro propio modo de ser,
a la vez que ampliamos nuestro horizonte. 6 Esto es, a mi juicio,
lo que más propiamente caracteriza a la antropología filosófica,
y creo que se encuentra presente en el trasfondo del pensamiento
de Wittgenstein, en el que el análisis del lenguaje le permite
advertir algunas tendencias humanas, algunos aires de familia que
dan cuenta de que a pesar de la diversidad, encontramos rasgos
compartidos, que acortan las distancias entre los otros y nosotros, y6 Tugendhat, Ernst, Antropología en vez de metafísica, Editorial Gedisa, Barcelona,
2008.
8
nos permiten conocer algo más de nosotros mismos. Veremos esto en
el segundo apartado, en el que la metafísica y la religiosidad se
nos aparecerán como productos de la inevitable tendencia humana de
traspasar los límites del mundo factual.
II - Los otros: la irreductible diferencia.
Wittgenstein sintió una profunda curiosidad por las culturas
diferentes, por eso se embarca con entusiasmo en 1930, en compañía
de Drury, en la lectura de la monumental obra de Frazer, La rama
dorada: un estudio sobre magia y religión,7 de la cual, como es sabido, no
puede avanzar más allá del primer tomo; tal es la indignación que
le provoca la óptica de Frazer, a su juicio incapaz de imaginar un
sacerdote que no sea un párroco inglés de su tiempo.
Uno de los principales motivos de su disgusto es la
concepción de Frazer sobre las visiones mágicas y religiosas, a
las que éste concibe como una especie de error. De hecho, para
Frazer la magia es una manifestación de un estadio primitivo de
la evolución de las culturas, que resulta de un error en la
comprensión de las leyes naturales de causa y efecto, lo que para
Wittgenstein da cuenta de su radical incomprensión del sentido de
estas conductas.
El punto de vista de Frazer, en gran medida, responde a los
cánones de la antropología de su tiempo, cuyos precursores son
Morgan y Tylor. En efecto, a fines del siglo XIX, en el momento en
que la antropología se formalizó como ciencia, la existencia de
modos de vida diferente se convierte en objeto de estudio. En la
7 La obra de James George Frazer, publicada en 1890 en dos volúmenes, cuyasegunda versión (1907-1915) aumentó a doce volúmenes, es un estudiocomparativo entre magia y religión.
9
tarea de transformar lo desconocido e incierto en conocido, se
hace necesario construir modelos teóricos que ayuden a comprender
los fundamentos básicos de la existencia humana. En este camino,
se intenta explicar las diferencias culturales en términos
evolucionistas, partiendo del presupuesto de que en el transcurso
del tiempo se van operando progresos. Esto lleva a concebir a las
culturas primitivas como estadios inferiores en el proceso de
evolución, en los que la diferencia se establece de acuerdo al
grado de progreso cultural, en un proceso pensado bajo la forma de
un aumento continuo en la complejidad a partir de la incorporación
de una serie de adquisiciones. En este modelo, en el que el
progreso cultural es una ley universal y necesaria, el "otro"
contemporáneo representa las huellas del pasado en el presente, en
tanto el estadio social y cultural del antropólogo constituye la
cúspide del progreso alcanzado.8
Justamente esta es la perspectiva de Frazer, quien entiende a
su cultura como el punto culminante de un proceso progresivo de
desarrollo. Su interpretación y sus explicaciones responden, en
gran medida, al supuesto de que existe una naturaleza común a todos
los seres humanos. Desde este punto de vista, la evolución se
considera como un proceso de desenvolvimiento, orientado hacia un
telos determinado por esta naturaleza, que culminará necesariamente
con el hombre moderno. A causa de esto la diversidad sólo puede
ser concebida como una etapa en el desarrollo de un proceso que
tiende hacia una finalidad predeterminada.
8 Mauricio Boivin, Ana Rosato, Victoria Arribas (Compiladores),Constructores de otredad, Editorial Antropofagia, Bs. As., 2004.
