Singularitet qua Gaven -­‐  Et  speciale  om  selvets  konstitution  og  opløsning  

Speciale i Pædagogisk Filosofi • DPU (Emdrup) • Aarhus Universitet

Forfattet af Ida S.R. Kasbani Andersson • Studienummer 20100941 • Afleveringsdato 18.10.13 Vejleder Henrik Vase Frandsen • Specialets omfang (194.116 anslag)

   

1  

 

English Summary

Introduction

In what ways do we use the terms me and I to designate and present ‘our-selves’ in relation to

others? These expressions function within an ‘ordinary understanding’ of what can be said, in

regards to ‘who and what we are’, and with no regard for time. But how do I explain my self in

being ‘the same self’ I was yesterday and ‘the same self’ I will be tomorrow? The question here is

whether or not our self at all can be determined ‘as such’ – a state which we can refer to as our self?

Beneath the title ‘Singularity qua Gift’, the main aim of this thesis is to bring forward in what ways

the self can be ‘conceptualized’ in its resolution, through an analysis of Jacques Derrida’s

deconstruction of metaphysics and his thoughts on differance. The central problem of the thesis is:

to explore, in what way, Jacques Derrida’s thoughts on differance in relation to his deconstruction

of metaphysic, can be said to be a resolution of the self.

Within this frame the thesis intends to grasp Derrida’s thinking in general, through his paradoxical

perspectives on the gift as the impossible, towards an understanding of gift in terms of ‘the gift of

death’ underneath which lies an understanding of sacrifice and additionally self-sacrifice. This will

be studied thoroughly in relation to Derrida’s book The gift of death, where Derrida unfolds our

responsibility in relation to our human condition; singularity, witch is given to us by (our own)

death.

Approach

The thesis takes the form of eight chapters, the first of which tries to capture the problem of ‘the

gift’ from an introduction of Marcel Mauss’ essay The Gift: Forms and Functions of Exchange in

Archaic Societies which is followed by Robyn Horner’s picture of ‘the gift problem’ in postmodern

thinking. Chapter two is a theoretical discussion of Derrida’s deconstruction in comparison to

Martin Heidegger’s philosophy and criticism of metaphysics. This is brought forward to give

Derrida’s differance ‘visibility’ and to highlight the foundation on which his deconstruction is built

upon. Chapter three establishes the incentive to move from the ‘gift paradox’ forward to Derrida’s

works in the book The Gift of Death, where gift ‘functions’ in a discourse with death in regard to

what is given from the fact that human conditions are ‘a life bound to death’. Our time ‘on earth’ is

2  

 

limited and our life’s finality – in Jacques Derrida’s perspective – brings forward the uniqueness of

each human as a singularity. Our singularity is the main focus in chapter four, wherein the thesis

will try to explain what Derrida meant by ‘our singularity given death’. On the basis of our

singularity, Derrida pronounces our absolute responsibility towards ‘the other as wholly other’.

This is discussed in Chapter 5 in Derrida’s examination of the bible story The Binding of Isaac from

the book of Genesis (chap. 22), in which the absolute responsible action seems to withhold a

sacrifice of ‘ethics’, which implies that one, to act with absolute responsibility, at the same time one

must act irresponsibly – in relation to ‘human law and order’. This paradox brings the thesis

towards Chapter 6 and to the question of tout autre est tout autre. The phrase can be said to be a

‘same-saying wordplay’, but Derrida’s intention here is instead to signify ‘the other as wholly

other’. In other words, that the other ‘as other’, at all times, preserves their otherness in secrecy

from us, as we also continue to be foreign in the gaze of the other as wholly other.

That the other is other obligates us to act with an absolute duty, in which we must sacrifice

‘human law’, ‘all others’ and ‘our selves’, in doing so. We must act of our human condition as

singularity, which means that we must act with no regard for any established common norms or

social precedents. To maintain our singularity, we cannot share our reasons with others, but instead

be silent and keep to ourselves, and in that way fulfill our absolute duty.

The need for silence in relation to our responsibility and duty is investigated in chapter 7, in

addition to the mysterium tremdum, which exemplifies the secrecy that lies in our being and our

being beings. This brings the thesis to the final chapter where, the central problem of the thesis –

whether Jacques Derrida’s thoughts on differance in relation to his deconstruction of metaphysics

can be said to be a resolution of the self – is unfolded in assembly and discussion of the points made

in earlier chapters.

