Zwrot kulturowy (cultural turn) w stosunkach międzynarodowych

Hanna Schreiber

*Religia jako element „zwrotu kulturowego”

w stosunkach międzynarodowych

Nie ma znaczenia, jak bardzo staramy się skierować czyjąś uwagę na rzekomo twarde fakty społecznej egzystencji, na to, kto jest w posiadaniu środków produkcji, broni, akt czy też gazet. To właśnie rzekomo miękkie fakty tej egzystencji, czyli to, co ludzie sądzą na temat sensu życia oraz tego, jak powinno się żyć, to, co uzasadnia wierzenia, co sankcjonuje karę, podtrzymuje nadzieję lub czemu przypisuje się stratę, cisną się, by zburzyć proste wyobrażenia mocy, kalkulacji i interesów. […] Nastawiając się na pewność, olimpijską efektywność lub też możliwą do skodyfi kowania metodę albo po prostu dążąc do śledzenia przyczyn, można ignorować takie fakty, przesłaniać je lub uznać za nic nie znaczące. Jednak pomimo to one nie znikają. Jakiekolwiek byłyby słabości pojęcia „kultury” („kultur”, „form kulturowych”), nie pozostaje nic, jak tylko obstawać przy nim. Brak słuchu, zamierzony lub wrodzony, bez względu na to, jak wojowniczy, nie wystarczy.

Clifford Geertz1

Wprowadzenie

„Brak słuchu” badaczy stosunków międzynarodowych w kwestii wpływu kultury na współczesne realia można uznać za chorobę przeszłości. Od ponad dwudziestu lat obserwować można „zwrot kulturowy”, który, obejmując całość nauk humanistycz-nych i społecznych, nie mógł ominąć także stosunków międzynarodowych. Oczy-wiście, kolejne fale zainteresowania rolą kultury w stosunkach międzynarodowych

1 Za: A. Kuper, Kultura. Model antropologiczny, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 65. Clifford Geertz, wybitny współczesny antropolog, przywołany jest na wstępie niniejszego artykułu nie tylko z powodu trafności obserwacji, lecz także z powodu ogromnego wpływu, jaki wywarł na nauki społeczne, nadając podejściu kulturowemu „kuszący powab i wzbudzając zainteresowanie tych, którzy w przeciwnym razie pozostaliby dość obo-jętni wobec prac antropologicznych”, jak zauważa A. Kuper (op. cit., s. 66). Co ważne, Geertz od początku swoich badań stosował podejście interdyscyplinarne, współpracując i korzystając z metod socjologii, politologii i ekonomii, w ten także sposób otwierając na te inne nauki swoją własną – jak pisze o niej ironicznie Kuper (również antropolog) – „raczej zaściankową dyscyplinę” – ibidem, s. 68.

Religia w stosunkach międzynarodowych. 10-lecie współpracy Instytutu Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Warszawskiego ze Zgromadzeniem Słowa Boże-go (SVD), redakcja naukowa Anna M. Solarz i Hanna Schreiber, Warszawa 2011

52

wyznaczały określone wydarzenia, jak m.in.: rozpad systemu kolonialnego, póź-niejsze konsekwencje rozpadu dwublokowego podziału świata, konfl ikt na Bał-kanach, tragedia 11 września 2001 roku, interwencje w Iraku i Afganistanie czy, wreszcie, rewolucyjne procesy w krajach arabskich z zimy 2011 roku. We wszyst-kich tych wydarzeniach ważną, choć nie wyłączną, „siłą napędową” okazywała się religia.

Celem niniejszego artykułu jest zdefi niowanie pojęcia „zwrotu kulturowego”, (cultural turn), ukazanie miejsca religii w tymże zwrocie oraz przeanalizowaniu pułapek badawczych, które się pojawiają przy używaniu fi ltru kulturowego dla wyjaśnienia zachodzących obecnie interakcji w stosunkach międzynarodowych. Pułapki te zostaną ukazane na przykładzie instrumentalizacji kwestii religii i kul-tury w dyskursie „powrześniowym” (stosuję to pojęcie na określenie całego kon-tekstu toczącej się debaty na temat relacji Zachodu i świata islamu po 11 września 2001 roku), w tym także samej narracji kulturowo-religijnej, prowadzonej przez głównych reprezentantów konfrontujących się rzeczywistości: Zachodu i świata islamu. Podsumowaniem rozważań będzie próba pokazania nierozerwalnego związku religii i kultury we współczesnym świecie przez pryzmat codziennej obecności Innego pośród nas.

Pojęcie „zwrotu kulturowego”

W naukach humanistycznych pojęcie „zwrotu” zaczęło pojawiać się w historii, fi lozofi i, literaturoznawstwie, socjologii, antropologii w celu podkreślenia obec-ności nowych idei, stosowanych na wielu płaszczyznach humanistyki, a zmie-niających dotychczasowy sposób ich badania2. Do tej pory pojęcie „zwrotu” było rzadko używane na określenie przemian w badaniach nad stosunkami między-narodowymi. Na naszym gruncie prawdopodobnie po raz pierwszy zostało ono użyte w czasie tzw. trzeciej debaty międzyparadygmatycznej z lat 70. i pierw-szej połowy lat 80. XX wieku jako „zwrot komunikacyjny” (communicative turn)3,

2 Do innych zwrotów zdiagnozowanych w różnych obszarach nauk humanistycznych należą m.in.: zwrot ku rzeczom, zwrot ku materialności, zwrot ku sprawczości, zwrot per-formatywny, zwrot wizualny, zwrot archiwistyczny, zwrot lingwistyczny. W wyżej wspomnia-nych naukach humanistycznych cultural turn zaistniał dużo wcześniej niż w badaniach nad stosunkami międzynarodowymi.

3 M. Albert, O. Kessler, S. Stetter, On Order and Confl ict: International Relations and the ‘Com-municative Turn’, „Review of International Studies” 2008, nr 34, s. 43–67. Badacze ci sytuują „zwrot komunikacyjny” jako konsekwencję „zwrotu lingwistycznego” w teorii stosunków międzynarodowych, który wprowadził do tej dyscypliny zupełnie nowy słownik pojęciowy, mający zastąpić ten dotychczasowy. Pojęcia, takie jak: intersubiektywność, konwencja, dyskurs, akt mowy, akt retoryczny czy komunikacja, miały zwrócić uwagę na fakt, że poszukiwanie prawdy, weryfi kowanie, falsyfi kowanie są procesami społecznymi zachodzącymi w określo-nym – społecznym – kontekście. Jeśli kontekst ulega zmianie i zmieniają się znaczenia nada-wane słowom, również warunki, w których dochodzi do formułowania określonych prawd,

Religia w epoce „zderzenia cywilizacji”

53

inspirowany zwłaszcza pracami Karla W. Deutscha, twórcy transakcjonizmu w teorii stosunków międzynarodowych4.

Nieobecność pojęcia „zwrotu” objęła tym samym również pojęcie „zwrotu kulturowego”. Pierwszymi zastosowaniami tego pojęcia dla obszaru badań roli kultury w stosunkach międzynarodowych (w szczególnym obszarze teo-rii i praktyki współczesnych wojen) były artykuły Patricka Portera (Good Anthropology, Bad History: The Cultural Turn in Studying War5 z 2007 roku), Dereka Gregory’ego (‘The Rush to the Intimate’. Counterinsurgency and the Cul-tural Turn in Late Modern War z 2008 roku6) oraz pracy Hugh Gustersona (The Cultural Turn in the War on Terror7 opublikowanej w 2010 roku). Stoso-wane było natomiast często pojęcie „paradygmatu”8, w tym „paradygmatu

zmieniają się. „Zwrot lingwistyczny” zwraca więc uwagę na fakt, że język jest podstawą naszej wiedzy, a znaczenia słów i czynów są defi niowane w procesie komunikacji. Uprawianie nauki staje się w ten sposób grą językową. Autorzy w podsumowaniu zwracają również uwagę, że „zwrot komunikacyjny” nie jest czymś obcym, nowym w nauce o stosunkach międzynaro-dowych, ale konsekwencją, wypadkową wielu dobrze ugruntowanych tradycji teoretycznych. Podobne stwierdzenie można by odnieść do kwestii „zwrotu kulturowego”, który, co prawda, pod tą nazwą jeszcze nie występuje w analizach politologicznych, jednak jako pojęcie posłu-żyłby do zebrania i uwypuklenia tych wszystkich perspektyw badawczych, które z kultury czynią główny element rozważań.

4 K.W. Deutsch, The Analysis of International Relations, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N.J. 1971, tenże, Nationalism and Social Communication, The M.I.T. Press, Cambridge 1966; tenże, The Nerves of Government: Models of Political Communication and Control, The Free Press, New York 1969. Opis założeń transakcjonizmu Deutscha: J. Czaputowicz, Teorie stosunków międzynarodowych. Krytyka i systematyzacja, wyd. II, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 122–124.

5 P. Porter, Good Anthropology, Bad History: The Cultural Turn in Studying War, „Parameters” 2007, t. 2, nr 37.

6 D. Gregory, ‘The Rush to the Intimate’. Counterinsurgency and the Cultural Turn in Late Modern War, „Radical Philosophy” nr 150 z lipca–sierpnia 2008 roku. Brak w nim defi nicji „zwrotu kulturowego”, pod pojęciem tym autor krytycznie rozważa zmiany w sposobie prowadzenia operacji wojskowych w Iraku i Afganistanie, jak również zawartość nowego amerykańskiego podręcznika walki przeciwpartyzanckiej (FM 3-24).

7 H. Gusterson, The Cultural Turn in the War on Terror, w: J.D. Kelly i in. (red.), Anthro-pology and Global Counterinsurgency, The University of Chicago Press, Chicago–London 2010, s. 279 i nast. Również tutaj „zwrot kulturowy” nie został zdefi niowany, ale użyty dla krytyki instrumentalnych, „algorytmicznych” prób wykorzystywania wiedzy o kulturze dla osiągnię-cia przewagi przez armię amerykańską w operacjach w Iraku i Afganistanie. Jako przykład takiego „algorytmicznego” traktowania kultury podaje wprowadzenie phraselatora, urządzenia elektronicznego umożliwiającego tłumaczenie z języka angielskiego na język arabski i odwrot-nie – jednak tylko wtedy, jeśli Irakijczycy używają dokładnie jednego z 700 sformułowań, które zostały w nim zaprogramowane, z odpowiednim akcentem, mówiąc powoli tylko jedno zdanie w określonym czasie. Kolejnym przykładem są „karty kulturowe” wielkości portfela, mieszczące się w kieszeniach żołnierskich mundurów, na których spisane zostały podsta-wowe informacje o kulturach grup etnicznych, z którymi mają do czynienia Amerykanie. Na „kartach irackich” relacje między grupami: Arabów, Kurdów, Asyryjczyków, Chaldejczyków, szyitów i sunnitów są opisane w trzech punktach-zdaniach dla każdej z wymienionych grup.

8 Zob. np. T. Łoś-Nowak, Wyjaśniać czy interpretować: dylematy i wyzwania czwartej debaty interparadygmatycznej, „Stosunki Międzynarodowe-International Relations” 2009, t. 39, nr 1–2.

Religia jako element „zwrotu kulturowego” w stosunkach międzynarodowych

54

cywilizacyjnego”9 (ewentualnie „paradygmatu kulturowego”10), opierającego się w głównej mierze na założeniu, że tworzący się ład międzynarodowy determino-wany jest przez sprzeczności cywilizacyjne, a więc konfl ikty „starego typu” zostaną zastąpione konfl iktami, których źródłem będą różnice kulturowe11.

Samo pojęcie „zwrotu kulturowego” upowszechnione zostało w tytule książki Fredrica Jamesona The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern 1983––199812, będącej zbiorem esejów tego fi lozofa, socjologa i zarazem teoretyka lite-ratury, poświęconych postmodernizmowi. To właśnie ten nurt w humanistyce uznawany jest za „sprawcę” wydźwignięcia kultury do pierwszoplanowej roli w jakiejkolwiek współczesnej debacie na tematy społeczne13. Można powiedzieć,

9 Por. G. Michałowska, Porządek międzynarodowy w perspektywie paradygmatu cywilizacyjnego, w: R. Kuźniar (red.), Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005; C.T. Szyjko, Interesy i sprzeczności globalizacji w perspektywie paradygmatu cywilizacyjnego, lipiec 2010 roku, http://stosunki-miedzynarodowe.pl (21.03.2011).

