Харківська обласна державна адміністраціяДепартамент культури і туризму

Харківської обласної державної адміністраціїОКЗ «Національний літературно-меморіальний музей Г. С. Сковороди»

Інститут філософії імені Г. С. Сковороди Національної академії наук України

Харківський національний університет сільського господарства імені П. Василенка

Харківський національний педагогічнийуніверситет імені Г. С. Сковороди

ÂÅÐÒÎÃÐÀÄÀÐ ÂÅÐÒÎÃÐÀÄÀÐÓÊÐÀ¯ÍÑÜÊί ÓÊÐÀ¯ÍÑÜÊί ÄÓÕÎÂÍÎÑÒ²ÄÓÕÎÂÍÎÑÒ²

Збірник матеріалів Всеукраїнської наукової конференції, присвяченої всебічному осмисленню

постаті Г. С. Сковороди

18 травня 2013 року

Сковородинівка — Харків«Майдан»

2013

УДК ББКВ

Друкується за рішенням науково-методичної радиНаціонального літературно-меморіального музею Г. С. Сковороди,

протокол № 6 від 23 вересня 2013 року

На обкладинці використано малюнок Г. Галкіна.

Вертоградар української духовності : Збірник матеріалівВсеукраїнської наукової конференції, присвяченої всебіч-ному осмисленню постаті Г. С. Сковороди (ОКЗ «НЛММГ. С. Сковороди», 18 травня, 2013 року). — Харків : Майдан, 2013. — 170 с.

Збірник «Вертоградар української духовності», укладено на осно-ві матеріалів, озвучених під час Всеукраїнської наукової конференції, присвяченої всебічному осмисленню постаті Г. С. Сковороди, яка від-булась 18 травня 2013 року.

У роботі конференції взяли участь представники понад двадця-ти наукових інституцій із України й Росії, які спробували осмисли-ти широке коло питань філософії, філології й краєзнавства, зокрема шляхи популяризації спадщини Григорія Сковороди музейними за-собами, питання гуманітаризації вищої освіти в Україні та синерге-тики в освітньому процесі,можливість культурного діалогу епох на основі творчості Григорія Сковороди.

© Автори статей, 2013

ÑÅÊÖ²ß Ô²ËÎÑÎÔ²¯ÑÅÊÖ²ß Ô²ËÎÑÎÔ²¯

4

Алексеєнко А. П.ІДЕЯ БОГА ТА «ЖИВИЙ» БОГ У ФІЛОСОФІЇ Г. СКОВОРОДИ

Істинну духовність неможливо розкрити без пізнання Бога. Пізнання Бога відбувається у двох формах: у вигляді ідеї та як Бога живого. Для інтелектуального рівня ідея Бога — найвищийпрояв духовності. Філософія (виключаючи релігійну філософію,та й то не завжди) живого Бога не знає. В релігії — живий Бог, проте далеко не всі з Ним можуть бути зв’язані, або далеко не всівіруючі можуть заявити, що знайомі з Ним «особисто».

Тлумачення Бога як відображення досвіду богоспілкування і формування його в знання, духовно вище, набуло у Г. Сковоро-ди особливого сенсу. Не тільки творами, а й усім своїм життям він стверджував ідеал філософа, який насправді є духовним, бо не кожному дано стати таким.

Г. Сковорода не міг не втілювати в собі характерних рис свого часу, але, як зазначає Д. Багалій, він створив власний світогляд,власну філософію — науку про життя, що була синтезом його позитивних поглядів, поширюваних ним по можливості серед сучасного йому суспільства; він усупереч найбільш поширеним у суспільстві ідеалам створив власний, здійснення якого при-страсно бажав, хоча й тут підпав під вплив оточення.

Як освічена, красномовна людина, він свідомо обрав для себе долю мандрівника, бо вважав, що саме цей шлях дає йому мож-ливість черпати чистий розум і безтурботний дух у скарбниці віч-ності. Для Г. Сковороди Бог — це ідея, котру можна осмислити ра-ціонально. Його Бог — це його життя, це особистість, з якою вінпостійно спілкується, просить поради, чию руку він постійно від-чуває. Мандрівний філософ повністю віддається внутрішньому са-мопізнанню, що дозволяє присвятити себе синовній упокореності

5

Духу Божому. Для Г. Сковороди Бог — вічність, він дбає про насі охороняє нас навіть у ті хвилини, коли ми від нього віддаляємося.

Подібно до Сократа, що завжди чув внутрішній таємничий го-лос, який неможливо з’ясувати, Г. Сковорода також вірив і в усіх ситуаціях дослухався до таємного голосу, внутрішнього невідо-мого дихання. Саме тому він і закликав інших дослухатися доцього нетлінного духу, голос якого звучить у серцях непорочних.

На переконання Г. Сковороди, людина — це глибоко духовнийсвіт, який вона має постійно вивчати, а не лише відображати його раціонально. Г. Сковорода розкриває діалектику духу, суть якоїполягає у прагненні людини наблизитися до Бога.

Г. Сковорода належить до тих небагатьох людей, які реалізу-вали духовність у своєму житті. Як він розумів духовність, так він і жив. До того ж усе життя, чого в миру практично не буває.Здебільшого люди живуть за подвійними стандартами. У його житті умовностей і показної поведінки не було. Тому він не знай-шов кращого варіанту для виявлення своєї духовності, а його фі-лософія мала у більшій мірі практичний, ніж теоретичний харак-тер. Істинна філософія полягає в його житті. Для духовної людини(а саме такою й був Г. Сковорода) Бог — це жива особистість, ценайвищий варіант духовності. Тому всі його міркування про Бога мають характер не абстрактно-інтелектуальний, а духовний.

Український філософ говорив про існування у людини боже-ственного начала, що єднає її з Богом; тим самим він йшов за Платоном і неоплатоніками.

Дійсно, як стверджував І. Вишенський, істина піддається лишетому, хто любить Бога і бажає вічного життя.

У філософії Г. Сковороди панує думка про єднання людиниз Абсолютом, Богом, через «дух», «божественну іскру», «через єд-ність божественної субстанції, через природу». Саме так слід ін-терпретувати сковородинську думку про те, що Христос «єдинво всех и всегда». Свого часу В. Зеньковський застерігав від того,щоб бачити в цьому пантеїстичний вплив, бо Сковорода зовсімне навчає тому, що Бог є «субстанція» в усякій людині. Наведенівище слова стосуються втіленого й такого, що увійшло в люди-ну, Сина Божого — Логосу. Логос індивідуальний у своєму люд-ському бутті, але разом з тим він і вселюдський. «Істинна» лю-дина і в кожному з нас є гарантом нашої індивідуальності, однаквона вже невіддільна від «небесної людини» — Господа.

6

У Г. Сковороди єднання людей во Христі стає їх єднанням у Ло-госі, Софії, тобто реальністю божественної «ідеї» в кожній людині.

Філософ обстоює ідею досконалої людини, розглядає її шлях наближення до Бога, який є сутністю внутрішньої людини. Пізна-ти Бога, вважає він, — значить пізнати самого себе, служити Бо-гові — значить служити самому собі. Кожна людина має пізнати себе, тобто свою божественну сутність. І це пізнання вона повин-на здійснювати серцем, тоді вона відчує свою природу, а також наблизиться до Бога.

Однак позиція Г. Сковороди відмінна від позиції Сократа. Якщо сократівський заклик «Пізнай себе» лунає як заклик до до-сконалості, якої має прагнути людина, то у Г. Сковороди це зву-чить дещо інакше — «Знаю себе»: в цьому і полягає та остання інстанція, якої може досягти людина, в результаті чого і дося-гається єдність із Богом. Тому у цих двох філософів простежуєть-ся різний ступінь досконалості людини: перша позиція вказує на можливий шлях, друга — на найвищий ступінь досягнення в ре-зультаті цього шляху.

Необхідно зазначити, що живий Бог посідає у творчості Г. Ско-вороди центральне місце саме тому, що він є водночас і пробле-мою людини. Так Г. Сковорода долає відчуження Бога й людини,звеличує людину до Бога, зближує їх на підставі духовності. Че-рез моральне самовдосконалення й самопізнання людина відкри-ває в собі внутрішню, істинну людину, досягає Царства Божого на землі, стає сином Божим.

Процес зближення з Богом можливий тільки шляхом індиві-дуальних зусиль і наполегливої морально-духовної роботи.

Будуючи концепцію самопізнання й духовного перетвореннялюдини, Г. Сковорода спирався на досвід осмислення цієї пробле-ми українськими філософами XVI — початку XVII сторіч (зокре-ма, І. Вишенським, діячами братств і Острозького культурно-про-світницького центру). Саме останні вважали, що перетвореннязастарілої («ветхої») людини в нову можливе тільки за умови по-долання у процесі самопізнання своєї земної форми, входженняу внутрішній духовний контакт із найвищою істиною, під час яко-го осяяний небесним світлом розум людський усвідомлює свою справжню, божественну сутність і проникає у повчальне слово священних текстів. Внаслідок цього відбувається досягнення лю-диною стану обожнення, тобто уподібнення Богові.

7

Однак здійснити єднання з Богом можна лише у разі, якщо лю-дина здолає всі зовнішні обмеження і глибоко проникне у своювнутрішню сутність. На шляху самопізнання, тобто на шляху всередину, до Бога, людина пізнає протилежність внутрішньогоі зовнішнього. Інакше кажучи, хто хоче стати на шлях внутріш-нього пізнання, той не може залишатися в полоні зовнішньогосвіту. Істинно внутрішня людина прирівнюється до Бога. У єд-нанні людини з абсолютним Богом виявляється вказівка на ду-ховний метод Г. Сковороди.

Зрозуміло, увесь пафос філософії Г. Сковороди та органічнопов’язаного з ним способу життя спрямований передусім на утвер-дження духовності як справді адекватного середовища для люд-ського існування, що може бути реалізоване тільки у єднанні з Богом, адже процес злиття з Богом є своєрідним актом само-творення людини. У філософії Г. Сковороди акцентується увага на християнському розумінні духовності, що є творенням духов-ної особистості в її богодолученні, активною діяльністю людинив пізнанні своєї боголюдської сутності, зміною власного єства,реалізацією власної богоподібності.

Людина здатна охопити єдине духовно, але не за допомогою дис-курсивного мислення, а через символи. Але входження у символи, а через них — наближення до Єдиного, тобто Бога, є таїнством.

Бабічев Є. Р.ОСНОВНІ ПРОБЛЕМИ

ВИКЛАДАННЯ ПОЛІТОЛОГІЇ В КОНТЕКСТІ ГУМАНІТАРІЗАЦІЇ ВИЩОЇ ОСВІТИ В УКРАЇНІ

Розвиток реформ усіх сторін вітчизняного буття в економіці,політиці, духовній сфері ставить в центр уваги наукових дослі-джень людину. Складність процесу реформ пояснюється цілоюнизкою причин. Однією з них є неготовність людини, особисто-сті до таких різких змін в усіх сферах життя. Для того, щоб осо-бистість адекватно сприймала оточуюче соціальне середовище,їй необхідно мати певний рівень культурного розвитку, зокрема гуманітарного. Серед аспектів, необхідних людині для ефектив-

8

ного функціонування в суспільстві, культура є одним з провід-них. Тому важливо дуже коротко розібратися в категорії «культу-ра». Культура людини — це сукупність як явних, так і прихованих уявлень про різноманітні сторони життя. До неї належать норми, зразки, цінності і кодекс поведінки, способи діяльності особи-стості. Рівень культури особистості визначається як рівнем про-фесійних знань, так і рівнем гуманітарного розвитку.

На рівень культури особистості і особливо молоді впливаєцілий ряд факторів. Це політична і соціально-економічна ситуа-ція в суспільстві, особистий матеріальний статус, навколишнє се-редовище, рівень освіти, загальної культури, вплив засобів масо-вої інформації та інше. Серед різних верств населення поширені, і це абсолютно природно, різні рівні гуманітарної культури, яким притаманні певні характерні риси.

Щодо студентства України, то можна констатувати такі:• досить висока соціальна активність, впевненість у власних

силах;• високий рівень освіченості й культури порівняно з іншими

верствами однолітків;• високі сподівання на майбутній професійний та кар’єр ний

ріст;• Притаманні і такі риси, як більша розкутість, оптимізм.Гуманітарна культура сучасної молоді і навіть студентської має

певні відмінності. Особливістю, порівняно з молоддю 60-х, 70-х і 80-х років, є можливо трохи менший рівень теоретичної скла-дової світогляду і особливо те, що з початку 90-х років на нау-ковий світогляд молоді практично не впливають традиційні ЗМІ(газети, журнали). Електронні інформаційні засобі (телебачення,Internet тощо), інформуючи про новини, частіше впливають на емоції і підсвідомість, ніж аналізують сьогодення з позицій науко-вого світогляду. Формування світогляду молоді на ґрунті науко-вих знань залишилося прерогативою лише викладачів і вузів ської громадськості. Це головна відмінність сьогодення.

Протягом століть багато представників гуманітарних наук зай малось проблемою впливу освіти на формування світогляду особистості. Одним із найяскравіших дослідників був наш зем-ляк філософ, педагог, гуманіст — Григорій Савич Сковорода, який неодноразово підкреслював у своїх працях, що тільки через духовний розвиток окремої особистості можливо досягти довер-

9

шеності суспільства. Окрім того, мислитель вважав за необхіднедля досягнення щастя людини працювати за «сродністю» до сво-го виду діяльності, яка може бути виявлена через самопізнанняі самовдосконалення. «Что пользы знать, каким образом делается дело, если ты к нему не привык? ...Наука и привычка есть однои то же. Она не в знании живет, а в делании» [3, 85].

Підсумовуючи як власний викладацький досвід, так і практи-ку навчально-виховної роботи Харківського національного тех-нічного університету сільського господарства ім. П. Василенка,а також інформацію з вуст колег інших ВНЗ, можна констатувати,що одним із основних джерел формування світогляду сучасного студентства, яке є і основою його гуманітарної культури, зали-шається система заходів, передбачених адміністрацією навчаль-ного закладу. Головним фактором звичайно є аудиторна робота. Це і лекції, і підготовка та участь в семінарських заняттях, спіл-кування з викладачем під час цих занять. Саме тут молода лю-дина наочно зустрічається з високим рівнем викладу матеріалу, аналізом подій, бачить зразок ведення діалогу та дискусій. Вели-кі можливості відкриваються перед молодою людиною в рамках поширення Болонського процесу. Відомо, що в нинішніх умовах значна питома вага навчального процесу переноситься на поза-аудиторну роботу, тобто на самостійну. Якщо вона оптимальноорганізована, ВНЗ має високу інформаційну мережу в виглядібібліотечного фонду та інтернету, а студент і викладач сиавлятьсядо процесу навчання творчо та вимогливо, то є високий ступіньвірогідності набуття якісної освіти, що звичайно вплине і на рі-вень гуманітарної культури молодої людини. Звичайно, що крімозначених вище факторів на процес формування особистостістудента і на його гуманітарну культуру впливає і оточуюче се-редовище, повсякденне буття тощо. Ці фактори іноді приводятьдо того, що студенти осмислюють і трактують оточуючий їх світ не з висот науково обґрунтованих точок зору, а з боку повсякден-ної свідомості, а іноді і з обивательських позицій. Зрозуміло, у су-часних умовах з цим явищем боротися досить важко.

Висновки: На основі викладеного можна сформулювати деякірекомендації для педагогічної спільноти з приводу формуваннягуманітарної культури наших вихованців. Звичайно, потрібно, недивлячись на вимоги з боку розширення Болонського процесу,залишити якомога більше аудиторних годин на вивчення гумані-

10

тарних наук. Тільки спілкуючись з викладачем у процесі творчого діалогу, студент бачить позитивні приклади і взірці в осмислен-ні та трактуванні соціальної і політичної сфери нашого життя. Також дуже важливо постійно поповнювати бібліотечний фонд навчальних закладів сучасною літературою з історії, політології та інших дисциплін, які особливо активно впливають на форму-вання гуманітарної культури молодої людини.

Література1. Алмонд Г., Верба С. Гражданская культура и стабильность демокра-

тии // Политические исследования — 1992. — № 4.2. Абетка української політики: Довідник. Вип. 5 / Авт. упоряд.: М. То-

менко, Л. Бадешко, В. Гребельник та інш. — К., 2002.3. Сковорода Г. Повне зібрання творів: у 2-х т. — К. : Наукова думка,

1973. — Т. 2. — 574 с.

Гаврилюк Ю. М.ІДЕЯ БОГОЛЮДИНИ ЯК ГЕОКУЛЬТУРНОГО

СУБ’ЄКТА У ФІЛОСОФІЇ Г. СКОВОРОДИ

Непроминальне значення Сковороди як мислителя і громадя-нина полягає в тому, що в умовах брутального деспотизму Росій-ської імперії він розвивав й утверджував усім своїм життям ос-новні засади формування духовності морально упосліджуваного українського народу як самобутнього геокультурного суб’єкта, які не тільки пройшли випробування часом, а й з огляду на ка-тастрофічний стан національної культури наших днів набуваютьособливої актуальності й нового звучання. До них передусім на-лежать такі засадничі принципи його філософії, як принцип са-мопізнання, принцип «сродної праці» й принцип «нерівної рів-ності».

Духовність — це завжди ціннісне самобудівництво особистості чи то як неповторності індивіда, чи як індивідуальної неповтор-ності нації, що здійснюється шляхом самопізнання. Тому пізнати себе означає, за Сковородою, бути духовною особистістю в усійповноті її геокультурного буття, що поєднує собою, з одного боку,

11

безмір об’єктивно-можливого Макрокосмосу, а з другого, — без-донність суб’єктивно-належного Біблії в особистісно значимийМікрокосмос. У такому вимірі нескінченності буття людина якгеокультурний суб’єкт постає Боголюдиною: «Я — путь, істинаі життя», — як казав Ісус Христос.

Бачення Сковородою людини Боголюдиною застерігає від будь-якого зведення особистості як геокультурного суб’єкта досуб’єкта діяльності — суб’єкта практики, котрий у своєму життікерується виключно практичною доцільністю, чи суб’єкта про-дукування лише фантомів культури. Такі суб’єкти, на його пере-конання, не є «істинною людиною», яку, подібно кініку Діогену, він шукав. Насправді вони — жертви обставин, раби матеріаль-ного «світу речей», в’їдливо названого філософом «напомажен-ной обезьяной». Саме від цього світу тікав Сковорода, саме цей світ він мав на увазі, коли говорив, що світ ловив його, але неспіймав. Мандрування було формою його протесту проти по-неволення людини, способом утвердження себе геокультурнимсуб’єктом, а не відмовою від боротьби зі злом, про що промо-висто йдеться в одному з листів до Михайла Ковалинського: «Ніпро що не турбуватись, ні за що не переживати — значить нежити, а бути мертвим, адже турбота — рух душі, а життя — церух» [1, 1179].

Філософію Сковорода тлумачить як любов до мудрості, лю-бомудріє, покликане формувати людей, а не просто їх інформу-вати. Для нього важливим є не саме пізнання об’єктивного світу, а пізнання крізь призму сенсу життя, пізнання , що реалізує себе через самопізнання: «Если хощем измерить Небо, Землю и Моря,должны во-первых измерить самих себе, с Павлом, собственною нашею Мерою» [1, 241]. Такою мірою мір, принципом, за якиммає жити світ, є для Сковороди зростаюча повнота геокультур-ного буття. Саме вона є показником зрілості й досконалості сус-пільства, саме життя в повноті геокультурного буття робить лю-дину щасливою.

Звідси постає фундаментальне для практичної філософії пи-тання: якою повинна бути мета людини як геокультурного су-б’єкта, щоб бути щасливою? У контексті сказаного вона має бути спрямована на досягнення максимально можливої повноти геокультурного життя. Для цього мета геокультурного суб’єкта повинна задовольняти, бути «сродною» основним умовам його

12

існування: а) сенсу життя; б) знанням про об’єктивні можливості зовнішнього світу; в) особливостям притаманної йому «при-роди». Тим самим правильна постановка мети геокультурного суб’єкта вимагає з’ясування ряду питань: Що є сенсом життя? Що можна знати про «природу» зовнішнього світу? У чому полягає особистісна «природа» людини?

Відповідь на перше питання дає віра: «Вера есть Око Прозорли-вое, Сердце чистое, Уста отверстая. Она едина видит Свет, во Тме Стихийной светящийся. Видит, любит и благовестит Его» [1, 484].

На друге питання відповідає наука. З її допомогою люди «изме-рили Море, Землю, Воздух, Небеса и обеспокоили брюхо Земное ради Металлов, размежевали Планеты: доискались в Луне Гор, Рек и Городов, нашли Закомплектных Міров неищетное Множе-ство» [1, 512].

Відповідь на третє питання закорінена в архетипи націо-нальної культури, «природі» нації як соборного геокультурного суб’єкта.

Тим самим принцип «сродності праці» Сковороди розгорта-ється в універсальний принцип «сродної співпраці» геокультур-них суб’єктів, у їх співжиття зі Всесвітом як спільною геокуль-турною домівкою, побудованою на засадах «нерівної рівності» — принципі, що утверджує етичну цінність не тільки людської осо-бистості, її гідність, право на вільний вибір свого життєвого шляху, а й усього живого.

Відчужуючому пізнанню європейської цивілізації, спрямова-ному на те, щоб мати, Сковорода протиставляє пізнання в лю-бові, тобто ввірення себе Тому, Кого любиш, щоб бути в любові якоснови «сродного» зі Всесвітом життя геокультурного суб’єкта. «Хіба не любов усе поєднує, будує, творить, подібно до того, як ворожнеча руйнує? Хіба не називає Бога любов’ю його найулюб-леніший учень Іван? Хіба не мертва душа, позбавлена істинної любові, тобто Бога? Хіба всі дарунки, навіть янгольська мова, не є ніщо без любові? Що дає основу? — Любов. Що творить? — Лю-бов. Що зберігає? — Любов, любов. Що дає насолоду? — Любов, любов, початок, середина і кінець, альфа й омега» [1, 1113].

Ідеальним утіленням осягнутої шляхом самопізнання «срод-ності» буття в любові «нерівної рівності» геокультурних суб’єктів, був витворений Сковородою символічний образ омріяної ним Горньої Республіки, Республіки Духу, Нового Єрусалима. Ідея іде-

ального суспільства морально досконалих людей, що праведноживуть у вірі в Бога, була досить популярною у творах українських мислителів ХVІІ ст. Розробка її Сковородою засвідчує приналеж-ніть його до національної духовної традиції. «В Горней Респуб-лике все новое: новые Люди, новая тварь, новое творенїе. Не так, как у нас под солнцем, все ветошь ветошей и суета суетствїй»[1,790]. Новизна Горньої Республіки полягає в тому, що творитьсявона спільнотою духовно об’єднаних геокультурних суб’єктів наоснові їхнього самопізнання і самовиховання в Бозі, тобто через народження з Вишнього. На цьому ґрунтується головна ідея мо-рального вчення Сковороди, вигранена в чітку формулу: «СО-ТВОРЕНЇЕ ЧЕЛОВЕКА есть то второе рожденїе» [1, 790].

Будучи утопічним за своєю суттю, образ Горньої Республікибудить уяву, спонукає до роздумів і дій своєю ідеєю духовного самовдосконалення через матеріальне обмеження.

Дослідник творчості Сковороди Дмитро Чижевський так оха-рактеризував роль і місце мислителя в українській культурі: «Ско-ворода є останній представник українського духового бароко,з другого боку, він — український «передромантик»: але бароко та романтика — саме ті періоди духової історії, що наклали на український дух найсильніший відбиток. Отож Сковорода стоїть у центрі української духової історії...» [2, 347].

Література1. Сковорода Григорій. Повна академічна збірка творів / За ред.

проф. Леоніда Ушкалова. — Х. : Майдан, 2010. — 1400 с.2. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні / Дмитро Чи-

жевський. Філософські твори у 4-х тт. / Під. заг. ред. В. Лісового. —Т. 1. — К. : Смолоскип, 2005. — С. 163—388.

14

Голозубов О. В.МІСТИЧНИЙ ДОСВІД СВ. ФРАНЦИСКА

АССІЗЬКОГО ТА Г. С. СКОВОРОДИ:ПІДСТАВИ КОМПАРАТИВНОГО ДОСЛІДЖЕННЯ

Містична складова посідає важливе місце в розвідках про по-етичну та філософську творчість славетного українського мисли-теля Г. С. Сковороди. Як містика розглядали Сковороду М. Крас-нюк, В. Ерн, Д. Чижевський, В. Шаян, Л. Ушкалов, В. Чернишов. Останній наполягає, що «релігійність Сковороди є містичною, тобто такою, в якій людині відкривається приховане» [4, 12], че-рез що стає можливим поступове осягнення істини, божествен-ної премудрості. Дослідник на користь містичного аспекту особи-стості Сковороди наводить, зокрема, сон Сковороди у с. Каврай, психологічно наповнення якого Чернишов передає як «почуття духовної насолоди, змішаної зі страхом».

Містичні візії, які спонукають до перегляду звичного способу життя, — досить типова ситуація в життєписах різних релігій-них реформаторів, святих. Для, ймовірно, найбільш популярного католицького святого св. Франциска Ассізького такі візії відбу-лись під час походу в південну Італію, повернувши його на іншийшлях; містичний екстаз одруження з панною Бідністю; містична молитва під час усамітнення в церкві Даміано; містична візія під час отримання стигматів незадовго до смерті.

Порівняння вчення Сковороди з настановами західної хри-стиянської духовності є не поодинокими для дослідників життя та творчості видатного українського мислителя. Частіше за все німецький містицизм визначається українськими дослідниками,насамперед Чижевським, як один із важливіших чинників інте-лектуального впливу на Сковороду. Безумовно, Сковорода знав західних містиків — Я. Беме, Майстера Екхарта, Сузо, В. Вайгеля та інших, і це відбилось на його філософсько-поетичній твор-чості. Звичайно, відповідні елементи філософії Сковороди на-були властивих саме його світогляду рис, і це лише підкреслює багатовимірність його філософсько-поетичного мислення. Ми вважаємо за необхідне додати до цих вимірів порівняння Сково-роди з вищезгаданим св. Франциском Ассізьким як визначним представником католицького культурного простору та реформа-

15

тором середньовічної церкви, зіставивши насамперед їхнє став-лення до людини та світу.

Саме людина є в центрі роздумів Сковороди. Чернишов запе-речує думку В. Ерна про «глибокий ї безстрашний антропологізм» Сковороди, наполягаючи на христоцентризмі та релігійності як фундаментальних засадах вчення українського мислителя, але, на наш погляд, тут немає протиріччя. Як зазначає сам Чернишов, антропологізм Сковороди «виростає з глибинної християнськоївіри у гідність людини» [4, 4]. Це відбувається насамперед через містичний досвід.

О. Лосєв висловлювався про Сковороду як про філософа,«життя і вчення якого ухиляються від західноєвропейської тра-диції», проте визнавав його антропологізм, містичний символізм. Лосєв зазначав, що «творчість і особистість Г. С. Сковороди ... ін-ший раз відрізнялися вельми цікавим з’єднанням надзвичайнопіднесеного образу мислення, майже прямого платонізму, і всетієї ж схильності до гумору» [2, 476]. При цьому, однак, Лосєв непов’язував цю схильність Сковороди з його містицизмом. Однак ми хотіли б зробити акцент на цій схильності до радості та ду-ховних веселощів як до можливої константи саме «внутрішньоїлюдини», як це мало місце в особистості св. Франциска. Відомо, що святий із Ассізі був не тільки реформатором середньовічного християнства і апологетом бідності, але й святим, що знаходиврадість навіть у самому своєму стражданні, в отриманні стиг-матів, але при цьому не поринав у небезпечні глибини фізичного самознищення та безоглядного аскетизму, а з доброю душою і ве-селим серцем продовжував виконувати свою апостольську місію,звертаючись не тільки до людей, не тільки до птахів та різних тва-рин, а й до самих природних стихій з промовою злагоди і любові.Він вбачав у кожному прояві життя священне значення — чарів-ність, чудо, піднесений сенс, прихований від інших людей.

Британський християнський містик Евелін Андерхілл у своїй першій книзі «Мистицизм» (1911) серед відомих рис містицизму,зокрема, відзначила ту обставину, що сенс і спосіб дії містициз-му — любов. Для містика голос цієї Любові — джерело радості.Андерхілл визначає такі «великі прояви людської недоторкан-ності, які повністю задовольнити може лише містична істина. Перше — прагнення, яке робить людину мандрівником» (як Ско-ворода). Інше — «пристрасне бажання чистоти і досконалості, яке

16

перетворює людину на аскета і в кінцевому рахунку на святого» (св. Франциск). При цьому бувають моменти, «коли відчуття краси піднімається від приємного почуття до пристрасті, і подив і жах стикаються з радістю» [1]. Андерхілл пише про радість і сміх святих, про «любовний танок» перетворених душ, які «дивують світ своєю дотепністю і веселощами всупереч популярній уяві про пісні фізіономії святош» [1]. Сама подібна радість «є невід’ємнийатрибут Реальності». Ця реальність оповита небесними мелодія-ми, співзвучними, у свою чергу, дитячій безпосередності, про-стоті і щирості. Дещо подібні риси ми вбачаємо і в містичному досвіді Сковороди. Православний богослов Н. С. Стеллецькийу своїй книзі «Мандрівний український філософ Г. С. Сковорода» (1894) зазначає, що той не був аскетом. Іронія Сковороди «най-частіше позначалася тоді, коли виявляла вищий ступінь захвату». З його листа А. Панкову можна прочитати: «Глупую важность встрѢчают по виду, выпроважают по смѢху, а разумную шутку печатлѢетъ важный конецъ. НѢтъ смѢшнѢе, как ученый видъ с пустым потрохомъ, и нѢтъ веселѢе, какъ смѢшное лице съ утаенною дальностію» [3, 46]. В українській традиції тема духов-ної радості найповніше втілилась саме у «філософії серця» Ско-вороди. Для нього серце — осереддя духовного життя людини.Веселість серця є справжня насолода. Насолода ж — це істина. У філософському світогляді Сковороди Ісак — Христос — сміх —радість поєднуються в одне органічне ціле, спираючись на ту ду-ховну традицію, яка дозволяє говорити містичний «сміх» Христа (Л. Ушкалов).

Загалом, якщо порівняти Сковороду з Франциском Ассізьким,то ми можемо відзначити спільні для них:

— аскетичний спосіб життя;— мотив мандрів, подорожі, паломництва в дії;— радість як містичне переживання;— «своє» розуміння Біблії, не канонічність;— христоцентричне, у випадку св. Франциска рівнозначне ан-

тропоцентричному, світосприйняття.Містицизм у їхньому духовному світі постає як філософський

досвід, антропологічно орієнтований та тісно пов’язаний з по-етичною творчістю і небесною музикою, якою воно перейняте. Цей досвід іноді балансує на межі конфлікту з ортодоксальною релігійністю та церковними інституціями, що не заважає манд-

17

рівному філософу Слобідської України Г. Сковороді, як і БлазнюГосподньому св. Франциску залишатися в духовному та культур-ному просторі християнства, забезпечуючи можливість оновлен-ня та подальшого розвитку останнього.

Література1. Андерхилл Э. Мистицизм: опыт исследования природы и зако-

нов развития духовного сознания человека / Эвелин Андерхилл //[Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://psylib.org.ua/books/andev01/index.htm

2. Лосев А. Ф. Русская философия / А. Ф. Лосев // Философия. Мифо-логия. Культура. — М. : Мысль, 1991. — С. 209—236.

3. Стеллецкий Н. Странствующий украинский философ Григорий Сав-вич Сковорода / Н. Стеллецкий. — К. : Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, 1894. — 52 с.

4. Чернишов В.В. Релігійні основи світогляду Г. Сковороди // В. В. Чер-нишов. — Гілея. Науковий вісник. — 2009. — № 23. — С. 206—215.

Дудко Д. М.Г. С. СКОВОРОДА

І АРХАЇЧНІ ТЕХНІКИ ЕКСТАЗУ

В сковородинознавстві існують два, здавалося б, несумісні об-рази Григорія Сковороди: просвітник-раціоналіст, навіть атеїст —і богослов-містик. У фольклорі ж Сковорода нерідко виступаєчарівником, переважно добрим [2]. Спробуємо глянути на проб-лему містицизму українського мислителя під дещо незвичнимкутом. Витоки стародавнього і середньовічного містицизму ле-жать в первісному шаманізмі з його техніками екстазу. Як же співвідноситься світогляд Сковороди з цими архаїчними техні-ками, зокрема зі слов’янською традицією волхвування?

За М. І. Ковалинським, 1770 р. в Києві філософ раптово від-чув трупний сморід і втік з міста. Вже в Охтирці він дізнався, щоКиїв охопила чума. Сковорода почав бігати, охоплений внутріш-нім вогнем і сповнений любові до Бога, і саме відтоді присвятив себе Божій волі [11, 1363—1365]. Це — типовий опис містичного екстазу, який переживали, зокрема, християнські та мусульман-

18

ські містики (Р. Мерсвін, Г. Сузо, Р. Ролл, Ахмед Ясеві та ін.). Длянього характерні відчуття польоту, охоплення вогнем, загаль-ної ейфорії, спілкування з надприродними космічними силами. Обов’язковий момент біографії містика — екстатичне «навернен-ня» («осяяня») [1, 337—352; 15].

Відомо про польоти (матеріальні або духовні) слов’янських відьом та чаклунів, про їхнє «навернення» до чаклунства, про екстатичні танці («многовертимое плясание») русальців [7; 10,679—680].

Велику роль у шаманізмі відіграє образ світового дерева, вздовж якого душа шамана літає у потойбічні світи. Властивістьзлітати в екстазі на дерева приписувалася й християнським міс-тикам (св. Йосип Копертінський, арабка-кармелітка Марія) [13,572]. За народними переказами, Сковорода любив відпочивати і працювати під могутнім віковим дубом або в його дуплі, часом злізав на нього, щоб «послухати тишу» [12, 45] і, зрештою, вико-пав під ним (або під віковою липою) собі могилу. Розповідають і про дуби, посаджені Сковородою. Така схильність до величних дерев цілком вписується в загальну любов поета до природи. Од-нак народна фантазія явно «домальовувала» те, чого бракувало для образу мудреця-чарівника [4].

А от охтирського «чуда» немає ані у фольклорі, ані у творах самого Сковороди. Не дивно: адже мислитель заперечував будь-які надприродні чудеса, іронічно ставився до народної магії [11, 160, 731, 953—954]. А єкатерининський вельможа і містик-масон Ковалівський писав біографію свого вчителя «в древнем вку-се» — тобто на кшталт житія святого містика. Запозичити же опис екстатичного припадку він міг як із містичної літератури, так і з досвіду своєї жінки Надії, що займалася магнетизмом та екстатичним пророкуванням [10, 15].

Ковалинський розповідає про «віщий» сон, що нібито спону-кав його до дружби зі Сковородою [11, 1353—1354]. Розповідь ця(незалежно від її реальності) явно призначена викликати в чита-ча особливу довіру до «агіографа», посвяченого вищими силами в учні мислителя-«чудотворця».

І Ковалинський, і сам Сковорода пишуть про «духа» (подіб-ного до «демона Сократа»), що нібито давав філософу вірні по-ради в житті [11, 1186; 11, 1356]. Такий дух нагадує як особистого духа-охоронця (грецький даймон, римський геній, слов’янська

19

доля чи рожаниця), так і шаманського духа-помічника. Однак іздокладного пояснення Ковалинського видно, що цей «внутрен-ний дух» — не окрема надприродна істота, а те ж, що «истинный(внутренній) человѣк» Сковороди, тобто істинна, краща природалюдини, тотожна з Богом.

Як бачимо, джерела не дають підстав вважати Сковороду практикуючим містиком, чаклуном чи шаманом. Однак у двох піснях поета ми стикаємось з описом справжнього шаманського польоту. В пісні 2-й дух співця летить «крыльми умными», «какбыстропарный орел» до гір, в місто, де панують правда, світло і радість. Це та ж сама «горняя республіка», небесний «Мир-го-род» — втілення соціального ідеалу мислителя. Цей комплексобразів цілком відповідає слов’яно-арійському міфові про країну блаженних (Шамбалу, Біловодію, Гіперборею), що лежить у висо-ких горах на краю світу, населена праведними мудрецями і дося-гається лише через шаманський політ [7].

У шаманських міфах значне місце займає орел — птах, що несе душу шамана в інші світи. Зокрема, у східнослов’янських казках гігантський орел (гриф) переносить героя з чарівної гори або під-земелля на «білий світ». У Сковороди орел — символ прагненнявід грішного земного світу до вищої духовності. Цей птах нібитолетить до сонця, щоб повернути собі молодість [11, 53, 90] (ма-люнок на цю тему був на дверях Переяславського колегіуму, де викладав Сковорода).

У пісні 21-й співець летить у пошуках щастя. Воно перебуває поза землею і підземним світом, вище гір (і все ж у горах), вищенеба і всіх світил. Це щастя — водночас світло, рослина, оленьі людиноподібна істота. Це — символ Христа (тобто Бога і при-роди). І водночас — стародавній міфологічний образ. Скіфо-сар-матський фарн (втілення щастя) має солярно-вогняну природу і водночас є богом або богинею. Скіфо-сарматські навершя, щовтілюють світове дерево, увінчуються солярним знаком, зобра-женням оленя (іноді з деревом між рогами) або сонячного героя-воїна. Саме такий герой (Колаксай, слов’янський Дажбог) здобу-ває втілення фарну — вогняні золоті дари і богиню-царівну. Дляцього він досягає вершини казкової гори або ж підземного світу і повертається до світу земного [3; 4]. Це, по суті, той самий ша-манський політ в інший світ, до джерела найбільшої святості та істини.

20

Такі стародавні мотиви могли потрапити до творів Сковоро-ди як із фольклору, так і з книжково-християнської традиції. Так, образ чудесного оленя, що втілює сонце або Христа, властивийобом цим традиціям. Та й народно-язичницька традиція була у XVIII ст. значно живішою і багатшою, аніж одним-двома століт-тями пізніше, коли її вивчали професійні етнографи та фолькло-ристи.

Але чи означає сказане, що Сковорода переживав змінені ста-ни психіки? Пісні його — художні, поетичні твори. У них є й іншімістичні мотиви (співрозп’яття, злиття з Богом). А у філософ ських трактатах мислителя нема й мови про якісь особисті духовні по-льоти, ясновидіння, спілкування з янголами та чортами і т. п. Оповідання «Сон» — не «ясновидіння», а літературна обробка ре-ального сну. Діалог філософа з чортом-даймоном, що намагаєтьсявпіймати його на логічних суперечностях («Пря бѣсу со Варса-вою») — просто літературний прийом. А твір «Брань Архистра-тига Михаила со Сатаною» написаний у середньовічному жанрі «видіння». В українській літературі XVII—XVIII ст. «видѣніями»звалися також театральні дійства-містерії [11, 870, прим. 286]. Тобто, перед нами барокове «фентезі», а не запис галюцинації.

Використовувати стародавні містичні мотиви у художніх тво-рах і займатися містичними практиками — не одне й те ж. Писа-ти про волхвів, чари, духів, богів може і набожний християнин(Дж. Толкієн), і переконаний атеїст. Але вірити буквально в усе це ані автор, ані його читачі не зобов’язані. Сковорода навіть Бібліювважав алегоричним філософським твором і відкидав буквальну віру в її оповідання.

Отже, ніяким волхвом, шаманом, екстатиком Григорій Ско-ворода не був. Не поділяв він ані народного, ані книжного марновір’я. Не варто плутати його з містиками XVIII ст. на зра-зок Ковалинських. Але містичні мотиви, в тому числі народного походження, займають значне місце в його творчості.

Література1. Андерхилл Э. Мистицизм: опыт исследования природы и законов

развития духовного сознания человека [Электронный ресурс] // Ре-жим доступа: www.lib.rus.ec.

2. Григорій Сковорода в спогадах сучасників і народних переказах. — Х. : Оригінал, 2007. — 96 с.

3. Дудко Д. М. Язичницька містика Григорія Сковороди // Пам’яті Григорія Сковороди: Матеріали наукової конференції, присвяченої 275-й річниці від дня народження народного українського філософа та поета. — Х. : ХДПУ, 1998. — С. 60—63.

4. Дудко Д. М. Мудрець біля світового дерева: образ Григорія Сковоро-ди у фольклорі та мистецтві (спроба інтерпретації) // Обрії комуні-кації та інтерпретації: Матеріали VІІІ Харківських міжнародних Сковородинівських читань. — Х., 2001. — С. 108—109.

5. Дудко Д. М. Сковородинівські місця на Харківщині: міфологічнийаспект // Культурна спадщина Слобожанщини: Збірник наукових статтей за матеріалами міжнародної наукової конференції «П’яті Слобожанські читання»: Секція «Музейна справа та охорона куль-турної спадщини». — Х. : Курсор, 2003. — С. 20—21.

6. Дудко Д. М. Г. С. Сковорода і слов’яно-арійський міф про країну блаженних // Григорій Сковорода і проблеми соціального буття: Ма-теріали VІ Всеукраїнської наукової конференції. 21 травня 2011 ро-ку. — Харків — Сковородинівка : Видавець Савчук О. О. 2011. — С. 48—52.

7. Иванов П. В. Народные рассказы о ведьмах и упырях // Українці: на-родні вірування, повір’я, міфологія. — К. : Либідь, 1992. — С. 430—497.

9. Парамонов А. Ф. Род Ковалинских в документах архивов Харькова и Ростова // Харьковский исторический альманах. Зима. 2002 год. — Х. : Харьк. частн. музей гор. усадьбы, 2002. — С.15—17.

10. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. — М. : Наука, 1987. — 783 с.11. Сковорода Г. Повна академічна збірка творів. За ред. проф. Л. Ушка-

лова. — Едмонтон—Торонто—Х.: Вид-во КІУС; Майдан, 2011. —1398 с.

12. Субота М. Скора Вода: Оповідки про край похову філософа Григорія Савича Сковороди. — С. Володарівка, 2005. — 224 с.

13. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза [Электронный ресурс] // Режим доступа: www.lib.rus.ec.

22

Завєтний С. О., Мудрік В. І.

СВІТОГЛЯД І ФІЛОСОФІЯ Г. С. СКОВОРОДИ

Важко переоцінити значення філософії у світогляді. Це най-більш змістовна, систематизована, аргументована, головна час-тина світогляду. Завдяки філософії світогляд придбав спромож-ність управляти собою та оточуючим середовищем, виконуючи роль компасу у духовному світі. Образно кажучи, без філософії людина весь час спотикається, тому що не має загальної, систе-матизованої картини світу, ясної перспективи.

Одначе світогляд ширше філософії, бо приєднує до себе бага-тий, різнобарвний світ почуттів, емоцій, підсвідомих потягів та бажань. Завдяки цьому іноді виникає внутрішня, особистісна колізія, коли, незважаючи на життєву мудрість, людину охоплює емоціонально-вольова сфера її життя, яка може підштовхувати до негарних вчинків.

Рідко буває такий стан, коли світогляд і філософія у людинінемовби збігаються, розчиняючись один в одному, доповнюючиодин одного. Навіть великі філософи жили не так, як філософ-ствували, іноді їхні вчинки дуже відрізнялись від філософських поглядів.

У кращий бік відрізнявся наш земляк, всесвітньо відомий фі-лософ Г. С. Сковорода, який жив так, як філософствував, а фі-лософствував так, як жив. Його світогляд мав дуже широкий і філософсько глибокий характер. Він знав багато іноземних мов, був виконавцем багатьох видів мистецтва, у багатьох з них зали-шив свої філософські міркування типу: «Довго сам вчись, коли хочешь других навчати»; «Життя як пісня вимірюється не довжи-ною, а чесністю, що краще годину чесно жити, ніж погано цілийдень»; «Чи може сліпий в хаті своїй бути прозорливим на ринку?Чи можна знайти міру, не зрозумівши, що таке міра?»; «Не треба яблуню вчити рожати яблуко», та інше.

Іншою особливістю світогляду Г. С. Сковороди було те, що він майже весь філософський, адже всі свої життєві явища, вражен-ня, якими вони не були б, він відносив до висоти філософського розуміння.

23

Треба також підкреслити те, що світогляд і філософія Г. С. Ско-вороди мають образний характер. У його творах важко знайти звичні філософські раціональні міркування, категоріальний апа-рат, понятійне мислення. У багатьох випадках це образи, прикла-ди, символи, у яких відчувається рука великого художника. Ясновидно, як філософ бажає не стільки аналізувати, роз’єднувати дійсність, а через інтенціональність, цілісність, єдність об’єктів,за Е. Гуссерлем, проникає в сутність явища, розуміє, що взаємодіякомпонентів чи елементів цілого виробляє нову якість.

Не можна не бачити, що світогляд і філософія Г. С. Сковоро-ди виключно активні. Він головні свої філософські ідеї викладаву листах до своїх друзів, цікавився їхньою думкою і, найголовні-ше, широко використовував народну творчість, народну мудрість,спілкуючись з багатьма простими людьми, заохочуючи людей до філософських бесід та суперечок. Важко найти іншого такого філософа, який би так ефективно освічував свій народ. Завдякицьому люди назвали його «ходячим університетом».

Його філософія приваблює до себе багатьох людей, тому що вона, як і у Платона, діалогічна, що спонукає до активізації мис-лення, евристичного пошуку істини.

Заслуговує уваги образ життя Г. С. Сковороди, як видно із по-переднього. Отже, воно може бути прикладом для багатьох лю-дей. Він писав, що людина повинна займатися «сродним», улюб-леним ділом, бо в цьому сенс і щасття її; бути в гармонії зі Всесві-том, суспільством, із самим собою.

Ільїн В. В.«РОЗУМ» ЧИ «СЕРДЦЕ»?

ФІЛОСОФСЬКИЙ ВИБІР Г. СКОВОРОДИ

Самобутність, «дух» України завжди визначала її культурнасфера. Безперечно, культура сприяє самореалізації особистості,гуманізації суспільства, ствердженню і розвитку демократич-ної української держави через відродження, створення системицінностей, необхідної складової світового культурного просто-ру. Одне з перших місць у вирішенні цього завдання належить

24

історії вітчизняної філософії. Її гуманістичні імпульси, як вираз-ник духу народу, втілились у величі постаті Г. Сковороди — мис-лителя, вчителя.

