Desde Wittgenstein: Elementos para una

antropología filosófica contemporánea.

Cristina Bosso (UNT – CEW)

(Publicado en el “Wittgenstein en Español IV”- Alejandro Tomasini

Bassols Editor- UNR- 2015)

I – Una perspectiva antropológica.

“Seamos humanos” dice Wittgenstein enigmáticamente en una

anotación marginal de 1937 recogida en el aforismo 162 de Vermischte

Bemerkungen. En la selección de Von Wrigth, ni antes ni después hay

indicaciones que orienten nuestra interpretación. Puesta en

relación con el conjunto de su obra, esta apelación resulta, sin

embargo, sugerente. Si bien la pregunta por el hombre no aparece

explícitamente tematizada, me atrevo a decir que ésta se encuentra

latente en el trasfondo de las preocupaciones de Wittgenstein. En

efecto: el lenguaje –al menos al modo en el que él lo concibe–

constituye un fenómeno privativo del ser humano. Como

acertadamente señala en Investigaciones Filosóficas, podemos imaginar a un

animal enojado, temeroso, triste, alegre, asustado, pero,

¿esperanzado? “Puede esperar sólo quién puede hablar –dice allí–.

Sólo quien domina el uso de un lenguaje. Es decir, los fenómenos

del esperar son modos de esta complicada forma de vida"1. El

lenguaje así, es, a la vez, fundamento y condición de posibilidad

1 Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones Filosóficas, Madrid, Editorial Crítica, 1988,

parte II, §I1

de nuestra forma de vida; en él se plasma y se construye nuestra

conducta, nuestras instituciones y sentimientos, las relaciones

con los otros, nuestro modo de estar en el mundo.

A causa de esta intrínseca relación, de la reflexión sobre el

lenguaje se desprenden interesantes elementos para pensar el

fenómeno humano. Describir y comprender el lenguaje nos puede

conducir a describir y tal vez comprender algo más de nuestra

complicada forma de vida. Por eso, el agudo análisis al que

Wittgenstein somete al lenguaje nos permitirá descubrir algunas

tendencias propias de nuestra existencia humana. Es nuestro

propósito rastrearlas a lo largo de este trabajo. Wittgenstein nos

ofrece, así, un método de indagación novedoso, en el que el

análisis del lenguaje, además de una teoría del significado,

abre también un nuevo camino para pensar lo humano.

Es justamente el período que nos convoca en este encuentro el

momento en que se produce en el pensamiento de Wittgenstein un

profundo viraje que dominará su producción posterior, en la que

deja de interesarse por la estructura de la lógica para comenzar a

pensar en el lenguaje a partir de su vínculo con la praxis y con

la vida humana. Recordemos que hacia fines de 1930, la crítica a

la teoría dominaba sus discusiones con Schlick y con Waisman.

Wittgenstein las rechaza abiertamente, afirmando, entre otras

cosas, que éstas no le sirven para comprender la ética, la

estética, la religión, la filosofía, que se presentan

irreductibles a la explicación, imposibles de ser apresadas por un

sistema. Podemos leer en esta actitud un incipiente interés

2

antropológico que se manifiesta en la intención de dar cuenta de

las actitudes humanas que había dejado fuera en el recorte de

sentido que había efectuado en el Tractatus.

Este significativo viraje parece responder a la influencia de

Sraffa, un brillante economista italiano cuyas críticas llevan a

Wittgenstein a revisar su perspectiva. Señala Monk que

Wittgenstein le había comentado a Rush Rhees que Sraffa le había

aportado una óptica antropológica para ver los problemas filosóficos.

De hecho, en el prefacio de las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein –

poco dado a reconocimientos– revela la importancia del estímulo de

Sraffa. “A este aguijón –dice– le debo las ideas más ricas de este

escrito.”2

Sraffa utilizaba en sus obras un método de ejemplos al que

denominaba “antropología especulativa”, que consiste en imaginar

una serie de ejemplos, muy similar al que encontramos en Los

cuadernos azul y marrón y en Investigaciones Filosóficas. Para ambos

pensadores no se trata de un recurso aislado sino de una

metodología recurrentemente utilizada a lo largo de sus obras.

Esto nos permite atisbar el profundo cambio de orientación que se

ha operado en el pensamiento de Wittgenstein, que asumirá, a

partir de ahora, una perspectiva antropológica que opera como el

telón de fondo de su segunda filosofía.

Esto cambio de enfoque no se reduce a un mero cambio de

perspectiva; como señala Alejandro Tomasini Bassols, se desprende

2 Nuno Venturinha, Sraffa´s notes on Wittgenstein´s Blue Book, Nordic Wittgenstein Review, 2001. También Rush Rhees afirma que Wittgenstein acostumbraba a afirmar que en filosofía es particularmente fructífero lo que se podría denominar “método antropológico”, que consiste en pensar a partir de ejemplos. Acerca de la comprensión wittgensteiniana de la ética

3

de allí un nuevo modo de pensar al hombre, una nueva forma de

análisis filosófico, que permite una aproximación al lenguaje

desde la perspectiva del ser humano real, del hablante real.3 Como

sostiene Javier Sádaba, el paso del Wittgenstein I al Wittgenstein

II se da a través del estudio que hace de cierto tipo de actitudes

expresivas de los seres humanos que el lenguaje muestra.4 A causa

de ello, en este período, los lenguajes más subjetivos son los que

interesaron a Wittgenstein de manera especial: el lenguaje

religioso, el de la ética y la estética. En estos, el ser humano

no encuentra modo de separarse de lo que le afecta; nos indican,

por lo tanto, de modo privilegiado, algunas tendencias del hombre,

sus deseos y necesidades.