10 M.F. Gawrycki, Kultura a stosunki międzynarodowe, w: M.F. Gawrycki, Uwikłane obrazy. Hollywoodzki fi lm a stosunki międzynarodowe, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, War-szawa 2011, s. 29 i nast. Autor rozumie pojęcie „paradygmatu kulturowego” nieco szerzej, wskazując zarówno na pozytywną, jak i negatywną rolę, którą może odgrywać czynnik kul-turowy w stosunkach międzynarodowych. Tutaj proponuję jednak, ze względu na zastrze-żenia dotyczące nieostrego stosowania pojęcia „paradygmatu” w naukach humanistycznych i społecznych, zrezygnować z niego na rzecz pojęcia „zwrotu”. Trudno bowiem uznać, że włączenie kultury do analizy stosunków międzynarodowych spowodowało rewolucję naukową rozumianą przecież przez Thomasa S. Kuhna jako niekumulatywny epizod w rozwoju nauki, w którym stary paradygmat zostaje zastąpiony w części lub całości przez nowy, co ważne – niedający się pogodzić z poprzednim. Przyjęcie fi ltru kulturowego ma bowiem charakter uzupełnienia (co prawda o ogromnym znaczeniu) dotychczasowych analiz stosunków mię-dzynarodowych, nie zaś rewolucji, umożliwiając zbliżenie się do ideału holistycznego opisu skomplikowanego wycinka współczesnej rzeczywistości. Por. P.T. Jackson, D.H. Nexon, Para-digmatic Faults in International-Relations Theory, „International Studies Quarterly” 2009, nr 53, s. 907–930 oraz M. Masterman, The Nature of a Paradigm, w: I. Lakatos, A. Musgrave (red.), Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge University Press, London 1970, s. 59–90.

11 Zob. C.T. Szyjko, op. cit. Wcześniejszy paradygmat zimnowojenny wyjaśniał istniejące konfl ikty i napięcia w stosunkach międzynarodowych sprzecznościami ideologicznymi.

12 F. Jameson, The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern 1983–1998, Verso, New York 1998. Podsumowaniem zaś toczącej się w tych naukach od lat 80. XX wieku debaty na temat „zwrotu kulturowego”, zwłaszcza w obszarze nauk historycznych, stała się książka Beyond the Cultural Turn pod redakcją Lynn Hunt i Victorii Bonnell (University of California Press, Berkeley 1999) i rozpoczęta po niej debata na łamach „The American Historical Review” w 2002 roku. W tym samym czasie ukazało się kilka publikacji z zakresu nauk humanistycznych, zawierających w tytule sformułowanie cultural turn, m.in.: D. Cha-ney, The Cultural Turn. Scene-Setting Essays on Contemporary Cultural History, Routledge, Lon-don 1994 czy łącząca się z naukami politycznymi publikacja pod redakcją George’a Stein-metza, State/Culture. State Formation After The Cultural Turn, Cornell University Press, Ithaca, N.Y. 1999.

13 W.J. Burszta, M. Januszkiewicz, Słowo wstępne: kłopot zwany kulturoznawstwem, w: W.J. Bur szta, M. Januszkiewicz (red.), Kulturo-znawstwo: dyscyplina bez dyscypliny?, Wydaw-nictwo Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej „Academica”, Warszawa 2010, s. 7. Auto-rzy piszą, że myśl postmodernistyczna z jej „obsesyjnym, dla niektórych interpretatorów,


55

że postmodernizm zdetronizował pojęcie „kultury”, wpuszczając na pola badaw-cze wiele różnych „kultur” i „mikrokultur” (tak jak wprowadził pojęcia „mikro-historii” i „mikronarracji”).

Socjolog George Steinmetz, wskazując na to, co łączy badaczy „zwrotu kul-turowego” w naukach społecznych zauważa, że są to ci, którzy kładą nacisk na społecznie konstruowany charakter kultury i jej konstytutywną dla nauk społecz-nych rolę, odrzucają ujmowanie kultury jako kategorii homogenicznej, a w swoich badaniach nad kulturą przełamują bariery dyscyplin naukowych i wskazują na subiektywną naturę interakcji zachodzących w relacjach międzyludzkich. Tym samym zwraca uwagę na fakt, że „zwrot kulturowy” obejmuje wiele różnorodnych nurtów w naukach społecznych, wywodzących się z pól badawczych do tej pory uznawanych za peryferyjne14.

Czy „zwrot kulturowy” nie będzie tylko i wyłącznie pewną przemijającą ten-dencją w stosunkach międzynarodowych, odzwierciedlającą dzisiejszą „modę na kulturę” wśród badaczy nauk społecznych, nowinką naukową, której istnienie będzie krótkotrwałe, kiedy peryferia znowu powrócą na swoje miejsce? Wydaje się, że nie ma takiego ryzyka. Teresa Łoś-Nowak stwierdza: „odrodzenie się pro-blematyki dotyczącej społeczno-etycznego i społeczno-kulturowego wymiaru stosunków międzynarodowych wynika przede wszystkim z postępującej z gwał-towną siłą współzależności, globalizacji i zagęszczania się pola stosunków mię-dzynarodowych w stopniu niewyobrażalnym jeszcze 50 lat temu. […] Na pewno w XXI w. istnieje potrzeba myślenia kompleksowego, przekraczającego jednost-kowe postawy państw zdeterminowanych myśleniem w kategoriach interesu naro-dowego, w kierunku odnajdywania problemów, jakie ono generuje. Zmienia się bowiem gwałtownie przestrzeń, w której badacz się znajduje, zmienia się język komunikacji, system wartości, co sprawia, że wzbogaca się on o świat symboli i metafor, ale też istnieje potrzeba uważnego wsłuchiwania się w to, co mówią przedstawiciele różnych tradycji i szkół poznawania świata”15.

Procesy globalizacyjne dotarły tym samym do świata nauk społecznych i huma-nistycznych, wymuszając interdyscyplinarność, bez której niemożliwe staje się objęcie i przeanalizowanie nawet fragmentu współczesnej rzeczywistości. Zmiany optyki badawczej w stosunkach międzynarodowych odzwierciedlają zmiany, które zachodzą w całej humanistyce światowej oraz w naukach społecznych, w któ-

poszukiwaniem różnicy, odrębności i podważaniem obiektywistycznego rozumienia kultury jako obowiązującej matrycy modelującej ludzkie zachowania”, doprowadziła do wielkiego powrotu kultury, ale już w innym sensie – dając impuls do jej „rozbioru” z punktu widzenia różnic klasowych, rasowych, subkulturowych, czy ze względu na płeć kulturową, orientację seksualną i wszelkie odmienności od kultury dominującej (dorobek brytyjskich studiów kul-turowych). Ibidem, s. 7–8.

14 G. Steinmetz, Introduction: Culture and the State, w: G. Steinmetz (red.), State/Culture. State Formation After The Cultural Turn, The Wilder House Series in Politics, History and Culture, Paperback 1999, s. 1–2.

15 T. Łoś-Nowak, op. cit., s. 37 i 39.


56

rych pozycję niezwykle silną wypracowały sobie antropologia, studia kulturowe (cultural studies), a modną, choć nieobarczoną wewnętrznymi problemami, studia regionalne (area, regional studies)16.

Pojęcie „kultury”

Ta zmiana optyki badawczej dotyczy również zmiany w postrzeganiu kultury i jej defi niowania. Nie może być dłużej miejsca na defi nicję statyczną, wypracowaną jeszcze przez ewolucjonistów, a do tej pory przyjmowaną często w dokumen-tach międzynarodowych17, odzwierciedlającą myślenie o kulturze jako swoistym zbiorze, zespole niepodlegających lub ulegających niewielkim zmianom w cza-sie tradycji, obyczajów, wierzeń, moralności, religii (tak jak rozumiał ją jeszcze Edward Burnett Tylor w 1871 roku, zresztą takie postrzeganie kultury związane było z używaniem tego pojęcia właściwie wyłącznie dla pozaeuropejskich kultur badanych)18. W świecie naznaczonym nieustanną zmianą defi nicja kultury musi uwzględniać swój procesualny i dynamiczny charakter.

Antropolog Michał Buchowski pisze: „kultura to wiecznie zmieniające się pole negocjowania sensów, sankcjonuje nie tylko zachowania, lecz poprzez nie przede wszystkim nierówności społeczne, interesy polityczne i ekonomiczne poszczegól-nych grup, podziały na lepszych i gorszych, uprzywilejowanych i upośledzonych. Kultura nie jest tylko kwiatkiem do kożucha, lecz także istotnym czynnikiem w różnicowaniu ludzi, który podziały społeczne czyni »naturalnymi« i akcepto-wanymi”19.

Dzisiaj kultura to „przeklęte” słowo. Raymond Williams mówił wręcz, jeszcze w latach 70. XX wieku, że modlił się, by mógł nigdy go nie usłyszeć20, a prze-

16 A.F. Kola, Nie-klasyczna komparatystyka. W stronę nowego paradygmatu, „Teksty Drugie” 2008, nr 1–2, s. 59. M.F. Gawrycki, Kryzys studiów regionalnych (area studies) i próby jego prze-zwyciężenia, „Stosunki Międzynarodowe-International Relations” 2009, t. 40, nr 3–4, s. 51–67. Zob. także M.F. Gawrycki, Kultura a stosunki międzynarodowe, op. cit., s. 24–27.

17 Defi nicja przyjęta w 1982 roku w Mexico City na Światowej Konferencji w Sprawie Polityki Kulturalnej traktuje kulturę „jako zespół cech duchowych, materialnych, intelektu-alnych i emocjonalnych, charakteryzujących społeczeństwo lub grupę społeczną. Obejmuje nie tylko literaturę i sztukę, lecz także sposoby życia, podstawowe prawa człowieka, systemy wartości, tradycje i wierzenia”. Za: G. Michałowska, Uwarunkowania międzynarodowej współpracy kulturalnej, w: A. Ziętek (red.), Międzynarodowe stosunki kulturalne, UMCS–ISM UW, Lublin 2010, s. 43–44.

18 Tylor pisał: „Kultura, czyli cywilizacja w najszerszym znaczeniu etnografi cznym, jest to złożona całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje oraz inne zdolności i nawyki nabyte przez ludzi jako członków społeczeństwa”. E.B. Tylor, Primitive Culture, J.P. Putnam’s Sons, New York 1871, s. 1.

19 M. Buchowski, Antropologia jako „próba ognia”, „Przegląd Bydgoski. Humanistyczne Cza-sopismo Naukowe” 2001, nr 11, s. 89.

20 Raymond Williams (1921–1988), intelektualista, pisarz, krytyk, członek ruchu Nowej Lewicy, inspirator powstania studiów kulturowych (jego książka Kultura i społeczeństwo z 1958


57

cież to jemu właśnie zawdzięczamy nowe otwarcie w kwestii obecności kultury w naukach społecznych. To on bowiem zdetronizował kulturę przez duże „K”, negując jej monolityczny charakter i zaproponował rozpisanie jej na cztery obszary znaczeniowe21: (1) kulturę wysoką, często utożsamianą z pokrewnymi terminami sztuki i cywilizacji; (2) kulturę w takim sensie, jaki w języku polskim nadawany jest pojęciu „kulturalny”, zgodny z kantowskim ideałem kultury jako wyrafi nowa-nia, ogłady i ogólnych norm wyznaczających status osoby cywilizowanej, obytej z savoir vivre’em i potrafi ącej się wysłowić zgodnie z zasadami języka literackiego; (3) kulturę w sensie jej „wytworów”, takich jak: książki, fi lmy, programy tele-wizyjne, gry komputerowe, komiksy, zdających się wieść żywot niezależny od odbiorców (gdyby dołączyć do tego instytucje międzynarodowe zajmujące się „krążeniem” tych wytworów mielibyśmy przedmiot badań klasycznych między-narodowych stosunków kulturalnych22); (4) kulturę w sensie holistycznym jako całościowy sposób życia danej grupy ludzi, zbiorowe wzory myślenia, rozumienia świata, odczuwania, wierzenia i działania, które charakteryzują tylko tę grupę, odróżniając ją od innych. Ten ostatni obszar jest przedmiotem badań antropolo-gii kultury, zaś rozbicie „kultury” na powyższe obszary znaczeniowe i badawcze doprowadziło do przełamania monopolu antropologii do zajmowania się kulturą23.