10
Preanunciando la orientación que tomará el pensamiento
contemporáneo, Wittgenstein reniega de esta concepción y se
deshace de la interpretación de las culturas primitivas como un
estadio inferior en el proceso de desarrollo de la ciencia y el
conocimiento racional. “Todas las religiones son maravillosas –le
dice a Drury– incluso las de las tribus más primitivas.”9
El profundo malestar que le generan propuestas como la de
Frazer se origina en la idea de que existe una forma de vida
privilegiada, una sociedad privilegiada, un punto de vista
privilegiado –el suyo, por supuesto– desde donde juzgar a las
culturas diferentes. La estrechez de esta concepción le impide
comprender una vida que no sea la de un inglés de su tiempo.
Lo que hace Frazer es reducir la magia a algo que sea
plausible a alguien que piensa como él, esto es, forzar lo
diferente para introducirlo en las categorías conocidas. En su
explicación no tiene en cuenta los aspectos simbólicos de la
magia, que es justamente lo que importa, lo que nos permite
comprender el significado de los hechos. "Y siempre se apoya la
magia en la idea del simbolismo y del lenguaje", dirá en cambio
Wittgenstein. 10
En tanto la pretensión de objetividad nos sitúa en una
perspectiva externa, Wittgenstein tiene en claro que la
9 Monk, Ray, Wittgenstein. El deber de un genio, Barcelona, Editorial Anagrama,1994, pág. 291.
10 Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid,Editorial Tramara, 1992ág. 56. De esta propuesta se desprenden propuestasde gran actualidad como la de Clifford Geertz, para quien el análisis dela cultura no es una ciencia experimental en busca de leyes sino unaciencia interpretativa en busca de significaciones.
11
posibilidad de comprender requiere situarse dentro del contexto
donde la acción adquiere su significado, conocer sus reglas en el
entramado de una forma de vida. Por eso el error de interpretación
nace para él cuando se pretende explicar la magia científicamente,
ya que las reacciones y conductas humanas escapan a ese modelo
explicativo. Pertenecen a otro juego de lenguaje.11
Para Wittgenstein magia y religión pueden ser entendidos
como juegos de lenguaje completos en sí mismos, como sistemas de
sentido irreductibles al lenguaje de las ciencias, cuyos
significados solo pueden ser comprendidos en relación con el
contexto que las legitima y les otorga sentido. Épocas diferentes,
culturas diferentes, conforman juegos de lenguaje diferentes,
cuyas reglas y forma de vida serán diferentes.12 Wittgenstein nos
11 La idea de juego de lenguaje aparece esbozada ya en los Cuadernos Azul yMarrón; se halla todavía en un momento de transición; en el Cuaderno azuldistingue formas primitivas del lenguaje, más sencillas que nuestroaltamente complicado lenguaje ordinario: “Son modos de utilizar signosmás sencillos que los modos en que usamos los signos de nuestro altamentecomplicado lenguaje ordinario”. (Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul ymarrón, Madrid, Editorial Tecnos, 1993, pág. 44). En el Cuaderno Marróncomienza a perfilarse la idea de que los lenguajes primitivos soncompletos en sí mismos, no estadios previos a la constitución delenguajes más complejos, que es la que sostiene en Investigaciones Filosóficas yque caracteriza su segundo período. “Sin embargo no estamos contemplandolos juegos de lenguaje que describimos como partes incompletas de unlenguaje, sino como lenguajes completos en sí mismos, como sistemascompletos de comunicación humana.” (Wittgenstein, Ludwig, InvestigacionesFilosóficas, España, Editorial Crítica, España, 1988, pág. 116).
