1

ПРЕДАВАНЕ НА ИСЛЯМСКАТА ТЕРМИНОЛОГИЯ НА ЕЗИК,

РАЗЛИЧЕН ОТ АРАБСКИЯ: ТЕОЛОГИЧЕН АНАЛИЗ

АРИФ АБДУЛАХ

ВИСШ ИСЛЯМСКИ ИНСТИТУТ

Ислямската терминология1 отразява същността на религията Ислям. Този факт

изглежда достатъчен, за да изрази важността на тази терминология и да подчертае

необходимостта от висока прецизност и отговорност при нейното предаване от

арабския оригинал на други езици. Всъщност, поради религиозния характер на

ислямската терминология, който не допуска проявата на индиферентно отношение към

нея, съществуват разногласия относно нейното предаване на друг език, различен от

арабския.

Епицентърът на разногласията е преводът на кораничното слово, което се приема

от мюсюлманите за имащо свръхчовешка природа, обезсилваща интелекта да сътвори

подоно нему, му‘джизетун

, тъй като отразява буквално думите на Аллах. В

исторически план, най-ранните спорове по темата са базирани на предание от Селма н

ал-Фариси , перс по произход и виден сподвижник на Пратеника, мир нему. В

преданието се казва, че Селман ал-Фариси бил помолен от перси да преведе сура ал-

Фатиха от Корана на персийски език. След като превел текста, персите започнали да

го четат в своите молитви...2

Според Абу Бекр Мух аммед ас-Серах си , автор на ал-Мебсут, един от шестте

основни труда в ханефитското право, Абу Ханифа, основополжникът на ханефитската

правна школа в Исляма, аргументирал своето мнение за валидността на молитвата,

отслужена на персийски език с горепосоченото предание.3 Но въпросното предание е

1 Хасан Г аза ла формулира определението за ислямски термин по следния начин: „Всяка дума, израз или

ново понятие, генерирани в арабския език от Корана, сунната и ислямското право.” Вж. Х асан Г аза ла, Терджемет

у л-Мус т алех а т ал-Ислямийа: Меша кил уе Х улул, (Меджме‘

у л-Мелик Фахд ли Т иба ‘ат

и л-

Мусх аф аш-Шери ф, http://IslamHouse.com/459965), стр. 1; докладът е представен на конференция, посветена на превода на значенията на Свещения Коран, 1422 по хиджра. Ограничаването на ислямската терминологи от Х асан Г аза ла до Корана, сунната и ислямското право е несъвсем точно, тъй като тази терминология е налице във всички ислямски дисциплини произлизащи от Корана и сунната. Затова тук бихме представили по-пълна дефиниция за ислямски термин: „Всяка дума, израз или ново понятие, генерирани в арабския език от Корана, сунната и произлизащите от тях ислямски дисциплини.” 2 Мух аммед ас-Серах си , Ал-Мебсу т , т.1 (Бейрут: Да ру

л-Ма‘рифа, б.г.), стр.37. 3 Пак там.

2

обект на конструктивни критики, сред които най-значителна е отсъствието на каквато

и да е верига от предавачи, исна д. Този факт, сам по себе си, ни дава пълно основание

да подозираме, че преданието е лъжа.4 Всъщност, според учени от самата ханефитска

школа5, а и от другите школи

6, Абу Хани фа е променил мнението си и се е съгласил с

позицията на своите най-достойни ученици, Абу Юсуф и Мух аммед ал-Х асан, според

които молитвата на персийски може да се приеме за валидна само в случай, че този

който я отслужва не е способен да я отслужи на арабски.7

Все пак големият самаркандски теоретик на ханефитското право Фах ру л-Ислям ал-

Бездауи разкрива друга истина, с която ни кара да бъдем по-задълбочени в анализите,

отнасящи се до правните становища на Абу Хани фа и в никакъв случай да не ги

свеждаме схематично и единствено до заключението, че Абу Хани фа е бил подведен

във своите решения от несъстоятелни предания. Истината се корени в това, че както

всички ислямски учени, така и Абу Х ани фа под Коран разбират кораничните слова и

техният смисъл заедно. Само че според основоположника на ханефитската правна

школа, арабските коранични лексеми не представляват обезателна основа, рукн лязим,

на която е заложена валидността на молитвата, докато смисълът от тези лексеми е

обезателната основа, без която валидността на молитвата не може да бъде реализирана.

Така, той стига до извода, че както вътрешното убеждение е основа за валидността на

вярата, дори и да не е засвидетелствана с точни думи, така също при неспособност да

бъдат изречени на арабски език кораничните думи в молитвата, тази молитва бива

валидна и тогава, когато смисълът от тези думи бъде изречен на персийски.8

Ас-Серах си , другият известен теоретик на ханефитите, за който вече стана дума,

известен с прозвището Слънцето на имамите, привежда в подкрепа на горния извод

още два аргумента. Първият се изразява в това, че свръхчовешката природа на Корана

се открива в неговия смисъл, тъй като предизвикателството да бъде сътворен подобен

Коран или част от него е отправено към цялото човечество. В този смисъл,

непособността на персите да сътворят подобен Коран е свързана с техния език,

4 Мух аммед Сулейма н, Хадесу

л-Ах да с фи л-Ислям ал-Ик да м ‘аля Терджумети

л-Кур’а н (Кайро: Джери дат

у Миср ал-Хурра, 1355 по хиджра), стр. 203.

5 Мах му д ал-Бух а ри , Ал-Мухи т ал-Бурха ни фи л-Фик х ан-Ну‘ма ни , т. 1 (Бейрут: Да р ал-Кутуб ал-‘Илмийа,

2004), стр. 307-308. 6 Бедр

у д-Ди н Аз-Заркеши , Ал-Бурха н фи ‘Улу ми

и л-Кур’а н, т. 1 (Кайро: Да ру

т-Тура с, б.г.), стр. 465. 7 Мух аммед ас-Серах си , Ал-Мебсу т , т.1 (Бейрут: Да ру

л-Ма‘рифа, б.г.), стр. 37. 8 ‘Аля

у д-Ди н ал-Бух а ри , Кешф

у л-Есра р ‘ан Усу л Фах ри

л-Ислям ал-Бездау и , т. 1 (Бейрут: Да р ал-Кутуб ал-‘Илмийа, 1997), стр. 40.

3

персийския9, в противен случай предизвикателството би изглеждало несъсътоятелно,

защото неспособността им да сътворят слово като кораничното на арабски език е

разбираема. Вторият аргумент е базиран на убеждението, че „Коранът това са думите

на Аллах, които не са сътворени, докато всички езици са сътворени, възниканали са по

определен начин. Следователно, не е редно да се твърди, че Коранът единствено е

Коран на определн език. Как би могло да се твърди това, след като Аллах казва: ‘Той е

в писанията на предишните пратеници.’10

, където е бил на техните езици.”11

, т.е.

автентичният смисъл е бил отразен във формата на други езици, различни от арабския.