Conclusion

After exploring Jacques Derrida’s deconstruction and the ways the self can be interpreted in relation

to differance, the thesis concludes that the self, in a Derridarian point of view, seems to be its own

‘constitution’ and ‘resolution’ at the same time. This argument is ‘put to court’ by John Russon’s

essay: The Self as Resolution: Heidegger, Derrida and the intimacy of the Question of Meaning of

Being (2008), wherein he unfolds our self in addition to differance, based on an analysis of the

identity equation A = A, in terms of a question and an answer. Russon hereby presents the paradox

3  

 

that ‘every answer seems to be a new question’, as a result of which the Being can never be

‘captured’, Being can never be in itself because of differance, which differs every being from being

without being itself. Thereby it can be said that the ‘common’ way of thinking about ‘our self’, with

the terms me and I, is altered by Jacques Derrida’s deconstruction. It enables us to pronounce

‘anything at all’, also what we thought to know best – our self, which by differance is Derridas way

of ‘showing’ the impossible.

 

                                                                         

4  

 

Mennesket er en syntese af uendelighed og endelighed, af det timelige og det evige,

af frihed og nødvendighed, kort en syntese. En syntese er et forhold mellem to.

Således betragtet er mennesket endnu intet selv.

(Kierkegaard,  Sygdommen  til  døden)    

                                                         

5  

 

Indhold Præsentation af specialet...............................................................................................................................7  

Indledning ..........................................................................................................................................................................................7  Arbejdsgang ......................................................................................................................................................................................8  Struktur ..............................................................................................................................................................................................9  

Kapitel 1; Gaven ........................................................................................................................................... 11  1.1. Indledning ............................................................................................................................................................................... 11  1.2. Gavens social-antropologiske rødder ................................................................................................................................ 11  1.3. Gavens postmoderne problematik...................................................................................................................................... 18  

1.3.1. Jacques Derrida............................................................................................................................................................ 22  1.3.2. Differance....................................................................................................................................................................... 23  

1.4. Opsamling .............................................................................................................................................................................. 26  Kapitel 2; Metafysikkritik ............................................................................................................................. 27  

2.1. Indledning ............................................................................................................................................................................... 27  2.2. Metafysik................................................................................................................................................................................. 27  2.3. Daseinsanalysen ................................................................................................................................................................... 32  2.4. Det verbale wesen ................................................................................................................................................................ 36  2.5. Den ontologiske differens og differance ............................................................................................................................ 38  

2.5.1. Identitetssætningen A = A ........................................................................................................................................... 41  2.5.2. Det mulige og det faktiske ........................................................................................................................................... 46  

2.6. Opsamling .............................................................................................................................................................................. 47  Kapitel 3; Tid og begrænsning.................................................................................................................... 49  

3.1. Indledning ............................................................................................................................................................................... 49  3.2. Tidens givethed ..................................................................................................................................................................... 49  3.3. Endeligheden ......................................................................................................................................................................... 52  3.4. Opsamling .............................................................................................................................................................................. 53  

Kapitel 4; Singularitet .................................................................................................................................. 54  4.1. Indledning ............................................................................................................................................................................... 54  4.2. Donner la mort ....................................................................................................................................................................... 54  

4.2.1. ‘Dødens given’ .............................................................................................................................................................. 55  4.3. Opsamling .............................................................................................................................................................................. 57  

Kapitel 5; Det absolutte Ansvar .................................................................................................................. 59  5.1. Indledning ............................................................................................................................................................................... 59  5.2. Abrahams offer ...................................................................................................................................................................... 59  

5.2.1. Sprogets betydning ...................................................................................................................................................... 60  5.2.2. Tale og tavshed ............................................................................................................................................................ 61  

5.3. Opsamling .............................................................................................................................................................................. 65  Kapitel 6; Tout autre est tout autre ............................................................................................................. 67  

6.1. Indledning ............................................................................................................................................................................... 67  6.2. ‘Enhver anden som helt anden’ .......................................................................................................................................... 67  

6.2.1. Den absolutte pligt........................................................................................................................................................ 68  6.2.2. Ofringen af enhver anden for den helt anden .......................................................................................................... 71  

6.3. Opsamling .............................................................................................................................................................................. 72  

6  

 

Kapitel 7; Mysterium tremendum................................................................................................................ 73  7.1. Indledning ............................................................................................................................................................................... 73  7.2. Hemmelighedens hemmeligholdelse ................................................................................................................................. 73  

7.2.1. Den dobbelte hemmelighed ........................................................................................................................................ 75  7.3. Ansvar uden om etik ............................................................................................................................................................. 76  7.4. Opsamling .............................................................................................................................................................................. 77  

Kapitel 8; Repetition, diskussion og konklusion ....................................................................................... 78  8.1. Indledning ............................................................................................................................................................................... 78  8.2. Dekonstruktionens overskridelse og overskud ................................................................................................................. 78  

8.2.1. En tro og at tro .............................................................................................................................................................. 80  8.3. Selvet som selv er ikke et selv ............................................................................................................................................ 82  8.4. I am what I am not and am not what I am ......................................................................................................................... 84  8.5. Afsluttende bemærkninger................................................................................................................................................... 87  

Litteratur ....................................................................................................................................................... 88                                                                

7  

 

Præsentation af specialet

Indledning

I daglig tale bruges ord som jeg og mig oftest uden videre overvejelse. ‘Jeg kom for sent’ eller ‘det

er mig, der kommer i morgen’ osv. Vi bruger ubevidst disse betegnelser uden hensynstagen til den

tidsfaktor, der (uundgåeligt) betinger vores liv som mennesker. Vores brug af et jeg eller mig er

forbundet med en ‘almen opfattelse’ af, at vi mennesker kan indkredses til at være ‘noget konkret’,

eller med andre ord; ‘godtages’ jeg og mig som værende ‘bestemmelser’ for den, vi er.