Pojęcie „kultury” stało się tym samym pojęciem ksenogamicznym: takim, które daje się stosować do różnych obszarów badań, przecinającym dotychczas odgrodzone pola badawcze24. Wojciech Burszta i Michał Januszkiewicz piszą: „Historia zmiennych trajektorii rozumienia tego pojęcia wcale się jednak nie kończy na awangardzie i postmodernizmie, co więcej, rozsiewanie się znaczeń kul-tury uległo ostatnio przyspieszeniu i dokonuje się na tych obszarach, na których wcale byśmy tego nie podejrzewali! Jak to się stało, że elitarne, monogamicznie rozumiane pojęcie analityczne, stało się kategorią ksenogamiczną, z łatwością

roku przetłumaczona została na wiele języków i do dzisiaj jest wznawiana), jako nowej dziedziny, różniącej się od antropologii kulturowej przedmiotem badań (polityczne aspekty współczesnego kształtu kultury) i metodologią. W audycji radiowej z lat 70. XX wieku powie-dział dosłownie: „Nie wiem, jak wiele razy życzyłem sobie, bym nigdy nie usłyszał tego przeklętego słowa”, za: A. Kuper, op. cit., s. 3.

21 Rekonstruuję, ale i uzupełniam na podstawie: W.J. Burszta, M. Januszkiewicz, op. cit., s. 8. Por. R. Williams, Keywords: a Vocabulary of Culture and Society, Fontana, Glasgow 1976 oraz tenże, Culture, Fontana New Sociology Series, Collins, Glasgow 1981.

22 G. Michałowska defi niuje współczesne międzynarodowe stosunki kulturalne w sposób opisowy, wskazując, że „obejmują tak różne zjawiska i procesy, jak tworzenie odpowiednich instytucji i organizacji międzynarodowych, przyjmowanie norm prawa międzynarodowego regulującego konkretne segmenty współpracy, prowadzenie polityki służącej promocji kultury państwa za granicą, dwu- i wielostronną wymianę osobową i rzeczową, ochronę cennych wartości w określonych warunkach i ochronę różnorodności kulturowej, wielostronne imprezy artystyczne aż po bierną konsumpcję treści kulturalnych, przenoszonych za sprawą nowo-czesnych mediów”. G. Michałowska, Istota i geneza międzynarodowych stosunków kulturalnych, w: A. Ziętek (red.), op. cit., s. 17.

23 W.J. Burszta, M. Januszkiewicz, op. cit., s. 8.24 Ibidem.


58

krzyżującą różne tradycje, sensy i nonsensy? Dlaczego kultura uwodzi kolejne rzesze wyznawców poglądu, że bez niej nie da się powiedzieć niczego istotnego o świecie, człowieku i życiu zbiorowym? W czym tkwi tajemnica wyjątkowo wybuchowych właściwości pojęcia kultury?”25

Nie zdobywając się na odpowiedź (bo jednej zadowalającej nie ma) można zauważyć, że kultura to nie tylko słowo „przeklęte”, ale również „święte”, usta-wione na piedestale współczesnych nauk społecznych. To przecież kultura jest sprawą życia i śmierci26, to kultura jest wszędzie27, kultura przesądza prawie o wszystkim28, kultura jest na ustach wszystkich29, z kulturą trzeba się liczyć30, kultury nie sposób przecenić31. O latach 50. XX wieku – czasach książki Cly-de’a Kluckhohna i Alfreda Louisa Kroebera Culture. A Critical Review of Concepts and Defi nitions32, w której autorzy podali (tylko) 164 naukowe defi nicje kultury, można wręcz pomyśleć, że były to błogie czasy. Dziś, proliferacja sensów wiąza-nych z tym „przeklętym” słowem zaszła tak daleko, że badacze-humaniści zdają się być bezradni, rezygnując w ogóle z prób uporządkowania chaosu pojęciowego i dowolności odwoływania się do pojęcia „kultury”33.

Trawestując Josepha S. Nye’a, piszącego o soft power i władzy można skon-kludować: Kultura jest jak pogoda. Każdy jest od niej zależny i każdy o niej

25 Ibidem, s. 9.26 M. Mamdani, Good Muslim, Bad Muslim. A Political Perspective on Culture and Terrorism,

„American Anthropologist, New Series” 2002, t. 104, nr 3.27 Ulf Hannerz ironicznie zauważa: „Wydaje się, że nagle ludzie zgadzają się z nami, antro-

pologami; kultura jest wszędzie”. Zwraca równocześnie uwagę, że to „szaleństwo na temat kultury” uczyniło z antropologów nie tyle ulubieńców publiczności, co „ofi ary sukcesu”, które obecnie „nachodzą wątpliwości i napady tchórzostwa”, związane z infl acją znaczeń nadawa-nych temu pojęciu. U. Hannerz, Kiedy kultura jest wszędzie. Refl eksje na temat ulubionego pojęcia, w: U. Hannerz, Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006, s. 51–52.

28 D. Landes, Kultura przesądza prawie o wszystkim, w: L.E. Harrison, S.P. Huntington (red.), Kultura ma znaczenie. Jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2003.

29 Początek znanego, żartobliwego cytatu z Marshalla Sahlinsa, którego dalszy ciąg brzmi następująco: „Tybetańczycy i mieszkańcy Hawajów, Odżibwejowie, Kwakiutlowie i Eskimosi, Kazachowie i Mongołowie, rdzenni mieszkańcy Australii i Balijczycy, mieszkańcy Kaszmiru i nowozelandzcy Maorysi – wszyscy odkryli dziś, że mają kulturę. Przez wieki potrafi li się bez niej obywać, ale dzisiaj zgadzają się z tym, co pewien Nowogwinejczyk powiedział antropo-logowi: »Gdybyśmy nie mieli kastom, bylibyśmy podobni do białych«”. Fragment tego cytatu podaję za: J. Tokarska-Bakir, Repetytorium z człowieka, w: A. Barnard, Antropologia, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2006, s. 9.

30 S.P. Huntington, Z kulturą trzeba się liczyć, w: L.E. Harrison, S.P. Huntington (red.), op. cit.

31 L.E. Harrison, Dlaczego kultury nie sposób przecenić?, w: L.E. Harrison, S.P. Huntington (red.), op. cit.

32 A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Defi nitions, Vintage Books, New York 1952.

33 W.J. Burszta, M. Januszkiewicz, op. cit., s. 7.


59

dzisiaj mówi, ale niewielu ją rozumie. Kultura jest również podobna do miłości, łatwiej jej doświadczyć, niż zdefi niować czy zmierzyć, ale nie jest przez to mniej rzeczywista34.

Kultura we współczesnych badaniach stosunków międzynarodowych

Idąc za powyższą metaforą, można powiedzieć, że do tej pory kultura nie była szczególnie „umiłowanym” przedmiotem badań stosunków międzynarodowych. Tym samym antropologia – królowa nauk o kulturze – traktowana była przez „badaczy-międzynarodowców” zdecydowanie jako „kopciuszek”. Jednakże dotych-czasowe marginalizowanie dorobku nauk o kulturze nie powinno mieć dłużej miejsca przy uprawianiu dziedziny z gruntu interdyscyplinarnej, jaką są stosunki międzynarodowe. Politolodzy David Marsh i Gerry Stoker, redaktorzy książki Teorie i metody w naukach politycznych35 piszą również: „apel o dialog kierujemy w istocie także poza obszar politologii, ku innym naukom społecznym. Czy politologię da się łatwo odróżnić od innych dyscyplin? Rozdziały zawarte w tej książce wyraź-nie odzwierciedlają fakt, że między poszczególnymi dyscyplinami należącymi do nauk społecznych istnieją bliskie powiązania. […] musimy uznać istnienie tych związków i popierać dialog, a nie wzajemną izolację”36.

Stwierdzając konieczność interdyscyplinarności, w tym sięgania do dorobku nauk o kulturze, należy jednak zapytać także o to, jak problem ten postrzegany i analizowany był do tej pory w samych naukach politycznych. Nietrudno wskazać na podstawowe lektury, jeszcze z początku lat 90. XX wieku, kiedy zaczyna się refl eksja badawcza nad przywróceniem kulturze należnego jej miejsca w stosun-kach międzynarodowych, by wymienić na początku tylko trzy „klasyczne” prace z tego okresu: Francisa Fukuyamy Koniec historii (z 1992 roku), Samuela P. Hun-tingtona Zderzenie cywilizacji (artykuł z 1993 i książka 1996 roku) oraz Benjamina Barbera Dżihad kontra McŚwiat z 1996 roku37.

34 Por. oryginał: J.S. Nye, Soft Power. Jak osiągnąć sukces w polityce światowej, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 30.

35 D. Marsh, G. Stoker (red.), Teorie i metody w naukach politycznych, Wydawnictwo Uni-wersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006.

36 Ibidem, s. 321.37 Jako kluczowe tezy właśnie z tych trzech prac analizie poddaje Jan Brzozowski w arty-

kule zatytułowanym Współczesne koncepcje dotyczące stosunków międzynarodowych, „Euro-limes” nr 1 ze stycznia 2006 roku. Tę samą „trójkę” za kluczową dla pojawienia się analizy obecności czynnika kulturowego w stosunkach międzynarodowych uznaje także S. Murden, Kultura w stosunkach międzynarodowych, w: J. Baylis, S. Smith (red.), Globalizacja polityki światowej. Wprowadzenie do stosunków międzynarodowych, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 668. Dwie z trzech wskazanych prac umieszczone są przez Romana Kuź-niara w gronie najważniejszych pozycji, kształtujących narrację odnoszącą się do stosunków międzynarodowych w latach 90. XX wieku (Francisa Fukuyamy i Samuela P. Huntingtona).


60

Dalszej analizie poddawane są praktycznie zawsze prace Alvina i Heidi Tof-fl erów (choć oni sami stosują pojęcie „cywilizacji” nie w znaczeniu stricte kul-turowym, ale technologicznym, zwłaszcza w najbardziej znanej pracy Trzecia fala z 1996 roku), Arjuna Appaduraia (Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary glo-balizacji, również z 1996 roku) i Zygmunta Baumana (Globalizacja z 2004 roku) – a warto dodać, że dwaj ostatni są przedstawicielami antropologii i socjologii. Do tego grona dołączają coraz częściej także: antropolog Ulf Hannerz (Powiązania transnarodowe: Kultura, ludzie, miejsca z 1996 roku) czy – z polskiej perspektywy – Ryszard Kapuściński38. Badacze-politologowie odwołują się również do prac wcześniejszych, ale na nowo zyskujących na aktualności właśnie w latach 90. XX wieku, będących nie tylko latami „zwrotu kulturowego”, ale także rewolucji elek-tronicznej i medialnej, takich jak choćby Marshalla McLuhana (Zrozumieć media. Przedłużenie człowieka, ang. oryg. z 1964 roku, w języku polskim z 2004 roku) czy Arnolda Toynbee’ego Studium historii (z 2000 roku), które to dzieło stało się inspiracją i podstawą wielu rozważań prowadzonych przez Huntingtona39.

Na odrębne i szersze omówienie zasługiwałyby z pewnością, tutaj jedynie zasygnalizowane, teorie stosunków międzynarodowych, poruszające zagadnie-nia kulturowe. Należy zauważyć przede wszystkim, że Samuela P. Huntingtona, twórcę najpopularniejszej koncepcji zderzenia cywilizacji, uznaje się za przed-stawiciela nurtu neorealistycznego, określonego przez Alastaira Iaina Johnsona mianem „realizmu kulturowego”. Jak pisze Jacek Czaputowicz, niektórzy twier-dzą wręcz, że jego praca powinna nosić podtytuł „ostatnie studium realizmu”40.