12 El concepto de juego de lenguaje es un concepto muy plástico que tienediferentes alcances. En este período Wittgenstein identifica un juego delenguaje con una cultura. En el cuaderno azul dice: “También podríamosimaginar fácilmente un lenguaje (y esto vuelve a significar una cultura)en el que no existiese una expresión común para el azul suave y el azuloscuro […]. (Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marrón, Madrid,Editorial Tecnos, 1993, pág. 173):” Lecciones y conversaciones sobre estética,psicología y creencia religiosa: “A un juego de lenguaje pertenece una cultura
12
otorga, así, un marco para pensar la diversidad sin pretender
reducirla a una forzada unidad. Esta idea resultará de especial
importancia para la antropología, ya que a partir de allí comienza
a desarrollarse un enfoque que comienza a interesarse por
desentrañar el sentido que las diferentes manifestaciones poseen
en el seno de una cultura el particular.
Frazer es, para Wittgenstein, más salvaje que la mayoría de
los salvajes, ya que sus explicaciones de las costumbres
primitivas resultan mucho más burdas que el sentido de dichas
costumbres. Creo que lo que lo hace merecedor del calificativo de
“salvaje” a los ojos de Wittgenstein es su incapacidad de
comprender que conductas diferentes pueden estar justificadas en
su contexto y ser tan válidas como la nuestra. Wittgenstein
critica su pretensión de ponerse por encima de la diversidad de
interpretaciones del mundo y pretender juzgarlas a desde su
perspectiva. “La idea de que un concepto general es una propiedad
común de sus casos particulares está conectada con otras ideas
primitivas y demasiado simples de la estructura del lenguaje”
dirá Wittgenstein en el Cuaderno azul. Podemos decir también que la
idea de que existe un modo general de concebir al hombre está
conectada con otras ideas primitivas y demasiado simples sobre la
estructura de lo humano.
Por ello Wittgenstein piensa que la recolección de hechos que
propone Frazer hubiera sido más instructiva si se hubiera
presentado sin ningún tipo de comentario teórico, de manera que
pudiesen mostrarse por sí mismas las relaciones de unos con otros,
y con nuestros propios rituales, preservando lo profundo que hay
entera” (Barcelona, Editorial Paidós, 1992, pág. 72).13
en cada uno de ellos sin ridiculizarlos ni defenderlos. 13 Se
propone, por ello, explorar posibilidades diferentes: describir,
en lugar de explicar, ofrece la posibilidad de mostrar las
diferencias, sin pretender diluirlas en una forzada apariencia de
unidad. "Aquí sólo se puede describir y decir: así es la vida humana.
[...] La explicación, si se la compara con la impresión que nos
produce la descripción, es demasiado precaria." 14
Wittgenstein abandona así las exigencias el modelo
explicativo de la ciencia, fuente principal de nuestras ansias de
generalidad; se deshace del mandato de universalidad que
constituyó el sello de la concepción del hombre propio de nuestra
tradición filosófica occidental para reconocer que existen formas
de expresión diferentes a las nuestras, pero igualmente
justificadas. Rompe, de este modo, con las ansias de uniformidad,
liberando la posibilidad de pensar la riqueza de lo humano desde
la diversidad irreductible de manifestaciones diferentes. Se
perfila aquí la idea de juego de lenguaje, que comenzará a tomar
forma en los Cuadernos azul y marrón, cuya consecuencia más directa
consiste en el cuestionamiento de la idea de unidad. “Lo que hace
difícil adoptar esta línea de investigación son nuestras ansias de
generalidad” dice allí. Y también: “La tendencia a buscar algo común
a todas las entidades que usualmente incluimos bajo un término
general. Tenemos tendencia a pensar que tiene que haber algo en
común a todos los juegos”15.
13 Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid,Editorial Tramara, 1992, Pág. 291.14 Ibídem, pág. 5315 Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Editorial Tecnos,1993, pág. 45.
14
Creo que Wittgenstein no se equivoca en esto, y nos ofrece
una clave antropológica: la búsqueda de unidad parece constituir
una tendencia irrenunciable del ser humano, que desde los antiguos
griegos viene ejercitándose en ciencia, en filosofía, en la vida
cotidiana. Esto resulta una pauta que da cuenta de cómo es el
hombre, de la tendencia a buscar la unidad en la multiplicidad.