Варто нагадати, що XVIII ст., в якому розгортається творчість мислителя, характеризується остаточним утвердженням раціо-налістичної філософії у Західній Європі. Гуманістична проблема-тика української філософської думки має дещо інші виміри. Вони знаходили свій вираз в ареопагітичному містицизмі, ісихазмі, ірраціоналізмі, трансцендентності. Але з плином часу, у міру зро-стання загальної тенденції до секуляризації суспільного життя, проблема трансцендентних смислів людського буття поступово втрачає свою самоочевидність, і в багатьох філософських дослі-дженнях змінюється різними варіантами раціоналістично-сцієн-тистських, натуралістичних інтерпретацій людського існування.

На противагу цьому філософські позиції Г. Сковороди не зво-дяться до суто пізнавальних, а наповнені, наближені до з’ясування специфіки конкретної людської особистості. Український мисли-тель не обмежується при цьому тими чи іншими відособленимилюдськими здібностями, а виходить із цілісності особистісної структури, з’ясовуючи крізь її призму специфіку інших рівнівбуття. Такий варіант «екзистенціалізації» картезінського соgіtонаближує філософську проблематику мислителя до прагненьфранцузького персоналізму, представники якого намагаютьсяпереосмислити «механізм людського світосприймання» [10, 74].

Складний світ людської душі, відображений в полісемантич-ності образів, використаних Г. Сковородою, дозволяє назвати його філософом «екзистенції серця». Це обумовлено заперечен-ням мислителем «духу абстракцій», загальних понять раціоналі-стичної філософії, відокремлення особистості від «Я». Україн-ський філософ чудово розуміє, відчуває, що абстракція не здатна «свідчити» про індивіда, не розкриває сутності конкретної лю-дини. «Фанатизуюча» сила абстракції веде до ігнорування цін-ності життя індивіда. Всупереч цьому Г. Сковорода через «серце»прагне повернути людині відчуття повноти буття. Саме тому в центрі уваги його міркувань — існування індивіда, тривожнийі пристрасний пошук дороги і надії на щастя, котре, як зазнача-лось, знаходиться в самій людині, в «серці людському» у «світі душевному»; «серце» є гарантом власної цінності індивіда. Поза тим, виплекані філософом моральні аксіоми є виявом екзистен-

25

ціального відчуття свободи, протест проти деструктивної щодо особистості дії «зовнішнього тиску». Реалізує це відчуття філосо-фія, котра як «любомудрість» спрямовує все коло справ своїх на той результат, який дає життя духу нашому, благородства серцю,світлість думкам (як «голові» всього).

Цей погляд, започаткований Б. Паскалем і Г. Сковородою як нова лінія гуманізму, як екзистенціальна рефлексія, відродивнімецький мислитель М. Гайдеггер, продовжуючи зусилля сво-го вчителя Е. Гуссерля в полеміці проти прихильників об’єк ти-вістсько-раціоналістичної методології. За основу своєї філосо-фії він приймає феноменологічний метод, проголосивши «інтен-ційним» (спрямованим на предметність світу) вже не «чисту свідомість», а саме людське буття — «екзистенцію». Тим самимМ. Гай деггер долає «дуалізм» суб’єктивно-об’єктивної ситуації«не раціоналістичним, а ірраціоналістичним шляхом» [2, 21—22].Перетворюючи суб’єкт, він витлумачує людину, «екзистенцію» якбуття. Таке буття, на відміну від «об’єктивістського» — «закри-того», наявного, «дійсного» — сущого виявляється «відкритим»,«незавершеним», «можливим».

Український філософ не заглиблюється в такі «тонкощі» аналі-зу дійсного буття, його «екзистенційності», «інтенційності» тощо. Але для нього є характерним «внутрішнє» розуміння хибності са-мої позиції раціоналізму в його пошуках смислу життя і щастя, що веде до «забування себе», до «незрозумілості» істини світу та інших людей, до відходу від своєї унікальності. В цьому, на нашу думку, полягає співзвучність українського мислителя і представ-ників власне сучасної, екзистенційно-ірраціоналістичної пози-ції. Адже «незілляність» з буттям, за Г. Сковородою, досягаєтьсязавдяки «серцю», тобто «внутрішнім» баченням, що є основою подолання «дуалізму» суб’єктивно-об’єктивної ситуації. Іншимисловами, Г. Сковорода немовби упереджує систематизовану кри-тику «об’єктивістьського-позитивістької» (І. Бичко) методології,пророблену Е. Гуссерлем, М. Гайдеггером тощо, своїм виступом проти просвітницького раціоналізму.

Безперечно, Г. Сковорода був знайомий із тенденціями раціо-налістично-утопічних програм просвітництва і майбутнього ге-гелівського ідеалістичного об’єктивізму. Він зрозумів, що при-родничо-науковий метод не може розкрити таємниці духу, оскіль-ки ігнорує «Я», самопереживання. Для українського філософа

26

реальність «духу» як надуманого реального придатку до тіла, його ірреальне просторово-часове буття у природі є хибною пози-цією, котра породжена, як зазначав Е. Гуссерль, «наївністю об’єк-тивістських наук, які вважають універсумом усього сущого те, що вони називають об’єктивним світом» [5, 89]. Завдяки цьому суто «об’єктивне» було вилучено з наукової тематики, і сам діючийсуб’єкт зазнав забуття. Через це Г. Сковороду цікавлять не раціо-нальність методів і теорій, не майбутня гармонія людини і суспіль-ства, а конкретна людина. У зв’язку з цим український мислитель і акцентує увагу на «внутрішньому» світі людини, для якої, як піз-ніше вказував С. К’єркегор, найбільшим нещастям є беззастереж-на довіра до розуму і розумового мислення. Покинути «Коперни-кови сфери», вирватися з-під влади «розумового» (раціонально-розсудкового) мислення і знайти в собі мужність «шукати істину в собі» — ось що хвилює філософа. Тому його «філософія серця» не вписувалася в раціоналістичні уявлення про гармонію людини і суспільства, вважалася парадоксом і абсурдом.

У цьому контексті варто зазначити, що «філософія серця», яка споріднена з теорією «сродної» праці, націлена на одиничне, на особистість. Тобто тільки завдяки своєму «внутрішньому» світові (серцю) людина і може бути собою, і саме в цьому полягає антира-ціоналістичний індивідуалізм філософської концепції українсько-го мислителя, в цьому його бачення «філософії життя» людини.

Заслуговує уваги думка, що екзистенційна позиція Г. Сковоро-ди знаходить продовження у творчості Ф. Ніцше, який виходитьз критики раціонального мислення, логіки, науки. Логіка, мова, наука є лише засоби культури, які підміняють життя «сущим»,тобто чимось «стійким», «регулярно повторюваним». Пафос во-лодіння істиною має досить малу ціну порівняно з пафосом по-шуку істини, який має невтомно переорієнтуватися і по-новому досліджуватися. Аксіоми логіки є лише фікції, а сама логіка — спроба зрозуміти дійсний світ створеною нами схемою сущого. Цим самим Ф. Ніцше по суті закликає протиставити життя теорії,«замінити науку міфами», тобто «внутрішньо-творчим» світоба-ченням [3, 161—162].Якщо «серце» Сковороди є рушійною силою становлення, постійним зусиллям до розширення меж власного «Я», то у Ф. Ніцше цю роль виконує «воля», на рівні якої людина виявляє себе «як життя», котре — світ в аспекті його данності людині. Зауважимо, що через «нігілізм» (апофатичну позицію),

27

який є одним із центральних моментів у творчості Ф. Ніцше,утверджується екзистенційна лінія в західноєвропейській філо-софії (М. Гайдеггера, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра та ін.).

Екзистенційно-ірраціоналістична позиція української філо-софії заявляє про себе значно раніше, ніж німецька «філософіяжиття». Ніцшеанське відчуття безмежності вічного буття і тра-гізм кінечної людини — все це проходить через «філософію сер-ця» Г. Сковороди. «Живі проживаємо, — говорить українськийфілософ, — друзі мої, життя, наше, і протікають шалені дні наші і хвилини. Про все потрібне для протікання днів наших про-мишляємо, але найперша турбота наша нехай буде про світ ду-шевний, тобто про життя здорове і спасіння його» [8, 340—341].А душевний світ не підлягає пізнанню розумом чи «освітленого» розумом досвіду. Якщо для просвітителів уся діяльність збудо-вана з простих елементів, то Сковорода (а пізніше цю позиціюрозвивають романтики) вважає, що розум — лише одна із здатно-стей духу, та й то не найвища, неповна, недостатня. У світі багато«таємничих», захованих, невідомих сфер та сил, які не розкрива-ються пізнанню нашого розуму, а тільки «серцю».

На противагу своїм «вченим» сучасникам Г. Сковорода ствер-джує, що людина не просто розумна істота або механізм (маши-на), як вважали найрадикальніші провідники Просвітництва,а навпаки, дуже складне створіння. Вона належить до двох різ-них світів, і несе в собі можливість їх розуміння. Вона підлягаєвпливам з різних сфер. Наприклад, те ж духовне життя людинизалежить, з одного боку, від тілесної сфери, з іншого — здатнепідноситися до надраціонального, тобто ірраціонального. Люди-на так само сповнена таємничих сил, як і весь світ. Це таємни-че, з погляду світла розуму, є «несвідоме», це усякі збочення від «нормального» розумного ходу душевного життя: натхнення, пе-редчуття, екстаз, «ірраціональне» бачення душею світу тощо. Всіподібного роду переживання відкривають людині через «серце»вихід зі сфери звичайного буття до інших сфер, почасти вищих,і тому мають глибинне значення. «Серце» українського мисли-теля — це «внутрішня» самосвідомість, момент вільного праг-нення, любові, творчості. «Серце» — розумне бачення, але разомз тим — розумна діяльність.

Виявлення Г. Сковородою через «серце» специфіки людськоїреальності, пошуки через «софійність» мислення цілісності фі-

28

лософського знання привело його до «внутрішнього» світу осо-бистості як особливого досвіду, який гарантує її цілісність. У цій персоналістській орієнтації на «внутрішній світ» стверджуєтьсяналежність українського мислителя до екзистенційно-антропо-логічного напрямку сучасної філософії.

Наявна тенденція філософа одухотворити, «одушевити», по-м’якшити тяжку ситуацію людини рефлексією, зверненою на себе, певним гуманізуючим рухом думки, усвідомлення повторювано-сті, мудрістю — все це повинно спонукувати до розуміння, тер-пимості. Ця позиція формується під впливом типових рис україн-ського характеру, найважливіших під час становлення народного світогляду, а з часом і національної філософії. Це, як підкреслює Д. Чижевський, — «емоціоналізм, сентименталізм, чутливість та ліризм, що найбільше виявляється в естетизмі життя українсько-го народу. Поруч з цими рисами стоять індивідуалізм та прагнен-ня до «свободи» в різних розуміннях цього слова. За цими двома основними рисами стоїть третя — неспокій і рухливість — більшпсихічні, ніж зовнішні (це позитивні риси характеру, як здібність до прийняття нового, тенденції до психологічної еволюції, а та-кож і максимально негативні сторінки української історії — «хи-тання», тенденція до взаємної боротьби, до руйнування власних і чужих життєвих форм). Крім того, яскраве релігійне забарвлен-ня» [11, 19].

Український філософ впевнений, що шлях людини пролягає від земного, плотського до небесного, божественного. Ідеалом є Ісус Христос, який у Святому Письмі накреслює шляхи позбав-лення «плотськості», вказуючи, що людина також може стати Бо-гом. Іншими словами, для філософа стало зрозумілим, що крім нескінченності в минулому часі і в невідомому надвселенсько-му просторі, пристановищем, місцем Бога залишалась людська душа. Ніщо не змусить мислячу і відчуваючу істоту засумнівати-ся у своїй суб’єктивній присутності. Але все та ж невмолима логі-ка «заганяла» душу все глибше в «містичний мікрокосм людської особистості» [4, 93]. Цим «містичним» мікрокосмом стало «сер-це», котре як «орган» релігійного сприйняття повинно відрізня-тися від душі, розуму, духу, від свідомості взагалі. Воно глибше,і, так би мовити, більш центральне, ніж психологічний рівень сві-домості. Серце є центром не тільки свідомості, але і несвідомого, не тільки душі, але і духа, не тільки духа, але і тіла, не тільки умо-

29

досяжного, але і недосяжного: одним словом, воно є абсолютнийцентр [4, 93].

Антропологія Г. Сковороди є найхарактернішою складовою його містицизму: в ній розкривається вчення про «внутрішнюлюдину», про «серце», «безодню і про вибух» божественне в люд-ській природі. Система етичних цінностей — прагнення до ду-шевного спокою в поєднанні з моральною досконалістю (Епікур), негація «світу» з його численними аномаліями як обов’язкова передумова «обожнення», вчення про «нерівну рівність» має ви-разне містико-аскетичне забарвлення [1, 48].

Звичайно, потрібно чітко усвідомити, що наявність «містич-ного» в практичній сфері та науці є формою виходу людини за межі власного єства, зближення з Богом як з ідеалом, а не чимось взагалі або окремою формою масонства. Містичність — це на-самперед релігійно-особистісне переживання, яке очищає і звіль-няє від антиноміки, від боротьби суперечностей. Зазначимо, щопереживання божественного єства у світі є переживання його як прекрасного, як краси; воно (релігійне периживання) є універ-сальним, і через нього можна зрозуміти і мораль, і правду, і кра-су. Як зазначає Д. Чижевський, «сфера релігійного периживаннястоїть для Сковороди вище, ніж філософія та життя. І вона собою визначає, як у філософії та житті вибирають символи та образи,що виявляють філософічні ідеї» [11, 78].

Розвиваючи питання відносно проблеми «релігійності», під-креслимо, що вона є для Сковороди внутрішньою зосереджені-стю, мобілізацією душевних ресурсів, певною позицією щодо власного життя. Як «онтологічна потреба» (Г. Марсель), котра міс-титься в індивідуальному досвіді завдяки трансценденції, вона є зосередженістю, в світі якої перед людиною постають насам-перед її думки і вчинки. Зосередженість — це немовби принципзбирання воєдино внутрішнього (містичного) досвіду. «Внутріш-ньо зібратись» не означає бути-для-себе, навпаки, «Я», до якого повертається людина, перестає бути «для себе». Воно немовби одержує заново власну людяність, відкритість, прихильність доближнього і до Бога. Питання, адресоване самому собі, зверненедо власної душі є передумовою будь-якого істинного пізнання,будь-якої моральної дії, оскільки і те, й інше позбавлене при-страстей та упереджень. Іншими словами, виникає душевнийстан «прозрілої» людини, завдяки чому вона по-новому може по-

30

глянути на ситуацію, яка склалася. «Зосереджуючись, — говорить Г. Марсель, — я займаю позицію — або, точніше, привожу себе до стану, необхідного для того, щоб зайняти позицію, — у відношен-ні до власного життя я немов би відсторонююсь від нього, але не як чистий суб’єкт пізнання: при цьому я беру з собою все, чим я є і чим життя моє, можливо, не було» [6, 124]. У цьому випадку очевидний «розрив» між людиною та її життям обумовлений тим,що «Я» не тотожне власному життю; і якщо з’являється здатність судити про нього, то лише за умови, що людині стане можливимпопередньо зосередитись, досягнути зібраності духа за межою будь-якого можливого судження, будь-якого уявлення [6, 124].

У цьому контексті розуміння релігійності українського мис-лителя говорить про знання його особистісної своєрідності, його «довіри або вищу, таємничу близькість до трансцендентної Осо-бистості, а також безпідставність будь-яких чисто об’єктивних доказів і регуляцій в цій області» [7, 180]. Якщо Г. Сковорода ста-вить за мету досягти «другого народження» для людини, виник-нення «нового Адама», то це завдання для нього є конкретною духовно-психологічною реалізацією, досвідом духовно просвіт-леної особистості. Йому зрозуміло: якщо теоретично-філософ-ське пізнання обмежується цариною раціонального, інтелектуаль-ного, то містичне переживання докорінно міняє людське єство. Саме в такій постановці питання про духовну спадщину Ско-вороди йдеться про те, що його філософія світоглядно виходитьз філософії більш або менш віддалених попередників (античних платоніків, містиків середньовіччя і «німецьких містиків»). Вона продовжує гносеологічну позицію Б. Паскаля, в якій «тільки сер-це відчуває Бога», і започатковує світобачення новітньої ірраціо-налістичної філософії.

Незважаючи на панування оптимістично-раціоналістично-го світогляду у XVIII ст., якому притаманні атеїстичні мотиви, а також твердження, що Ісус Христос є засновником раціоналіс-тичної релігії, через що з самого початку і впродовж століть вінзалишався незрозумілим (лише просвітителі висвітили його дійсне розуміння), Г. Сковорода не має ніякого відношення до безрелігійного вільнодумства. Навпаки, його релігійність як ос-нова етико-філософської позиції ґрунтується на визнанні «сер-ця» — головного органу релігійного переживання. Очевидно, для українського філософа само собою зрозумілим було те, що

31

в символі «серця» міститься висока релігійна цінність. Саме че-рез «серце» Сковорода прагне зрозуміти справжню «софійність»світу та його філософську трійцю — добро, істину і красу. Щоб пізнати її смисл, Сковорода вважає за потрібне проникнути в таємницю Бога.

Найімовірніше, тріумфальна хода науки, яка обезбожувалаінтелектуальну сферу європейської культури, зіткнення христи-янського ідеалу, гуманістично-етичної сфери з раціоналістичнимоптимізмом (що призвело до «розщеплення» людських душ), зму-сили Г. Сковороду стати на шлях болісних переживань за людину. Очевидно, саме тому він звертається до Бога, прагне знайти його в душі людській. Важливим є те, що «софійність» світорозумінняфілософа випливає з поняття «символічного світу», яке виходитьдалеко за межі Біблії. Духовність, виражена в святому Письміу символічній формі, притаманна усій духовній культурі. Ро-зуміння єдності духовних засад усієї культури людства у Сково-роди органічно випливає з його вчення про людину як духовну істоту, що в самій собі має Бога і «царство Боже».

Зближаючи Біблію і духовну культуру, зокрема культуру ан-тичності, Г. Сковорода прагне ідентифікувати їх символічноюформою виразу сутнісного змісту. На наш погляд, це дає підста-ви для висновку, що під «символічним світом» він розуміє Бібліюв найширшому значенні, як всю духовну культуру і, таким чином, наближається до осягнення символічної природи людської куль-тури як такої у цілому.

Безперечно, для українського філософа Біблія є цінністю, не-віддільною від поняття культури. Широке поняття культури роз-різняє насамперед не високий чи низький, добрий чи поганийжиттєвий порядок, а його тлумачення у суспільстві. А функціо-нально орієнтований варіант поняття культури створює символи і зразки поведінки, функціонально адекватні завданню, значен-ню і порядку культури. Звертаючись до Біблії, Г. Сковорода по-казує, яке значення має релігія для культури: етос, форма життята його тлумачення визначаються для віруючих за допомогоюрелігії, що вносить свої нюанси у повсякденний навколишнійсвіт, демон струє стабільність і універсальність, які відрізняють їївід мінливої спонтанності культури. В широкому понятті культу-ри, яке охоплює всі форми розвитку духу, необхідно розрізнятитакі форми, як суб’єктивний, об’єктивний і абсолютний його дух.

32

Культура полягає у засвоєнні культурної спадщини і культурної субстанції та сучасному збереженні її в індивідуумі як носії духу і духовності.

Українського мислителя не задовольняють абстрактні начала «добра» і «зла», він прагне розкрити конкретну природу люди-ни та її природних схильностей. А звідси висновок про невичер-паність багатства як обдарувань, так і морального змісту людини.Не відмовившись повністю від категорії «добра», «зла», Г. Сково-рода відходить від абстрактно-гуманістичного тлумачення і надає категоріям нового, більш яскравого соціального змісту. Мораль-но-етична сторона його гносеології не тільки зберігає, а й отри-мує подальший розвиток. Зокрема, в праці «Алфавіт, або Буквар світу» філософ дає нове тлумачення самопізнанню, яке повинно бути зовсім іншим, ніж у самозакоханого Наркіса, оскільки вся-ка самозакоханість є не що інше, як «марнослів’я», «пустоцвіт», відірваний від власної природи [9, 358]. Істинне лише те знання, яке ґрунтується на розкритті своєї людської «природи», «срод-ності», своєї здатності до того чи іншого виду діяльності. Тільки той, хто пізнав свою природу, може бути корисним «для себе і для братії» [9, 358]. До суспільної користі та до особистого щастя веде один шлях: «Потрібно тільки пізнати себе, куди хто народжений. Краще бути натуральним котом, чим з ослинною природою ле-вом» [8, 456].

Отже, філософська позиція Г. Сковороди є виявом української культурно-інтелектуальної парадигми, котра засвоїла екзистен-ційно-«софійні» домінанти античної діалектики, її особистісно-неформальний (ірраціонально-містичний) дух. Екзистенційні орієнтири українського мислителя показують недоступність «жи-вого буття» раціональному пізнанню, оскільки стоять понад усіма науково-раціоналістичними поняттями і відкриваються «відчу-ванню серцем», а не розумом. Створений Г. Сковородою «сим-волічний світ» відкриває можливість розуміння нового шляху до осмислення буття людини в культурі не через розум, а через «серце».

Література1. Бетко І. П. Сковорода — містик в культурологічній концепції Д. Чи-

жевського // Філософська і соціологічна думка. — 1994. — № 5—6. — С. 37—43.

33

2. Бичко А. К., Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. Спроба ек-зистенціального аналізу. — Дрогобич, 1997. — 115 с.

3. Бичко І. В. Ніцше в Україні // Філософська і соціологічна думка. —1994. — № 3. — С. 154—176.

4. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 82—97.

5. Гуссерль Е. Криза європейського людства і філософія // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки: Хрестоматія. — К. : Ваклер, 1996. — С. 62—94.

6. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. — М. : Изд-во гумани-тарной литературы, 1995. — 215 с.

7. Муньє Э. Персонализм // Французская философия и эстетика XX ве-ка. — М. : Искусство, 1995. — С. 105—214.

8. Сковорода Г. С. Соч.: В 2 т. — М., 1973. — Т. 1. — 511 с.9. Сковорода Г. С. Твори: В 2 т. — К., 1961. — Т. 2. — 623 с.10. Табачковський В. Г. Криза буржуазного раціоналізму та проблема

людської особистості. — К. : Наукова думка, 1974. — 159 с.11. Чижевський Д. І. Нариси з історії філософії на Україні. — К. : «Орій»,

1992. — 230 с.

Кобелева Д. Л.МУЗЫКАЛЬНОЕ ОБЩЕНИЕ

Музыка является одной из социальных практик и значимымфактором в общении между людьми. Такой вид общения возмо-жен благодаря особым свойствам музыки, природа которых до сих пор остаётся неизвестной.

Классическое определение музыки основывается на объясне-нии содержания музыки как отражения и изображения реаль-ного мира. Музыка сопровождала разнообразные социальные практики, и тогда, по всей видимости, за каждым звукосочета-нием был закреплён определённый смысл. Только когда в XIX ве-ке получила развитие чисто инструментальная музыка, стали возникать вопросы о музыкальном смысле, о возможности му-зыки нести некую информацию, которая может быть понята слушателем.

Противники данного подхода говорят, что музыка не является предметом договорённости. Её материал — звук — похож тольколишь на звуки, что не даёт возможности изображения чего-либо

34

вне звуковой реальности, внемузыкальных объектов окружаю-щего мира.

Многие исследователи полагают также, что основным содер-жанием музыки являются эмоции. Музыкальное произведение не изображает нечто, а выражает внутренний мир человека. Имен-но посредством выражения эмоций музыка влияет на сознание, вызывая ответные чувства. Это же свойство музыки использу-ется в процессе общения между людьми. Однако, суще ствующие общекультурные стереотипы, предписывающие музыке эмоцио-нальное содержание, не достаточны для осуществления полно-ценного общения. Эмоциональные ассоциации с тем или иным музыкальным произведением слишком отличаются у разных людей. Поэтому сложно говорить об однозначности содержаниятакого процесса общения.

Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что музыка является одним из средств коммуникации, причём достаточно успешным. Во многом это обусловлено наличием слов. Но ответа на вопрос о том, каким образом происходит общение с помощьюмузыки, у науки на сегодняшний день нет. Данная область, на наш взгляд, является одним из наиболее перспективных направлений в исследовании коммуникации между людьми, поскольку роль музыки в социальной среде с каждым годом только возрастает.

Количева Т. В.РОЗГЛЯД ВЧЕННЯ Г. СКОВОРОДИ ПРО САМОПІЗНАННЯ З ПОЗИЦІЙ

ГЕШТАЛЬТ-ТЕОРІЇ

Як відомо, однією з центральних питань філософії Г. Сковоро-ди є питання самопізнання. Мислитель стверджує, що будь-яке пізнання випливає з самопізнання, і будь-яке пізнання, яке на-магається існувати без самопізнання, є несправжнім, ілюзорним.Він висловлює думку про те, що найважливішою в людині є її ду-ховна складова: «Істинною людиною є серце в людині, а глибоке серце, одному лише Богові пізнаване, є ніщо інше, як необмеже-на безодня наших думок. Просто сказати: душа — це справжнє

35

єство, і суща справжність, і сама есенція... і зерно наше, і сила, в якій тільки є життя та існування наше» [2, 169]. Сковорода в описанні цієї духовної складової частково наслідує описанняузагальненої Платонівської ідеї і одночасно додає в це описання індивідуалізм.

Самопізнання, за Г. Сковородою, є головною метою особистіс-ного росту, і включає в себе участь двох натур мікрокосму: ма-теріальну і духовну природу людини. Отже, провідною ідеєюГ. Сковороди є орієнтація на неповторність в людському існуван-ні. У зв’язку з такими ідеями Г. Сковороди буде цікавим проаналі-зувати їх, виходячи з філософсько-психологічної теорії, яка чіткоформулює, як саме людина може досягти унікального, неповтор-ного існування у власному самопізнанні — це є гештальт-теорія — напрям, в якому стверджується, що сприйняття світу носитьцілісний, структурований характер. Головними представникамицього напряму можна вважати К. Левіна., Е. Маха, М. Вертгейме-ра, В. Келера, а головним класиком гештальт-теорії — німецько-го вченого Ф. Перлза. Ключовими поняттями в гештальт-теоріїє: усвідомлення, індивід, межа контакту, під якою розумієтьсята межа, яку встановлює кожний індивід при взаємодії з ото-чуючим світом. Вважається, що у гармонійної особистості вона є рухливою, і передбачає як контакт з оточуючим середовищем,так і відхід від контакту. Гештальт-теорія спрямована на допомо-гу людині усвідомлювати, як відбувається її контакт з оточуючимсвітом, а також із собою. Цілісність особистості розуміється якбаланс між автономністю та причетністю. Стосовно самопізнан-ня в гештальт-теорії вважається, що феномен межі особистостіє первинною її реальністю, яку, з одного боку, встановлює самаособистість, а з іншого — середовище, оточуючий світ [1, 9].

Подібні ідеї ми можемо бачити у творчості Г. Сковороди,в його висловлюванні про те, що джерелом всіх людських не-щасть є «несродність» — невміння чи небажання свого власного унікального творчого пошуку узгодженості зі світом. Іншими сло-вами, «сродність зі світом» є поняттям, яке за своїм змістом нага-дує «межу контакту» в гештальт-теорії. Г. Сковорода стверджує,що «коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне, то все світле, блаженне веселе» [2, 169]. А описаний стан досягаєть-ся за рахунок самозаглиблення людини у потреби, бажання, жит-тєві орієнтири. У свою чергу, гештальт-теорія уточнює, як саме

36

можна досягти такого самозаглиблення. Г. Уілер, який ретельнопроаналізував філософсько-світоглядні основи гештальт-теорії та обґрунтував міжособистісну природу людини, стверджував, що самоусвідомлення — це «відчуття, що я існую і чимось відріз-няюсь від оточуючого світу» [3, 140]. В гештальт-теорії далі про-водиться думка, що життєве завдання кожної людини полягає в тому, щоб узгодити свій self, під яким розуміється креативнепристосування людини на межі контакту. Тобто, ідеї про само-пізнання як внутрішню рефлексію, як не статичний стан, а дина-мічний процес, які у свій час були висунуті Г. Сковородою, частко-во отримали свій розвиток у такому напряму, як гештальт-теорія. Цей напрямок, на відміну від художньо-поетичної репрезентації сутності самопізнання Г. Сковородою, має сформульовані шля-хи його досягнення. Більшою частиною, це пов’язане з тим, що основною сферою застосування гештальт-напряку, перш за все, є психотерапевтична практика, яка спрямована на надання прак-тичної психологічної допомоги. В гештальті стверджується, що «для виживання та покращення якості життя людині недостат-ньо тільки знати та висувати свої потреби, прагнення, бажання, страхи, мрії, які відносяться до «внутрішнього світу», якщо їх не-можливо поєднати з «реальним світом» ресурсів, перешкод, а го-ловне — інших людей, галуззю задоволення, або фрустрації цих бажань та потреб» [3, 139]. Ця ідея перегукується з ідеєю Г. Ско-вороди про мікрокосм та макрокосм. Однак, недостатньо тіль-ки розуміти свій внутрішній світ, тому що доцільною є постій-на діяльність «Я» людини, синтезування свого досвіду взаємодії з оточуючим світом. Можна зробити висновок, що погляди Г. Ско-вороди зробили суттєвий внесок у свідомість людей і надали поштовх для подальшого формулювання, уточнення та розвитку цих ідей, а також практичного їх застосування, що яскраво ілю-струють ідеї гештальт-теорії.

Література1. Гингер С. Гештальт: искусство контакта / Гингер С. — М. : Академи-

ческий проект, 2010. — 191 с.2. Сковорода Г. Повне зібрання творів. — Т. 1. — К. : Наукова думка,

1973. — 532 с.3. Уиллер Г. Гештальттерапия постмодерна: за пределами индивидуа-

лизма / Уиллер Г. — М. : Смысл, 2011. — 464 с.

37

Лисюк О. О.ПРО МОЖЛИВІСТЬ

КУЛЬТУРНОГО ДІАЛОГУ ЕПОХ НА ОСНОВІ ТВОРЧОСТІ Г. С. СКОВОРОДИ

Образ та творчий спадок Григорія Савича Сковороди завжди знаходився в колі інтересів філософів, літературознавців, куль-турологів та інших науковців. Їхні дослідження спрямовувались,найчастіше, на визначення своєрідності творчості митця та впливйого ідей на суспільство.

Вплив Сковороди на сучасників проявився в пробудженнікритичної думки щодо віри і провадження серед суспільства мо-рального ідеалу. Г. С. Сковорода поширював свої ідеї через усну проповідь, твори та листи. А головним його твором було йоговласне життя, «в якому він цілком здійснив вимоги свого високо-го морального ідеалу» [1, 186].

Серед різноманітних жанрових структур філософських тек-стів Сковороди особливе місце посідає діалог («Беседа, наречен-ная двое», «Розговор пяти путников о истинном щастіи в жизни»,«Пря бесу со Варсавою» та ін.). Діалогічна форма існування філо-софського знання упродовж ХVІІ—ХVІІІ ст. мала в Україні знач-не поширення. Літературний «сократичний діалог» розвинувся з усних Сократівських бесід і є формою філософського дослі-дження пошуку «ідей» про духовне відродження, так би мовити,у художньому втіленні індивідуальний пошук надіндивідуальноїістини.

Для прози Сковороди типова ситуація граничного загострен-ня моменту, коли готова, але прихована істина подається як за-гадка. «Для того, щоб віднайти останню, необхідно осягнути«код». Тільки тоді стане можливою діалогічність посутньо гно-сеологічна, оскільки персонажі перебувають у межах одної й тоїсамої когітальної площини» [4, 100].

У такому разі виникає питання, чи можемо ми розгляда-ти діалогічну форму сковородинівських міркувань і як діалогз майбутніми невідомими йому читачами? Наш діалог із творомповинен будуватись на загальному фоні культурного процесу, і його історичне значення, природно, обумовлюється його роллюв цьому процесі. Тобто автор не має можливості, крім як у формі

38

вже існуючого твору репрезентувати власні думки, в той же час, ми, включаючись у діалог із автором, знаходимо і творимо знову і знову «світ вперше», безкінечність культурного буття. Спілку-вання культур — це спілкування різних способів мислення, тобто спілкування через безодню нерозуміння до істинного розуміння.Мандруючи в століттях, твір культури живе спілкуванням — ав-тор проецює своїм твором майбутнього читача, а читач «створює» автора. Але це означає, що спілкування через твір, спілкування в культурі передбачає спілкування з самим собою, як спілкуван-ня з іншою людиною.

Спілкування в культурі — це не обмін інформацією, не участьу загальній справі, це — взаєморозвиток двох (або багатьох) ціл-ком різних (духовно, соціально) світів. Діалог, що визначає сут-ність культури, — це не мовна форма діалогу і не може з ним ото-тожнюватись. Діалог культур лише тоді є діалогом, коли він може здійснювати безкінечне розгортання і формування все нових смислів феномена культури, образу культури, заглиблюватись, розвивати, перетворювати своє неповторне буття. Виходячи з да-них міркувань, можна дійти висновку, що лише абстрагуючись від діалогів Сковороди як від літературної форми, а представля-ючи їх як твір культури, можна провадити культурний діалог.

Вільгельм Дільтей констатував повторення в історії філо-софської думки і встановив відомі типи філософського мислен-ня. Ці типи мислення і творчості існують одночасно, поряд один з одним, тягнуться паралельними рядами протягом всього істо-ричного розвитку. Розглядаючи творчість як культурне явище, слід синтетично зв’язувати еволюційні закономірності, якими характеризується даний історичний процес, і казуальні умови історичного розвитку. Філософські міркування Г. С. Сковороди осягали площину морально-етичної та релігійної думки, що було характерно для української філософської лірики і в пізніші часи.«Так тільки всього діла для людини й є, що продавати, купува-ти, полювати? Чи тут повсякчасно є наше серце? Так ось відразу й видко злиднів наших причину, що ми віддавши все наше серце на здобування світа та в море тілесних потреб, не маємо часу по-глянути на себе, очистити та полікувати господарку тіла нашого, душу нашу. Забули ми самих себе, за неключимим рабом нашим — невірним тілом, день та ніч про нього турбуючись» [1, 169]. Треба визнати, що і у сучасному суспільстві ідея матеріального прогресу

39

домінує над доктриною морального розвитку. «Сприйняття кон-цепції самопізнання ускладнюється й тим, що визначити впливморалі на суспільне життя досить важко, бо, як правило, етич-ні погляди, зрощуючись із реальною практикою, втрачають свій первинний смисл і потрапляють під вплив мінливої й гнучкоїбуденної свідомості» [2, 179]. Можливо, нове звернення до ідеалі-стичного, а іноді й утопічного примату загальнолюдської моралі,релігії, християнського гуманізму допоможе направити буденну свідомість на розуміння істинної цінності людського буття.

Митець виражає свою творчу волю тим, що його витвір на-завжди залишається конкретним фактом культурного життя.Кожна історична епоха подає конкретне сполучення тих елемен-тів, які утворюють собою культурне середовище. Будь-яка значна історична особа, тим чи іншим чином, впливає на сучасне їй су-спільство та формує світогляд наступних поколінь. Але визначи-ти ступінь цього впливу достатньо складно.

Щоб культурний вплив відбувся, необхідні соціологічні пе-редумови у вигляді подібності суспільного побуту, а отже, і куль-турного розвитку та можливість осягнути «код» автора. Запози-чені елементи потрапляють не лише в певне соціальне середовище,але, в першу чергу, в ідеологічну сферу. Нові елементи зазнаютьна собі впливу старих, пристосовуються до них і входять в ево-люційну комбінацію з ними. Творча енергія, якщо вона проявила себе в тих чи інших матеріальних формах, не вмирає безслідно,а продовжує жити як елемент творчої традиції. Кожен митецьє носієм творчої енергії, і кожний твір є акумулятором творчої традиції. Від нашого дотику до них енергія ця розряджаєтьсяі діє в тому чи іншому історичному середовищі упродовж бага-тьох десятиліть і навіть віків.

Те, що одного разу увійшло в культурну свідомість, так або інакше буде проявляти себе. У кожній культурі формуються своїформи естетичного і морального, свої неповторні «соціуми куль-тури», свої форми протиборства і свої форми естетичної «типо-логії» образів особистості. Особистість, яка проявляється черезсвої твори, ніби вбирає, втягує в себе всю культуру епохи, пере-творює її з анонімної в авторську, дає їй ім’я. Таким чином авторпо-новому фокусує і визначає її, тим самим опиняється на грані культури. Коли грані культури наближуються, народжується діа-логічне сполучення з іншою культурою.

40

Література1. Багалій Д. І. Український мандрівний філософ Григорій Сковорода

[Текст] / Д. І. Багалій. — К. : Видавництво «Орій» при УКСП «Кобза», 1992. — 472 с.

2. Макаров А. М. Світло українського бароко [Текст] / А. М. Мака-ров. — К. : Мистецтво, 1994. — 288 с.

3. Сковорода Г. Повна академічна збірка творів [Текст] / Г. Сковорода; за ред. Л. Ушкалова. — Х. : Майдан, 2010. — 1400 с.

4. Ушкалов Л. В., Марченко О.В. Нариси з філософії Григорія Сково-роди [Текст] / Л. В. Ушкалов, О. В. Марченко. — Х. : Основа, 1993. — 152 с.

Лінецький Л. М.КОНЦЕПТУАЛЬНЕ БАЧЕННЯ Г. С. СКОВОРОДОЮНАЦІОНАЛЬНО-ВИЗВОЛЬНОГО РУХУ В УКРАЇНІ

У ДРУГІЙ ПОЛОВИНІ XVIII СТОЛІТТЯ

У сучасних державотворчих процесах, які відбуваються в не-залежній Україні, набирає широкого розмаху вивчення і осмис-лення політичного досвіду минулих поколінь українського наро-ду, його визначних діячів, вчених, починаючи з давніх часів Київ-ської Русі до сьогодення. У них знаходимо здобутки, досягнення державницьких наробок, наукового вчення, робляться висновки,даються важливі уроки.

До минулого покоління українського народу безперечно на-лежить відомий мислитель, письменник, педагог Григорій Савич Сковорода.

Відомо, що Г. С. Сковорода народився в 1722 р. у селі Чорну-хи на Полтавщині, походив із козацького роду. В юнацькі роки вчився у Києво-Могилянській духовній академії, продовжував навчання в університетах Німеччини, Австрії та Угорщини. Де-який час був співаком у царській капелі в Петербурзі. Саме в юнацькі роки, коли він навчався, формувався його світогляд не тільки майбутнього великого мислителя, письменника, педагога, а й демократа від народу.

Г. С. Сковорода добре знав історичне минуле України, її побут і культуру. Рідною мовою була українська, популяризації якої на-

41

давав великого значення, про що можуть, до речі, свідчити зроб-лені ним переклади українською книжковою мовою Цицерона і Плутарха. Майже половину свого життя Г. С. Сковорода про-жив у Харкові. Харків на той час був центром просвіти і культури Слобідської України. В Харкові він викладав у колегіумі поетику, латинську і грецьку мови, співи та етику. У Харкові були напи-сані низка творів, де, зокрема, висвітлено соціально-політичніі демократичні погляди автора.

Свідоме життя і діяльність Г. С. Сковороди належить до другоїполовини XVIII століття. Це був час, коли в Україні відбувалися значні політичні й економічні зміни. Створена за часів Б. Хмель-ницького незалежна держава, ведучи постійні криваві війнипроти Криму, Польщі й Москви, з часом занепала під наступомкраще організованої військово та економічно Російської імперії.Царизм поступово знищив Гетьманат, у 1775 році ліквідовує За-порізьку Січ, відмінює козацький військово-адміністративнийустрій. На всю Україну поширюється «Положення про губернії»,встановлюється намісництво, піддаються реформам усі сфери адміністративно-політичного життя, судові установи тощо. Юри-дично узаконюється кріпацтво в Україні.

Царський уряд неухильно руйнував колишній політико-ад-міністративний устрій України, порядки козацького самовря-дування, не залишаючи хоча б мінімальних прав самостійності. Утвердження великоросійського законодавства і державної прак-тики (посилення кріпацтва) погіршило становище українського народу. Україна перетворилася на звичайну російську провін-цію. Таке становище в решті-решт призвело до розгортання на українських землях всенародної боротьби проти соціального і національного гноблення, відомого в історії під назвою гайдама-цького руху, який переріс у велике народно-визвольне повстан-ня — «Коліївщина».

Селянський антикріпосницький рух був найбільшим радикаль-ним виявом протесту, набув широкого розмаху і протікав у го-стрій формі. Але брак політичної культури, віра в «доброго царя», складність геополітичної ситуації разом із іншими чин-никами призвело до поразки селянських мас. Об’єднаними сила-ми російського царизму і польської шляхти «Коліївщину» булорозгромлено, а з учасниками повстання жорстоко розправилися.Після поразки вільнолюбний український народ був відкинутий

42

на багато десятиліть назад від цивілізованого розвитку європей-ських держав. Не маючи власної держави і перебуваючи під чу-жоземною владою, український народ був малопомітним у світі в політичному відношенні.

Г.С. Сковорода був живим свідком тих подій, які відбувалися в Україні в другій половині XVIII століття. Він бачив пригніченістьсвого народу і співчував йому, гостро відчуваючи соціальну не-справедливість. У сатиричних творах «Байки Харківські», філо-софських трактатах і притчах Г. С. Сковорода гнівно засуджує правлячі класи за відсутність у них любові до своєї Вітчизни, на-роду, барську високомірність за негативне відношення до культу-ри, історії, традицій і мудрості свого народу. Він на кожному кроці бачив навколо себе жорстокість поміщиків, пройнятих жадобою до збагачення, висловлював негативне ставлення до царських вельмож, шукав засоби до перебудови життя. Проте у своїй твор-чості він не залишив прямих свідчень і вражень про потрясіння в Україні, які творив російський царат. І це не дивно, адже він був виразником настроїв того прошарку мислителів, який не сприй-мав існуючий світ, а займався віртуальним пошуком нових шляхівдо щастя народу. Пошуки засобів перебудувати життя складали одну з важливих сторін його соціальної концепції. Згідно з нею,відкрити шлях до вільного життя повинна просвіта, наука, фі-лософія, нові моральні принципи. Філософ вважав, що для пов-нокровного життя найважливішою є свобода. Свободу він вважав невід’ємним правом людини, її повітрям і хлібом. Г. С. Сковоро-да твердив, що людина створює матеріальні та духовні цінності, вона приходить у світ із природним прагненням щастя, має право на щастя і повинна його здобути. На його думку, ключем у цьому було пізнання «самого себе». Він не закликав народні маси до від-критої збройної боротьби, до повалення царизму. У його творах простежується виражений пасивний протест до існуючого ладу, «в цьому був його недосконалий демократизм», на який вказував великий поет українського народу Т. Г. Шевченко.

Під кінець 70-х років XVIII століття після різних конфліктівз владою Г. С. Сковорода обрав зовсім новий для себе і незнаний до того стиль життя, а саме — мандрівку. І ця мандрівка тривала до самої смерті, майже 30 років. Була вона повна пригод, оповита переказами і легендами, у цій мандрівці філософ ніколи не розлу-чався зі своїми писаннями і Біблією.

43

Прикро те, що більшість праць Г. С. Сковороди не виходили друком за його життя і протягом тривалого часу мало використо-вувались у практичній діяльності людства, однак вони були по-пулярними і розповсюджувались у рукописах серед широкого за-галу його сучасників і наступних поколінь. І тільки через багатороків, уже за зовсім інших історичних обставин ідейну спадщину Г. С. Сковороди вивчають у вищих навчальних закладах, обгово-рюють на наукових конференціях, а кращі його твори перевида-ються масовими викладами.

Література1. Багалій Д. І. Український мандрівний філософ Г. С. Сковорода. — X.,

1926.2. Стадниченко В., Шудря М. Наш перворозум. Григорій Сковорода на

портреті і в житті. — К. : Спалах, 2004.3. Табачников И. А. Григорий Сковорода. — М. : Мысль, 1972.4. Чибісова Н. Г. Сковорода Григорій Савич // Державні, політичні та

громадські діячі України: політичні портрети. — К., 2002.

Машталер А. А.МУДРІСТЬ ЯК УМОВА СУЧАСНОЇ ОСВІТИ: КОНТЕНТ СОФІЙНОСТІ Г. С. СКОВОРОДИ

У сучасному інформаційному світі умовою доступу до знан-ня, одним із найважливіших чинників конституювання прогресу цивілізацій є освіта. Це обумовлено тим, що для сучасного етапу соціоекономічного розвитку характерною є нова, не виробнича, а знаннєва суспільна визначеність. З одного боку, частина гро-мадян, які досягли високого рівня добробуту, одержавши якісну освіту, знайшовши своє місце в найбільш високотехнологічних секторах матеріального виробництва у сфері послуг, все більшезосереджуються на меті власного внутрішнього духовного та ін-телектуального зростання. Носіїв подібної ціннісної орієнтаціїназивають «постматеріалістами» [13, 5]. З іншого боку, їм про-тистоїть частина населення, зосереджена на задоволенні своїх матеріальних потреб у жорстких конкурентних умовах. Ці ін-

44

дивіди не розглядають освіту і власний саморозвиток як найви-щу цінність, оскільки працюють здебільшого в галузях масового виробництва, що не потребують творчих здібностей.

Наведені міркування свідчать про одне — в подальшому со-ціокультурному розвитку освіта буде набувати все більшої зна-чимості. Але для досягнення нею продуктивних результатів не менш важливою залишається проблема творчої особистості, якаволодіє креативним, критичним, пошуковим мисленням. Розви-ток «суспільства знань», нової людини не може відбуватися поза певними інтелектуально-творчими кореляціями, які, безумовно, не можуть відбуватися поза креативнимими стратегіями мислен-ня. «Мислення — не засіб реалізації соціальних інтересів і праг-нень, а цілком самостійний соціальний чинник. Змістом не тіль-ки професійної справи, а й соціальної ролі інтелектуальна є саме лише мислення, праця розуму» [8, 177], — підкреслює С. В. Про-лєєв.

Однак постає питання щодо методологій чи методичних під-ходів, які можуть сприяти розвитку творчого мислення, а разом з ним — творчої особистості. За умов втрати універсальності принципів взаємодії, вироблених культурою епохи Модерну, на-буває нового звучання проблема діалогу. Подібна необхідністьу діалозі обумовлена відмовою від «логоцентризму», «монока-узальності» і «лінійності» культури, ствердженні плюралізму. Окрім того, в межах глобалізаційної парадигми сформувалися нові філософські методи осмислення дійсності, зокрема синерге-тики, котра має «міждисциплінарний характер і досліджує про-цеси в нерівноважних, нелінійних, відкритих системах» [13, 5].