Авторът на труда Ал-Мухит ал-Бурхани фи л-Фик х ан-Ну‘мани, ханефитът Бурха ну

д-Ди н ал-Бух ари , разгръща темата още по-далеч, представяйки нов сценарий, в който

се търси отговор на въпроса дали молитвата е валидна, ако в нея се четат текстове от

Библията. Изразявайки своето мнение против валидността на молитвата в този случай,

авторът добавя: „Много от нашите учители се съгласяват с онова, което Шемсу

л-

Еимма ал-Хулуани твърди, че е видял в някои преписи, а именно, че щом се чете в

молитвата текст от Петокнижието, който съответства на значението на Корана, според

Абу Х ани фа, молитвата е валидна, тъй като критерият за него е смисълът.”12

Според останалите правни школи и ислямски учени, смисълът на кораничното

слово, което се характеризира със свръхчовешка природа, и е цел на

предизвикателството за създаване на подобно нему, е ограничен категорично в рамките

на автентичните арабски думи на Корана, поради което не е позволено да се отслужва

молитвата, освен с автентичните коранични слова на арабски език13

, както не е

позволено да се използват арабски синоними в нея.14

Един от основните аргументи в

подкрепа на тази позиция е представен от ал-Джууейни , Имама на двете свещени

джамии, който заявява, че самите арабски думи в Корана са самоцелни, а смисълът се

подчинява на тях.15

Но все пак, Мух и д-Ди н ан-Неуауи , от шафиитската правна школа,

ни съобщава, че при неспособност да се чете в молитвата автентичния арабски текст на

Корана, може да се прибегне към споменаване на Аллах, зикр, чрез арабски изрази,

9 Мух аммед ас-Серах си , Ал-Мебсу т , т.1 (Бейрут: Да ру

л-Ма‘рифа, б.г.), стр. 37. 10

Коран, Поетите 26: 196; преводът е на автора. 11

Мух аммед ас-Серах си , Ал-Мебсу т , т.1 (Бейрут: Да ру л-Ма‘рифа, б.г.), стр. 37.

12 Мах му д ал-Бух а ри , Ал-Мух и т ал-Бурха ни фи л-Фик х ан-Ни‘ма ни , т. 1 (Бейрут: Да р ал-Кутуб ал-

‘Илмийа, 2004), стр. 308. 13

Мух и д-Ди н ан-Неу ау и , Ал-Меджму ‘ Шерх ал-Мухаззеб, т. 3 (Джида: Мектебету л-Ирша д, б.г.), стр. 341.

14 Пак там, стр. 343.

15 Пак там, стр. 342.

4

които не са от Корана, а в случай че и това не може да бъде извършено на арабски,

молящият се трябва да прославя Аллах в своята молитва на друг език, на който е

способен да извърши споменаването.16

Отвъд буквалния превод на кораничното слово, за да бъде рецитирано в молитви и

други служения, въпросът за превода на ислямски термини на друг език, различен от

арабския, не изглежда толкова сложен. Според ас-Серах си , ако човек встъпи в Исляма,

засвидетелствайки своята вяра на персийски език вярата му е валидна. Същото се

отнася до възвеличаването на Аллах на персийски при коленето на жертвения добитък,

поклонението хадж и др. А според Абу Хани фа и зовът за молитва, езан, произнесен

на персийски език е валиден, щом като се разбира неговото послание, тъй като целта от

езана е да бъдат известени хората за настъпването на времето за молитва.17

Ан-Неуауи ни известява, че ако немюсюлманин, който не знае арабски език, иска да

приеме Исляма, засвидетелствайки вярата си на своя роден език, той се приема за

мюсюлманин с единодушието на всички ислямски учени.18

Още по-интересен е опитът

на Ан-Неуауи да систематизира онова, което не може да бъде предадено от арабски на

друг език и онова, което е възможно да се предаде на език, различен от арабския.

Основният критерий, на който ученият базира систематизацията е свръхчовешката,

обезсилващата природа на текста, т.е., дали думите са от категорията на тези текстове,

които Аллах ги е определил да бъдат предизвикателство за човечеството или не.

Естественото заключение, до което го довежда поставеният критерии е, че не се

позволява предаването на лексикално-синтактичната структура на кораничните слова

на друг език, различен от арабския, тъй като свръхчовешката им природа се губи в този

вид превод. Около това становище, според ан-Неуауи , не съществува разногласие, за

разлика от превода на всички други ислямски термини, защото тяхната природа не се

определя за свръхчовешка.19

Любобитно е да бъде разбрано, какво точно има предвид ан-Неуауи , когато твърди,

че не съществува разногласие относно това, че не се позволява кораничните слова да

бъдат предавани на друг език, различен от арабския. Уточнението на този въпрос го

намираме при опита на ан-Неуауи да критикува един от доводите на Абу Хани фа за

16

Мух и д-Ди н ан-Неу ауи , Ал-Меджму ‘ Шерх ал-Мухаззеб, т. 3 (Джида: Мектебету л-Ирша д, б.г.), стр. 339.

17 Мух аммед ас-Серах си , Ал-Мебсу т , т.1 (Бейрут: Да ру

л-Ма‘рифа, б.г.), стр. 37. 18

Мух и д-Ди н ан-Неу ауи , Ал-Меджму ‘ Шерх ал-Мухаззеб, т. 3 (Джида: Мектебету л-Ирша д, б.г.), стр. 259.

19 Пак там.

5

четенето на Корана на чужд език в молитвата, при неспособност това да бъде

извършено на арабски. Доводът е изведен от кораничния текст: „...Кажи: ‘Аллах е

свидетел между мен и вас. Този Коран ми бе разкрит с откровение, за да предупредя с

него вас и всеки, до когото стигне...”20

Според Абу Хани фа, предупреждението,

съдържащо се в кораничното послание може да бъде разбрано от хората, които не

разбират арабски език, единствено, когато то бъде предадено на техните езици. Тук,

ан-Науауи се съгласява, правейки следното уточнение: „Преводът на Корана не е

Коран, тъй като Коранът е този свръхчовешки подбор и подредба на автентичния

текст, който при превод се губи...доколкото до предупреждението, [съдържащо се в

кораничното послание], то може да бъде предадено [на дру език] по смисъл.”21

Бедру д-Ди н аз-Заркеши , също от шафиитската правна школа, изяснява

недвусмислено, че забраната за превод се отнася до буквалното предаване на

кораничното слово на друг език, за да бъде то рецитирарано като Коран, докато

предаването му на дру език с цел да бъде практикувано неговото послание е позволено

по силата на необходимостта.22

Към тази позиция ни насочва и ал-К аффал, друг

известен, шафиитски правист, според който буквалният превод на Корана е

невъзможен, но пак затова, смисълът му може да бъде разяснен на друг език така, че да

съответства на арабския оригинал до известна степен.23

Преводът на термини от втория тип, които нямат обезсилващ характер, според

типологията на ан-Неуауи , се полемизира отново, когато се имат предвид тези

термини, чието изричане е задължително в молитвата, като встъпителното

възвеличаване на Аллах, Аллаху

Екбер, последното засвиделстване, тешеххуд, и др. Но

всички учени се съгласяват, че изричането им на чужд език от тези, които не са

сбособни да ги изразят на арабски, не нарушава молитвата.24

За останалите думи и

20

Коран, Добитъкът 6: 19; Цветан Теофанов, Превод на Свещения Коран, (София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Р. България, 2006). 21

Мух и д-Ди н ан-Неу ауи , Ал-Меджму ‘ Шерх ал-Мухаз зеб, т. 3 (Джида: Мектебету

л-Ирша д, б.г.), стр. 341-342. 22

Бедру д-Ди н Аз-Заркеши , Ал-Бурха н фи ‘Улу ми

и л-Кур’а н, т. 1 (Кайро: Да ру

т-Тура с, б.г.), стр. 466. 23

Бедру д-Ди н Аз-Заркеши , Ал-Бурха н фи ‘Улу ми

и л-Кур’а н, т. 1 (Кайро: Да ру

т-Тура с, б.г.), стр. 465. 24

Мух аммед ‘Арафа ад-Дусу к и , Ха шийату

д-Дусук и ‘аля ш-Шерх и л-Кеби р, т. 1 (Да р Их йа ’ ал-Кутуб ал-

‘Арабийа, б.г.), стр. 233; Мух и д-Ди н ан-Неу ауи , Ал-Меджму ‘ Шерх ал-Мухаззеб, т. 3 (Джида: Мектебету

л-Ирша д, б.г.), стр. 259.

