Vallás és mágia az ókori egyiptomban: az ellenség megsemmisítésének szertartása

schreiber GábOr

1. EGy ESZNAI ÜNNEP

A császárkorban a felső-egyiptomi Eszna templomát (1. kép) minden év Paóne hónap első napján ünnepi menet hagyta el. Az esznai istenségek – Hnum, Mene-hit, Neith és Nebtu – kultuszszobrainak a részvételével megtartott processzió az esznai „szent táj” északi részén lévő Pi-szahuréba vonult, amely a név alapján ítélve egy ősi, valószínűleg óbirodalmi alapítású, mára már megsemmisült kápolna lehe-

1. kép •  Az esznai templom hypostyl-csarnoka

1kotet.indb 21 2013.05.14. 9:46:09

22 I. egyIptoM

tett.1 Bár a körmenet csak a hónap 4. napján tért vissza a főtemplomba, úgy tűnik, a látogatás egyetlen célja az volt, hogy az istenségek megtekintsék az ellenség(ek) megsemmisítésének szertartását.2 Köszönhetően annak, hogy az esznai templomi könyvtár liturgikus szövegeit Domitianus, Traianus, Hadrianus és Antoninus Pius uralkodása alatt, 96 és 161 között átmásolták a templom hypostyl-csarnokának 18 oszlopára, az esznai „szent év” ünnepeit jól ismerjük.3 Innen tudjuk, hogy az adott rítus során az áldozatbemutatás után Az Élet házának, vagyis a templomi könyvtár-nak az áldozópapja négy halat vágott le, majd új papiruszlapokra megrajzolta a koz-mikus ellenség, Apophis négy alakjának a képmását,4 és – megkenve azokat viasz-szal – a négy égtájjal azonosított halak szájára ragasztotta. Miközben a lektor-pap felolvasta az előírt három szent szöveget, a rítus csúcspontján az ellenségek figuráit – két, roboráló hatása miatt a gyógyászatban is alkalmazott növénnyel együtt – tűz-be vetették, a hamvakat pedig a szentély melletti csatornába szórták. A szertartás leírása így hangzik:

Paóne hónap első napján Hnum, Menehit, Neith, Hnum és Nebtu körmenete átkel Pi-szahuréba, és megpihen azon a helyen. Ez a Pi-szahuré Eszna északi részén van: Eszna urainak szent helye az.

Készíttessék áldozat és tűzáldozat, készíttessék szertartás az egész templomban kenyérből, sörből, borból, tejből, minden jó dologból: gyümölcsökből, zöldségek-ből, friss növényekből! Végeztessék tömjénezés, kapjanak mirrhát az egész templom-ban – a szentélyében és az udvarán is!

Ezután hozattassék elő négy hal, amelyeket leüt a templom ott levő négy kapujá-ban Az Élet házának áldozópapja. Továbbá készíttessenek el az ellenségek képmásai – akiket gyűlöl a király – írásban, friss tintával, új papiruszokon Apophis, Dzsuked, Baba és Setu (a Teknősbéka) nevével – írásban, rajtuk friss tintával –, és helyeztes-senek viasszal a halak szájára. Adassanak (ezek) nevévé a négy halnak délre, északra, nyugatra és keletre, és dobassanak a tűzre hema-növénnyel [vagyis görögszénával] és hesa-növénnyel [vagyis fekete tökkel] együtt.

1 Az ünnephez lásd Sauneron 1962, 24–25; 1966, 47–48; 1968, 15–16 (Eszna 199). A halak (és madarak) befogásának esznai jelenetéhez: Sauneron 1975, 163–166 (Eszna 531) és Alliot 1946. Az esznai „szent tájhoz”: Sauneron 1959, 14–28; 1962, 49–52 és Abdel–Rahman 2009 (Sauneron eredményeinek újat nem hozó összefoglalása). A tanulmányban szereplő forrásokat a szerző fordí-totta magyarra.

2 A szertartás nézése az abban való részvételt jelentette.3 Sauneron 1959, 57–140.4 Az ellenség fogalmának definícióját lásd lejjebb. A kozmikus ellenség kérdéséhez és Apophis-

hoz lásd legújabban Kemboly 2010.

1kotet.indb 22 2013.05.14. 9:46:09

Vallás és MágIa az ókorI egyIptoMban: az ellenség MegseMMIsítésének szertartása 23

Ezután olvasd fel Az oltári áldozatok könyvét, Az ellenség megsemmisítésének nagy rítusát, Ré ellenségeinek rítusát, és dobd (ti. a hamvakat) a Kemenet csatornába!

Pi-szahuré Eszna északi részén van. Kápolnája megörvendezteti Rét, aki figyeli a nagy csarnokot Hut-bauban.

Az ellenség megsemmisítésének szertartása Paóne hónap első napján (Eszna 199)

A rítus témája (megsemmisítés), annak módozata (megszemélyesített rontó figu-ra készítése, ráolvasás, tűzbe vetés) és fő motívumai (a halak leütése, rajz új papi-ruszon friss tintával, viasz) mind olyan elemek, amelyeket az egyiptológia hosszú ideig a mágia fogalomkörébe utalt. Bár a fogalmat a legtöbb esetben nem definiál-ták, jól kivehető, hogy azon olyan, a teológiai praxistól elkülönülő szertartást ér-tettek, amely többnyire (de nem mindig) személyes célú, és akár védő, akár rontó célzatú, kifejezésmódjában egyértelműen fenyegető jellegű.5 Ehhez a felfogáshoz társult az az előbbiekből következő feltevés, hogy mivel a mágia nélkülözi a teoló-giai megalapozottságot, sőt annak bizonyos doktrínáit az ellenkezőjére látszik for-dítani, ezért a mágia egy a vallástól elkülönülő, azzal csak a felhasznált elemekben, de nem azok jelentésében osztozó kulturális jelenség.

Bár nyelvezetét és a szertartás fő motívumait tekintve az esznai rítus megfelel annak a regiszternek, amit a gyakran mágikus vagy medico-mágikus szövegek-ként meghatározott iratokban alkalmaznak, az a tény, hogy egy templomi rítusról van szó, önmagában ellentmond a fenti definíciónak. Az esznai rítus ráadásul csak az azt leíró szöveg részletezettségében egyedi, hiszen tudjuk, hogy A halak leüté-sének rítusa (Hwj rmw) Egyiptom számos más görög-római kori templomában – így Ombosban6 és Edfuban7 – is létezett. Sőt: az esznai rítus valójában egy nagy, több évezredes és számtalan permutációban létező egyiptomi hagyomány utolsó, a klasszikus egyiptomi nyelven lejegyzett emléke, amely megjelenik templomi szer-tartásként, halotti rítusként és a személyes célú mágikus praxisban is.

A templomi szertartások kontextusa minden esetben eltérő, s láthatólag a helyi ünneprendhez igazodik. Edfuban a behdeti Hórus dramatizált ünnepén végezték el a halak ledöfését, ahol a szertartás összekapcsolódik az ellenségek megsemmisí-tésének más motívumaival, így a négy golyó (bnnwt) dobásával, illetve a Hórus és Osiris ellenségét, Séthet szimbolizáló állatok viaszfiguráinak levágásával.8 Az edfui rítushoz nagyon hasonló szertartás ismeretes egy kortárs papiruszról (BM 10081),