Але для вітчизняної інтелектуальної традиції, розробленої видатним українським філософом Г. С. Сковородою, важливою умовою розвитку творчого мислення є «софійність» («мудрість»,«мудрування»). Вирішення проблеми творчого мислення можна досягти за рахунок поповнення його не інформацією, а мудри-ми знанням, оскільки освіта є «вищою мудрістю», яка розкриває причини і начала людського буття. Стосовно Г. С. Сковороди, то його життя — приклад мудрого Вчителя. Мудрість, з точки зору теоретичної позиції І. Канта, є пізнанням вищого блага, а якщо розглядається практично — відповідність волі «вищому благу». Мудрість співмірна з пізнанням вищого блага. Водночас, мудрість є спрямованістю волі відповідно до «вищого блага» [5, 439]. Як

45

категорія «практичного розуму», мудрість є необхідною складо-вою процесу освіти.

Питання полягає в тому, яка роль «освітянської мудрості»у формуванні мислення, в якому утворюється «смисловий гори-зонт» науки і культури — основних атрибутів прогресу цивіліза-ції. Фіксація нових темпоральних координат дозволить не тількивизначити істинне положення суспільства і людини в динаміціжиття, але й поставити ті головні акценти, зсередини яких буде здійснено подальший цивілізаційний рух. Важливо, що кожнаепоха має свою «смислову начинку», властиву лише їй, певний«базовий зміст», спільний для різних соціокультурних концепційданого часу, «світоглядну парадигму», виражену як науково, так і художньо. Те, що «проростаючи в освіту, літературу, мистецтво,політику, формує і моральний вектор епохи, і конкретну історич-ну подійність. У всякому випадку, надає їй певного формату» [12,с. 138]. Кожне зі світоглядних утворень конкретизується насам-перед у освіті, від якої залежить розуміння смислів епохи.

Сучасна інформаційна епоха («інфосвіт») є новим детермі-нантом суспільного розвитку. Але, для розуміння значимостімудрості («софійності») в наш час, її ролі в подальшому розвит-ку освіти, потрібно дати характеристику попереднім смисловимнаповненням. Йдеться, умовно кажучи, про епоху «позитивізму»і епоху «міфологічної свідомості». Вони принципово відмінні.

Представники позитивізму вважали, що світ наповнений іс-тинністю: в ньому є наявним світський або релігійний смисл;творчість, виражена науково або художньо, є пошуком цього смислу; розум, як всеоб’ємна категорія, є просвітлений; буття,історія, людина — приєднані до розумного; вирішення проблемлюдини можливе завдяки освіті та вихованню. «Наївність» подіб-ного позитивізму виражається вірою в послідовний лінійнийпрогрес, в механічне примноження не тільки техніки, а й куль-тури, вірою в перетворюючу силу науки і просвітницький раціо-налізм, редукований поступово до прагматизму протестантських конфесій. Комплекс ідей «наївного позитивізму» утворив «гіпер-трофовану техносферу сучасної цивілізації, а в гуманітарній сві-домості — «естетику споживання» індустріального суспільства»[12, 139].

Епоха «міфологічної свідомості» має протилежний харак-тер. Світ не містить ніякої істини, і смисл привноситься в нього

46

наукою і мистецтвом; творчість не є пізнанням цього смислу, а суто особистісним, вольовим його конструюванням; розум, зокрема у сфері раціонального, «затемнений»; буття, історія, лю-дина є об’єктами маніпуляцій. Тобто одкровення тут заміняється конструюванням, і переважаючим по відношенню до існуючої реальності стає свавілля: світ таким, яким я хочу його бачити. Відповідно змінюється система освіти. Дана епоха спричинила виникнення глобальних міфів європейсько-американської куль-тури: «комунізм», «фашизм», «демократія», які перетворилися на конкретні політичні системи. Дві з них («комунізм» і «фашизм») були недовговічними, а демократія, набуваючи тотального харак-теру, поступово перероджується. Показово, що виникнення всіх трьох міфологем обумовлене саме волюнтаристським ставленням до світу, в той же час їх практична реалізація належить до сфери «наївних» просвітницьких методів та ідей [9, 14].

Дана ситуація повністю корелює з антропологічною пробле-мою, сутність якої полягає у виникненні нового типу людини, дляякої найхарактернішою ознакою є цілераціональна поведінка. Це поведінка, котра раціонально регулюється вже не внутрішнімицінностями, а зовнішньою метою. Цілераціональна дія із аспекту поведінки особистості перетворилася на її основу, сформувавшиновий тип людини — «ділка», підприємця тощо, в процесі роз-витку інформаційних технологій.

Це тип людини ринково-технологічної епохи, котра як носій раціональності послідовно прагне до свідомо поставленої мети. Людина — «розумний егоїст», для якого почуття, спілкування, пе-реживання втрачають самостійну цінність. Якщо говорити в тер-мінах етики — це людина без цінностей, без «душі», без «серця». Вона не знає, що таке «софійність», навіщо потрібна мудрість, які перспективи розвитку знання тощо.

Сучасна антропологічна криза не означає остаточної катаст-рофи, загибелі культури та особистості, втрати гуманістичного і духовного змісту світу. На даний час необхідно активізувати апробовані людством сили, серед яких освіта займає одне з го-ловних місць. Вона повинна стати, як вже вказувалося, не тіль-ки знанням, але й мудрістю, актуалізувати практичний аспект. І. Кант, зазначаючи, що «сама мудрість більше полягає в образідій, чим в знанні», разом з тим писав, що вона «все ж має потре-бу в науці не для того, щоб в неї вчитися, а для того, щоб ввести

47

у вжиток її настанови і закріпити їх» [5, 240]. Розвиваючи цю дум-ку, німецький мислитель продовжує: «Шлях до мудрості, щоб вінбув надійним, зручним і правильним, в нас, у людей, неминучеповинен йти через науку; але тільки по завершенні науки можна переконатися в тому, що вона веде до цієї мети» [5, 241]. Саме така спрямованість освіти (а вона може бути інакшою), дозволить по-вернутися до «ситуації самопокладання та самовизначення осо-бистості» (С. В. Пролеєв), від підпорядкування її універсальнимструктурам.

Мудрість безпосередньо пов’язана з системою ціннісних зна-чень. У філософії ХХ ст. існують прямі аксіологічні інтерпретаціїпоняття «мудрості». Так, М. Гартман характеризує мудрість як«проникнення почуття цінності в життя, в будь-яке відчуванняречей, у кожну дію і реагування аж до спонтанного «оцінюван-ня», яке супроводжує кожне переживання; осягнення всього дій-сно етичного буття з точки зору цього буття; його зв’язок з цін-ністю завжди лежить в основі образу дії практичної свідомості»[11, 157].

Взаємозв’язок «мудрості» і «цінностей» наразі визначається як«ціннісно-смисловий універсум» (С. Б. Кримський) особистості.Він є предметним полем фундаментальної філософської пробле-матики. «Мудра людина, — на думку В. А. Малахова, — не простобагато знає, навіть не просто вміє застосовувати знання на прак-тиці. Мудрий — той, хто здатен практично співставляти життяі смисл, зводячи їх до єдності, заснованій на позитивних люд ських цінностях. Поняття «мудрий» говорить про міру просвітлено-сті реальному людському життю над індивідуальним цінніснимсмислом» [7, 129]. У цьому аспекті «ціннісно-смисловий універ-сум» постає як діяльно-творче буття людини.

Співвіднесення мудрості з цінностями знання набуває конк-ретного значення, коли розкривається трактування цінності і цін-нісного відношення, які можуть бути різними. Разом з тим всяісторія «мудрості» показує, що її істотна властивість розкрива-ється в ціннісному відношенні. Людина вибудовує своє буттяза певними цінностями і смислами, співзвучними тим знанням,яким вона володіє.

Вияви людської мудрості також показують, що вона співмірназ діяльністю розуму, а тому її можна досліджувати і в епістемоло-гічному аспекті. «Мудрість — це не актуальне знання, а потенцій-

48

ність розуму, не скутого ніякими аксіомами науки і догмами віри. Мудрість відноситься до знання, як потенційне — до актуально-го. Філософія ж сама по собі є навіть не мудрість, а тільки любов до мудрості, тобто потенція потенцій. Філософ хоче могти знати» [14, 73], — зазначає М. Епштейн. Згідно з цією концепцією, фі-лософія вивчає ті ж предмети, що й інші науки, тільки в модусіможливого, або, використовуючи традиційне розмежування, не як «логія» — «знання», а як «софія» — «мудрість». Знанню нале-жить сфера фактів, мудрості — сфера потенцій. Вчений — знає,мудрець — може знати. Він не знає, що «нічого не знає», і одно-часно не знає, що він знає. Його знання — і менше, і більше фак-тичного знання, адже воно «відходить в більш обширну, не менш проявлену область потенційного» [14, 297]. Мудрість і віра спів-відносяться із могутніми модальностями «чудесного і належно-го». Віра — «не можу знати, але знаю». Мудрість — «не знаю, але не можу не знати» [14, 298]. Тобто визначається дійсно існуюча відмінність між мудрістю і знанням, оскільки знання — щось на-явне, а мудрість — здатність одержання знання.

Разом з тим, при з’ясуванні природи мудрості з метою інте-грації в освітньо-педагогічний процес, неможливо проігнорува-ти такі питання: чи кожна розумова здібність може бути інтелек-туальною основою мудрості? Чи може будь-яке знання за своєю якістю бути мудрим знанням? Адже «зустріч ідей та буття опо-середковується в пізнанні розгалуженою системою теоретичної рефлексії, що утворює відносно самостійний світ усвідомленнябуття та його гносеологічних образів, показників істини та існу-вання. Зрозуміло, що істина та усвідомлення, думка про неї — це не одне і теж явище. Більше того, у сфері усвідомлення, рефлексіїпізнавальних результатів істина не завжди виступає їх звершен-ням чи метою. Це усвідомлення може бути, наприклад, пов’язане з абсолютизацією результатів пізнання — і тоді воно набуває статус віри. Освоєння результатів пізнання може визначатись на шляхах їх релятивізації, розкриття їх відносності — і тоді вони набувають статус гадки. Тільки в єдності абсолютного та віднос-ного виникає феномен знання» [6, 131]. Як усвідомлення пізна-вальних результатів, воно характеризує образ істини, яка невід-дільна також і від мудрості. Кожний філософ, мудрець сповідує і прагне довести істину. Але оскільки це його істина, звідси й ви-никає постійна проблема мудрості і знання.

49

Прагнення до достовірного знання — це не просто одержанняінформації, повідомлення, а бажання досягти пізнавального ре-зультату, перевіреного на істинність. В цьому випадку мудрістьє здатністю вищого вияву мисленнєвої діяльності людини, її ро-зуму, а не свідомості. І цей розум — не тільки даність природи,а й розум, наповнений мудрістю життєвого досвіду. Ось чому «розумна людина знаходить вихід з важкого положення, а мудрийв це положення не потрапить» [11, 158]. Однак навіть виключна розвиненість розуму ще не гарантує мудрості. Такий розум може бути не лише мудрим, але й небезпечним.

Тому і постає питання про якість «мудрого знання». Насам-перед воно ціннісно значиме. Мудрість — здатність осягати цін-нісний смисл життєвих явищ. До того ж, чим ширший і глибшийціннісний смисл, тим більша мудрість. В цьому значенні мудрістьє інтуїцією розуму, подібно до того, як совість — це моральна ін-туїція, а естетичний смак — естетична. Практична мудрість закар-бовується як мудре знання в різнорідних текстах — філософських,релігійних, художніх, смисли яких повинні опредметнюватисяв практичній освітянській діяльності. Філософія, мистецтво, куль-тура, освіта, наука — найважливіші засоби в послабленні со-ціальної напруженості в суспільстві. Але для цього вони повинні,змінивши «свою самосвідомість, наблизити предметний зміст науково-освітньої діяльності з аксіологічною спрямованістю,вводячи антропогуманістичні критерії в оцінці результатів своєї діяльності...» [2, 13]. Це означає подолання «елітарної самодостат-ності» розуму і звернення до глибин мудрості людської душі, якаспівмірна з моральною відповідальністю.

Мудрість (софійність) — це здатність оцінювати явища від-повідно до їх дійсної загальнолюдської цінності і знаходити до-цільну ціннісну орієнтацію. Мудрість сократівського діалогу по-лягає не тільки в тому, щоб проблематизувати ситуацію в стилі«вічного запитування» і критичного мислення, але і в тому, щоб виявити альтернативи, окреслити можливі тенденції досліджен-ня проблемної ситуації і «озадачити» як окрему людину, так і су-спільних суб’єктів в пошуках «вирішення і вибору шляхів виходу з кризових ситуацій, які постійно виникають в нескінченних су-перечностях життя» [9, 74].

Знання і мудрість — два аспекти суперечності. Разом з тимвласне мудрість містить у собі суперечність — між пізнавальни-

50

ми і ціннісними началами. На відміну від абстрактного мислен-ня, яке поділяє реальність на актуальне й потенційне, емпіричней теоретичне, субстанційне й акцидентальне, мудрість (як голос душі) дозволяє розглядати пізнання як духовне бачення, духовнепроникнення в сутність речей і явищ. Адже мудрість — це ре-зультат пізнання життя, але пізнання в його ціннісному аспек-ті, життєво-досвідне осягнення цінності. Мудре знання — це не просто володіння інформацією, а знання, часто інтуїтивне,яке надає інформації цінності. Мудрість — ціннісне поєднання пізнання й оцінювання, інформації і цінності. Філософія як «лю-бов до мудрості» передбачає увагу і до пізнавальної, і до ціннісно-орієнтаційної діяльності людини [11, 159]. Про це свідчить вся історія культури.

Освіта в цілому є «полем» комплексних досліджень, міждис-циплінарного підходу і системного аналізу, оскільки вона є «сис-темним» об’єктом, і системними є її основні проблемні ситуації.Тут і відкривається широкий простір для «філософії освіти». Дляїї рефлексії немає як особливих «об’єктів» всередині цієї системи (освіти), так немає і заборонених тем — будь-яка сфера стосунківсуб’єкта навчання з його процесом (об’єктом) може стати проб-лемою філософського осмислення. Однак під «певним кутом зо-ру і зі специфічними світоглядними й методологічними цілями,а саме зв’язку «частин» з загальною картиною світу, необхідною людині для орієнтації в ньому і побудови адекватних систем практичної дії» [2, 16]. Мудрість в даному контексті повинна ста-новити основу педагогічної культури у взаємозв’язку із загально-людською культурою. Чим більше мудрості, тим тісніше наукове знання буде пов’язане з екзистенцією, в підсумку буде склада-ти умову подальшого розвитку суспільства шляхом цивілізації і культури.

У контексті необхідності формування і розвитку творчого мис-лення свого особливого, альтернативного статусу набуває «діалог». Діалог в традиційному розумінні — логічний діалог — характери-зується, насамперед тим, що зв’язок в ньому здійснюється через сферу загальнозначимого, через мову, слово (логос), але слово ро-зумне, а гарантом розуміння стає повнота перевтілення в «мовного суб’єкта» (тобто того, який розмовляє, спілкується).

Поява діалогічної філософії, яка стверджує відмову від сприй-няття світу як обезлюдненого, де ставлення до людини стає подіб-

51

ним до ставлення до предмета, а суб’єктний пласт спілкуваннязамінюється об’єктним, де «змішуються «Ти» (людина) і «Воно» (річ), було обумовлено пошуками цілісності в світі технократич-ного розвитку і технократизму відносин, небезпечних не лишедля цілісності людини, але і для її фізичного існування. В межах цієї філософії діалог розглядається як новий тип рефлексії, якийзасновується на визнанні суб’єктивності, принципово протилеж-ній обезособленості, яка орієнтується на міжособистісне спілку-вання, де смисл виникає лише в тій області, котра перебуває «міжсуб’єктами і речами».

Постає питання про сутність діалогічної взаємодії в освіті, в процесі одержання знання. Йдеться про справжній діалог, а недвобічний монолог з метою лише переконати іншого у власнійправоті (то індивідуальна свідомість лише у «задзеркалля» влас-них думок, сподівань, переживань). У цьому «задзеркаллі» по-чинають проявлятися «первісні смисли», котрі є спільними дляобох учасників діалогу. Ці смисли визначають власне можливістьвиникнення контроверсійних способів мислення про один і тойже предмет, що лежить у підґрунті мислення як такого. Що, влас-не, і повинно бути метою та результатом мудрого навчання, спря-мованого на учня (студента).

Проблема «діалогу» як способу формування мислення визна-чається у сучасній українській філософії. Так, В. Горський зосе-реджує увагу на діалозі різних дослідницьких програм, зазна-чаючи, що «лише діалог (а точніше — полілог) різноманітних класифікаційних схем... дозволяє виконувати завдання істори-ко-філософського пізнання... Діалог — це здатність почути «ін-шого», побачити в «чужому» «своє» і «своє» в «чужому», стверд-ження принципу толерантності [3, 7]. В. Горський вважає, що длявітчизняного типу філософування — «напружений діалог розуму і серця» [4, 158].

В працях І. В. Бичка досліджено діалогічні аспекти розвит-ку філософії, зокрема, в аналізі контраверз раціоцентризму та кордоцентризму в європейській традиції [1, 14]. Також доцільнозазначити концепцію «діалогіки» історії філософії, а також при-нцип «поліфонії ірраціонального» як «методологічного орієнтиру сучасного історико-філософського дискурсу» [10, 131]. Зазначеніпозиції розширюють проблемне поле зазначеної теми. Мета діа-логіки полягає в тому, щоб, максимально зберігати самозначення,

52

самовизначення і смислові зосередження тексту матеріалу, якийдосліджується. Тим самим створюється простір для розвитку мудрості, яка також є діалогічною. Отже, діалогіка у філософії (як і в освіті) позитивно трансформує власне мислення учасниківдіалогу — як за змістом, так і за формою мовного (інтелектуаль-ного) самовизначення.

Актуальність мудрості (софійності) як умови досягнення смис-лового знання визначається розвитком інформаційного світу, який динамічно змінюється. Адекватною йому повинна бути й освіта, в центрі якої має бути мисляча, творча особистість. Лише за умови освітньо-педагогічних практик, орієнтованих на одержання смислового знання, досягти продуктивних резуль-татів, стверджувати автономію розуму в освіті, що так важливодля суспільства, заснованого на знаннях. За цих обставин особли-вого значення набувають способи креативного входження в нові смисли нової епохи, нове знання, котре, як і раніше, спираєтьсяна інтелект, творчість, мислення.

Література1. Бичко І. В. Раціоцентрична і кордоцентрична контраверзи ново-

європейського гуманізму: «логік серця» Б. Паскаля / І. В. Бичко // Sentential: Нац. зап-ки до-в модерн. Філ. — Вип. 1. — Вінниця : УНІ-ВЕРСУМ, 2000. — С. 14.

2. Буева Л. П. Кризис образования и проблемы философии образова-ния / Л. П. Буева // Вопросы философии. — 1999. — № 3. — С. 3—45.

3. Горбунова Л. С. Складнісне мислення як відповідь на виклик епохи / Л. С. Горбунова // Філософія і методологія розвитку вищої осві ти Укра їни в контексті євро інтеграційних процесів: / [авт. кол. В. Анд-рущенко (керівник), М. Бойченко, Д. Горбунова, В. Лутай та ін.] — К. : Педагогічна думка, 2011. — С. 35—49.

4. Горський В. С. Феномен Б. Паскаля в європейському контексті: по-гляд з берега історико-філософського українознавства / В. С. Гор-ський // Sentential: Наукові праці дослідників модерної філософії. — Вип. 1. — Вінниця : УНІВЕРСУМ, 2000. — 162 с.

5. Кант И. Сочинения: В 6-ти томах / И. Кант. — Т. 4., Ч. 1. — М. : Мысль, 1965. — 544 с.

6. Кримський С. Б. Запити філософських смислів / С. Б. Кримський. — К. : Парапан, 2003. — 240 с.

7. Малахов В. А. Искусство и человеческое мироотношение / В. А. Ма-лахов. — К. : Наукова думка, 1988. — 211 с.

53

8. Пролеєв С. Освітній проект модерну та сучасний університет / С. Пролеєв, В Шамрай // Філософія і методологія розвитку вищої освіти України в контексті євро інтеграційних процесів: / [авт. кол. В. Андрущенко (керівник), М. Бойченко, Д. Горбунова, В. Лутай та ін.] — К. : Педагогічна думка, 2011. — С. 154—179.

9. Скотний В. Г. Філософія освіти: екзистенція ірраціонального в ра-ціональному / В. Г. Скотний. — Дрогобич : Вимір, 2004. — 397 с.

10. Солодкая Е. Историко-философский дискурс в перспективе постмо-дерна / Е. Солодкая // Sententieal: Наукові праці дослідників модерної філософії. — Вип. II. — Вінниця: УНІВЕРСУМ, 2000. — 222 с.

11. Столович Л. Н. Мудрость и знания / Л. Н. Столович // Вопросы фи-лософии. — 2003. — № 4. — С. 155—159.

12. Столяров А. Время вне времени / А. Столяров // Звезда. — 2002. —№ 10. — С. 137—139.

13. Трансформации в современной цивилизации: постиндустриальное и постэкономическое общество // Вопросы философии. — 2000. — № 1. — С. 3—32.

14. Эпштейн М. Философия возможного / М. Эпштейн. — СПб. : Але-тейя, 2001. — 334 с.

Моісєєва Н. І.,Омельченко Г. Ю.

РОЗУМІННЯ ФІЛОСОФІЇ ЩАСТЯ У ТВОРАХ Г. С. СКОВОРОДИ

Кожна людина на Землі хоче бути щасливою, кожна шукає ща-стя. Але давайте замислимося: що таке щастя? Хтось хоче бути ба-гатим і знаменитим, хтось — сильним і красивим, хтось — мудрим. Поняття щастя нескінченно різноманітне, але що ж потрібно лю-дині для щастя? Далеко не кожен здатний відповісти на питання,що таке щастя.

Щастя людини залежить і від її характеру, темпераменту, схильностей, уподобань, смаків, тощо. Інтроверт чи екстраверт, флегматик чи холерик, спокійний чи запальний, доброзичливийчи сварливий, щедрий чи скупий, романтик чи прагматик — всеце впливає на життєдіяльність людини, робить її щасливою або нещасною.

Справді, це філософське питання, і відповідь на нього не мо-же бути однозначною. З незапам’ятних часів людство шукає від-

54

повідь на це питання. Відомий український філософ Григорій Сковорода теж робить спробу пояснити, що таке щастя і робитьце відповідно до свого філософського сприймання життя зага-лом та природи людини зокрема.

Роздумам про щастя людини і шляхи його досягнення Г. С. Ско-ворода приділяє особливу увагу, можна навіть говорити, він під-корив цій меті всі складові свого філософського вчення. Щастя людини не залежить ні від багатства, ні від освіти, ні від посади:воно залежить від серця, а серце — від Бога, тобто від невиди-мої натури, від духовності і духовної наповненості. Людина не може змінити свою природу, вона може лише пізнати її, обрати собі життєвий шлях і заняття, споріднене з цією природою. Лю-дина повинна задовольняти природні потреби, які є для неї легко досяжними. Цими роздумами сповнена вся його творчість. «Як хочеш бути щасливим, не шукай свого щастя за морями... не ман-друй по Єрусалимах», бо, як вважав Г. Сковорода, воно не тількипоруч з тобою, воно «всередині тебе»: «У твоєму чистому серці, у твоїй чесній душі, що живе за законами Божими і велінням Божим».

У Сковороди був свій шлях до щастя. В підґрунті щастя, на його думку, лежать душевнiсть, сердечність, простота, скром-ність, але не приниженість. «Шукаємо щастя по країнах, століт-тях, а воно скрiзь i завжди з нами; — писав вiн, — як риба в водi, так i ми у ньому, i воно біля нас шукає нас самих. Нема його нiдевiд того, що воно скрiзь. Воно схоже до сонячного сяйва — відхи-ли лише вхiд у душу свою».

Суть в безкорисливості, стверджує Сковорода, в служінніправді, людям, в боротьбі з такими пристрастями, як себелюб-ство, жадібність, пихатість.

Нехай у тiх мозок рветься,Хто високо в гору дметься...

Цю свою тезу Г. С. Сковорода доводив на практицi, вiдмовля-ючись вiд високих, добре оплачуваних посад i вибираючи «не пасторський жезл, а пастушу сопiлку».

Щоб бути щасливою, людина повинна жити в злагодi з приро-дою, з людьми, совiсть мати чисту, бо «найгiрша мука — совiсть, якщо сумлiння чисте, i в серцi мир та спокiй», вiдчувати незалеж-нiсть, але не самотнiсть, бо «самотнiй — це дикий звiр чи Бог»,а нi тим, нi iншим людина не повинна бути.

55

Цього вiн навчає iнших. Свiт — театр, кожен повинен обиратироль не за ïï значущiстю, а вiдповiдно до власних здiбностей. Аджепрекрасне все, що на своєму мiсцi, природне, чисте й непiдроб-не. Тому «краще бути справжнiм котом, анiж з ослячою душеюлевом». Найвище задоволення, отже і щастя, приносить людині «сродна» праця, праця за покликанням, не своїми наслідками, ви-нагородою чи славою, а самим процесом. Така праця є не тількизасобом забезпечення матеріального існування людини, але й спо-собом її духовного самоствердження, джерелом радості і «весіл-ля». Споріднена праця не стільки засіб, скільки сенс життя.

Але прийти до такого щастя можна лише шляхом самопiзнан-ня, глибокого вивчення своïх здiбностей, можливостей i праг-нень — вiдповiдно до цього й слiд будувати своє життя. Тодi непотрiбне буде нiщо зайве, й можна буде задовольнятися найнеоб-хiднiшим, «ïсти, щоб жити, а не жити, щоб ïсти».

Щоб людина була щасливою, вона повинна мати спокій у душі. Тільки гармонія душі й природи дає відчуття рівноваги та спо-кою. Не треба нікому заздрити, не треба намагатися стрибнути вище голови, шукати марної слави. Найкраще, що можна зроби-ти, — спробувати стати ближче до природи, зрозуміти й полю-бити її.

Такі основні положення вчення Г. С. Сковороди, який органіч-но пов’язав свою філософію зі своїм життям і започаткував особ-ливий тип філософа — гуманіста і просвітителя. Не схвалюючитого, що коїлося навколо нього, сам прагнучи до свободи і веду-чи життя «мандрівного філософа», Г. С. Сковорода вважав, щов тодішніх умовах єдина можливість бути вільним — зберегти«внутрішню суверенність» і, самовдосконалюючись, досягнутидуховного багатства і душевної чистоти.

Розкриваючи по-своєму поняття людського щастя, Сковорода накреслює і тенденції, які надалі розвинулися в прогресивних на-прямках педагогіки. Щастя митець вбачає в органічному існуванні людини зі світом і самою собою, у самопізнанні й саморозумінні,у тому, щоб знайти своє призначення, свій життєвий шлях. Кож-ному з нас слід осмислити, у чому полягає його особисте життєве призначення, його сродність, у чому він може віднайти своє ща-стя. Вчення Сковороди спонукає до роздумів: чи варте чогось тесуспільство, яке не цінує в людині вроджених здібностей, не даєїй змоги розкрити себе, реалізувати їх сповна?

56

Мокрецова Н. Я., Овчаренко В. М.

ЕКЗИСТЕНЦІАЛИ ТВОРЧОСТІ ТА ПРАЦІУ ФІЛОСОФІЇ СКОВОРОДИ

Духовність — це вміння відчувати суттєве, божественне, при-ховане в собі, ближньому і в світі природи. Це вміння цінувати прекрасне і творити життя за законами краси і добра. Духовна людина — це людина творчо обдарована і здатна активно пра-цювати. Григорій Сковорода відстоював необхідність духовного народження людини. Воно, на його думку, є не менш важливим,ніж народження фізичне. У своїх поглядах на людину Сковорода діалектично поєднав творчість і працю людини як дві сторони суспільного життя. Сковорода, подібно до Сократу, був шукачем істини. Екзистенціал переживання людиною свого «буття у світі»розглядається не як проста даність і не як категорія, що відобра-жає будь-яке повсякденне явище — в ньому приховується інт-рига. Онтологія буття у Сковороди виявляється неможливою без гносеології, аксіології та моралі. Саме тому несумісні з гуманітар-ної натурою Сковороди ні ім’я «релігійного духоборца-єретика»,ні ім’я «прихильника святоотцівської традиції» або «церковно-го мислителя». За логікою Г. Сковороди, людині, яка є одним ізсвітів, дуже складно осмислити Всесвіт як макрокосм і ще склад-ніше — світ символів, центром якого є Біблія, не пізнавши себе саму. Ці три світи пов’язані саме з видимою і невидимою натура-ми, з тілесним світом і світом духовним.

Інтрига полягає в розумінні того, що є більш важливим длялюдини: зовнішній світ зі своїми спокусами, радощами і смутка-ми чи внутрішній зі своїми істинними глибинами, видима або не-видима натура? Є в людини душа чи духовність? За логікою Ско-вороди, неправильним є твердження, що у людини є душа, тобто, вона невидима, але у людини десь і якось присутня, існує. Для Ско-вороди душа — це сама людина, а людина є душа, і її зовнішнімпроявом у макросвіті є духовність і тілесність, тобто у людиниє тіло. Таким чином, людина — це перш за все душа, яка володіє і керує тілом.

Безумовно, Сковорода віддає перевагу невидимій природі,хоча відзначає, що шлях осягнення і розуміння внутрішнього

57

світу, невидимої природи — надзвичайно складний, пов’язанийз постійним самопізнанням та творчістю. На жаль, зло може при-ймати форму думки людей навколо нас і впливати на наш внут-рішній світ. Щоб грати свою гру і мати сміливість заявити проце, людині потрібно бути впевненою в собі та своїй відповідностісаме цій ролі. Але тут у людини завжди виникають щодо себе пев-ні сумніви та страхи, що хтось може своїми «хитрими словами»збентежити і «затривожити серце». Саме такий випадок описуєСковорода, коли слова недоброзичливої людини можуть позба-вити спокою та впевненості. І потім стає людині соромно за те, що «самое подлое бабское мнєніицо может поколотить сердце наше»[1, 352]. Важко пробачити незаслужене обвинувачення, але якщоє сили пробачити і слідувати власним обраним шляхом, то цеозначає, що така людина йде шляхом розвитку духовності. «Отку-да злое семя на грядках огородных? Полно везде всяких советов. Не убережешься, чтобы не родилось. Но что делать? Сын! Храни сердце твое! Стань на страже с Аввакумом. Познай себя. Посмот-ри в себя. Будь в доме твоем. Береги себя. Слышь! Береги сердце»[1, 140]. Важко миритися з чужими недоліками та недосконалістюсвіту, ще важче боротися зі своїми власними недоліками, але самевдосконалення і розвиток внутрішньої людської натури зробивСковорода центром свого вчення.

Однак було б помилкою вважати, що український філософ нехтує видимою натурою, зовнішнім світом. Він переконаний,що й зовнішня, матеріальна сторона світу досить важлива длялюдини, і її так само слід не просто сприймати і розуміти, а свідо-мо вдосконалювати. Видима натура є творінням Бога і має своюцінність. Сутність людини детермінована не тільки внутрішнімифакторами, його власним «Я», духом і внутрішньою свободою, але і екзистенціалами зовнішньої реалізації творчих потенціалівлюдської душі. Внутрішня і зовнішня натури з’єднуються в фі-лософії Сковороди через поняття праці. Праця або «труд» — цепоняття, яке у вік Просвітництва переосмислюється, збагачуєть-ся новими значеннями і співвідноситься з розумінням сенсу люд-ського життя. Зрозуміти сутність людського буття, сутність люди-ни і сенс її життя можна через поняття «праця». Сковорода писав: «Естли разсудить, то всeм человeческим затeям, сколько их тамтысяч разных ни бывает, выдет один конец — радость сердца» [1,324]. Генетично вихідною базою, на основі якої вибудовується вся

58

структура людської діяльності, є біологічний фундамент — це ак-тивність як здатність здійснювати які-небудь дії. Вона характерна для всіх живих істот, і людина отримує її від народження разом зісвоїм тілом. Однак, діяльність людини визначається не біологіч-но заданими потребами, не генетичною програмою, а, головним чином, історично сформованими соціокультурними програмами. Християнство рішуче змінило переважно негативне ставлення до праці, яке було властиве язичницькій античній культурі. Праця стала розумітися як позитивна цінність, як богоугодна справа. Відомі вихідні постулати християнства можна вважати витока-ми позитивної оцінки праці. «В поті лиця здобувай хліб свій» — йдеться в Євангелії. Апостол Павло навчав: «Якщо хто не хоче трудитися, той не їсть». Цю традицію розуміння праці продов-жує Сковорода, доповнюючи її новими аспектами — поняттям «спорідненої праці» та розумінням великої суспільної значущості трудової діяльності.

Сковорода вважав, що щастя може бути створено на зем-лі, коли буде вільний вибір праці, «по-сродності». «Щасливийтой, хто поєднав свою улюблену працю з суспільною користю»,«душу веселит сродное делание». Сучасний харківський філософ О. М. Кривуля, незадовго до того, як піти від нас, казав, наслідую-чи Г. Сковороду: «Річ в тім, щоб достойно прожити життя у вічно-му, радісному пошуку», і ще він підкреслював, що необхідно ста-витися «відповідально до всіх маленьких справ, які утверджують твою людську гідність... Тримати себе на рівні вимог побутової культури — то великий, хоч і непомітний труд, ніхто за нього не дає нагород» [2, 510]. Але можна ще додати, що ніхто й не обіцявлінивому й невігласу щасливої, радісної долі.

Безумовним є той факт, що тяжка невільна праця викликає протест трудящих проти такого характеру праці, а потім і проти системи влади, яка її підтримує. Вчення Григорія Сковороди ві-дображає мрію про працю без зовнішнього примусу, за внутріш-нім покликанням, яке дає радість творчості. Вчення Г. Сковороди базується на розумінні того, що людство може об’єднати тількипраця, з її суспільною корисністю і особистою зацікавленістю, якосновою загальнолюдського щастя. З одного боку, будучи вирі-шальною формою самоствердження людини, праця, як творчість, характеризує основний сенс буття людини в світі. З іншого боку, суспільство носить на собі, на думку Сковороди, відбиток безпо-

59

середнього впливу тієї самої невидимості, вищої волі, яка пануєу всьому світі, як і в людині.

Гармонія між суспільством і людиною можлива, і може роз-глядатися як мета людських зусиль. У людському суспільстві ба-гато сфер діяльності, і відповідно до них природа наділила людей різними здібностями і природними схильностями. Саме трудова діяльність людини, об’єднана з її творчими потенціалами, ство-рює навколишній світ за її волею, за законами краси і гармонії,з’єднуючи три світи, створені Творцем. «Труд есть живый и не-усыпный всей машины ход потоль, поколь породит совершенное дело, соплетающее творцу своему венец радости» [1, 418].

Література1. Сковорода Г. С. Полное собрание сочинений в двух томах. Т. 1. — К. :

Наукова думка, 1973.2. Кривуля О. М. Філософія: Навчальний посібник. — Х. : ХНУ ім. В. Н. Ка-

разіна, 2010.

Петрушов В. М.КОНТАМІНАЦІЙНІСТЬ ЯК ХАРАКТЕРНА РИСА

ВИХІДНИХ ПРИНЦИПІВ ФІЛОСОФУВАННЯ Г. СКОВОРОДИ

З кожним роком кількість доробок, які збагачують сковородіа-ну, невпинно зростає. Це цілком зрозуміло з огляду на ті завдання, які стоять перед українською спільнотою, що намагається ввійтиу світ сьогодення як самостійний суб’єкт міждержавних стосунків.Постать Г. Сковороди у цьому контексті розглядається як потуж-ний етноідентифікатор української ментальності, фактор історич-ної глибини нашої духовності, яка визначає і робить нас україн-цями, виступає засобом захисту від нового капкану під виглядом«единого русского мира», завдання якого — нівеляція усіх досяг-нень українськості за останні 20 років. І тут доморощені і недомо-рощені «бузини» настроюють на одноголосний лад свої «музики»,«объективно рассматривая искаженную в последнее время нау-коналистами историю украинского народа, в целом, и его извест-

60

ных духовних лидеров, в частности». У плані захисту української інтерпретації нашої духовної спадщини не слід цуратися ідеоло-гізації, яка реалізується у прагненні розглядати явища нашої ду-ховної історії (як і історії України взагалі) у площині принципівукраїнської національної ідеї. Головне — не перейти межу, яка по суті розділяє об’єктивність та ідеологічність як принципи дослі-дження. Нам треба обережно ставитись до ідеологічних кліше, які десятиліттями втілювалися у тканину нашого мислення. Згадаймо знамените марксове: тенденція суспільного розвитку збігається з інтересами пролетаріату. Накладання цього кліше в переформа-тованому вигляді на національну ідею може призводити до знач-них перебільшень, міфологізації і т.ін. нашої духовної минувши-ни, що, на жаль, нерідко спостерігається у потоці різноманітних інтерпретацій духовного спадку нашого мандрівного філософа. У методологічній площині «розпаду єдності» та «заохочення мно-жинності», втрати «віри у метанаративи» (Ліотар) можуть відкри-ватися нові ракурси розгляду уже вирішених історико-філософ-ських проблем. На наш погляд, у світлі вищеокреслених думок буде корисним ще раз розглянути вихідні принципи філософу-вання Сковороди у площині поняття контамінаційності, надавшийому статус методологічного принципу побудови світоглядно-фі-лософського бачення людини і світу. Не просто змішування (від лат.contaminatio), а органічне поєднання в єдине ціле двох при-нципів, тим паче, що у часи Сковороди філософська термінологія не була так відрефлектована, як у наш час. Загальноприйнятим є твердження, що основними положеннями філософської системи Сковороди є вчення про дві натури і три світи (видимої і невиди-мої), то такий субстанціалізм є не що інше як позиція дуалізму, яка в історії світоглядної думки латентно присутня майже у всіх мислителів. Не могли її позбавитися ані Платон, ані Аристотель.А оскільки наш випускник Києво-Могилянскьої академії на всежиття ввібрав у себе християнізований платонізм, то перед нами на ниві пошуків українського світоглядного духу вимальовуєтьсясвоєрідне відтворення цього платонізму. Але це відтворення як органічне суміщення (поєднання) двох субстанцій (природ) здій-снюється у площині неоплатонічного філософування, яке прони-зане пантеїстичною інтенцією, тому філософування Сковороди набуває ознак дуалістично-пантеїстичної субстанційності. Ця суб-станційність, розгортаючись у систему (своєрідне розділення

61

природи, зумовлене осмисленням ареопагітської методології),і дає нам вчення про три світи. Таким чином, принцип контамі-нації виступає у Сковороди принципом побудови його світогляд-но-філософської системи. Знаменитий принцип самопізнаннявтілюється як спосіб не лише пізнання Бога як внутрішньої при-роди, яка як енергія виявляє себе у людині в якості спорідненості до певного роду здійснення себе як особистості, а й як онтологіч-ний шлях досягнення людиною Бога, злиття з ним у дусі і, такимчином, становлення істинною, дійсною людиною, що у німецькійфілософії, зокрема у Гегеля і Фейєрбаха, є єдністю сутності і іс-нування. Але ж це і є дорога до щасливого життя. Сковорода невказує зовнішнього компресора, який приводить в дію цей внут-рішній механізм становлення. Він як релігійний філософ право-славно-християнського спрямування акцентує увагу на важли-вості пошуку спорідненості і життя згідно з цією спорідненістю.Ці пошуки і є платою пені (Анаксимандр) одиничного за відпадін-ня від загального ( у християнстві це гріхопадіння, спокута і надіяна повернення до Бога). В чому побачили соціально-практичноспрямуванні філософи цей зовнішній компресор зміни природилюдини продемонстрував марксизм-ленінізм. Результати цього експерименту історії ми добре знаємо. Філософування Сковороди і є для нас одним із тих компресорів нашого думання, яке і робитьнас українцями, а не хохлами і малоросами.

Пономарьов О. С.ФІЛОСОФСЬКА СПАДЩИНА Г. С. СКОВОРОДИ

І ДУХОВНЕ ВІДРОДЖЕННЯ УКРАЇНИ

Сьогодні, коли наша країна переживає надзвичайно глибоку і тривалу кризу, що охопила практично всі сфери суспільного життя і справді набула системного характеру, необхідність пошу-ку ефективних шляхів соціально-економічного і духовно-куль-турного відродження постає на рівні серйозної й невідкладної національної проблеми. І як завжди, успішне розв’язання таких проблем вимагає звернення до духовних першоджерел нашого народу і його багатої культурної спадщини. А це означає звер-

62

нення до тих велетнів духу, інтелектом та високими моральнісни-ми принципами яких формувалася ця спадщина, енергією і на-полегливістю яких вона поширювалася, карбуючись у суспільнійсвідомості й перетворюючись на дороговкази на шляху розвитку національної культури й народного духу.

Чільне місце серед таких велетнів духу справедливо належитьвеличній постаті Г. С. Сковороди. Його яскравій неординарнійособистості й творчості присвячено тисячі наукових статей, сот-ні монографій, однак вона все одно вже майже протягом трьох століть продовжує привертати пильну увагу як дослідників — філософів, філологів, культурологів і краєзнавців, так і простих людей, тих, кому небайдужі культурно-історичні традиції, багата духовна спадщина українського народу. За цих умов, здавало-ся б, що нового можна сказати про мандрівного філософа та його вплив на духовний світ українців, коли з часів його життя відбу-лися кардинальні зміни в житті народу. Однак великі особистості тому й великі, що їх вплив, вплив їх думок і поглядів не залежитьвід часу. Особливо у кризових для народу і країни ситуаціях.

Серед кращих творів з аналізу творчості Сковороди слід на-звати праці Д. Багалія [1], Д. Чижевського [3], В. Шинкарука,М. Поповича, В. Ерна. Вже у наш час величезну роботу з підготов-ки Повної академічної збірки творів філософа виконав Л. Ушкалов. Звернення до ідей Сковороди — це не просто данина видатнійлюдині, але й необхідність пошуку шляхів та ефективних засобіввідновлення нашої духовності, людяності в суспільних відно-синах.

Ще одна видатна людина українського соціокультурного про-стору, Гнат Хоткевич, писав колись, що «жив у 18 віці незвичайний чоловік — Григорій Савич Сковорода. Проповідував він чистоту душевну, сам жив і помер у тій чистоті, писав книги про душевну радість і спокій. І хоч, здавалося, далекою від життя була його про-повідь і, наче б то, нічого від того не змінилося у світі, що от жив і проповідував такий чоловік, але се тільки так здається». Вчений підкреслює, що «в природі ніщо не пропадає, не пропадає безслід-но навіть жменя гною — то тим більш не пропадає велика сила людського духа, велика енергія, направлена на добро людей» [2, 5].

Сьогодні, коли у нашому суспільстві втрачаються традиційніжиттєві цінності, панує бездуховність, відбувається дегуманіза-ція міжособистісного спілкування і відносин взагалі, особливого

63

значення набуває звернення до ідей, які, власне і лежали в основітієї великої сили людського духу. Вони вимагають глибокого про-никнення у філософію Сковороди, без чого можна робити непра-вильні висновки з окремих її положень. Так, Г. Васянович пише,що «Сковорода визначає матерію і весь матеріальний світ суто негативно» [2, 84]. На наше ж глибоке переконання, такий видат-ний філософ просто не міг негативно ставитися до матеріально-го світу. Він глибоко розумів його роль у людському житті, алезастерігав, часто у полемічному запалі дійсно гіперболізуючи негативи обмеженості матеріальних інтересів людини, від нехту-вання її духовним світом. І самим способом свого власного жит-тя він стверджував пріоритет духовного як вищого призначеннялюдини, він дійсно послідовно проповідував морально-етичніпринципи відносин між людьми.

Сьогодні, у складну зламну епоху кардинальних суспільно-по літичних, соціально-економічних і духовних трансформаційбільшість людей втрачає не тільки духовні, а й моральні та цін-нісні орієнтири, втрачає розуміння цілей і сенсу життя. Часто без-глузда й виснажлива гонитва за матеріальними благами букваль-но вбиває в людях людяність, теплоту і сердечність відносин та розуміння людини і її життя як найвищої цінності. Водночас ті небувалі можливості, що відкривають перед нами новітні високітехнології, перш за все інформатизація і розвиток телекомуніка-ційних засобів створюють у нас ілюзію прогресу, в якому немає місця «ліриці», в якому вже «відживають» традиційні цінностідуховності й «застарілої» культури з її ідеалами.

За цих умов, враховуючи й глибоку кризу світової системи освіти, що полягає у невідповідності її традиційних цілей, змісту і характеру реаліям сьогодення, звернення до постаті Г. С. Ско-вороди та до його творчості має виключно важливе значення нетільки для історії та філософії, але в першу чергу для сучасної пе-дагогічної думки. Її пошуки дієвого впливу на учнів та студен-тів, на формування й розвиток їх духовного світу, їх морально-етичних принципів та естетичних ідеалів неодмінно мають бути спрямовані до ідей наших великих попередників, в першу чергу Григорія Савича Сковороди. Це тим більш актуально в часи, коли ми готуємося до його 300-річчя. Духовність нашого суспільства може успішно відроджуватися саме через прищеплення духов-них цінностей представникам підростаючих поколінь.

64

Література1. Багалій Д. І. Український мандрований філософ Григорій Сковоро-

да. — К. : Обрій, 1992. — 472 с.2. Васянович Г. П. Вступ до філософії: Навчальний посібник. — Львів :

Норма, 2001. — 216 с.3. Хоткевич Г. М. Григорій Савич Сковорода (український фільософ).

Короткий його життєопис і вибрані місця з творів та листів. З наго-ди 125-літньої річниці з дня смерти / Перевидання. — Х. : Гуманітар-но-літературна асоціація Г. Сковороди, 1997. — 128 с.

4. Чижевський Д. Філософські твори: У 4 т. — Т. 1: Нариси з історії філософії на Україні. Філософія Григорія Сковороди. — К. : Смоло-скип, 2005. — 402 с.