Resulta bastante evidente que desde la perspectiva

wittgensteiniana la pregunta “¿qué es el hombre?” se nos revela a

todas luces ineficaz, ya que induce a pensar que podemos

definirlo, que podemos dar cuenta de su esencia. Después de

Wittgenstein sabemos que no podemos atrapar la esencia de las

cosas, mucho menos aún de algo tan complejo como el ser humano;

sabemos que toda definición recorta y simplifica, dejando fuera

inevitablemente muchos aspectos interesantes. No creo, por ello,

que resulte posible enmarcar la reflexión antropológica dentro del

estrecho marco de las ciencias. Resultan insuficientes –cuando

queremos abordar la pregunta por el fenómeno humano– su pretensión

3Tomasini Bassols, Alejandro, “Wittgenstein: filosofía de la antropologíay antropología filosófica”, en Philosophical Anthropology.Wittgenstein´s perspectives,Jesús Padilla Galves (Editor), Editorial Ontos, Frankfurt, 2010.4 Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid,Editorial Tramara, 1992. Prólogo de Javier Sádaba.

4

de objetividad, sus teorías generales, sus explicaciones causales;

se hace necesario ensayar otro camino. Indagar la compleja trama

de lo humano hace necesario un modo de interpretación diferente,

lejos del reduccionismo que implican las explicaciones de validez

universal, aplicables al hombre sólo al precio de dejar de lado

las diferencias que dan cuenta de la riqueza de su condición.

Describir, en lugar de definir y explicar, resulta para este caso

más adecuado.

Es aquí donde la propuesta de Wittgenstein se presenta como

un abordaje alternativo que abre interesantes posibilidades para

pensar al ser humano, imposible de ser apresado bajo la red de

explicaciones causales. Lejos de la abstracta conceptualización de

la ciencia, lejos de las ansias de generalidad de la filosofía

tradicional, Wittgenstein anuncia un nuevo camino: nos llama a

mirar de cerca, a no perder de vista los detalles, a rescatar

matices. En ningún ámbito resultará más pertinente esta propuesta

que en el enmarañado terreno de lo humano, allí donde las

diferencias no pueden resolverse reduciendo la variedad a la

forzada unidad de un concepto.

A diferencia de otros enfoques que, en la aspiración de dar

cuenta del fenómeno humano postulan presuntos rasgos “esenciales”,

nos ofrecen una versión simplificada –empobrecida–, la propuesta

de Wittgenstein permite dar cuenta de las diferencias. La cita del

rey Lear que había pensado como acápite para Investigaciones Filosóficas

–“I will teach you the differences”– nos pone sobre aviso de un

cambio de perspectiva: allí donde la mirada tradicional busca

diluir las diferencias, Wittgenstein, por el contrario, las

reconoce. Allí, donde la propuesta de Wittgenstein separa los

5

caminos de la filosofía de los de la ciencia, en donde se aleja de

la pretensión de elaborar teorías y de formular explicaciones,

donde más tiene para ofrecer a la reflexión antropológica.

Por otro lado, al instalar el fundamento del significado en

la praxis, al concebir al lenguaje como una forma de vida,

Wittgenstein recorta un ámbito de reflexión a escala humana. Ha

renunciado a cualquier punto de vista trascendental, a las

explicaciones últimas, a los grandes sistemas. Lejos de la

metafísica y su pretensión de absoluto, deja de lado cualquier

respuesta que pretenda apelar a instancias supra naturales, para

dar cuenta de lo humano desde lo humano. Lejos de la intención de

descubrir un fundamento incondicionado, Wittgenstein ha renegado

del ojo de Dios en el que pretendió colocarse la filosofía

tradicional para ubicarse en el modesto punto de vista del hombre.

Nos ofrece así una perspectiva antropológica, esto es, un punto de

vista que se ha liberado de la necesidad de recurrir a

explicaciones metafísicas o teorías trascendentalistas.

“Quiero que recuerden que las palabras tienen el significado

que nosotros les hemos dado”, dice en el Cuaderno azul. Y refuerza,

más adelante: “No olvidemos que una palabra no tiene un

significado dado, por así decirlo, por un poder independiente de

nosotros, de tal modo que pudiese haber una especie de

investigación científica de lo que la palabra realmente significa.”5

Esta parece una afirmación del más básico sentido común.

Wittgenstein sabe, sin embargo, que frecuentemente lo olvidamos,

sobre todo al hacer filosofía, cuando, hechizados por el lenguaje,

5 Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Editorial Tecnos,1993, pág. 56 -57

6

nos dejamos llevar hacia territorios metafísicos, guiados por la

ilusión de conocer la naturaleza de las cosas y saber lo que es el

bien, la verdad, el conocimiento. Su pensamiento alcanza allí su

máxima potencia desmitificadora para develar que en el origen de

nuestros conceptos más venerados no encontramos otro fundamento

que la praxis humana, transformada en lenguaje. Esto nos instala

de lleno en una perspectiva antropológica, en la cual no hay

legitimaciones, recursos, ni fundamentos más allá de los que el

hombre es capaz de producir por medio de su acción y de su

lenguaje. En el fondo de su filosofía sólo encontramos la praxis

humana transformada en lenguaje; juegos y reglas, y la roca dura

de la vida en sociedad son los único fundamento de nuestro mundo.