Za trzecią, badacz dwudziestolecia postzimnowojennego w stosunkach międzynarodowych, uznaje Wielką szachownicę autorstwa Zbigniewa Brzezińskiego (wyd. ang. w 1997, wyd. pol. w 1998 roku), której, obok pochwał za przenikliwość geopolityczno-strategiczną, R. Kuźniar zarzuca właśnie pominięcie „czynnika irracjonalności, emocji i uczuć, atawistycznych instynk-tów oraz rosnącej roli podmiotów pozapaństwowych w różnych postaciach”. R. Kuźniar, Pozimnowojenne dwudziestolecie 1989–2010. Stosunki międzynarodowe na przełomie XX i XXI wieku, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 2010, s. 307.

38 M.F. Gawrycki, Kultura a stosunki międzynarodowe, op. cit., s. 29–43.39 Jeśli chodzi o prace poruszające już bezpośrednio kwestię wpływu kultury na naukę

o stosunkach międzynarodowych to wspomnieć należy (w kolejności ich ukazywania się) o Culture and International Relations pod redakcją Jongsuk Chay (z 1990 roku); Cultural Forces in World Politics Alego A. Mazrui (z 1990 roku); The Return of Culture and Identity in International Relations Theory pod redakcją Yosefa Lapida i Friedricha Kratochwila (z 1995 roku); Glena Fishera Mindsets. The Role of Culture and Perception in International Relations (z 1997 roku); Johna Bornemana Subversions of International Order: Studies in the Political Anthropology of Cul-ture (z 1998 roku); Culture in World Politics pod redakcją Dominique Jacquin-Berdal, Andrew Orosa i Marka Verweija (z 1998 roku); Cultural Impact on International Relations, pod redakcją Y. Xintian (z 2002 roku); Culture and International History pod redakcją Jessiki Gienow-Hecht i Franka Schumachera (z 2003 roku); Culture in International Relations: Narratives, Natives, and Tourists Julie Reeves (z 2004 roku) oraz Culture and Security Michaela Williamsa (z 2007 roku).

40 J. Czaputowicz, op. cit., s. 206. Doszło w niej bowiem do dość prostego zastąpie-nia statycznej kategorii „państwa” – statycznym pojęciem „cywilizacji”. Stąd też tak dosko-nałe wpisanie się Huntingtona w nurt realistyczny, w którym doszło jedynie do zamiany


61

Dostrzec trzeba również ogromny dorobek konstruktywistów41, głównych (choć nie jedynych) teoretyków stosunków międzynarodowych, podkreślających cen-tralne miejsce kultury dla ich analiz, poczynając od przełomowej The Culture of National Security: Norms and Identity in World Politics Petera Katzensteina42 z 1996 roku. Wspólną podstawą szkoły konstruktywistycznej jest badanie zakresu, w jakim idee określają strukturę międzynarodową, która następnie konstruuje interesy, tożsamości oraz praktykę polityki zagranicznej państw, oraz tego, w jaki sposób państwa i aktorzy niepaństwowi reprodukują tę strukturę międzynaro-dową, a czasem nawet powodują jej transformację43.

Zaznaczając dorobek konstruktywistów w dziedzinie badania roli, wartości i tożsamości w stosunkach międzynarodowych nie można również pominąć kon-cepcji neoliberalnej, która zyskała współcześnie ogromny rozgłos, a odnosi się bezpośrednio do sfery wartości kształtowanych kulturowo właśnie, a mianowicie soft power w ujęciu Josepha S. Nye’a.

Soft power (miękka siła), czyli „druga twarz” hard power, opiera się na atrakcyj-nych ideach lub na umiejętnym zbudowaniu takiego projektu politycznego, który będzie zgodny z interesami i dążeniami innych uczestników; zdolność kształ-towania preferencji tych uczestników wiąże się zaś z trudnymi do uchwycenia zasobami potęgi (power), jakimi są kultura, ideologia i instytucje44. Mimo że cele zarówno siły hard, jak i soft są tożsame, to osiąga się je odmiennymi metodami. Soft power stosuje racjonalną perswazję i delikatną manipulację, podczas gdy hard power używa gróźb, wymusza posłuszeństwo, walczy o efekty. Co jednak istotne, obie są od siebie zależne: sukces materialny czyni kulturę i ideologię atrakcyjnymi, gdy tymczasem porażki militarne i ekonomiczne wywołują kryzys tożsamości, tym samym odbierając możliwość „przyciągania” innych. Nye uważa, że soft power opiera się głównie na trzech rodzajach zasobów: kulturze (elementach, które są

„państwocentryzmu” w „cywilizacjocentryzm”. Por. krytyków Huntingtona, którzy zwracają na to uwagę: R.E. Rubenstein, J. Crocker, Challenging Huntington, „Foreign Policy” 1994, nr 96, s. 113–129.

41 Omówienie znaleźć można w: J. Czaputowicz, Konstruktywizm, w: J. Czaputowicz, op. cit., s. 292–326 oraz M. Barnett, Konstruktywizm społeczny, w: J. Baylis, S. Smith (red.), op. cit., s. 305–330. Cieszący się dużym zainteresowaniem od lat 90. XX wieku nurt badaw-czy do grona swoich przedstawicieli zalicza: Alexandra Wendta, Johna Gerarda Ruggiego, Petera Katzensteina, Stefano Guzziniego, Marthę Finnemore, Richarda Ashleya i Frie-dricha Kratochwila. Ten ostatni jest zresztą współredaktorem tomu The Return of Culture and Identity in International Relations Theory, jednej z podstawowych prac politologicznych, próbującej ocenić rolę kultury dla teorii stosunków międzynarodowych; wymienia się go także jako przedstawiciela nurtu kulturowego (obok Nicholasa Onufa i Johna Meyera) w konstruktywizmie.

42 P. Katzenstein, The Culture of National Security: Norms and Identity in World Politics, Colum-bia University Press, New York 1996.

43 M. Barnett, op. cit., s. 307.44 Zob. J.S. Nye, op. cit. Opis koncepcji J.S. Nye’a w kontekście kategorii power zob.

A. Wojciuk, Dylemat potęgi. Praktyczna teoria stosunków międzynarodowych, Wydawnictwa Uni-wersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010, s. 104–116.


62

atrakcyjne dla innych), wartościach politycznych (jeśli państwo działa w zgodzie z nimi w kraju i za granicą) oraz polityce zagranicznej (jeśli uznawana jest za słuszną i moralnie wartościową).

Konsekwencje „zwrotu kulturowego” w badaniach stosunków międzynarodowych

Należy zadać sobie w tym miejscu pytanie o rolę „zwrotu kulturowego” dla badań współczesnych stosunków międzynarodowych: dlaczego powinien nas on w ogóle interesować? Po pierwsze dlatego, że jest dowodem na konieczność włączenia do analiz stosunków międzynarodowych perspektywy kulturowej i pojęcia „kultury” w ujęciu procesualnym i dynamicznym – odpowiadającym zmianom zachodzą-cym w opisywanej przez nas rzeczywistości. Po drugie dlatego, że uwydatnia konieczność poszerzenia interdyscyplinarności nauki o stosunkach międzynaro-dowych o nauki o kulturze (obok nauk ekonomicznych, wojskowych, socjolo-gicznych i prawnych). Po trzecie dlatego, że dowodzi erozji dotychczasowego postrzegania problematyki stosunków międzynarodowych, oferując jej świeżą i atrakcyjną intelektualnie perspektywę kulturową. Perspektywę, która – co trzeba podkreślić – jest już efektem, a nie przyczyną zachodzących we współczesnym świecie zmian, także w dorobku światowej politologii. Wreszcie więc i dlatego, że świadomość roli kultury w stosunkach międzynarodowych może pozwolić „upragmatycznić” działania aktorów tych stosunków, wypełnić dotychczasową próżnię w tym zakresie, mającą głębokie i często niepożądane konsekwencje (by odnieść się tylko do sfery badań nad konfl iktami), takie jak wojny w Iraku i Afganistanie, które zasłużyły na miano „pyrrusowych zwycięstw Ameryki”45. Na koniec zaś, chociażby z tego powodu, że ci, którzy tworzą dzisiaj teorie i metody badań stosunków międzynarodowych, opisują je i analizują, bardzo często mają także wpływ na praktykę życia międzynarodowego, a przez to także – na relacje międzykulturowe.

Podsumowując, przyjęcie perspektywy kulturowej (fi ltru kulturowego) dla analizy współczesnych stosunków międzynarodowych oznacza uznanie, że46:

1. Stosunki międzynarodowe warunkowane są nie tylko przez aktualnie ist-niejący układ sił (ekonomicznych, wojskowych, politycznych), ale przez nagromadzone w procesie dziejowym, przekazywane w ramach kul-tury wyobrażenia o świecie (i swoim miejscu w tym świecie), wartości, wzory zachowań, wyrażane i stosowane przez uczestników stosunków

45 R. Kuźniar, Pozimnowojenne dwudziestolecie…, op. cit., s. 492.46 Podążam w tym miejscu tropem wyznaczonym przez Jerzego Wiatra w 1977 roku, doty-

czącym konsekwencji przyjęcia perspektywy kulturowej dla analizy stosunków politycznych i przekształcam te założenia na specyfi kę stosunków międzynarodowych. Zob. J.J. Wiatr, Socjo-logia stosunków politycznych, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1977, s. 319 i nast.


63

międzynarodowych w ramach procesów interakcji, zachodzących na forum międzynarodowym.

2. Miejsce danego uczestnika stosunków międzynarodowych w „społeczności międzynarodowej” wynika w dużej mierze z potencjału kulturowego (jako istotnego elementu soft power), uzupełniającego i wpływającego na hard power oraz zdolności do stworzenia wiarygodnej narracji o swoim miejscu i roli w kształtowaniu współczesnego świata.

3. Różnorodność kultur skutkuje odmiennością sposobów postrzegania rze-czywistości, sposobu jej oceniania, w konsekwencji – sposobu działania. Świadomość różnic kulturowych (świadomość międzykulturowa) i świa-domość zasad rządzących własną kulturą (świadomość kulturowa) są ele-mentami koniecznymi dla pełniejszej analizy współczesnych stosunków międzynarodowych.

4. Kultura jest dynamicznym i zmiennym procesem, który powinien być roz-patrywany na różnych obszarach znaczeniowych jako kategoria ksenoga-miczna.

Religia jako element „zwrotu kulturowego”

Moment „zwrotu kulturowego” jest równocześnie momentem „zwrotu religij-nego”: dostrzeżenia przemożnej roli, jaką religia odgrywa w kształtowaniu kultury i konsekwencji, jakie się z tym wiążą. Nie można mówić dziś o kulturze, nie mówiąc o religii, a mówiąc o religii nie sposób uniknąć słowa „kultura”. Nieod-łącznym elementem debaty kulturowej stała się dyskusja o roli religii jako podsta-wowego elementu kultury: religia postrzegana jest w ramach tego dyskursu jako „kultura w pigułce” lub jako „soczewka kultury”. Powrześniowa narracja splotła nierozerwalnie oba te pojęcia, choć – niestety również – spłyciła je, wypaczyła, z jednej strony radykalizując, z drugiej – banalizując.