6

изрази във формата на молба, ду‘а’, споменаване на Аллах, възхвала на Пратеника, мир

нему, и др., се позволява да бъдат изричани на език, различен от арабския.25

В съвременните ислямски източници, дебатът за предаването на ислямската

терминология на друг език, различен от арабския, отново е пряко свързан с превода на

Корана. Полемиките около темата се разгорещяват през деветнайсети век. Според

Мух аммед Хами дуллах, забраната за превод на Корана на чужди езици се издава в

Османска Турция през деветнайсети век в контекста на западната колонизация на

ислямския свят и опитите за християнизация на мюсюлманското население.

Хами дуллах твърди, че процесът на християнизация се извършвал посредством

различни методи, сред тях: изпращане на емисари в различни области от обществения

живот, забрана за преподаване на арабски език в някои от завладяните територии в

региона на Северна Африка, забрана за превод на Корана на чужди езици с цел да не се

познава посланието му и така да бъде улеснен образователния процес на другите

религии. Хами дуллах се впуска с още по-голяма подробност в дебата и заявява: „Един

от емисарите казал пред някои от наивните учени теолози следното: ‘Наистина

Коранът е чудо и красноречието му не подлежи на превод.’ Обзет от силна радост,

наивният учен скочил и зявил: ‘Достойнството е в това, което засвидетелстват

враговете’ и започнал да проповядва, че преводът на Корана е труден или невъзможен.

След това, други го последвали и провъзгласили превода на Коран за непозволен.”26

И докато Х ами дуллах подозира, че колонизаторите стоят в основата на идеята да не

се превежда Корана на други езици, Мух аммед Сулейма н, заместник-председател на

върховния шериатски съд в Египет, води патетична кампания в началото на двайсети

век срещу превода на Корана, като мотивира позицията си със съжденията, че зад тези

преводи се крие стремежът на колонизаторите към унищожаване на Корана, а

впоследствие и на Исляма.27

Съществуващата полярност на мненията на двама от радетелите за и против

превода на Корана е интересна, тъй като е базирана на един общ субект,

функциониращ като аргумент и в двете посоки на дебата: западната колонизация на

25

Мух и д-Ди н ан-Неу ауи , Ал-Меджму ‘ Шерх ал-Мухаззеб, т. 3 (Джида: Мектебету л-Ирша д, б.г.), стр. 259.

26 Мух аммед Хами дуллах , Ал-Меджелля ал-‘Арабийа, бр. 4, джума да ал-а х ира (1977): стр. 36 цит. в

Мух аммед ал-Бунда к , Ал-Мустешрик ун уе Терджемету

л-Кур’а ни л-Кери м, (Бейрут: Да ру

л-Афа к Ал-Джеди да, 1983), стр. 71-72. 27

Мух аммед Сулейма н, Хадес у л-Ах да с фи л-Ислям ал-Ик да м ‘аля Терджумет

и л-Кур’а н (Кайро:

Джери дату Миср ал-Хурра, 1355 по хиджра), стр. 13-32.

7

ислямския свят. За Хами дуллах, колонизаторите целенасочено увещават

мюсюлманите, че Коранът е непреводим, за да улеснят процеса на христианизация,

докато според Сулейма н, колонизаторите целенасочено се стрямят към превод на

Корана, за да объркват с преводите си мюсюлманите и да унищожат религията им; за

Хами дуллах преводът е ключов за универсализирането на кораничното послание, а за

Сулейман, преводът е пагубен, тъй като, според него, води до културно-религиозно

размиване.

Тук трябва да бъде отбелязано, че за оформянето на позициите относно предавнето

на ислямската терминология на език, различен от арабския, важна роля играят първите

преводи на Корана на европейски езици. Първият цялостен превод на Корана на

европейски език датира от дванайсети век (1143 г.). Преводът е на латински и е дело на

английския свещеник-арабист Роберт Кеттонски, който е работил в колегия с други

учени под ръководството на Петър Достопочтени, абат на манастира Клюни в южна

Франция.28

Преводът остава за вътрешно ползване, циркулирайки из манастирите, но

без да бъде публикуван поради забрана, наложена от църквата. Едва след

четиристотин години (1543 г.) бива отпечатан и публикуван за първи път в

шверйцарския град Базел.29

Латинският превод на Корана на Роберт Кеттонски става изключително популярен

сред европейците, до такава степен, че името на учения зпочва да се асоциира най-вече

с този негов труд, макар че в областта на знанието Роберт от Кеттон се славел като

астроном и геометрик. Според Томас Бурман, всички доказателства сочат, че този

превод е бил основен и общоприет от всички европейски читатели на Корана до

осемнайсети век.30

А според ал-Бундак , след като бива отпечатан, преводът на Роберт

Кеттонски се превръща в базов материал за превода на Корана на други европейски

езици за дълъг период от време.31

Американският професор и експерт по темата за интелектуалното и религиозно

взаимодействие между латинското Християнство и Исляма, Томас Бурман ни

28

Thomas Burman, Tafsr and Translation: Traditional Arabic Qur’ān Exegesis and Latin Qur’āns of Robert of Ketton and Mark of Toledo, Speculum, vol. 73, no. 3 (Jul., 1998), p. 704. 29

Мух аммед ал-Бунда к , Ал-Мустешрик ун уе Терджемету

л-Кур’а ни л-Кери м, (Бейрут: Да ру

л-Афа к Ал-Джеди да, 1983), стр. 95. 30

Thomas Burman, Tafsr and Translation: Traditional Arabic Qur’ān Exegesis and Latin Qur’āns of Robert of Ketton and Mark of Toledo, Speculum, vol. 73, no. 3 (Jul., 1998), p. 705. 31

Мух аммед ал-Бунда к , Ал-Мустешрик ун уе Терджемету

л-Кур’а ни л-Кери м, (Бейрут: Да ру

л-Афа к Ал-Джеди да, 1983), стр. 96.

8

известява, че популярният латински превод на Корана, озаглавен Закона на Махумет,

Лъжливия Пророк, от който превод цяла Европа учела за ценностите на Исляма векове

наред, бил проектиран от Петър Достопочтени, за да бъде в полза на латинските

християни при опитите им да христианизират мюсюлманите.32

Базиран на емисарски цели и не чак толкова на стриктна научна методология,

преводът на Роберт Кеттонски става обект на големи критики от петнайсети век до

днес. Като цяло, западните учени определят превода за „свободно, подвеждащо

парафразиране.”33

В частност, една от най-ранните критики е дело на испанския теолог

Йоан от Сеговия, който забелязва, че Роберт Кеттонски е направил ново разпределение

на кораничните сури, които в неговия латински превод надвишават стандартния брой в

арабския оригинал – сто и четиринайсет; изменил е оригиналната подредба на

кораничния текст в различните сури; променил е значението на кораничните термини

при превода; често пропускал да отрази ясните коранични текстове и акцентирал в

латинския превод върху онова, което се подразбира в оригиналния арабски текст.34

Поради тези проблеми, Адриан Реланд стига до заключението, че преводът на Роберт

от Кетон е „най-лошата латинска версия на Корана”, докато Джордж Сейл заявява, че

трудът на Кеттонски „не заслужава дори да бъде наричан превод, тъй като едва се

открива прилика между него и оригинала.”35

А според Мария-Тереза Далверни, Роберт

„просто е бил прекалено умен, за да му се доверят”, тъй като не само е парафразирал

оригинала, но се е опитал да предаде ислямската терминология чрез християнската

лексика и да инкорпорира в латинския вариянт идеи, различни от кораничните.36

И

Режи Блашер отбелязва, че преводът на Роберт Кеттонски, не може да бъде приет в

никакъв случай за пълен и коректен превод на Корана.37

Макар острите критики, на които е подложен превоводът на Роберт от Кеттон, да

не оставят съмнение за неточността на работата, някои основни тенденции, следвани в

този труд се запазват и при определени, по-късни опити за превод на Корана на

европейски езици. У нас, в своето начинание за превод на Корана на български,

роденият през деветнайсети век Никола Лица прави уточнение още в първите редове

32

Thomas Burman, Tafsr and Translation: Traditional Arabic Qur’ān Exegesis and Latin Qur’āns of Robert of Ketton and Mark of Toledo, Speculum, vol. 73, no. 3 (Jul., 1998), p. 704. 33

Пак там, стр. 705. 34

Пак там. 35

Пак там, стр. 706. 36

Пак там. 37

Regis Blachere, Le Coran, (Paris: G.P. Maisonneuve et Larose, 1966).