En lo siguiente proponemos rastrear en el pensamiento de

Wittgenstein algunos elementos para pensar lo humano. Lo haremos

siguiendo dos direcciones en las que se desarrolla la indagación

antropológica. La primera se orienta hacia la diversidad. El

encuentro con el otro, el alter, el diferente, nos instala de lleno

en la problemática antropológica, que en su preguntar por lo

humano se interesa inevitablemente por la existencia de modos de

vida diferentes, por las causas y el significado de esa alteridad.

Desde allí advierte las diferencias y se interesa por ellas:

investiga otras culturas, costumbres extrañas a las nuestras,

sociedades distantes en espacio y lejanas en el tiempo. Esta

perspectiva orientará el primer punto de este trabajo, en el que

trataremos la pregunta por el “otro” para mostrar que la riqueza

de la mirada que propone Wittgenstein se la aleja de las

categorías tradicionales y nos induce a pensar al otro de modo

diferente.

7

Pero el interés de la antropología por otras culturas no nace

de la mera curiosidad ni se reduce a una taxonomía de la

diversidad; subyace en él el anhelo de encontrar en los otros un

reflejo de nosotros, un puente que, saldando las diferencias, nos

revele un punto en común, el destello de una forma de vida humana

compartida. Por eso el otro eje de la antropología nos orienta a

la búsqueda de lo común. La antropología nos conduce, así, a la

reflexión en primera persona, a la comprensión de nosotros mismos.

Desde allí tomamos conciencia de que estamos dentro de la

pregunta, para dar cuenta de que no estamos hablando de “el

hombre” en abstracto sino de nosotros mismos. La tarea que nos

proponemos, entonces, consiste en buscar pautas para

comprendernos, no definiciones asépticas para un concepto que nos

es ajeno. Es allí donde se muestra el aspecto reflexivo de la

antropología, donde adquiere el matiz filosófico, cuya indagación

nos conduce siempre a preguntarnos por nosotros mismos. Por esto

sostiene Tugendhat que la antropología filosófica no puede

llevarse a cabo en tercera persona; la descripción de otras

culturas permite aclarar y comprender nuestro propio modo de ser,

a la vez que ampliamos nuestro horizonte. 6 Esto es, a mi juicio,

lo que más propiamente caracteriza a la antropología filosófica,

y creo que se encuentra presente en el trasfondo del pensamiento

de Wittgenstein, en el que el análisis del lenguaje le permite

advertir algunas tendencias humanas, algunos aires de familia que

dan cuenta de que a pesar de la diversidad, encontramos rasgos

compartidos, que acortan las distancias entre los otros y nosotros, y6 Tugendhat, Ernst, Antropología en vez de metafísica, Editorial Gedisa, Barcelona,

2008.

8

nos permiten conocer algo más de nosotros mismos. Veremos esto en

el segundo apartado, en el que la metafísica y la religiosidad se

nos aparecerán como productos de la inevitable tendencia humana de

traspasar los límites del mundo factual.

II - Los otros: la irreductible diferencia.

Wittgenstein sintió una profunda curiosidad por las culturas

diferentes, por eso se embarca con entusiasmo en 1930, en compañía

de Drury, en la lectura de la monumental obra de Frazer, La rama

dorada: un estudio sobre magia y religión,7 de la cual, como es sabido, no

puede avanzar más allá del primer tomo; tal es la indignación que

le provoca la óptica de Frazer, a su juicio incapaz de imaginar un

sacerdote que no sea un párroco inglés de su tiempo.

Uno de los principales motivos de su disgusto es la

concepción de Frazer sobre las visiones mágicas y religiosas, a

las que éste concibe como una especie de error. De hecho, para

Frazer la magia es una manifestación de un estadio primitivo de

la evolución de las culturas, que resulta de un error en la

comprensión de las leyes naturales de causa y efecto, lo que para

Wittgenstein da cuenta de su radical incomprensión del sentido de

estas conductas.

El punto de vista de Frazer, en gran medida, responde a los

cánones de la antropología de su tiempo, cuyos precursores son

Morgan y Tylor. En efecto, a fines del siglo XIX, en el momento en

que la antropología se formalizó como ciencia, la existencia de

modos de vida diferente se convierte en objeto de estudio. En la

7 La obra de James George Frazer, publicada en 1890 en dos volúmenes, cuyasegunda versión (1907-1915) aumentó a doce volúmenes, es un estudiocomparativo entre magia y religión.

9

tarea de transformar lo desconocido e incierto en conocido, se

hace necesario construir modelos teóricos que ayuden a comprender

los fundamentos básicos de la existencia humana. En este camino,

se intenta explicar las diferencias culturales en términos

evolucionistas, partiendo del presupuesto de que en el transcurso

del tiempo se van operando progresos. Esto lleva a concebir a las

culturas primitivas como estadios inferiores en el proceso de

evolución, en los que la diferencia se establece de acuerdo al

grado de progreso cultural, en un proceso pensado bajo la forma de

un aumento continuo en la complejidad a partir de la incorporación

de una serie de adquisiciones. En este modelo, en el que el

progreso cultural es una ley universal y necesaria, el "otro"

contemporáneo representa las huellas del pasado en el presente, en

tanto el estadio social y cultural del antropólogo constituye la

cúspide del progreso alcanzado.8

Justamente esta es la perspectiva de Frazer, quien entiende a

su cultura como el punto culminante de un proceso progresivo de

desarrollo. Su interpretación y sus explicaciones responden, en

gran medida, al supuesto de que existe una naturaleza común a todos

los seres humanos. Desde este punto de vista, la evolución se

considera como un proceso de desenvolvimiento, orientado hacia un

telos determinado por esta naturaleza, que culminará necesariamente

con el hombre moderno. A causa de esto la diversidad sólo puede

ser concebida como una etapa en el desarrollo de un proceso que

tiende hacia una finalidad predeterminada.