Legendarny złodziej Willie Sutton na pytanie, dlaczego ograbia banki miał odpowiedzieć: „bo tam są pieniądze”47. Pytając o to, dlaczego religia ma dziś znaczenie moglibyśmy usłyszeć odpowiedź: „bo sprawuje rząd dusz nad ludźmi”. Religia zdaje się, wraz z kulturą, przeżywać obecnie swój najlepszy i najgorszy

47 N.J. Demerath III, A Sinner Among the Saints: Confessions of a Sociologist of Culture and Religion. Presidential Address, Eastern Sociological Society, „Sociological Forum” 2002, t. 17, nr 1, s. 9. Willie Sutton (1901–1980), w ciągu 40 lat okradł banki w USA na kwotę 2 mln dolarów, a jego autobiografi czne wspomnienia Where the Money Was: The Memoirs of a Bank Robber (Viking Press, New York, 1976) zapewniły mu trwałe miejsce w amerykańskiej kulturze popularnej. Tzw. prawo Suttona weszło jako zasada do nauczania medycyny jako reguła poszukiwania najpierw oczywistych przyczyn choroby. Swoistym „odbiciem” tego prawa, podczas przesłu-chań w sprawie torturowania i upokarzania Irakijczyków w więzieniu w Abu-Ghraib, była opinia prokuratora, iż żołnierze robili tak, „po prostu dlatego – że mogli”. Za: B. Lincoln, From Artaxerxes to Abu Ghraib: on Religion and the Pornography of Imperial Violence, „Religion and Culture Web Forum” ze stycznia 2007 roku, s. 18.


64

moment: najlepszy dlatego, że już dawno tak wielu nie sądziło, że one „mają zna-czenie”, najgorszy – bo już dawno to znaczenie religii i kultury nie było tak zma-nipulowane i zinstrumentalizowane, jak jest dzisiaj. Mimo że prawdziwe wydaje się stwierdzenie, iż „religie bez kryzysu są religiami w kryzysie”48, współczesny „kryzys [w] religii” dotyczy przypisywania jej bezprecedensowego wpływu na stosunki międzynarodowe, międzygrupowe i międzyjednostkowe. Religia i kultura mają dziś przesądzać (prawie) o wszystkim.

Mając świadomość tego, że nie jest możliwe przedstawienie choćby części historii pojęcia „religii” w tym miejscu49, wypada skupić się na pokazaniu roli, jaką dla jej wielkiego powrotu odegrał „zwrot kulturowy” i pułapek, jakie z niego wynikają. Należy tu bowiem na wstępie zauważyć, że oba powroty – kultury i religii do stosunków międzynarodowych nie bez powodu zbiegły się w cza-sie. Georges Corm pyta: „Z czego zbudowana jest ta nowa dekoracja na scenie historii? Co sprawia, że na spotkaniach politycznych, konferencjach i debatach naukowych mówimy nieustannie o tożsamości, korzeniach, religii? Nawet będąc agnostykiem, zmuszani jesteśmy do odkrywania na nowo Koranu, niekończących się dyskusji na temat znaczenia tego czy innego wersetu, spojrzenia na Biblię i Torę w nowym świetle. […] Ta nowa sceneria tworzona jest po obu stronach Atlantyku przez gazety codzienne, debaty telewizyjne oraz artykuły w najbardziej prestiżowych pismach”50.

To wokół religii, pisał Arnold J. Toynbee, pełniących role konstrukcyjnej osi, powstają wielkie systemy, takie jak cywilizacje, tak więc to one de facto wyznaczają kształt porządku globalnego51. „Zderzenie cywilizacji” ma więc dziś w powszech-nym mniemaniu charakter „zderzenia religii”. Na blisko 10 lat przed zamachami z 11 września pojawiły się również podobne do „zderzenia cywilizacji” tezy, wpisujące się w „zwrot kulturowy”, mający równocześnie charakter „zwrotu religijnego”: „zemsty Boga” Gillesa Kepela52 czy „nowej zimnej wojny” Marka Jürgensmeyera53. Autorzy wszystkich tych prac: Huntington, Kepel i Jürgensmeyer doświadczyli po 11 września tego, co Kepel w przedmowie do wydania z 2003 roku swojej książki określił „hańbiącym stygmatem medialnej prostytucji”. Atrak-cyjność uproszczonego przekazu ich twierdzeń (związana również z atrakcyjnością

48 Ibidem.49 Syntetyczne ujęcie roli religii dla kształtowania tożsamości, życia społecznego oraz

polityki znaleźć można w: A. Curanović, Czynnik religijny w polityce zagranicznej Federacji Rosyj-skiej, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2010, s. 14–20.

50 G. Corm, Religia i polityka w XXI wieku, Warszawa 2007, s. 15, za: R. Zenderowski, K. Cebul, M. Krycki, Międzynarodowe stosunki kulturalne, Wydawnictwo Naukowe PWN, War-szawa 2010, s. 34.

51 A.J. Toynbee, Civilization on Trial, University Press, London–New York–Toronto 1949, za: A. Curanović, op. cit., s. 19.

52 Wydana we Francji w 1991 roku; w Polsce pod tymże tytułem przez Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.

53 The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State, University of Cali-fornia Press, Berkeley 1993.


65

tytułów tychże książek) stała się elementem bardzo powierzchownego „zwrotu religijno-kulturowego” w myśleniu potocznym, który ironicznie podsumował Mahmood Mamdani: „Mówi się, że kultura (i religia – H.S.) jest dziś kwestią życia lub śmierci”54.

Realia międzynarodowe, w których dochodzi do zauważenia „zwrotu kultu-rowego”, zogniskowane są wokół problematyki konfl iktu wielkich religii: islamu, chrześcijaństwa, judaizmu, hinduizmu, buddyzmu. Idąc śladem poczynionych na wstępie rozważań defi nicyjnych, „kariera” pojęcia „paradygmatu cywilizacyjnego” dokonała się w oparciu o różnice religijne, służąc wyjaśnieniu charakteru współ-czesnych sprzeczności, konfl iktów, napięć, prowadzących do wojen w stosunkach międzynarodowych na gruncie cywilizacyjno-kulturowym55. Paradygmat ten poja-wia się bowiem zawsze przy omawianiu koncepcji zderzenia cywilizacji Samuela P. Huntingtona, który dokonał podziału cywilizacji świata według kryterium religii na: świat zachodni (chrześcijaństwo), chiński (konfucjanizm), japoński (szinto), indyjski (hinduizm), muzułmański, prawosławny, latynoamerykański i afrykański (co do wyodrębnienia jako spójnych całości tych dwóch ostatnich zgłasza jednak wiele zastrzeżeń56).

Zarzewiem konfrontacji, angażującej największe środki militarne, ideologiczne, gospodarcze, ze względu na potencjał zaangażowanych w ten spór aktorów (jak Stany Zjednoczone czy państwa Bliskiego Wschodu), jest jednak konfl ikt między światem chrześcijańskim i światem muzułmańskim. To właśnie wyznawcy tych dwóch religii zajmują pierwsze miejsca pod względem liczebności: chrześcijań-stwo to około 2 miliardy ludzi (około 33% ogółu ludności świata), islam – około 1,4 miliarda (20–21%)57; tylko one mają od początku swego istnienia misjonarski i mesjanistyczny charakter.

Dopiero jednak dyskurs powrześniowy przywrócił religię i kulturę polityce, ale ten właśnie moment ich powrotu stał się zapowiedzią problemu w ich badaniu,

54 M. Mamdani, op. cit., s. 767.55 Tak interpretują ten paradygmat zarówno B. Balcerowicz, Teorie, koncepcje wojny (i pokoju)

po zimnej wojnie, w: R. Kuźniar (red.), Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005, s. 475–477, jak i G. Michałowska, Czy zderzenie cywilizacji – granice tolerancji, w: E. Haliżak, W. Lizak, L. Łukaszuk, E. Śliwka SVD i in. (red.), Terroryzm w świecie współczesnym, Fundacja Studiów Międzynarodowych i Fundacja Misyjno--Charytatywna Księży Werbistów, Warszawa–Pieniężno 2004, s. 111 oraz G. Michałowska, Porządek…, op. cit.

56 Co do zastrzeżeń i dyskusji związanych z pojęciem „cywilizacji latynoamerykańskiej” zob. H. Schreiber, M.F. Gawrycki, Cywilizacja latynoamerykańska – zarys problematyki, w: M.F. Gaw-rycki (red.), Dzieje kultury latynoamerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, co do ewentualności istnienia cywilizacji afrykańskiej: S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji…, op. cit., s. 53.

57 Religie świata – wierzenia, bogowie i święte księgi. Encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, s. 692. Są to dane wyłącznie szacunkowe, ze względu na problemy metodologiczne związane z pozyskaniem wiarygodnych danych w różnych krajach świata.


66

polegającego na ich instrumentalizacji. 11 września był możliwy do przewidzenia (sygnalizowali to w pewnym sensie, ponieważ nie o sam scenariusz konkretnych wydarzeń tu chodzi, Huntington, Kepel, czy Jürgensmeyer), ale – twierdzi wielu badaczy – zwyczajnie łatwiej było tkwić w iluzji pięknego końca wieku. Szok i panikę, które zapanowały po ataku na World Trade Center można więc uznać za skutek rozpadu iluzji zrodzonych z oderwania od świata58. Joanna Tokarska-Bakir pisze o powrześniowym kontekście: „Etnocentryzm zwalczano tak gorliwie, że nikt nawet nie zauważył, od kiedy należało zacząć go ponownie bronić. […] Pod-czas gdy »myśl euroamerykańska« opłakiwała zanikanie rzeczywistości, wypieranej przez symulakra59, prawdziwi nomadzi zawładnęli telewizją, pokazując w niej, jak się obcina prawdziwe głowy”60. Niematerialne religia i kultura – brutalnie się zmaterializowały, a pomostem łączącym oba te pojęcia stało się kolejne słowo--klucz: tożsamość. W niezwykle popularnej defi nicji Manuela Castellsa tożsamość to proces konstruowania znaczenia na bazie cech kulturowych lub też powiąza-nego zespołu cech kulturowych, któremu dane jest pierwszeństwo przed innymi źródłami znaczenia61. Jej konstruowany w procesie charakter podkreśla Anthony Giddens, piszący, że tożsamość jednostki nigdy nie jest po prostu czymś danym raz na zawsze, ale musi być wytwarzana i podtrzymywana przez refl eksyjnie dzia-łającą jednostkę62. Wytwarzanie i podtrzymywanie tożsamości jest konstruowane, nie – wrodzone, naturalne, stale obecne. Potrzebne są do tego narzędzia, a czyż mogą być jakieś lepsze od religii i kultury?

Globalny „zwrot kulturowy” dotyczy więc nie tylko przyznania kulturze naczelnego miejsca dla badań w naukach społecznych. W głębszej warstwie to „wołanie o kulturę” jest właśnie wołaniem o pomoc w obliczu globalnego kryzysu tożsamości63. Samuel P. Huntington pisze: „Dyskusje o tożsamości narodowej stały się wszechobecnym znakiem czasów. Niemal wszędzie ludzie kwestionują, ponownie rozważają i ponownie określają swoje cechy wspólne oraz różnice dzie-lące ich od innych. Kim jesteśmy? Gdzie jest nasze miejsce?”64

Kryzys tożsamości przez wielu badaczy postrzegany jest właśnie przez pryzmat kryzysu wiary. Samuel P. Huntington zauważa: „O wiele poważniejsze od kwestii ekonomicznych i demografi cznych są problemy wynikające z upadku moralności,

58 J. Tokarska-Bakir, op. cit., s. 22.59 Nawiązanie do teorii i pojęć wprowadzonych przez Jeana Baudrillarda (1929–2007).60 Ibidem, s. 22–23.61 M. Castells, The Power of Identity, Blackwell Publishing, Malden–Oxford–Carlton 2004,

s. 6.62 A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności,

Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 74.63 To właśnie kwestiom religijno-kulturowym przypisuje wielu badaczy rolę kształtowania

tożsamości etnicznej, narodowej i państwowej. Zob. J. Kukułka, Pojmowanie i istota tożsamości narodowej pod koniec XX wieku, w: S. Bieleń, W.M. Góralski (red.), Nowa tożsamość Niemiec i Rosji w stosunkach międzynarodowych, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 1999, s. 11–20.