9

на труда си, че пророкът Мух аммед „е имал особена наклонност към войната”.38

Забелязва се също в делото на Лица употребата на християнска лексика, която

невинаги може да бъде приета за еквивалентна на кораничната. Българският превод на

Корана от двайсетте години на двайсети век, публикуван от книгоиздателство Нов

Живот, също се представя в уводната си част с ярко акцентувани термини като

„разрушаващ мохамеданизъм”, „мохамеданско робство”, „мохамеданизиране”, „ужасна

деморализираща власт на исляма” и др.39

Библейската лексика не отсъства и в този

превод, а хронологичните неточности около историческия контекст на кораничните

сури са повече от очевидни за специалистите. Според Михаил Груев, този превод се е

разпространявал безплатно с цел да се премине към богослужение на български език в

джамиите. Дори в село Буково, Маданска община, зовът за молитва, езан, бил

произнесен на български.40

Макар че преводът на Корана и ислямската терминология на други езици, различни

от арабския, често създава деформиран образ за Исляма и Мух аммед, учените от

университета ал-Азхар успяват внимателно да диференцират превода, който е

необходимо средство за универсализиране на ислямското послание от превода, който

деформира посланието поради грешки или субективни подбуди. В тази връзка, Ферид

Уеджди , директор на научното списание ал-Азхар, подчертава, че: „Смисълът на

Корана, който обезсилва весеки, стремящ се да сътвори подобен нему, може да бъден

предаден на друг език, и именно този, смисловият аспект, трябва да бъде цел на

превода, особено в нашата епоха. Но някои мюсюлмани полагат труд, за да възпрат

сиянието на Корана да се разпространи по земята, излагайки несъстоятелни доводи,

които са в конфликт с науката и разума.”41

Така, през двайсети век, университетът ал-

Азхар, ръководен тогава от Мух аммед Муст афа ал-Мераги , взема под внимание целта

от превода на Корана и нейната важност, а не обстоятелствата, които заобикалят

преводния процес, и решава, че Коранът трябва да бъде смислово предаден на други

38

Никола К. Лица, Коранътъ или Корани-Керимъ на Мохамеда, (Пловдив: Централна Печатница, 1902), стр. 1. 39

Стефан Томов, Стефан Скулев, Коранът-Водителят и Разпознавачът, (Русе: Новъ Животъ, б.г.), стр. 6. 40

Михаил Груев, Алексей Кальонски, Възродителният Процес, Мюсюлманските Общности и Комунистическият Режим, (София: Институт за Изследване на Близкото Минало, 2008), стр. 17. 41

Мух аммед Фери д Уеджди , Ал-Едиллету

л-‘Илмийа ‘аля Джеу а з Терджемет Ме‘а ни л-Кур’а н ’иля л-Люг а ти

л-Еджнебийа, (Кайро: Мет бе‘ату р-Раг а иб, 1936), стр. 16.

10

езици, за да се запознае човечеството с учението на Исляма и да се коригират грешките

от предишни преводи на ислямската терминология.42

В наши дни, в процеса на глобализация, въпросът отново изглежда спорен и

нерешен. Този път акцентът не е толкова върху самия превод на Корана, а върху

предаването на ислямската терминология на чужди езици. Общата ислямска

терминология става чувствителна тема на фона на размиващите се културни граници

на глобалното мултикултурно общество. Според Мух аммед С адик Мух аммед Юсуф,

бивш мюфтия на Узбекистан и на Духовното управление на мюсюлманите от Средна

Азия и Казахстан до падането на СССР, Коранът е дарил на човечеството понятия,

които не са съществували до появата на Корана в другите езици, затова те не могат да

бъдат предадени на друг език с отделна, самостоятелна дума.43

Узбекистанският учен

дава за пример думи като зулм, хидая, батил и др., за които твърди, че туркоезичните

народи са ги наследили пряко от арабския език заедно с божественото им значение и

затова ги употребяват естесвено в своята реч, без да е необходимо подобни думи да

бъдат превеждани.44

Но за американския шейх John Yahya Ederer, отъжествяването на

божественото значение с определена езикова традиция би могло да се окаже не съвсем

точно, тъй като Аллах е разкривал част от вечната мъдрост и на други езици, различни

от арабския, затова не може да се твърди, че езикът на Исляма е арабският, а по-скоро,

че арабският е последният език, на който е низпослан и запазен Ислямът. Ако се

твърди, че арабският е езикът на Исляма, това би означавало, според Ederer, че

пратеници като Нух, Ибрахим, Муса и Иса не са били мюсюлмани.45

Изложеният исторически дебат за предаването на ислямската терминология на

език, различен от арабския ни изправя пред три централни за темата въпроси: каква е

целта от предаването на ислямската терминология на чужд език; възможно ли е тази

терминология да бъде еквивалентно предадена на друг език, различен от арабския;

какви предизвикателства застават пред процеса на предаване на ислямските термини

на езици, различни от арабския?

42

Мух аммед ал-Бунда к , Ал-Мустешрик ун уе Терджемету

л-Кур’а ни л-Кери м, (Бейрут: Да ру

л-Афа к Ал-Джеди да, 1983), стр. 78. 43

Мух аммед С а дик Мух аммед Юсуф, О Переводе Наших Книг на Русский Язык, http://islam.uz/quran/o-

perevode-smyslov-qurana. 44

Пак там. 45

John Ederer, Balancing Arabizaition Series: Arabism vs. Universal Islam, http://www.suhaibwebb.com/society/dawah/arabism-vs-universal-islam/.

11

Несъмнено, целта от предаването на ислямската терминология на език, различен от

арабския може да бъде различна, но в нашия теологичен анализ е необходимо тази цел

да бъде контекстуализирана в рамката на кораничното послание и аналогизирана с

целта от низпославането на самия Коран. Целта от низпославането на Корана е ясно

изразена в сура Ибрахим: „Тази Книга ти низпослахме Ние, за да изведеш хората от

тъмнините към светлината...”46

Напътствието е представено като крайната цел, която

Аллах желае да бъде реализирана в обществото47

, затова и низпославането на Корана

се мотивира от същата цел. Метафоричната опозиционна двойка тъмнина-светлина

съставя плоскостта, по която процесът на напътствие дихотомно се разгъща от

негативното към позитивното; от злото към доброто; от вредното към полезното; от

некрасивото към красивито и т.н., като този процес, според Корана, има универсален

характер и е насочен към всички хора.48

Следвайки тематичната прогресия в сура Ибрахим, става ясно, че непреходната

мъдрост, низпослана от Майката на книгата, умму л-китаб, за напътствие на хората,

стига до тях посредством пратеници, които я предават и разясняват на родния език на

всеки народ: „Не изпращахме пратеник, освен с езика на неговия народ, за да им

обясни...”49

Според Ибн ‘Ᾱшур, гореспоменатият кораничен текст е опровержение на

твърденията, че мъдростта на Аллах може да бъде предадена единствено на определен

език. Това убеждение, според тълкувателя, е широко разпространено сред

слабоумните, ахлю

л-‘ук ули д-д а‘ифа.

50 Опитите да се придаде и на арабския, както

преди това на иврита и сирийския език, изначален сакрален статус, се аргументират с

неавтентични предания. Някои от тези предания са отнесени към ад -Дах ак, в които

притежателното местоимение „неговия” в гореспоменатия кораничен текст, се тълкува

за заместващо личността на пратеника Мух аммед, мир нему, като по този начин се

внушава, че всички пратеници са били изпращани с послания на неговия език, т.е.