5 A definíció problémájához és az egyiptomi mágia fogalmi rendszerének áttekintéséhez lásd Ritner 1993; Eschweiler 1994.

6 De Morgan 1909, 52 (Kom Ombo 596).7 Alliot 1954, 520–530.8 Alliot 1954, 520–530.

1kotet.indb 23 2013.05.14. 9:46:09

24 I. egyIptoM

amelyben halak levágásáról és Séth halbőrbe burkolt viaszfigurájának elégetéséről van szó.9 Esznában az ünnep dátuma segíthet a rítus megértésében, hiszen az Pa-óne (egyiptomi: PA-n-jnt, kopt: pawne) hónap első napján van. A hónap a thé-bai Völgyünnepről, egy a Későkorban Egyiptom-szerte ismert halotti ünnepségről kapta a nevét, amelynek során eredetileg a thébai „szent táj” főistene, Amun láto-gatott el a temetőbe. Paóne hónaphoz fél évre kezdődött a Khoiak hónapi nagy Osiris-fesztivál, a legjelentősebb halotti ünnep, amelyet az egész országban meg-tartottak, s amelynek során – mint látni fogjuk – szintén központi szerepe volt az ellenségek megsemmisítésének. Az esznai ünnepi kalendáriumban tehát a Paóne hónapi ünnep a Khoiak-fesztiválhoz kapcsolódik, annak ellenpárját képezi. A ha-lak leütése és annak összefüggése Osiris megvédelmezésével mindenesetre széles körben ismert lehetett, hiszen a rítusra és annak lehetséges magyarázatára Plutar-chos is utal, amikor kijelenti, hogy „a papok meg sem kóstolják a halakat, hanem elégetik őket a kapu előtt. Erre kétféle magyarázatuk is van, az egyik vallásos jellegű és nagyon furcsa – ez az Osirisről és Typhónról szóló szent tanítással egyezik.”10

A halak levágása ugyanakkor jól láthatólag a rítusoknak egy nagyobb csoportjába illeszkedik, melyeknek célja az ellenség(ek) megsemmisítése volt – legyen szó akár a kozmosz működését veszélyeztető ellenségről, Apophisról, akár Osiris gyilkosá-ról, Séthről, akár a király és az állam ellenségeiről, vagy éppen a személyes ellensé-gekről. Az esznai rítus legközelebbi előzménye a Kr. e. 4. századi Bremner-Rhind papiruszról ismert. Az irat kolofonján olvasható szöveg szerint a papirusz egy Neszmin nevű pap számára készült, aki számos magas rangú tisztséget viselt a két, Diospolisnak nevezett város (Diospolis Megalé = Théba, Diospolis Parva = Hiw) templomaiban, s akit a datálás szerint IV. Alexandros 12. évében (Kr. e. 311-ben) temethettek el, minden bizonnyal egy thébai sírban.11 A papirusz három különbö-ző iratot tartalmaz, ezek közül az utolsó a leghosszabb, amely az Apophis leverésének könyve (mDAt nt sxr aApp) címet viseli. A könyv kilenc Apophis elleni átokszövegből („könyvből”) és egy tizedik, Apophis 30 nevét felsoroló iratból áll – azaz egyfajta szöveggyűjteménynek tekinthető. Az első átokszöveg címéből kiderül, hogy azt eredetileg a karnaki Amun-Ré templom napi rítusai során használták, a 4. szöveg

9 Schott 1956. 10 Isis és Osiris 7. Érdekes, hogy amikor Az aranyszamár szerzőjét, Apuleiust 158-ban mágia

vádjával perbe fogják Sabrathában, az egyik vele szemben felhozott és hosszasan cáfolt vádpont az, hogy halakat vágott le, és valamilyen módon azok segítségével hajtott végre varázspraktikákat (Apologia 29–42). Lásd még Kulin Veronika kommentárját Apuleius A mágiáról című szövegéről a II. kötetben (883 skk.).

11 Faulkner 1933, viii, 32–34; 1937a, 10–12.

1kotet.indb 24 2013.05.14. 9:46:09

Vallás és MágIa az ókorI egyIptoMban: az ellenség MegseMMIsítésének szertartása 25

a reggeli rituálé részét képezte, míg másokat egy-egy ünnep alkalmával kellett fel-olvasni.12 A szövegek technikai utasításokat is tartalmaznak, amelyek különösen tanulságosak, hiszen arról tudósítanak, hogy a recitáció mellett a rítusok másik fő eleme az Apophist és a fáraó ellenségeit megtestesítő viaszfigurák és tintarajzok elkészítése és rituális elpusztítása volt. A tintával feliratozott figurákat és az új papi-ruszra készült rajzokat együtt kellett elkészíteni és bizonyos esetekben koporsóba helyezni, azaz körbekeríteni, bezárni.13 A megsemmisítés módozatai között szere-pel a figurák leköpése, megtaposása, megszúrása, levágása és végezetül azok teljes elpusztításaként az elégetés és a tűz vizelettel való eloltása.

Hasonló szertartások Egyiptom más templomaiban is a mindennapi rítusok és a nagy ünnepek részét képezték. Az abydosi templom számára készült és a Brem-ner-Rhind papirusszal nagyjából egykorú Salt 825 papirusz Az Élet háza megvédé-sének rítusát tartalmazza, amelynek során szintén szimbolikus viaszfigurákat kellett megsemmisíteni.14 Az elpusztítandó ellenség itt nem Apophis, hanem Séth, a mód-szer azonban hasonló: megkötözés, bezárás (edénybe helyezés), levágás, elégetés. Ugyancsak Séth viaszfiguráit kellett elégetni a későkori egyiptomi templomi ritu-álé részét képező Séth elleni rítus során,15 a Sokaris-Osiris ünnepség egy pontján16 és Osiris bárkájának a megvédésekor.17 Ez utóbbi szöveg a szertartás valószínű ős-variánsára is rávilágít, hiszen Osiris szent nesmet-bárkájának a megvédéséről már a Középbirodalom idejéből is hallunk, mégpedig a nagy abydosi Osiris-ünnepség kapcsán. Ihernoferetnek a III. Sesóstris (1872–1853) korából származó sztélé-felirata az egyik legfontosabb korabeli forrás.18 A szöveg beszámol az istenbárka részvételével megtartott körmenetről, amelynek fénypontja az istenségnek a Peker kerületben lévő kenotáfiumához tett látogatása volt. Bár a szövegből nem derül ki, hogy a rítus pontosan milyen elemekből tevődött össze, azt megtudjuk, hogy az el-lenségek megsemmisítésére az istenbárka elindulása előtt került sor. Az ellenségek legyőzéséről Neferhotep király (13. dinasztia) abydosi sztéléje is megemlékezik, sőt úgy tűnik, hogy hasonló rítusokat az abydosi ünnepségek más pontjain is vég-rehajtottak a processziók kezdetekor, a nesmet-bárkának a pekeri isteni sírnál való tartózkodásakor, illetve általában az istenek (Osiris, Sokaris, Upuaut) nyilvános

12 Faulkner 1937b, 166.13 A bekerítés motívumához lásd Ritner 1993, 58 skk. 14 Derchain 1965.15 Schott 1929; 1956.16 Goyon 1978. 17 Goyon 1969. 18 A szöveg elemzéséhez: Anthes 1974; Lavier 1988.

1kotet.indb 25 2013.05.14. 9:46:09

26 I. egyIptoM

megjelenései előtt.19 Az Osiris-ünnep záróaktusa az utolsó éjszakán megtartott vi-gília után az istenségnek a halál feletti győzelmét szimbolizáló nyilvános megjele-nése volt, amihez szintén az ellenség megsemmisítésének rítusa társult.20