Wittgenstein, con agudeza, se pregunta: “¿Por qué tiene que ser
más interesante para nosotros lo que los números finitos y
transfinitos tienen en común en lugar de lo que lo que los
distingue? […] No lo es. Y eso caracteriza nuestro modo de pensar”. 16
Renunciando a las ansias de unidad, Wittgenstein desmantela
estas categorías del pensar minuciosamente montadas a lo largo de
los siglos y apuesta, en cambio, a la diversidad, a la
posibilidad de que coexistan diferentes juegos, diferentes reglas,
que no se resuelven necesariamente en la unidad. Wittgenstein nos
ofrece así un método diferente y, a la vez, un modo diferente de
pensar al hombre.
La riqueza de este enfoque proviene, a mi juicio, del énfasis
que Wittgenstein pone en la posibilidad de que las actitudes
humanas se revelen bajo diferentes formas y tengan diferentes
expresiones. Las consecuencias de este proyecto no son menores:
nos inducen a pensar al hombre lejos de una concepción
esencialista y de un modelo uniforme. Al imperativo de suprimir
las diferencias, de buscar una naturaleza humana, que da cuenta de la
notable intolerancia de la civilización occidental a aceptar lo
diferente, Wittgenstein le enfrenta la irreductible multiplicidad.
16 Ibídem, pág. 46.
15
En lugar de un ideal de hombre al cual amoldarse, lejos de
cualquier mandato unidireccional, introduce la pluralidad de
opciones, mostrando que lo humano puede adoptar formas diversas.
Por eso, sostiene que si no estaba errado San Agustín tampoco lo
estaría el santo budista, o cualquier otro cuya religión expresara
visiones completamente distintas17. "Lo correcto es decir que cada
perspectiva es significativa para aquel que la ve como
significativa […]. Más aún, en este sentido, toda perspectiva es
igualmente significativa", dice. 18 Esta concepción resulta
claramente solidaria con su modo de concebir el lenguaje, más
interesada en señalar las diferencias que en encontrar lo común.
Esta idea, preñada de consecuencias positivas para promover
la vida en sociedad, aún hoy resulta difícil de ser asimilada en
nuestra cultura, marcada tan a fuego por la búsqueda de unidad que
le teme todavía a lo diferente y le cuesta aceptarlo. En este
sentido la propuesta de Wittgenstein resulta de gran actualidad y
nos provee de una poderosa herramienta para interpretar nuestro
mundo contemporáneo, escindido en formas de vida diferentes que
necesitan esforzarse para construir una convivencia armónica. La
perspectiva que nos ofrece Wittgenstein claramente induce a
abandonar la idea de que existe un punto de vista privilegiado
desde donde juzgar al otro.
III – Nosotros: en busca de lo común.
a- La metafísica, esa especie de magia.
17Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, pág. 50.18 Ibídem, pág. 71.
16
Por ser incapaz de comprender otras culturas, Frazer resulta
también incapaz de comprender la suya. La mirada de Wittgenstein,
más amplia, encuentra, en cambio, un punto de contacto entre
nosotros y los otros, un aire de familia que emparenta la
existencia humana, que hace posible decir “así es la vida humana”.
Como afirma Sádaba, lo que le da profundidad al asunto es la unión
entre nosotros y ellos, el reconocimiento de que hay algo
compartido por debajo de las manifestaciones más diversas19.
A partir del análisis del lenguaje Wittgenstein descubre la
tendencia a buscar algo en común, como habíamos visto ya en el
apartado anterior. En pos de este ideal, el hombre arremete
contra los límites del lenguaje, contra los barrotes de nuestra
jaula; sentimos la tentación de usar expresiones como “bien
absoluto”, “valor absoluto”, dice, en la Conferencia sobre ética, de
introducir valores y sentido en el mundo de los hechos. Se trata
de una natural tendencia de la razón humana de trascender lo
concreto por medio del lenguaje, elaborando expresiones que
pretenden ir más allá del mundo para decir algo sobre lo absoluto.