арабският.51

Разбира се, учените, утвърдили се в кораничните науки, отхвърлят

46

Коран, Ибрахим 14: 1; Цветан Теофанов, Превод на Свещения Коран, (София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Р. България, 2006). 47

Ибн ‘Ᾱшу р, Ат-Тех ри р у е т-Тену и р, т. 12 (Бейрут: Муессесету т-Та ри х , 2000), стр. 215.

48 Мух аммед ат -Табатаба ’и , Ал-Ми за н фи Тефси ри

л-Кур’а н, т. 12 (Бейрут: Муессесету л-А‘леми , 1997), стр.

6-7. 49

Коран, Ибрахим 14: 4; Цветан Теофанов, Превод на Свещения Коран, (София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Р. България, 2006). 50

Ибн ‘Ᾱшу р, Ат-Тех ри р у е т-Тену и р, т. 12 (Бейрут: Муессесету т-Та ри х , 2000), стр. 220.

51 Мах му д аз-Земах шери , Ал-Кешша ф, т. 3 (Рияд: Мектебет

у л-‘Аби кян, 1998), стр. 362-363; Мух аммед ат -

Табат аба ’и , Ал-Ми за н фи Тефси ри л-Кур’а н, т. 12 (Бейрут: Муессесет

у л-А‘леми , 1997), стр. 14.

12

подобни твърдения, не единствено поради тяхната неавтентичност, но и заради това, че

нарушават установени синтактични принципи.52

Съществуват и други фалшифицирани

хадиси, според които езикът на първия човек и на обитателите на Рая е арабският.

Изводът на Ибн ‘Ᾱшур, че мъдростта на Аллах не съществува във формата на

определен език е базов за нашето изследване. Това предполага, че свещените книги,

низпослани от Аллах на пратениците, са приели определена езикова форма, за да бъде

улеснено тяхното разбиране, без което напътствието и отговорността не биха могли да

бъдат реализирани. Оттук, Коранът ясно подчертава, че част от съществуващата

мъдрост в Майката на книгата, умму

л-китаб, е предадена във формата на буквен знак,

разбираем за Пратеника и неговия народ, за да бъде улеснено разбирането на

посланието: „Улеснихме го [като го низпослахме] на твоя език [о, Мухаммед] само, за

да благовестваш с него богобоязливите и да предупредиш с него непокорни хора.”53

;

„Сторихме го [Корана] лесен – на твоя език , за да се поучат.”54

Въпреки че Коранът е низпослан на арабски език, неговото послание е адресирано

до цялото човечество: „И те изпратихме Ние [о, Мухаммед] за всички хора...”55

; „Кажи:

‘О, хора, аз съм Пратеника на Аллах при всички вас...”56

Според Аз-Земах шери ,

универсалното послание е низпослано на арабски език, тъй като арабският е езикът на

народа на пратеника Мухаммед, мир нему, и е най-разбираем за тях, а преводът от

арабски на всеки друг език е заместител на това, Коранът да бъде низпослан на всички

езици по света.57

Мнението на аз-Земах шери ни провокира да разглеждаме

низпославането на Корана на арабски не толкова в посока сакралност на арабския език,

отколкото в посока на неговите езикови свойства, които го правят лесно предаваем на

всеки останал език. Подобна хипотеза би могла да получи значителна аргументация от

кораничната истина за разнообразието на езиците, което е определено за знамение от

52

Мах му д аз-Земах шери , Ал-Кешша ф, т. 3 (Рияд: Мектебету

л-‘Аби кян, 1998), стр. 362-363; Мух аммед ат -Табат аба ’и , Ал-Ми за н фи Тефси ри

л-Кур’а н, т. 12 (Бейрут: Муессесету л-А‘леми , 1997), стр. 14.

53 Коран, Мерием 19: 97; Цветан Теофанов, Превод на Свещения Коран, (София: Главно мюфтийство на

мюсюлманите в Р. България, 2006). 54

Коран, Димът 44: 58; Цветан Теофанов, Превод на Свещения Коран, (София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Р. България, 2006). 55

Коран, Себе’ 34: 28; Цветан Теофанов, Превод на Свещения Коран, (София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Р. България, 2006). 56

Коран, Стената 7: 158; Цветан Теофанов, Превод на Свещения Коран, (София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Р. България, 2006). 57

Мах му д аз-Земах шери , Ал-Кешша ф, т. 3 (Рияд: Мектебету л-‘Аби кян, 1998), стр. 362.

13

Аллах за знаещите: „И от Неговите знамения е сътворяването на небесата и на земята,

и разнообразието на езиците и цветовете ви. В това има знамения за знаещите.”58

Разнообразието на езиците, според Корана, е знамение от Аллах, а не повод за

тяното йерархизиране. Затова, аш-Ша‘рауи е на мнение, че при предаване на

ислямското послание, базов е смисълът, който е еднакъв за всички народи и езици, и е

ефективен довод, за това, че хората са били известени за Исляма по начин, които е

разбираем за тях.59

Следователно, разбирането на посланието е основната цел от предаването му на

друг език, различен от арабския, която да реализира от своя страна напътствието на

реципиента. Това е бил законът, следван през целия пророчески цикъл. Поради тази

причина, в своя емблематичен труд Ал-Мууафак ат, Ибрахи м аш-Шат иби стига до

заключение, че ислямското законодателство е базирано на смисъл, който е разбираем

от човека.60

Така, разбирането на напътствието на Аллах и неговото разясняване, ал-

беян, не е ограничено в автентичния му буквен знак, а се простира отвъд него, в

неговия смисъл. Затова, словото, предадено чрез арабския, автентичен, буквен знак,

остава чуждо, ‘аджеми , неразбираемо за тези, които не знаят този език, докато

автентичният смисъл на словото, предаден на езика на народа, реализира целта от

низпославането му, макар и да не следва автентичната графема. С други думи,

неясното за всеки народ – това е чуждото, а народът е групата, с която всеки

взаимодейства в ежедневието си, не просто народът по потекло.61

И щом целта от предаването на ислямската терминология на друг език, различен от

арабския, е да се получи яснота и разбиране на посланието, което според мюсюлманите

е адресирано до цялото човечество, тук е необходимо да се разгледа въпросът за

възможността да бъде предадена ясно и разбираемо тази терминология на други езици.

Някои теоретици на превода говорят за „хипнозата на оригинала”62

като цяло, но ако

прибавим към този израз и това, че ислямската терминология се приема за сакрална и

58

Коран, Ромеите 30: 22; Цветан Теофанов, Превод на Свещения Коран, (София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Р. България, 2006). 59

Мух аммед Аш-Ша‘ра у и , Тефси р аш-Ша‘ра уи , т. 12 (Ах ба ру л-Йаум, б.г.), стр. 7434.

60 Ибра хи м аш-Ша тиби, Ал-Муу а фак а т, т. 2 (Ал-Хубар: Да р Ибн ‘Аффа н, 1997), стр. 101-169.

61 Мух аммед ат -Табатаба ’и , Ал-Ми за н фи Тефси ри

л-Кур’а н, т. 12 (Бейрут: Муессесету л-А‘леми , 1997), стр.

15; Пророкът Лют по потекло е бил от народ, принадлежащ към сирийската езикова традиция, но е взаимодействал като пратеник с хора от Ибрим, на които е разяснявал напътствието на Аллах на иврит. 62

Изразът е на Иванка Васева.

14

нейният оригинал е арабският език, известен със своята хипернимия, въпросът за

еквивалентното предаване на подобен тип терминология става още по-значителен.