2. HALOttI ÉS SZEMÉLyES RÍTUSOK

A fenti példákból egy általános templomi rítus képe rajzolódik ki, amelynek elő-képe az abydosi Osiris-rituálé lehetett. Az abydosi ünnepség azonban arra is fi-gyelmeztet, hogy templomi és halotti rítus aligha választható el élesen egymástól, hiszen az abydosi „szent táj” az isten templomát és sírját is magába foglalta, az ün-nepség pedig ennek a szent tájnak az egyes elemeit kötötte össze. Az ünnep során a templomban és a sírnál is hasonló szertartásokat végeztek el. Nem meglepő módon a későbbiekben az abydosi rituálé vált minden hasonló tartalmú, az isten haláláról és megújulásáról megemlékező ünnepség prototípusává. Ezek közül a Későkor-ra a thébai Dekádünnepnek lett különleges jelentősége, hiszen a thébai rítusokat (és azok elemeit) Felső-Egyiptom nagy görög-római kori templomainak (Eszna, Ombos, Edfu) teológiai rendszereiben is felhasználták. Az ünnep során a karnaki Amun-Ré látogatott el a Nílus nyugati partján fekvő dzsémei (Medinet Habu-i) kis Amun-templomba, hogy ott felkeresse elődeinek – vagyis saját korábbi létformái-nak –, Kematefnek és a Nyolcasságnak a sírját.21 A Taharka fáraó karnaki ünnepi kioszkjában lévő ábrázolások tanúsága szerint a dzsémei rítusok központi eleme a szent sír megvédése volt, amely során a thébai főpapnő, az istenfeleség nyilakat lőtt ki, a király pedig golyókat hajított a négy égtáj irányába.22 A görög-római kor-ban mindkét rítus jól ismert a templomi szertartásokból. A négy nyíl kilövésének utolsó leírása az esznai templomból származik, ahol a rítus Eszna fő ünnepéhez, az Epiphi hónap 13. napján és annak éjszakáján bemutatott szertartásokhoz kap-csolódik.23 Az éjszakai rítus során a templomból egy Neith istennőt megtestesítő tehenet vezettek le a folyóparton lévő kultuszteraszra, ahol a szertartást vezető pap négy nyilat lőtt ki a négy égtáj felé a halott, az élő és a még meg nem született (csak gondolatban létező) ellenségek ellen. Az ekkor elmondandó varázsmondás („Győzedelmeskedik Ré Apophis ellen – négyszer”) tartalmilag megegyezik azzal,

19 Vö. Helck 1952, 72–85; Anthes 1974; Assmann 2001, 355.20 A kérdéshez legújabban lásd Végh 2011, 153–154.21 Schreiber 2008, 32–34.22 Parker–Leclant–Goyon 1979, Pl. 25.23 Sauneron 1962, 277–302; 1968, 35–37 (Eszna 207, 15–23). Részletes bemutatását lásd alább,

38 skk.

1kotet.indb 26 2013.05.14. 9:46:09

Vallás és MágIa az ókorI egyIptoMban: az ellenség MegseMMIsítésének szertartása 27

amit a Bremner-Rhind papirusz közöl, s világossá teszi, hogy a kozmikus ellen-ség megsemmisítéséről van szó. A négy golyó dobása azonos célú és szimbolikájú templomi/halotti rítus volt, amelynek leírása több kéziratról is ismert.24 A mágikus golyókat a Metropolitan Museumban őrzött Kr. e. 4. századi Imhotep-papirusz a héliopolisi kozmogónia négy generációjának férfi tagjaival – Ré, [Su], Geb, Osi-ris – azonosítja;25 ez a négy, együttesen a kosmokratór teljességét megtestesítő isten tehát az, akik legyőzik Séthet és Apophist. A rítus során használt golyók és egyéb eszközök a régészeti anyagból is ismertek. A nemrég feltárt görög-római kori oxyr-hynchosi szimbolikus Osiris-sírból az ellenségek ellen hajított agyaggolyók tucat-jai, Osiris-figurák és Ré anyjának, Neithnek a rajzával ellátott agyagkúpok kerültek elő (lásd 2. kép).26

A rítus alkalmazása szempontjából különösen érdekes, hogy az ellenség meg-semmisítésének szertartása nemcsak az isteni sírok vonatkozásában, hanem a ma-gántemetkezésben is megjelenik. Egy thébai eredetű Ptolemaios-kori koporsó-ból az oxyrhynchosi példányokhoz hasonló golyók kerültek elő,27 s valószínűleg szintén a magánsír szférájához kapcsolhatók azok az ellenség alakjaival díszített,

24 Goyon 1975. 25 Goyon 1999, 67.26 Padró 2009, 69–72, Cat. nos. 29–31; Amer 2010, 272, figs. 9–10, 13, 16–17.27 Niwiński 1993, 356, Pl. V/4.

2. kép •  A megsemmisítési rítus során használt festett agyagkúpok az oxyrhynchosi Osiris-sírból  (Amer 2010, fig. 16 alapján)

1kotet.indb 27 2013.05.14. 9:46:09

28 I. egyIptoM

többnyire mészkőből készült átoktáblák, amiket a temetési szertartás során hasz-nálhattak.28 A thébai temető 18. dinasztiai sírjainak kultuszkápolnáiban gyakran ábrázolt temetési jelenetek ráadásul világosan mutatják, hogy az abydosi Osiris- rituálé milyen jelentős hatással volt a privát rítusokra már a korai Újbirodalom idején. Az ún. „szent körzet” jelenetei között a temetési rítusokkal összefüggésben felbukkanó négy összekötözött, gyakran levágott fejű és körbekerített alak világos utalás az ellenségek megsemmisítésére.29 Máshol az íjjal és egy szimbolikus harci eszközzel, a pedzs-ahával elvégzendő, a négy égtájjal kapcsolatos szertartásról van szó – ezek célja nyilvánvalóan megint csak az ellenségek megsemmisítése volt,30 csakúgy, mint az ún. négy fáklya rítusáé, amelyről a Halottak könyve 137A fejeze-téből értesülünk.31 Az isteni sírok rítusaihoz hasonlóan a szertartások a kozmosz működését és így a halott túlvilági létezését veszélyeztető ellenségek elpusztítására irányultak, végső soron pedig magának a halálnak a megsemmisítésére,32 amely fe-lett az átlényegült és megistenített halott az átmeneti rítusok sokaságán keresztül diadalmaskodik.

A templomban, az isteni sírban és a magántemetkezésben alkalmazott rítusok közötti szoros összefüggést legjobban a későkori, halotti szövegként alkalmazott kéziratok világítják meg. A már említett New york-i Imhotep-papirusz egy magán-személy halotti papirusza volt, amelyen hat templomi rituálé, többek között A négy golyó titkának felfedése (a négy golyó dobásának rítusa) és A Nesmet-bárka megvédé-sének könyve olvasható.33 Ugyancsak magánszemély, egy bizonyos Neszmin tulaj-dona – és nagy valószínűséggel sírmelléklete – volt az Apophis-könyvet tartalmazó Bremner-Rhind papirusz, amelynek átokszövegei a karnaki Amon-templom rítusai között szerepeltek. Az Apophis-könyv szövegei azért is érdekesek, mert a technikai utasítások némelyike jól látható módon a szent szövegek magáncélú felhasználását is engedélyezte, sőt e rítusok elvégzésére kifejezetten buzdította is az olvasót. A 2. átokszöveg egy részén például ez olvasható:

Ezután készítsd el magadnak (js jr n=k) Ré minden ellenségét, a fáraó – élet, üdv, egészség – minden ellenségét, (legyenek) holtak vagy élők.34

28 Daressy 1912; Farkas 2001.29 Settgast 1963, Tf. 5. A példák a thébai 15., 21., 53., 81. és 123. számú sírokból származnak.

A jelenet egy további, publikálatlan illusztrációja a 179. számú sírban található, amelyet az ELTE kutatócsoportja tár fel a szerző vezetésével.

30 Davies 1913, Pl. VI.31 Luft 2009.32 A halál ellenségként való megjelenéséhez: Zandee 1960; Assmann 2000, 12–16. 33 Goyon 1999, 63–81. 34 Col. 26,2. Faulkner 1933, 56. Faulkner 1937b, 171 fordítása pontatlan ezen a helyen.