Når vi på den måde omtaler os selv ved enten jeg eller mig, refererer vi både til vores fysiske

krop og til vores psykiske sjæl. – Dette jeg kan handle både fysisk og psykisk; ‘spille fodbold og

tænke strategi for spillet’. I begge tilfælde må man sige, at mennesket er en ‘handlende substans’.

Ved menneske mener vi krop, en krop til hvilken jeg og mig tilknyttes. ‘Vi er i vores kroppe’, og

‘hvad vi er i vores kroppe’ bliver i almindelig forstand betegnet som vores personlighed.

‘Personligheden’ beskriver personens ‘selv’, hvordan han eller hun er ‘indeni’ og er udledt af

personens ‘måde at være på’. Det er et begreb som psykologien overordnet anvender synonymt med

selvet; “Selvet er det centrale udtryk for individets identitet og består af såvel bevidste som

ubevidste elementer”.1

Dette speciale henvender sig ikke mod psykologien, men mod det pædagogisk filosofiske felt, der i

ligeså høj grad som psykologien har mennesket i fokus – blot ud fra et andet perspektiv. Sagt med

en vis ironi kan det hævdes; at ‘hvor psykologien søger svar, stiller filosofien i stedet spørgsmål’.2

Dette udsagn kan naturligvis diskuteres, men det, jeg ønsker at fremhæve med denne kontrast, er, at

det hverken er filosofiens eller den pædagogiske filosofis opgave, at komme med nogen

‘endegyldige svar’ i forhold til menneskets selv. I stedet er det opgaven at undersøge hvad, der

ligger forud for vores betragtninger af selvet. Det er den pædagogiske filosofis opgave at stille ‘de

rigtige’ spørgsmål, der således kan bidrage til en fortsat diskurs og udvikling i forhold til vores

måde at tænke ‘menneske’ på.

                                                                                                               1 http://www.denstoredanske.dk/Krop,_psyke_og_sundhed/Psykologi/Psykodynamik,_terapiformer_og_begreber/selv?h ighlight=selvet (Set 03.09.13). 2 Denne betragtning skal læses ift. psykoanalysens fokus på at ‘søge ind’ i personen og finde svar ift. barndom osv. – der er selvfølgelig andre grene indenfor psykologien, der ikke kan kategoriseres på samme vis.  

8  

 

Mit formål i specialet bliver derfor ikke et forsøg på at udrede eller fastlægge ‘hvad’ selvet er,

tværtimod. – I højere grad er det en undersøgelse af hvilken betydning vores ‘almindelige

opfattelse’ af det, vi – ved prædikaterne: jeg, mig, du og dig – betegner som selv, får, i forhold til

vores ‘selvopfattelse’ og de relationer vi indgår i. Disse ‘hverdagsbetegnelser’ for selvet (mig og dig

osv.) bærer præg af en underforstået opfattelse af os mennesker som værende personligheder ‘af

fast karakter’. Ud fra dette kan man påstå, at vi som mennesker ønsker at fremstå som ‘stabile’, at

der kan ‘regnes med os’, og at den anden ‘kender’ os eller ved, ‘hvem’ vi er i form af et sæt ‘faste’

værdier og holdninger.

Dette speciale tager udgangspunkt i eksistentiel fænomenologien, hvori hensigten er at undersøge

menneskets uafladelige indflettethed i en fælles verden, hvilket får den betydning, at ethvert andet

menneske bliver et medmenneske, og at verden fremstår som en sociokulturel deleverden.3 Vi, som

(moderne) mennesker, indgår til hver en tid i en social samfundsrelation, hvilket netop indvirker på

den måde vi er som mennesker.

Dette er specialets horisont eller ‘ramme’, indenfor hvilken mange divergerende teorier

foreligger. Jeg har valgt at indkredse specialets fokus til primært at undersøge Jacques Derridas

dekonstruktion, og på hvilken måde hans tanker om differance kan bidrage hertil. Differance

udfordrer enhver ‘fast betegnelse’, ethvert begreb, samt vores forudindtagethed overfor ‘enhver

anden’; dette vil jeg i specialet udfolde i forhold til vores ‘selvbegreb’. Specialets problemfelt lyder

således: På baggrund af en redegørelse for Jacques Derridas tanker om differance og dekonstruktion

undersøges det, hvorvidt hans tænkning kan tolkes som en opløsning af ‘selvet’.