Фактът, че езиците се разглеждат като божие чудо, което не е възможно да бъде

йерархиезирано, така също и хипотезата за пълна преводимост на понятията от арабски

език, която формулирахме по рано, изхождайки от заключението на аз-Земах шери , че

универсалният характер на ислямското послание налага неговия превод на всеки

съществуващ език, всичко това, дава основание да се приеме, че ислямската

терминология е напълно преводима. Този извод се потвърждава и от теоретиците на

превода на ислямската терминология. Професор Хасан Г азала, заявява следното:

Ислямските термини са преводими, те са като всички останали термини. Погрешно

е схващането, че този тип терминология, както и термините с културно-

литературен и поетичен отенък са непреводими. Съществува общ принцип, който

гласи, че няма нещо в езика, което не може да бъде преведено, но разногласията се

коренят в прилаганите техники на превода, точността на термина, [употребен] в

приемния език и вида на синонимната употреба.63

Принципът за понятийно-смисловото съответствие между езиците намира своята

аргументация и в Корана: „И научи Той Адам на имената на всички [неща]...”64

Тълкователите на Корана не са единодушни в своите тълкувания на този кораничен

текст. Някои намират в него доказателство за божествения произход на езика, други не

се съгласяват с тази теза. Но общото е това, което ал-Бейд ауи подчертава, че на човека

му е вдъхновена познавателна способност, чрез която добива знание за света.65

Тази

когнитивност, която е характерна за човека, от една страна, стои над езика, от друга, е

пряко свързана с него, тъй като вътрешните представи и идеи се представят и

комуникират чрез назоваващите ги имена във всеки език.

Дотук става ясно, че човек има способността да възприеме когнитивно всяко едно

понятие, както това се разбира от кораничния израз „всички неща”, който носи в себе

си значение на генеричност. Но способен ли е човекът, без значение на неговата

езикова традиция, да изрази езиково вътрешните представи, образи и идеи, за да

говорим за понятийно-смислово съответствие между всички езици? Коранът дава

отговор и на този въпрос: „Всемилостивия научи на Корана, сътвори човека, научи го

63

Хасан Г аза ла, Терджемету

л-Мус т алех а т ал-Ислямийа: Меша кил уе Х улул, (Меджме‘у л-Мелик Фахд

ли Тиба ‘ати

л-Мусх аф аш-Шери ф, http://IslamHouse.com/459965), стр. 2. 64

Коран, Кравата 2: 31; Цветан Теофанов, Превод на Свещения Коран, (София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Р. България, 2006). 65

На сиру д-Ди н ал-Бейда у и , Тефси ру

л- Бейд а уи , т. 1 (Бейрут: Да р Их я’ ат-Тура с ал-‘Араби , б.г.), стр. 69.

15

на изразителност.”66

Следователно, според Корана, човекът е сътворен способен, без

значение към коя езикова традиция принадлежи, да възприема и изразява смисъла и

съдържанието на различните понятия. Всичко това, доказва още веднъж, че различните

езици, като средство за изразяване на вътрешните представи, не стоят в някаква

йерархия, а както и Коранът отбелязва, са Божие знамение: „И от Неговите знамения е

сътворяването на небесата и на земята, и разнообразието на езиците и цветовете ви. В

това има знамения за знаещите.”67

Така се стига до съгласие между Корана и

теоретиците на превода, че всяко нещо, в това число и ислямската терминология, може

да бъде предадено от един език на друг. Или както някои учени се изразяват, че

лексикалните единици от изходния език, в по-голяма или по-малка степен съответстват

или трябва да съответстват на лексикалните единици от езика на превода.68

Щом като ислямската терминология е преводима на всеки друг език, различен от

арабския, къде се коренят трудностите и предизвикателствата в процеса на предаване

на ислямските термини на чужди езици? Един от проблемите е разбирането за

еквивалентен превод и реализация на максимално сходство между изходния и

приемния език. Съвсем погрешна е представата, че при предаването на ислямската

терминология, всеки отделен термин обезателно трябва да бъде заменен с точна

лексикална единица от другия език. Безусловното търсене на преводна форма „единица

срещу единица” е ограничено и неточно възприемане на еквивалентността. Подобно

разбиране погрешно внушава, че ислямските термини са непреводими.69

Според теоретиците на превода, 70-80 процента е отлично процентово

съотношение за реализацията на еквивалентност при предаване на ислямската

терминология на чужд език.70

Необходимо е да бъде съхранено функционалното

въздействие на термините върху реципиента, а не, на всяка цена, и нюансите, които в

повечето случаи не са ясни дори за арабите. Важно е в тази връзка да се отбележи, че

66

Коран, Всемилостивия 55: 1-4; преводът е на автора. 67

Коран, Ромеите 30: 22; Цветан Теофанов, Превод на Свещения Коран, (София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Р. България, 2006). 68

Венета Сиракова, Станимир Минчев, За Похватите в Превода: Опит за Описание, (непубликуван материал, Научен електронен архив на НБУ, 2012), стр. 22. 69

Хасан Г аза ла, Терджемету

л-Мус т алех а т ал-Ислямийа: Меша кил уе Х улул, (Меджме‘у л-Мелик Фахд

ли Тиба ‘ати

л-Мусх аф аш-Шери ф, http://IslamHouse.com/459965), стр. 2. 70

Пак там, стр. 16.

16

дори учените хадисолози позволяват при определени условия да се предават хадисите,

които са един от основните източници на ислямската терминология, по смисъл.71

За съхраняването на функционалното послание на ислямските термини в целевия

език е необходимо тези термини да бъдат разбрани първо в тяхната оригинална арабска

форма, а не предварително възприети под влиянието на определен културен контекст.

Оригиналната форма на термина трябва също да бъде разбирана в рамката на цялостта

и тематичната прогресия на текста, а не извън него. Незачитането на тези важни

текстуални категории води неминуемо до грешно предаване на ислямските термини на

друг език. В някои руски преводи, например, кораничната дума бурудж е преведена

като башня, кула.72

Този абсолютно грешен превод е обусловен не само от

неспособността да се детерминира грамемата на морфологичната категория „число”,

към която принадлежи всяка от думите бурудж и башня, но и от пренебрегването, и не

проследяването на тематичната цялост на текста, който всъщност говори за съзвездия,

а не за кули.

Субективната неспособност да бъде създаден еквивалентен превод на определен

ислямски термин и лесното, но елементарно предаване на арабската форма с буквите

на приемния език, е причина често да се преминава единствено към транслитерация

дори на общи ислямски термини, които имат своите лексикално-семантични

еквиваленти в целевия език. Подобен подход, според Хасан Г азала, е незадоволителен

и допринася за недостойното и неясно представяне на ислямката терминология на

чужди езици.73

За други изследователи в сферата на преводите, като Ах мед Елшейх и

Муна Салих , тенденцията да се заменя преводът на ислямски термини с тяхната

транслитерация, е нетолерантен подход и „може би е справедливо да бъде приет за

лингвистичен маркер на ислямския дикурс, проповядващ омраза към религиозните

различия.”74

71

Шераф ал-Куда , Ал-Минха дж ал-Хади с фи ‘Улюм ал-Хади с, (Аман: Ака димиун ли н-Нешр, 2013), стр. 40. 72

Мух аммед Са дик Мух аммед Юсуф, О Переводе Наших Книг на Русский Язык, http://islam.uz/quran/o-

perevode-smyslov-qurana. 73

Хасан Г аза ла, Терджемету

л-Мус т алех а т ал-Ислямийа: Меша кил уе Х улул, (Меджме‘у л-Мелик Фахд

ли Тиба ‘ати

л-Мусх аф аш-Шери ф, http://IslamHouse.com/459965), стр. 6-7. 74

Ahmed ElShiekh, Mona Saleh, Translation versus Transliteration of Religious Terms in Contemporary Islamic Discourse in Western Communities, International Journal of English Linguistics, vol. 1, No. 2, September 2011, p. 146.