1kotet.indb 28 2013.05.14. 9:46:10

Vallás és MágIa az ókorI egyIptoMban: az ellenség MegseMMIsítésének szertartása 29

A legterjedelmesebb, ötödik szöveg kozmogóniai résszel indul, amelyben a Min-denség Ura beszél magáról.35 Ezután következik az Apophis elleni átokszöveg, majd a figurák elkészítésére és megsemmisítésére vonatkozó technikai utasítás, amit a megszokott módon kellett elvégezni. A varázsigék közlése után az utasítás azonban nem ér véget, hanem így folytatódik:

Ezután írd meg a magad számára (is) az összes férfi ellenség és az összes női ellenség nevét, akiktől félsz, ugyanúgy, ahogy a fáraó – élet, üdv, egészség – összes ellenségé-ét, (legyenek) holtak vagy élők; az atyáik nevét, az anyáik nevét, a gyerekeik nevét, és helyezd el egy koporsóba. (A figurák) viaszból készüljenek, dobd tűzre őket Apophis neve után, és égesd el, amikor Ré megmutatkozik.36

A templomi, az isteni sírnál elvégzett, a magántemetkezéseknél alkalmazott és a személyes célú mágikus rítusok között tehát sem céljaikat illetően, sem nyelve-zetükben, sem a rítus kivitelezésének tekintetében nincs lényeges különbség, sőt – ahogy az Apophis-könyv magáncélú felhasználásából kiderül – bizonyos ese-tekben kimutathatóan ugyanaz az irat képezte a szertartás alapját. A személyes má-gikus praxis teológiai alapjai így ugyanazok, mint a templomi rítuséi, céljai pedig mindaddig legitimek maradnak, amíg összeütközésbe nem kerülnek a templomi teológiában megfogalmazottakkal. Ugyanígy egyfajta alkalmazott teológiának te-kinthetők nemcsak a megsemmisítési rítus magáncélú felhasználását dokumentá-ló varázsmondások,37 hanem azok a gyakori, többnyire kígyó- vagy skorpiómarás ellen készült mágikus szövegek is, amelyek világosan személyes célúak és gyakran fenyegető hangneműek. Ezek a szövegek historiolákat, mitikus kerettörténeteket alkalmaznak, módszerük pedig az, hogy a kerettörténetet azonosítják az adott való-ságos szituációval ugyanannak a végkifejletnek (a gyógyulásnak) a reményében.38 A fenyegetésnek, az átokformuláknak a szerepe is ebben a kontextusban értelme-zendő: azok célja nem a teológiai tartalom kétségbe vonása, hanem épp ellenkező-leg: az azonosítás révén a mitológiai előkép újraalkotása, amelynek szükségszerű bekövetkeztét (és egy esetleges ellenkező irányú végkifejlet lehetetlenségét) éppen az adott formula biztosítja. A templomi és a személyes célú mágikus rítus közötti átjárhatóság ráadásul nem csupán az egyiptomi kultúra késői évszázadaira jellemző jelenség. Az ellenség megsemmisítésének magáncélú felhasználására az egyik leg-

35 Cols. 26, 21–28, 20. Faulkner 1933, 59–69; 1937b, 172–175.36 Cols. 28, 17–28, 19. Faulkner 1933, 69; 1937b, 175.37 Vö. Gardiner 1935, 72–75; Borghouts 1978, 94–97 (nos. 144–146); Allen 2005, 53. 38 Vö. Ritner 1992; Frankfurter 1995.

1kotet.indb 29 2013.05.14. 9:46:10

30 I. egyIptoM

korábbi forrás a középbirodalmi Koporsószövegek 37. mondása, amely – a szöveg-ben alkalmazott motívumokból kiindulva – csak másodlagosan került be a halotti szövegek közé. A formula végén található, vörös tintával írt technikai utasításban (rubrum) már megtalálhatók mindazon motívumok, amelyek a két évezreddel ké-sőbbi esznai rítusban is megjelennek:

Elmondandó (ti. a formula) az ellenség viaszból készült figurája felett, amelynek mellére rá van karcolva [szó szerint: „írva”] az ellenség neve egy uha-hal szálkájával. Eltemetendő Osiris helyén.39

Végezetül azt, hogy mikor válik a személyes mágikus rítus illegitimmé – vagy, ahogy a kutatás sokáig előszeretettel hívta: fekete mágiává –, jól példázza a III. Ramszesz korában (Kr. e. 1184–1153) lejátszódott ún. hárem-összeesküvés esete.40 Ahogy az a nyomozati aktákból (Lee-, Rollin- és Rifaud-papiruszok) kiderül, a konspiráció központi alakja egy Tije nevű királyi feleség volt, aki az uralkodó tervezett meg-gyilkolása után fiát, Pentawert akarta a trónra ültetni. Az összeesküvésben a hárem asszonyai mellett magas rangú hivatalnokok és – ami itt számunkra különösen ér-dekes – papok is részt vettek. Az összeesküvés részét képezte, hogy a papok segítsé-gével rituális iratokat csempésztek ki a királyi könyvtárból, és rontó viaszfigurákat készítettek, aminek végső célja nyilvánvalóan a király elpusztítása volt. Bár az irat címét a szövegek nem szerepeltetik, az aligha lehetett más, mint az ellenség meg-semmisítésének templomi rituáléja, mégpedig annak egy különösen hatásosnak gondolt, a királyi könyvtárban őrzött változata. Ami tehát az elítéltek praktikáit il-legitimmé, „fekete mágiává” tette, az nem az, hogy ezt a templomi rítust személyes célból alkalmazták, hanem hogy annak a személynek az ellenségként való elpusz-títását kísérelték meg általa, akinek feladata – teológiai értelemben – a rendezett világ fenntartása és mindennapi megvédése volt.

3. A RÍTUS SZERKEZETE ÉS A FIGURÁK ELKÉSZÍTÉSE

A fentiekből következik, hogy a rítus legitim módon alkalmazható volt minden ellen, ami nem számított a rendezett világ részének, azaz ellenségnek minősült. A rítus végrehajtója, a rítus helyszíne és mindaz, amit a szertartás által meg akart

39 De Buck 1935, 156–157; Faulkner 1973, 28. 40 A nyomozati aktáknak a mágia szempontjából történő elemzésére lásd Ritner 1993, 192–

199.

1kotet.indb 30 2013.05.14. 9:46:10

Vallás és MágIa az ókorI egyIptoMban: az ellenség MegseMMIsítésének szertartása 31

védeni, a rendezett világ részét képezte, az elpusztítandó ellenség azonban nem, ezért a rítus végrehajtójának (a templomi papnak, a temetést végző papnak vagy a mágusnak) különös óvatossággal kellett eljárnia, s az ellenséget először a rende-zett világ részévé tennie, hogy azután a saját területén küzdhessen meg vele.41 A rí-tus sikere tehát alapvetően függött annak pontos ismeretétől és végrehajtásától. Az elmondandó formula (inkantáció, ráolvasás) mellett a szövegek azért rögzítik a figurák elkészítésének és megsemmisítésének a módját, mert a szertartás csak ezek megfelelően kivitelezett együttes alkalmazásakor lehetett eredményes. Mivel az ellenséget alapvetően a figurák tették a rendezett világ részévé és ezért megköze-líthetővé, bekeríthetővé, majd elpusztíthatóvá, ezért a figurák elkészítésének min-den eleme (azok száma, a felhasznált anyagok, a névadás) jelentőséggel bírt, és a teológiai elképzelésekből következett.