64 S. Huntington, Kim jesteśmy? Wyzwania dla amerykańskiej tożsamości narodowej, Wydaw-nictwo Znak, Kraków 2007, s. 25.


67

kulturowego samobójstwa i braku jedności politycznej Zachodu. […] Przyszłe zdrowie Zachodu i jego wpływ na inne społeczeństwa zależą w znacznej mierze od tego, czy zdoła się uporać z powyższymi tendencjami, dostarczającymi argu-mentów o moralnej wyższości muzułmanów i Azjatów. […] Cywilizacja zachodnia w Europie może zostać także podkopana przez słabnięcie chrześcijaństwa, będą-cego jej centralnym składnikiem. Coraz mniej Europejczyków wierzy, praktykuje, przestrzega nakazów religii. Tendencja ta świadczy nie tyle o wrogości wobec religii, co obojętności”65.

Interesująca zbieżność w ocenie religijnego pejzażu Zachodu pojawia się także w świecie islamu. Twórca pojęcia „okcydentozy” jako choroby, wybitny irański myśliciel, fi lozof, pisarz Dżalal Al-e Ahmad (1923–1969) pisał o ludziach „zokcydentalizowanych”, chorych na Zachód: „Człowiek zokcydentalizowany jest człowiekiem słabej wiary. Nie wierzy w nic szczególnego. Ale nie jest też tak, że w nic nie wierzy. Jest wybiórczy. Jest oportunistą. Wszystko mu jedno. Jeśli tylko jemu i jego osłowi uda się przejść przez most, nie martwi się już, co się stanie z mostem. Nie ma przekonań, zasad, celu, wiary: ani w Boga, ani w ludzkość. Nie wiążą go procesy społeczne, nie wiąże go ani religia, ani ateizm. Właściwie nie jest ateistą. Jest człowiekiem słabej wiary. Czasem nawet chodzi do meczetu, tak jak idzie do klubu czy kina. Ale w każdym z tych miejsc jest tylko widzem”66.

Jednostka wykorzeniona w epoce ponowoczesnej, mająca jak nigdy wcześniej wiele uprawnień i wolności, jest zagubiona w chaosie dyspozycji możliwych do wykorzystania. Socjolog religii Jean-Paul Willaime pisze, że w dzisiejszym świecie przejawem powszechnego kryzysu tożsamości jest ambiwalentny proces indywi-dualizacji: z jednej strony doszło do emancypacji jednostki (wolności od więzów maskulinistycznej dominacji, od posłuszeństwa genealogicznemu porządkowi, od narzucanych tradycji), z drugiej jednak do wielkiego wykluczenia i marginalizacji „najsłabszych ogniw”, co w skrócie oznacza, że choć podmiot się zindywiduali-zował, stał się równocześnie bardziej niepewny i wrażliwy67.

Tymczasem religia zdaje się być doskonałym lekarstwem na wszystkie bolączki „globalnej wioski”: niepewność, nudę czy obojętność. Dostarcza poczucia przyna-leżności, bezpieczeństwa, wspólnotowości. Pozwala się zakorzenić. Dlatego jest równocześnie doskonałym narzędziem do manipulacji i instrumentalizacji. Gdy

65 S. Huntington, Zderzenie cywilizacji …, op. cit., s. 467–468. Jednocześnie Huntington dostrzega, że słabnięcie wiary charakteryzuje wyłącznie Europę, nie zaś USA, w których dostrzega wręcz wzmożenie aktywności religijnej i w tym upatruje podstawy dla stwierdze-nia, że „erozja chrześcijaństwa wśród ludzi Zachodu nie zagrozi tak znów szybko zdrowiu zachodniej cywilizacji”. Ibidem.

66 Cytat z książki Dż. Al-e Ahmad, Gharbzadegi, wyd. VIII, Teheran, Ferdous 1382 (2003), s. 126–127 w tłumaczeniu A. Erdt, w: Od okcydentozy do okcydentalizmu. Irańskie odpowiedzi na zachodnią ekspansję, w: K. Górak-Sosnowska, J. Jurewicz (red.), Kulturowe uwarunkowania rozwoju w Azji i Afryce, Wydawnictwo Ibidem, Łódź 2010, s. 44.

67 J.-P. Willaime, The Cultural Turn in the Sociology of Religion in France, „Sociology of Reli-gion” 2004, t. 65, nr 4, s. 386.


68

jednak tylko zostaje wpuszczona na „salony władzy” i usadzona po jej prawicy – jej triumf staje się zapowiedzią jej klęski68. Niestety, religia ubrana w płaszcz kultury odnalazła się na salonach władzy głównie w ramach „powrześniowego dyskursu”.

W książce Holy Terrors. Thinking of Religion After September 11 Bruce’a Lin-colna odnaleźć można dowody manipulacji religią i kulturą w warstwie retoryki politycznej, uprawianej przez George’a Busha i Usamę ibn Ladina69. Mimo że ci dwaj zdawali się stać w najbardziej od siebie oddalonych miejscach po dwóch stronach barykady, w rzeczywistości łączyło ich wiele, przede wszystkim opero-wanie retoryką religijnego fundamentalizmu (bo nie sam religijny fundamenta-lizm – ci, którzy do niego wzywają, czynią to z pełnym cynizmem, rezerwując dla swojego zaangażowania wyłącznie sferę retoryki politycznej). Obaj prezen-towali się w swych wystąpieniach wyemitowanych 7 października 2001 roku jako Synowie Światła walczący z Siłami Ciemności, przeciwnicy w manichejskiej walce Dobra ze Złem, w której nikt nie może pozostać neutralny: kto nie jest z nami – jest przeciwko nam. George W. Bush mówił: „Każdy naród może doko-nać wyboru. W tym konfl ikcie nie ma miejsca na neutralność. Jeśli jakiś rząd wspiera przestępców i zabójców niewinnych ludzi, sam staje się przestępczy i zabójczy. I pójdzie tą samotną ścieżką na własne ryzyko”; ibn Ladin niemalże kopiował: „Mówię, że te wydarzenia podzieliły świat na dwa obozy: obóz wier-nych i obóz niewiernych. Niech Bóg chroni nas i was przed nimi [niewiernymi]. […] Każdy muzułmanin musi powstać, by z nimi walczyć”; Bush konkludo-wał: „Niech Bóg nadal błogosławi Ameryce70”. Puszka Pandory z religią została ponownie otwarta.

Pułapki „zwrotu kulturowego” – zniewalająca moc religii i kultury?71

Analizując pojawienie się w badaniach nad stosunkami międzynarodowymi „zwrotu kulturowego” nie można nie zadać sobie pytania o to, jakie są ogranicze-nia prowadzenia tego typu analizy. Czy fi ltr kulturowy nie powoduje przepuszcze-nia do naszej świadomości badawczej tylko tego, co płynne, nieuchwytne, często nazywane emocjonalnym, pozostawiając na sicie przede wszystkim „twarde” fakty historyczne, dane, liczby.

68 Por. N.J. Demerath III, op. cit., s. 10.69 B. Lincoln, Holy Terrors. Thinking of Religion after September 11, University of Chicago

Press, Chicago 2002.70 Ibidem, cytaty podaję za fragmentem rozdziału z tej książki zamieszczonym na stronie

jej wydawcy: http://www.press.uchicago.edu/Misc/Chicago/481921.html (30.03.2011).71 Tytuł tego punktu rozważań zainspirowany jest tytułem książki – zbioru esejów i roz-

praw krytycznych Andrzeja Szahaja pod tytułem: Zniewalająca moc kultury. Artykuły i szkice z fi lo-zofi i kultury, poznania i polityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2004.


69

Kolejne pytanie dotyczy tego, czy absolutyzacja czynnika kulturowego nie prowadzi do – z jednej strony – jego instrumentalizacji, jako wygodnego i wręcz zbyt łatwego uzasadnienia dla wszystkich działań aktorów sceny międzynarodo-wej, z drugiej zaś – do jego banalizacji?

Po trzecie, czy Zachód sam nie stawia się w roli schizofrenika, który odkrył kulturę i nagle pragnie zrozumieć odmienność kulturową np. świata islamu, ale po to, żeby osiągnąć zakładane cele (a więc ze względów czysto utylitarnych), a jednocześnie nie jest w stanie zrezygnować z promowania wartości, które uznaje za uniwersalnie dobre: demokracji, rządów prawa i praw człowieka? Czy jest możliwe znalezienie takiego uzasadnienia, które zmusiłoby Zachód do porzucenia retoryki kulturowego imperializmu? Samuel P. Huntington pisze: „Kultura […] podąża za władzą. Jeśli niezachodnie społeczeństwa mają znów ulec wpływom zachodniej kultury, może to nastąpić wyłącznie w wyniku ekspansji i naporu potęgi Zachodu. Nieodzowną logiczną konsekwencją uniwersalizmu jest impe-rializm. […] W miarę jak cywilizacja azjatycka i muzułmańska będą coraz silniej potwierdzać uniwersalność swoich kultur, ludzie Zachodu będą w coraz więk-szym stopniu zdawać sobie sprawę ze związku między uniwersalizmem i impe-rializmem. Zachodni uniwersalizm jest niebezpieczny dla świata, może bowiem doprowadzić do wielkiej międzykulturowej wojny między państwami-ośrodkami cywilizacji”72.

Czy więc, konkludując, nie jest tak, że w dłuższym okresie cultural turn stanie się cultural trap, pułapką, w której Zachód sam się unicestwi?

Profesor Columbia University na Wydziale Antropologii i Stosunków Między-narodowych, Mahmood Mamdani, w głośnym artykule „powrześniowym” Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism73 zwraca uwagę na kilka pułapek wiążących się z prowadzoną w klimacie konfrontacji Zachodu i islamu debatą kulturową, którą określa jako culture talk74. Podstawowy zarzut, jaki czyni dotyczy tego, że debata kulturowa przekształciła doświadczenie reli-gijne w kategorię polityczną, wprowadzając dychotomię „dobry muzułmanin” – „zły muzułmanin”, zamiast „rozdzielić terrorystów od cywili”. Konsekwencją tego ma być przyjęcie kolejnego założenia, że islam musi zostać poddany swo-istej kwarantannie – diabeł musi zostać egzorcyzmowany przez wojnę między dobrymi i złymi muzułmanami. W ten sposób, w opinii Mamdaniego, kultu-rowa teoria polityki została postawiona na głowie. Sprzeciwia się on temu, żeby odczytywać politykę krajów muzułmańskich jako wytwór cywilizacji islamu – dobrej czy złej, oraz potęgi (power) Zachodu jako wytworu cywilizacji Zachodu. Obie one – polityka i władza – rodzą się bowiem w momencie spotkania ze

72 S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji …, op. cit., s. 478. Nieco dalej (s. 481) Huntington zauważa, że wojna ta jest bardzo mało prawdopodobna, ale wykluczyć się jej nie da.

73 M. Mamdani, op. cit., s. 767.74 Sądzę, że jego ujęcie culture talk bez popełnienia błędu można uznać za element cultural

turn w jego warstwie narracyjnej.


70

sobą i żadna z nich nie może zostać zrozumiana, jeśli będzie traktowana roz-dzielnie, poza historycznym kontekstem tego spotkania. Mamdani twierdzi, że debata kulturowa doprowadziła tymczasem do „odhistorycznienia” procesu kon-struowania politycznych tożsamości. W związku z tym, celem zabiegów, jakie podejmuje, jest przywrócenie debacie powrześniowej kontekstu politycznego i historycznego. Ironizuje: „Chcę wyjść poza proste, choć radykalne twierdze-nie, że jeśli istnieją dobrzy i źli muzułmanie, to muszą być również dobrzy i źli mieszkańcy Zachodu”75.

Pierwszym zarzutem, jaki czyni debacie kulturowej, jest traktowanie kultury w taki sam sposób jak jednostek politycznych – w kategoriach terytorialnych. Pisze: „Współczesny islam jest cywilizacją globalną: mniej muzułmanów żyje na Środko-wym Wschodzie niż w Afryce czy w południowej i południowo-wschodniej Azji76. Jeśli możemy pomyśleć o chrześcijaństwie i judaizmie jako o religiach globalnych – z korzeniami na Środkowym Wschodzie, ale historycznymi przepływami i współ-czesnymi konstelacjami, których nie da się napełnić sensem, traktując je w kate-goriach granic państwowych – czemu nie spróbować zrozumieć islamu, również w kategoriach historycznych i pozaterytorialnych?”77. Jako konsekwencje utożsa-miania kultury i religii z jednostkami politycznymi wskazuje utożsamianie terrory-stów z muzułmanami i usprawiedliwianie prowadzenia wojny odwetowej przeciwko całemu krajowi, takiemu jak Afganistan. Dostrzega również kolejną konsekwen-cję używania fi ltru kulturowego, jaką jest esencjalizacja kulturowa (traktowanie całej grupy jako homogenicznej i niezmiennej), prowadząca do ahistoryczności.