Esta necesidad de ir más allá de los límites del lenguaje y,
con ello, de los límites del mundo parece resultar una propensión
propiamente humana, en la que se hace patente la incesante
pretensión del hombre de sobrepasar el mundo natural, el mundo de
los hechos. Esta se manifiesta de diferentes maneras: magia,
religión, metafísica, son algunas de las formas que puede tomar.
Aunque en un primer momento resulte extraño, Wittgenstein
apunta hacia una dirección interesante al relacionar la metafísica
con la magia. Esta relación aparece en una de las versiones de19 Ibídem, Prólogo, pág. 20
17
notas que Wittgenstein escribió sobre Frazer, donde afirma:
“Pienso ahora que estaría bien comenzar mi libro con observaciones
sobre la metafísica como una especie de magia. En él, sin embargo,
no debo hablar el lenguaje de la magia ni tomármela a broma”20. Su
propósito “no debo hablar el lenguaje de la magia” da cuenta de su
proyecto de dejar de lado la metafísica. Y luego dirá “Y es que si
comenzara a hablar del “mundo” (y no de este árbol o de la mesa),
qué otra cosa estaría queriendo hacer sino acotar con mis palabras
algo más elevado?” Podemos leer aquí entre líneas una crítica a su
propia concepción del mundo en el Tractatus, sin lugar a dudas, una
concepción metafísica. Wittgenstein se reconoce a sí mismo
hablando allí, todavía, el lenguaje de la magia.
Rhees elimina estos fragmentos al momento de publicar las
notas, aduciendo que estas anotaciones estaban marcadas con una
“S” que él interpreta como “mal” (schlecht). Considero, sin
embargo, como Sádaba, que esta afirmación se encuentra
centralmente relacionada con la propuesta del Wittgenstein. La
magia, dice Wittgenstein, expresa un deseo; la metafísica sería
una especie de magia, en el sentido de que da cuenta del incesante
deseo humano de decir algo que está más allá de la experiencia, de
su aspiración por lo inefable, del intento de acceder a un orden
más elevado.
Magia y metafísica dan cuenta de una tendencia propia de los
seres humanos, que insisten en trascender los límites del lenguaje
y con él, los límites del mundo. La metafísica es, seguramente, el
20 La primera versión del fragmento sobre Frazer comienza diciendo “Piensoahora que estaría bien comenzar mi libro con observaciones sobre lametafísica como una especie de magia.” Wittgenstein, Ludwig, Observacionessobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, pág. 47.
18
embrujo más persistente, que seduce con sus hechizos nuestro
lenguaje; hablamos, así, de “el tiempo”, “Dios”, “lo bueno”, como
si estuviéramos refiriéndonos a objetos. “El poder del lenguaje,
que todo lo iguala, se muestra en su forma más brutal en el
diccionario –dice en Cultura y valor– que hace posible que el tiempo
pudiera ser personalizado, no es menos sorprendente que hiciéramos
divinidades de las constantes lógicas”21.
La metafísica da cuenta, así, del deseo del hombre de
transgredir los límites del mundo de los hechos para hacer
afirmaciones que van más allá de nuestra experiencia. Wittgenstein
lo comprende y la comprende como un aspecto lo humano, por eso no
la desprecia, sólo se opone a un modo de practicarla que conduce a
oscuridades y confusiones. Por eso de la metafísica, como de la
magia, habría que conservar lo profundo. El mundo metafísico se
presenta como un consuelo cierto del cual el hombre no puede
prescindir; su origen está en la aspiración de superar la
contingencia y la finitud, que –gran paradoja– es lo único que en
realidad tenemos por seguro. El hombre se nos aparece así un
constructor de sentidos que le permiten sobrevivir.