A rítus majd mindegyik verziójában kiemelt szerepe van a négyes számnak (négy figura/rajz, négy nyíl, négy golyó, négy fáklya, az ellenség feletti négyszeres győzelem). Mivel a négyes számhoz és annak többszöröseihez (8, 16) Egyiptom-ban (is) a befejezettség és teljesség gondolatköre társult, kézenfekvő, hogy a négy vagy nyolc ellenség elpusztítása az összes ellenség elpusztításának a szinonimája. A négy figura/nyíl/golyó térbeli elhelyezése emellett jól mutatja, hogy azokat a négy égtájjal azonosították,42 s ez a tény egy további fontos elemre is felhívja a fi-gyelmet. A tájolásnak ugyanis nélkülözhetetlen szerepe van a szent tér megterem-tésében: abban, hogy az elvégzendő rituális cselekmény helyszíne összhangba ke-rüljön a makrokozmosszal, s így a rendezett világ részévé váljon.43 Amellett, hogy az ember érzékelése alapvetően négy irányt (jobb, bal, elöl, hátul) különböztet meg, a négyes szám jelentősége Egyiptomban a fizikai környezet által is bizonyítást nyert, hiszen a Nílus-völgy lakója számára a sivatagi fennsíkok pereme (a Bah- és a Manu-hegyek) markáns kelet–nyugati, míg a folyó észak–déli tengelyt jelöl ki. A szent tér megteremtése és a tájolás közötti világos kapcsolatot jól illusztrálja a Halottak könyve 151. fejezetének ismert vignettája a halottas ágy ábrázolásával. Az átlényegült, Osirishoz hasonult halottal szemben (délre) Isis, mögötte (északra)

41 A Bremner–Rhind papiruszon (col. 22, 22) harcosnak (aHA-a) hívják az Apophis-figurát felda-raboló papot. Faulkner 1933, 45; 1937b, 168. Vö. Ritner 1993, 221. A megsemmisítési rítus magán-célú felhasználása szempontjából különösen tanulságosak a ramesszida kori VIII. Chester Beatty papiruszon lévő varázsszövegek, amelyek közül az egyik így végződik: „Lásd, harcoltam érted a te Apophisoddal” (ptr aHA.j n=k pAy=k aApp), Gardiner 1935, 74, Pl. 46 (P. Chester Beatty VIII verso 7,4).

42 A négyes szám szimbolikájához: De Wit 1957, különösen 35–37. Az égtájakkal való kapcso-lathoz: Posener 1965.

43 Raven 2005.

1kotet.indb 31 2013.05.14. 9:46:10

32 I. egyIptoM

Nephthys helyezkedik el, a négy oldalon pedig az ég négy tartóoszlopával (sxnwt fdw) azonosuló istenségek, a Hórus-fiúk állnak. A vignettán még egy elem utal a négy égtájra: a Hórus-fiúk mellett egy-egy szimbólum (dzsed-oszlop, sakál, mu-mifikált alak, fáklya) látható. A valóságban ezeket a szimbólumokat négy égetetlen agyagból készült posztamensre, ún. varázstéglára helyezték, amelyeken gyakran ol-vashatók a Halottak könyve 151. fejezetének mondásai.44 Az Újbirodalom idején a varázstéglákat a sírkamra falába vágott fülkékben állították fel; ezek jelölték ki és védelmezték a szent teret a négy égtáj felől érkező támadások ellen. A négy go-lyó szertartása esetén – mint láttuk – a golyók a héliopolisi kozmogónia isteneivel azonosulnak, ők azok, akik elhárítják a támadást. Az ellenség négyes csoportban való szerepeltetésének a megsemmisítési rítus más változataiban is azonos a célja: a szent tér kijelölésével a rendezett világ részévé tenni az elpusztítandó erőket, s meghatározni az irányokat, ahonnan támadás érkezhet.

A legtöbb változatban a rítus másik fontos alapmotívuma a viasz: a technikai utasítások leggyakrabban a viaszt írják elő a rontó figurák alapanyagaként, máshol – így Esznában – viasszal kell a levágott halakhoz ragasztani a papiruszra készült képmásokat. Bár a viasznak a mágián kívül a mumifikálásban is fontos szerepe van, a korábban általános véleményt, hogy az egyiptomiak eredendően „természetfelet-ti” erővel rendelkező anyagnak tekintették volna,45 semmi nem igazolja. Az egyes anyagfajtákkal kapcsolatos pozitív, negatív vagy ambivalens teológiai konnotá-ciókat minden esetben az adott anyag tulajdonságai (a fizikai tulajdonságok és a név) határozták meg. A legkorábbi, viaszból készült egyiptomi tárgyak 9–11. di-nasztiabeli, viasszal borított halotti figurák, usébtik46 – nagyjából egykorúak tehát a rontó viaszfigurákra történő, a Koporsószövegek 37. mondásában található uta-lással.47 Viaszt azonban kétségkívül már a Középbirodalom előtt is használtak, hi-szen Egyiptomban minden viasz méhviasz, vagyis a méhészet melléktermékeként keletkezett anyag, a méhészet első ábrázolásai pedig már az 5. dinasztia korából ismertek.48 A viaszveszejtéses bronzöntési technikát valószínűleg szintén használ-ták már ebben a korban.49 Úgy véljük, hogy a viasznak a templomi és halotti rítusok

44 Heerma van Voss 1964, 313–316; Kákosy 1988; Régen 2010. 45 Vö. Raven 1983, 30.46 Raven 1983, 12–13.47 A 3. dinasztiai Nebka király idején játszódó, a Westcar-papiruszon (P. Berlin 3033) fennma-

radt történet, amelyben egy varázsló megelevenedő viaszkrokodilt készít, nem mérvadó ebből a szempontból, hiszen a kézirat 15. dinasztiai, a szöveg pedig feltehetőleg csak a 12. dinasztia idején keletkezett.

48 Nagy 1974, 313. Vö. Raven 1983, 7.49 A technika kidolgozására valószínűleg a 4. dinasztia idején kerülhetett sor, vö. Ogden 2000,

158.

1kotet.indb 32 2013.05.14. 9:46:10

Vallás és MágIa az ókorI egyIptoMban: az ellenség MegseMMIsítésének szertartása 33

során betöltött megkülönböztetett szerepét éppen az a tulajdonsága magyarázza, amit a viaszveszejtéses eljárás során fizikai értelemben a bronzöntők is felhasznál-tak. Mint ismeretes, ennél az eljárásnál az elkészítendő formát viaszból mintázzák meg, majd körbeépítik egy hőre szilárduló anyaggal, többnyire agyaggal. A hevítés során a viasz elolvad, az öntőforma pedig megszilárdul, s ebbe öntik bele aztán a folyékony fémet. A viaszforma tehát a bronztárgy pontos előképe, megjeleníti az elkészítendő forma minden jellegzetességét. Teológiai értelemben az ilyen, a reprodukciót lehetővé tevő másolatot kának (kA) nevezik.50 A fogalmat nem lehet tökéletesen lefordítani, de az világos, hogy a személyiség egy részéről van szó, egy-fajta szellemi kópiáról, amely hordozza az élőlények tulajdonságainak pontos jel-lemzőit, a külalak és a személyiség jegyeit, s mint ilyen, nélkülözhetetlen a létezés-hez, beleértve a túlvilági létezést is. A viaszveszejtéses eljárásnál a viaszból készült forma az az előkép, amely mindenben megegyezik az elkészítendő „igazi” tárggyal, s lehetővé teszi annak létrejöttét. Aligha véletlen, hogy az első ismert viasztárgyak világosan kapcsolódnak az animáció/re-animáció gondolatköréhez. Az említett, viasszal borított halotti figurák usébtik voltak, a halott megtestesítői, akik a halot-tat helyettesítették a túlvilági munkavégzésnél, a Koporsószövegek 37. mondásában említett rontó figura pedig az ellenség másolata, kája, ami nemcsak az ellenség fi-zikai megjelenítését tette lehetővé, hanem – mivel a ka pusztulása az adott egyén megsemmisülését jelentette – a figura elpusztítását is.

A figurák azonosítása alapvetően a névadással, vagyis a nevek felírásával, rá-karcolásával történt meg. A név (ren) a kához hasonlóan a személyiség egyik as-pektusa, amelynek elpusztulása egyenértékű az egyén elpusztulásával. A nagyon is kézenfekvő feliratozás mellett azonban az azonosítás egy másik formája is sze-repet játszott a rítus legtöbb variációjában. A technikai utasítások kikötik a vörös-re színezett viasz használatát, vagyis azt, hogy a figurák a káosz erőit szimbolizáló vörös színűek legyenek, s ilyen, elsőre talán kevésbé egyértelmű azonosítás a halak szerepeltetése is. Bár a halak levágásának rítusában az esznai szöveg általában ha-lakról (rmw) beszél, a gyakran elhangzó általánosítással ellentétben az egyiptomi vallásban kevés halfajtához kapcsolódnak negatív képzetek, számos halfajhoz pe-dig kifejezetten pozitív konnotációk társulnak. Ilyen az ún. bolti-hal (Tilapia niloti-ca), a napisten védelmezője és egyik szimbóluma; az aha-hal (egyiptomi: aHA, Lates niloticus), Neith istennő egyik megjelenési formája, vagy az andzsu-hal (egyipto-mi: anDw), a napbárka védelmezője.51 A halfogyasztásra vonatkozó tilalmak teo-

50 Kaplony 1980, 275–276.51 Gamer-Wallert 1970, 24–29, 39, 88–90, 109–115; Brewer–Friedman 1989, 74–79; Belluccio

1998, 129–142.