Jeg vil i specialet undersøge den forbindelse, der er mellem Derridas gaveparadoks og hans

fremstilling af menneskets singularitet, for derigennem at kunne diskutere hvorvidt Derridas

dekonstruktion forekommer at være en decentrering af det vi betragter som værende menneskets

selv.

Arbejdsgang

Med henblik på at undersøge Derridas opfattelse af menneskets singularitet i forhold til

gavefænomenet, vil jeg indlede specialet med en behandling af Derridas ‘gaveparadoks’ på

                                                                                                               3 http://www.livsverden.dk/emnesider/introduktion-eksistentiel-faenomenologi (set 16/08/13).

9  

 

baggrund af en kort redegørelse for grundtræk i Marcel Mauss’ essay Gaven – Gaveudvekslingens

form og logik i arkaiske samfund (2001). Efterfølgende udfoldes en skildring af gavens

postmoderne problematik ud fra Robyn Horners bog Rethinking God as Gift – Derrida, Marion and

the limits of Phenomenology (2001).

Herefter undersøges Derridas fremstilling af ‘gavens umulighedsfigur’ via hans

dekonstruktion af metafysikken. I denne forbindelse beskrives og diskuteres differance i forhold til

Martin Heideggers filosofi og tænkning. Med dette som grundlag for en viderebehandling af

Derridas tanker, fortsætter specialets analyse af Derridas tænkning ud fra en læsning af det

komprimerede og komplicerede værk Donner la mort (1992), som jeg i specialet henviser til ved

den danske udgave Dødens gave (2007). Ud fra Dødens gave analyseres Derridas fremstilling af

menneskets singularitet ‘givet døden’, hvori menneskets absolutte ansvar hviler. På baggrund af en

analyse og diskussion af Derridas tænkning, vil jeg til sidst i specialet, diskutere hvorvidt Derridas

dekonstruktion foranleder selvet opløsning, og således kan få betydning for enhver social

interaktion (privat som professionel). Til dette vil inddrage John Russons fremstilling af ‘selvets

opløsning’, ud fra hans tekst The Self as Resolution: Heidegger, Derrida and the Intimacy of the

Question of the Meaning og Being (2008).

Specialets titel Singularitet qua Gaven er en indikation af den proces eller ‘omvej’ specialet må tage

i forhold til dets hovedsigte, som er at undersøge, på hvilken måde Derridas tænkning sætter

spørgsmål til ‘selvets konstitution’. Det er samtidig en synliggørelse af to centrale knudepunkter i

specialet, der, ud fra en analyse af deres fællesbetingelse af at være givet, skal bidrage til specialets

fremstilling af Derridas differance som den foreliggende ‘omstændighed’ for Derridas opgør med

nærværsmetafysikken.

Struktur

Specialet indbefatter i kronologisk rækkefølge; et english summary, en præsentation af specialet,

otte kapitler og en litteraturliste. Hvert kapitel er struktureret i form af en indledning, et til flere

afsnit og til sidst en opsamling. Dette er valgt for at bevare overblikket, for at gøre

kapitelovergangene mere smidige, og for at gøre det lettere for læseren at sammenholde trådene i

takt med specialet udvikling.

10  

 

De første to kapitler (kap. 1-2) tager udgangspunkt i Derridas gaveparadoks i forhold til differance

og hans dekonstruktion af metafysikkens substanstænkning. På baggrund heraf viderebehandles i

efterfølgende kapitler (kap. 3-7) Derridas tænkning i forhold til menneskets endelighed, hvori

betydningen af menneskets død analyseres i forhold til dets ‘eksistens’ som singularitet, og i forhold

til menneskets relation til andre mennesker. I sidste kapitel (kap. 8) repeteres og diskuteres

specialets hovedpunkter, hvorudfra der tentativt konkluderes på specialets problemfelt i en

perspektivering til indledningen.

 

11  

 

Kapitel 1; Gaven

1.1. Indledning

Specialets første kapitel skal gøre rede for den problematik, som opstår i forhold til gaven og

gaveudvekslingen. Kapitlet skal fremstille de ‘egenskaber’, der implicit forbindes med

gavefænomenet, og på hvilken måde disse ‘betingelser’, i en postmoderne problematisering af

gaven, forekommer at stå i ‘kontrast’ til hinanden. I forhold til specialets formål og hensigt bliver

gaveparadokset rammen, hvori Jacques Derridas dekonstruktion fremstilles, og hvorudfra hans

tænkning om mennesket og dødens gave videreudfoldes. Forud herfor, og i anledningen af

gavefænomenets ‘oprindelse’, introduceres Marcel Mauss’ antropologiske beskrivelser af

gaveudvekslingen, som senere bliver grundlaget for Derridas sammentænkning af gave og økonomi,

der kan siges at blive ‘gavens død4’.