Religión, magia, metafísica, dan cuenta de nuestros
sentimientos y necesidades, de la esperanza de superar nuestros
límites, del deseo de apropiarnos del mundo. Constituyen
diferentes respuestas que el hombre ensaya para conjurar sus
temores, para calmar la angustia que le provocan la contingencia y
la incerteza, apelando a instancias supra naturales. El hombre
mítico, el hombre contemporáneo, comparten este sentimiento y
21 Wittgenstein, Ludwig, Aforismos. Cultura y valor, Madrid, Editorial Espasa Calpe, 2007, pág. 63. Las cursivas son del autor
19
buscan diferentes modos de expresarlo. Prefigurando las corrientes
que se encuentran en boga en la actualidad, Wittgenstein asume que
las conductas que Frazer considera primitivas constituyen
expresiones propias del ser humano, que se manifiestan bajo
diferentes formas. Al agudizar nuestra mirada encontramos
conexiones entre las conductas del hombre contemporáneo y el
primitivo en esta aspiración de ir más allá de los límites.
Encontramos en esto un rasgo de lo humano que da cuenta de la
necesidad de certezas. Mientras la religión proporciona un
consuelo a nuestra finitud, la metafísica promete un mundo
incondicionado de esencias. Magia y religión no son, teorías ni
explicaciones científicas, ni responden al pensamiento causal. Se
trata de otro orden de cosas, revelan otro aspecto de lo humano.
Encontramos, en ellas, una clave para interpretar nuestra
existencia.
B – La religión, esa tendencia humana
Wittgenstein equipara las acciones religiosas del sacerdote-
rey a las acciones religiosas de hoy en día, como puede ser la
confesión de los pecados.22 Ambas dan cuenta de una tendencia
humana, ambas comparten una dimensión irreductible e
inaprehensible, la dimensión de “lo profundo”, que tiende a
manifestarse en acciones instintivas o rituales. "Y es que ningún
fenómeno es en sí especialmente misterioso, pero cualquiera puede
llegar a serlo para nosotros"23 Esto da cuenta de la tendencia
22 Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, pág. 55.23 Ibídem, pág. 62.
20
humana de construir sentidos. “La mirada humana tiene la capacidad
de hacer las cosas más valiosas; –dice– Ciertamente, también se
vuelven más caras.”24
Las acciones religiosas dan cuenta de la necesidad de buscar
un sentido y un consuelo a la experiencia de contingencia y
finitud, de liberar la angustia. No intentan ejercer un
determinado efecto sobre las cosas, buscan una satisfacción que la
explicación jamás podrá proporcionarle. Actuamos así y después nos
sentimos satisfechos, dice Wittgenstein. Por eso, sostiene que se
podría empezar un libro de antropología de esta manera: si se
contempla la vida y el comportamiento del hombre sobre la Tierra
se ve que, aparte de los comportamientos que uno podría llamar
animales, como es el nutrirse, tienen lugar también aquellos que
poseen un carácter peculiar, que se podrían llamar actos rituales.
La conducta ritual se nos aparece, así, como una actitud
propiamente humana; de hecho Wittgenstein la distingue con otros
comportamientos que compartimos con el resto de las especies
vivientes. Esto se le aparece como lo característico del hombre.
Por eso, "casi se podría decir que el hombre es un animal
ceremonial. Esto es en parte falso, en parte sinsentido, pero
también hay algo de verdad en ello" dice.25 Con la sutileza del casi
se podría decir, Wittgenstein encuentra en la conducta ritual un aire de
familia que emparenta las diferentes formas en las que se expresa
la existencia humana.
24 Wittgenstein, Ludwig, Aforismos. Cultura y valor, Madrid, Editorial Espasa
Calpe, 2007, pág. 34.
25 Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, pág. 62.
21
Wittgenstein se interesa por el aspecto humano de la
religión; no le interesan las controversias teológicas o la
revelación de la divinidad, sino la posibilidad de dar cuenta de
un aspecto del fenómeno humano, de mostrar un sentimiento que es
íntimo y personal, lejano a cualquier sistema eclesiástico.