8 Mauricio Boivin, Ana Rosato, Victoria Arribas (Compiladores),Constructores de otredad, Editorial Antropofagia, Bs. As., 2004.

10

Preanunciando la orientación que tomará el pensamiento

contemporáneo, Wittgenstein reniega de esta concepción y se

deshace de la interpretación de las culturas primitivas como un

estadio inferior en el proceso de desarrollo de la ciencia y el

conocimiento racional. “Todas las religiones son maravillosas –le

dice a Drury– incluso las de las tribus más primitivas.”9

El profundo malestar que le generan propuestas como la de

Frazer se origina en la idea de que existe una forma de vida

privilegiada, una sociedad privilegiada, un punto de vista

privilegiado –el suyo, por supuesto– desde donde juzgar a las

culturas diferentes. La estrechez de esta concepción le impide

comprender una vida que no sea la de un inglés de su tiempo.

Lo que hace Frazer es reducir la magia a algo que sea

plausible a alguien que piensa como él, esto es, forzar lo

diferente para introducirlo en las categorías conocidas. En su

explicación no tiene en cuenta los aspectos simbólicos de la

magia, que es justamente lo que importa, lo que nos permite

comprender el significado de los hechos. "Y siempre se apoya la

magia en la idea del simbolismo y del lenguaje", dirá en cambio

Wittgenstein. 10

En tanto la pretensión de objetividad nos sitúa en una

perspectiva externa, Wittgenstein tiene en claro que la

9 Monk, Ray, Wittgenstein. El deber de un genio, Barcelona, Editorial Anagrama,1994, pág. 291.

10 Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid,Editorial Tramara, 1992ág. 56. De esta propuesta se desprenden propuestasde gran actualidad como la de Clifford Geertz, para quien el análisis dela cultura no es una ciencia experimental en busca de leyes sino unaciencia interpretativa en busca de significaciones.

11

posibilidad de comprender requiere situarse dentro del contexto

donde la acción adquiere su significado, conocer sus reglas en el

entramado de una forma de vida. Por eso el error de interpretación

nace para él cuando se pretende explicar la magia científicamente,

ya que las reacciones y conductas humanas escapan a ese modelo

explicativo. Pertenecen a otro juego de lenguaje.11

Para Wittgenstein magia y religión pueden ser entendidos

como juegos de lenguaje completos en sí mismos, como sistemas de

sentido irreductibles al lenguaje de las ciencias, cuyos

significados solo pueden ser comprendidos en relación con el

contexto que las legitima y les otorga sentido. Épocas diferentes,

culturas diferentes, conforman juegos de lenguaje diferentes,

cuyas reglas y forma de vida serán diferentes.12 Wittgenstein nos

11 La idea de juego de lenguaje aparece esbozada ya en los Cuadernos Azul yMarrón; se halla todavía en un momento de transición; en el Cuaderno azuldistingue formas primitivas del lenguaje, más sencillas que nuestroaltamente complicado lenguaje ordinario: “Son modos de utilizar signosmás sencillos que los modos en que usamos los signos de nuestro altamentecomplicado lenguaje ordinario”. (Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul ymarrón, Madrid, Editorial Tecnos, 1993, pág. 44). En el Cuaderno Marróncomienza a perfilarse la idea de que los lenguajes primitivos soncompletos en sí mismos, no estadios previos a la constitución delenguajes más complejos, que es la que sostiene en Investigaciones Filosóficas yque caracteriza su segundo período. “Sin embargo no estamos contemplandolos juegos de lenguaje que describimos como partes incompletas de unlenguaje, sino como lenguajes completos en sí mismos, como sistemascompletos de comunicación humana.” (Wittgenstein, Ludwig, InvestigacionesFilosóficas, España, Editorial Crítica, España, 1988, pág. 116).

12 El concepto de juego de lenguaje es un concepto muy plástico que tienediferentes alcances. En este período Wittgenstein identifica un juego delenguaje con una cultura. En el cuaderno azul dice: “También podríamosimaginar fácilmente un lenguaje (y esto vuelve a significar una cultura)en el que no existiese una expresión común para el azul suave y el azuloscuro […]. (Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marrón, Madrid,Editorial Tecnos, 1993, pág. 173):” Lecciones y conversaciones sobre estética,psicología y creencia religiosa: “A un juego de lenguaje pertenece una cultura

12

otorga, así, un marco para pensar la diversidad sin pretender

reducirla a una forzada unidad. Esta idea resultará de especial

importancia para la antropología, ya que a partir de allí comienza

a desarrollarse un enfoque que comienza a interesarse por

desentrañar el sentido que las diferentes manifestaciones poseen

en el seno de una cultura el particular.

Frazer es, para Wittgenstein, más salvaje que la mayoría de

los salvajes, ya que sus explicaciones de las costumbres

primitivas resultan mucho más burdas que el sentido de dichas

costumbres. Creo que lo que lo hace merecedor del calificativo de

“salvaje” a los ojos de Wittgenstein es su incapacidad de

comprender que conductas diferentes pueden estar justificadas en

su contexto y ser tan válidas como la nuestra. Wittgenstein

critica su pretensión de ponerse por encima de la diversidad de

interpretaciones del mundo y pretender juzgarlas a desde su

perspectiva. “La idea de que un concepto general es una propiedad

común de sus casos particulares está conectada con otras ideas

primitivas y demasiado simples de la estructura del lenguaje”

dirá Wittgenstein en el Cuaderno azul. Podemos decir también que la

idea de que existe un modo general de concebir al hombre está

conectada con otras ideas primitivas y demasiado simples sobre la

estructura de lo humano.