1.2. Gavens social-antropologiske rødder

Med ønsket om at undersøge Jacques Derridas brug af gavetematikken samt en postmoderne

problematisering af samme, finder jeg det relevant at starte ud med den franske sociolog Marcel

Mauss og hans beskrivelser af gaveudvekslingens fænomen. Mauss skrev i 1924 essayet Gaven –

Gaveudvekslingens form og logik i arkaiske samfund (2001)5, der byggede på social-antropologiske

undersøgelser fortaget i ‘primitive’ samfund. Dette essay har gennem tiden fået en særlig status

indenfor flere fagområder, og Anne Knudsen, som har skrevet forordet til den danske udgave,

beskriver det som værende ‘et af social- og kulturantropologiens hovedværker’.6 Det interessante

ved Marcel Mauss’ essay er ikke så meget hans beskrivelse af den konkrete gaveudveksling, som

det er hans undren over; hvad der går forud for gave-givningen og hvad ‘en gave’ derfor implicit

måtte indeholde?

Jeg vil indlede specialet ved at redegøre for hovedtrækkene i Mauss’ gaveanalyse, for senere

at kunne inddrage disse i forhold til den paradoksalitet, der ligger til diskussion i den postmoderne

problematisering af gavefænomenet.

                                                                                                               4 Derridas dekonstruktion umuliggør gaven ‘som sådan’, hvilket første kapitel vil redegøre for. 5 Jeg vil fremover i specialet benytte forkortelsen Gaven i henvisning hertil.  6 Knudsen, Anne, forordet, i; Mauss, Marcel (2001): Gaven – Gaveudvekslingens form og logik i arkaiske samfund, s. 9.

12  

 

Mauss anses for at være en af de første til at teoretisere gaveudvekslingens fænomen. I essayet fra

1924 paralleliserer han ritualet ‘akten hvori der gives’ eller gave-givningen i arkaiske samfund, med

de europæiske samfund. Analysen er baseret på Mauss’ opfattelse af, at gavefænomenet er et udtryk

for pligt. Han beskriver det ‘pligtmæssige’ i forhold til både det; at give, at modtage og i forhold til

at gengælde.7 Det vil sige, at man, i Mauss’ udlægning af gaveudvekslingens fænomen, både er

forpligtet i forhold til at give gaven, modtage gaven og derefter gengælde gaven. Ifølge Mauss kan

dette ‘princip’, som baseres på en undersøgelse af en ‘primitiv social samfundsorden’, således også

betragtes i forhold til et moderne samfund. Mauss fremhæver pligten som det centrale for

‘opretholdelsen’ af det sociale liv. – Det vil sige, at hvis man ‘afviger’ fra pligten, ved enten at

afvise en gave; afslå det, der gives eller ikke at give en gave retur, kan dette få omfattende

konsekvenser.

I det følgende afsnit vil jeg uddybe Marcel Mauss’ gaveanalyse, der, ifølge ham, har vist sig at være

et givtigt teoretisk begreb i analysen af både ‘primitive’, moderne og postmoderne samfund.8

Mauss teoretiserer gaven ud fra gavens såkaldte ‘symbolske udveksling’ og som et generelt,

socialt grundvilkår, der gør det muligt at forstå og sammenligne vidt forskellige samfundsformer –

både geografisk og i forhold til samfundets ‘tidsalder’. I gaveudvekslingens fænomen som værende

et udtryk for pligt og som indbefattende en symbolsk værdi, bemærker Mauss således en struktur,

der kan benyttes som førnævnte sammenlignelighedsparameter i en samfundsanalyse, da gavens

fænomen på den måde udspringer fra et almenmenneskeligt behov.

I introduktionen til Gaven beskriver Marcel Mauss essayets udgangspunkt som en undersøgelse af,

hvordan rets- og interessereglen i tilbagestående eller arkaiske samfund indbefatter et underforstået

krav om, at en modtaget gave skal gengældes.9 Han ønsker at undersøge hvilken ‘kraft’, der måtte

være i den ting, der gives, som netop får modtageren til straks at ville gengælde den.10 Altså

hvordan den gave, der gives, indbefatter et pligtmotiv, som, i de samfund Mauss præsenterer,

forekommer at være en underforstået eller ‘uskreven’ regel.

                                                                                                               7 Knudsen, Anne, forordet, i; Marcel, Marcel (2001): s. 10. 8 Ibid., s. 11. 9 Mauss, Marcel (2001): Gaven – Gaveudvekslingens form og logik i arkaiske samfund, s. 32. 10 Ibid., s. 15.