Wittgenstein hace suya la crítica de Russell a la religión
institucional, a su sistema de autoridad, a sus mandatos y sus
leyes; pero comparte la visión de William James de la religión
como un sentimiento vital. James distingue entre una religión
institucional y por otro, la personal; la primera atiende a la
divinidad, dice, la otra no pierde de vista al hombre. La primera
es un acto externo; la segunda un acto íntimo, en ella el hombre
negocia solo. Es ésta la que le interesa a James; a lo largo de
sus veinte conferencias, publicadas en casi cuatrocientas páginas,
se propone –y lo cumple– ignorar por entero la vertiente
institucional, a la considera producto secundario. Lo que le
interesa es la religión personal, a la que podríamos llamar
conciencia o moralidad, dice. Esta es para él más fundamental que
ningún sistema eclesiástico. Religión, dice, querrá significar los
sentimientos, los actos y las experiencias de los hombres
particulares en soledad26. "Es esencialmente privada e
individualista, excede siempre nuestras capacidades de
formulación, y aunque con toda probabilidad siempre habrá intentos
de verter su contenido en moldes filosóficos –los hombres son así–
tales intentos constituyen procesos secundarios [...]27Recordemos
que Las variedades de la experiencia religiosa es uno de los únicos libros que
Wittgenstein recomienda leer; siente, como se lo dice a Russell,26 William James, Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona,Ediciones Península, Barcelona, 1994, pág. 35.27 Ibídem, pág.323.
22
que lo perfecciona de una manera enormemente deseable para él, ya
que lo ayuda a liberarse de la angustia (Sorge) 28
Fuertemente influenciado James y por Tolstoi (Los evangelios),
marcado por la experiencia de la cercanía de la muerte en el
frente de batalla, la religión es para Wittgenstein un
sentimiento, una experiencia, una cuestión existencial, no una
doctrina ni mucho menos una institución normativa o una teoría.
Como señala Roberto Rojo, la religión es, para él, ajena a toda
especulación cognoscitiva, reacia a todo tratamiento científico,
ideológico o dogmático. Se trata de una actitud vital. Sus
conceptos no tienen validez científica, no dicen nada sobre el
mundo objetivo, pero resultan significativos para la vida humana.29
En los apuntes de clase de sus alumnos recopilados bajo el
nombre de Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa
encontramos nuevas pistas. Wittgenstein somete allí al lenguaje
religioso al análisis gramatical; sostiene allí que el lenguaje
religioso no es enunciativo ni tiene por qué serlo. La palabra
“Dios” no es más que una descripción de determinados sentimientos
de terror, miedo o respeto por lo desconocido; sólo a partir de un
uso gramatical incorrecto se lo toma por un sustantivo y se le
otorga entidad. Esto da cuenta de la tendencia humana de otorgar
entidad a aquello que se nombra. Su concepción antireferencialista
del lenguaje lo lleva a asumir que hablar de Dios, de alma, de
espíritu, no nos compromete a aceptar que estos términos tienen28 Monk, Ray, El deber de un genio, Barcelona, Editorial Anagrama, 1994, pág.118.29 Rojo, Roberto, "¿Era religioso Wittgenstein? en Laberintos wittgensteinianos,San Miguel de Tucumán, Editorial EDUNT, 2011,
23
referencia alguna. Recorta, de este modo, todo vínculo con lo
sobrenatural para pensar la religión desde una perspectiva
estrictamente humana.
Desde este punto de vista podemos dar cuenta de la religión,
del sentimiento místico, de la metafísica, como actitudes
humanas, sin necesidad de apelar a la existencia de ningún tipo de
entidad suprasensible que las justifiquen, sin necesidad de creer
en dioses o espíritus, sin hacer referencia a algo sobrenatural.