Por ello Wittgenstein piensa que la recolección de hechos que

propone Frazer hubiera sido más instructiva si se hubiera

presentado sin ningún tipo de comentario teórico, de manera que

pudiesen mostrarse por sí mismas las relaciones de unos con otros,

y con nuestros propios rituales, preservando lo profundo que hay

entera” (Barcelona, Editorial Paidós, 1992, pág. 72).13

en cada uno de ellos sin ridiculizarlos ni defenderlos. 13 Se

propone, por ello, explorar posibilidades diferentes: describir,

en lugar de explicar, ofrece la posibilidad de mostrar las

diferencias, sin pretender diluirlas en una forzada apariencia de

unidad. "Aquí sólo se puede describir y decir: así es la vida humana.

[...] La explicación, si se la compara con la impresión que nos

produce la descripción, es demasiado precaria." 14

Wittgenstein abandona así las exigencias el modelo

explicativo de la ciencia, fuente principal de nuestras ansias de

generalidad; se deshace del mandato de universalidad que

constituyó el sello de la concepción del hombre propio de nuestra

tradición filosófica occidental para reconocer que existen formas

de expresión diferentes a las nuestras, pero igualmente

justificadas. Rompe, de este modo, con las ansias de uniformidad,

liberando la posibilidad de pensar la riqueza de lo humano desde

la diversidad irreductible de manifestaciones diferentes. Se

perfila aquí la idea de juego de lenguaje, que comenzará a tomar

forma en los Cuadernos azul y marrón, cuya consecuencia más directa

consiste en el cuestionamiento de la idea de unidad. “Lo que hace

difícil adoptar esta línea de investigación son nuestras ansias de

generalidad” dice allí. Y también: “La tendencia a buscar algo común

a todas las entidades que usualmente incluimos bajo un término

general. Tenemos tendencia a pensar que tiene que haber algo en

común a todos los juegos”15.

13 Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid,Editorial Tramara, 1992, Pág. 291.14 Ibídem, pág. 5315 Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Editorial Tecnos,1993, pág. 45.

14

Creo que Wittgenstein no se equivoca en esto, y nos ofrece

una clave antropológica: la búsqueda de unidad parece constituir

una tendencia irrenunciable del ser humano, que desde los antiguos

griegos viene ejercitándose en ciencia, en filosofía, en la vida

cotidiana. Esto resulta una pauta que da cuenta de cómo es el

hombre, de la tendencia a buscar la unidad en la multiplicidad.

Wittgenstein, con agudeza, se pregunta: “¿Por qué tiene que ser

más interesante para nosotros lo que los números finitos y

transfinitos tienen en común en lugar de lo que lo que los

distingue? […] No lo es. Y eso caracteriza nuestro modo de pensar”. 16

Renunciando a las ansias de unidad, Wittgenstein desmantela

estas categorías del pensar minuciosamente montadas a lo largo de

los siglos y apuesta, en cambio, a la diversidad, a la

posibilidad de que coexistan diferentes juegos, diferentes reglas,

que no se resuelven necesariamente en la unidad. Wittgenstein nos

ofrece así un método diferente y, a la vez, un modo diferente de

pensar al hombre.

La riqueza de este enfoque proviene, a mi juicio, del énfasis

que Wittgenstein pone en la posibilidad de que las actitudes

humanas se revelen bajo diferentes formas y tengan diferentes

expresiones. Las consecuencias de este proyecto no son menores:

nos inducen a pensar al hombre lejos de una concepción

esencialista y de un modelo uniforme. Al imperativo de suprimir

las diferencias, de buscar una naturaleza humana, que da cuenta de la

notable intolerancia de la civilización occidental a aceptar lo

diferente, Wittgenstein le enfrenta la irreductible multiplicidad.

16 Ibídem, pág. 46.

15

En lugar de un ideal de hombre al cual amoldarse, lejos de

cualquier mandato unidireccional, introduce la pluralidad de

opciones, mostrando que lo humano puede adoptar formas diversas.

Por eso, sostiene que si no estaba errado San Agustín tampoco lo

estaría el santo budista, o cualquier otro cuya religión expresara

visiones completamente distintas17. "Lo correcto es decir que cada

perspectiva es significativa para aquel que la ve como

significativa […]. Más aún, en este sentido, toda perspectiva es

igualmente significativa", dice. 18 Esta concepción resulta

claramente solidaria con su modo de concebir el lenguaje, más

interesada en señalar las diferencias que en encontrar lo común.

Esta idea, preñada de consecuencias positivas para promover

la vida en sociedad, aún hoy resulta difícil de ser asimilada en

nuestra cultura, marcada tan a fuego por la búsqueda de unidad que

le teme todavía a lo diferente y le cuesta aceptarlo. En este

sentido la propuesta de Wittgenstein resulta de gran actualidad y

nos provee de una poderosa herramienta para interpretar nuestro

mundo contemporáneo, escindido en formas de vida diferentes que

necesitan esforzarse para construir una convivencia armónica. La

perspectiva que nos ofrece Wittgenstein claramente induce a

abandonar la idea de que existe un punto de vista privilegiado

desde donde juzgar al otro.

III – Nosotros: en busca de lo común.

a- La metafísica, esa especie de magia.

17Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, pág. 50.18 Ibídem, pág. 71.