1kotet.indb 33 2013.05.14. 9:46:10

34 I. egyIptoM

lógiai háttere meglehetősen összetett, s nem feltétlenül abból következnek, hogy az adott halfajtához negatív képzetek társulnak.52 Bizonyos fajok esetében persze világos a negatív konnotáció. Ilyen a but-hal (bwt, Barbus bynni), aminek a hieroglif jele determinatívumként szerepel a homofon (azonos hangzású) but („iszonyat/utálat/tabu”) főnévben,53 vagy esetenként az ún. Phagrus-, Lepidotus- és Oxy-rhynchus-halak, amelyek az Osiris-mítoszban az istenség feldarabolt testrészei kö-zül a nemi szervet nyelték le.54 Az esznai rítus esetében nem világos, hogy milyen halfajtát kellett a szertartáshoz felhasználni, bár a Koporsószövegek 37. mondása és más hasonló szövegek alapján valószínű, hogy az uha-halról (wHa), a synodontisról van szó.55 Ennek a kelet-afrikai vízrendszerekben igen gyakori halcsaládnak a fajai többnyire mindenevők, vagy ragadozó életmódot folytatnak. Az egyiptomiak két dolog miatt láthatták veszélyesnek ezt a kisméretű halat: éjszaka indul zsákmány-szerzésre, illetve mindenevőként más halfajok, így a tilapia kisméretű egyedeire is vadászik. Különösen az utóbbi megfigyelés teremthetett alapot a synodontis meg-bélyegzésére, hiszen egyik tápláléka a napistent szimbolizáló halfajta volt. Amikor tehát az ellenség megsemmisítésekor a rontó figurát a synodontis szálkájával karcol-ják meg (Koporsószövegek 37. mondás), vagy az ellenségek papiruszra készült kép-másait egyesítik a halakkal (esznai rítus), akkor a figurát/figurákat a káosz erőivel azonosítják.

4. HEKA ÉS AZ ESZNAI TEOLÓGIA

Ellentétben a vallás fogalmával, aminek az egyiptomiban nincs megfelelője, leg-feljebb körülírása (például Sms nTr – „isten követése”), az egyiptomi nyelvtörténet minden fázisában kimutatható a heka (HkA/HkAw, kopt: Hik) szó, amelyet általában „mágiá”-nak fordítunk.56 Felmerül azonban a kérdés: hogyan határozható meg a heka szó pontosabb jelentéstartalma, hiszen ahogy az az ellenség megsemmisíté-sének rítusából kiderül, a teológia és a mágia fogalomköre nemcsak hogy nincs el-lentmondásban egymással, de a mágikus praxis ebben az esetben is egyfajta „alkal-mazott teológiának” tekinthető. Műfajtól és nyelvi regisztertől függetlenül, a heka mind a decorum-, mind a teológiai szövegekben valamiféle képesség és tulajdonság, amellyel az organikus kozmosz szereplői, az élők rendelkezhetnek, de amely ha-

52 Gamer-Wallert 1970, 75–85.53 Gamer-Wallert 1970, 36–37; Brewer–Friedman 1989, 15, 59.54 Vö. Brewer–Friedman 1989, 17.55 Gamer-Wallert 1970, 32–35; Brewer–Friedman 1989, 67–69. 56 Wb. III, 175–176..

1kotet.indb 34 2013.05.14. 9:46:10

Vallás és MágIa az ókorI egyIptoMban: az ellenség MegseMMIsítésének szertartása 35

tását az élettelen világra is kifejti. Tulajdonságként és képességként a heka elsősorban az élet (anx), az élet szele (TAw n anx) és az erő (pHtj), tágabb értelemben pedig a rendezettség (mAat) fogalom-köréhez kapcsolódik. Alapjelen-tését tekintve különösen szoros a pehti („erő”) fogalmával való rokonság,57 amelyet az egyipto-miak olyannyira jellemzőnek te-kintettek, hogy a pehti szó leírá-sára alkalmazott hieroglif jelnek – különösen a Későkorban és a görög-római korban – heka érté-ke, olvasata is lehetett (3. kép).58

A forrásanyag jellege miatt a heka fogalma legjobban annak perszonifikációja, Heka isten sze-mélyén keresztül közelíthető meg. Heka egyike az egyiptomi pantheon csekély számú absztrakt perszonifikációinak, akinek a kultusza az Óbirodalomtól (5. di-nasztia) egészen a pogányság végéig követhető.59 Az istenség elsősorban a kozmo-góniai elképzelésekhez és – ezen keresztül – a szoláris teológiához kapcsolódik. A középbirodalmi Koporsószövegek óta jól ismert az elképzelés, hogy Heka a nap-isten elsőszülött fia: ő az első létforma, a teremtő eszköze, akinek segítségével az megalkotja a további létformákat (261. mondás). Az elképzelés világos képi meg-fogalmazása az a jelenet, ahol Hekát a napbárka utasaként látjuk,60 vagy a napisten közelében a Felismerés/Elhatározás (Szia) és a Beszéd (Hu) oldalán.61 Az utóbbi két isten a teremtési folyamat perszonifikációja, világos utalásként a creatio ex nihilo doktrínájának a Koporsószövegek óta létező alapmotívumaira: arra, hogy a teremtő először kigondolja/megfogalmazza, majd kimondja teremtményei nevét. Heka je-lenléte ezt a témát, Szia és Hu szerepét értelmezi, hiszen Heka valójában nem más,

57 Ritner 1993, 25–26.58 Daumas et al. 1988, 268.59 Te Velde 1970; Ritner 1993, 14–28.60 Te Velde 1970, 175–177, pls. xxvi–xxviii; Liptay 1993, 390–391.61 Piankoff–Rambova 1957, 115–116, papyrus no. 10 (Pa-di-Amun), 8. jelenet, 121; papyrus no.

11 (Khonsu–renep), 4. jelenet. Vö. Borghouts 1987, 38–39; Eschweiler 1994, 232–233.

3. kép •  Heka és Ré-Harahti (Piankoff–Rambova 1957, no. 16, 1 alapján)

1kotet.indb 35 2013.05.14. 9:46:11

36 I. egyIptoM

mint a kigondolás és kimondás aktusa, amely azáltal eredményes, hogy a teremtő-isten hekával rendelkezik. E vallásfilozófiai tan további finomítása és kiegészítése az a motívum, amikor Heka mellett,62 vagy éppen őt helyettesítve,63 a Felismerés és a Beszéd oldalán a Cselekedet (Iry) és a Figyelem (Szedzsem) jelenik meg. Heka ebben a kontextusban a szó és a tett egysége, vagyis mindaz, ami a rítus, illetve a mágikus praxis kivitelezéséhez is elengedhetetlen: a rítus ismerete, a ráolvasás, a rituális cselekedet és az erre adott reflexió.