Сухих Л. А.,Толстенко С. Н.

ПЕРЕВОД Г. С. СКОВОРОДЫ ПРОИЗВЕДЕНИЯ ПЛУТАРХА «О СПОКОЙСТВИИ

ДУШИ» КАК ПОПЫТКА ПОСТРОЕНИЯСВОЕЙ ФИЛОСОФИИ

Г. С. Сковорода осуществил несколько переводов древнегре-ческого мыслителя Плутарха, жившего в І веке н.э. Все они при-надлежат к «Моралиям», посвященным темам смерти, право-судия, жажды богатства и душевного покоя. Он перевел произ-ведения Плутарха «О смерти», «О божественном правосудии», «О хранении от долгов, о жажде богатства» и некоторые другие. Обращение Г. Сковороды к произведениям Плутарха вызвано тем, что призывы греческого мыслителя к самосовершенствова-нию человека импонируют Г. Сковороде. Переводы Г. Сковороды достаточно свободны, поэтому работы имеют самостоятельный характер, где высказываются оригинальные мысли украинского мыслителя, даются оценки им творчества Плутарха. Таким путем, посредством перевода, Г. Сковорода истолковывал философию Плутарха в соответствии со своим учением, что особенно ценно для исследователей творчества самого Г. Сковороды. Сковорода пишет: «Уклонившися от библіи к Плутарху, перевел я книжчон-ку его «О спокойствіи душевном», истолковав не наружную сло-

65

возвонкость, но самую силу и эссенчію, будто гроздіэ в точилевыдавил. И в такую одежду девочку сію одел, дабы она и внутреи вне не языческою, но Христовою была и являлася девою. Не по-минается здесь ни Дій, ни Венера, ни Меркурій, но в новые мехи и вино новое залито. Плутарх был из числа тех, кои вслед Хрис-тов не ходили, но именем его бесы изгоняли. Не браните же ему! Премудрость не умирает» [1, 202].

Г. Сковорода утверждает, что богатство и власть — это все су-ета, так как «ни алмазные пряжки от подагры, ни драгоценныйперстень от хираргы, ни монарший венец возможет избавитиот обморока. Как обо довлеет или богатство, или слава человече-ская, или скипетр подать сердцу безстрастіе и великодушіе, ащене будет в нем дух премудрости...» [1, 203].

Г. Сковорода объясняет, что дух разума и сила духовности за-ключена в божественной воле, которая обуздывает и управляет человеческими прихотями, чтобы, повинуясь божественному духу, человек не предавался пагубным крайностям.

Г. Сковорода подчеркивал, что ошибочно думать о той до-рогой цене, какой покупается спокойствие человеческой души.Спокойствие никак не соотносится с праздностью. Философ спо-рит с тем, что душа лечится праздностью, не может праздностьотогнать скуку и тоску от сердца, мало пользы от праздностив делах государственных и домашних. Г. Сковорода пишет: «Ка-кая же есть медичина в праздности? Она насморка отогнать неможет, не только скуки и тоски от сердца. Не большая же помощь от праздности и другам нашим, и отечеству, и присным нашимили домашним» [1, 204].

Мыслитель строит свою теорию счастья, утверждая, что обо-льщается тот, кто думает, что люди, избегающие «многоделия»,живут в спокойствии. Так, к примеру, якобы жены, сидящие дома в праздности, благодушнее своих мужей. Совсем это не так, онимучимы тоской, завистью, суевериями, ревностью, гордыми меч-таниями, а потому столь же неспокойны.

Г. Сковорода объясняет, что сам Эпикур советует честолюб-цам последовать своей природе и приниматься за гражданскиедела. И «многоделие», и праздность есть суета, по мнению Г. Ско-вороды: «Воистину бо и многоделіе и праздность есть суета, нокрасота сердца есть страна и град спосойствия; скверная же душа есть море мучений» [1, 205].

Философ показывает, что мирская мода связывает спокой-ствие души с определенным образом жизни — с жизнью сель-ской, или с жизнью безбрачной, или с жизнью царской, но и это ошибочно, так как на свете жить без бед Бог никому не дал, бога-тому и бедному, высокому и низкому.

Вслед за Плутархом Сковорода считает, что душа должна на-учиться грустить и тревожиться. Мудрая душа легко и правильноидет по жизни: «Но душа любомудрая, древний Кратез, кроткими замыслами кроткаго духа легко и сладко проплыл своего житіяпучину. Коль горестно страдал первовоевода греческий войск под Троею! А Діоген, живущій в плени, проживал дни во веселіисердца. Сократ в темнице беседует здраво с другими, любящими премудрость. Гордый же Фаетон в небесных странах рыдает, для чего не дают ему засесть на царской отца его колеснице? Сапог ноге, а сердцу жизнь сообразуется» [1, 205—206].

Г. Сковорода делает вывод, что нужно подраджать мудрым мира сего для обретения душевного спосойствия. Можно ли-шиться милости у богатого вельможи, можно расстроиться от клеветнической зависти, можно ругать свою супругу, можно досадовать на нищету, но все это уже было пройдено мудрыми и ими были сделаны выводы, что это не дает спокойствия души. Философия учит, что в собственном и чужом несчастии нужно не жалеть себя, а врачевать.

Г. Сковорода пишет: «Все суета. Все преходит. Бог же міра с нами вовеки: «Един его день, — сказал Марк Аврелій, — всех мырских сокровищ лучшій». Естли сія книжечка, хотя и несколь-ко минут, послужит Вам противу беса скуки, и тем я доволен. Еслиже напоит, хотя маленькою чашечкою, спасенія міра божія — вот мне и труд, и плод, и награда!» [1, 202].

Література1. Сковорода Г. С. Твори в 2-х томах. — Т. 2. — К. : Наукова думка,

1973.

67

Тараненко Л. І.«МУДРУВАННЯ» ЯК ОСНОВА СВІТОГЛЯДУ

СУЧАСНОЇ МОЛОДІ

Аналізуючи філософію Г. С. Сковороди, потрібно відзначити,що видатний український мислитель шукав відповіді на життєвіпитання: суть життя людини, її роль у світі, проблеми буття, мо-ралі, самовдосконалення, освіти. Виходячи з такого розуміннясутності людини, важливо відзначити актуальність цих питаньу сьогоденні, особливо для молодої людини. Зрозуміло, що вчен-ня Г. С. Сковороди і його життєвий шлях слугують предметомвивчення, сприйняття і керівництвом у сучасному житті.

Г. С. Сковорода розглядав світоглядну функцію філософії як проживання власного життя або «мудрування» — термін, якому він віддає перевагу. Саму філософію Г. С. Сковорода розглядає так: «Когда дух в человеке весел, мысли спокойны, сердце мирно, то всесветло, счастливо, блаженно. Сие есть философия» [1, 403]. Все цеспонукає до філософських роздумів, до пошуків шляхів власногосамовдосконалення і практичної реалізації мети свого життя.

Сучасна молода людина, студентство шукають відповіді на ці вічні питання, враховуючи свої власні особливості, мотива-цію, бажання. Величезну роль у формуванні наукового світогляду відіграє філософія, зокрема, вивчення спадщини Г. С. Сковороди тільки збагачує духовний світ людини і допомагає в практичному життi.

Найперше і найважливіше питання постає тоді, коли молода людина обирає свій майбутній життєвий шлях. Концепція «срод-ної» праці, яку пропагував Г. С. Сковорода, стає основою для ви-бору професії. Тільки тоді людина буде щасливою, коли «сродна»праця стає найпершою життєвою потребою і найвищою насоло-дою. Пошуки, міркування, сумніви — це філософські роздуми над проблемами буття.

У контексті української культури Г. С. Сковорода розробляєсвоє розуміння філософії, яке тлумачиться ним як любомудріє, як любов до мудрості. Мудрість полягає тільки в тому, щоб ро-зуміти суть свого щасливого життя, а головне самореалізуватисяу відповідно пізнаній істині життя. Любомудріє, мудрування —це спосіб життя, який покликаний віднайти істину буття. Ре-

68

зультатом філософствування є не тільки знання, здобуті шляхомпізнання світу, а реальне життя, яке молода людина будує від-повідно до вимог щастя людського. Відповідно, у пошуках істини людського існування і реалізації її в людському щасливому бутті Г. С. Сковорода вбачає сенс життя людини, доказом чого є і саме життя мислителя.

На основі філософування розглядається духовний світ лю-дини, проблеми щасливого буття. Міркування з цього приводу у Сковороди спираються на світоглядні категорії: любов, віра, надія. Віра і любов виступають органічними проявами духов-ності людини, а причиною цього прояву є, як він вважає, при-родні прагнення людини. Сучасна молода людина прагне бути щасливою, а любов і віра до себе, ближніх, співгромадян додає моральної довершеності, самодосконалості. Людина буде перебу-вати в гармонії з собою і світом тоді, коли вона іде шляхом лю-бові, віри, самоосвіти, чистого серця.

У філософії Г. С. Сковороди категорії добра і краси ототож-нюються. Прекрасними є ті вчинки, які відповідають природнимнахилам людини. Досягнення добра, блага є основою всіх дій лю-дини і тому, що справді є корисним, воно і є прекрасним. Користь із красою, а краса з користю, на думку Сковороди, неподільні, а їх єдність і є джерелом людського щастя.

Сучасна молода людина повинна знаходити своє корисне,а відповідно і красиве, призначення в житті. Спочатку це старан-на освіта, опанування професією, здобуття знань, а потім плодо-творна, активна діяльність на благо себе і людства. Саме в такому руслі повинно здійснюватися призначення людини — це світло і тепло, це вдосконалення духовного. Суть людини в тому, що вона добра, розумна, порядна, справедлива. У ній поєднуєть-ся любов, віра, надія, сподівання. Водночас, життя не може про-ходити без певних розчарувань, страждань, труднощів. Молода людина сприймає їх, але, долаючи всі негаразди, вона стає щас-ливою. Тернистий шлях людського життя — це об’єктивна річ, але головне полягає в тому, щоб саме своїм буттям творити себе і навколишній світ в гармонії, добрі, красі, вірі і любові.

Література1. Сковорода Г. С. Сочинения: в 2 томах. — Т. 1. — М. : Мысль, 1973.

69

Фірсова Л. В.,Черних І. П.

ЄДНІСТЬ ПІЗНАННЯ І ВІЛЬНОЇ ДІЇ ЯК МОРАЛЬНИЙ ЗАПОВІТ Г. С. СКОВОРОДИ

На сьогодні світ сприймає Сковороду як фундатора україн-ської «філософії серця», мислителя, що проторував питомо схід-нослов’янську стежину осягнення реальності. Сковорода є клю-човою постаттю у всій нашій духовній традиції від давнини досьогодення [2, 48].

Для духовного образу Г. С. Сковороди характерною є віра в фі-лософське пізнання і віра в Бога.

Академік В. І. Вернадський (1863—1945), який був знайомийз багатьма філософсько-релігійними пошуками і був членом Ім-ператорського Православного Палестинського Товариства, дав високу оцінку українському Сократу в таких словах: «Великаянация начинает себя осознавать» [1, 270].

Діяльність Сковороди сприяла підйому світської думки, хочавласне наукових трактатів, на відміну, наприклад, від М. В. Ло-моносова, у нього немає. Їх об’єднує думка, що віра і правда є сестрами: вони походять від Всемогутнього і не можуть при-йти в конфлікт одна з одною.

На відміну від Ломоносова, вплив Сковороди на пізнавальнийпроцес мав скоріше опосередкований характер, він виявлявся че-рез особисте спілкування (бесіди, дискусії), при цьому потужнимбув вплив самої особистості. Його філософські ідеї поширювали-ся, головним чином, через особисті контакти. Цей потік впливівстимулював вільне мислення.

У Сковороди простежуються ідеї концепцій свідомості як по-єднання волі, думки, релігійного почуття. Значну роль відіграєморальна точка зору, саме вона виступає уніфікуючим принци-пом. Але єдність думки має бути не тільки продумана, але і реалі-зована. Утилітарний погляд на ужиткове значення пізнання в тойчас тільки починав складатися. Лише деякі дійсно усвідомлювали значення практичного розвитку науки і пізнання.

На прикладі особистості Сковороди, який не побажав піддава-тися тиску на вільний розвиток думки і відмовився від офіційноїкар’єри, ми бачимо вражаючий приклад повстання проти приду-

70

шення вільнодумства, без якого неможливий розвиток пізнання. Ця риса знайшла відображення в його творчості і може розгляда-тися як заповіт вітчизняним вченим наступних століть.

Український Сократ заклав моральний фундамент вільнодум-ства, яке яскраво проявилося в діяльності наступних поколіньвітчизняних учених, таких як В. І. Вернадський (1863—1945),М. М. Ковалевський (1851—1916), В. М. Бехтерєв (1857—1927),О. С. Лаппо-Данилевський (1863—1919), Л. І. Петражицький (1867—1931) та інших прибічників створення «єдиної науки про люди-ну» — ідейної доктрини, що визначила інтелектуальний контекст розвитку гуманітарного знання початку ХХ ст.

Наукова думка отримала нові імпульси у XX столітті під впли-вом вітчизняної і світової філософських шкіл. Вітчизняна філо-софія стимулювала інтерес до проблем єдності мислення, систем-ного поняття світу. На прикладі життя і діяльності Сковороди ми бачимо, що вітчизняна думка намагалася проявити себе у вільнійдії і в свідомому застосуванні до практичного життя.

В умовах трансформації українського суспільства першочер-гового значення набуває проблема взаємозв’язку природного і людського начал, витоки якої намічені у вченні Сковороди про три світи і отримали всебічну розробку в працях вчених про біосферу і ноосферу.

Згідно з вченням В. І. Вернадського про ноосферу, задоволення життєвих потреб населення має здійснюватися без шкоди для ін-тересів майбутніх поколінь. Ноосферний розвиток — це розумно керований розвиток природи, людини і суспільства. Цю пробле-му можна розглядати з точки зору оптимального використання людського і природного капіталів у їх взаємозв’язку.

Ключовим питанням збереження природного капіталу є пи-тання про зв’язок процесів економічного розвитку та стану жи-вої природи. В умовах перехідної економіки негативний впливекономічного зростання на стан навколишнього середовища мо-же істотно зростати.

Останнім часом екологічний фактор став все більш лімітувати економічний розвиток. Зростає усвідомлення того, що економіка повинна враховувати не тільки економічні, а й екологічні закони. Тільки в певних рамках екологічного «коридору» можливий по-дальший розвиток. Людський капітал — найважливіший ресурс постіндустріального суспільства. Тільки досвідчена, кваліфікова-

71

на робоча сила здатна ефективно керувати високотехнологічнимпроцесом. Особливу увагу вчених звернено на інтегруючу функ-цію, на консолідуючу роль науки, її здатність стати об’єднуючимцентром духовної роботи всього людства.

Філософські пошуки ввібрали в себе особливості культурного розвитку тих чи інших регіонів, індивідуальні особливості їх твор-ців. Релігійна свідомість та її символи віри також висловлювали культурно-історичні і національні особливості. В цьому плані доособистостей масштабу Г. С. Сковороди, які є прикладом єдностірелігійно-філософського і практичного ставлення до життя, на наш погляд, певною мірою відноситься принцип, званий в юдаїзмітікун олам, — прагнення своїми вчинками покращувати світ.

Як вважав Сковорода, мисляча людина повинна йти своєю до-рогою, але до однієї мети — знайти себе. Своє ж завдання мисли-тель бачив в тому, щоб своїм життям відповідати своїй філософії:«Сей суд наш несомненно подтверждаем таковым же житием на-шим перед людьми» [3, 139].

Література1. Вернадский В. И. Дневники 1917—1921. Октябрь 1917 — январь

1920. — К., 1994.2. Григорій Сковорода. Повна академічна збірка творів за ред.

проф. Л. Ушкалова. — Харків, 2011.3. Сковорода Г. С. Собр. соч.: В 2 тт. — Т. 1. — М. : Мысль, 1973.

Черемський М.ПРИРОДОВІДПОВІДНІСТЬ НАВЧАННЯ ЯК НЕОБХІДНА УМОВА ПРОФЕСІЙНОЇ ПІДГОТОВКИ МАЙБУТНІХ ІНЖЕНЕРІВ

Важливою проблемою сучасної педагогіки є її відірваність від світу природи. Свого часу видатний український філософ і пе-дагог Г. С. Сковорода говорив про те, що в усьому має панувати її величність — природа. На думку митця, людина не може бути щасливою, коли вона чинить всупереч її законам. Своїм прикла-дом мандрівного філософа Сковорода показав, що для пізнання

72

світу потрібно його вивчати, і вивчати не з книжок, а безпосеред-ньо з натури.

Сучасник Сковороди, французький філософ, письменник і пе-дагог Ж.-Ж. Руссо вважав, що справжні зразки для смаку знахо-дяться в природі. «Чим більше ми віддаляємось від цього велико-го майстра, тим більш безформними є наші твори», — зазначав педагог [1, 121].

На думку німецького філософа І. Канта, вища культура має поєднуватися з силою і правильністю вільної природи особи-стості [1, 252].

Через відвернення від світу природи людина втрачає найдо-рожче, що в неї є — свою свободу, котру Григорій Сковорода ста-вив понад усе. Відмовившись від чинів і посад, він, неначе дав-ньогрецький філософ Діоген чи куперівський герой Наті Бампо,обрав найбільше благо, котре нам дарує природа, а саме свободу. «Коли порівняти золото із свободою, — говорив в одному зі своїх віршів філософ, — то воно буде болотом. О, коли б же мені не по-шитися у дурні та не втратити своєї свободи!» [Цит. за 2, 99].

Сучасна педагогіка замість того, щоб відштовхуватися від при-роди людини, її біології, обирає імперативний шлях впливу на особистість. Послуговуючись авторитарними методами навчан-ня й виховання, педагогіка лише збільшує розкол між освітою та природою. Останнім часом почали говорити про духовність, ети-ку та естетику. І це добре. Але, якщо вони не враховують природи людини, важко сподіватися на позитивний результат. Тому «чимбільше культуровідповідне узгоджується із природовідповідним,тим шляхетніше, краще і простіше складається життя», — заува-жував А. Дістервег [3, 191].

Сьогодні техніка все більше віддаляється від природи, часто пропонуючи споживачу продукт, що її руйнує. Ми і досі не знає-мо, яку небезпеку для людини несе стільниковий зв’язок, котрий побудований на прийомі радіохвиль, надмірна кількість яких призводить до онкологічних захворювань. Іншим прикладом є ком п’ютерізація, що охопила весь світ, підміняючи реальнийсвіт віртуальним. Людина, котра довший час перебуває під впли-вом комп’ютера, вже не сприйматиме належним чином навко-лишню дійсність, вже не кажучи про її пізнання.

Тому, готуючи інженера, слід пам’ятати про те, що техніка має служити людині, а не людина техніці. І саме з цих позицій і слід

73

виходити, здійснюючи професійну підготовку майбутніх фахів-ців. Тому студенти мають вивчати не лише фахові дисципліни,але й психологію, фізіологію, біологію людини, інші природо-знавчі дисципліни. Лише так винахідник зможе створити винахід, що відповідав би природним запитам. Метал має ожити, ставшивірним помічником людини. Щоб це сталося, професійна підго-товка інженерів повинна здійснюватися не в тісних задушливих аудиторіях, а безпосередньо серед природи, для того, щоб май-бутні інженери вчилися відчувати красу природи та наслідуватиїї у своїх винаходах.

Література1. Идеи эстетического воспитания. Антология в 2-х т. — Т. 2 / под ред.

В. П. Шестакова. — М. : Искусство, 1973. — 368 с.2. Хоткевич Гн. Григорій Савич Сковорода. — Харків : ГЛАС, 1997. —

128 с.3. Дистервег А. Избранные педагогические сочинения. — М. : Мин.

просв. РСФСР, 1956. — 374 с.

Чернишов В. В.Г. СКОВОРОДА Й ПАТРИСТИЧНА ДУМКА

ХРИСТИЯНСЬКОГО СХОДУ

Східнохристиянська традиція відігравала значну роль у ста-новленні як особистості та світогляду Г. Сковороди — ще з ди-тинства, через вплив культури Православної церкви (особливобогослужіння), до якого він був чутливий, так і у його твор-чості — вірогідно, через Могилянські студії та подальшу напо-легливу самоосвіту протягом усього життя.

Відправним пунктом в онтологічній концепції Г. Сковороди, їподібно до більшості східнохристиянських авторів, є космологія(естетично забарвлений космізм), що, врешті решт, оформиласяу вчення про три світи, яке знаходить свої паралелі у творчостіКлимента Олександрійського, Орігена, а також, щонайбільше, у Максима Сповідника. Всі три світи: великий світ (макрокосм) та два мікросвіти — людина та символічний світ св. Письма, поста-

74

ють, за Сковородою, результатом Божественної творчості (тобто волі, а не природи) з метою явлення себе, через що ця творчість здобуває характеру об’явлення. Для пояснення віднощення світівдо Бога, Г. Сковорода, подібно до багатьох християнських пись-менників, використовує концепт Логосу — Слова Божого. Кожен зі світів осмислюється Г. Сковородою як об’явлення Логосу. Сто-сунок кожного окремого світу до іпостасі Логосу змальовуєтьсяукраїнським філософом у естетичних категоріях відображення —Логос є Архетипом, Первообразом, Формою форм, тоді як окре-мий світ постає його образом, «слідом», «одягом», відображен-ням, тобто є іншоприродним, хоча й є метафізично причетним до нього. У згоді із патристичною традицією, Г. Сковорода говорить, що кожен зі світів складається з матерії та форми. Його вченнящодо природи матерії — її вічний, втім, онтологічно несамостій-ний характер, вочевидь, корелюють з вченнями каппадокійців(особливо Григорія Нисського) та Максима Сповідника. Матеріяє без’якісною основою існування створіння — вона є «ніщо», бо чимось вона стає тільки у поєднанні з формою, котра й надає їй певний вид (εἶδος), наповнює її телеологічним змістом (λόγος). Саме у поєднанні матерії із першими онтологічними формами,вона оформлюється як поєднання чотирьох стихій й стає фізич-но реальною речовиною. Форми, за Сковородою, поєднуються із матерією в результаті дії «Божественної сили», тобто нестворених Божественних енергій — волінь Божества. Ця думка українсько-го мислителя також корелює з відомим східнохристиянськимвченням про відмінність між Божественною сутністю та Божест-венними енергіями, котре бере свій початок у творчості АтанасіяОлександрійського та каппадокійців, й проходить крізь усю іс-торію думки християнського Сходу, особливо рельєфно виступа-ючи у творах Діонісія Псевдо-Ареопаґіта, Максима Сповідника,Йоанна Дамаскіна, Григорія Синаїта, Симеона Нового Богосло-ва, Григорія Палами та деяких інших отців Церкви й церковних письменників. Символічно осмислені, як промені нестворено-го Божественного світла, що конституюють буття створіння, ці «сили» з самого початку іманентно присутні у ньому як «насін-никові смисли» речей, що потребують своєї подальшої реалізації.В історії східної християнської думки ця ідея здобула свого роз-повсюдження ще завдяки працям апологетів — Юстина Філософа та Теофіла Антіохійського, а пізніше її систематично використо-

75

вували Максим Сповідник та Йоан Дамаскін. Можна припусти-ти, що саме ця ідея, у поєднанні з ідеями ієрархічної будови уні-версуму Діонісія Псевдо-Ареопаґіта та «Божественного кохання»Макарія Єгипетського, підштовхнула Г. Сковороду до формулю-вання своєї теорії спорідненостей (симпатії та антипатії) та ідеї «нерівної всім рівності».

Антропологічна концепція Г. Сковороди багато в чому повто-ярює його космологію — людина є мікрокосм, малий світ, а тому у своїй будові майже повністю повторює устрій великого світу, з тією тільки різницею, що її існування позначене особливою при-хильністю Логосу, образ якого закарбований у всій його повнотіу серці кожної людської істоти. Взагалі, у своїй антропологічній концепції, Г. Сковорода говорить про чотири різновиди людсько-го буття: «небесну людину», «земну людину», «зовнішню людину»й «внутрішню людину». «Небесна Людина» — це сам Христос-Ло-гос, що представляє собою ідеальний Прообраз, Архетип людсько-го буття. «Земна людина» — безпосередній, конкретний представ-ник людського роду, «емпірична людина», існування якої має два виміри — зовнішній, плотський та внутрішній, духовний. «Зов-нішня людина» — людська тілесність та поверхневий, плотський,біологічний рівень людського існування, «житіє», як його називає український філософ (на відміну від справжнього людського «жит-тя»). «Внутрішня людина» — людська духовність, серце людини,як психофізичний центр, осередок духовної й тілесної організаціїлюдини, енергійний центр її існування. Справжньою й істинноюметою людського життя, за Сковородою є обожнення, яке мислить-ся як узгодження власного існування з архетипом — «НебесноюЛюдиною». Втім, на думку українського філософа, більшість людей не усвідомлюють цього й покладають собі інші цілі, живуть тількиза «зовнішньою людиною», через що ухиляються від справжньої мети й, використовуючи речі світу неналежним чином, стаютьпричиною існування у світі зла. Тобто люди коять гріх, від якого страждають самі й завдають страждання оточуючим. Єдиним спо-собом до подолання цього гіркого стану, на думку Г. Сковороди,є повернення людини до Бога, котре є одним із провідних мотивів творчості українського старця. Це повернення здійснюється через пізнання віри. Останнє тлумачиться Сковородою як інтелекту-ально-вольовий акт, що здійснюється у самій серцевині людсько-го існування — серці людини й веде її до «другого народження».

76

Це «народження» здійснюється не за природною необхідністю,а за законом доброї волі — воно є наверненням, що повністю змі-нює життя людини, робить її причетною до «Божественного роду», «Горньої республіки» — Церкви, пов’язаного узами не кровної, а духовної спорідненості, й зрештою веде до обожнення. Першим кроком на цьому шляху, на думку Сковороди, мусить стати само-пізнання, предмет якого є подвійним: з одного боку це пізнання са-мої онтологічної форми людського існування, тобто усвідомленняонтологічної подвійності існування й духовної природи буття, з ін-шого — пізнання самого сенсу власного існування, як у зовнішньо-му світі (споріднена праця), так і у світі внутрішньому (прагненнядо єдності з Богом). Втім, для просування далі шляхом обожнення, лише даних самопізнання видається замало. Через самопізнання людина може відкрити у собі ідею Бога, втім, щодо його безпосе-редньої волі їй лишаються тільки здогадки. Людина так і лишилася б у своєму незнанні, якби Бог не дарував їй на допомогу св. Пись-мо, що, за Сковородою, є третім, символічним світом.

Св. Письмо використовує буденні речі, для вираження не-буденного досвіду. У ньому відбувається явлення істини — сам Бог відкривається людині на рівні символу. Спираючись на тра-диційну східнохристиянську теологію світла та імені, й розріз-нення між ірраціонально-досвідним (апофатичним) та раціо-нально-теоретичним (катафатичним) способами Богопізнання, опрацьованого каппадокійцями, Діонісієм Псевдо-Ареопаґітом, Максимом Сповідником та деякими іншими східними отцями й письменниками, Г. Сковорода ділить всі символи св. Письма на «іконічні символи» та «символи-імена». Перші («ієрогліфічнийсимвол», «символи-образи») — репрезентують у образній формі унаочнюють факти безпосереднього досвіду богопізнання, тоді як другі (імена-символи), приховують у собі вже певне теоретич-не осмислення — знання про Бога. Читаючи св. Письмо, людина стає здатною піднятися до Бога — очищуючись, просвітлюючись,досягаючи обожнення — повного уподібнення Божественному Первообразу. Подібну ж функцію, на думку Г. Сковороди, вико-нує й літургійна традиція Церкви — її таїнства та церемонії.

Такі погляди знаходяться у згоді з ученнями таких представ-ників східнохристиянської думки як Григорій Чудотворець (Не-окесарійський), Атанасій Олександрійський, Григорій Богослов, Григорій Нисський, Єваґрій Понтійський, Немезій Емесський,

77

Максим Сповідник, Симеон Новий Богослов, Г. Палама, а вченняГ. Сковороди про серце, «ураженість Божественною красою й ко-ханням», «сердечний вогонь», що здійснює справу обожнення лю-дини, безпосередньо корелює із вченнями представників східноїаскетичної писемності: Макарія Єгипетського, Ісака Сірина та ін.

Шелковая Н. В.ІНШІ РЕАЛЬНОСТІ

«Світ ловив мене, але не спіймав»(Г. С. Сковорода)

«Сковорода випав з сучасності» (Н. А. Бусова)

Наш видатний співвітчизник Григорій Сковорода усе своє життя виходив за межі соціальних ролей, постійно трансценду-ючи у світ духовний. Піду і я шляхом Сковороди в осмисленнідуховності, виходячи з цього, соціального світу у світ духовний,який не можна описати строгими логічними формами, тому буду, як і Сковорода, використовувати образи, метафори, символи.

Уявіть себе мікроскопом. Як Ви бачите світ? Світ став іншим?Ні. Змінилося Ваше сприйняття світу. Таким чином, те, що ми ба-чимо — лише видимість, вважаємість.

Можна говорити про те, чого немає — віртуальний світ, алейого можна виразити людською мовою, словами, бо це світ, ство-рений людиною.

І можна говорити про те, що є — реальний, природний світ,єякий не можна виразити адекватно людською мовою, словами, боцей світ — творіння не людини, а Бога.

Існує безліч метафізичних реальностей — соціальна реаль-ність, політична реальність, реальність бізнесу, наукова реаль-ність etc. Об’єднує все це різноманіття реальностей таке:

1. Всі вони штучні, тобто їх придумали люди, вони є їхнімитворіннями (як говорять сьогодні — це віртуальні реальності),а не творіннями Бога, природного світу.

2. Всі ці реальності — це ігри і їх нескінченна кількість: гра в чоловіка-дружину, матір-дитину, вчителя-школяра, начальни-

78

ка-підлеглого, гра в політика, і навіть гра в священика, бо свя-щеник — це теж певна соціальна роль. І включеність у ці світи здійснюється, коли людина отримує «роль у виставі» цього світу, наприклад, роль студента, викладача у світі вищої школи, роль вчителя, учня у світі середньої школи, роль священика чи ми-рянина у світі Церкви etc. Якщо ж ти не граєш в даному спек-таклі, то він як світ не існує для тебе. Бо, не будучи включенимв гру, ти не граєш, а споглядаєш гру або взагалі її не бачиш, на-віть якщо вона перед твоїми очима, тобто вона не стосуєтьсятебе.

3. У цих віртуальних, уявних світах ми не живемо, а «воруши-мося», ведемо «життя, що ворушиться»: ворушимо руками, нога-ми (як жучок лапками), ворушимо язиком, іноді мізкуємо, інодізлегка ворушимо емоціями, але все це на поверхні нашого «Я».

І лише коли ми зупиняємося, не ворушимо нічим і занурюємо-ся всередину себе, свого «Я» і «Ти» (Іншого, природи, світу, Бога), коли не граємо роль чоловіка-дружини, батька-дитини, началь-ника-підлеглого, друга, а любимо чоловіка (дружину), батьків,дитину, друга, просто відчуваємо єдність з ними, спорідненість (аналогічно «сродному» у Г. С. Сковороди), душевне тепло, ми живемо, як живі люди, а не як «ворухливі жучки». І мені здається,що перед лицем смерті перед нами постануть не картини нашого «ворушіння», а ті тепло, любов і радість, які ми подарували лю-дям, і які люди подарували нам (як дар, а не як «торгову опера-цію» в іграх «ворухливого життя»).

Трагедія більшості людей полягає в тому, що вони знаходятьсяв полоні цих уявних, «ворухливих світів», які не дозволяють їм вийти за їхні межі в істинну реальність (і які жорстоко розправ-ляється з тими, хто посміє все ж вийти).

Серце (духовне) — центр і ядро людини. Втративши здат-ність любити, закривши своє серце, людина втрачає свій центр, своє ядро і «розповзається», «роз’їжджається» в різні боки, як м’якоть сливи, вишня без кісточки і стає схожою на безхребет-ну тварину, або поміщає цю «м’якоть» в каркас чужих програм (комп’ютерних, соціальних) і живе як біоробот.

Тільки через «душу», «серце», анахата чакру можна «впусти-ти» світ в себе. Душа — це двері, через які світ входить в людину. Розум — це погляд на світ крізь «скло» «его», це роздуми про світ, «топтання» біля світу.

79

«Я» = «самість» (К. Юнг), центр якої знаходиться в анахата чакрі, духовному серці людини, центрі його душі. А «думки проЯ» — у розумі, в голові, в думках.

Оскільки «Я» — це частинка Бога, то це духовне в людиніі непізнаване, більш того, «Я», як і Бога, зрозуміти не можна, його можна тільки відчути. І всі думки про «Я» — це думки про «про-мені Сонця», але не про Сонце, подібно до релігій світу, які є про-менями Бога-Сонця, але не Богом-Сонце.

Хто не здатний ввійти всередину Іншого, відчути Іншого, тойне може зіткнутися із серцем, самістю, «Я» Іншого, увійти до гли-бинного діалогу, діалогу душ. А всі слова і думки про «Я» і «Ти»,«Ми» «Вони» — це лише слова і «думки про», що ковзають поповерхні Іншого і інших, причому, часто по поверхні-масці або по поверхні-ілюзії власного «Я».

«Его» заслоняє світ і Бога. «Его» — це шкаралупа, бар’єр, щовідокремлює людину від світу і Бога. Скинувши своє «Я» («его»),людина «зливається» зі світом, набуває здатності відчувати світ,Бога. І відчуваючи іно-буття, людина починає розуміти, що «Однеу всьому» і «Все в одному».

Йти до Бога можна через страждання, біль, випробування, алезустрітися з Ним можна тільки через любов і радість.

Sic! Дуже важливо!Відійшовши від Бога, людина відійшла від Любові, адже Бог

є Любов. Відійшовши від любові, людина закрила в собі анахата чакру — духовне серце — місце знаходження Божественної Лю-бові — місце зустрічі з Богом, тобто Любов’ю. Закривши в собі духовне серце, людина перетворилася на:

а) живий труп, біоробота — управляється машинами, техні-кою, комп’ютерами, etc;

б) тварину — управляється тваринними інстинктами.Коли починають рости крила, які тягнуть вгору, а «кігтями»

ми чіпляємося за землю, душа наша розривається між низомі верхом і їй дуже боляче.

Слова закривають для нас реальність.Наша матеріальна цивілізація — цивілізація слів і поверхні.Духовна цивілізація — цивілізація мовчання і глибини.Той, хто збагнув ілюзорність матеріального буття (майю),

мовчить про це, бо зрозуміти її не можна, її можна тільки відчутисамому, прожити уу її самому, бо про Істину не сперечаються, доІстини приходять самі.

80

До любові, Істині і Бога можна прийти тільки своїм власним,індивідуальним і унікальним для кожної людини шляхом. А коли ти до них прийшов, то бачиш, що Любов, Істина і Бог — не три, але одне єдине.

Чому духовні люди, містики складають в нашій цивілізаціїменшість? Чому вони, як правило, йдуть від «світу цього»? Бо «світ цей» — матеріально-соціальний. Даний етап розвитку люд-ства — це панування матерії і придушення (все більше) духовно-го. В нашій цивілізації «світ цей» — матеріальний, а духовний —«не від світу цього».

В тій цивілізації, де переважатиме духовне, духовні люди і містики, до яких належав Григорій Сковорода, будуть більшістю,і не йтимуть від «світу цього», бо вони вже будуть саме від «світу цього», світу духовного.

Щербина Е. Б.,Костанда М.

СИНЕРГЕТИКА ЯК ЕФЕКТИВНИЙ ЧИННИКВ НАУКОВО-ДОСЛІДНІЙ РОБОТІ СТУДЕНТІВ

Одним із сучасних інноваційних підходів до гуманітарних проблем є синергетична методологія. Як стверджують дослідни-ки, згідно з нею в центр наукової уваги ставиться взаємодія міжоб’єктами, співвідношення між лінійними і нелінійними систе-мами, флуктація як спосіб зміни існуючих порядків, формування ідеї самоорганізації і т. ін.

Цим питанням присвячена як фундаментальна праця Г. Ха-гена, так і низка робіт Л. Чорнова, Ф. Бацевича, О. Сливицької, С. Курдюшова і Г. Малинецького, І. Пригожина, Л. В. Жараніної, О. В. Голік, В. Сластьоніна та інших.

У дослідженнях, пов’язаних з формуванням особистості у сту-дентському середовищі, відзначається, що синергетика дозволяє метологічно підсилити модель формування індивідууму, сприяє свободі самовираження і самореалізації особистості молодої лю-дини в новітньому середовищі [1].

Освітнє середовище є нерівномірно підпорядкованою систе-мою, тому на ньому відчутні впливи синергетики.

81

Серед методологічних прийомів синергетики, що проявля-ються у навчальному процесі можна визначити такі:

• виявлення процесів саморганізації у складно організова-них неврівноважених системах (студентське середовище),що знаходяться на різних стадіях переходу від хаосу до по-рядку;

• врівноваження та структурування потоків знань серед ве-ликої кількості оточуючої інформації:

• послідовне структурування накопичених знань студентів впродовж навчання;

• структурування роботи індивіда (студента) в колективі та становлення його як незамінної частини навчального про-цесу;

• організація самовиховання студента у вузі та її реалізаціяна практиці при встановленні суб’єктних відносин міжвикладачами і студентами;

• формування критичного ставлення до інформації та праг-нення до її самостійного системного аналізу.

Застосування методів синергетики до процесу навчання даєшанс вивести його з врівноваженого стану, оскільки в даний часосвітній процес є дуже статичним і практично не здатним до ево-люційного розвитку. Крім того, освіта часто не встигає відпові-дати сучасним вимогам, особливо останнім часом, коли потікінформації з багатьох напрямків знань швидко зростає. Це по-значається на багатьох сферах життєдіяльності, зокрема швидкийсплеск комп’ютерних технологій і особливо Інтернет-технологійвикликав значні зміни у передачі інформації [3]. Всі ці факторинеодмінно відбиваються у навчальному процесі та надають мож-ливість оволодіти більш значною кількістю інформації.

1. Синергетичний підхід під час навчання допомагає студенту,відібравши із маси інформації, сформулювати та направити своїдумки, полегшує сприймання та виведення інформації з великоїкількості джерел, структуруючи усі важливі нерозривно зв’язані компоненти наукової роботи.

2. Завдяки синергетичним впливам створюється гармонізаціяміжіндивідуальних відносин в студентському колективі та зба-лансовується загальний рівень знань усіх його членів.

3. Накопичені та отримані знання в ході наукової роботи да-ють величезний поштовх до саморозвитку студента. Це сприяє

тому, що інформаційно та духовно збагачуючись, кожна людина стає більш упевненою в собі, починає краще орієнтуватися в ін-формаційному середовищі та подалі ставить перед собою більшважливі завдання.

4. Оволодіння основами синергетичного аналізу інформації та методами концентрації головного полегшує процес написання наукових робіт та виводить студента на новий рівень.

5. Синергетичний підхід до процесу навчання і систематизаціїінформаційних потоків є важливою ланкою у формуванні ціліс-ного, структурованого, послідовного процесу розвитку студента як фахівця високого рівня.

6. Надається можливість для самовиховання та збагачення свого світобачення через призму синергетичного контролю по-токів знань.

7. Використання синергетичних методів навчання студентами сприяє їхній дослідницькій діяльності, розвиває багатовимірність мислення, що дозволяє бачити ймовірнісний характер процесіві явищ навколишньої дійсності, самостійно знаходити способи вирішення проблем різного рівня складності.

Література1. Бацевич Ф. Духовна синергетика рідної мови. Лінгвофілософські на-

риси : монографія / Ф. Бацевич. — К. : Академія, 2009. — 192 с.2. Гончаров И. Какой быть российской школе // Воспитание школьни-

ков. — 1993. — № 5. — С. 3—12.3. Мугуев Г. И. Синергетический подход к организации образователь-

ного процесса в вузе / Г. И. Мугуев, Н. Н. Романов, Г. А. Иванов // Журнал научных публикаций аспирантов и докторантов. — 2009. — № 2. — С. 54—56 [Електронный ресурс] // Режим доступа: http://jurnal.org/articles/2009/ped6.html

4. Хакен Г. Синергетика: Иерархии неустойчивостей в самоорганизу-ющихся системах и устройствах: Пер. с англ. — М. : Мир, 1985. — 423 с.

ÑÅÊÖ²ß Ô²ËÎËÎò¯ÑÅÊÖ²ß Ô²ËÎËÎò¯

84

Александрович Т. З., Малинка М. М.

МОРАЛЬНО-ЕТИЧНІ ХРИСТИЯНСЬКІ ЦІННОСТІЯК ОСНОВА ДЛЯ ЗБЕРЕЖЕННЯ ДУХОВНОСТІ

СУСПІЛЬСТВА У ПРОЗІ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ ТА В УКРАЇНСЬКОМУ ХРОНОГРАФІ ХVІ СТ.

Протягом усієї історії людства йде постійна боротьба між доб-ром і злом, любов’ю та ненавистю, матеріальними цінностями й духовними. Кожна особистість у праві сама вибирати життє-вий шлях і нести відповідальність за власний вибір. Право лю-дини бути вільною пов’язане як із зовнішніми, так і з внутрішні-ми чинниками. Щоб зробити вибір, потрібно не лише зректисяумовностей зовнішнього світу, його впливу, а й узгодити свої погляди з внутрішнім, духовним світом. Саме тому таке великезначення надається морально-етичним християнським цінно-стям на сторінках прози Григорія Сковороди та в Українському хронографі ХVІ ст.

«Світ зла, — пише В. Шинкарук, — це певний спосіб життя, який підлягає моральному засудженню» [4, 25]. Сили добра, які протистоять злу, містяться в самій людині, дані їй від природи;потрібно їх відкрити, пізнати й привести в дію, тобто просвітити людей, навчити їх долати зло й вести спосіб життя, справді гіднийлюдини [4, 26]. І в прозі Григорія Сковороди, і в Українському хронографі ХVІ ст. примарне, дріб’язкове, тлінне, зовнішнє про-тиставляється діям вільної, мудрої, справедливої людини, котра зуміла перебороти себелюбство та егоїзм.

Світ творів Григорія Сковороди підпорядкований, як і світ Біб-лії, чіткому протиставленню християнських цінностей земним: душа — тіло, любов — ненависть, свобода — неволя, добро — зло тощо. У своїй творчості філософ неодноразово протиставляє жит-

85

тя смерті, розуміючи під життям, перш за все, духовність, тобтозбереження в людині суті, закладеної в неї Богом, як у найкращо-му творінні: розуміння Слова Божого, намагання дотримуватися Його заповідей, побудова всередині кожною особою власного хра-му Господнього, що є частиною великої церкви Божої — Всесвіту. Натомість смерть, вважає український письменник, може насту-пити ще за життя людини: душа вмирає в гонитві за матеріальни-ми цінностями, за примарним, суєтним, непотрібним.

Усією творчістю Григорій Сковорода доводить, що Бог є твор-цем людини і створив її вільною, бо лише вільна людина є носіємморалі, добра, справедливості, милосердя. Тому свобода, поряд із любов’ю, є найосновнішими християнськими цінностями. Од-нією з умов досягнення Царства Божого є незалежність від ма-теріального багатства, оскільки така свобода «вивільняє дух від уярмлення тлінними речами» [1, 78]. Отже, «бідність» (помірко-ваність, скромність) — це добро, а не зло [1, 78]. Через мораль-не самовдосконалення та самопізнання людина відкриває в собі внутрішню, дійсну людину, досягає Царства Божого на землі: «Неживу аз, но живет во мнѣ Христос» [3, 158].

Текст Українського хронографа ХVІ ст. умовно можна поді-лити на дві частини: до появи Ісуса Христа, тобто підготовчиймомент, котрий супроводжувався різноманітними пророцтвами(зокрема, акцентується увага на постаті Даниїла); і новий від-лік часу, пов’язаний із приходом Месії та становленням ЦерквиХристової на землі, прилучення до лона Господнього народів.Саме в другій частині тексту твору наголос зроблено на мораль-но-етичних християнських засадах, носіями котрих виступаютьсам Син Божий, апостоли, отці церкви, визначні представникидуховенства. Так, чи не найголовнішими цінностями, на думку автора Українського хронографа ХVІ ст., є любов до ближньо-го, жертовність, терплячість. Уміння зберегти незайманим свійосновний скарб — душу — дозволяє людині залишитися духов-ною, моральною особою незважаючи на події, котрі відбуваютьсявпродовж історії цивілізації.

Культ матеріального, який переважав як у ХVІ ст., так і у ХVІІІ ст., породжував моральний занепад. І Григорій Сковорода, і автор Українського хронографа ХVІ ст. протиставляли пристосовни-цтву й деградації шлях порятунку через морально-свідоміснеочищення. Григорій Сковорода шукає універсальний вихід із

86

кризової ситуації, намагаючися спроектувати християнські заса-ди на сучасний йому стан суспільства, щоб пробудити від сну на-цію, вдихнути в неї дух козацької волі. Тому центральний образ у прозі письменника (зокрема, у трактатах «Убуждшеся видѣша славу его», «Да лобжет мя от лобзаній уст своих», «Начальнаядверь ко христіанскому добронравію» та ін.) — Ісус Христос. Він зображений універсальною людиною, архетипом, який повинен був вплинути на здеморалізований український світ.

Образ Ісуса Христа є ключовим і в Українському хронографі ХVІ ст. Син Божий виступає як точка відліку нового часу, нового життя, нової духовної особистості. Для автора твору Ісус Христос є втіленням досконалості, ідеальної людини: «И бысть соверше-нъ Богъ и совершенъ человѣкъ» [2, 50]. Взагалі увесь цивілізацій-ний рух історії, становлення держав в Українському хронографі ХVІ ст. показується через призму християнських чеснот. Від-повідно до того, як дотримується людина заповідей Божих, вона отримує або нагороду, або кару за непослух. Яскравим прикла-дом кари Божої за гріховність у вищевказаному творі показано падіння в ХV ст. оплоту православного християнства Константи-нополя та завоювання османами частини Європи. Автор Україн-ського хронографа ХVІ ст. наполягає, що лише завдяки очищен-ню душі через дотримання морально-етичних християнських чеснот можливе єднання всіх християн і спільна боротьба проти турецьких завойовників.