16

Por ser incapaz de comprender otras culturas, Frazer resulta

también incapaz de comprender la suya. La mirada de Wittgenstein,

más amplia, encuentra, en cambio, un punto de contacto entre

nosotros y los otros, un aire de familia que emparenta la

existencia humana, que hace posible decir “así es la vida humana”.

Como afirma Sádaba, lo que le da profundidad al asunto es la unión

entre nosotros y ellos, el reconocimiento de que hay algo

compartido por debajo de las manifestaciones más diversas19.

A partir del análisis del lenguaje Wittgenstein descubre la

tendencia a buscar algo en común, como habíamos visto ya en el

apartado anterior. En pos de este ideal, el hombre arremete

contra los límites del lenguaje, contra los barrotes de nuestra

jaula; sentimos la tentación de usar expresiones como “bien

absoluto”, “valor absoluto”, dice, en la Conferencia sobre ética, de

introducir valores y sentido en el mundo de los hechos. Se trata

de una natural tendencia de la razón humana de trascender lo

concreto por medio del lenguaje, elaborando expresiones que

pretenden ir más allá del mundo para decir algo sobre lo absoluto.

Esta necesidad de ir más allá de los límites del lenguaje y,

con ello, de los límites del mundo parece resultar una propensión

propiamente humana, en la que se hace patente la incesante

pretensión del hombre de sobrepasar el mundo natural, el mundo de

los hechos. Esta se manifiesta de diferentes maneras: magia,

religión, metafísica, son algunas de las formas que puede tomar.

Aunque en un primer momento resulte extraño, Wittgenstein

apunta hacia una dirección interesante al relacionar la metafísica

con la magia. Esta relación aparece en una de las versiones de19 Ibídem, Prólogo, pág. 20

17

notas que Wittgenstein escribió sobre Frazer, donde afirma:

“Pienso ahora que estaría bien comenzar mi libro con observaciones

sobre la metafísica como una especie de magia. En él, sin embargo,

no debo hablar el lenguaje de la magia ni tomármela a broma”20. Su

propósito “no debo hablar el lenguaje de la magia” da cuenta de su

proyecto de dejar de lado la metafísica. Y luego dirá “Y es que si

comenzara a hablar del “mundo” (y no de este árbol o de la mesa),

qué otra cosa estaría queriendo hacer sino acotar con mis palabras

algo más elevado?” Podemos leer aquí entre líneas una crítica a su

propia concepción del mundo en el Tractatus, sin lugar a dudas, una

concepción metafísica. Wittgenstein se reconoce a sí mismo

hablando allí, todavía, el lenguaje de la magia.

Rhees elimina estos fragmentos al momento de publicar las

notas, aduciendo que estas anotaciones estaban marcadas con una

“S” que él interpreta como “mal” (schlecht). Considero, sin

embargo, como Sádaba, que esta afirmación se encuentra

centralmente relacionada con la propuesta del Wittgenstein. La

magia, dice Wittgenstein, expresa un deseo; la metafísica sería

una especie de magia, en el sentido de que da cuenta del incesante

deseo humano de decir algo que está más allá de la experiencia, de

su aspiración por lo inefable, del intento de acceder a un orden

más elevado.

Magia y metafísica dan cuenta de una tendencia propia de los

seres humanos, que insisten en trascender los límites del lenguaje

y con él, los límites del mundo. La metafísica es, seguramente, el

20 La primera versión del fragmento sobre Frazer comienza diciendo “Piensoahora que estaría bien comenzar mi libro con observaciones sobre lametafísica como una especie de magia.” Wittgenstein, Ludwig, Observacionessobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, pág. 47.

18

embrujo más persistente, que seduce con sus hechizos nuestro

lenguaje; hablamos, así, de “el tiempo”, “Dios”, “lo bueno”, como

si estuviéramos refiriéndonos a objetos. “El poder del lenguaje,

que todo lo iguala, se muestra en su forma más brutal en el

diccionario –dice en Cultura y valor– que hace posible que el tiempo

pudiera ser personalizado, no es menos sorprendente que hiciéramos

divinidades de las constantes lógicas”21.

La metafísica da cuenta, así, del deseo del hombre de

transgredir los límites del mundo de los hechos para hacer

afirmaciones que van más allá de nuestra experiencia. Wittgenstein

lo comprende y la comprende como un aspecto lo humano, por eso no

la desprecia, sólo se opone a un modo de practicarla que conduce a

oscuridades y confusiones. Por eso de la metafísica, como de la

magia, habría que conservar lo profundo. El mundo metafísico se

presenta como un consuelo cierto del cual el hombre no puede

prescindir; su origen está en la aspiración de superar la

contingencia y la finitud, que –gran paradoja– es lo único que en

realidad tenemos por seguro. El hombre se nos aparece así un

constructor de sentidos que le permiten sobrevivir.

Religión, magia, metafísica, dan cuenta de nuestros

sentimientos y necesidades, de la esperanza de superar nuestros

límites, del deseo de apropiarnos del mundo. Constituyen

diferentes respuestas que el hombre ensaya para conjurar sus

temores, para calmar la angustia que le provocan la contingencia y

la incerteza, apelando a instancias supra naturales. El hombre

mítico, el hombre contemporáneo, comparten este sentimiento y

21 Wittgenstein, Ludwig, Aforismos. Cultura y valor, Madrid, Editorial Espasa Calpe, 2007, pág. 63. Las cursivas son del autor

19

buscan diferentes modos de expresarlo. Prefigurando las corrientes

que se encuentran en boga en la actualidad, Wittgenstein asume que

las conductas que Frazer considera primitivas constituyen

expresiones propias del ser humano, que se manifiestan bajo

diferentes formas. Al agudizar nuestra mirada encontramos

conexiones entre las conductas del hombre contemporáneo y el

primitivo en esta aspiración de ir más allá de los límites.