Se trata de signos que dan cuenta de la característica humana de
encontrarse en constante búsqueda de respuestas, de certezas, de
la necesidad de ponerse a salvo. La religión no es entendida, así,
como la manifestación de lo sagrado sino como un sentimiento
humano, como un intento desesperado de ir más allá de los límites
del lenguaje y de la razón, como una inevitable tendencia del
hombre de aspirar a algo que está más allá de él, de perseguir lo
eterno y lo incondicionado. La religión, de este modo, responde a
un impulso humano, da cuenta de un modo de ser del hombre, es el
reflejo de una tendencia humana. Pertenece, por lo tanto, a un
aspecto de la vida del hombre. Es una forma de vivir, colorista y
apasionada; un sistema de referencias que permite aclararse y
aferrarse a la vida. Es una actitud frente a cualquier tipo de
explicación. Se trata de un asunto humano y no divino.
La aguda mirada de Wittgenstein nos permite ver a la magia,
la religión, la metafísica, como productos de la persistente
tendencia humana de ir más allá de los límites. Nada más. Dan
cuenta de un aspecto de lo humano, de la necesidad de buscar un
refugio seguro donde ponerse a salvo de las inclemencias de la
vida; ellos manifiestan una necesidad, nos hablan de una actitud
24
del hombre, no de algo sobrenatural; constituyen, por lo tanto, un
rasgo antropológico. Podemos creer en la metafísica, podemos creer
en la magia, podemos creer en Dios; obtendremos diferentes
especies de consuelo, pero nunca la garantía de que hay algo más
allá de lo humano. Wittgenstein lo sabe; es demasiado lúcido como
para no reconocerlo; pero es demasiado humano como para no
necesitar, a veces, el bálsamo reparador que la religiosidad le
ofrece a su agitado espíritu. Por eso no desprecia ni la
metafísica ni la religión; sólo señala sus límites, sólo nos
muestra su origen humano; de allí sus oscilaciones entre el
férreo escepticismo y un exacerbado misticismo.
Si esta tendencia proviene de una naturaleza humana o es el
producto de un condicionamiento social no es una pregunta
legítima, al menos en el marco del pensamiento wittgensteiniano,
ya que no compete a la filosofía preguntar por las causas; nuestra
indagación se detiene en la descripción; podemos decir entonces
“así es la vida humana” sin necesidad de aventurarnos en
explicaciones causales o especulaciones metafísicas. Wittgenstein
nos ofrece una navaja que permite recortar un espacio para pensar
lo humano desde el punto de vista humano, liberándonos de la
necesidad de buscar cualquier otro fundamento.
Final:
Wittgenstein no se propone como tema una reflexión sobre lo
humano; sin embargo, el cuidadoso escrutinio al que somete al
lenguaje esboza una sutil filigrana que hace aparecer un sugerente
perfil. Pensar al hombre como un ser dotado de lenguaje constituye
sólo el punto de partida; su agudo análisis nos ofrece indicios
25
sobre nuestro modo de estar en el mundo. Los otros, nosotros, al
igual que las figuras del tan famoso pato-conejo, se superponen y
se suceden, formando con las mismas líneas diferentes figuras,
mostrando diferentes aspectos de lo humano que reúnen lo mismo y
lo otro, en las que va surgiendo un aire de familia que permite
mostrar algunos rasgos que emparentan nuestra existencia humana.
Nos encontramos, así, por detrás del implacable lógico, con un
fino analista capaz de descubrir las sutilezas y complejidades del
fenómeno humano, los deseos, temores y anhelos que se revelan en
nuestro lenguaje.
Desde aquí podemos dar cuenta del declinar de las respuestas
esencialistas al que asistimos en este siglo XXI, en el que la
idea de una naturaleza humana va cediendo espacio, asediada por
corrientes que insisten en señalar la contingencia de nuestra
condición. Releyendo desde aquí el aforismo que citamos en la
introducción, “seamos humanos” se revela como un mandato: ser
humanos no es nuestra naturaleza, sino nuestra tarea.
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