Спрямовуючи християнські засади (віру в Бога, любов, доб-роту, милосердя, жертовність, взаємоповагу, виваженість, помір-кованість, терплячість у ставленні до свого ближнього, щедрість душі, щирість та ін.) на український суспільний ґрунт ХVІ—ХVІІІ ст., і Григорій Сковорода, і автор Українського хронографа ХVІ ст. намагалися уберегти народ від помилок, показуючи на прикладах падіння держав, до чого призводять розбрат, заздрість, непорозуміння; відродити моральність і духовність, а отже, й збе-регти національну ідентичність і самобутність українців, які по-ступово ставали заземленими, втрачали своє коріння.

Література1. Нічик В. М. Філософські попередники Г. С. Сковороди / В. М. Ні-

чик // Філософська думка. — 1985. — № 2. — С. 69—80.

87

2. Полное собрание русских летописей. — СПб. : Тип. М. А. Александ-рова, 1914. — Т. 22. — Ч. 2.: Хронограф западнорусской редакции. — 290 с.

3. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т. / Г. Сковорода ; [ред. кол. В. І. Шинкарук (голова) та ін.]. — К. : Наукова думка, 1973. — Т. 1. — 532 с.

4. Шинкарук В. І. Великий селянський просвітитель / В. І. Шинкарук //Філософська думка. — 1972. — № 5. — С. 24—34.

Каруник К. Д.КРИСТАЛІЗАЦІЯ ПОГЛЯДІВ Ю. ШЕВЕЛЬОВА

НА МОВУ Й СТИЛЬ Г. СКОВОРОДИ

Юрій Шевельов (1908—2002), зробивши чималий внесок у ца-рини історичної фонології, синтаксису, історії літературної мови,помітно вплинув на подальший їх розвиток. Власне наукове схо-дження він розпочинав зі студій над художньою мовою, до яких потім часто повертався. Найпомітнішою з усіх була публікація«Prolegomena to Studies of Skovoroda’s Language and Style» (1991,1994) — одна з небагатьох його англомовних статей у цій ділян-ці. Написано цю розвідку наприкінці 1977 — початку 1978 рр. назамовлення упорядників збірки статей «Hryhorij Savyč Skovoroda.An Anthology of Critical Articles», що вийшла в світ 1994 р. Деталій обставини роботи над цією темою викладені в листах Шевельо-ва до його колег: Олекси Горбача, Здзіслава Штібера, Юрія Бойка-Блохина, Григорія Костюка.

Відвідуючи Україну з 1990 р. мовознавець не раз виступав іздоповіддю про мову Григорія Сковороди. Приміром, перебуваючи у Харкові 2—5 вересня 1992 р., Шевельов прочитав у Харківсько-му університеті доповідь «Українське мовне барокко: від Г. С. Ско-вороди до Т. Г. Шевченка», що її ж він виголосив 11 вересняв Одеському університеті. Невдовзі в газеті «Одеський універси-тет» надруковано частину його доповіді, відтворену з аудіозапису [5]. У ній прозвучали зокрема й висновки щодо мови Сковоро-ди, викладені в його англомовній статті. Шевельов твердив, щомова творів філософа не була російською чи українською — цебув «дуже своєрідний, але суржик», який в основі своїй спирав-

88

ся на «мішану мову слобожанських поміщиків другої половини 18-го сторіччя» [5, 2]. Сам мовознавець не вважав, що йому вда-лося цю думку по-справжньому довести, але як «правдоподібну гіпотезу» він її запропонував [5, 2], провокуючи тим дослідниківСковороди на детальніше опрацювання цього питання.

Коли його англомовна стаття нарешті вийшла, українські до-слідники отримали зразок нового підходу до проблеми. Найпер-шим Шевельов підняв питання про методологічну обмеженістьусіх попередніх спроб, що спільною їхньою рисою була, за сло-вами Шевельова, сама лише «загальноописова мірка» [8, 112].З-поміж них дещо вирізнялася хіба тільки праця Броніслава Ко-билянського [1], яка, правда, не привернула до себе уваги навітьщонайприскіпливіших сковородознавців1 і Шевельова теж. Так чи так, Шевельов мав поважні підстави нарікати і на нерозроб-леність методології в попередніх дослідженнях, і на брак моно-графій із цього кола питань [8, 93].

Однак і сам науковець давніше був підступався до цієї теми. В статті «Сковорода поет» 1944 р. мовознавець спробував ви-окремити провідну рису барокової мови Сковороди, що для неїхарактеристичними є обтяженість силою слів і образів та перева-га символічного значення слова над його «конкретно-матеріяль-ним» значенням [4, 8]. Подальші згадки Шевельова про мову Сковороди розсіяні по статтях на розмаїті теми, починаючи при-близно від початку 1950-х рр.: «Москва. Маросєйка» (1954), «На риштованнях історії літератури» (1956), «L’ukrainien littéraire» (1956). У цих розвідках присутня однакова теза, яка визначає філософа з огляду на його мову представником високого кла-сицистичного стилю, що ґрунтувався передовсім на російській і церковнослов’янській мовах. [7, 75—76].

Такої похибки мовознавець припустився, втілюючи головно в статті «L’ukrainien littéraire» програму ранішої теоретичної праці, де він запропонував підхід до вивчення історії літературної мови через її взаємозв’язок зі стилістичними напрямами й жанрами [10, 49]. Оскільки на українських землях у 1709—1820 рр. ширив-ся класицизм, тоді як бароко занепадав [7, 75—76], то Сковороду мовознавець зарахував до класицизму. Проте в теоретичній своїй

1 Праця Б. Кобилянського не ввійшла ні до бібліографічного довідника «Двастоліття сковородіяни» (2002), ні до монографії Лідії Гнатюк «Мовний феномен Григорія Сковороди в контексті староукраїнської книжної традиції» (2010).

89

статті Шевельов писав: бароковий синтаксис, з властивими йому інверсіями й нагромадженнями сполучається з рідкісними, вишу-каними словами, каламбурами, тощо — чітка риторична будова однотипних класичних речень поєднується з ретельно дібраною й логічно допасованою лексикою [10, 52—53]. Таке поєднання«стилістичного засобу нагромадження однорідних синтаксичних форм» з «лексикою і фразеологією “високого стилю”» [1, 63—64]спостеріг у текстах Сковороди Кобилянський, і виснував, що мова його «ближча до мови ораторсько-проповідницького жанру» ба-роко, а після Сковороди «такою мовою вже не писали» [1, 63].

У 1970-х Шевельов таки здійснив перегляд своєї теорії та вніспевні корективи до англійської версії статті «L’ukrainien littéraire»[6; 9]. Автор переписав уступи про класицизм [6, 223; 9, 151]і розподіл мов у XVIII ст. [6, 223—224; 9, 152]. Сковороду притому не згадано ні в контексті бароко, ні класицизму. Але позиції промішану мову він не змінив: якщо мову Сковороди порівнювати з російською літературною мовою XVIII ст. — «вона обґрунтова-но здасться льокальним варіянтом останньої»; якщо зіставити їїз тогочасною українською літературною мовою, то виглядатимевона «відмінною від цієї останньої» [2, 465] — це була специфічна російська мова, зрощена на українському субстраті [8, 129]. В «Іс-торичній фонології української мови» Шевельов знову підкрес-лив: «церковнослов’янську мову в її російській редакції, сповнену численних українізмів та деяких просторічних російських форм,уживав у своїх філософських творах (писаних у 1766—1791 pp.)Г. Сковорода. Його поезії та байки ґрунтуються на тих самих іде-ях і складені такою самою мовою» [3, 903]. Наслідуючи барокояк стиль, мислитель дотримувався мовних тенденцій свого часу: статистично мова Сковороди «обіймала більше елементів, спіль-них з російською мовою того часу [...], ніж з розмовною україн-ською» [2, 467].

Шевельов і поготів не мав на меті висловити остаточні виснов-ки щодо мови філософа, натомість — зумів намітити деякі дис-кусійні питання. Своїми подекуди хиткими припущеннями та за-пропонованими методологічними шляхами Шевельов привабивдо постаті філософа багатьох дослідників з України та Європи —з часу виходу його праці з’явилося вже чимало студій, які по-мітно посунули вперед вивчення й розв’язання питань навколо мови Сковороди.

90

Література1. Кобилянський Б. На грані двох епох. Мова творів Г. С. Сковороди

(1722—1794) в історії української літературної мови // Лекції з курсу «Історія української літературної мови». Для студентів філологічно-го факультету українського відділу заочного і вечірнього навчан-ня. — Львів, 1965. — С. 35—64 .

2. Шевельов Ю. «История Русов» очима мовознавця // Науковий збір-ник УВАН ІІІ. — Нью-Йорк, 1977. — С. 465—482.

3. Шевельов Ю. Історична фонологія української мови. — Х., 2002.4. Шевельов Ю. Сковорода поет // Український вісник. — 1944.—

Ч. 29—30. — С. 8.5. Шевельов Ю. Українське мовне барокко: від Г. С. Сковороди до

Т. Г. Шевченка // Одесский университет. — 1992. — Ч. 14. — С. 2; Ч. 15. — С. 2.

6. Shevelov George Y. Evolution of the Ukrainian Literary Language // Rethinking Ukrainian History. — Edmonton, 1981. — P. 216—231.

7. Shevelov G. Y. L’ukrainien littéraire // Revue des études slaves. — 1956. — № 33. — P. 68—83.

8. Shevelov George Y. Prolegomena to Studies of Skovoroda’s Language and Style // Hryhorij Savyč Skovoroda. An Anthology of Critical Articles. — Edmonton, 1994. — P. 93—132.

9. Shevelov George Y. Ukrainian // Th e Slavic Literary Languages: Forma-tion and Development. — New Haven, 1980. — P. 143—160.

10. Šerech Yury Toward a historical dialectology: its delimitation of the his-tory of literary language // Orbis. — 1954. — T. III. — № 1. — P. 43—57.

Левченко Н. М. СИМВОЛ ХРИСТА В ІЄРАРХІЇ БІБЛІЙНИХ

СИМВОЛІВ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ

Неординарні й оригінальні підходи Г. Сковороди до зобра-ження навколишньої дійсності привертали увагу багатьох до-слідників, які наголошували на філософсько-теологічних озна-ках його стилю. Взявши за основу даного дослідження розвідки М. Сумцова [9—18], Д. Багалія [2], Ю. Барабаша [3], Б. Криси [6],П. Біланюка [15], Л. Ушкалова [10—12] та ін., пропонуємо аналізпроблеми визначення місця символу Христа в ієрархії біблійних образів у екзегезі Г. Сковороди.

91

Драматична історія саморозкриття Трійці через образ Бого-людини подібна у творчості Григорія Сковороди до викладу зем-ного життя Христа як образу й подоби Божої, його земної смерті,воскресіння та вознесіння на небо. Кільце замкнулося — із неба прийшов, на небо повернувся. Трійця сповнилася мудрістю, бопобачила себе.

Такий спосіб бачення, саморозкриття Бога через життєвийшлях Христа ототожнюється з трагічним змістом дочасного шляху людини. Людина так само, як Христос, змушена розлучатися зісвітом вигаданих цінностей, які зникатимуть разом з поглиблен-ням самопізнання. Людина, за Сковородою, через віру-катарсисповертається до своєї безсмертної вітчизни. Власне, се ж тому, що кожна людина є в собі Христос.

У творах Сковороди немає конкретизованого образу Хрис-та, проте символ Христа в ієрархії біблійних образів стоїть най-вище.

Зважаючи на те, що «символічний тайнообразный світ» БібліїСковорода розкриває через ієрархію образів, яка має три скла-дові: «власне „прообраз” або „тип” (особа, річ чи подія Старого Заповіту, що є містичною вказівкою на євангельські особи, речі та події), „антитип” (особа, річ чи подія Нового Заповіту, на якій„виповнюється” старозаповітний „прообраз”), а також „прото-тип” чи „архетип”, себто предковічна Божа думка, що уможливи-ла існування таємного зв’язку поміж „типом” та „антитипом» [9,154], Христос виступає типом, бо він із Отцем і Духом Святим єпричиною всього, антитипом, бо на ньому виповнюється старо-заповітний образ жертовного агнця, архетипом, бо через ньогоприйшла у світ благодать, щоб кожний, хто вірить йому і в нього не загинув, а мав вічне життя. Отож, Сковорода такі поняття, як «тип», «антитип», «архетип», пробраз розцінює як синонімічнийряд значень. Наприклад: «Сонце есть архитипос, сирhчь перво-печелна и главна фигура, а копіи ея и віцефігуры суть безчислен-ныя, всю Біблію исполнившія. Такая фігура называлась антітипос (прообраз, віцеобраз), сирhчь вмhсто главныя фігура поставлен-на иная» [8, 141].

Важливим складником сковородинівської гевристики є вмін-ня узгоджувати різні вірші Святого Письма так, що «вторий стих есть истолкователем перваго» [7, 195]. Це означає, що Біблія тлу-мачить тут сама себе.

92

Однак, зустрічаються випадки, коли спорідненість значень не має зовнішньої точки перетину. Так, наприклад, тожсамість об-разів Адама, Мойсея, Христа, Епікура будується не на зовніш-ній схожості, вираженій вербально, а на внутрішньому зв’язку між ними.

Старозавітній образ Мойсея Сковорода, з одного боку, розгля-дає як прообраз Новозавітнього Ісуса Христа, тобто як «месійнийтип» [10, 32].

Отож, Сковорода шукає навзаємну подібність двох біблійних образів «не поєднаних поміж собою ані причиновим, ані часовим зв’язком, — залежність, що її взагалі не сила встановити раціо-нальним шляхом у горизонтальній площині» [1, 91]. Як зауважу-вав Умберто Еко: “Подібність (чи аналогія) незалежно від свого етимологічного статусу цікава тоді, коли вона виняткова, бодай в межах певного опису” [4, 662]. Якщо тут Сковорода розглядаєМойсея та Христа, як взаємозамінні чинники, то далі він конкре-тизує свою думку й заявляє: “Мойсей и Христос одно... Если б тыузнал Мойсея, узнал бы и Христа, или если б Христа узнал, узнал бы и Мойсея...” [7, 205].

Таким чином, «протагоніст сковородинівського діалогу знімає „префігуральну” протипокладеність Закону та Благодаті. Обста-вини Різдва Христового та народження Мойсея розглядаютьсятут як „річеві гомологізми”, що мають на меті ще раз засвідчити: Мойсей та Христос — одне й те саме, а отже — „антитипи”, „про-образи”, „віцефігури”, сонячної „фігури” — „архетипу”» [12, 157].

Руйнацію традиційної «префігуральної» моделі у її первиннійформі засвідчують роздуми Сковороди про подібність першої людини і боголюдини — Адама і Христа.

Пов’язуючи два образи, Адама та Христа, в один образ «мужа, кой есть начало и конец», Сковорода підкреслює їхню тожсамість,уникаючи протипокладеності «тип» — «антитип».

Сковородинівська теорія тожсамості образів виходить за межі біблійного тексту, коли екзегет прирівнює на основі рис премуд-рості та душевного спокою Христа й Епікура, якого більшістьукраїнських барокових письменників вважали за безбожника з огляду на його пристрасть до насолоди [див.: 14, 72].

Отож, «автаркійні інтенції яскраво втілюються у славнозвіс-ному сковородинівському образі Христа як єврейського Епі-кура» [11, 71].

93

При цьому, акценти значень біблійних «архетипів», «типів», «ан-титипів» зміщуються. У поданій тріаді образів архетипом висту-пає Премудрість як предковічний «природный его [Бога. — Авт.] портрет и печать» [7, 147], Епікур — типом, як доновозавітнє вті-лення премудрості, хоча він і не належить до біблійних образів,а Христос — антитипом як особа Нового Заповіту, на якій випов-нилася премудрість, «здѣлавшись богочеловѣком» [7, 148].

«У кожному тексті є потенційна часова послідовність» [5, 267]. Пов’язуючи образи Мойсея, Христа й Епікура, життя яких про-тікало в різних часових просторах, в один тожсамий образ на ос-нові Премудрості, Сковорода руйнує часові площини виміру бут-тя: минула, теперішня, майбутня, — рамок яких дотримувалися українські барокові письменники. Він зазначає, що такий розподілчасу виправдовується лише земними вимірами, а час — величина позаземна. Сам же Бог безначальний і безконечний, а у Бога «ти-сяча літ, — немов день...» (Пс. 89, 4). Спираючись на те, що « ідея „безпочатковості істини” була здавна відома в Україні» [11, 12], Сковорода уникає історичного дискурсу і зводить тисячі роківдо єдиної точки-образу, а також розкриває точку-образ як тисячі років. Сковорода навертає «темний» біблійний текст на його ав-тентичеий сенс, повертаючи його до алегоричного тлумачення,яке й актуалізує текст для сучасного йому розуміння, “для того, щоб скасувати альтернативність минулого і знову зробити сучас-ною єдину, неодмінно чинну істину канонічного тексту” [14, 282].

«Вся Библія есть узел и узлов цепь. Вся в одном узлh и в тмах тем узлов...» [7, 407]. Сковорода-екзегет намагається розв’язатиці понятійні вузли та усвідомлює, що в Біблії «самый послѣднійголосок или словцо дышет символом или зависит от него» [7,408]. Аби пояснити теологічний зміст Божеських тайн, закри-тих у біблійних символах і образах, Сковорода подає трирівневу структуру образу.

За допомогою таких моделей Сковорода створює новий текст-світ, переслідуючи мету зробити біблійний текст екзестенціальноприступним для своїх сучасників.

Література1. Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западно-

европейской литературе / Пер. с нем. — М., 1976.

2. Багалій Д. Український мандрований філософ Григорій Сковоро-да. — К., 1992.

3. Барабаш Ю. «Знаю человека...» Григорий Сковорода: Поэзия. Фило-софия. Жизнь. — М., 1989.

4. Еко У. Надінтерпретація текстів // Еко У. Маятник Фуко. Еко У., Рор-ті Р., Куллер Д., Брук-Ровз К. Інтерпретація і надінтерпретація. — Львів, 1998. — С. 650—664.

5. Ізер В. Процес читання: феноменологічне наближення // Слово. Знак. Дискурс: Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М. Зубрицької. — Львів, 1996. — С. 261 — 277.

6. Криса Б. Пересотворення світу. Українська поезія XVII—XVIII ст. — Львів, 1997.

7. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т. — К., 1973. — Т. 1.8. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т. — К., 1973. — Т. 2.9. Сумцов М. Історія української філософської думки // Збірник Хар-

ківського історико-філологічного товариства. Нова серія. — 1999. — Т. 7. — С. 149 — 182.

10. Ушкалов Л. Біблійна герменевтика Григорія Сковороди на тлі укра-їнського барокового богомислення // Збірник Харківського істори-ко-філологічного товариства. — Нова серія. — Харків, 1998. — Т. 8. — С. 23—45.

11. Ушкалов Л. Григорій Сковорода і антична культура. — Харків, 1997.12. Ушкалов Л. В. До питання про сковородинівську ноематику: пре-

фігуральні теми // Пам’яті Григорія Сковороди: Матеріали наукової конференції, присвяченої 275-й річниці від дня народження укра-їнського філософа та поета. — Харків, 1998.

13. Яворський С. Камень вhры. — К., 1730.14. Яусс Г. Р. Естетичний досвід і літературна герменевтика // Слово.

Знак. Дискурс: Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М. Зубрицької. — Львів, 1996. —С. 278—307.

15. Bilaniuk Petro B.T. An Introduction to the Th eological Th ought of Hry-horij Skovoroda // Hryhorij Savyč Skovoroda. An Antology of Critical Ar-ticles. / Ed. by Richard H. Marshall, Jr. and Th omas E. Bird. — Edmonton; Toronto, 1994. — P. 251—274.

95

Лукьяненко Д. В.ПАТРІОТИЧНА ДОМІНАНТА ТВОРЧОСТІ

Г. СКОВОРОДИ Й Р. ІВАНИЧУКА

Апріорність актуальності теми національної ідеї, патріотиз-му у світовій літературі на сьогодні доведена не одним життєвимприкладом автора. Водночас означена тематика увиразнюєтьсяу контексті проблеми самоідентифікації особистості у тому чи тому соціумі, що порушуються письменниками у різних варіа-ціях. Так, оригінальність розкриття вказаної проблеми по праву можна визнати за майстром українського історичного роману Р. Іваничуком, який джерела патріотизму знаходить у творчостімандрівного філософа Г. Сковороди й репрезентує у творі «Жу-равлиний крик».

В аналізованому романі вдало поєднано історичний контекст із філософським, що дозволило авторові глибше осмислити пев-ні історичні прорахунки, які врешті призвели до ліквідації Запо-розької Січі й остаточної втрати Україною своєї державності. Зва-жаючи на домінантну рису творчості Р. Іваничука — національну спрямованість, — органічним видається введення до історично-го контексту XVIII ст. образу Г. Сковороди, що, як зазначалосявище, є втіленням не тільки само-, а й національної ідентичності,адже «філософія Г. Сковороди — це філософія шляху, на якому вироблені культурою людства символи й алегорії вживаютьсяяк позначки, дороговкази духовної довершеності і перевтіленнялюдини. Р. Іваничук втілює її в художню модель твору» [3, 333].Дієвість такої самовимоги романіст доводить на прикладі життє-вого шляху одного із головних героїв, бакалавра філософії Павла Любимського, який, дотримуючись Сковородинського принципу самопізнання, перевтілюється із молодого бунтівника на мудрого чоловіка, водночас, як і Г. Сковорода, нескореного владі.

Образ мандрівного філософа Р. Іваничук вводить у загальнийісторичний контекст, наголосивши тим самим на актуальностіСковородинської філософії від XVIII ст. до часу створення рома-ну — 1968—1973 рр. Романіст пише: «1775 року зруйновано Запо-розьку Січ, народ закріпачено, та в утробі непереможної, здава-лось, імперії зароджується новітня зброя мислі Григорія Сково-роди, Василя Капніста, Івана Котляревського й Тараса Шевченка,

96

які в матерії літератури викохали новітню національну ідею, ря-туючи Дух народу від загибелі» [2, 3].

Отже, поєднання історичних фактів із художнім домислом доз-волило Іваничукові «художньо трансформувати у творі основні постулати філософської системи Сковороди» [4, 142], адаптувати їх до загальної проблематики роману. Тому з’являється Г. Сково-рода в козацькому колі, серед тих, хто вже тоді виявляв інтерес до його вчення — це останній отаман П. Калнишевський, полков-ник Кулябка, «дикий піп» козаків Тарловський, син племінниціКалнишевського й лубенського хорунжого П. Любимський й ко-зацький художник Сисой Шалматов.

У цілому у своєму творі Р. Іваничук на основі Сковородин ської концепції накреслює три сюжетні лінії: 1) доля останнього кошо-вого отамана Запорізької Січі Петра Калнишевського; 2) головна: доля філософа, у подальшому — державного злочинця Павла Любимського; 3) доля України. Таке переплетення сюжетів більшчітко розкриває улюблену тему творчості Р. Іваничука — тему меча і мислі. Г. Сковорода заперечував кровопролиття. Водночас у байці 26-й «Щука и Рак», у якій стверджено його позицію щодо питання патріотизму, прочитуємо акцент на важливості саме ду-ховного пріоритету в житті — «Закон Духовен есть» [5, 172]. Нимі керується Любимський, адже відповідно у збройних патріотич-них повстаннях участі він ніколи не брав, але разом з тим був ого-лошений державним злочинцем саме за свої «крамольні» думки й висловлювання. До того ж у вищевказаній байці можна про-читати не стільки вияв патріотизму, скільки вияв Сковородин-ського космополітизму, який вважаємо ознакою людей, що на-лежать до категорії «громадян всесвіту»: «А Мудрому Чѣловеку весь Мір есть Отечеством. Вездѣ ему и всегда добро. Он добро не собирает по мѣстам, но Внутрь себе носит оное» [5, 171]. Таким був історичний Г. Сковорода і його літературний послідовникЛюбимський.

З-поміж складників філософської концепції Г. Сковороди Р. Іва-ничук першорядного значення надає теорії самопізнання, реалі-зуючи такий пріоритет у наскрізному для роману мислиннєвому діалозі Любимського й Сковороди. Так, під час їх першої зустрічі«мудрування» філософа важко сприймаються запальним юна-ком. Але знамените Сковородинське «Пізнай самого себе» гли-боко запало в думки Любимського. Автор розширює цю тезу так:

97

«Пізнай добре свій народ, а в народі себе» [1, 82], акцентуючиу такий спосіб на національній ідентичності, що стає визначаль-ним для розгортання подальших подій у романі. Коротка зу стрічіз мандрівним філософом кардинально змінила життя Любим-ського, який, за власним переконанням, «мусив стати самимсобою», «не хотів бути тінню Сковороди», проте з часом визнав раціональність і беззаперечність його слів. Любимський швид-ко опанував внутрішній бунт, заповнивши порожнечу, «що зя-яла на місці втрачених марень» [1, 89] знаннями, які дозволилийому створити власний світ, незалежність, волю духу і гордість за себе.

У цілому ключовим аспектом у долі й Г. Сковороди (історич-ного й літературного), і Любимського стала необхідність само-пізнання, дієвість якої філософи обговорюють під час другої зустрічі. Їхня бесіда водночас стала й підсумком життєвих досяг-нень вже «зрілого мужа» Любимського і стартом для ще глибшо-го занурення у власне «Я». Р. Іваничук через образ Г. Сковороди знову актуалізує ідею національної ідентичності й невід’ємностідолі головного героя від долі України: «Ти відчуваєш непотріб-ність свою, будучи в’язнем у келії Самарського монастиря. Алев цій в’язниці маєш перо, каламаря і папір. І поки умреш чи знову закують тебе в кайдани, запиши те, що знаєш, бо ніхто не має права носити свого багатства в собі, наче той захланний скупар,що закопує у землі бочівку зі золотом» [1, 349]. Отже, Г. Сково-рода спонукає Павла «увіковічнити в літописі все, що знає, щоб посіяти серед співвітчизників зерна бунтарської мислі, чим по-дати порятунок обеззброєному людові» [4, 141]. Любимський незміг не погодитися із філософом, що слід «служити тому, що пе-реважить». Тому цілком виправданим вважаємо завершення ро-ману «Журавлиний крик» входженням Любимського до друкарні Піллера вже на початку ХІХ ст. за своїм рукописом, щоб передати «шукачеві живлющої води нині — як спадок старшого поколін-ня» [1, 381].

Отже, постать Г. Сковороди у романі «Журавлиний крик» роз-криває провідну тезу усього роману — невмирущість світлої дум-ки, продукувати яку здатні тільки вільні люди, що зуміли пізнати свій народ і себе у ньому. Такого ефекту Р. Іваничук досягає про-веденням наскрізної Сковородинівської лінії, органічного вписа-ної у національний контекст.

98

Література1. Іваничук Р. Журавлиний крик : роман. — Харків : Фоліо, 2006. —

382 с.2. Іваничук Р. І. На зламі епох мусимо творити відважно й таланови-

то / Р. І. Іваничук // Літературна Україна. — 2009. — № 5 (5293). — С. 1, 3.

3. Каплюк К. Філософські параметри художнього хронотопу роману Романа Іваничука «Орда» / Катерина Каплюк // Григорій Сковоро-да — джерело духовної величі і сучасність : матеріали Переяслав-Хмельницьких 10—11—12-х Сковородинівських читань. — Тер-нопіль : Астон, 2007. — С. 331—335.

4. Ромащенко Л. І. Постать Г. Сковороди і сучасна історична проза / Л. І. Ромащенко // Григорій Сковорода. Інтерпретації: Культуроло-гія. Філософія. Педагогіка. Літературознавство : Зб. наук. праць / Відп. ред. В. Т. Поліщук, Ю. В. Тимошенко. — Черкаси : Вид-во Чер-кас. держ. ун-ту; БРАМА. Вид. Вовчок О. Ю., 2003. — С. 138—143.

5. Сковорода Г. Повна академічна збірка творів / Г. Сковорода / За ре-дакцією проф. Леоніда Ушкалова. — Х. : Майдан, 2010. — 1400 с.

Манженко В. П.ФОРМУВАННЯ В АДРЕСАТІВ ІДЕАЛУ

«ВНУТРІШНЬОЇ ЛЮДИНИ» — ОСНОВНА МЕТАЛИСТІВ СКОВОРОДИ

Поняття «внутрішня людина» — одне з ключових у філософ-ській та богословській спадщині Григорія Сковороди. «Внутрішнялюдина», на думку українського любомудра, — це частина не-видимої натури, надсвідомий творчий первінь, закладений в лю-дину Богом. Сама людина як єдність природного і надприродного містить у собі таємницю власного буття і буття світу. Осягнути це вона може лише шляхом пізнання невидимої натури або за-гального закону, що керує Всесвітом як єдиною і цілісною систе-мою. Таке пізнання «невидимої натури» можливе, на переконан-ня філософа, тільки через пізнання «внутрішньої людини», тобто через самопізнання, що є водночас пізнанням божественної ре-альності.

«Всякая внешность рекою проходит мимо меня» — це заува-женння українського мислителя в повній мірі можна віднести

99

і до його епістолярної спадщини. Які б матеріальні проблеми не до шкуляли філософу, всі його листи насичені в першу чергу висо-ким духовним смислом.

Вже у другому листі до Михайла Ковалинського він закликаєйого «рушай туди, куди кличе тебе благочестя..., іди з Христом, з ним і повертайся» [2, 221]. Метою життя він вважає досягнен-ня стану душевного спокою, при якому людина задоволена своєю долею. Отож він і напучує друга: «Будь задоволений тим, щомаєш». Протягом мандрівного життя часто любив повторювати:«Хвала всемогутньому Господу-Богу, що потрібне зробив неваж-ким, а важке непотрібним».

«Наслідуй пальму, чим сильніше її стискає скеля, тим вищеі прекрасніше здіймається вона догори», — спонукає він свого друга у третьому листі, закликаючи долати труднощі у навчанні, і, перш за все, у пізнанні божественної істини.

У восьмому листі він закликає друга брати приклад з «...тих людей, чиї слова, діла, око, хода, рухи, їжа, коротше кажучи, всежиття скероване всередину, як ті сліди, про які говориться у Плу-тарха, звернені всередину, тобто вони не летять за тими, що лі-тають за хмари, але зайняті лише своєю душею і слухають самих себе, поки не приготують себе як гідну обитель для Бога» [2, 232].І тут же він описує стан досягнення ідеалу внутрішньої людини:«І коли Бог вселиться в їхні душі, коли запанує в них, тоді те, щоуявляється юрбі як щось нестерпне, страшне, пусте, для них ста-не божественним, сповненим нектару і амброзії, коротше кажучи„веселіе вечное”».

Характеризуючи стан сміху, радості, веселості у 9-му листі, віннаприкінці констатує: «Адже плачем ми чи сміємося, займаємо-ся серйозними справами чи бавимося — все робимо для нашого Господа, для якого ми вмираємо і живемо» [2, 234].

«Якщо ти здоровий, радію; якщо ти до того ще й веселий, радіюще більше, бо веселість — це здоров’я гармонійної душі. Душа, вражена яким-небудь пороком не може бути веселою» [2, 250]. Цезауваження філософа з 18-го листа безумовно характеризує риси істинної людини.

«Істинно добра людина, тобто християнин, трапляється рідшевід білої ворони. Щоб знайти таку людину, тобі потрібно буде ба-гато ліхтарів Діогена» [2, 252], — пише він у листі 19-му до свого улюбленця. Пізніше, у листі до В. Земборського він зауважує: «Но

100

знай, что человек всех скотов и зверей упрямеее и что, не нало-жив на него тяжких ран, не может иначе к себе обратить от мира Бог...» [2, 405]. Цим він хоче підкреслити, що не всі люди здатні на самопізнання, а отже — і на пізнання внутрішньої людини.

«Тільки б Бог зміцнив мене в своїй чесноті, тільки б він зробив мене людиною, гідною і дорогою для себе...» [2, 268], — пише він у листі 28-му до свого найкращого друга. Яку людину хоче поба-чити всередині себе Сковорода? Чому така людина може сфор-муватись тільки з допомогою Бога? Безумовно, це духовна, нова, внутрішня людина.

Блискуче порівняння цієї людини з орлом, а засобів її пізнан-ня — з крилами, які треба постійно і настирливо загартовувати: «...Наша внутрішня людина тепер не обтяжена плоттю, ніби звіль-нившись від пут або знайшовши нові крила, піднімається високо, неначе орел, ширяє, носиться і літає в безмежних небесних про-сторах, як по рівнині безкраїх полів, прагнучи досягти божест-венної краси, проникнути туди, де ангели безперервно дивлятьсяна лик Отця, радіючи людській долі» [2, 272]. І тут же: «Нам треба вправляти наші крила, щоб коли-небудь досягти тієї межі і мети, які вгамовують всяку спрагу...»

У листі 88-му у Бабаї до Якова Правицького він називає най-вірніші способи формування у собі, а отже — і в інших, «нової людини»: «Молитва и терпеніе, терпеніе да молитва, сія суть ми граница, и щит, и мощ, и надежда, и утешеніе, и покой. Мне? Ни. Не токмо мне, всем» [2, 370].

Сковорода переконаний, що людина, заклопотана пошука-ми якихось благ поза собою, не спроможна досягти блаженства і внутрішньої гармонії. Виходячи з цього, основну мету вихов-ного процесу він бачить у тому, щоб навчити учня самоаналізу, щоб допомогти йому стати на правильний життєвий шлях, обра-ти відповідну собі «роль» і розвивати свої здібності. «Копай все-редині себе колодязь тієї води, яка зросить і твій дім і сусідські. Всередині тебе є та основа, яку Плутарх називає джерелом спо-кою: намагайся це джерело очистити, черпаючи не з свинячих ка-люж, а з священних книг святих людей» [2, 308—309], — закликаєСковорода М. Ковалинського у листі до нього від 18.07.1763 р.Скеровуючи учнів до такого самокопання і самоочищення, на-ставник, на думку мислителя, допомагає їм проникнути у своє глибоке серце, пізнати «внутрішню людину», що містить у собі

умоосяжний фрагмент всезагальної невидимої натури, занури-тися в безмежну безодню досі невідомих їм власних думок, щоу сковородинівській структурі «внутрішньої людини» репрезен-тує найглибший рівень психічного життя, сприяє набуттю ними внутрішньої концентрації духовних сил для звільнення від своєї «зовнішньої людини», полегшує їм вихід з полону демонічного хаосу, який спрямовує їх до земних благ, до нагромадження багат-ства, до здобування посад, яким вони не відповідають, до нездо-рових пристрастей тощо. І коли цей учень, спираючись на Божу волю, зуміє здолати свою «зовнішню людину», він зможе стати співучасником Божої справи. Піднімаючи від землі свої думки,він у творчому запалі раптово проникає у надра надсвідомого і настає мить, коли, за висловом Сковороди, іскра Божія потрап-ляє «на темну бездну сердца нашого» [2, 180]. «Когда человек ис-ходит из круга самомненія, самопроизволенія, самолюбія своего, почитая все то землею пустою, непроходною и безводною, —стверджує філософ, — тогда чистый Дух Святый занимает всечувствія его, возстановляет царствіе истинны, то есть возжигает в нем способности внутреннего чувства огнем любви своея. Тогда выcокое познаніе и разуменіе по мере расположенія внутреннягои внешняго возникает из средоточія всех вещей, аки тончайшій,проницательнейшій огнь, неизяснимым удовольствіем поглоща-ясь бездною света. В таком состояніи чувствіе человека взирает на Дух Вседержителя с радостію и поклоненіем, и сим то образом смиренное самоотверженіе человеческое может созерцать то, чтоесть в вечности и во времени, ибо все близ его, все окрест его, всев нем есть» [2, 446]. Отже, внаслідок такого прориву у надсвідоме, раптового осяяння людина, вважає Сковорода, переображуєтьсяу нову, «внутрішню» людину, котра знає, як жити за покликомСвятого Духу, як виконувати його настанови, як прагнути до тієїсправи, задля якої вона народилася і для якої призначена Богом.

У Сковороди це осяяння божественним світлом є кульміна-ційним пунктом боротьби людини за Божу ідею в собі, за пере-ображення біологічного індивіда на особистість, здатну до само-подолання і духовного зростання. Це також і мить відшуканнясвого справжнього життєвого шляху й здобуття душевної рівно-ваги і щастя.

102

Література1. Сковорода Григорій. Повне зібрання творів. У 2-х т. — Т. 1. — К. :

Наукова думка, 1973. 2. Сковорода Григорій. Повне зібрання творів. У 2-х т. — Т. 2. — К. :

Наукова думка, 1973.3. Григорій Сковорода. Листи до Михайла Ковалинського. — Х. : Май-

дан, 2012. — 184 с.

Пінчук Т. С.ПОЕТИЧНА ТРАКТОВКА ОБРАЗУ Г. СКОВОРОДИ

В ХУДОЖНІЙ СТРУКТУРІ ТВОРІВ Д. ПАВЛИЧКА ТА Б. ОЛІЙНИКА

Григорій Сковорода є однією з найвизначніших постатей у куль-турному й літературному житті України. Мандрівний поет і вчи-тель мудрості, шукач особистого шляху осягнення Бога, істин-ного сенсу буття людини — все це створює образ оригінального мислителя, який посідає визначне місце в історії української та світової духовної культури.

Д. Павличко У вірші «Сковорода» (1967 р.) змалював мислите-ля, який піднісся над своїм часом, його оманами та облудами, алене в гордині, а палкому прагненні прислужитися упосліджуваному народові. Цей завуальований енергійними образними пасажами національно-патріотичний мотив, і є, на наш погляд, головним у павличковому творі. Кажемо так, бо загалом Д. Павличко йде традиційним шляхом і змальовує Сковороду в усталеному ракурсі як мандрівного правдошукача, котрого не розуміє сите панство і котрий віддає свої сили просвітництву знедоленого люду. Разом з тим (і в цьому своєрідність павличкової інтерпретації), його Ско-ворода — це воїн, не усамітнений споглядальник сущого, а борець, нищитель схоластичних догм і будитель людської, національної гідності. Подібна легендаризація історичного персонажа здійс-нюється автором свідомо і послідовно: «Сковорода у чорному жу-пані Козацький син з чолом у небеса», «Він темними байраками пі-шов... Бентежити думками рабську кров», «Він голови єпископські, як глеки, Словами розбивав на черепки» [1, 68—69].

103

У такій лицарській іпостасі, яка увиразнюється при доклад-нішому прочитанні твору, Сковорода ще не змальовувався, бо,думається, об’єктивно вона й не властива йому в такій мірі. Гі-перболізація однієї з граней і характеру славнозвісної особисто-сті (хоч, звісно, духовного лицарства Сковороді не бракувало),практично-предметне її потрактування зумовлюється публіци-стичною наснаженістю автора, котрий усвідомлюючи всю міру понищення національного духу («шукаєш правди, — хоч вона страшна...») б’є на сполох:

Живем і помираєм ненароком,Шукаєм правди, хоч вона страшна...Над людством нахилявсь, як на потоком,В якому видно воду аж до дна [1, 68—69].

Так, Сковороді була природою дарована виняткова прозір-ливість, глибина світобачення. Але цей прикінцевий образ уміщує в собі й натяк на ту ясність бачення реального стану речей (себто,морально-інтелектуально стану українського суспільства другоїполовини ХХ століття), до якої і закликає Д. Павличко в густому присмерку застою. По суті, його Сковорода великою мірою але-горичний (про що свідчить укрупнення одних рис і згладженняінших, таких, скажімо, як філософська дистанційованість від оточення — цього у вірші Д. Павличка геть немає). Творча апеля-ція до нього автора «Гранослова» має функціональний сенс і даєзмогу в несприятливих обставинах порушити пекучу проблему національної самітності, розвинену Павличком у віршах поперед-нього десятиліття.

Отже, крізь призму часу філософ допомагає нам пізнати са-мих себе, змушує задуматись над проблемами буття, що особли-во актуально звучать для нашого сьогодення: проблемами моралій духовності, самопізнання людини і необхідності збереженнянею унікального внутрішнього світу, прагнення до самовдоско-налення та гармонійного співжиття з собою і світом.

У 1976 році Б. Олійник створює ліричний цикл «Сковорода і світ», присвячений 250-літньому ювілею українського мислите-ля. Вже сама присвята вказує на піднесену, урочисту тональністьскладеного з шести віршів поетичного циклу. Такий інтонаційно-стилістичний ключ зумовлюється творчою метою, яку ставить перед собою автор, а саме: зобразити Сковороду як великого представника великої культури, як духовного посланця України

104

в коло європейських народів. Лише у першому вірші «Сцена» ав-тор у загальних рисах накреслює психологічний портрет Сково-роди, та й то головним шляхом його протиставлення поснулій, обважнілій від бенкетів та учт гетьманщині в лиці її розгулялої старшини. Змальовуючи останню промовистими штрихами, ав-тор «заґрунтовує» те морально-етичне тло, на якому з особливою виразністю проявляється інакшість його героя:

Гей ви, погрязлі в смальці і гульбі,Ну, раз би чесно глянули на себе:Як недостойні праведного неба,Хоч землю не паскудьте по собі!..

І де він взявся, бий тебе громи!Чи ми найбільше завинили в світі?Ну, хай казки розповідає дітям.Але за що караємося ми?! [2, 36—37].

Як видно вже з наведеної цитати, Сковорода виступає тут уособленням Совісті, народного сумління, що дошкуляє, му-ляє, теребить всичені зледащілі душі (щодо слова, говорить про не таку вже цілковиту й затраченість цих душ). Як Д. Павличко згущує фарби у віданні діяльного, соціально-практичного ли-царства Г. Сковороди, так Б. Олійник особливий акцент кладе на моральній вищості поета, його покликаності бути суддею свого й — у підтексті — нашого часу, його етичним мірилом. Останнє є кроком до канонізації історичного персонажа, його художньоїдеперсоналізації, яка послідовно здійснюється в подальших роз-ділах відповідно до розбудови глибшого (і головного) плану цьо-го образу як незаперечного доказу могутності багатовікової укра-їнської літератури.

Сьогодні багато говориться і пишеться про регресивні тен-денції «застійного часу» чи не найзловорожішого до будь-якого прояву живого національного духу. Звертаючись до образу Ско-вороди, Б. Олійник у властивих собі формах обстоює всесвітню значимість багатостраждальної української культури, символом якої і виступає наділений ореолом величності Сковорода:

...Ніщо ніколи не минає марно:Ще тільки-но збиралися на світ,Та вже давно дозрів шляхетний мрамур,В який ім’я його вкарбує світ [2, 37].

105

Відповідно до цього надзавдання сам образ Сковороди ви-повнюється не тільки урочистим пафосом, а й досить відчутноюдифензивністю, спірністю (згадаймо тут моральне протистав-лення історичного персонажа царському двору, Ватикану тощо),а це веде до його ідейно-естетичного знерухомлення, канонізації,або фігурально кажучи, скам’яніння. Підживлюючи в свідомості реципієнта почуття гідності, паростки національної свідомості,сам історичний персонаж у поетичному змалюванні Б. Олійни-ка втрачає життєвість, меморіалізується. Сковорода підноситьсяавтором на п’єдестал духовно-інтелектуального подвижництва,якого вочевидь бракує травмованому фальшу й аморальності суспільства «розвиненого соціалізму». Його Сковорода — велич-ний і кам’яний, нездвижний, позбавлений внутрішньої рефлек-сійності. В цьому його і сила, і слабкість.

Нехай і в позитивному сенсі, з благородною метою образ Ско-вороди свідомо підноситься Б. Олійником на котурни, в чому важко не відчути придиху декларативності, яка шириться в літе-ратурі 70-х років.

Література1. Павличко Д. Сковорода // Павличко Д. Любов і ненависть: вірші та

поеми / Дмитро Павличко. — К., 1983. — С. 68—69.2. Олійник Б. Сковорода і світ // Олійник Б. Вибрані твори. В 2-х т. /

Борис Олійник. — К., 1985. — Т. 2. — С. 36—37.

Рибка О. П.ОСМИСЛЕННЯ І ТРАНСФОРМАЦІЯ КОНЦЕПТУ

«СВІТ ЛОВИВ, АЛЕ НЕ СПІЙМАВ»

Сьогодні автоепітафія «Світ ловив мене, та не спіймав», кінеч-ний підсумок життя Григорія Сковороди, для багатьох набуваєнового значення. Принаймні, вже тому, що й саме поняття «світ»сьогодні не ідентичне тому, що вкладалося в нього за часів епохи бароко. Світськість, належність більше матеріальному, аніж ду-ховному, слідування стереотипам і приписам далеко не ідеаль-ного суспільства — от основні спокуси, яких уникав Сковорода.

106

Натомість для нашого часу «світ» — це інформаційна мережа, глобальна (світова) спільнота. Однак ловлення в сіті марнослав-ного, матеріального і корисливого світу-мережі — така ж нагаль-на загроза, як і за часів українського мислителя.

Українські митці-шістдесятники так само не могли оминути цього вислову. Імовірно, у цій фразі вони шукали опертя і від-повіді на актуальні питання, що поставали перед людьми тоталі-тарної доби. У своїй творчості цю фразу артикулювали М. Він-грановський, І. Драч, Л. Костенко, Б. Олійник, В. Шевчук. На на шу думку, порівняння нюансів розуміння тексту автоепітафії шіст-десятниками і тими значеннями, що надаються їй дослідниками,може прояснити чимало важливих аспектів діяльності шістде-сятників.

М. Коцюбинська у своєму листі до З. Геник-Березовської за-уважила: «Світ ловив» Сковороду, а «піймав» Драча» [5, 87], натя-каючи на те, що офіційне визнання, можливість творчого росту, дозволених (щоправда, контрольованих) поїздок, зокрема й за кордон, для нього набули більшого значення, ніж прямостояння й підтримка знедолених і ув’язнених сучасників-шістдесятни-ків, які обстоювали імператив чистої совісті перед народом. Як зазначає М. Жулинський, І. Драч, попри те, що, «як ніхто іншийіз шістдесятників, розпочав руйнацію поетичних стереотипів — цих свідчень виродження і змертвіння поетичної мови як демон-страційної системи «літератури на замовлення», не зміг уник-нути «цієї вульгарної знаковості у вигляді «паровозів» в ім’я...поклонінь і запевнень, тобто усієї цієї велеречивої стимуляціїсилуваних почуттів, яка межувала з містифікацією «на віру» [2, 8]. І в поезії, і в житті І. Драч проходить кола і непокори, експери-ментаторства, й упокореності, обережності. Однак із сьогодніш-ньої позиції не можна виносити присуд у зраді ідеалам. Відсто-роненість? Відмежування від реальності в ім’я роботи, творчого кшталтування? Можливо. Принаймні, він шукав благословення, хоч і маючи «на лобі ... знак неправоти», і то — благословення Григорія Сковороди:

Сковороду зустрів я у трамваї(Блукає він по світу двісті літ).