13  

 

I forhold til Marcel Mauss’ undersøgelse af den ‘kraft’, som gaven måtte besidde, konkluderer han i

essayet, at en ting derfor ikke blot er ting, men at den netop repræsenterer noget. ‘Kraften’ må

betragtes i forhold til det eller den, gaven repræsenterer. Gaven må ifølge Mauss indeholde ‘en del’

af fremstilleren eller giveren selv, hvilket er problematisk, idet ‘regnestykket’ derfor aldrig vil

kunne gå op. – Hvis gaven indbefatter ‘noget’ af giveren selv, vil enhver gave aldrig kunne

gengældes ‘til fulde’, og ethvert forsøg derpå vil mislykkes. Idet giveren er repræsenteret i gaven,

ville der i enhver modgave (givet af pligt) aldrig kunne gengældes dét, der først er givet. En

modgave ville ikke kunne tilbagegive eller udligne denne ‘del af fremstilleren/giveren selv’, men

derimod indbefatte ‘noget’ af modgavens giver (afsender) i stedet – hvilket igen aldrig ville kunne

gengældes… Og så kører møllen – ‘gavens økonomiske cirkulation’. I denne forbindelse beskriver

Mauss gaven på følgende måde:

Man blander sjælene med tingene; man blander tingene med sjælene. Man blander liv, og de sammenblandede personer og ting træder ud af hver sin sfære og blandes, hvilket netop er kontrakten og udvekslingen.11

Mauss beskriver i ovenstående citat gaveudvekslingen i forhold til kontrakten og deri den

forpligtelse, der implicit foreligger i udvekslingen. Han tilføjer, at denne kontrakt i et økonomisk

perspektiv kan sidestilles med parternes skiftende status som værende kreditor og debitor.12 Gaven

gældsætter den, der modtager gaven, hvori giveren ‘i sin given’ giver sig selv en status af ‘at have

noget til gode’ (som kreditor). Modtageren får i stedet en status af at være i ‘underskud’ overfor

giveren, som modtageren (som debitor) nu skylder en gave igen.13

At ting og åndelighed bliver forbundet i gavens given, er ifølge Mauss årsagen til pligtmotivet i

gaveudvekslingen. Gaven er ikke blot en givet ‘ting’, men ligeledes bundet op på en masse følelser

og kulturelle normer. Gaven er således et fænomen, hvis fænomenalitet er socialt betinget. Det er

netop undersøgelsernes social-antropologiske rødder, hvori gaven betragtes som et ‘personligt

anliggende’, der fortsat kan give gavefænomenet dets relevans.

                                                                                                               11 Mauss, Marcel (2001): s. 36. 12 Ibid., s. 35-36. 13 Ibid., s. 23-25.  

14  

 

Men – hvis ting og sjæl er forbundet, hvad mening giver det så at efterstræbe at gengælde ‘noget’,

der tilsyneladende aldrig vil være muligt at gengælde, idet det, der er givet, aldrig vil kunne blive

gengældt ‘til fulde’?

I Mauss’ udredning af gaveudvekslingens problematik, opstår således et ‘evighedselement’, idet

gaven – fra ‘den først givne’, (for)binder to parter til hinanden, som aldrig vil kunne formå, at

gengælde hinandens gaver ‘til fulde’. Den fortsatte higen efter at gengælde det givne ‘100 procent’,

placerer således gavefænomenet indenfor en økonomisk cirkulation, der ‘fastholder’ begge parter i

en indbyrdes kontrakt. Et brud med denne vil således være at bryde ‘venskabet’ eller alliancen med

den anden part. Det forventes at en gave gengældes; i hvert fald forsøget derpå. Hvis ikke denne

‘gestus14’ overholdes, eller hvis gaven slet ikke modtages (men i stedet afvises), kan dette opfattes

som enten; 1) en ‘overgivelse’, hvor modtageren erkender sit ‘nederlag’, ved ikke at kunne leve op

til gavens byrde15, eller 2) at denne part ønsker krig eller et opgør med den givende part, og derfor

‘afbryder’ gavens økonomiske cirkulation.

I forbindelse til gavens økonomi beskriver Mauss begrebet potlatch som en form for

gaveudvekslingens system af totale ydelser.16 Potlatch er det totale sociale faktum og det, som

beskriver det sociale felt i sin helhed. Mauss skildrer dette system som en måde, hvorpå der skabes

alliance mellem to parter, (stammer), og hvor gaveudvekslingen bliver en cirkulation af hver disses

rigdomme; ting såvel som personer (ift. ‘ægteskabspagter’), der alle synes at være frivillige

handlinger, men som tværtimod er strengt nødvendige for at vedholde freden mellem disse parter.17

Mauss påpeger, at begrebet potlatch indbefatter elementer af rivalisering, kamp og

ødelæggelse.18 Denne ‘uudtalte’, men foreliggende obligatoriske, ‘gavmildhed’ i forhold til

gaveudvekslingens fænomenalitet, kan således betragtes som en magtfaktor.19 Det vil sige, at

gaveudvekslingen, der forekommer at være et umiddelbart symbol på gavmildhed, i virkeligheden

og i stedet er et forsøg på at ‘få noget retur’ – enten i forhold til en modgave eller i forhold til den