17

Макра че последното заключение само по себе си не звучи толерантно, бихме

могли да се съгласим в общи линии, че ислямските термини, които имат лексикално-

семантични еквиваленти в приемния език, трябва да бъдат предадени посредством тях,

а не просто да бъдат транслитерирани. Така, реципиентът, за който ислямската

терминология е напълно чужда, ще получи възможността да разбере ясно ислямските

понятия. Всъщност, така ще се реализира основната цел от превода и посланието.

Термините мунафик , фак ир, йетим, муталлек а, рид а‘а и много други, могат лесно да

бъдат предадени на български: лицемер, беден, сирак, разведена жена, кърмене и т.н.

Но ако искаме да изразим етимологичните, диахроничните и синхронични нюанси на

тези думи, то това не е превод, а разяснение, от което без съмнение ще имат нужда не

само представителите на приемния език, но и тези на изходния.

Несъмнено, съществуват много ислямски термини, за чието еквивалентно

предаване на чужд език е необходимо пояснение с повече от една дума. Например,

терминът „зекят”, не може да бъде предаден с думата „милостиня”, защото

„милостиня” в бългороезичната традиция означава даряване по своя воля, което

съответства на ислямския термин „садак а”, докато „зекят” е действие, чието

изпълнение е задължително според ислямския закон. Оттук, за да бъде реализирано

приемливо сходство в целевия език, към думата „милостиня” трябва да се добави

прилагателното „задължителна”, т.е. „задължителна милостиня”. Ако към тази

атрибутивна конструкция бъде присъединен и оригиналният термин „зекят”, в

транскрибирана форма, т.е. „задължителната милостиня зекят”, от една страна,

смисълът става по-ясен за тези, които не за първи път срещат термина; от друга,

минаването през психологичния пласт на езика става по-плавно за тези, които за първи

път се срещат с този ислямски термин; от трета страна, пояснителното разширение се

запазва в текста, без да се минава под линия, тъй като е съставено само от две думи.

Така предаването на ислямския термин „зекят” на български може да бъде

реализирано без никакви затруднения.

Все пак, ако съществува стремеж за поясняване на етимологичното значение на

думата „зекят”, „душевно пречистване”, за да се изтъкне, че даването на

задължителната милостиня зекят има полезно действие за даващия и получаващия;

ако трябва да се отрази и смисъла от инверсираната позицията на израза

„задължителна милостиня” в синтактичната линия на арабския, оригинален текст, то

тези случаи не трябва да се използват за аргумент срещу предаването на ислямската

18

терминология на чужди езици, защото в тях става въпрос за тълкуване, а не просто за

превод.

Тук е уместно да се отбележи, че за постигането на по-голяма яснота относно

дадения термин, транскрибирането трябва да съблюдава фонетичните особености

както на изходния, така и на приемния език. Въпреки че следва стандартите на

Международната организация по стандартизация (ИСО), транскрибираната форма

„закат” не реализира на кирилица фонетично съответствие с оригилния термин

„зекят”, тъй като споменатите стандарти са установени за транскрибиране на

арабските буквени знаци на латиница, където буквата „а” се произнася вариантно в

някои езици и като „” или така нареченото „блеещо а”, за разлика от кирилица,

където тя винаги остава „а”.75

Съществуват ислямски термини, чието предаване на друг език, различен от

арабския, е затруднено, поради референциална недостатъчност в приемния език.

Пример за такива термини са понятията „джена бетун

”, „тейеммум”, и др. Арабската

дума „джена бетун

” отразява появата на нечистота, обусловена от полов контакт,

еякулация, менструация или следродилно (лохиално) течение. Понятието е свързано с

немалък брой правни постановления в Исляма. Става ясно, че този термин не може да

бъде предаден еквивалентно на друг език в самия текст, а е необходимо да бъде

пояснен под линията. Така също терминът „тейеммум” изразява почистване с чиста

пръст при липса на вода или затруднение за нейната употреба; след като дланите се

поставят върху пръстта, с тях се обърсва лицето и ръцете до лактите. При този вид

обстоятелствено почистване се позволява отслужването на молитвата.

Необходимото количество от думи, поясняващи еквивалентно подобни ислямски

термини, е обемно и възпрепятства отразяването му в основния текст. Затова при

подобни термини с референциална недостатъчност в целевия език, е основателно те да

бъдат транслитерирани в текста и пояснени под линията, и по естествен начин да бъдат

натурализирани в езика.

75

Стандартите за транскрибиране на арабския език чрез латиница не винаги могат да бъдат пренесени аналогично към кирилица. Значителна е разликата в транскрибирането на буквите с диакритичния знак фетха , който е необходимо да бъде транскрибиран на кирилица не единствено като „а”, но и като „е”. Така вместо Ах мад да се транскрибира като Ах мед; Анас-Енес и т.н. Така фонетичните специфики на оригиналния език биват предавани по-точно.

19

Трудностите и предизвикателствате при предаване на ислямските термини на

чужди езици се обуславят също от реципиента и културния контекст, в който се

употребяват тези термини. Несъмнено, тези извън текстуални категории не са

хомогенни, което затруднява унифицираното предаване на ислямската терминология,

която, според Корана, не е адресирана само към мюсюлманите, а към цялото

човечество. Например, в зависимост от културния контекст, в България се употребяват

няколко синонимни понятия: молитва, намаз, саля, кланяне. Унифицирането на едно от

тези понятия не е напълно основателно, тъй като при различните реципиенти и

културни контексти, всяка една от тези думи не реализира еднакво функционалното

въздействие на оригиналния ислямски термин. Така, в културен контекст, където

думата „намаз” е естествено натурализирана, не е уместно да се налага терминът

„молитва”. По същият начин, няма причина да се налага думата: „саля” или „намаз” в

контекст, където думата „молитва” е по-ясна и нейната употреба вече е установена.

Тезата, че понятието „молитва” е неточно, защото се асоциира с молитвата при други

религии, не може да бъде аргументирана конструктивно, тъй като недвусмислено става

въпрос за молитвата в Исляма, която може да бъде точно описана, а и след

съвременния превод на Свещения Коран, който вече циркулира в българското

общество приблизително двайсет години, употребата не само на думата „молитва, но и

на много други ислямски термини на български е предрешена.

С контекстуална употреба могат да бъдат определени някои общо религиозни

термини, които въпреки че водят началото си от един общ първоизточник, са

претърпели концептуални промени и едва ли би могло да бъдат разглеждани за

напълно идентични. Ислямският термин „меляике” не е напълно идентичен с думата

„ангели” в християнската традиция. Личностите на пратениците в Библията и Корана

също не винаги са еднакви. Особено, библейският Авраам е значително различен от

Кораничния, макар че традиционно се говори за Авраамови религии. Затова подобни

термини е основателно да бъдат използвани в техния оригинален вид там, където

реципиентът и културният контекст ги е приел, натурализирал. Докато в контекст,

където ислямската форма е чужда, също има основание да се употребят българските

форми, като се поясни ислямското разбиране за тях. Подобен подход се харектеризира

със съблюдаване на психологичния пласт на езика и обуславяне на възможности за

концептуална рекунструкция на тези изначално общо религиозни понятия.

20

Съществуват ислямски термини, които са заредени с висока религиозна

чувствителност, породена от социо-културните промени. Терминът „шериат” все по-

често се контекстуализира в рамката на наказателно-процесуалните разпоредби на

Исляма, без да се предствая като всеобхватна правно-етична система. „Джихад”

предимно се асоциира с военни действия и завоевания, а не с усилията за достигане на

душевно, нравствено и социално съвършенство, нито с усилията за утвърждаване на

социална справедливост в обществото. Погрешно са създадени термините

„мухамеданство” и „мухамедани”, вместо правилната употреба на думите Ислям и

мюсюлмани, и т.н. Термините с висока религиозна чувствителност трябва да бъдат

изчерпателно обяснявани, за да не се натурализират в езика с погрешно и негативно

значение и конотация.