Сковорода, благословляючи, пропонує поетові шлях:Пройдись землею. В серце йди людське ти,Питай у нього дозволу і права,

107

Бо якорі космічної ракетиВросли в народ — навіки аж іржаво» [1, 85—86].

І. Драч навіть вдається до артикуляції глибинного сково-родинства, осмислюючи глобальну катастрофу ХХ століття —аварію на Чорнобильській АЕС: упокорена й спокійна смерть —за Сковородою, якого світ не спіймав [1, 323—325]. А «світ — цезаздрість» [1, 384], світ «жорстокий, лютий» [1, 384]. І розпачливегукання «Прийди до мене, мій Сковородо» [1, 171], що начебто належить М. Ковалінському, у світлі роботи над перекладом пі-сень Сковороди (викладених у циклі «Сковородіана. Низка варіа-цій і переспівів»), укладанням художньої біографії Сковороди (написана у співавторстві з Сергієм Кримським та МирославомПоповичем повість «Григорій Сковорода») постає сьогодні самеяк благання І. Драча про допомогу в боротьбі зі світом, що затя-гує в тенета офіціозу навіть «найвибуховіших», які спроможніосягнути «анатомію блискавки».

У Ліни Костенко Григорій Сковорода — пам’ятник, ноги яко-го «прикипіли до постаменту», але з яким хочеться налагодити діалог. Поетка від імені філософа проголошує про «спійманість»його світом:

Біда, — каже Григорій Савич. — Він мене таки спіймав, цей світ, добре хоч,Що на тому світі.Нічого, якось відштовхнуся Від постаменту, та й підемо [4, 5—6].

Зрештою, така інтенція свідчить про спротив Л. Костенкоофіційній ідеології, що накидала на творчість і постать Сковоро-ди «кам’яні» шаблони, які, у свою чергу, не дозволяли йому бути «живим». Т. Пінчук зауважує, що «вдаючись до ремінісценцій,символіки славнозвісного імені, поетеса говорить про небезпеку духовно-інтелектуальної заскорузлості, заполоненості в схемах і безплідних «правильностях лінивого розуму, яка чигає на всіх — і живих, і померлих, коли вони не «продовжуються» в пошуковій думці сучасників і нащадків. І водночас образ Сковороди в межах нового «діалогічного» образу зберігає весь свій гуманістичнийзміст і пафос, не редукується [7, 67—68].

А от Микола Вінграновський говорить про себе: «І світ спій-мав мене» (поезія «Станси»). Проблему співвіднесеності поняття«світ» у поета та видатного мислителя досліджував Д. Козій. Він за-

108

значав: «на перший погляд може здаватися, що поет кидає викликмудрецеві, перед мудрістю якого схиляємо голови» [3, 339]. Проте детальний аналіз понять «світ» приводить до розуміння того, що для Вінграновського факт «спіймання світом» сповнений позити-ву, адже він є «вином любові», яке створює ідилічний стан душі, за якого з’являються два додаткові аспекти, притаманні світові — ас-пект краси і величі, і аспект сили і змагання Значення, вкладеніу слово «світ» Григорієм Сковородою і Миколою Вінграновським, різняться. У цьому випадку Вінграновський вступає в художнійдіалог із філософом і поетом, доточує до його світогляду свій, на-магається не просто інтерпретувати науку «першорозума», а дати нарис того, що є найбільш актуальним для сучасності. Він розуміє світ не як політичну чи соціальну систему, а як «буття в його пов-ноті», «людське повнозвуччя» [3, 339, 350].

Ще один чільний шістдесятник, який створив художній порт-рет Сковороди, — Борис Олійник. У його творчому доробку Ско-ворода не є статичною фігурою. Наприклад, у циклі «Сковоро да і світ» він такою ж мірою відтворює цей образ у дзеркалі його епо-хи, як і морально-психологічне обличчя епохи у світлі гуманістич-них ідей автора «Саду божественных пѣсней». Загалом Олійниксумлінно описує біографічні віхи, залучає образи з байок (бджо-ла), обіграє широко знану автоепітафію, зазначаючи у характе-ристиці Григорія Сковороди «Він світом жив», а далі «Але його не упіймає світ» [6, 195]. Проте цей цикл залишається на рівніхудожньої біографії, лиш незначною мірою піднімаючись до художнього діалогізму.

А ось, наприклад, у свій вірш «Зацний філософе Григорію Са-вичу...» Борис Олійник привносить нотку іронії, кажучи:

Добре було, батьку,втікать із саквами, коли світ ганявся за Вами...волами...[6, 305].

Але, вважаємо, сам поет не припускає заперечення мудрості Сковороди, а створює сатиричний портрет свого сучасника, який не може звикнути до «космічного віку», а відтак намагається за-судити геніального мислителя, щоб виправдати свою недоско-налість:

Але скажіть: як втекти чоловіку нашого,космічного, віку? Та ще ці кляті телефони:дзвонять у всі дзвони, як на віче!.. [6, 305].

109

На це вказують, зокрема, і такі слова:Ми, звичайно, воздаємо Вам належнеза те, що зуміли втектив безмежне з буденного содому.(«Світ ловив мене, але не впіймав» — цитую. Забув, щоправда, з якого тому) [6, 305].

Автор змальовує тих, хто намагається заперечити цінністьтворчості філософа, не знаючи й не розуміючи її, в найкращому разі пам’ятаючи приблизно цитату (що, як зазначено вище, не вхо-дить до томів творчої спадщини Григорія Сковороди, бо насправ-ді є автоепітафією), широко розтиражовану й знану майже всі-ма. Неосвіченість і філістерська самовпевненість є тут об’єктамидля критики. Отже, Борис Олійник таким чином виступає проти сфальшованого розуміння, закликає до прочитання й усвідом-лення важливості, актуальності творів митця навіть для нашого «космічного» віку.

Отже, світ-мережа, що ловить у свої сіті мислителів і поетів —образ, актуальний і для доби Григорія Сковороди, і для сучасного світу, що стоїть перед проблемою глобалізації. І якщо глобаліза-ція по-радянськи не стала реальністю, а покоління шістдесятни-ків, імовірно, так і залишиться у нашій свідомості як покоління«не зловлених світом» офіціозу й облуди, а «зачарованих світом»правдивого життя з імперативами чесності перед собою і наро-дом, то сьогоднішня генерація стоїть перед моральним вибором.І звернення до джерел, спроба зрозуміти ті філософеми, що жив-лять коріння народу, — один зі шляхів здійснення вибору на ко-ристь національної ідентичності. Відтак, подальші дослідженняу цій сфері є перспективними й актуальними.

Література1. Драч І. Анатомія блискавки: Поезії, проза / Упорядкування, комен-

тарі та примітки В. Брюґґена; Вступ. стаття М. Жулинського. — Хар-ків: Фоліо, 2002. — 509 с.

2. Жулинський М. Поетичний їжак з головою сатира і волоссям кольо-ру витіпаних конопель // Драч І. Анатомія блискавки: Поезії, проза / Упорядкування, коментарі та примітки В. Брюґґена; Вступ. стаття М. Жулинського. — Харків: Фоліо, 2002. — С. 3—30.

3. Козій Д. «І світ піймав мене». Микола Вінграновський і його сві-тобачення // Козій Д. Глибинний етос: Нариси з літератури і філо-

110

софії. — Торонто; Нью-Йорк; Париж; Сідней: Видавництво курсів укра їнознавства імені Ю. Липи, 1984. — С. 339—355.

4. Костенко Л. Вибране. — К.: Дніпро, 1989. — 559 с.5. Коцюбинська М. Зафіксоване і нетлінне: роздуми про епістолярну

творчість. — К.: Дух і Літера, 2001. — 300 с.6. Олійник Б. Стою на землі: Вірші та поеми. — К., 2003.7. Пінчук Т. Штрихи до поетичного портрету Гр. Сковороди // Ра-

дянське літературознавство. — 1998. — № 2. — С. 65—68.

Толстов І. В.ВПЛИВ ФІЛОСОФІЇ Г. С. СКОВОРОДИ

НА СВІТОГЛЯД Л. М. ТОЛСТОГО

Цікавитися філософією Л. М. Толстой почав дуже рано: «...у 16 років Толстой, «зруйнувавши» в собі традиційні погляди, захопився Руссо...» [2, 452]. З юнацтва на першому плані у його філософії стоїть етика. Уже в цей час внутрішній світ письменни-ка цілком заповнює прагнення до самовдосконалення, постійненезадоволення собою, боротьба з людськими пороками. Окрім етичних ідей Руссо глибокий вплив на нього справив песимізмШопенгавера, який згодом трансформується у Толстого в оп-тимістично забарвлений імперсоналізм.

Важливим періодом, коли Толстой повністю занурюється у фі-лософію, були 1879—1881 pp., тоді письменник пережив глибоку духовну кризу, після чого в його світогляді стався різкий злам. У цей час він багато читає, жадібно всмоктуючи в себе різні ду-ховні ідеї свого часу, які знайшли своє віддзеркалення в оригі-нальній системі «панморалізму». Хоча Толстой здебільшого у ви-робленні своєї теорії морального самовдосконалення спираєтьсяна досягнення європейських філософів, все ж є підстави припу-стити, що вітчизняна філософська думка також не обминула його. Саме філософія Г. С. Сковороди — «першого філософа на Русі у точному значенні цього слова» [2, 72] — сприяла кристалі-зації толстовської моральної теорії.

Життя та творчість українського філософа не могли не викли-кати інтерес у Толстого. Про це може свідчити і такий факт, що в Яснонополянській бібліотеці зберігається чимало матеріалів про

111

Сковороду: «збірка творів Г. П. Данилевського у 24 томах, 21-й томякої розрізаний саме там, де вміщено статтю про «Г. С. Сковоро-ду»; журнал «Вопросы философии и психологии» за 1894 рік, дебула вміщена перша частина статті проф. Φ. Ο. Зеленогорського «Філософія Г. С. Сковороди»; праця Ф. В. Ливанова «Раскольники и острожники», в другому томі якої вміщена стаття «Україн ськийфілософ Г. Сковорода та його значення серед молокан і духобор-ців»; книжечка Μ. М. Гусєва «Украинский народный мудрец Гри-горий Саввич Сковорода»» [1, 159].

Найбільший сплеск зацікавлення Толстого українським філо-софом є період його роботи над статтею «Г. С. Сковорода», якапризначалася для збірника «Дитяче коло читання». Вона має ціл-ком оригінальний характер. Вся вона пройнята його світоглядом,його ставленням до життя, його поглядами на людину, її призна-чення. У своїй статті Толстой відзначає, що Сковорода лишив пособі добру пам’ять у народі і мудре вчення про те, як треба жити,щоб знайти справжнє щастя. Викладаючи біографію мислителя,Толстой всіляко підкреслює простий спосіб його життя. З особ-ливою симпатією відзначає близькість його до народу, якому вінпроповідував своє вчення всюди, де траплялось: на сільських ву-лицях, на ярмарках, на церковних цвинтарях, у хатах. «Він особ-ливо любив простий, сільський люд, — пише Толстой, — і вони любили його». Пишучи про основи морального вчення Сково-роди, Толстой наголошує на його демократизмі, утвердженні ідеї рівності людей усіх станів, на критиці феодально-кріпосницько-го ладу, офіційної релігії, попівства. Стаття написана в цікавій,дохідливій для юних читачів формі. У ній наведено кілька вислов-лювань і цитат з творів філософа, а пісню 10-ту «Всякому городу нрав і права», з якої розпочинається «Сад божественних пісень»,подано у прозовому перекладі-переказі.

Також Толстой написав стислу, всього на 12 друкованих рядківбіографічну замітку-характеристику про Сковороду. В ній виді-ляються такі риси українського філософа: вченість, презирство до влади і багатства, його близькість до народу і любов до нього простих людей і, звичайно ж, «спрощенський» спосіб життя, щотак імпонував Толстому. З етичного вчення Сковороди письмен-ник взяв улюблену тезу про те, що все потрібне людині в жит-ті добувається легко, а все непотрібне — важко. Толстому дужеблизькі і дорогі думки та висловлювання Сковороди про те, що

112

благо, щастя не в багатстві, не в грошах, не у владі, а в житті, за-снованому на засадах моральності, відповідно до вимог «серця», якими людина повинна постійно керуватися. Лев Миколайович вважав, що важливими умовами людського щастя є: «...гармоній-не життя людини з природою, улюблена та вільна праця, сім’я,вільне, любовне спілкування з усіма людьми, здоров’я та без-болісна смерть...» [5, 289—293].

Увагу релігійного мораліста Толстого притягують думки і ви-словлювання українського мислителя про потребу морального са-мовдосконалення. Принцип самовдосконалення в системі етичних поглядів Толстого, так само як і в етиці Сковороди, є своєрідним фокусом, що стягує в єдиний вузол цілу низку морально-етичних засад і вимог. Він вбирає в себе і потребу пізнання людиною самої себе, свого внутрішнього «я», і вимогу чесного трудового життя, заснованого на засадах правди, справедливості і любові до ближ-нього, тобто до всіх людей. Органічно включається в нього думка про перевагу духовного над матеріальним. Тому він часто наво-дить у своїх збірках висловлювання українського мислителя про потребу пізнання людиною самої себе, своєї морально-етичної сутності, «свого серця», або «свого бога», про моральне вдоско-налення. Це такі вислови Сковороди, як-от: «джерело вічних про-мінів серце. ...серце є істинний Бог... Що є в людині глава, аще не серце? Корінь древу, сонце миру, цар народу, серце ж людини є корінь, сонце, цар і глава» [3, 123]. Особливо цінував письмен-ник парафраз Сковороди з Євангелія: «Царство Боже всередині вас», «людина дивиться на лице, а Бог зрить на серце» [4, 98].

Роздуми Сковороди про пріоритет добра над злом, про са-мопізнання як пізнання Бога, пізнання своєї духовної суті, са-мопобудову себе як боголюдини, яке досягається через осяяння,визначили та збагатили філософський світогляд Толстого. Ці ідеїв подальшому застосовуються Толстим для відродження релігій-ної православної культури, за допомогою якої можна створити Царство Боже у земному житті, в якому буде панувати абсолютні добро та справедливість.

Література1. Григорій Сковорода 250: Матеріали про відзначення 250-річчя з дня

народження / Упоряд. І. П. Стогній і П. Я. Шабатин. — Київ: Наукова думка, 1975. — 256 с.

113

2. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х т. Серия «Вы-сшее образование». — Ростов-на-Дону : «Феникс», 2004. — Т. 1. — 544 с.

3. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т. — К. : Наукова думка, 1973. — Т. 2. — 576 с.

4. Сковорода Г.С. Розмова про істинне щастя / Пер. укр. мовою, прим. В. О. Шевчука. — Харків : Прапор, 2002. — 280 с.

5. Толстой Л. Н. В поисках веры. — М. : «Мартин», 2006. — 384 с. —(Скрижали мысли).

Трофименко Т. М.ЧИ ПОГАНО БУТИ ПРОЙДИСВІТОМ?

АПОКРИФ МАНДРІВ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИЗА ВОЛОДИМИРОМ ЄШКІЛЄВИМ

Зізнаюся: якось пропустила мить, коли писати цікаво сталов українській літературі поганим тоном. Фразу «це не роман,а сценарій для американського блокбастеру!» довелося неод-норазово чути щодо «Хроносу» Тараса Антиповича від читачіврізного рівня освіченості та літературних смаків, і це був некомплімент.

Не минуло й півроку, як такі закиди зазвучали на адресу рома-ну «Усі кути трикутника» Володимира Єшкілєва. Автор не тількинаписав гостросюжетний і харáктерний твір, а ще й нібито дека-нонізував та примітивізував образ Григорія Савича Сковороди — вочевидь, на догоду невибагливій публіці. Наскільки я пригадую, публіка вибаглива востаннє вибачила динамічний сюжет «Чор-ного ворона» Василю Шкляру — завдяки ідеологічній вивірено-сті змісту. Єшкілєву, безперечно, це не загрожує.

Як і можна було передбачити, в «апокрифі мандрів» молодого Сковороди Європою Єшкілєв говорить про зв’язки майбутньогофілософа з таємними організаціями і прямо називає його «та-том» українських масонів. Це, звісно, затьмарює канонічно-пра-вославний образ — одну з офіційних версій старчика Варсави.Чого, вочевидь, не передбачала частина читачів, то це того, щоСковорода постане у ролі шпигуна, бісексуала, учасника змов та оргій (заспокойтеся, останні йому геть не сподобалися).

114

Уже не перший рік письменник послідовно впроваджує у сві-домість українського читача ідею про те, що насправді світдовкола нас не такий, як здається: діяльність таємних орденів і відьом ських кланів реально існує, хоча ми цього й не помічаємо. На ситуації прозріння побудовано «сучасну» частину таких ро-манів Володимира Єшкілєва, як «Богиня і консультант» та «По-бачити Алькор»: персонаж, який живе, нічого не підозрюючи,у профанному світі, виявляється втягнутим у містичну гру, яку ведуть посвячені, і поступово, не без спротиву та сумнівів, стає на шлях гнозису. А далі дізнається, що все було не випадково, і він — наріжний хранитель або жрець Великої Богині, просто при комуністах про це не прийнято було говорити. Так письменникорганізовує «сучасну» лінію й у романі про Сковороду: посвяче-ним стає історик з промовистим прізвищем Вигилярний. Саме він є тим обраним, хто продовжить справу філософа у наш час. Головним завданням для персонажа стає не написання книжки про Григорія Сковороду. Його «істинне призначення» — «самому стати продовженням Григорія Сковороди, стати Сковородою», бо ж Сковорода — це не просто прізвище, але чин, «і знак, і криїв-ка посеред пустелі. Так сталося на цій землі, що лише Сковорода через Біблію створив свій окремий світ, замкнув на себе суверен-ні сенси й навік залишився найвидатнішим із Хранителів Навни, заповіданої цій землі предками».

Пройти такий шлях до снаги, звісно, не всім пересічним гро-мадянам України, а лише найкращим (вигилярним). Більшість навряд чи зможе вирушити шляхом філософа і здобути сакраль-не знання. Тому читачі, котрі після першого абзацу цієї рецен-зії подумали, ніби «Усі кути трикутника» — лише історичнийбойовик, будуть розчаровані. У книзі традиційно багато містич-но-окультних пасажів, подробиць устрою масонської організації,цілий екскурс у практику ісихазму і таке інше, що, повторюю, лише втомить невибагливу публіку. Звісно, автор міг би уник-нути надмірного філософування, якби просто прагнув ближче познайомити письменне населення України з тим дядьком, якого воно знає переважно з купюри в 500 грн. Натомість Єшкілєв хочеговорити до більш інтелектуальної аудиторії — питання тільки,чи існує вона насправді.

Утім, не варто забувати: коли на одній шальці вагів сучасної української літератури покладено гостросюжетні, написані пре-

красною мовою, хоча дискусійні за ідейним змістом твори, то наіншій шальці навалено купу нечитабельних текстів з одноманіт-ними персонажами та відсутністю будь-якої поживи для розуму. Твори Єшкілєва — на першій шальці, і за це йому можна багато що пробачити.

Отож, що насправді добре в аналізованому тексті, то це, влас-не, сюжетна лінія Сковороди. Це той випадок, коли після остан-нього розділу говориш «а чому так мало?» До речі, справді мало; не даремно на презентаціях від автора просто-таки вимагаютьпродовження роману. Автор не лише вміло вибудовує фабулу — він небайдужий до деталей, переконливо відтворює колорит ве-селого і небезпечного XVIII століття. Примхливий світ європей-ського бароко з його політичними інтригами та жорстокістю;подорожі з мандрівними акторами (котрі за сумісництвом є ма-сонською аґентурою); жінки, що підступилися до великої влади близько аж до смерті; вічний сумнів і пошук... Усе це та багато іншого, що утримує увагу читача, є на сторінках роману.

Головний персонаж ще не має усталеної системи філософ ських та життєвих поглядів. Він ніби приміряє на себе різні концепції,сценарії, варіанти, бо ж на час, коли відбувається основна дія(1751 рік), має лише 29 років. Можна було б сказати, що не такий уже й юний, бо ж люди у такому віці... Але тоді це був би бодай на-тяк на «деканонізацію», якої насправді у романі Єшкілєва немає:автор занадто ідеалізує та романтизує свого героя, щоб віднайти в його образі щось зі знаком мінус. Хоча письменник і порушуєнизку «проблемних» питань, про які не прийнято говорити у при-стойному товаристві, а тим більше в академічному середовищі,робить він це без особливого пафосу. Скажімо, дуже толерант-но зачіпає проблему конфлікту з православним духівництвом, а тему гомосексуальних уподобань порушує взагалі надзвичайноніжно... Здається, у випадку «Усіх кутів трикутника» можна го-ворити хіба про зміну оптики, інший погляд на канонізовану по-стать, авторську версію Сковороди, який у романі постає палким,захопленим, дещо наївним... пройдисвітом.

«А хіба ж погано бути справжнім пройдисвітом, себто пройти цим світом і позбирати з його жорстких стебел золоті зерна муд-рості?» — запитує самого себе персонаж. Відповідь кожен читач може дати власну.

116

Література1. Єшкілєв В. Усі кути трикутника : Апокриф мандрів Григорія Сково-

роди. — К. : Видавничий центр «Академія», 2012.

Ушкалов Л. В.«ПОВНИЙ» СКОВОРОДА,

ПЕРЕКЛАДЕНИЙ ПО-РОСІЙСЬКОМУ

24 травня 1936 року Павло Тичина, відпочиваючи в Ірпені, у Будинку творчості Спілки письменників України, читав щой-но видану антологію «Поэты XVIII века (М. Херасков, В. Майков, И. Богданович, М. Попов, В. Петров, И. Хемницер, В. Капнист, А. Радищев)». Це був п’ятий випуск «малої» серії «Библиотеки поэта» — ошатний томик на 434 сторінки, підготовлений блис-кучим фахівцем з російської літератури XVIII століття Григорієм Гуковським. І в цьому виданні Тичина, який усе життя був при-страсним шанувальником Сковороди, натрапив на поезію Васи-ля Капніста «Чижик», написану десь наприкінці 1780-х — на по-чатку 1790-х років, тобто ще за життя нашого старого філософа. Ось її перші рядки: «Милый чижик желтобокой! / Кверху, друг мой! не взлетай, / Не клади гнезда высоко, / Но в густой траве свивай. / Ты взгляни, как ястреб гладный / Над тобой уже парит, / Как, твоей он крови жадный, / Когти на тебя острит». Звісно, ці рядки відразу ж нагадали Тичині вісімнадцяту пісню «Саду бо-жественних пісень». «Виходить, — не без подиву нотує Тичина в щоденнику, — що вірш Сковороди «Ой ти птичко жовтобо-ка» — це є переклад із Капніста? Це для мене новина». Поет сприй-няв російськомовний твір за оригінал (поза сумнівом, тут дався взнаки комплекс «молодшого брата»), навіть не запримітивши,що на ту пору, як Сковорода написав вісімнадцяту пісню «Саду...»(десь перед 1760 роком), Василь Капніст щойно народився. Але за якийсь час Тичина й сам зрозумів свою помилку. Цього ж таки місяця (недатована нотатка) він пише в щоденнику: «Та ні! ЕжКапніст народився лише 1757 року».

Ясна річ, те, що «Чижик» Василя Капніста є перекладом знаме-нитої пісні Сковороди «Ой ти, пташко жовтобоко», не було сек-

117

ретом. Принаймні в тому ж таки 1936 році ще один палкий ша-нувальник Сковороди Дмитро Чижевський друкує на сторінках тринадцятого тому берлінського часопису «Zeitschrift für slavischePhilologie» причинок під назвою «Плоди читання. До питання провпливи Сковороди» («Literarische Lesefrüchte. Zu den Einfl üssen Skovorodas»), де говорить про вплив творчості Сковороди на Ва-силя Капніста. А вже наступного року Чижевський присвятить кілька сторінок своєї прецікавої студії «V. Kapnist und Skovoroda»докладному порівнянню вісімнадцятої пісні «Саду пісень» та їїросійськомовного Капністового перекладу під назвою «Чижик»...Так чи інакше, історія перекладів Сковороди російською мовоюрозпочалась іще за життя нашого мандрівного філософа. І пер-шим таким перекладом стала поезія Василя Капніста «Чижик».

Наступним важливим кроком у цій справі можна вважатиспробу харківських поетів-романтиків на початку 1830-х років видати повну збірку творів Сковороди. Ініціатором цього видан-ня став студент Харківського університету Александру Хашдеу,для якого Сковорода був тим філософом, котрий першим збагнув сам «ідеал руського романтизму». «...Я, — писав Хашдеу, — відчу-вав потребу підслухати в нього голос народу, цей Божий голос...»Юний романтик заходився збирати про Сковороду все, що можнабуло зібрати там, «де він жив і діяв — у Київській, Чернігів ській,Курській, Полтавській та Слобідсько-Українській губерніях». Най-перше, звісно, Хашдеу розшукував рукописи сковородин ських творів. Уже наприкінці січня 1833 року, говорячи про свій намірвидати семитомову збірку творів Сковороди обсягом близько50 друкованих аркушів (на сьогодні повна збірка творів філософа обіймає 69 друкованих аркушів), він запевняв майбутніх читачіву тому, що «доклав усіх зусиль, щоб віднайти для цього видан-ня найкращі списки, а також щоб з’ясувати всі обставини жит-тя й науки Сковороди, про які йдеться в його листах до різних людей, у його автобіографічних нотатках та в переказах тих, хтойого знав». Задум упорядника був такий: «Видання розпочинаю з байок. Їх супроводжуватиме на початку: 1) Основне поняттяпро Сковороду-байкаря та 2) Дані про долю байок Сковороди;а насамкінець: 1) Різночитання в списках та 2) Ідіоматичний словник... Услід за байками вийдуть окремими книгами: 2. Пісні. 3. Діалоги. 4. Притчі. 5. Драми. 6. Підручники. Видання буде за-вершувати історія життя й науки Сковороди під назвою «Сково-

118

рода та сучасне суспільство», скіаграфічні уривки з літографова-ним портретом Сковороди та відбитками його почерку».

Маю сказати, що Хашдеу переробляв сковородинські тексти. Характер змін він окреслював так: «...Мої виписки з творів Сково-роди трохи очищено чи радше оновлено в стилі, хоча ті слова, що їх варто було зберегти як примітні, збережено; тим часом думка, її єство, перебіг, зв’язки, звороти й спрямування, залишились не-доторканними, без якнайменшого накинення їм чужого й вилу-чення питомого». Як можна судити з подальших пояснень, ці змі-ни були спричинені найперше мовою Сковороди, яка й сього дніздатна викликати у звичайного читача нерозуміння й подив. Хи-ждеу наважився на зміни заради того, щоб «уникнути надмір-ної пістрявості» тексту. А один з його приятелів, незнаний меніближ че К. Сергєєв, який брав активну участь у підготовці текстівСковороди до друку, радив узагалі перекласти їх по-російсько-му, щоб «прикметна для стилю Сковороди дивовижна сумішка церковної мови з говірковою українською, розцяцькована поль-ськими словами та численними білоруськими провінціалізмами, а до того ще й вкрапленнями грецьких, латинських, ба навітьєврейських фраз, не перелякала багатьох читачів...» Усі томи на-міченого видання повинні були з’явитися до початку 1834 року. На жаль, воно так ніколи й не побачило світу з огляду на брак коштів. Гадаю, якби це видання таки вийшло, твори Сковороди були б подані в ньому в перекладах російською мовою. В усякому разі, сама ідея перекласти по-російському повний корпус творів Сковороди з’явилася десь у 1832—1833 роках.

Утім, склалося так, що від часу її появи до втілення в життя повинно було пройти майже 140 років, бо вперше повна збіркатворів Сковороди в російських перекладах з’явилася аж 1973 ро-ку. Це було велике за обсягом — майже на 1.000 сторінок — ви-дання «Сковорода Г. С. Сочинения: В 2 т. / Составление, перевод и обработка И. В. Иваньо и М. В. Кашубы. Вступительная статьяИ. В. Иваньо и В. И. Шинкарука». Воно побачило світ у москов-ському видавництві «Мысль» (серія — «Философское наследие») і було підготовлене зусиллями передовсім Івана Іваня та Марії Кашуби. Поза сумнівом, це було значне досягнення у справі по-пуляризації творчості українського філософа, навіть попри те, що московське видання, порівняно з паралельним київським акаде-мічним двотомовиком, який побачив світ у тому ж таки 1973 році

119

(Сковорода Г. С. Повне зібрання творів: У 2 т. — К.: Наукова дум-ка, 1973. — [Т. 1]. — 531 с.; [Т. 2]. — 574 с.), як слушно відзначає найкращий на сьогодні російський знавець Сковороди професорОлег Марченко, «в текстуальному плані виконано гірше, обробка,яка наближає текст Сковороди до сучасної російської мови, інко-ли призводить до втрати або викривлення змісту».

Потім буде ще кілька спроб видання Сковороди російськоюмовою. Наприклад, у 1999 році в Мінську вийшов великий за обсягом том російських перекладів Сковороди «з українськоїмови» (Сковорода Г. С. Сочинения / Пер. с укр. А. Н. Гордиен-ко. — Минск: Современный литератор, 1999. — 704 с. — серия:«Классическая философская мысль»). Видавці не зазначили, за яким джерелом вони підготували своє видання. Але не помилюся,коли скажу, що таким джерелом було для них київське академіч-не видання 1973 року. Мінське видання — явно невдалий проект.Щойно згаданий Олег Марченко не без підстав охарактеризував його як «найнеподобніше [самое безобразное] за всю історію публікації творів Сковороди». Справді, як інакше можна назвати,скажімо, ось такий переклад поезії Сковороди «In Natalem BasiliiTomarae, pueri 12 annorum»: «Круг годовой завершился и вновь начался. Сегодня / Маем мы первую добу, нового года почин, /Доля ссудила тебе, обрадованный хлопчик Василь, / В сей деньродиться. Добра то провись тебе. / Первым ты пагонцев, хлопчик,на свет от батьков появился, / Первый чеснотою скрись, первыйи славою будь...» Що це за мова й що означають слова «провись»чи «скрись», не скаже, мабуть, і сам автор перекладу. Хоч, зреш-тою, нічого загадкового в цьому перекладі нема — це зіпсований текст українського перекладу Миколи Зерова, який насправді звучить ось так: «Круг годовий довершився і знов розпочався.Сьогодні / Маємо першу добу, року нового почин, / Доля судилатобі, обдарований хлопче Василю, / В цей народитися день. Добра то провість тобі. / Першим ти пагонцем, хлопче, на світ од батьківнародився, / Перший чеснотою скрізь, перший і славою будь...»А 2000 року вже сам Марченко підготував чималий корпус росій-ських перекладів творів Сковороди для антології «Духовный ал-фавит. Григорий Сковорода и литература его времени» (Москва: Славянский диалог, 2000. — 479 с.). Як зазначив у примітках пере-кладач і упорядник, він намагався максимально «зберегти манеру письма філософа». Це справді гарне видання, дарма що неповне.

120

І ось, нарешті, рецензоване київське видання 2011—2012 років. Мені дуже приємно відзначити, що воно підготовлене на основі редагованої мною повної академічної збірки творів Сковороди 2010 року. Переклад творів Сковороди російською мовою здійс-нив кандидат філологічних наук, старший науковий співробітниквідділу рукописних фондів і текстології Інституту літератури іме-ні Т. Г. Шевченка НАН України Роман Кисельов, а наукову редак-цію — доктор філософських наук, завідувач відділу історії філосо-фії України Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН Укра-їни Сергій Йосипенко. Латинські тексти Сковороди переклала по-російському доктор філософських наук, професор Львівсько-го національного університету імені Івана Франка Марія Кашуба, а звірила з рукописами кандидат філософських наук, старший на-уковий співробітник відділу історії філософії України Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України Ярослава Стратій.Науковим консультантом видання був один із найглибших ін-терпретаторів філософії Сковороди, доктор філософських наук, професор, академік Національної академії наук України, дирек-тор Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України Ми-рослав Попович. Видання здійснене завдяки щедрій фінансовійпідтримці «Фонду братів Павліченків», Валерія Раздорожного та Благодійного фонду «Богуслав».

На початку йде коротке вступне слово митрополита Київсько-го і всієї України, Предстоятеля Української Православної Церкви Його Блаженства кир Володимира. У ньому про Сковороду сказа-но, зокрема, таке: «В основі його творчості — премудрість текстівСвятого Письма й богослів’я отців Церкви. Та незрідка біблійнамудрість переплітається з мудрістю давньогрецьких філософів.Божественна премудрість не цурається діалогу з мудрістю люд-ською. Думка Сковороди перебувала у внутрішній рівновазі віри й розуму...» Я б сказав, що Його Блаженство трактує творчістьСковороди в «александрійській» традиції, знімаючи тим самим Тертуліанову опозицію «Афін» і «Єрусалима». Мабуть, така наста-нова справді може бути ключем розуміння християнської філосо-фії Сковороди. І ще одне: наприкінці свого вступного слова Його Блаженство цитує знамениту пісню Сковороди «Всякому городу нрав і права»: «Смерте страшна, замашная косо! / Ти не щадиші царських волосов, / Ти не глядиш, де мужик, а де цар, — / Все жереш так, як солому пожар. / Хто ж на її плює гострую сталь? /

121

Той, сия совість, як чистий хрусталь!» Як розуміє ці слова Його Блаженство? Куди глибше й мудріше, ніж багато хто з професій-них істориків літератури і філософії. Для нього це — варіація на тему «чотирьох останніх речей», про які ні на мить не годилося бзабувати людині, — смерть, суд, рай і пекло.

Далі йде слово «До читачів» академіка Мирослава Поповича. У ньому шановний автор говорить про те, що на сьогодні твориСковороди відомі і в Україні, і далеко за її межами. Однак Ско-ворода залишається письменником, якого ми не надто добре розуміємо хоч би тому, що він «писав забутою на сьогодні мо-вою». Звідси — потреба перекладів його творів мовами сучасни-ми. Можу лиш погодитися. Таку потребу красномовно засвідчуєхоча б те, що твори Сковороди перекладено, крім сучасної україн-ської та російської, ще й англійською, вірменською, грузинською, італійською, німецькою, польською, португальською, словацькою,фінською, чеською... Але, — продовжує академік Попович, — є щеодна проблема: Сковорода був носієм забутої на сьогодні куль-тури. От ця проблема, як на мене, значно складніша. Справді, щоб зрозуміти як слід Сковороду, ми повинні розуміти культуру нашої доброї старої України. Тим часом сьогоднішнє знання пронеї вкрай фрагментарне й поверхове. Про розуміння взагалі го-ворити поки що рано. Скільки в нас є повних академічних виданьписьменників старої України? Жодного, як не брати до уваги са-мого Сковороди. Яке ж тут розуміння?..

Нарешті, йде слово «Від видавців», підготовлене Сергієм Йоси-пенком та Романом Кисельовим. У ньому шановні автори пода-ють коротку історію академічних видань творів Сковороди, а та-кож огляд сучасних спроб перекладу та видання творів філософа укра їнською і російською мовами, наголошуючи на тих пробле-мах, які постають перед перекладачами. Крім того, вони докладнопояснюють власні принципи перекладу. Головний із них такий:якомога повніше «зберігати авторський мовний колорит» і на рівні лексики, і на рівні стилістики, і на рівні синтаксису. Авторивідзначають, що в ході передачі численних біблійних цитат орієн-тувалися, з певними застереженнями, «на російський синодаль-ний переклад Біблії». Примітки до текстів Сковороди — стислій лише найнеобхідніші. Вірші вирішили не перекладати й неадаптувати, а залишити оригінальними, спростивши тільки їхнєнаписання (з невживаних на сьогодні літер тут фігурують дві:

122

«ять» і «тета»)... Після слова «Від видавців» іде «Життя Григорія Сковороди» Михайла Ковалинського. Воно, як на мене, чудово виконує роль основної передмови до корпусу творів Сковороди.

А потім — повний корпус відомих на сьогодні творів Сково-роди. Можна сказати, що вони упорядковані тут за двома при-нципами. Принцип перший: поділ корпусу на твори філософ-ські й художні. Так, у першому томі подані філософські трактати й діалоги, а в другому — проза, поезія, переклади, листи й різне. Ясна річ, часом важко сказати, де закінчується Сковорода-філософ і розпочинається Сковорода-письменник, чи навпаки. Особисто я схильний розглядати його творчість як прояв «богомислення»,в якому філософія, богослів’я, поезія, риторика, містика, емблема-тика, музика тощо утворюють своєрідну органічну єдність, таку собі «ліствицю Якова». Саме тому в повній академічній збірці творів Сковороди основним композиційним принципом я обрав суто хронологічний. Але й принцип, запропонований упорядника-ми рецензованого видання, цілком має право на життя. Тим паче що за таким принципом твори Сковороди вже видавали. При-гадаймо, наприклад, санкт-петербурзьке «Собрание сочинений Г. С. Сковороды. С биографией Г. С. Сковороды М. И. Ковалинско-го, с заметками и примечаниями В. Бонч-Бруевича» 1912 року або двотомове київське академічне видання 1961 року. Принцип дру-гий: хронологічний. Зрештою, поділити корпус творів Сковороди на «філософський» та «художній» томи важко навіть суто техніч-но, бо перший том у такому разі буде значно більший за другий.

Яке враження справляє на мене це видання? Якщо говорити ко-ротко: враження дуже культурної книжки, що буває тепер в Україніне так уже й часто. Про високу професійну кваліфікацію виконавцівцього проекту зайве казати, бо, попри те, що жанр видання окрес-лено як «науково-популярний», підготувати його на такому висо-кому рівні було, ясна річ, дуже й дуже непросто. Тексти Сковороди перекладено, мені здається, як слід — неспішно, ретельно, красиво, а головне — точно. Одне-єдине, що викликає в мене сумнів, — під-хід до перекладу віршів. Той, що про нього кажуть мої шановні колеги в слові «Від видавців», стосується тільки поезій, писаних старою книжною українською мовою. Я можу погодитись, що тут і справді, мабуть, найкращий варіант (коли йдеться про сучасну українську чи російську мову) — не перекладати, а залишити оригі-нал, спростивши написання й пояснивши застарілі слова. Але ж

123

у Сковороди є й десятки латинських поезій. Отут уже потреба пов-новартісного художнього перекладу, мені здається, цілком очевид-на. Ось, приміром, як звучить поезія «Ессе juventa anni! facies nova ridet ubique...» в чудовому українському перекладі Миколи Зерова: «От вона, молодість року! Природи лице оновилось; / Радо піднявхлібороб звичної праці тягар. / Передбачаючи зиму прийдешню,в турботі хазяйській, / Саду пильнує свого, ниви свої засіва. / Ска-жеш: щасливий оратай. Але щасливіший од нього, / Хто залюбки обробив ниву душевну свою». А ось відповідний російський пе-реклад: «Вот она, юность года! Новое видно повсюду. / Теперь вот приятно земледельцам предаваться труду. / Предвидя грядущую зиму, крестьянская забота / Очищает сады, засевает плодородныенивы. / Счастлив крестьянин, но еще счастливее тот, / Кто с радо-стью очищает нивы своего сердца». Певна річ, зміст передано тут, може, навіть точніше, ніж у Зерова, але ж цілком зникає ритм, а значить, зникає чар поезії, бо це всього лиш підрядник.

Гарне враження справляють і підготовлені моїми шановними колегами примітки й коментарі. Вони — змістовні, точні, лаконіч-ні й дуже корисні для читача, — усе, як і має бути у виданні такого формату. Може, тільки з однією дрібницею я б не погодився. Маю на думці таке. У притчі «Убогий Жайворонок» є речення: «Нище-та, обрітшая нужное, презрівшая лишнее, есть истинное богатство и блаженная оная среда, аки мост между блатом и блатом, между скудостію и лишностію». Шановні видавці вважають, що в текст закралася помилка і фразу «между блатом и блатом» слід читати як «между блатом и златом». Навряд чи. Сковорода говорить тут про «золоту середину» (aurea mediocritas), тобто трактує справж-ню бідність як шлях між двома крайнощами — браком найнеоб-хіднішого, з одного боку, та надміром — з другого. І брак найне-обхіднішого — це погано («болото»), і надмір — це погано («боло-то»). Отже, шлях «золотої середини» — це «місточок» між двома «болотами» — «болотом» злиденності й «болотом» розкошів.

Моє прискіпливе редакторське око помітило й дрібочку сутотехнічних огріхів. Так, у примітках до трактату «Хай цілує...» ска-зано, що біблійне ім’я Севна (Шевна) в слов’янському тексті Бібліїподано як «Соннас». Ні. В Єлизаветинській Біблії, якою користу-вався Сковорода, воно звучить так, як і в самого філософа — «Сом-нас». На вклейці до сторінки 293 першого тому підпис: «сторінкаавтографа діалогу “Кільце”». Насправді то сторінка списку, зроб-

124

леного десь на початку ХІХ століття (автограф «Кільця» до нас не дійшов). Так само й трохи далі на вклейці до сторінки 67 цього ж таки тому — «сторінка автографа трактату «Вхідні двері до доб-рого християнського життя». Насправді це сторінка списку тво-ру з кінця XVIII століття (автограф до нас не дійшов). І ще про вклейки до сторінок 386, 389, 391: у назві енциклопедії «Symbola et emblemata...» замість сполучника «et» подано «at». Крім того, назву міста, де побачила світ ця книга, варто було б подавати не у формі «Amsterdam», а у формі «Amstelaedami», тобто так, як вона фігурує на титульному аркуші самого видання. У колонтитулах на сторінках 13—49 першого тому зазначено «Трактати й діалоги». Тим часом на цих сторінках подані не трактати й діалоги Сково-роди, а слово «Від видавців» і «Життя Григорія Сковороди» Ми-хайла Ковалинського. У примітках до трактату «Потоп зміїний»(це вже другий том рецензованого видання) «Ad Lucilium epistulae morales» Сенеки перекладено по-російському як «Нравоучитель-ные письма к Луцилию». Тим часом усталений російський пере-клад цього твору інакший: «Нравственные письма к Луцилию».

Утім, усе це справді дрібниці. А загалом, як я вже казав, рецен-зований двотомовик — культурне видання. Поза всяким сумнівом, воно є найкращим на сьогодні виданням творів Григорія Сковоро-ди в перекладі сучасною російською мовою. А з погляду поліграфіївоно просто розкішне. Особливо варто відзначити чудові й дуже глибокі за змістом ілюстрації Івана Литвина. Та й загалом, книж-ка зроблена з любов’ю, совісно й старанно, — що сьогодні буває, на жаль, далеко не завжди. Словом, хотілося б висловити глибоку подяку всім, завдяки чиїм зусиллям цей прекрасний двотомовик було підготовлено й видано. А ще хотілося б сподіватися, що ближ-чим часом так само гарно підготовлені повні збірки творів нашого філософа з’являться в перекладах англійською, німецькою, фран-цузькою, італійською, польською та іншими мовами світу.

ЛітератураСковорода Григорій. Повне зібрання творів у 2-х т. Т. 1. Трактати та

діалоги / Пер. російською мовою Р. Кисельова під ред. С. Йосипен-ка. — К.: Богуславкнига, 2011. — 432 с. — кол. вклейка 16 с.; Т. 2. Проза. Поезія. Переклади. Листи. Різне / Пер. російською мовою Р. Кисельова, за участі М. Кашуби та Я. Стратій, під ред. С. Йосипен-ка. — К.: Богуславкнига, 2012. — 488 с. — кол. вклейка 16 с.

ÊÐÀªÇÍÀÂÑÒÂÎÊÐÀªÇÍÀÂÑÒÂÎ

126

Буханцова Н. В.ПОПУЛЯРИЗАЦИЯ НАСЛЕДИЯ Г. С. СКОВОРОДЫ

МУЗЕЙНЫМИ СРЕДСТВАМИ (из опыта работы Белгородского государственного

литературного музея)

Время разделило наше некогда общее государство на разные страны, но духовные связи славянских народов, коренящиеся в общей истории и культуре, разорвать невозможно. Особенно остро это ощущается в приграничных регионах.

Личность Г. С. Сковороды давно привлекает внимание крае-ведов тех, прилегающих к Украине областей России, где XVIII ве-ке бывал странствующий философ и литератор, в том числе и краеведов Белгородской области. Во всех справочных изданиях и календарях памятных дат, во многих сборниках краеведческих материалов, изданных в Белгороде, Г. С. Сковороде посвящаются статьи. [см.: 1, 2, 3].

Когда после открытия в 1999 году Белгородского литератур-ного музея, филиала Белгородского государственного истори-ко-краеведческого музея (таков был статус музея до 1 октября2012 года) была начата работа над научной концепцией посто-янной экспозиции музея, которая должны была отразить исто-рию развития литературных традиций края, имя Г. С. Сковороды было включено список литераторов, творчеству которых посвя-щались разделы экспозиции.

Экспонаты, представленные в постоянной экспозиции ли-тературного музея, формируют у посетителей представлениео Г. С. Сковороде как о литераторе (авторе басен, стихотворений,песен, переводов античных авторов) и странствующем филосо-фе, пути которого проходили через территорию нынешней Бел-городской области.

127

Во время обзорных экскурсий научный сотрудник в своём рас-сказе в общих чертах знакомит посетителей с личностью и твор-ческим наследием Г. С. Сковороды, более подробно о Г. С. Сково-роде говорится во время тематической экскурсии «Белгородцыи русская литература XVIII века», в ходе которой внимание уде-ляется только трём литераторам, имена которых связаны с Белго-родчиной: И. Горленко (св. Иоасаф Белгородский), Г. С. Сковоро-де, В. Г. Рубану. Экскурсанты (обычно старшеклассники и студен-ты) знакомятся с биографией Г. С. Сковороды; его литературнымнаследием, основными положениями философской системы.