Sam Mamdani pisze o tym następująco: „Kiedy czytam o islamie w dzisiejszych gazetach, często czuję się tak, jakbym czytał o zmuzeologizowanych (museumized) ludziach, o ludziach, o których mówi się tak, jakby nigdy nie tworzyli kultury, poza samym momentem swojego powstania, jako aktu niezwykłego, profetycznego. Od tamtego momentu, wydaje się, że oni – my muzułmanie – jedynie poddajemy się (conform) kulturze. Nasze kultury zdają się nie mieć historii, polityki i dyskusji. Wydają się zastygłe w pozbawionym życia obyczaju (custom). Nawet więcej, ludzie ci wydają się niezdolni do przekształcenia własnej kultury, w ten sam sposób, w jaki są niezdolni do wyhodowania dla samych siebie jedzenia. Wniosek jest taki, że jedyny ratunek leży, jak zwykle, w fi lantropii, w byciu uratowanym przez kogoś z zewnątrz”78. Niemalże słychać w tych słowach Saidowskie zarzuty z Orientalizmu.

Mamdani pyta dalej retorycznie: Czy naprawdę jest tak, że każda osoba, która odczytuje swoją religię dosłownie jest potencjalnym terrorystą? Że tylko ktoś, kto nie odczytuje tekstu religijnego dosłownie, ale metaforycznie lub symbolicznie,

75 M. Mamdani, op. cit., s. 766–767.76 Według PEW Forum on Religion & Public Life, w opracowaniu Mapping the Global

Muslim Population z 2009 roku widnieją następujące dane: w regionie Azji i Pacyfi ku jest 61,9%, na Bliskim Wschodzie i Afryce Północnej – 20,1%, w Afryce Subsaharyjskiej – 15,3%, w Europie – 2,4%, zaś w obu Amerykach – 0,3%. Za: R. Zenderowski i in., op. cit., s. 30.

77 M. Mamdani, op. cit., s. 767.78 Ibidem.


71

jest lepiej przystosowany do życia obywatelskiego i tolerancji, do której takie życie wzywa? W jaki sposób, może ktoś zapytać, dosłowne odczytywanie tekstów religijnych przekłada się na porwania, morderstwa i terroryzm?79

Swoje rozważania kontynuuje, podnosząc, że zarówno islam, jak i chrześcijań-stwo mają głęboko zakorzenioną orientację mesjanistyczną, w sensie misji cywi-lizowania świata. Każda z tych religii przekonana jest, że posiada jedyną prawdę, i że świat poza nią jest morzem ignorancji, którego grzechy muszą zostać odku-pione. Jak każda żywa tradycja ani islam, ani chrześcijaństwo nie są monolitami. W obu występują wielkie debaty: nawet jeśli twierdzimy, że wiemy, co jest dobre dla ludzkości, jak postępujemy? Używając perswazji czy siły? Czy przekonujemy innych do zasadności naszych prawd, czy je po prostu narzucamy? Czy religia jest kwestią poglądów, czy ustawodawstwa? Pierwsza alternatywa daje nam rozum i głoszenie Ewangelii, druga – krucjaty i dżihad.

Wyraża głęboki sceptycyzm, co do możliwości odczytywania zachowań poli-tycznych z religii lub kultury. Pyta: czy jest prawdą, że ortodoksyjny muzułmanin jest potencjalnym terrorystą? Lub, tak samo, że ortodoksyjny Żyd lub chrześci-janin jest potencjalnym terrorystą, a tylko Żyd reformowany lub chrześcijanin wierzący w darwinowską teorię ewolucji są w stanie być tolerancyjni dla tych, którzy nie podzielają ich przekonań?80

Będąc w pełni świadomym, że pytania takie nie wystarczają, by wyjaśnić zło-żone związki między polityką a religią, proponuje sięgnięcie do historii i polityki zamiast doktryn religijnych i kultury. Siły takie jak Al-Kaida i ibn Ladin, używające argumentów religijnych dla celów politycznych, są bowiem wypadkową historii i polityki, a nie religii i kultury jako takiej.

Znana jest historia fi nansowania przez USA w Afganistanie ruchu odrodzenia islamu przez mudżahedinów – islam wtedy właśnie stał się bardziej ideologią polityczną niż religią, bardziej produktem współczesnej globalizacji niż cywilizacji arabskiej. „Siła ibn Ladina leży nie w jego przesłaniu religijnym, ale politycznym. Nawet dziecko zna odpowiedź na pytanie Busha: »Dlaczego oni nas nienawidzą?« Jeśli chodzi o Środkowy Wschód, wszyscy wiemy, że Stany Zjednoczone są za tanią ropą, a nie za wolnością słowa. […] Stany Zjednoczone nie rozmontowały globalnego aparatu imperialnego pod koniec zimnej wojny; zamiast tego, skon-centrowały się na zapewnieniu tego, że państwa im wrogie – nazwane państwami zbójeckimi – nie wejdą w posiadanie broni masowego rażenia”81.

Zamiast świadomości religijno-kulturowej Mamdani proponuje świadomość historyczną, która umożliwi muzułmanom (i nie tylko im – H.S.) zrozumienie tego, że islam stał się dzisiaj sztandarem, wznoszonym przez bardzo różne i sprzeczne projekty polityczne: nie tylko antyimperialistyczne, ale również imperialistyczne, nie tylko domagające się zwiększonego udziału społeczeństwa w życiu publicznym,

79 Ibidem.80 Ibidem, s. 768.81 Ibidem, s. 773.


72

lecz także dyktatorskie – wszystkie one niosą przed sobą proporzec islamu. Dru-gim warunkiem jest zrozumienie, że islam zmienił się w ciągu wieków i stał się bardziej złożony, zmieniła się również konfi guracja społeczeństwa nowoczesnego, a coraz większa liczba muzułmanów żyje w społeczeństwach, w których sta-nowi mniejszość. Konkluduje: „Testem dla demokracji w społeczeństwach wielo-religijnych i wielokulturowych nie jest po prostu zdobycie poparcia większości, ale uczynienie tego bez utracenia zaufania mniejszości – tak, że obie: większość i mniejszość będą mogły należeć do jednej wspólnoty politycznej, żyjącej według jednego zestawu zasad”82.

Ryzyka badawcze

Konstatacja o powszechnym kojarzeniu fundamentalizmu z kulturą i religią nie pojawia się wyłącznie u Mamdaniego. Fakt ten podkreślają również polscy znawcy tej problematyki83. Dystansując się jednak od tekstu Mamdaniego, należy podkre-ślić, iż jego zastrzeżenia do pojęć „kultury” i „religii” oraz wskazywanie zagrożeń, jakie wiążą się z przyjmowaniem ich perspektywy, są do przyjęcia tylko wtedy, jeśli uznamy ich potoczne i generalizujące, statyczne i esencjalizujące rozumienie.

Mamy świadomość tego, że należy oddzielać religie jako takie od ich instru-mentalizowania w celach politycznych, legitymizujących określoną władzę czy przywództwo, co zachodzi zarówno na tzw. Wschodzie, jak i tzw. Zachodzie. Maria Marczewska-Rytko pisze po prostu: „Oczywista wydaje się konieczność rozpatrywania fundamentalizmu w kontekście wizji społecznych i politycz nych”84. Powstaje więc pytanie: czy każdorazowe poszukiwanie w religii i kulturze nowych czynników ułatwiających analizę stosunków międzynarodowych jest ich instru-mentalizacją? Jak znaleźć złoty środek w badaniu wpływu tychże, bez jednocze-snego ich absolutyzowania?

Wydaje się, że nie da się uciec od posługiwania się zbiorczo pewnymi poję-ciami dla zrozumienia procesów zachodzących w makroskali. Z jednej strony, punktem wyjścia dla podejmowanych zabiegów pisania i mówienia o kulturach i religiach jako całościach, nie może być zdefi niowanie ich raz na zawsze – nieod-wracalne „zesencjalizowanie” i „zmuzeologizowanie”. Z drugiej natomiast, bada-nia komparatystyczne ze swojej natury muszą wznieść się na pewien poziom, aby możliwe było jakiekolwiek porównanie przedmiotów badań.

Oczywiście, jak zauważa Richard Handler, „narzędzia teoretyczne, których używamy czynią różnicę – wpływają na nasz wybór pytań, nasz wybór dostępnych »danych« (»dowodów«), wpływają na nasz styl narracji i, wreszcie, kształtują

82 Ibidem, s. 774.83 M. Marczewska-Rytko, Religia i polityka w globalizującym się świecie, Wydawnictwo UMCS,

Lublin 2010, s. 85.84 Ibidem, s. 86.


73

historie, które opowiadamy. Ale bez takich »narzędzi«, opowiedzenie jakiejkolwiek historii nie byłoby możliwe”85. Wniosek ten znany jest współczesnym teoretykom nauki. Thomas S. Kuhn czy Imre Lakatos zgadzali się, że jakiekolwiek wyniki obser-wacji mogą zostać zdobyte i zinterpretowane tylko o tyle, o ile uprzednio przyjmie się teorie naukowe. Kuhn zwracał nawet uwagę na to, że odrzucanie dotychczas obowiązujących teorii odbywa się nie w związku z ich konfl iktem z doświadcze-niem, ale w związku z tym, że pojawiają się nowe, bardziej atrakcyjne teorie, posiadające większe walory formalne czy zawartość treściową86. Oznacza to iluzję wartości doświadczenia, którą Joseph Agassi podsumował: „Rzadkim zjawiskiem w nauce są sytuacje, w których doświadczenie odgrywałoby decydującą rolę”87.

Odnosi się to również do sytuacji badacza stosunków międzynarodowych, który zmierzyć się musi z wyzwaniem „doświadczenia zapośredniczonego” od szerokiego grona badaczy z wielu dyscyplin. Postulat interdyscyplinarności ma tu swój, także bardziej bolesny, wymiar: odchodzi się od „czystej metody”, przyj-mując określoną postawę – z gruntu antydogmatyczną i eklektyczną. Antropo-log Grzegorz Godlewski celnie charakteryzuje wyzwania takiej postawy: „Skoro sprawą najważniejszą jest tu wszechstronność, całościowość i jednocześnie efek-tywność poznania, to kwestia spójności i integralności podejścia teoretycznego schodzi na dalszy plan. Ogarniając zjawiska z różnych stron, próbując docierać do wszystkich ważnych ich wymiarów, sięga się do wszelkich dostępnych sposo-bów, nie zważając na ich szczegółowe uzasadnienia i proweniencje, a tylko – na skuteczność. Rzeczywistość kultury okazuje się na tyle rozległa i wewnętrznie zróżnicowana, że wymaga współpracy rozmaitych orientacji i metod, traktowa-nych tradycyjnie jako rozłączne czy nawet konkurencyjne”88.

Ta otwarta formuła badawcza – kontynuuje Grzegorz Godlewski – ma swoje koszty: „Przede wszystkim nie daje takiego poczucia bezpieczeństwa, jakiego dostarcza oparcie się na stabilnym paradygmacie. Ład poznawczy nie jest tu niczym gotowym, zagwarantowanym przez autorytet dyscypliny, przez ustale-nia tej czy innej doktryny w niej obowiązującej. Badacz nie może koncentrować się jedynie na bezpośrednio go interesujących zadaniach szczegółowych, mając »za plecami« kanon rozstrzygnięć podstawowych, które upełnomocniałyby go do podejmowania działań. Musi brać odpowiedzialność za całość – co nie znaczy, że skazany jest na konstruowanie jej za każdym razem od nowa. Ma do dyspozycji pewne całościowe modele badanej rzeczywistości, są to jednak modele z zasady otwarte, poddające się przekształceniom w odpowiedzi na nowe odkrycia”89.