Hekához más elképzelések is kapcsolódnak, ezek azonban tulajdonképpen mind a fenti kozmogóniai doktrínából vezethetők le. Így Heka azonosulhat a héliopo-lisi teremtéstörténet második istengenerációját képviselő Suval, s ilyen minőség-ben végzi el az ég és föld szétválasztását, az ég felemelését (twA n pt).64 A kozmosz működésének egyik meghatározó erejét szimbolizáló ősistenként kapcsolata van a sorselképzelésekkel, hiszen ez az erő (a heka) a hatását az istenekre és emberek-re is kifejti.65 Leggyakrabban azonban Heka Ré létformájaként vagy kájaként jele-nik meg.66 Az elképzelés a Koporsószövegek 261. mondásában bukkan fel először, ahol az istent „a hasonmások/másolatok (a kák) urának” nevezik. A görög-római kori nagy templomi teológiai rendszerekben (Dendara, Edfu, Ombos, Philae) Heka egyike Ré 14 kájának,67 vagyis az istenség teljességét kifejező 14 aspektus-nak, amelyek együttese teszi lehetővé a Nap ciklikus megújulását. Az istennek a kozmogóniai tanokban betöltött központi szerepét a legkésőbbi pogány teológiai szövegek is hangsúlyozzák. Ennek az elképzelésnek az interpretációja jelenik meg Heka nevének egyik késői hieroglif írásmódjában, amely a heka-pálcát és a ka-jelet kombinálja (4. kép),68 s amelynek az istennéven kívül heka ka, azaz „a reprodukció ura” olvasata is lehet.

Gyermekistenként Heka az esznai pantheonnak is fontos szereplője. Az esz-nai teológusok két, egymáshoz kapcsolódó kozmogóniai rendszert dolgoztak ki; az egyik főszereplője az ősistennő, Neith, a másiké pedig Hnum. Sajátos módon az esznai teológiai rendszerben Hnum kettős szerepkörben mutatkozik meg: egy-részt azonosul a szoláris teremtőistennel, Neith fiával, Rével, másrészt pedig az esz-nai szövegek Hnumnak nevezik azt a fiatal napistent, aki a mitikus aranykor végén,

62 Például Piankoff–Rambova 1957, 121, papyrus no. 11 (Khonsu–renep), 4. jelenet.63 Cruz-Uribe 1994, 182, 188. 64 Te Velde 1970, 182–183; Ritner 1993, 18; Liptay 1993, 390. 65 Vö. Ritner 1993, 22.66 Ritner 1993, 24–25. Vö. Liptay 1993.67 Borghouts 1987, 39; Meeks 1971, 40, 131. jegyzet.68 Sauneron 1982, 70, 209 (H 51).

1kotet.indb 36 2013.05.14. 9:46:11

Vallás és MágIa az ókorI egyIptoMban: az ellenség MegseMMIsítésének szertartása 37

a napisten elleni lázadás le-verése után lép trónra.69 Ennek az alapvetően Suval egylényegű ifjú istennek és egy ősi esznai oroszlánisten-nőnek, Menehitnek a fia He-ka,70 akit az esznai szövegek így neveznek: „a gyermek, a varázslás ura, a nagyvarázs-latú” (¡kA pA XrD nb HkAw wr HkAw).71 Heka ünnepe a Nílus áradása után, Athyr hónap 22. napján volt, ami-kor az isten körmenetben a főtemplomból először az esznai szent táj legészakibb részén levő Pi-netjert kereste fel, majd egy másik kápolnába, a mai Kom ed-Deir helyén fekvő Pi-hnumba vo-nult.72 Itt történt meg Heka intronizációja, amely során Heka vegetációs istenség-ként mutatkozott meg. A rítus végén felolvasandó himnusz szerint Heka „a hason-más (a ka), aki zölddé teszi a termőföldet, aki megteremti a búzát és az árpát, aki megnöveszti a kalászt: a mezők ura”.73 Heka tehát egyfelől Hnum kájaként maga is szoláris istenség, másrészt a héliopolisi kozmogónia harmadik generációját képvi-selő Gebbel azonosulva a termékenységet, a megújulást elhozó ifjú chthónikus is-ten is. A pi-hnumi rítusok így Heka személyén keresztül a heka (mágia) fogalmának egy sajátosan esznai, mégis az egyiptomi vallásra egészében is érvényes meghatáro-zását adják, amennyiben a varázslat itt nem más, mint a rendezett világ működési elveiből következő szükségszerűség, illetve lehetőség a teremtés, az első alkalom megismétlésére, a rendezett világ helyreállítására.

69 Hnum esznai kettősségéhez lásd Sauneron 1977, 31–32; Schreiber 2008, 34–35.70 Sauneron 1982, 31. Máshol Hekát Nebtu vagy Nebtu-Tefnut gyermekeként említik, vö.

Sauneron 1982, 30–31.71 Abdel-Rahman 2009, 4.72 Sauneron 1962, 14, 29–35.73 Sauneron 1962, 35; 1968, 283 (no. 341,8).

4. kép •  Heka nevének néhány írásmódja az esznai templomból (Sauneron 1982, 209–211 alapján)

1kotet.indb 37 2013.05.14. 9:46:11

Ünnep epiphi hónap 13. napján – az esti szertartás (eszna 207, 18–22)

Fordítás és kommentár: schreiber GábOr

Az alkonyat ideje után előhozatik egy megfürdetett fekete tehén a Megjelenések Csarnokába. Legyen megtisztítva tűzön (égő) tömjénnel, festessenek ki a szemei zöld és fekete szemfestékkel, legyen bekenve olajjal, helyeztessék kettős tollkorona a fejére és fajansz oszlop-amulett a nyakára! Vezettessen le a kultuszteraszra a Nílus partján! Mondja (ezután) a fő felolvasópap: „Dicséret neked, Ré anyja, Atum terem-tője!” – ahogy az le van írva a himnuszok között. Fogjon ezután tamariszkusz íjat és négy nyilat a nagy hati-a pap, és lője azokat déli, északi, nyugati és keleti irányba!

Recitáció: „Üdvöz légy, Ré íja, Atum íja, az íjak Neith kezében és a nyilak az öklében, amikor

lesújt azokkal Ré minden ellenségére, levágja az ellene lázadókat, kilövi a nyilakat, és harcol a lázadók ellen!

Repül a nyila Ré minden ellensége ellen, repül a nyila a fáraó minden ellensége ellen – (legyenek azok) halottak, élők, vagy atyjáé, Atumé.

Erős azoknak a csapása. Erős azoknak a csapása. Erős, (és) nem menekülnek ők a nyilaitoktól! Győzedelmessé tesz az benneteket Baba ellen – leveritek őt! Apophis ellen – elpusztítjátok őt! Átszúrja ellenségeiteket a vesztőhely lángja, örökre!

Virrasszatok! Védjétek meg az örökkévalóság dombját, hogy legyőzettessék Apo-phis az égben, a földön és minden isten és istennő testületében!

Győzedelmeskedik Ré Apophis ellen!Győzedelmeskedik Ré Apophis ellen! Győzedelmeskedik Ré Apophis ellen!Győzedelmeskedik Ré Apophis ellen!Ó, déli lövés! Adassék, hogy átszeld az eget és a földet, és levágd Ré minden el-

lenségét délen!” – hasonlóképpen északra, hasonlóképpen nyugatra, hasonlóképpen keletre.