Личность Г. С. Сковороды предстаёт перед посетителями вре-менных выставок литературного музея. Одна из них «Белгород-ский след» в русской литературе», закончила работу в конце фев-раля 2013 года. На выставке были представлены редкие изданияXIX — нач. ХХ веков из частной коллекции Н. К. Овчаренко (Мо-сква), которые так или иначе свидетельствуют о роли писателей,критиков, литературоведов, чьи имена связаны с Белгородчиной,в истории развития русской литературы и журналистики. Самколлекционер выбрал для экспонирования три издания, отно-сящиеся к Г. С. Сковороде: «Сочинения Григория Саввича Ско-вороды, собранные и редактированные проф. Д. И. Багалеем» (Харьков, 1894), «Украинская старина. Материалы для историиукраинской литературы и народного образования» (Харьков,1866) и книгу В. Эрна «Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и уче-ние» (Москва, 1912).

Несколько лет назад научными сотрудниками музея для де-тей и подростков был разработан музейно-образовательныйпроект «О, сколько нам открытий чудных...», включающий циклтематических занятий для дошкольников и музейные уроки дляшкольников. Цель этого проекта — углубление знаний по исто-рии русской литературы, приобщению к литературному краеве-дению, формирование музейной культуры и культуры чтения.В рамках этого проекта учащимся старших классов предлагает-ся музейный урок «Ничем иным я быть не могу...». Посвящен онжизни М. А. Булгакова и его роману «Мастер и Маргарита», ноодна из задач этого урока — познакомить с философским учени-ем Г. С. Сковороды.

Известно, что ряд ученых прослеживают параллели в творче-стве М. А. Булгакова и Г. С. Сковороды. Задача музейного урока

128

решается на сопоставлении миров, из которых состоит художест-венное пространство романа и персонажей, созданных М. А. Бул-гаковым в романе, с философской системой Г. С. Сковороды.

В частности, рассматривается трехчастное булгаковское по-нимание мира в свете теории «трех миров» Г. С. Сковороды. Об-ращается внимание на «присутствие» Г. С. Сковороды в романе на протяжении всего его повествования. Это прослеживается по имени Мастер: в древности в славянском мире «мастером» назы-вали учителя грамоты по церковным книгам, знатока библейских текстов; именно таков был Сковорода; по некоторым параллелям в личностях Мастера и Сковороды (например, знание языков). В главе «Судьба Мастера и Маргариты определена» все указы-вает на бывший Румянцевский музей, как место, где сбереженонаследие Мастера (т.е. собрание рукописей Сковороды, которое в 1875 г. приобретено Румянцевским музеем у внучки Ковалин-ского М. И.). Знаменитая фраза романа «Рукописи не горят!» так-же напоминает эпизод из жизни Г. С. Сковороды, когда он сжёг свою книгу «Асхань», а позже оказалось, что список книги сохра-нился у одного из друзей философа и т. д.

Ушедший год был годом 290-летия со дня рождения Г. С. Ско-вороды. Эта дата в Белгородском государственном литературном музее была отмечена вечером-портретом «Мир ловил меня, но не поймал», который проходил в рамках Дней литературы в Белго-родской области. Главным инициатором и организатором меро-приятия выступил музей, но в его подготовке и проведении при-няли активное участие учащиеся музыкальной школы № 1 г. Бел-города, студенты Белгородского института искусств и культуры, которые предложили слушателям художественное чтение басен Г. С. Сковороды. Примечательно, что произведения для чтения студенты выбирали сами. Самым ярким моментов вечера стало выступление воспитанников театральной студии, работающей при БГИИК. Её участники, дети 6—8 лет, предложили свою ин-терпретацию-постановку басен Г. С. Сковороды, переложенных на современный русский язык.

Осуществляя научно-исследовательскую работу, комплектуя фонды литературного музея, мы по-прежнему не оставляем без внимания имя Г. С. Сковороды [см.: 5]. И это даёт нам возмож-ность всё активнее привлекать внимание наших посетителей к личности и к творчеству Г. С. Сковороды.

129

Литература1. Горяйнов Ю. С. Сковорода Григорий Саввич // Белгородская энци-

клопедия / Отв. ред. Овчинников В. В. — Белгород : Областная ти-пография, 2000. — С. 355.

2. Сковорода Григорий Саввич // Ими гордится земля Белгородская: рекомендательный указатель литературы / Белгородская гос. уни-верс. научн. б-ка. — Белгород : Везелица, 1997. — С. 145.

3. Сковорода Григорий Саввич // Осыков Б.И. Белгородский алфавит: кратк. краеведч. справ. / Б. Осыков. — Воронеж : Центр.-Черноземн. кн. изд-во, 1990. — С. 161.

4. Литературные памятники Белгородчины: антология / В. В. Рома-ненко, Т. В. Васильева, Н. В. Буханцова и др. / Белгородский государ-ственный историко-краеведческий музей. — Белгород : Белгород-ская областная типография, 2008. — С 16—28.

Климчук А. М.ГРИГОРІЙ САВИЧ СКОВОРОДА НА ПОРТРЕТАХ

Видатний український просвітитель-гуманіст, філософ, поет, педагог Григорій Савич Сковорода не лишився поза увагою мит-ців. Про нього знімали фільми й увіковічнювали в скульптурі. Не лишились осторонь постаті Сковороди і майстри пензля.

З листа від 1794 р. Андрія Ковалівського, в маєтку якого (в Іванівці під Харковом) помер і похований був Сковорода, мизнаємо, що незадовго до смерті філософа місцевий «живописець»Лук’янов зняв з нього портрет: «Благословенний старець Сково-рода, зморений хворобами, почав трохи видужувати і тутешніймаляр зняв з нього портрета, якого я вам надішлю з українськимгостинцем домашнім, тільки не знаю куди вам адресувати, прохаюпро це мене повідомити» [1, 218]. На парсуні богомаза присутнямаска з наданими їй для подібності певними «сковородинівськи-ми» рисами: кирея, підперезана поясом у синьо-жовті басмани,за нього заткнута сопілка. У правій руці — рукописна книга «Ал-фавіт миру». Невідомо, де перебуває цей портрет-оригінал [2, 4].

Цю парсуну Андрій Ковалівський надіслав російському вель-можі, колишньому вихованцеві Харківського колегіуму Михай-лові Ковалинському. Власник подарунка, певно що не задовіль-

130

нився аматорською роботою Лук’янова, тому й віддав маляреві з класичною освітою перемалювати його на новий лад — вийшов зовсім інший, близький до реалістичного трактування образ.

Перед нами — людина з пронизливим, швидким поглядом, здатна майже вмить проникнути в душу будь-якого співрозмов-ника, людина з підстриженою «в кружок» головою (так стриг-лися чимало київських студентів, «могилянці» та інші, в XVII—XVIII ст.; дивно, але Сковорода й у старості не відступав від тако-го вигляду). Цей портрет можна вважати найдокладнішою копієюз роботи богомаза. Під портретом були вміщені рядки (епітафія),написані самим М. Ковалинським:

Ревнитель истины, богочтец, И словом, и умом, и жизнию мудрец;Любитель простоты и от сует свободы,Без лести друг прямой, доволен всем всегда.Достиг на верх наук, познавши дух природы,Достойный для сердец пример, Сковорода.

Згодом два перші рядки відпали, залишилася строфа із замі-ною «от сует» на «истинной свободы» і в цьому вигляді вірш дру-кується під гравійовавними портретами [2, 4].

У 1814 р. один із учнів Григорія Сковороди видав його друко-ваний портрет. Можливо, що ним був Михайло Антоновський.Напевно, що для цього виготовив гравюру петербуржець П. Ме-щеряков [2, 6].

Ще в старі часи портрет-копія з парсуни богомаза, очевидно, розмножився і набув варіантів. М. Костомаров в 1861 р. доводивнародність Сковороди, між іншим, тою обставиною, що на вели-кому просторі від Острогожська (Вороніжська губернія) до Киє-ва в багатьох домах зберігаються портрети філософа [1, 239].

Портрети Сковороди олійними фарбами станом на 1894 р. за даними Багалія, переховувались ще в таких установах: в Хар-ківському музеї Слобідської України ім. Сковороди (тепер в іс-торичному музеї), в Харківському університеті, в колишньому Румянцевському музеї в Москві, в Імператорській публічній біб-ліотеці в Петребурзі і у спадкоємців письменників В. С. Алексан-дрова (на думку Багалія, портрет він отримав від свого колеги Райпольського, а той замовив це зображення для себе, коли ще був живий Сковорода) і С. Д. Носа (м. Городня, Чернігівської гу-бернії) [1, 259—260].

Портрет Сковороди Санкт-Петербурзької Публічної Бібліо-теки, порівнюючи з іншими — один із найцікавіших. Звертає на себе увагу обличчя Сковороди, серйозне, благородне, вдумливе,хоч і стомлене. Сковорода відображений тут старішим, ніж на інших портретах. Ця обставина може, між іншим, свідчити проблизькість цього портрета до оригінала. За манерою виконання,матеріалом і станом (портрет був реставрований художникомБартковим в 1879 р.); цей портрет може вважатися одним із дав-ніших. З мистецького погляду він досить вдалий, надто для міс-цевого художника, можливо, самоука-кріпака. Приємне вражен-ня складають стримані, гармонійно сполучені фарби [1, 260].

Вже в ХІХ—ХХ століттях образ Сковороди привертає увагу представників різних мистецтв. Над ним працювали, зокрема, такі видатні українські художники, як Сергій Васильківський (карти-на «Сковородинські псальми»), Іван Їжакевич (малюнок у тех-ніці гризайлі «Мандрівний філософ Сковорода», а також роботи«Сковорода в дорозі», «Т.Шевченко-пастух виспівує Сковороду», «Посланець Катерини запрошує Сковороду до Петербурга»), Іван Падалка, Тетяна Яблонська (портрет Сковороди 1944 р.). ВасильКасіян (портрет-гравюра 1946 р.), Литвиненко В. (серія естампів«З життя Сковороди»), Павлович Ю. (акварельна сюїта на різнімотиви з життя Сковороди), Трохименок К. («Григорій Сковорода серед народу»), Михайло Жук, Мар’ян Маловський, Юрій Логвин,Іван Макогон, Василь Чебаник, Іван Кавалерідзе та інші [2, 7].

Не можна оминути увагою і портрети Г. Сковороди на мініа-тюрах. На 2-х поштових марках було вміщено його портрет: мар-ка 1972 СРСР та 1997 України.

У монетній серії «Видатні особистості України» було випуще-но монету «Григорій Сковорода». На реверсі монети в центрі роз-міщено портрет видатного українського просвітителя, філософа,поета XVIII століття Григорія Савовича Сковороди. Ліворуч від портрета відтворено відбиток особистої печатки Г. Сковороди.

Література1. Багалій Д. Український мандрований філософ Григорій Сковорода /

Д. Багалій. — К.: Орій, 1992. — 472 c.2. Наш перворозум. Григорій Сковорода на портреті і в житті. — К. :

Спалах, 2004. — 176 с.

132

Костова Т. М.ПТАХИ І ФЛОРА УКРАЇНИ У ВИШИВЦІ

Дослідження традиційного орнаменту показує, що в Українірослини і птахів для вишивання речей обрядового переходу (на-родження, хрестини, поховання) брали не випадково, а існував ментальний критерій. При спілкуванні з респондентами вияви-лось, що не всі пересічні люди знають звичайні місцеві рослиниі птахів, які знали майже всі сільські жителі. Тому представилосьцікавим і актуальним дослідити легендарні, обрядові та магічнірослини і птахів, етимологію їхніх назв і вишити серію «Птахиі флора України».

Видатному українському філософу, просвітителю Г. Сковороді довелось багато мандрувати світами. Спостерігаючи гармонійну красу природи і розмірковуючи над людським духом, він мріяв про створення такої ж гармонії у людському житті, яка може зро-бити її щасливою у суспільстві. Вертоградар української духов-ності, використовуючи символіку рослинного і тваринного світів у своїх збірках «Сад божественних пісень», «Байки Харківські»і в окремих творах, вчив доброчесності і вдячності, які ведуть до благополуччя і спокою [2, 37]

Людина живе в оточенні живої природи. Прагне зрозуміти її закони і використовувати їх для звершення бажань і вираженняпочуттів у побуті, на святах, у ритуалах. З рослинами, як і з пта-хами, пов’язані легенди, повір’я, забобони, приміти.

Поштовх для розкриття народної духовності дало мені знайомство з притчею Г. Сковороди «Вдячний Еродій»: «Но чай-ки, соседки и дятли бережливее их столько, сколько елени и сай-гаки овец и волов» [5, 108].У контексті зрозуміло, що мова йдеть-ся про птаха, але якого? Григорій Савич зберіг народну назву добре знайомого багатьом посмітюха. Посмітюхою, «сосідкою», чубариком на Слобожані називали чубатого жайворонка, руду-вато-сірого птаха родини жайворонкових ряду горобцеподібних [9, 482]. На свято зустрічі Весни Сороки пекли обрядове печи-во — «жайворонків», діти співали пісні-заклики і роздавали їх зу-стрічним. Цей співочий птах — давнішній тотем українців [3, 216;602]. Образ птаха Сковорода використовував двічі — у байках і у притчі «Убогий жайворонок» (Панно «„Сусідка” і польові квіти).

133

Існував ритуал збирання рослин, їх освячували і тримали за іконами або під стріхою як оберіг і для лікування. Ті з них, будо-ва яких нагадувала хрест, приміром барвінок, що розстилаєтьсяна чотири боки, або була трійчастою, вважались священними.Знакові рослини, як і чистих птахів, вишивали на рушниках,скатертинах. За віруванням, пахощі від запашних шавлії, м’яти,чабрецю, волошки, материнки («Духового цвіту») піднімаютьсядо Бога і звертають його увагу до їхніх благань і молитов. Тому у верхній частині рушників над «деревом життя» є дрібні, зви-чайно трійчасті елементи — духовний фіміам.

На Маковія святять мак, його насіння, коржі з маком (шули-ки). Символіка маку амбівалентна: радість і сум. Квіти і голів-ка — кохання, краса, молодість, родина, і водночас пам’ять прозагиблих в роду, смерть. Дрібне насіння: освячене — є оберегом,ліками, ознака добробуту (плодючості, родючості за асоціацієюз його чисельністю), і в водночас щось мізерне. Освяченим насін-ням, яке, за уявленням, відганяє нечисть, обсипали обійстя, до-машніх тварин, корів, щоб відьми їх не доїли. Під час посухи си-пали у колодязь (асоціація насіння з краплями дощу). Додавали в їжу неспокійним дітям. «Маком шити» — вид шва: дрібна стріч-ка [3, 350] (Панно «Вивільга і маки». За мотивами О. Поліщук).

У Т. Шевченка в баладі «Лілея» дівчина замерзла під тином, перетворилась у квітку і скаржиться: «Скажи ж мені, мій брати-ку, / Королевий цвіте: / Нащо мене бог поставив / Цвітом на сімсвіті?» [6, 287]. Це червоно-вогняна квасоля родини бобових, якав’ється по тинах і милує око рясними червоними, рожевими та червоно-білими квіточками і трійчастими листками. У Шевчен-ка Королевий цвіт за незвичайну форму і колір — символ красиі кохання (Квасоля, як і горіх, — символ сліз) (Панно «Королевийцвіте...» за баладою Т. Шевченка «Лілея»).

У «Лісовій пісні» Л. Українки читаємо: «Посіємо коло хижкимак-видюк, терлич посадимо коло порога, та і не приступитьсяніяка сила...» [7, 453]. Синій тирлич (рос. «горечавка»), родинатирличевих, має дзвіночкоподібну форму, тому, за повір’ям, від-ганяє нечисті сили і привертає вдачу. Його збирають дівчата із за-клинанням, щоб привів нареченого (любовна магія) (Панно «Мавби тирлич — був би я панич». Авторська техніка).

«Символом матеріального світу в Сковороди постає найпер-ше яблуня. «...ти такий самий як яблуня. Я бачу твоє гілля, але не

134

бачу коріння твого серця — думки» [8, 184]. В Україні яблуневийі вишневий цвіт — символ батьківщини, яблуко — символ кохан-ня. Натхнення збуджує творчість людини. Політ птаха асоціюєть-ся з волею, свободою, польотом думки, дивовижне сине оперіння і спів з незвичайною працею, з творчістю. Тому його символом вважається синій птах. Він існує у природі: синій кам’яний дріздродини мухоловкових ряду горобцеподібних. Образ синього пта-ха є у вірші Л. Костенко. У Сковороди він виведений у трьох бай-ках (Панно «Роганський дендропарк»).

Птахи не тільки тішать співом, а й дивують своєю майстер-ністю. Ремез — сірувато-рудий птах родини синицевих ряду горобцеподібних. Він в’є кулевидне гніздо і підвішує на гілки.За повір’ям, вважалося за щастя знайти його у лісі. ВолинянкаО. Подявілова розповіла: «Сестра знайшла його гніздечко і пові-сила, за звичаєм, у покуті як оберіг». На ньому ворожили [3, 497].У пісні 8-ій «Ой ти, птичко жовтобока» «Сковорода контамінує старожитні українські пісні про ремеза» [8, 264].

За Сковородою, «Кожна пташка своїм дзьобом годується».Спритно ловить рибку, а часом і пару разом, лазуровий (зверху блакитний, знизу жовтогарячий) красень рибалочка (рос. «зи-мородок»), птах родини рибалочкових ряду сиворакшеподібних.Перстач прямостоячий (рос. «лапчатка прямостоячая»), родини розових, із квітками з 4-ма жовтими пелюстками, отримав назву від схожості його листиків зі слідом пташиної лапки або пальців на руці. (Лат. «Potentilla erecta»). Народна назва «козацький жень-шень». Завдяки його бактерицидним властивостям козаки брали цю рослину з собою у похід (Панно «Рибалочка і перстач»).

Дружно гніздиться колоніями у степу в норах, на скелях, бо-ривітер (рос. «пустельга, соколенок»), сірувато-рудий птах роди-ни соколиних ряду соколоподібних. Назва похідна від властиво-сті зависати у повітрі. Міцний, хижий, корисний птах (мишолов). Охристе оперіння на хвості-віялі вишукано прикрашене чорно-білою крайкою. Сокіл з давніх часів — символ бога Роду, охоро-нець «живого вогню», «Дерева життя». Символ хоробрості, швид-кості, зіркості [3, 559]. Ласкавець (рос. «волóдушка») — рослина родини зонтичних, схожа з молочаєм, але листки у неї лопатеві. Використовувалась у любовній магії: його, крадькома, викопува-ли на городі у дружньої родини (Панно «Боривітер і ласкавець»р р ц ). Каня, Канюк — сірий хижак родини яструбових, його «брат» по

135

ряду. Робить у небі великі круги і жалібно квилить, зірко вигля-даючи жертву на землі, за що і отримав назву. Символ жебрацтва.За біблейською легендою, він відмовився допомогти Богові, коли той гатив греблю. Тому п’є тільки дощову воду, і, як довго дощу немає, просить його у Бога [3, 272]. Червона рута — рододендронсхіднокарпатський родини вересових. Символ кохання, краси(Панно «Канюк і червона рута»).

Сойка — красивий хижий птах родини воронових ряду го-робцеподібних, з білою плямою на надхвісті і синіми «дзеркаль-цями». «Берегиня» лісу, бо ховає в свої «комори» жолуді, і тимпоширює посадки дубів. Добрий імітатор. Символіка її енанто-семічна: невдаха і водночас, за повір’ям, віщий птах. Має власний«респект»: 11 грудня за н. ст. відзначали День Сойки: її годували та ворожили про майбутнє [3, 560]. Слимака називають «чорти-ком» за «ріжки». У виткої іпомеї з лопатевими листками і блакит-ними та пурпурними лійковидними квітами, родини берізкових, народна назва «кручені паничі». Крутитися — залицятись, тому їх вишивають на весільних рушниках. У І. Франка є новела «Сой-чине крило» про незвичайне кохання (Панно «Сойка, «чортик»і «кручені паничі»»).

Найулюбленішим птахом у Сковороди був лелека: нищив не-чисть, селився на даху високих будівель, кірх, за грецькими віру-ваннями, піклувався за батьками [5, 99]. На вишивці «сестра» птаха з ряду біла чапля. Колись її ледь не знищили заради її пір’я,яке було у бренді колишньої моди. Гуси, лебеді, качки-крижень(похідне від крига), лелеки, чаплі — володарі весняних вод, сим-вол плодючості, родини. Мотиви в народній вишивці (Панно«Біла чапля в осоці»). У часи Сковороди не було слова «екологія»,він більш любив Слобожанщину за чисте повітря і воду [2, 35].Природу він називав храмом. Харків бере участь з нагоди відзна-чення Дня довкілля у щорічній Всеукраїнській екологічній акції«Разом за чисте місто». Налідуючи Сковороду, українці намага-ються любити і підтримувати довкілля у чистоті, вдячно зберіга-ють та розвивають українську духовність.

Література1. Всё о лекарственных растениях. Составители: Мамонтов М., Мамон-

тов Н., Талейко Е. — Хмельницкий : Поділля, 1992. — 386 с

136

2. Григорій Сковорода в спогадах сучасників і народних легендах. Упо-рядник Штих В.; Передм., пер. рос. текстів і комент. Дудка Д. — Х. : Оригінал, 2002. — 96 с.

3. Жайворонок В. Знаки української етнокультури. — К. : Довіра, 2006. — 703 с.

4. Пушкин А. С. Сочинения в 3-х т. Т. 1. — М.: Худож. Лит., 1986. — 527 с.

5. Сковорода Г. Повне зібрання творів у 2-х томах. Т. 2. — К. : Наукова думка, 1973. — 574 с.

6. Шевченко Т. Кобзар. — К: Радянська школа, 1983. — 608 с.7. Українка Л. Лісова пісня. Передмова М. Жулинського, примітки

Л. Мирошниченко. — Харків : Фоліо, 2011. — 636 с.8. Ушкалов Л. Григорій Сковорода: Семінарій. — Х. : Майдан, 2004. —

876 с.9. Етимологічний словник української мови: У 7 т. Т. 4. Редкол.: Мель-

ничук О. (голова ред.) та ін. — К. : Наук. думка, 1983. — 653 с. 10. Этимологический словарь латинских ботанических названий лекар-

ственных растений. Харьков: Светличная Е. И. , Толок И. А. Изд-во НФаУ: Золотые страницы, 2003. — 288 с.

Котляр О. Р.ВТІЛЕННЯ ІДЕЙ МИСТЕЦТВА Г. С. СКОВОРОДИ

У ТВОРЧОМУ ЖИТТІ СЛОБОЖАНСЬКОГО МИТЦЯ,АКАДЕМІКА ВІКТОРА ГОНТАРІВА

Великий мудрець та просвітник Григорій Сковорода чимало говорив про мистецтво. Зокрема, розуміння мистецтва у нього закономірно випливає з теорії «сродності». Справжня цінність художніх творів, на думку Сковороди, полягає у тому ж, що й цінність життєвих явищ: «Опера, книга, песня и жизнь не от долготы, но от благолепия и доброты цену свою получает». Важ-ливою ознакою справжнього мистецтва є почуття любові. На його переконання, ніщо не потребує такої внутрішньої свободи, як мистецтво: неспорідненість вбиває будь-яке «художество». Для живопису і для музики, як і для всякого іншого мистецтва,необхідні природні здібності. Що ж до навчання і вправ, то вони здатні тільки вдосконалити талант. Якщо ж немає природної основи, покликання, то ніяке навчання не принесе бажаних і спо-

137

діваних результатів. На думку Сковороди, і філософія, і мисте-цтво повинні служити справі самопізнання людини. Якщо ми-стецтво втрачає цю мету і перетворюється на самоціль, то воновтрачає все.

Ці ідеї мистецтва якнайкраще втілив у своєму творчому життіхудожник, митець, справжний виспівувач Слобожанщини, лау-реат Національної премії ім. Т. Г. Шевченка (2009), лауреат пре-мії «Народне визнання» (Харків, 2006), дійсний член Академіїмистецтв України (2006), нагороджений золотою медаллю АІУ(2003), Заслужений художник України (1996), професор-педагогкафедри монументального живопису Віктор Миколайович Гон-тарів.

Майстер народився 5 січня 1943 р. у невеличкому слобідсько-му селищі Сотницький Козачок. «А як його не любити, оте слобід-ське козацько-чумацьке село, де в ньому проходило Гонтарове дитинство і де згодом мало зродитися Гонтарове щире розуміннязізнання, що той Сотницький Козачок є дуже мальовничий, на-прочуд пісенний, просто рай на Землі, столиця усіх столиць, міс-це його мрій, радощів, і сумних переживань; що той СотницькийКозачок обійняв уявлення про вселенські простори, бо кожнахатинка, травинка, стебельце, очерет на воді-якраз з цього раю, і їх не вирвати з глибин душі. Тієї щедрої життєвої дороги, де, як каже сам Гонтарів, є люди, козли, півні, гуси, корови, ворони,яких кортить йому вставити в свої картини. Слобідщина-то його дорога, куточок Гонтарового раю на Землі, і з неї уже йому не зій-ти...» — так, зі слів майстра, висловився академік Олександр Фе-дорук. Сам Віктор Миколайович говорив про свою батьківщину: «Я художник невеликого куточка землі на Харківщині. Думаю, що художник може вийти на світовий рівень, виходячи з конк-ретної точки на землі. Це моє глибоке переконання. Ось звідси я й беру сили для життя, для роботи. Мені доводилося бувати подва—три місяці з виставками в таких благополучних країнах, як Німеччина, Швеція, Канада, Австрія, але повірте, що найприєм-нішим моментом цих вояжів було повернення додому».

Художню освіту Віктор Гонтарів здобув у Харківському дер-жавному художньому училищі (1958—1963), де його виклада-чем був Ю. Стаханов, і Ленінградському Вищому художньо-про-мисловому училищі ім. В. Г. Мухіной (1967—1972), де навчавсяу А. Казанцева, Г. Рубльова. «Я вважаю, мені дуже пощастило, що

138

я вчився в Ленінграді і саме в училищі імені Мухіної. У той час воно відрізнялося від інших навчальних закладів Союзу більш-менш свободою творчості. Поступити туди було дуже складно — мені вдалося це зробити тільки з третього разу. Якщо в Інституті імені Рєпіна, колишньої Академії, вивчення творчості художни-ків, їх прийомів починалося з передвижників, то в Мухинсько-му училищі — з Давнього Єгипту, Візантії, раннього італійського Відродження (до цих великих стилей я зберіг пристрасть і досі, хоча зовні в моїх роботах, може, це складно помітити). Петер-бург-Ленінград — місто класичне, місто-космополіт. Якось я чув таку думку, що той, хто закінчив ленінградську школу, будь то літературну чи мистецьку, легко потім вписується в національну школу і розвиває своє національне мистецтво. Мені вона здаєть-ся вірнішою», — слова Віктора Гонтаріва.

Здобуті в роки навчання принципи монументального мисте-цтва, а також своєрідний синтез пластики давнього світу, ранньо-го італійського Відродження, зокрема Джотто, Мазаччо, та укра-їнського народного примітиву зробили твори Гонтаріва не схо-жими ні на кого, впізнаваними, але не тільки завдяки унікальнійтехніці та глибоким знанням мистецтва. Основне, що приваблює у полотнах майстра — його відкритість, чесність, чутливе, небай-дуже сприйняття оточуючого світу, тобто саме те, про що говорив Григорій Саввич Сковорода. Майстер каже про свою роботу над станковими картинами: «Я вважаю, що художник не може вважа-тися станковістом, монументалістом, графіком. Він повинен мати певний культурний рівень і вміти займатися чим завгодно. Зви-чайно ж, станковий живопис відрізняється від монументального насамперед розмірами. Станковий живопис більш камерний, ніж стінопис. Але вплив монументального живопису, безумовно ж, є: по-перше, чітко виражена лінійність, по-друге, роботи повиннісприйматися з великої відстані. І, звичайно ж, поняття компози-ції. Художник-монументаліст — це, перш за все, художник-ком-позитор».

Коло мотивів художника — картини з сільського життя, обра-зи селян, тварини, пейзажі, українські міфологічні образи, зокре-ма русалки, янголи, але навіть вони виглядають автентичними та гармонійно вписуються в слобідські пейзажі та сюжетно-побу-тові лінії: «У місячному сяйві» (2001), «Молодик» (2002), «Світа-нок». «Пейзаж — це стан душі. Я не пишу з натури, хоча роблю

139

масу малюнків. Я хочу зобразити найзвичайніше, що часом буваєскладніше за все, щоб у глядача виникало відчуття, що він де-тоце вже бачив. Тобто, пейзажі я складаю сам. В них є тиша, є спокій,мало предметів, багато простору», — слова Віктора Гонтаріва.

Є у творчості майстра також великі історичні полотна-осмис-лення, наприклад, «Особливий бік громадянської війни або лю-бов коняча» (2005), де розкривається іронічне ставлення худож-ника до сюжету, в якому, на перший погляд, мало веселощів:грабування села бандою махновців. До тієї теми близькі полотна«Лихоліття» (2006), «Рік 1933. Останній кобзар» (2006), «Затем-нення» (2006), «Рік 1933. Україна» (2006). Багато полотен автор, що глибоко знав українську історію, а також її мистецтво, пісні та пишався культурою України, присвятив темі українського коза-цтва: «Козацька пісня» (2006), «Ой, горе тій чайці» (2000), «Тара-сова доля» (1999). Також у творах митця є інтерпретації біблійних сюжетів у слобідському українському оточенні: «Ноєв ковчег»(1991), «Слобожанське Різдво» (2001).

Окреме місце у творчості автора постає тематика, пов’язаназ найвідомішим слобідським автором-письменником МиколоюГоголем. Гонтарів зображує й самого письменника у різних, на перший погляд, незвичайних образах: «М. Гоголь та свиня» (1998),«Сум Миколи Гоголя» (2006), «Мертві души. ІІ том» (2002), «Ніч-ний гість» (2002). Чимось образ Гоголя на цих останніх полотнах нагадує і обличчям й постаттю самого Віктора Гонтаріва, і це невипадково, бо цей майстер ніколи не ставився до теми роботибайдуже, абстрактно, він завжди пропускав її через свою душу й почуття.

Одним із основних власних призначень майстер вважав педа-гогічну діяльність. У роки викладання на монументальному від-діленні Харківської державної академії дизайну та мистецтв вінставився до студентів, як до власних дітей, щиро, відверто, алей суворо, розкриваючи всі секрети власної майстерності. Це був справжній Педагог з великої літери, який створив власну систему навчання, завдяки якій намагався передати студентам основне: почуття щирої радості від самого процесу створення художньо-го твору. Цей основний постулат, знову ж таки, відповідає думціГ. С. Сковороди, який зробив висновок, що справжньому митцевінасолоду приносить не слава, а сама праця над твором, яка солод-ша за славу.

140

За життя майстер він був нагороджений званнями та премія-ми, але його відношення до цього було досить байдужим. Першза все, Віктор Гонтарів був не академіком, а художником, якиймайже кожен день працював у своїй майстерні, робив по 2—3 ве-ликі виставки на рік, багато працював з учнями. Його основна думка про сучасне мистецтво: «Наш час урбанізації і маскульту не сприяє розвитку мистецтва. Не те, що ти вступаєш у супереч-ність із суспільством, а просто суспільству до тебе немає ніякого діла. Правда, існує вузьке коло людей, які це сприймають і кому все це цікаво, а втім, напевно, так було завжди». Дивно, але таку ж думку, щоправда трохи іншими словами, висловлював і Гри-горій Савич Сковорода, коли говорив про свободу художника, у тому числі й свободу від рамок суспільства: «Ніщо не потребує такої внутрішньої свободи, як мистецтво: неспорідненість вби-ває будь-яке «художество».

Література1. Зоряний віз Віктора Гонтаріва. Живопис // Альбом. — К. : «Софія-А»,

2006. — 144 с. 2. Віктор Гонтарів. Живопис // Альбом. — К. : «Софія-А», 2005. — 48 с.3. Казовский Г. Еврейское искусство в России. 1900 — 1948. Этапы

истории / Г. Казовский // Советское искусствознание. — М. : Совет-ский художник, 1991. — Вып. 27. — С. 228—254.

4. Шарафутдінова І. М. Данило Щербаківський (1877—1927) / І. М. Ша-рафутдінова // Археологія. — К. : Інститут археології НАН Украї-ни. — 1998. — № 3. — С. 140—142.

5. Лифшиц Ю. Две неизвестные коллекции по истории материаль-ной культуры евреев восточной Европы / Ю. Лифшиц // Исто-рия евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки / [сост. В. М. Лукин, Б. Н. Хаймович, В. А. Дымшиц]. — СПб. : Петербургский Еврейский университет: Институт исследо-ваний еврейской диаспоры, 1994. — Вып. 2. (Труды по иудаике) — С. 152—158.

6. НИИ Археологии НАН Украины. Архив. 7. Ф. № 9. Авторський фонд Д. Щербаківського, «Єврейське мисте цтво»

: матеріали наукових експедицій 1900—1920 рр.: дд. 73, 74, 80.8. Липская А. Изделия ремесленников штетлов в коллекции Винниц-

кого краеведческого музея / А. Липская // «Штетл» як феномен єв-рейськой історії : матеріали 6-ої міжнародної наукової конференції, (Київ, 31 серпня — 3 вересня, 1998). — К. : Інститут юдаїки, 1999. — С. 260—262.

141

9. Хаймович Б. Подольское местечко: пространство и формы / Б. Хай-мович // 100 еврейских местечек Украины: Подолия : исторический путеводитель / [сост. В. Лукин, Б. Хаймович]. — Иерусалим—СПб., 1998. — Изд.2. — Вып. 1. — С. 43—76.

10. Харьковский художественный музей. Фонд графики. 11. Собрания графических работ М. Фрадкина и Б. Бланка.12. Институт рукописи Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вер-

надского НАН Украины. Рукописный фонд.13. Ф. № 278. Авторский фонд С. А. Таранушеенко. [Фото С. А. Тара-

нушенко и П. Н. Жолтовского по материалам научных экспедиций 1920—1930-х гг.].

Мархайчук Н. В.,Марьонкіна В. Г.

ПОСТАТЬ ГРИГОРІЯ САВИЧА СКОВОРОДИ В МОНУМЕНТАЛЬНІЙ СКУЛЬПТУРІ

ХАРКІВЩИНИ

Подорожуючи територією Харківщини, Г. С. Сковорода меш-кав та гостював не лише у Харкові, а й у таких населених пунктах, як Бабаї, Валки, Великий Бурлук, Пан-Іванівка та інші. Проте, на наше переконання, пам’ять видатного філософа-просвітителя,письменника і педагога не знайшла відповідного втілення в мо-нументальні скульптурі Харківщини. Зокрема, у Державних і міс-цевих реєстрах, словниках до Харківського тому «Зводу пам’ятокісторії та культури України» налічується лише шість подібних об’єктів.

Найбільшим на Харківщині об’єктом, пов’язаним з ім’ям Г. С. Сковороди, є Меморіальний комплекс філософа і поета у Ско-вородинівці (Золочівський р-н), процес становлення якого тяг-неться з 1894. Тоді на могилі Г.С. Сковороди силами Харківського історико-філологічного товариства було встановлено надгро-бок і чавунну огорожу [7]. 1972, згідно з постановою ЦК КПУ і РМ УРСР № 61 від 25.01, у Сковородинівці з’явився Державнийлітературно-меморіальний музей Г. С. Сковороди (від 27.12.01 —Національний), який 2009 був реорганізований у Меморіальнийкомплекс. До його складу входять не лише будинок і парк, де

142

мешкав і любив працювати Г. С. Сковорода, але й місце його по-ховання та пам’ятник. Могила Г. С. Сковороди, внесена в реєстр пам’яток історії національного значення ще 1965 (відповідна по-станова РМ УРСР № 711 від 21.07), теперішнього вигляду набу-ла 1972, коли більш раннього походження надгробок і огорожа були замінені надгробком-брилою (ск. — Л. Жуковська, Д. Сова). Великий камінь, встановлений на меншому за площею плінті,наче зависає у повітрі. Так за задумом скульпторів підкреслюєть-ся неперехідне значення спадку Г. С. Сковороди для української світової культури. Перший в Сковородинівці і на Харківщиніпам’ятник Г. С. Сковороді, у вигляді встановленого на цегляному постаменті керамічного бюсту (ск. — Б. Кротко, 1926), не зберіг-ся. 1938 його було замінено гіпсовим погруддям (ск. — І. Мель-гунова), на гранітному постаменті (арх. — В. Гнєздилов). 1972 той самий постамент увінчало бронзове погруддя роботи І. Ка-валерідзе, який протягом тривалого часу працював над образом Г. С. Сковороди. Стиснуті губи, прямий ніс, мужнє підборіддя, коротка зачіска «під макітру», що відкриває високе чоло і вираз-ну лінію брів — усе змальовує особу інтелектуальну, з незламнимхарактером. Ледь примружені очі з півопущеними повіками див-ляться не на предмети реального світу — їх погляд спрямований«в себе». Народного крою сорочка доповнює виразно схопленийаскетичний образ філософа-мандрівника. Емоційно-тремтливе, близьке до імпресіоністського, ліплення поглиблює і урізноманіт-нює емоційну складову в образі філософа. Пов’язаний з образом Г. С. Сковороди барельєф на пам’ятному місці дуба-велетня, під яким він любив працювати. Встановлений 1972 пам’ятний знак (ск. — Л Жуковська, Д. Сова) змальоваує Г. С. Сковороду дале-ким від «миру». Задуму мислителя, який тримає в руках Біблію,посилює постава голови, виразна складка чола, лінії вуст. Жест і постава руки руйнують статику композиції, позначаючи схви-льованість постаті.

Іншим, не менш значимим на Харківщині місцем, де працю-вав Г. С. Сковорода, є будинок на пл. К. Маркса у смт Бабаї (Хар-ківський р-н), в якому у свого друга по колегіуму Я. Правицько-го мешкав Григорій Савович. На фасаді будинку ще у 1970 було встановлено скромну інформаційно-меморіальну дошку [7]. Від-повідно постанови ЦК КПУ і РМ УРСР № 61 від 25.01.72, що була приурочена до 270-річчя від дня народження мислителя, цей

143

об’єкт було взято під охорону як історичну пам’ятку місцевого значення. 1995, після урочин з нагоди 200-ліття від дня смертіфілософа-просвітителя, у «бабаївському лісі» з Чорним озером був влаштований меморіал «Стежка Сковороди», урочисте від-криття якого відбулося в дні святкування чергової річниці Неза-лежності — 26.08.1995. Художнім центром меморіалу став бюст Г. С. Сковороди (ск. — С. Ястребов, арх. — Н. Фоменко), якийувічнює його відносно молодим (принаймні, значно молодшимза той вік, коли він будучи п’ятдесятилітнім мужем створював «Басни харьковские»).

На території місця проживання Г. С. Сковороди в смт Великий Бурлук у 70-х—80-х рр. 18 ст. (будинок по вул. Сільгосптехніки, 4,взятий під охорону як історична пам’ятка місцевого значеннявідповідно постанови ЦК КПУ і РМ УРСР № 61 від 25.01.72) вста-новлений лише пам’ятний знак у вигляді стели з викарбуванимнаписом.

Про нагальність встановлення пам’ятника Г. С. Сковороді в Харкові неодноразово висловлювався ще Д. Багалій [6]. Алепершою у Харкові пам’яткою, пов’язаною з ім’ям Г.С. Сковоро-ди, став пам’ятний знак на території Харківського колегіуму, депрацював філософ. Скромна гранітна стела з абрисами фігури Г. С. Сковороди та інформаційним текстом (ск. Л. Твердянська)була встановлена 1974, а взята на державний облік постановою № 13 від 12.01.1981.

Наприкінці 1980-х питання появи в Харкові повноцінного па м’ятника поставив учень І. Кавалерідзе Р. Синько, в якого по смерті видатного скульптора зберігалися кавалерідзевські мо-делі пам’ятника філософу-просвітителю [3; 8]. Саме Р. Синькозапропонував установити в місті ростову фігуру Г. С. Сковороди з книжкою (Біблією) в руках на скромному постаменті, виконану І. Кавалерідзе для Києва, але заборонену для встановлення через ідеологічну невідповідність. 1 вересня 1992, після певних ми-тарств, пам’ятник було відкрито в Соборному (Терасному) скверібіля Покровського монастиря в затінку навпроти фонтана [2].Він є одним із кращих пам’ятників Харкова (постановою № 975від 18.09.1997 взятий на облік як пам’ятка місцевого значення).Харківський пам’ятник відрізняється від київського — якщокиївський монумент зображує філософа мандрівником, то хар-ківський змальовує інтелектуала [5]. Образ мислителя розкрито

144

з глибоким психологізмом. Г. Сковорода зображений у розквіті сил, людиною зі значним життєвим досвідом, сповненою гід-ності, внутрішньої сили. Книга (Біблія) в руках є тим центром, де сконцентрована енергія об’ємних форм, посилена нарощуванням світлотіньових ефектів.

У тому ж 1992 у Харкові з’явився ще один пам’ятникГ. С. Сковороді (скульптор — І. Ястребов) — на подвір’ї головно-го корпусу педагогічного університету, який з 1992 носить його ім’я [4]. Споруджений на честь 270-річчя з дня народження філо-софа пам’ятник, який до того ж постановою №975 від 18.09.1997 внесений до відповідного реєстру як пам’ятка місцевого значен-ня, зник 29.09.2012 [9]. Адміністрація вузу вирішила замінити його новим, роботи відомого харківського скульптора С. Гурба-нова. Сподіваємось, що новий бронзовий пам’ятник буде набага-то довше радувати око студентів та викладачів університету.

Однак, незрозумілою лишається доля пам’ятника С. Ястре-бова. Попри розмови про його незадовільний стан маємо припу-стити думку щодо можливого встановлення знятого пам’ятника(після відповідних реставрацій та відновлень) в іншому місці,пов’язаному з життям і творчістю Г. С. Сковороди. Зокрема нам здається доцільним встановити його у смт Великий Бурлук на місці вже дійсно старого пам’ятного знаку1.

Література1. Дудко Д. Где поставить памятник? // Вечерний Харьков. — 1991. —

6 авг.2. Знаковський В. Став Сковорода на кобзарські кручі // Слобода. —

1992. — 5 верес. — С. 2.3. Кононельцев Г. Гідний всенародної шани // Слобідський край. —

1991. — 24 серп.4. Логвиненко Л. Біля вузу його імені // Слобідський край. — 1992. —

28 трав.5. Логвиненко Л. І мандрівний філософ, і мандрівна скульптура //

Слобідський край. — 1992. — 11 січ.6. Михайленко В. Чи буде пам’ятник Сковороді у Харкові? // Вечерний

Харків. — 1981. — 29 вер.

1 Памятник Г. С. Сковороді (скульптор С. Ястребов) за рішенням ХНПУімені Г.С.Сковороди після певної реставрації було встановлено на подвір’ї Ско-вородинівського НВК (Золочівський р-н, Харківська обл.) 18 травня 2013 р.

145

7. Ніженець А. Для увічнення пам’яті нашого великого земляка // Пра-пор. — 1969. — № 12. — С. 102—103.

8. Проненко В. Повернення мандрівного філософа // Событие. — 1991. — 6 марта. — № 28.

9. Троян А. Пам’ятник Г. С. Сковороді (вул. Блюхера, 3) // Культур-на спадщина Слобожанщини: Культура і мистецтво — Х. : Курсор, 2012. — Число 27.

Мицай Н. І.ЗДОБУТКИ І ПЕРСПЕКТИВИ НАЦІОНАЛЬНОГО

ЛІТЕРАТУРНО-МЕМОРІАЛЬНОГО МУЗЕЮГ. С. СКОВОРОДИ (ВІДЗНАЧЕННЯ 290-РІЧЧЯ

З ДНЯ НАРОДЖЕННЯ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ)

У 2012 році світова спільнота відзначила 290-річчя з дня на-родження Г. С. Сковороди. Заходи з нагоди визначної дати від-бувалися упродовж року не тільки в в Україні, а й за кордоном,висвітлювалися на шпальтах газет та журналів. Ювілейна дата закономірно позначилася на зацікавленні постаттю україн-ського любомудра. Сьогодні вже можна робити деякі підсумки,які, безперечно, у перспективі дадуть глибше розуміння того, як посувається підготовка до відзначення 300-річчя з дня наро-дження Г. С. Сковороди. Зосередимося, власне, на тих подіях, які відбувалися в Національному літературно-меморіальному музеї Г. С. Сковороди або за організаційної підтримки співробітниківмузею.

Запропонований ОКЗ «Національний літературно-меморіаль-ний музей Г. С. Сковороди» план заходів став основою для по-станови Верховної Ради від 08 лютого 2012 року № 4358-VI «Провідзначення 290-річчя з дня народження Григорія Сковороди»,наказу Міністерства культури України від 05.04.2012 № 314 «Пропідготовку та проведення заходів щодо відзначення 290-річчяз дня народження Григорія Сковороди», та розпорядження голо-ви Харківської обласної державної адміністрації від 05 листопада 2012 року № 627 «Про підготовку та проведення заходів щодо від-значення 290-річчя з дня народження Григорія Сковороди».

146

Відповідно до плану проведено наукові заходи на базі ОКЗ «На-ціональний літературно-меморіальний музей Г. С. Сковороди»: XX Міжнародні Харківські Сковородинівські читання «ГригорійСковорода у світлі філології, філософії та богослов’я», які відбу-лися 27—29 вересня. До участі зголосилися понад 70 найвидатні-ших дослідників творчості Григорія Сковороди не тільки з Украї-ни, а й Польщі, Росії, Башкірії, 30 із яких мають ступінь докторанаук. За результатами читань підготовано і видано збірку нау-кових статей. 9 листопада, у день пам’яті VІІ студентські сково-родинівські читання «Дух свободы внутрь нас родит»: мудрість Григорія Сковороди у ХХІ столітті. До участі було подано 120 за-явок із Академії адвокатури України, КНУ імені Т. Г. Шевченка,КЗ «Харківська гуманітарно-педагогічна академія», Луганського національного аграрного університету, НаУ «Києво-Могилянськаакадемія», ПНТУ імені Ю. Кондратюка, ХІБС УБС Національно-го банку України, ХНМУ, ХНПУ імені Г. С. Сковороди, ХНТУСГ імені П. Василенка, ХНУ імені В. Н. Каразін, НФАУ.