Encontramos en esto un rasgo de lo humano que da cuenta de la

necesidad de certezas. Mientras la religión proporciona un

consuelo a nuestra finitud, la metafísica promete un mundo

incondicionado de esencias. Magia y religión no son, teorías ni

explicaciones científicas, ni responden al pensamiento causal. Se

trata de otro orden de cosas, revelan otro aspecto de lo humano.

Encontramos, en ellas, una clave para interpretar nuestra

existencia.

B – La religión, esa tendencia humana

Wittgenstein equipara las acciones religiosas del sacerdote-

rey a las acciones religiosas de hoy en día, como puede ser la

confesión de los pecados.22 Ambas dan cuenta de una tendencia

humana, ambas comparten una dimensión irreductible e

inaprehensible, la dimensión de “lo profundo”, que tiende a

manifestarse en acciones instintivas o rituales. "Y es que ningún

fenómeno es en sí especialmente misterioso, pero cualquiera puede

llegar a serlo para nosotros"23 Esto da cuenta de la tendencia

22 Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, pág. 55.23 Ibídem, pág. 62.

20

humana de construir sentidos. “La mirada humana tiene la capacidad

de hacer las cosas más valiosas; –dice– Ciertamente, también se

vuelven más caras.”24

Las acciones religiosas dan cuenta de la necesidad de buscar

un sentido y un consuelo a la experiencia de contingencia y

finitud, de liberar la angustia. No intentan ejercer un

determinado efecto sobre las cosas, buscan una satisfacción que la

explicación jamás podrá proporcionarle. Actuamos así y después nos

sentimos satisfechos, dice Wittgenstein. Por eso, sostiene que se

podría empezar un libro de antropología de esta manera: si se

contempla la vida y el comportamiento del hombre sobre la Tierra

se ve que, aparte de los comportamientos que uno podría llamar

animales, como es el nutrirse, tienen lugar también aquellos que

poseen un carácter peculiar, que se podrían llamar actos rituales.

La conducta ritual se nos aparece, así, como una actitud

propiamente humana; de hecho Wittgenstein la distingue con otros

comportamientos que compartimos con el resto de las especies

vivientes. Esto se le aparece como lo característico del hombre.

Por eso, "casi se podría decir que el hombre es un animal

ceremonial. Esto es en parte falso, en parte sinsentido, pero

también hay algo de verdad en ello" dice.25 Con la sutileza del casi

se podría decir, Wittgenstein encuentra en la conducta ritual un aire de

familia que emparenta las diferentes formas en las que se expresa

la existencia humana.

24 Wittgenstein, Ludwig, Aforismos. Cultura y valor, Madrid, Editorial Espasa

Calpe, 2007, pág. 34.

25 Wittgenstein, Ludwig, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer, Madrid, Editorial Tramara, 1992, pág. 62.

21

Wittgenstein se interesa por el aspecto humano de la

religión; no le interesan las controversias teológicas o la

revelación de la divinidad, sino la posibilidad de dar cuenta de

un aspecto del fenómeno humano, de mostrar un sentimiento que es

íntimo y personal, lejano a cualquier sistema eclesiástico.

Wittgenstein hace suya la crítica de Russell a la religión

institucional, a su sistema de autoridad, a sus mandatos y sus

leyes; pero comparte la visión de William James de la religión

como un sentimiento vital. James distingue entre una religión

institucional y por otro, la personal; la primera atiende a la

divinidad, dice, la otra no pierde de vista al hombre. La primera

es un acto externo; la segunda un acto íntimo, en ella el hombre

negocia solo. Es ésta la que le interesa a James; a lo largo de

sus veinte conferencias, publicadas en casi cuatrocientas páginas,

se propone –y lo cumple– ignorar por entero la vertiente

institucional, a la considera producto secundario. Lo que le

interesa es la religión personal, a la que podríamos llamar

conciencia o moralidad, dice. Esta es para él más fundamental que

ningún sistema eclesiástico. Religión, dice, querrá significar los

sentimientos, los actos y las experiencias de los hombres

particulares en soledad26. "Es esencialmente privada e

individualista, excede siempre nuestras capacidades de

formulación, y aunque con toda probabilidad siempre habrá intentos

de verter su contenido en moldes filosóficos –los hombres son así–

tales intentos constituyen procesos secundarios [...]27Recordemos

que Las variedades de la experiencia religiosa es uno de los únicos libros que

Wittgenstein recomienda leer; siente, como se lo dice a Russell,26 William James, Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona,Ediciones Península, Barcelona, 1994, pág. 35.27 Ibídem, pág.323.

22

que lo perfecciona de una manera enormemente deseable para él, ya

que lo ayuda a liberarse de la angustia (Sorge) 28

Fuertemente influenciado James y por Tolstoi (Los evangelios),

marcado por la experiencia de la cercanía de la muerte en el

frente de batalla, la religión es para Wittgenstein un

sentimiento, una experiencia, una cuestión existencial, no una

doctrina ni mucho menos una institución normativa o una teoría.