В заключение, проблемите около предаването на ислямската терминология на език,

различен от арабския, се зараждат при допира на исляма с чужди култури. Най-ранният

дебат по този въпрос датира още от първи век по хиджра и се развива изцяло по

теологична ос. Епицентърът на дебата е въпросът за обезсилващата интелекта,

свръхчовешка природа на Корана, и‘джа зу л-Кур’ан, която се разкрива, според

ислямските учени, в неспособността на човечеството да сътвори подобно четиво,

въпреки предизвикателствата, които Коранът нееднократно му отправя в тзи посока. За

множеството ислямски учени през средновековието, свръхчовешката природа на

Корана се корени точно в неговите арабски, лексикални единици, тяхната строга

подредба в автентичната синтактичната линия и смисъла, който произлиза от тази

лексикално-синтактична конструкция. За Абу Ханифе, обаче, и тези, които се

съгласяват с него, свръхчовешката природа на Корана не се нарушава и тогава, когато

духът и функционалното въздействие на посланието се предаде синонимно дори и при

нарушена подредба на автентичната синтактична линия на Корана. Резултатът е един и

същ, всички се съгласяват, че духът и въздействието на автентичния кораничен текст

не може да бъде предаден на друг език чрез буквален превод на кораничната

лексикално-синтактична структура, но пък и всички признават, че същността на

посланието може да бъде предадено смислово без да се следва буквално споменатата

структура.

Дебатът постепенно препълзява през вековете от чисто теологичната си плоскост

към друга, културно-политическа. През деветнайсти век ясно се очертава опозицията

за и против превода на Корана, базирана на дихотомията: универсализиране на

21

ислямското послание или неговото размиване и културно претопяване. Тази полярност

на позициите е мотивирана до голяма степен от първите, некоректни преводи на

Корана на европейски езици, както и от гео-политическите промени в ислямския свят.

Различията по темата за превода на Корана се изглаждад донякъде след официалното

становище на университета Ал-Азхар в полза на превода на ислямското послание.

Аргументът отново се изразява в това, че при предаване на кораничното послание на

други езици, базов е смисълът, който е еднакъв за всички народи и езици.

На фона на глобализацията, на размиващите се културни граници на

мултикултурното общество, ислямската терминология отново е чувствителна тема.

Езикови традиции, които са акумулирали значителен лексикален запас от автентичната

ислямска терминология, естествено употребяват в речта си значителен обем от тези

термини, дори нерядко религиозната им реч се възприема от самите тях като близка до

божествената. Но останалата част от езикови традиции, неразполагащи с този

ислямски лексикален запас са обект на дебати в контекста на глобалните процеси: да

им бъде наложена ислямската терминология в нейния автентичен вид или тя да бъде

предадена на техните родни езици.

Въпреки че езиковият код е важен цивилизационен фактор, той не трябва да се

поставя над универсалния характер на Исляма, тъй като арабизацията на чужди

култури и езици не е императив, нито критерий за душевна висота, докато

универсализирането на Исляма и взаимното опзнаване на културите и езиците е

императив. Разнообразието на езиците не е причина за тяхното йерархиезиране, а е

знамение от Аллах, тъй като всички те могат да бъдат проводник на Неговата мъдрост,

която не съществува в определена езикова форма в Майката на книгите.

Основната цел от предаването на ислямската терминология на езици, различни от

арабския е идентична, в теологичен аспект, с целта от низпославането на Корана, т.е.

да бъде реализирано напътствието за хората, което в Исляма се разгръща дихотомно от

тъмните към светлината или неметафорично казано от негативното към позитивното;

от злото към доброто; от вредното към полезното; от некрасивото към красивито и т.н.

Напътствието не може да бъде реализирано без посланието да бъде предадено на ясен

и разбираем език. Затова всички Божий пратеници са били изпращани с послания на

езика на техните народи, а последният пратеник Мух аммед, мир нему, е изпратен с

послание на арабски език, адресирано до цялото човечество.

22

Универсалният характер на посланието, низпослано на арабски е основание да се

приеме, че езиковите специфики на арабския, го превръщат в лесно предаваем на всеки

останал език. От друга страна, познавателните способности на човека, както и

способността му да се изразява, са когнитивни и не се ограничават в рамката на

определена езикова традиция. Следователно, чуждо е онова, което е неясно, а не онова,

което не е арабско.

Ясното предаване на ислямската терминология на езици, различни от арабския е

еквивалентното предаване, което няма за цел обезателно да предаде нюансите на

автентичния език, които в повечето случаи са неясни и за голяма част от арабите.

Отличното процентово съотношение за реализация на еквивалентно предаване е 70-80

процента, според специалистите. При еквивалентното предаване на ислямската

терминология, базов е духът и функционалното въздействие на посланието, което

трябва първо да бъде разбарно в рамките на автентичния текст и неговите текстуални и

извънтекстуални отношения. Затова еквивалентното предаване на терминологията не

трябва да бъде разбирано просто като замяна на една лексикална единица с друга.

Транскрибирането на оригиналния термин паралелно на еквивалентния превод внася

повече яснота за тези, които не за първи път срещат термина, докато за тези, за които

терминът е нов, транскрибирането способства за по-плавното преминаване през

психологичния плас на езика към заучаване на оригиналната дума. Транскрибирането

на арбски думи на кирилица е необходимо да съблюдава фонетичните особености на

арабския, а не просто по аналогия на латиницаа да следва стандартите на ИСО, защото

подобна аналогия не е точна поради отсъствието на звука „” в кирилица.

Замяната на еквивалентно предаване на ислямската терминология на езици,

различни от арабския, с тяхното транслитериране на кирилица е израз на слабост и

неспособност за достойно предаване на посланието, съдържащо се в тези термини. А за

някои изследователи това е знак за езикова и културна нетолерантност. Преминаването

към транслитерация е приемливо в случаите на референциална недостатъчност в

приемния език и когато количеството превод е неуместно да бъде запазено в основния

текст. При тези случаи в основния текст се нанася автентичния термин в

транслитерирана форма и се пояснява под линията.

Реципиентът и културният контекст, в които се предава ислямската терминология

нямат хомогенен характер, поради което яснотата в терминологията се реализира

23

диференцирано. Този факт затруднява претенциите за унифицирана употреба на

ислямската терминология. В определн културен контекст, където употребата на

автентичните ислямски термини се е натурализирала естествено, не е необходимо да се

търси преводната форма на тези термини. Така също, в контекст, където автентичната

форма е чужда, не е уместно да не се търси преводния вариант, тъй като кртерият е

яснотата.

Общо религиозни термини с концептуални различия, породени от културния

контекст, трябва да се употребяват също контекстуално, като се поясняват,

съблюдавайки психологичния пласт на езика и създавайки възможности за

концептуална рекунструкция на тези изначално общо религиозни понятия. Ислямските

термини с висока религиозна чувствителност трябва да бъдат изчерпателно

обяснявани, за да не се натурализират в езика с погрешно и негативно значение и

конотация.

Накрая, няма съмнение, че най-прицизното разбиране на ислямската терминология

се реализира в рамките на арабо-ислямската езикова традиция, но Аллах е отредил тази

терминология да бъде универсална, а не е отредил цялото човечество да говори

арабски, за това свидетелства и действителността. Имайки предвид този факт, както и

когнитивната способност на човек да разбира и да се изразява в разнообразна езикова

форма, определена от Корана за чудо, изглежда основателно и теологично обосновано,

при предаването на ислямската терминология на езици, различни от арабския, да се

приеме плуралистичния подход, който съблюдава спецификите на реципиента и

културния контекст. Този подход е наложен при низпославането на самия Коран,

където въпреки стремежа за налагане на културна хегемония от Курейш, Аллах

низпослава посланието, което за учудване на Курейш, съдържа различни арабски

диалекти, а не единствено техния диалект. Парадоксално е да се претендира за

универсалност на Исляма, след което езиковият, културният и концептуалният подход

да бъде ексклузивен.

24

25