Окрім того, у 2012 році за участі й організаційної підтримки ОКЗ «Національний літературно-меморіальний музей Г. С. Ско-вороди» відбулися такі заходи: Міжнародна наукова конференція «Шістнадцяті слобожанські читання», присвячені 290-річчю від дня народження Григорія Савича Сковороди (Харківський худож-ній музей, ОКЗ «НЛММ Г. С. Сковороди»; 24—27 квітня); Все-українська науково-практична конференція «Постать ГригоріяСковороди в сучасному філософсько-культурному просторі»(Чорнухинський літературно-меморіальний музей Г. С. Сковоро-ди, 19—20 червня); Всеукраїнська науково-практична конферен-ція «Григорій Сковорода і Паїсій Величковський: постаті на тлі епохи» (Вищий навчальний заклад Укоопспілки «Полтавський університет економіки і торгівлі», 29 листопада); XVI Сковоро-динівські читання «Народна мудрість у творчості Г. С. Сковоро-ди» (Харківський обласний науково-методичний центр культури та мистецтв, 27 липня); Ювілейний міжнародний форум «Гри-горій Сковорода як гасло часу», присвячений 290-ій річниці від дня народження Г. С. Сковороди (1 грудня).

Студентська та учнівська молодь активно брала участь у за-ходах: VІ Всеукраїнська філософська історико-краєзнавча конфе-ренція учнівської молоді «Пізнай себе, свій рід, свій нарід» (спіль-но з Харківською обласною станцією юних туристів; 18—20 січ-

147

ня); VІI студентські Сковородинівські читання у Комунальному закладі «Харківська гуманітарно-педагогічна академія» Харків-ської обласної ради (1 листопада); Студентські сковородинівськічитання Університету банківської справи Національного банку України (29—30 листопада); Студентські Сковородинівські чи-тання (Харківський національний педагогічний університет іме-ні Г. С. Сковороди, 11 грудня) та ін.

Під час наукових читань, годин спілкування, лекцій ОКЗ «На-ціональний літературно-меморіальний музей Г. С. Сковороди» за-безпечував виставки наукової та художньої літератури, творів ми-стецтва, присвячених життю і творчості видатного україн ського філософа та педагога Григорія Сковороди.

Під час виставки художніх творів з нагоди 290-ї річниці Гри-горія Сковороди «Людина на всі часи» (Галерея мистецтв іме-ні О. Замостян — КМЦ Національного університету «Києво-Мо-гилянська академія»; 12.01—2.02.2012 р., м. Київ, вул. Іллінська,9) експонувалися картини із музейної збірки ОКЗ «Національнийлітературно-меморіальний музей Г. С. Сковороди».

Під час презентацій відбувалися зустрічі з науковцями й пись-менниками, присвячені життю і діяльності Григорія Сковороди:презентація проекту відзначення 290-річчя з дня народженняГ. С. Сковороди й обговорення із громадою Харківщини (17 лю-того 2012 р., м. Харків, вул. Сумська, 3, «Книгарня Є»); презен-тація книги В.Єшкілєва «Усі кути Трикутника: Апокриф мандрів Григорія Сковороди» (ХНПУ імені Г.С.Сковороди; «Книгарня Є»(Харків); 20 квітня); презентація методичного посібника «Наш першорозум: Вивчення творчості Г. Сковороди в школах, ліцеях,гімназіях, коледжах» (Харківський національний педагогічнийуніверситет імені Г. С. Сковороди, Сковородинівська зош І—ІІІ ст., 17 жовтня); презентація збірки «Григорій Сковорода. Лис-ти до Михайла Ковалинського» за участі проф. Леоніда Ушкалова (м. Харків, Клуб письменників, 14 грудня).

ОКЗ «Національний літературно-меморіальний музей Г. С. Ско-вороди» активно співпрацював із КУК «Харківський літератур-ний музей», під час проведення тематичних заходів «Різдвяна по-езія», «Слобожанський амур», презентація виставки «Літератур-ні дворики Харкова», бліц-екскурсії «Жити за Сковородою» під час Ночі музеїв. «Харківський літературний музей» для фести-валів «De Libertate» та «Від Сковороди до Сковороди» підготував

148

освітню програму «Філософське торбознавство імені Г. С. Ско-вороди».

Протягом 2012 року відбулися численні літературно-мисте-цькі заходи та фестивалі, присвячені 290-річчю Г. С. Сковороди:

Літературно-мистецький фестиваль «De Libertate», який від-бувся 17 серпня в ОКЗ «Національний літературно-меморальниймузей Г. С. Сковороди»,за участі сучасних українських письмен-ників, музичних гуртів, творчих колективів, став яскравою подієюсерпня: увійшов до топ—5 культурних подій за версією журналу «Губернія», отримав широкий розголос у пресі (інтернет-порта-ли, газети «Слобідський край», «Время», «Зоря», «Літературна Україна», журнали «Українська культура»; телебачення — телека-нал «СТБ», Національна радіокомпанія України).

Літературно-мистецький фестиваль «De Libertate» орієнтова-ний на творчу молодь і базувався на таких ідеях:

• Пізнання: для учасників і гостей фестивалю проводилися екскурсії музеєм, інтерактивні програми, майстер-класиз барокової каліграфії та ін.

• Музика: Тарас Компаніченко, Гурт мандрівних дяків «Вертеп» (Дніпропетровськ), Харківський кобзарський цех, а також гурти «Oneyroid» (Полтава), «Грайна» (Харків), «Пальто Sorry Бенд» (Дніпропетровськ) та виконавці етнічної музики.

• Літературна сцена за участі Леоніда Ушкалова, Сергія Жа-дана, Івана Андрусяка, Дмитра Білого, В’ячеслава Романов-ського, Олега Коцарева, Юлії Стахівської, Мідної, Михайла Жаржайла, Ігоря Зарудка, Ганни Яновської, Олени Черниш,Олени Рудої та ін. Однією з цікавинок фестивалю буде спе-ціальна програма грузинської поезії та перекладів від ко-манди «Литфест» (Поліна Городисська, Гія Арабулі).

• Живопис, фотографія: малюнки Марисі Рудської, які пода-ють нестереотипний, молодіжний погляд на Григорія Ско-вороду, серія графіки Уляни Мельникової, а також презен-тація робіт учасників фотопленеру «Філософія світла».

• Land-art: Природа для Григорія Сковороди постає мірилом мудрості й гармонії. Територія англійського регулярного парку — пам’ятки садово-паркового мистецтва ХVIII сто-річчя — дає широку можливість для створення компози-цій із природного матеріалу, масштабних проектів у стиліland-art.

149

Під час 7 Міжнародного літературного фестивалю 19 Фору-му видавців у Львові (12—16 вересня) було проведено фестиваль«Від Сковороди до Сковороди». Організатором фестивалю на запрошення дирекції Форуму виступив ОКЗ «Національний лі-тературно-меморіальний музей Г. С. Сковороди». Під час фести-валю відбулись:

1. Панельна дискусія «Від ікони до нічного клубу: Сковорода в дзеркалі Постмодерну»

2. Лекція Ігоря Ісіченка «Сакральний простір “Саду божест-венних пісень” Григорія Сковороди»

3. Майстер-клас Тараса Компаніченка «Сад пісень Сковоро-ди: Барокова музика та спів»

4. Авторський вечір і лекція Валерія Шевчука «Пізнаний і не-пізнаний Сфінкс: Григорій Сковорода сучасними очима»

5. Освітня програма «Торбознавство імені Сковороди»6. Круглий стіл «Музей і література»7. Поетичні читання «Сковорода forever»8. Перформенс «Сніданок босяків»9. Круглий стіл «Масонські сни Сковороди»Під час Фестивалю фестивалів «Контекст» (12—16 вересня)

відбулась презентація фестивалю «De Libertate». За результатамироботи «Контексту» підготовано літературний календар-путів-ник літературних подій на 2013 рік, у якому подано інформаціюпро дату і місце проведення «De Libertate—2013».

На базі ОКЗ «Національний літературно-меморіальний му-зей Г. С. Сковороди» протягом 15—21 липня проведено мисте-цький пленер «Філософія світла» (Харківська академія дизайну та мистецтв; керівник — Михайло Опалєв), в результаті якого музейна збірка поповнилася на 9 (дев’ять) фоторобіт у стилі фріз-лайт. Студенти за допомогою світлових променів різного кольору надали нового вигляду скульптурам на алеї «Філософія серця» —символам Григорія Сковороди. Для учнів Дитячої художньоїшколи імені І.Репіна 7 жовтня було проведено художній пленер з нагоди 290-річчя з дня народження Г.С.Сковороди на базі му-зею. Виставки робіт було проведено в Золочівській районнійдержавній адміністрації, Дитячій художній школі імені І. Репіна.

Під час акції «Збережемо вертоград Сковороди» за участіХНУЦЗУ, ХНУВС імені І. Кожедуба, ХНМУ, НФАУ, КЗ «ХГПА»,Культурної асоціації «Новий Акрополь» тощо було висаджено

фруктові дерева та декоративні кущі, троянди, упорядковано му-зейну територію. 18 березня було проведено екологічну літера-турно-мистецьку акцію «Велике проростає у малім» (збереження Сковородинівського дуба до Дня пам’ятників історії та культу-ри, Дня довкілля). 9 листопада відбулося висадження 290 дубів до 290-річчя з дня народження Г. С. Сковороди, у якому взяли участь учасники VII студентських Сковородинівських читань, громадські організації, культурні діячі. У рамках акції «Жива вода» було забезпечено упорядкування джерел, пов’язаних із пе-ріодом життя Григорія Сковороди (джерело «Ключ істини», «Ку-реникова криниця») в с. Сковородинівка. Відповідно до Наказу Мінстерства культури, Розпорядження голови Харківської обл-держадмінстрації було проведено упорядкування та реконструк-цію могили Григорія Сковороди (скульптор С. Гурбанов).

За програмою Міністерства культури України з відбору украї-номовних книг для публічних бібліотек було забезпечено видання додаткового тиражу книги «Сковорода Григорій. Повна академіч-на збірка творів» за редакцією Л. В. Ушкалова. До Харківської об-ласті надійшло 50 примірників книги для фондів музею, бібліотек області.

ОКЗ «Національний літературно-меморіальний музей Г. С. Ско-вороди» було випущено буклет «Крилаті вислови Григорія Ско-вороди», збірки для масового читача «Сад божественних пісень»та «Листування Григорія Сковороди з Михайлом Ковалинським»,виготовлено сувенірну продукцію до 290-річчя Г. С. Сковороди.

Відзначення 290-річчя з дня народження філософа привер-нуло увагу й відвідувачів. Харківські вищі навчальні заклади продовжують традицію починати навчальний рік із екскурсії до ОКЗ «Національний літературно-меморіальний музей Г. С. Ско-вороди», підтримують ініціативи музею із проведення наукових,мистецьких заходів, створення нових туристичних маршрутів, участі у пленерах.

151

Москальова Н. П.,Москальов Б. Г.

ВИТОКИ ДУХОВНОЇ ЦІЛІСНОСТІ: ВИДАТНІ ВИПУСКНИКИ

ХНТУСГ ІМЕНІ ПЕТРА ВАСИЛЕНКА

Харківський національний технічний університет імені сіль-ського господарства імені П. Василенка вніс значний вклад в роз-будову країни. У 2012 році було підготовлено науково-довідкове видання «Еліта країни. Видатні випускники Харківського інституту механізації та електрифікації сільського господарства — Харків-ського національного технічного університету сільського госпо-дарства імені Петра Василенка», в якому вперше в історії навчаль-ного закладу зібрано значний матеріал про випускників навчаль-ного закладу. В ньому представлено матеріал про випускниківрізних років випусків, починаючи з 1933 року. Довідник свідчить про те, що стати видатними випускниками їм допомогли значні нетільки навчально-наукові, але і духовні традиції нашого навчаль-ного закладу. Витоки цих традицій сягають у 1930-і роки, коли горнило життя ставило перед молодими людьми значні випробу-вання. Нові докази цього ми продовжуємо шукати і знаходимо. Так, у цьому році в документах про партійні чистки 1929—1930 рр.ми знайшли нові дані про наших студентів першого набору, які після закінчення робітничого факультету ХСГІ поступили на пер-ший курс ХІМЕСГ. Партійну чистку вони проходили у листопаді1929 р. ще будучи студентами робітфаку. Серед них ми зустрічає-мо Проскурова Івана Йосиповича та Волосюка Макара Митрофа-новича. Проскуров І. Й., член партії з 1927 р., 1907 року народжен-ня, за соціальним походженням — із селян, ні в білій, ні в червоній арміях не служив, до 1917 р. навчався, в інших партіях не був, пар-тійні доручення — член бюро осередку ЛКСМ, секретар цикло-вої комісії і член профкому, партійних доган не мав. З 1927 р. на робітфаці. Комісія по чистці постановила: вважати перевіреним, але за недостатню участь в роботі профкому винести попереджен-ня. Волосюк М. М. — 1907 року народження, член партії з 1928 р., за соціальним походженням — селянин, за соціальним станом ізробітників, бо на робітфак його було направлено Дніпробудому 1927 р., в червоній та білій арміях не служив, до 1917 р. був бат-

152

раком, в інших партіях не був, партійне доручення — керівник за-гального штабу легкої кавалерії ЛКСМУ, партійних доган не має. Комісія по чистці постановила: вважати перевіреним. В 1930—1931 рр. Проскуров І. Й і Волосюк М. М. були студентами ХІМЕСГ. На початку 1930-х років ряд професій були досить поширеними серед молоді. Серед таких професій чи не найпопулярнішою була професія льотчика. Сім студентів ХІМЕСГ закінчили Харків-ський аероклуб і в подальшому пов’язали свою долю з авіацією, стали гордістю навчального закладу і прикладом для студентів. Воло сюк М. М. став відомим льотчиком, генерал-майором авіації,пройшов Велику Вітчизняну війну. Проскуров І. Й. після закінчен-ня Сталінградського авіаційного училища воював в Іспанії, став Героєм Радянського Союзу як командир ескадрильї бомбардуваль-ників. Пізніше був заступником наркому оборони, депутатом Вер-ховної Ради СРСР першого скликання, репресований.

Книга про видатних випускників містить цікаві дані про знач-ний загін наших випускників, які були народними депутатами в різні роки. Серед них: Вєсіч Віктор Васильович (директор ДП «Новопокровський комбінат хлібопродуктів»), Гладкіх Іван Ва-сильович (генеральний директор «Укрзалізниці»), ГрицишинАнатолій Олександрович (начальник головного управління сіль-ського господарства Харківської облдержадміністрації), Іщенко Олександр Іванович (заступник голови ДержкомсільгосптехнікиУкраїни), Колєснік Олексій Миколайович(голова Харківської об-ласної ради), Красовський Віктор Леонідович (генеральний ди-ректор «Харківагропроменерго»), Луценко Степан Васильович (секретар Харківського обкому КПУ), Монах Євген Михейович (голова обласного об’єднання «Сільгосптехніка» Харківської об-ласті), Пономарьов Олексій Пилипович (ректор Білгородської сільськогосподарської академії), Прах Іван Михайлович (голова колгоспу Білгородської області), Слажнєв Іван Гаврилович (пер-ший заступник Голови Ради Міністрів Казахської РСР), Тягло Володимир Миколайович (голова Харківської обласної ради), Чернов Сергій Іванович (голова Харківської обласної ради), Шаповалов Олег Володимирович (голова Харківської обласної ради), Шевченко Сергій Васильович (голова Россільгосптехніки),Щербаков Євген Михайлович (секретар Білгородського обкому КПРС), Якімук Петро Григорович (заступник міністра меліораціїта водного господарства СРСР), та ін.

153

Життєвий шлях видатних випускників є взірцем для нинішніх поколінь студентської молоді, показує їм нові орієнтири духов-ного самовдосконалення, бо досягти життєвої мети можливо нелише завдяки одержаним знанням, а і на ниві духовної стійкості.

Нещерет И. Н.,Пересёлкова Я. Г.

О 10-ЛЕТИИ КУЛЬТУРНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЙ ПРОГРАММЫ «ОБРАЗЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

ОБЩЕНИЯ» КАФЕДРЫ ЮНЕСКО «ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ОБЩЕНИЯ» ХНТУСХ ИМ. ПЕТРА

ВАСИЛЕНКО И О НОВОЙ ЭКСПОЗИЦИИ НА ГИДРОЛОГИЧЕСКОМ ПАМЯТНИКЕ

«ИСТОЧНИК ИМ. ГРИГОРИЯ СКОВОРОДЫ»

Культурно-просветительская программа «Образы человече-ского общения» Кафедры ЮНЕСКО «Философия человеческого общения» ХНТУСХ им. Петра Василенко, в своей работе осно-вывающаяся на положениях «Соглашения об открытии КафедрыЮНЕСКО «Философия человеческого общения», «Всеобщей де-кларации о культурном разнообразии», «Декларации принципов международного культурного сотрудничества» и «Рекомендациио международном обмене культурными ценностями», стартовала в 2003 году.

Цели программы:1. Воспитательная — продвижение в зрительскую аудиторию

образа современного человека как активного участникакоммуникации, формирование у зрителей доброжелатель-ности, толерантности к позиции собеседника, позитивного отношения к социуму и природе.

2. Научная — исследование трактовок феномена человече-ского общения, которые дают авторы, работающие в совре-менных изобразительных жанрах.

3. Творческая — развитие интереса к теме общения у авторов, занимающихся визуальными и исполнительскими искус-ствами.

154

4. Просветительская — демонстрация материалов проекта широкой зрительской аудитории.

В наших акциях, приуроченных ко Всемирному дню филосо-фии, Всемирному дню культурного разнообразия во имя диало-га и развития, Всемирному дню родного языка и другим датам, мы стремимся познакомить зрителей с произведениями, которые демонстрируют разнообразные видения темы человеческого об-щения, авторские рефлексии на образы и явления современной культуры, природы, общества и их взаимодействия.

На сегодня в рамках программы состоялось 30 мероприятий в Украине, Литве, Германии, Италии, Бельгии. В нашем архивесобрано более 200 работ по теме «человеческое общение». Всего за 10 лет работы наши акции посетили около 30 тысяч человек. Результаты программы можно найти в электронном дайджесте, который находится по адресу www.ihc.ax3.net.

В апреле-мае 2008 года по инициативе оргкомитета культур-но-просветительской программы «Образы человеческого обще-ния» проводились реставрационные работы на Гидрологическом памятнике «Источник им. Григория Сковороды» в нынешних административных границах пос. Высокий Харьковского райо-на. Путешествуя по Слобожанщине, Григорий Саввич Сковорода любил отдыхать у живописного источника. В 70-х годах ХХ века источник был обустроен и стал регулярным местом встреч и об-щения почитателей философии Сковороды. К памятным датам Григория Саввича здесь проводились концерты, встречи, экскур-сионные поездки. К началу 2000-х годов памятник пришел в упа-

155

док. В мае 2008 года была создана новая постоянная экспозицияиз трех стендов, рассказывающая о Григории Саввиче Сковороде, его жизни и философии.

В преддверии 300-летнего юбилея со дня рождения ГригорияСаввича мы предлагаем провести международный конкурс про-ектов на лучшее оформление существующего комплекса и уста-новить монумент Г. С. Сковороде, портик в стиле украинского барокко и новые мемориальные доски.

Олендарь Н. Е.ПОМЕЩИЧИЙ ПАРК С. ПАН-ИВАНОВКА

(НЫНЕ СКОВОРОДИНОВКА) ХАРЬКОВСКОЙ ОБЛАСТИ КАК КОНСТРУКЦИЯ

САКРАЛЬНОГО ВИДА

Благодаря своим неутомимым путешествиям по пути физи-ческому и метафизическому, Григорий Савич Сковорода оставилсвоим потомкам колоссальное духовное наследство, а также не-мало тайн. Одни тайны связаны с жизнью великого гуманиста:до сих многие страницы из его биографии являются лишь интер-претациями и догадками исследователей (как например, версияо женитьбе Сковороды и т. д.). Другие тайны связаны с толковани-ем философских трактатов и поэзии Григория Савича, где мораль и истина открываются читателю только через систему символов.К вышеназванным секретам двух категорий хотелось бы доба-вить ещё один, который, к сожалению, никем ранее по дробно неисследовался — если учитывать, насколько значимым для Ско-вороды было объяснение существующего мироустрой ства через системы символов, то не исключено, что и места, наи более люби-мые философу, также обладали скрытой для обычного человекаконструкцией сакрального характера. Одним из таких мест былосело Пан-Ивановка (Харьковская область), где философ находил-ся осенью 1790 г., а также с мая до августа 1794. Чем же влекло до самой смерти Г. С. Сковороду к имению Ковалевского — вот тот самый вопрос, на который в данной работе предпринимается попытка ответить.

156

Прибыв в 1790 году, Сковорода был настолько восхищён этим местом, что 26 сентября этого же года писал М. Ковалинскому: «Ныне скитаюся у моего Андрея Івановича Ковалевського. Имам моему монашеству полное упокоеніе, лучше Бурлука. Земелька его есть нагорная. Лѣсами, садами, холмами, источниками рас-пещренна. На таком мѣстѣ я родился возлѣ Лубен...ничего мнѣ не нужно, как спокойна келія, да наслаждаюся моею невѣстою... Бібліе!» [1].

Для того, чтобы определить, почему именно эта местность вызвала у Г. С. Сковороды такое активное и одухотворённое со-зерцание Библии, учитывая уже упомянутое отношение фило-софа к символизму, стоит обратиться к статье Дмитрия Дудка «Поміщицький парк в маєтку Ковалинських в Сковородинівці(Пан-Іванівці)» [2] и выделить парковый комплекс как конкрет-ный объект исследования, а также истолковать его с помощьюсакральной топографии, согласно определению которой [3], дляпарка с. Пан-Ивановка характерны признаки равно как «первой», так и «второй» метафизики. Ко второй относятся уже имеющий-ся ландшафт как задуманный Творцом: это нагорное плато, спус-ки от которого ведут к двум водоёмам. Если рельефную возвы-шенность можно отождествить с сакральным пониманием горы как места откровения и поисков связи с высшим миром, тогда становится понятным, почему именно на этом месте Сковорода встречал рассветы и музицировал на флейте. Находясь на горной вершине (в контексте работы — нагорное плато — высшая точ-ка рельефа с. Пан-Сковородиновка), философ созерцал картину мира, наслаждаясь пейзажами живописных мест и прохладой раннего утра. Водоёмы, расположенные у подножия возвышен-ности, возможно, также оказывали визуальное влияние на мыс-лителя, поскольку вода — символ очищения тела и души.

К первой метафизике относится спроектированный парковый комплекс, обращенный к Богу путём воссоздания искусственной сакральной конструкции: «Парк сформировался, как и боль-шинство подобных объектов, в конце XVIII — первой половинеXIX в., с соблюдением распространенной схемы классического образца (на холме господский дом, рядом с которым церковь и хозяйственные постройки, парк с липовыми аллеями и поляна-ми, беседки, павильоны, водоемы). С дореволюционных времен не сохранилось никаких фотографий, рисунков, планов или опи-

157

саний усадьбы. Однако из воспоминаний старожилов известно,что планирование парка в послереволюционное время не меня-лось». Наиболее сакрально подчеркнутыми из составляющих вы-шеперечисленной схемы являются липовые аллеи: «Регулярныйпарк разбит в виде почти совершенного квадрата со сторонами по 150 м, в центре которого пересекаются семь липовых аллей-лучей. Параллельно им вниз спускаются с востока и запада по ал-лее. Семь аллей сходятся к круглой клумбы, образуя символиче-ское изображение солнца с 7 лучами. Семь — сакральное число,символизирует, в частности, 7 светил (Солнце, Луна и 5 планет), единство Вселенной. Сковорода называл, например, свой люби-мый Харьков «седьмым оком Бога» и предсказывал, что тот будет «настоящим солнцем» (т.е. городом знаний, образования и спра-ведливости). Солнце является главным символом («архетипом») в творчестве поэта и философа, означает истину, добро, справед-ливость. Итак, в планировке парка могли отразиться идеи и худо-жественные символы Сковороды» [2]. Если и правда философ был одним из проектантов этих аллей, а также учитывая тот фак-тор, что, находясь здесь, Сковорода имел возможность сполна насладиться Библией, то первым делом стоит ярко очерченныесимволы интерпретировать с точки зрения христианства. Точно утверждать нельзя, какими конкретно метафизическими призна-ками Григорий Савич наделил конструкцию аллей, поэтому далее предлагаются лишь возможные версии. Солнце — «символ Бога и слова Божьего — несущего жизнь, и непреходящего; его имеют своей эмблемой носители слова, облечённой в солнце показанаистинная церковь. Подобно солнцу сияет праведник (в соответ-ствии с традицией, представляющей святость, дух в образе све-та)» [4]. Липовые аллеи, «заточённые» в квадрат, представляют собой форму Небесного Града, Нового Иерусалима.

Число «семь» (а именно столько аллей-лучей) в христианствеимеет огромное сакральное значение: «Семь дней Творения, 7 пе-чатей в «Книге жизни» из Апокалипсиса (Откр. 8:1), 7 ангелов вострубили в Откровении (Откр. 8:7—11:15), 7 чаш с язвами в От-кровении (Откр. 16), 7-миглавый Красный Дракон (Откр. 12:3), 7 церквей из Апокалипсиса (Откр. 1:4), 7 диаконов Иерусалимс-кой церкви (Деян. 6:3), Седьмой день недели священный — вос-кресенье. Иисус Христос воскрес в этот день. Этот день дóлжнопосвятить Богу; Семижды семьдесят раз надо прощать врагам

своим (Мф. 18:22), Семь христианских добродетелей: целомуд-рие, умеренность, справедливость, щедрость, надежда, смирениеи вера, Семь прошений молитвы Отче наш» [5]. Каменную круг-лую площадку (она же — солнечный диск) можно интерпрети-ровать как символ вечности, безначальности мира, который Г. С. Сковорода видел в образе змея «в коло свитым, свой хвост своими жь держащим зубами». Липа «по христианским поверь-ям, благословенное дерево неоднократно давало приют спускав-шейся с небес Богородице, поэтому в липу никогда не бьет мол-ния, а кроме того, именно на липе чаще, чем на других деревьях,являются чудотворные иконы» [6].

Парковый комплекс села Пан-Ивановка (ныне Сковородинов-ка) не зря производил на Сковороду впечатление одухотворённо-го места. Возможно, именно здесь философ открыл сакральныйузел, который возможно распутать лишь через символическую расшифровку данной местности. Проведённые исследования подтверждают наличие метафизической составляющей в кон-струкции парка, особенно в семи липовых аллеях.

Литература1. Сковородинівка [Электронный ресурс]. — Режим доступа : [uk.

wikipedia.org/wiki/Сковородинівка]2. Дудко Д. М. Поміщицький парк в маєтку Ковалинських в Сковоро-

динівці (Пан-Іванівці). — Історична довідка.3. Рахматуллин Р.Э. Что такое сакральная топография [Электронный

ресурс]. — Режим доступа: [http://nvo.ng.ru/kraeved/2001-03—22/4_topography.html]

4. Солнце. — [Электронный ресурс]. — Режим доступа: [http://sigils.ru/symbols/soln.html]

5. Семь. — [Электронный ресурс]. — Режим доступа: [ru.wikipedia.org/wiki/7_(число)]

6. Липа. — [Электронный ресурс]. — Режим доступа: [http://znaki.chebnet.com/s10.php?id=682]

159

Троян А. Т.ПАМ’ЯТНИК СКОВОРОДІ Г. С.

Встановлений у 1992 р. на честь 270-річчя з дня народженняфілософа на подвір’ї головного корпусу Харківського національ-ного педагогічного університету імені Г. С. Сковороди за адре-сою: вул. Блюхера, 2. Урочисте відкриття відбулося 27 травня1992 р. Автор — скульптор Ігор Ястребов.

Сковорода Григорій Савич (1722—94) — філософ, поет, педагог, музикант, співак. Освіту здобув у Києво-Могилянській академії,в якій навчався 1738—53 (з перервами). 1742—44 — співак у хоріпри дворі цариці Єлизавети Петрівни. 1745—50 подорожував по країнах Західної Європи. Займався викладацькою діяльністю у Переяславському (1750—51) та Харківському (1759—69) коле-гіумах, працював домашнім вчителем. З 1769 вів життя мандрів-ного філософа. Автор збірки поезій «Сад божественних пісень»

Пам’ятник Г. Сковороді. Загальний вигляд

160

(1753—85), збірки байок «Байки харківські» (1774), філософських діалогів і трактатів «Нарцис», «Асхань» (усі — 1769), «Алфавіт, чи Буквар миру» (1771—72), «Лотова дружина» (1780—82) та ін.Твори філософа започаткували українську власне інтелектуальну традицію і поклали початок історії української філософії. Твор-чість і сама постать Г. Сковороди посіла належне місце у скарбни-ці надбань світової інтелектуальної культури.

Скульптуру з кованої міді вста-новлено на обличкованому лабрадо-ритом невисокому постаменті, якийрозташований у центрі невеликого півкруглого стилобату. Загальна композиція і сама статуя філософа створює образ просвітителя-месії.Постать Г. Сковороди виконана на повний зріст, зображує просвітите-ля в момент виходу із хвилеподіб-ної стіни, яка муром стоїть за його спиною. Рух відтворюється півкро-ком правої ноги і порухом правиці, але постать в цілому сповнена спо-коєм, що створює асоціацію з баро-ковою антитетикою. Психологія об-разу філософа акцентується вира-зом напруженої самозаглибленості

молодого обличчя: високе чоло, чітко виділені надбрівні дуги, вертикаль «мислительської» зморшки, зсунуті брови, зімкненівуста під вольовим підборіддям.

Погляд великих очей, який спрямований вниз і дещо праворуч, до правиці, та відхилена від тіла права рука з відкритою долонею і рухомими пальцями, створюють образ інтенсивного внутрішньо-го діалогу, який був властивий діалектичному бароковому мислен-ню Г. Сковороди. Доповнює портрет просвітителя одяг, надаючи йому своєрідної соціально-психологічної характеристики: довга свитка підперезана широким поясом, проста сорочка з відкритим коміром — говорять про простий соціальний стан, але чоботи (найчастіше Г. Сковороду зображали босим), відсутність головного убору і гордовито-аристократична постава десемантизують по няття соціального стану. Скульптор хоче сказати, що філософ одягається

Пам’ятник Г. Сковороді. Фрагмент

161

по-простому не внаслідок приналежності до певного соціального прошарку, атрибутом якого у мистецтві найчастіше виступає одяг, а зі своїх світоглядних міркувань, зображуючи тим самим Г. Ско-вороду як аристократа духу, для якого прив’язка до соціальності«тлінного», земного життя неможлива. Концептуальну частину пам’ятника поглиблює Біблія, яку філософ тримає лівою рукоюв області серця, — цим виражається сутність філософського вченняГ. Сковороди про «глибинне» серце — вмістилище Бога. Завершує естетичну концепцію пам’ятника обличкований світлим вапнякоммур, який розміщений за спиною філософа і має хвилеподібну фор-му, що асоціюється з театральними кулісами, відповідаючи ско-вородинському визначенню життя як театру, в якому режисеромвиступає Бог, і зі стіною, яка є межею між видимим, тлінним світом і світом невидимим, істинним: «Ця стіна граничит между свѣтоми между чужестранною тмою. Сія стѣна имъет темную сторону, ту, которая смотрит ко тмѣ. Но страна ея, к востоку обращенная,есть внутренняя и вся свѣтом вышняго Бога позлащенная». Хви-лястість стіни в останній трактовці додає полиск містичності до розуміння загальної композиції пам’ятника: темна постать філосо-фа на світлому тлі муру нагадує зображення апостолів і святителів на середньовічних церковних фресках. Проте скульптор навмисно підкреслює неканонічність образу Г. Сковороди — обличчя закри-те (погляд направлений донизу), права рука опущена нижче пояса, книга не розгорнена — наголошуючи тим самим на не релігійну, а на наукову місію постаті просвітителя. Напис стилізованими на-кладними металевими літерами «Мы сотворим світ получшій Со-зиждем день веселейший. Г. С. Сковорода», займаючи центральну верхню частину муру, несе в собі певні ознаки сакральності.

У пам’ятнику І. Ястребова виразно відчутний подальший роз-виток естетичної концепції в українській монументальній сково-родіані, яка була в основному розроблена скульптором І. Кава-лерідзе.

Завдяки обмеженому архітектурному просторові пам’ятникорієнтований на фасовий та бічний огляд з близької відстані і відіграє роль змістовної та настроєвої домінанти на подвір’ї пе-дагогічного навчального закладу.

1 вересня 2012 р. на місці цього пам’ятника відкрито новий(автори: скульптор С. Гурбанов, архітектор Ю. Шкодовський), який виконано в іншій концептуальній і стильовій манері.

Література1. Літературна Харківщина: Довідник. — Х. : Майдан, 1995. — С. 290—

293.2. Логвиненко Л. Біля вузу його імені // Слобідський край. — 1992. —

28 трав.3. Путятін В. Д. Творческое наследие И. П. Ястребова // Культурна

спадщина Слобожанщини: Культура і мистецтво — Х. : Курсор, 2005. — Число 4. — С. 75—77.

4. УСЭ: В 12 т. — К.: Гл. ред. Украинской Советской Энциклопедии, 1984. — Т. 10. — С. 111, 112.

5. Чижевський Д. М. Філософія Г. С. Сковороди. — Х. : Прапор, 2004. — С. 77.

163

ДОВІДКА ПРО АВТОРІВ

Александрович Тетяна Зігфридівна — кандидат філологічних наук,доцент Київського національного університету технологій та дизайну

Алексеєнко Алла Петрівна — доктор філософських наук, завідувачкафедри філософії Харківського національного медичного університету

Бабічев Євген Робертович — кандидат філософських наук, доцентХарківського національного технічного університету сільського госпо-дарства ім. П. Василенка

Буханцова Наталья Васильевна — заместитель директора по науч-но-исследовательской и экспозиционной работе, заведующая экспози-ционным отделом ГБУК «Белгородский государственный литературный музей»

Гаврилюк Юрій Миколайович — кандидат філософських наук, до-цент кафедри філософії Харківського національного аграрного універси-тету імені В. В. Докучаєва

Голозубов Олександр В’ячеславович — доктор філософських наук,доцент, професор Національного технічного університету «Харківськийполітехнічний інститут»

Дудко Дмитро Михайлович — кандидат історичних наук, зберігачфондів ОКЗ «Національний літературно-меморіальний музей Г. С. Ско-вороди»

Ільїн Володимир Васильович — доктор філософських наук, профе-сор кафедри економічної теорії Київського національного університету імені Т. Шевченка

Завєтний Сергій Олександрович — професор, доктор філософських наук, завідувач кафедрою ЮНЕСКО «Філософія людського спілкування», філософії і історії України Харківського національного технічного уні-верситету сільського господарства імені П. Василенка

Каруник Катерина Дмитрівна — аспірантка кафедри мовознавства Харківського національного педагогічного університету імені Г. С. Ско-вороди

Климчук Андрій Миколайович — журналіст, творче об’єднання «Ми-стецькі грані» (Рівне)

164

Кобєлєва Даля Леонідівна — кандидат філософських наук, доцент Харківської державної академії дизайну та мистецтв

Количева Тетяна Владиславівна — кандидат філософських наук, до-цент Української державної академії залізничного транспорту

Костенда Марина Валеріївна — студентка ІІІ курсу, спеціалізація «Графічний дизайн», Харківська державна академія дизайну та мистецтв

Костова Тетяна Михайлівна — майстер вишивки, лауреат Всеукраїн-ського літературно-мистецького фестивалю «Кролевецькі рушники», учасник Всеукраїнської культурно-мистецької суспільно-політичної ак-ції «Рушник національної єдності»

Котляр Олена Романівна — кандидат мистецтвознавства, доцент ка-федри «Образотворче мистецтво» Харківського національного педагогіч-ного університету імені Г. С. Сковороди

Лисюк Олена Олегівна — викладач-методист, викладач вищої кате-горії КЗ «Харківське училище культури»

Лінецький Леонід Михайлович — кандидат історичних наук, доцент Харківського національного технічного університету сільського госпо-дарства ім. П. Василенка

Левченко Наталія Микитівна — кандидат філологічних наук, доцент Харківського національного педагогічного університету імені Г. С. Ско-вороди

Лук’яненко Дарія В’ячеславівна — асистент кафедри українознав-ства Миколаївського державного аграрного університету

Малинка Микола Миколайович — старший викладач Київського на-ціонального університету технологій та дизайну

Манженко Валерій Павлович — науковий співробітник ОКЗ «Націо-нальний літературно-меморіальний музей Г. С. Сковороди»

Мархайчук Наталя Віталіївна — кандидат мистецтвознавства, до-цент, провідний науковий співробітник ОКЗ «Харківський науково-ме-тодичний центр культурної спадщини»

Марьонкіна Валентина Геннадіївна — завідувач відділу зводу па-м’я ток ОКЗ «Харківський науково-методичний центр культурної спад-щини»

Машталер Антоніна — кандидат філософських наук, завідувач ка-федри філософії, політології та українознавства Київського національно-го університету технологій та дизайну

Мицай Наталія Іванівна — директор ОКЗ «Національний літератур-но-меморіальний музей Г. С. Сковороди», заслужений працівник культу-ри України

Моісєєва Наталія Іванівна — кандидат філософських наук, доцент Харківського національного технічного університету сільського госпо-дарства ім. П. Василенка

165

Мокрецова Надія Яківна — кандидат філософських наук, доцентХарківського національного технічного університету сільського госпо-дарства ім. П. Василенка

Москальов Борис Григорович — кандидат історичних наук, профе-сор Харківського національного технічного університету сільського гос-подарства ім. П. Василенка

Москальова Надія Петрівна — кандидат історичних наук, професор Харківського національного технічного університету сільського госпо-дарства ім. П. Василенка

Мудрік Василь Іванович — професор, кандидат педагогічних наук,зав. кафедрою теорії та методики фізичного виховання КЗ «Харківська гуманітарно-педагогічна академія»

Нещерет Ігор Миколайович — кандидат філософських наук, провід-ний науковий співробітник відділу зводу пам’яток ОКЗ «Харківський на-уково-методичний центр охорони культурної спадщини»

Овчаренко Віктор Миколайович — кандидат філософських наук,доцент кафедри філософії та соціології Української державної академії залізничного транспорту (Харків)

Олендарь Микита Євгенович — студент Донецького національного технічного університету

Омельченко Галина Юріївна — старший викладач Харківського націо-нального технічного університету сільського господарства ім. П. Василенка

Пересьолкова Яна Геннадіївна — старший науковий співробітник відділу Зводу пам’яток ОКЗ «Харківський науково-методичний центрохорони культурної спадщини»

Петрушов Володимир Миколайович — доктор філософських наук,професор, завідувач кафедри філософії та соціології Української держав-ної академії залізничного транспорту (м. Харків)

Пінчук Тетяна Степанівна — кандидат філологічних наук, професор,декан факультету української філології та соціальних комунікацій Лу-ганського національного університету імені Тараса Шевченка

Пономарьов Олександр Семенович — кандидат технічних наук, про-фесор Національного технічного університету «Харківський політехніч-ний інститут»

Рибка Олена Петрівна — заступник директора з наукової роботи ОКЗ «Національний літературно-меморіальний музей Г. С. Сковороди»

Сухіх Любов Олексіївна — кандидат філософських наук, доцент Хар-ківського національного технічного університету сільського господар-ства ім. П.Василенка

Тараненко Людмила Іванівна — старший викладач Харківського на-ціонального технічного університету сільського господарства ім. П. Ва-силенка

Толстенко Сергій Миколайович — кандидат філософських наук, до-цент кафедри філософії та політології Харківської національної академії міського господарства

Толстов Іван Вікторович — кандидат філософських наук, стар-ший викладач Української державної академії залізничного транспорту (м. Харків)

Трофименко Тетяна Михайлівна — кандидат філологічних наук, за-ступник директора з наукової роботи КЗК «Харківський літературний музей»

Троян Анатолій Трудович — провідний науковий співробітник відді-лу Зводу пам’яток ОКЗ «Харківський науково-методичний центр охоро-ни культурної спадщини»

Ушкалов Леонід Володимирович — доктор фiлологiчних наук, профе-сор Харкiвського нацiонального педагогiчного унiверситету iмені Г. С. Ско-вороди

Фірсова Людмила Володимирівна — кандидат філософських наук, доцент Харківського національного технічного університету сільського господарства імені П. Василенка

Черних Ігор Петрович — кандидат філософських наук, доцент Хар-ківського національного технічного університету сільського господар-ства ім. П. Василенка

Черемський М. — НТУ «Харківський політехнічний інститут»Чернишов Віктор Володимирович — кандидат філософських наук,

доцент кафедри філософії і соціально-політичних дисциплін Полтав-ського національного технічного університету імені Ю. Кондратюка

Шелковая Наталія Валеріївна — кандидат філософських наук, доцент Харківського національного педагогічного університету імені Г. С. Ско-вороди

Щербина Елла Борисівна — доцент кафедри українознавства Хар-ківської державної академії дизайну та мистецтв

167

ЗМІСТ

СЕКЦІЯ ФІЛОСОФІЇ

Алексеєнко А. П.ПП Ідея Бога та «живий» Богу філософії Г. Сковороди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

Бабічев Є. РРР Основні проблеми викладання політологіїв контексті гуманітарізації вищої освіти в Україні. . . . . . . . . . . . . . . . 7

Гаврилюк Ю. М. Ідея боголюдини як геокультурного суб’єкта у філософії Г. Сковороди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

Голозубов О. В. Містичний досвід Св. Франциска Ассізького та Г. С. Сковороди: підстави компаративного дослідження . . . . . . 14

Дудко Д. М. Г. С. Сковорода і архаїчні техніки екстазу . . . . . . . . . . . . . . 17Завєтний С. О., Мудрік В. І.ІІ Світогляд і філософія

Г. С. Сковороди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22Ільїн В. В. «Розум» чи «сердце»?

Філософський вибір Г. Сковороди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23Кобелева Д. Л. Музыкальное общение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33Количева Т. В. Розгляд вчення Г. Сковороди про самопізнання

з позицій гештальт-теорії . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34Лисюк О. О. Про можливість культурного діалогу епох

на основі творчості Г. С. Сковороди. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37Лінецький Л. М. Концептуальне бачення Г. С. Сковородою

національно-визвольного руху в Україніу другій половині XVIII століття . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

Машталер А. А. Мудрість як умова сучасної освіти: контент софійності Г. С. Сковороди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Моісєєва Н. І., Омельченко Г. Ю. Розуміння філософії щастяу творах Г. С. Сковороди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

Мокрецова Н. Я., Овчаренко В. М. Екзистенціали творчості та праціу філософії Сковороди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

Петрушов В. М. Контамінаційність як характерна рисавихідних принципів філософування Г. Сковороди . . . . . . . . . . . . . . 59

Пономарьов О. С. Філософська спадщина Г. С. Сковороди і духовне відродження України . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

168

Сухих Л. А., Толстенко С. Н.НН Перевод Г. С. Сковороды произведения Плутарха «О спокойствии души» как попытка построения своей философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

Тараненко Л. І.ІІ «Мудрування» як основа світогляду сучасної молоді . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

Фірсова Л. В., Черних І. П.ПП Єдність пізнання і вільної діїяк моральний заповіт Г. С. Сковороди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Черемський М. Природовідповідність навчанняяк необхідна умова професійної підготовки майбутніх інженерів . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

Чернишов В. В. Г. Сковорода й патристична думка християнського Сходу . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .у 73

Шелковая Н. В. Інші реальності . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77Щербина Е. Б., Костанда М. Синергетика як ефективний чинник

в науково-дослідній роботі студентів . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

СЕКЦІЯ ФІЛОЛОГІЇ

Александрович Т. З., Малинка М. М. Морально-етичні християнські цінності як основа для збереження духовності суспільствау прозі Григорія Сковороди та в українському хронографі ХVІ ст. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

Каруник К. Д.ДД Кристалізація поглядів Ю. Шевельована мову й стиль Г. Сковороди. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Левченко Н. М. Символ Христа в ієрархії біблійних символів Григорія Сковороди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

Лукьяненко Д. В. Патріотична домінанта творчості Г. Сковороди й Р. Іваничука . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Манженко В. П.ПП Формування в адресатів ідеалу «внутрішньої людини» — основна мета листів Сковороди . . . . . . . 98

Пінчук Т. С. Поетична трактовка образу Г. Сковородив художній структурі творів Д. Павличка та Б. Олійника . . . . . . . 102

Рибка О. П.ПП Осмислення і трансформація концепту «світ ловив, але не спіймав» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Толстов І. В. Вплив філософії Г. С. Сковороди на світогляд Л. М. Толстого . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110

Трофименко Т. М. Чи погано бути пройдисвітом?Апокриф мандрів Григорія Сковороди за Володимиром Єшкілєвим . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Ушкалов Л. В. «Повний» Сковорода,перекладений по-російському . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .у 116

КРАЄЗНАВСТВО

Буханцова Н. В. Популяризация наследия Г. С. Сковородымузейными средствами (из опыта работы Белгородского государственного литературного музея) . . . . . . . . 126

Климчук А. М. Григорій Савич Сковорода на портретах . . . . . . . . . . . 129Костова Т. М. Птахи і флора України у вишивці . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132Котляр О. РРР Втілення ідей мистецтва Г. С. Сковороди

у творчому житті слобожанського митця, академіка Віктора Гонтаріва . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

Мархайчук Н. В., Марьонкіна В. ГГГ Постать Григорія Савича Сковороди в монументальній скульптурі Харківщини . . . . . . . . . 141

Мицай Н. І.ІІ Здобутки і перспективи Національноголітературно-меморіального музею Г. С. Сковороди (відзначення 290-річчя з дня народження Григорія Сковороди). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Москальова Н. П., Москальов Б. ГГГ Витоки духовної цілісності: видатні випускники ХНТУСГ імені Петра Василенка . . . . . . . . . . . 151

Нещерет И. Н., Пересёлкова Я. ГГГ О 10-летии культурно-просветительской программы «Образы человеческого общения» Кафедры ЮНЕСКО «Философия человеческого общения»ХНТУСХ им. Петра Василенко и о новой экспозициина Гидрологическом памятнике «Источник им. Григория Сковороды» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

Олендарь Н. Е. Помещичий парк с. Пан-Ивановка(ныне Сковородиновка) Харьковской области как конструкция сакрального вида . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

Троян А. Т.ТТ Пам’ятник Сковороді Г. С. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

Довідка про авторів . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

ВЕРТОГРАДАРУКРАЇНСЬКОЇ ДУХОВНОСТІ

Збірник матеріалів Всеукраїнської наукової конференції, присвяченої всебічному осмисленню

постаті Г. С. Сковороди

18 травня 2013 року

Наукове видання