85 R. Handler, Cultural Theory in History Today, „The American Historical Review” 2002, t. 107, nr 5, s. 1520.

86 J. Życiński, Współczesne tendencje w fi lozofi i nauki. Od maksymalizmu Koła Wiedeńskiego do nihilizmu K.P. Feyerabenda, „Zagadnienia Filozofi czne w Nauce” 1978, t. 79, nr 1, s. 73.

87 Za: ibidem, s. 71.88 G. Godlewski, Luneta i radar: o dwóch strategiach badań kulturoznawczych, w: W.J. Burszta,

M. Januszkiewicz (red.), op. cit., s. 56–57.89 Ibidem.


74

Odpowiedzialność badacza – podsumowuje autor – polega tu na ciągłym kontrolowaniu przyjętych założeń i gotowości do ich modyfi kowania: „To zobo-wiązanie wykracza poza powinności dyktowane przez naukę »normalną«, może nawet – o ile miałoby być wypełniane w całości i na każdym kroku – wykracza poza możliwości jakiegokolwiek konkretnego badacza. Ale przyjęcie takiej formuły poznawczej wydaje się koniecznością. Przyśpieszając wciąż tempo, w jakim poja-wiają się i następują po sobie kolejne zwroty naukowe – nie tylko w sferze nauk o kulturze – prowadzi bowiem, powtórzę, do zakwestionowania dotychczasowego rozumienia roli paradygmatów w tworzeniu porządku nauki”90.

Niestety: gdy badacz frustruje się trudami nakreślenia interdyscyplinarnymi metodami holistycznego obrazu, choćby fragmentu świata, „kudłata bestia trybalizmu i religii”91 ciągle podnosi głowę. Czy jednak naprawdę musimy być z gruntu „prze-ciwko religii” i „przeciwko kulturze”92, aby uniknąć zastawionych na nas pułapek?

Zamiast zakończenia – Inny pośród nas

Oceniając konsekwencje związane z obecnością religii i kultury w dyskursie powrześniowym można powiedzieć, za Cliffordem Geertzem: „prosiliśmy o deszcz, przyszła powódź”93. Długo marginalizowana rola religii i kultury, zanim jeszcze została na poważnie dostrzeżona – natychmiast została zinstrumentalizowana. Nudne i oklepane kategorie państwa i polityki zostały zdetronizowane przez modne – i dla wielu wygodne – pojęcia „kultury” i „religii”.

Te zwroty i detronizacje wiązać wypada z ogromnym dynamizmem zmian zachodzących we współczesnym świecie; zdaje się wręcz, że zmiany zachodzą zbyt szybko, by możliwe było ich oswojenie, opisanie i zinterpretowanie. Jakie ma to konsekwencje dla analizy „zwrotu kulturowego” w stosunkach międzyna-rodowych, którego nieodłączną częścią jest „zwrot religijny”? Przede wszystkim, należy być świadomym, że nie jest to ostatni ze „zwrotów”, że nigdy nie dojdzie do „końca zwrotów”. Nieustanna zmiana zainteresowań badawczych, konieczność interdyscyplinarności i związana z tym globalizacja nauki wywoływać będzie coraz to nowe „zwroty”, niekoniecznie spełniające warunki uznania ich za nowe para-dygmaty94. Ewa Domańska uważa, że jest to świadectwem przesunięcia w nasta-wieniu do uprawiania nauk humanistycznych „od kontemplacji do zmiany”95.

90 Ibidem.91 Określenie z wypowiedzi bohatera jednej z książek Johna Updike’a, przywołanej przez

A. Kupera, za którym je tutaj cytuję. A. Kuper, op. cit., s. 70.92 U. Hannerz, op. cit., s. 52.93 A. Kuper, op. cit., s. 75.94 Tak również o nie-paradygmatycznym „zwrocie religijnym i kulturowym” pisze J.-P. Wil-

laime, op. cit., s. 388.95 E. Domańska, Zwrot performatywny we współczesnej humanistyce, „Teksty Drugie” 2007,

nr 5, s. 55.


75

Badaczka pisze: „zawsze istnieli badacze, którzy za pomocą nauki kontemplowali świat, i tacy, którzy go chcieli zmieniać, jednak wyraźne obecnie przesunięcie od kontemplacji do zmiany spowodowane jest, jak sądzę, ważnym zjawiskiem poczucia tracenia przez ludzi kontroli nad światem i traceniem przez człowieka (w sensie humanistycznego podmiotu) uprzywilejowanej pozycji w badaniach humanistycznych (człowiek »normalny«, tj. biały, heteroseksualny Europejczyk z klasy średniej nie jest już atrakcyjnym przedmiotem badawczym)”96.

W tym kontekście poczucia „utraty kontroli” nad światem, doświadczanym zwłaszcza przez Zachód, konieczne staje się pytanie o „kulturowo-religijnego odmieńca”, który tę kontrolę nam odebrał, który nas dzisiaj „kolonizuje”, odbiera uprzywilejowaną pozycję, podważa naszą „normalność” – o Innego pośród nas.

Powstaje pytanie, jak „upragmatycznić” piękne idee relatywizmu kulturo-wego w świecie, w którym Inni stoją za nami w kolejce w sklepie, siedzą obok nas w restauracji, mijają nas na przejściu dla pieszych, przychodzą do naszych domów97. Proste i optymistyczne założenie, że należy badać i oceniać obce nam kul-tury według kryteriów im samym właściwych, nie wytrzymuje konfrontacji z rze-czywistością. Wojciech Burszta pisze: „antropologicznie stanowiony relatywizm jest wyraźnie w defensywie”98. Zygmunt Bauman, idąc tropem Jacques’a Derridy, zauważa: „Świat jest pełen. […] Nie ma już nic »na zewnątrz«, nie ma dokąd uciec, nie ma gdzie się schować. Gdziekolwiek by się człowiek nie znalazł, nie poczuje się w pełni i bez reszty »u siebie w domu« […]. W tym sensie wszyscy jesteśmy »wewnątrz«, skazani na intymne i natrętne sąsiedztwo wszystkich pozostałych mieszkańców globu; wszędobylskie i wścibskie sąsiedztwo, o jakim nie dane nam choćby na chwilę zapomnieć i jakiego nie wolno nam zrzucić z rachunku”99. Kul-turowo-religijny odmieniec jest wśród nas, tak blisko „jakbyśmy wszyscy ocierali się o siebie wzajemnie łokciami”100. Wtedy odkrywamy boleśnie naszą tożsa-mość, a kultura i religia stają się instrumentami radykalnych rozwiązań. Co robić?

Wojciech Burszta, jak również Joanna Tokarska-Bakir stawiają tezę, że rolą antro-pologii i antropologa we współczesnym świecie jest „być mediatorem”101, „studzić rozgrzane głowy, stępiać ostrze radykalizmów, ostrzegać przed rafami utopii”102.A co z niej wynika dla nas, badaczy stosunków międzynarodowych (zarazem

96 Ibidem.97 Zob. o bliskim Innym, np. U. Eco, Święte wojny, pasja i rozum, „Gazeta Wyborcza”

z 13–14 listopada 2001 roku, s. 9.98 W.J. Burszta, Tolerancja w dyskursie antropologicznym, w: A. Posern-Zieliński (red.), Tole-

rancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2004, s. 20. 99 Z. Bauman, O tarapatach tożsamości w ciasnym świecie, w: W. Kalaga (red.), Dylematy

wielokulturowości, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2004, s. 24.100 Ibidem, s. 25.101 W.J. Burszta, op. cit., s. 22. Dalej pisze on: „Mediacyjna rola antropologa polegałaby

zatem na pośredniczeniu i objaśnianiu obu wizji świata [nowoczesnej i ponowoczesnej], które leżą u podstaw odmienności i dwojakiego rodzaju rozumienia tolerancji [dotyczącej zarówno ponowoczesnych »dysydentów«, jak i fundamentalistów kulturowych]”, ibidem, s. 23.

102 J. Tokarska-Bakir, op. cit., s. 24.


76

przecież międzykulturowych)? Dla ludzi żyjących w społeczeństwach wielokul-turowych? Antropolodzy są „koneserami zróżnicowania”103, ale czy danie to jest strawne dla nie-antropologów? Dyskutując burzliwie o miejscu i roli, jaką odgry-wają dziś antropologowie w konstruowaniu polityki zagranicznej swojego pań-stwa (w związku z zaangażowaniem antropologów w działania wojenne w Iraku i Afganistanie w roli „dostarczycieli wiedzy o kulturze”104), nie sposób nie zapytać o rolę, jaką odgrywają badacze współczesnych stosunków międzynarodowych, o zasady etyczne, którymi powinni się kierować, przekazując swoje postrzeganie religijno-kulturowej złożoności współczesnego świata nie tylko studentom, ale i mającym wpływ na stosunki międzynarodowe politykom. Mirosław Sułek, idąc za Stefanem Swieżawskim, pisze: „Pierwszą powinnością uczonych jest poszuki-wanie prawdy i przekazywanie prawdy. Wymaga to wielkiej uczciwości, szacunku dla prawdy oraz wolności w jej poszukiwaniu i głoszeniu. Zasada wolności impli-kuje krytykę ze strony innych poszukiwaczy prawdy. Oznacza też, że nikt nie ma monopolu na prawdę, a prawda naukowa jest ze swej natury tymczasowa”105. Gwałtowność zmian zachodzących we współczesnych stosunkach międzynarodo-wych, których dobitnym przykładem może być zarówno 11 września, jak i obser-wowane obecnie „przebudzenie arabskie”, każe nam więc z dużą ostrożnością przewidywać kierunki zmian i analizować zastaną rzeczywistość. Świadomość roli „niemierzalnych” – kultury i religii – może nam w tym ogromnie pomóc, ale nie da nam nigdy ostatecznego rozwiązania.

W ponowoczesnym świecie, w którym zakwestionowane zostały wszelkie prawdy obiektywne, odpowiedzi na wiele wątpliwości nie znajdziemy. Jedynym wyjściem – twierdzi Aleksander Posern-Zieliński – jest nieustanne negocjowanie granic tolerancji106. W społeczeństwach wielokulturowych, które dominują we współczesnym świecie, pytanie o to, „jak żyć?” coraz częściej bowiem przybiera formę: „jak żyć z Innym pośród nas?” Nie ma na to żadnej dobrej, prostej recepty, poza żmudnym procesem długotrwałego wypracowywania postawy rozsądnego rozumienia i ostrożnej ciekawości wobec innych kultur i religii. Religia i kultura to bowiem doskonałe narzędzia do „stwarzania Innego”107, zaś „Inność” jest dzisiaj, jak nigdy do tej pory, blisko – na wyciągnięcie ręki. Albo pięści.

103 W.J. Burszta, op. cit., s. 23.104 Zob. szerzej na temat współczesnej krytyki „antropologii zaangażowanej” przez wiele

uznanych stowarzyszeń antropologicznych, krajowych i międzynarodowych, w związku z ryzy-kiem etycznym, jakie ponosi badacz-antropolog pracujący dla wojska w czasie trwania operacji wojskowej – H. Schreiber, Świadomość międzykulturowa – „odświeżony” paradygmat prowadzenia operacji wojskowych, w: B. Janusz-Pawletta (red.), Konwencje Genewskie 60 lat później, Wydaw-nictwo Akademii Obrony Narodowej, Warszawa 2010.

105 M. Sułek, Metody i techniki badań stosunków międzynarodowych, Ofi cyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2004, s. 171.

106 A. Posern-Zieliński, Negocjowanie tolerancji, w: A. Posern-Zieliński (red.), op. cit., s. 26.107 Takie określenie roli kultury pojawia się u Lili Abu-Lughod, Going Beyond Global Babble,

w: A.D. King (red.), Culture, Globalization and the World System, Macmillan, London 1991, s. 131 i nast.


Zwrot kulturowy (cultural turn) w stosunkach międzynarodowych

Documents

Transcript of Zwrot kulturowy (cultural turn) w stosunkach międzynarodowych