1kotet.indb 38 2013.05.14. 9:46:11

Ünnep epIphI hónap 13. napján – az estI szertartás (eszna 207, 18–22) 39

Epiphi hónap 13. napja Eszna egyik fő ünnepe volt, amikor az ősistennőnek, Neithnek és fiának, Rének (Hnum-Rének) az Esznába érkezését, a teremtés fo-lyamatának befejezését ünnepelték.1 Az istenek megérkezése és az esznai Neith- kultusz megalapítása zárja le az esznai Neith-kozmogónia szövegét,2 amelyet a nap-pali rítusok részeként az ünnep során felolvastak. Az irat címéből3 kiderül, hogy azt a saisi és az esznai templomok számára készítették – a két teológiai központ között tehát szoros kapcsolat volt, s valószínűleg az esznai Neith-kozmogónia is jelentős részben saisi eredetű lehetett. A teremtéstörténetben Neith ősistenként, az első létezőként mutatkozik meg,4 aki hét mondással (dzsaiszuval) teremti meg a kozmosz hét elemét, mielőtt fia, a napisten létrejönne.5 Az ősistennő által teremtett kezdeti, harminc istennel folytatott dialógusban Neith bejelenti fiának, Rének a születését, és megjósolja a napisten elleni lázadás kitörését és annak leverését (Esz-na 206, § 10). Ré születése, és ezzel összefüggésben az istenek és az emberek kelet-kezése után Apophis és Thot létesüléséről hallunk (Eszna 206, § 12–13, 15–16). A Neith-kozmogónia sajátos vonása, hogy a teremtéstörténet magába foglalja az aranykormítoszok központi motívumát, a napisten elleni lázadást is. A Koporsószö-vegek óta ismert hagyománytól eltérően az esznai szöveg szerint a lázadást Apo-phis és szövetségesei kezdeményezik: ők felelnek az ősbűn elkövetéséért s így az aranykor végéért (Eszna 206, § 15). Az ősdombbal azonosított Eszna és Sais ezen a ponton jelenik meg újra a szövegben mint a teremtő istenekhez hűséges hely, ahol Neith felnevelheti a fiát (Eszna 206, § 17). A lázadást végül Neith veri le, aki Epiphi 13. napjának estéjén tért vissza Esznába/Saisba fiával, Rével (Eszna 206, § 19–20). Megérkezésekor Neith íjat és nyilakat tart a kezében, valószínű tehát, hogy ezzel az ünnepségen is felbukkanó fegyverrel öli meg ellenségét. A teremtés-történetet Rének az esznaiakhoz intézett szózata zárja, amellyel megalapítja az ün-nepet: „Fogadjátok Neithet ezen a napon, gyertek és szóljatok hozzá ezen a szép napon, mert elhozott engem épségben és egészségben! Gyújtsatok fáklyákat előtte, és rendezzetek ünnepet a jelenlétében napkeltéig!” (Eszna 206, § 21).

1 Sauneron 1962, 277–302; 1977, 31. 2 Sauneron 1962, 253–271; 1968, 28–24 (no. 206).3 „Rituálé, amely készíttetett a nagy Neith, az istenanya, Eszna úrnőjének temploma számára;

amely készíttetett a nagy Neith, az istenanya, Sais úrnőjének temploma számára Epiphi hónap 13. napján.” Sauneron 1968, 28 (Eszna 206, § 1).

4 A cím után a kozmogónia Neith megjelenését írja le: „Atyák atyja, anyák anyja, ősisten, aki a kezdet kezdetén keletkezett, amikor az ősvízben volt, aki a saját tagjaiból született. A föld még sötétségben és homályban volt, a föld még nem jött elő, a növények még nem sarjadtak ki.” (Eszna 206, § 2.)

5 Sauneron 1961, 43–48.

1kotet.indb 39 2013.05.14. 9:46:11

40 I. egyIptoM

Az ünnep leírása közvetlenül a kozmogóniai szöveg után, az esznai hypostyl-csar-noknak ugyanazon az oszlopán olvasható.6 A liturgia szerint a reggeli áldozatbe-mutatás után felolvasták a napi rituálé szövegét, majd az istennő és társistenei körmenetben jelentek meg. A processzió alatt a szertartást vezető hati-a pap az istenképmás előtt íjat és nyilakat hordozott – világos utalásként Neith fegyverze-tére, amelyet Ré ellenségeinek megsemmisítésekor használt. A körmenet egyik ál-lomásán az istenszobrokat kitették a napra – vagyis Neith egyesült fiával, Rével –, majd áldozatbemutatás, illetve a lefátyolozott istenképmás felfedése és nyilvános megjelentetése következett, amelynek során felolvasták a Neith-himnuszokat és a Neith-kozmogónia szövegét.

A rituálé második szakaszára szürkület után került sor.7 Az ekkor a Megjelené-sek Csarnokába, vagyis a templom hypostyl-csarnokának belső részére elővezetett fekete tehén egyértelműen Neithet testesítette meg, hiszen az istennő a teremtés-történetben háromszor is tehén alakban (Ihet/Ihetweret, Mehetweret, Wereret) mutatkozik meg. A lusztráció, az égőáldozat bemutatása és az öltöztetés után a te-henet a Nílus partján lévő kultuszteraszra vezették le, ahol egyetlen rituális cselek-mény bemutatására került sor: a szertartást vezető hati-a pap Neith íjával négy nyi-lat lőtt ki a négy égtáj irányába – rituálisan megsemmisítve a négy égtáj irányából érkező összes ellenséget. Az ekkor felolvasandó szövegből kiderül, hogy a nyilak kilövése valójában az aranykormítosz utolsó epizódjának felidézése, amikor Neith győzi le a Ré ellen lázadókat. A szertartás során Neithet a hati-a pap helyettesíti: ő lövi ki a nyilakat a kozmikus ellenség négy formája ellen – akik közül itt Apop-his és Apophis egyik létformája (szövetségese), Baba, egy kígyó alakú démon van nevesítve. A recitáció ugyanakkor egyértelművé teszi, hogy a nyilak az összes el-lenség, vagyis Ré és a fáraó ellenségei ellen irányulnak – „(legyenek) halottak vagy élők”. Szokatlan kitételként – birtokos szerkezetben – az ellenségek egy harmadik kategóriája is megjelenik a felsorolásban („atyjáé, Atumé”). A meghatározás felte-hetőleg a héliopolisi kozmogóniának arra a doktrínájára utal, hogy a teremtő isten (Atum) a gondolat és a kimondás által hozza létre teremtményeit – csakúgy, mint Neith, aki az esznai kozmogónia szerint a teremtés kezdetén „ott ült (…), gondol-kodva az eljövendőn” (Eszna 206, § 10). Az ellenségek harmadik kategóriája így ezt a kozmogóniai motívumot felhasználva a még meg nem született, csak gondo-latban létező ellenségekre, azaz a rossz szándékra utal. A recitáció végén megjelenő mondás („Győzedelmeskedik Ré Apophis ellen”) tartalmilag ugyanaz, mint ami a megsemmisítési rítus más, korábbi variációiban – így a Bremner–Rhind papiru-

6 Sauneron 1968, 34–37 (Eszna 207, §1–3). 7 Sauneron 1968, 36 (Eszna 207, § 2).

1kotet.indb 40 2013.05.14. 9:46:11

Ünnep epIphI hónap 13. napján – az estI szertartás (eszna 207, 18–22) 41

szon – szerepel,8 s ugyanúgy négyszer kellett elmondani, mint azokat, egyidejűleg a négy nyíl kilövésével.

A négy nyíl szertartásának az esznai szöveg az utolsó, későklasszikus egyipto-mi nyelven lejegyzett emléke. Egy több évezredes hagyomány lezárásáról van szó, amelynek korábbi variációi – más helyeken kívül – a korai Újbirodalom idején a temetési rítusok között, a Későkorban pedig a szimbolikus isteni sír rituáléi között szerepelnek.9 A nemrég feltárt görög-római kori oxyrhynchosi Osiris-sír leletei kö-zött tekintélyes csoportot képez egy speciális, kisméretű, agyagból készült mellék-let, amelynek kúp alakú, durván megmintázott példányaira Neith alakját festették (lásd fent a 2. képet).10 A tárgy alakja, a dekoráció és a kontextus alapján úgy tűnik, hogy az isteni sírnál alkalmazott megsemmisítési rítus egyik eszközéről van szó: Neith nyílhegyéről, amellyel ledöfi az ellenséget. Bár kérdéses, hogy a négy nyíl rítusának mindegyik variációjában Neith-e az, aki megsemmisíti az ellenséget, az oxyrhynchosi régészeti anyag azt sejteti, hogy a Későkorban és a görög-római kor-ban a rítust az istennőnek az esznai kozmogóniából ismert szerepkörével hozták kapcsolatba.

8 Faulkner 1937, 174–175. 9 Parker–Leclant–Goyon 1979, Pl. 25.

10 Amer 2010, 272, figs. 16–17.

1kotet.indb 41 2013.05.14. 9:46:11