Como señala Roberto Rojo, la religión es, para él, ajena a toda

especulación cognoscitiva, reacia a todo tratamiento científico,

ideológico o dogmático. Se trata de una actitud vital. Sus

conceptos no tienen validez científica, no dicen nada sobre el

mundo objetivo, pero resultan significativos para la vida humana.29

En los apuntes de clase de sus alumnos recopilados bajo el

nombre de Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa

encontramos nuevas pistas. Wittgenstein somete allí al lenguaje

religioso al análisis gramatical; sostiene allí que el lenguaje

religioso no es enunciativo ni tiene por qué serlo. La palabra

“Dios” no es más que una descripción de determinados sentimientos

de terror, miedo o respeto por lo desconocido; sólo a partir de un

uso gramatical incorrecto se lo toma por un sustantivo y se le

otorga entidad. Esto da cuenta de la tendencia humana de otorgar

entidad a aquello que se nombra. Su concepción antireferencialista

del lenguaje lo lleva a asumir que hablar de Dios, de alma, de

espíritu, no nos compromete a aceptar que estos términos tienen28 Monk, Ray, El deber de un genio, Barcelona, Editorial Anagrama, 1994, pág.118.29 Rojo, Roberto, "¿Era religioso Wittgenstein? en Laberintos wittgensteinianos,San Miguel de Tucumán, Editorial EDUNT, 2011,

23

referencia alguna. Recorta, de este modo, todo vínculo con lo

sobrenatural para pensar la religión desde una perspectiva

estrictamente humana.

Desde este punto de vista podemos dar cuenta de la religión,

del sentimiento místico, de la metafísica, como actitudes

humanas, sin necesidad de apelar a la existencia de ningún tipo de

entidad suprasensible que las justifiquen, sin necesidad de creer

en dioses o espíritus, sin hacer referencia a algo sobrenatural.

Se trata de signos que dan cuenta de la característica humana de

encontrarse en constante búsqueda de respuestas, de certezas, de

la necesidad de ponerse a salvo. La religión no es entendida, así,

como la manifestación de lo sagrado sino como un sentimiento

humano, como un intento desesperado de ir más allá de los límites

del lenguaje y de la razón, como una inevitable tendencia del

hombre de aspirar a algo que está más allá de él, de perseguir lo

eterno y lo incondicionado. La religión, de este modo, responde a

un impulso humano, da cuenta de un modo de ser del hombre, es el

reflejo de una tendencia humana. Pertenece, por lo tanto, a un

aspecto de la vida del hombre. Es una forma de vivir, colorista y

apasionada; un sistema de referencias que permite aclararse y

aferrarse a la vida. Es una actitud frente a cualquier tipo de

explicación. Se trata de un asunto humano y no divino.

La aguda mirada de Wittgenstein nos permite ver a la magia,

la religión, la metafísica, como productos de la persistente

tendencia humana de ir más allá de los límites. Nada más. Dan

cuenta de un aspecto de lo humano, de la necesidad de buscar un

refugio seguro donde ponerse a salvo de las inclemencias de la

vida; ellos manifiestan una necesidad, nos hablan de una actitud

24

del hombre, no de algo sobrenatural; constituyen, por lo tanto, un

rasgo antropológico. Podemos creer en la metafísica, podemos creer

en la magia, podemos creer en Dios; obtendremos diferentes

especies de consuelo, pero nunca la garantía de que hay algo más

allá de lo humano. Wittgenstein lo sabe; es demasiado lúcido como

para no reconocerlo; pero es demasiado humano como para no

necesitar, a veces, el bálsamo reparador que la religiosidad le

ofrece a su agitado espíritu. Por eso no desprecia ni la

metafísica ni la religión; sólo señala sus límites, sólo nos

muestra su origen humano; de allí sus oscilaciones entre el

férreo escepticismo y un exacerbado misticismo.

Si esta tendencia proviene de una naturaleza humana o es el

producto de un condicionamiento social no es una pregunta

legítima, al menos en el marco del pensamiento wittgensteiniano,

ya que no compete a la filosofía preguntar por las causas; nuestra

indagación se detiene en la descripción; podemos decir entonces

“así es la vida humana” sin necesidad de aventurarnos en

explicaciones causales o especulaciones metafísicas. Wittgenstein

nos ofrece una navaja que permite recortar un espacio para pensar

lo humano desde el punto de vista humano, liberándonos de la

necesidad de buscar cualquier otro fundamento.

Final:

Wittgenstein no se propone como tema una reflexión sobre lo

humano; sin embargo, el cuidadoso escrutinio al que somete al

lenguaje esboza una sutil filigrana que hace aparecer un sugerente

perfil. Pensar al hombre como un ser dotado de lenguaje constituye

sólo el punto de partida; su agudo análisis nos ofrece indicios

25

sobre nuestro modo de estar en el mundo. Los otros, nosotros, al

igual que las figuras del tan famoso pato-conejo, se superponen y

se suceden, formando con las mismas líneas diferentes figuras,

mostrando diferentes aspectos de lo humano que reúnen lo mismo y

lo otro, en las que va surgiendo un aire de familia que permite

mostrar algunos rasgos que emparentan nuestra existencia humana.

Nos encontramos, así, por detrás del implacable lógico, con un

fino analista capaz de descubrir las sutilezas y complejidades del

fenómeno humano, los deseos, temores y anhelos que se revelan en

nuestro lenguaje.

Desde aquí podemos dar cuenta del declinar de las respuestas

esencialistas al que asistimos en este siglo XXI, en el que la

idea de una naturaleza humana va cediendo espacio, asediada por

corrientes que insisten en señalar la contingencia de nuestra

condición. Releyendo desde aquí el aforismo que citamos en la

introducción, “seamos humanos” se revela como un mandato: ser

humanos no es nuestra naturaleza, sino nuestra tarea.

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28