                                                                                                               14 Om dette overhovedet kan siges at være ‘en gestus’, bliver i en postmoderne problematisering af gaven sat til diskussion. For hvis en ‘gavmild’ handling er forudsat en pligt, kan der så være tale om hverken gestus eller gave? (Dette uddybes i afsnit. 1.3 i forhold til Robyn Horners skildring heraf). 15 Modtager afslår ‘gaven’, i en erkendelse af, at gaven er for stor er op-gave. Med andre ord; en forpligtelse som modtageren ikke mener, han eller hun kan ‘leve op til’. 16 Mauss, Marcel (2001): s. 17-20. 17 Ibid., s. 18. 18 Ibid., s. 22. 19 Ibid., s. 28-32.

15  

 

gevinst det er, at blive den anden ‘overlegen’, idet modtageren må erkende sit nederlag og ‘op-give’

et forhold med giveren, som fundamentalt set baseres på den cirkulære gaveudveksling.

Kernen i potlatch er således forpligtelsen til at give.20 “Man får en gave »på ryggen«”.21 Idet man

tager imod en gave, er det således indforstået, at man forpligter sig. I modtagelsen foreligger en

‘udfordring’, som man, ifølge Mauss, må være sikker på at kunne gengælde (i hvert fald ‘forsøge’

at gengælde), for deri at bevise, at man er jævnbyrdig. Her efterspørger Marcel Mauss, at man må

kunne “…bevise, at der i de ting, der udveksles ved potlatch’en, er en egenskab, som tvinger

gaverne til at cirkulere, til at blive givet og gengivet”.22

Denne egenskab, som jeg tidligere har nævnt som ‘en kraft i den ting, der gives’23, er netop

forbundet til pligten. Det er pligten, der kan siges at ‘tvinge’ modtageren til at gengælde og som får

gaverne til at cirkulere. Ved den første modtagne gave ‘klapper fælden’, fordi forpligtelsen til at

gengælde på en værdig måde bliver uomgængelig. “Man taber »ansigt« for evigt, hvis man ikke

gengælder, eller hvis man ikke ødelægger tilsvarende værdier”.24

Det kan bemærkes, at hvis modgaven (gaven i gengælde), lige såvel kan ‘gives’ i en ren

ødelæggelse af værdi – så kan det ikke være selve gaven, der gives i gaveudvekslingen, men netop

‘noget andet og mere’ end gaven selv. Der er på den måde meget mere end selve gaven ‘på spil’ i

gaveudvekslingen, da det i langt højere grad handler om personlig status og værdi.

Mauss’ beskrivelse af gaven, som havende et rivaliserende magtelement i sig, kan på den måde

betragtes som en invadering af den andens ‘domæne’. Han forklarer, at dette i yderste forstand kan

bringe modtageren i en afhængighed af giveren (jf. debitor/kreditor), hvis ikke gaven kan

gengældes.25 Gaven kan således bruges som en ‘krænkelse’ af den andens (modtagerens)

selvstændighed, idet denne måske af nød må modtage gaven; 1) i forhold til overlevelse i form af

mad og drikke eller 2) i ‘frygt’ for at giveren ellers måtte erklære krig, hvis ikke modtager allierer

sig med denne ved at modtage gaven. Begge udfald bringer i sidste ende modtageren til en

forpligtelse ‘i form af en’ økonomisk udveksling, som denne måske slet ikke ønsker eller kan ‘leve

                                                                                                               20 Mauss, Marcel (2001): s. 58. 21 Ibid., s. 60. 22 Ibid., s. 62. 23 Specialets s. 7. 24 Mauss, Marcel (2001): s. 61. 25 Ibid., s. 81.  

16  

 

op til’ (jf. gavens ‘op-gave’). ‘Krænkelsen’ ved gaven som magtelement skal således betragtes som

en forestilling, om at gaven slet ikke er ønsket, og at modtageren ikke er ‘stærk nok’ til at modsige

sig den, og deri må erkende sit eget nederlag.

I denne forbindelse kan gaven opfattes mere som en byrde end en gave – i ordets ‘positive

forstand’. Der kan dermed veksles mellem opfattelsen af gaven, som værende enten en skænket

gave i positiv forstand, eller en pålagt ‘op-gave’ i en mere negativ forstand, som afhænger af i

hvilken henseende gaven gives, og i hvilken opfattelse gaven modtages.26

Denne tvetydighed bringer en tvivl med sig i forhold til selve begrebet gave. – For er en gave ikke

netop ‘noget godt’ og i almindelig forstand noget, der glæder os, og som vi er taknemmelige for?

Dette spørgsmål spiller en hel central rolle i de senmoderne teorier om gavens fænomen samt

fænomenalitet, og som jeg vil vende tilbage til og behandle yderligere i næste kapitel.

Inden dette, skal det fremhæves, at det netop er grundantagelsernes antropologiske rødder i

menneskets basale sociale natur, der giver Marcel Mauss’ essay samt hans overvejelser deres stadig

aktualitet i dag. Det er Mauss’ konkretisering af fænomenet ud fra et almenmenneskeligt

udgangspunkt, der gør det muligt for ham at sammenligne gavefænomenet i både primitive,

moderne og postmoderne samfund.27 Marcel Mauss’ essay Gaven har sidenhen fået en central

placering i forhold til at danne fundament for en gavetematik, som adskillige teoretikere

efterfølgende har taget udgangspunkt i til videre diskussion og kritik.28

For eksempel, kan Mauss’ analyse af giverens ‘erhvervelse af højere status end modtageren i

sin given’ let overføres til en aktuel kontekst. Gaveudvekslingen er noget, der fortsat hyppigt finder

sted, både imellem venner og familie ved fødselsdage og højtider, samt i erhvervsmæssigt regi i

forhold til diverse ‘bonus-ordninger’, firmagaver osv..

Det interessante i Mauss’ observationer er, at han ved at fremhæve et almenmenneskeligt behov i

undersøgelsen af gavens udveksling, idet modtageren modtager opstår straks et ønske om at

gengælde – for derved at ‘udligne’ eller ‘bytte plads’ igen i forhold til giverens højere status og

                                                                                                               26 Mauss, Marcel (2001): s. 58-62. 27 Knudsen, Anne, forordet, i; Marcel, Marcel (2001): s. 11. 28 Ralph W. Emerson tager allerede i 1800-tallet gavens tematik op i forhold til de følelser, der kan opstå i gaveudvekslingen, og hvordan en gave kan opfattes som værende en overskridelse af modtagerens selvstændighed. Det er dog stadig Marcel Mauss, der i højere grad fremstår som værende den første til at teoretisere gaveudvekslingen i en større social kontekst, og som jeg derfor i nærværende speciale bruger i min skildring af gavens ‘teoretiske afsæt’.  

17  

 

modtagerens lavere status – trækker på en struktur, der netop har fundet sted, også før den er blevet

‘sat på begreb’. Gaveudveksling har højst sandsynligt alle dage fundet sted, også længe før Mauss’

social-antropologiske undersøgelser. Gaven symboliserer netop en basal ageren indenfor den

menneskelig interaktion. “Mennesker har forstået at sætte deres navn og ære ind, længe før de

kunne skrive under på noget”.29

Det vil sige, at ‘begreber’ som ære, pligt og økonomi m.fl. alle er ‘begreber’, der har

eksisteret i menneskelige relationer, længe før de er blevet ‘teoretiseret’. Det særlige ved Marcel

Mauss essay, og måske også grunden til dets blivende status indenfor gavetematikken, er hans

undersøgelse af fundamentale menneskelige karakteristika, i forhold til menneskets selvstændighed

og selvværd.

Den kraft Mauss søger i gaven, og som foranleder en fortsat cirkulation, kan siges at hvile i et

almenmenneskeligt behov om at føle sig ‘lige’. Det er et ønske om ligeværd, der medfører et behov

for at ‘udjævne’ det givne – som beskrevet ovenfor kun kan være et forsøg på at udjævne det u-

udjævnelige, idet gaven som symbol for noget andet aldrig kan gengældes ‘til fulde’.30 Dette andet,

andet end hvad synligt er, ‘symbolsk’ eller implicit, er blandt andet, hvad der fremhæves i forhold

til gavens fænomenalitet i en postmoderne problematisering heraf.

Nyere refleksioner over gavefænomenets dialektiske problemfelt stiller fortsat spørgsmål til

gaven i forhold til frivillighed eller pligt, og disse er begreber, der i dag behandles indenfor både

antropologi, psykologi, politik, filosofi og pædagogisk filosofi, samt endnu flere fagområder.

En fremstående debattør i gavediskursen, i en postmoderne kontekst, var den franske tænker og

dekonstruktivist: Jacques Derridas (1930-2004). Derrida problematiserede blandt andet i bogen

Given Time: 1.Counterfeit Money (1992)31 hvordan gaven – i tilknytning til Mauss’ antropologiske

behandling af gavefænomenet – i selve dens ‘væren-gave’ altid indgår i en cirkulær økonomi.32

“Now if there is gift, if there is any, would no doubt be related to economy”.33 Derrida stiller i

Given Time spørgsmål ved selve begrebet gave (i forhold til gavens økonomiske perspektiv), og om

hvorvidt det; at give, overhovedet er muligt. ‘At give’ uden, ikke straks, at være bundet op på

forpligtelse i forhold til giverens krav og forventning om reciprocitet. I Given Time beskriver

                                                                                                               29 Mauss, Marcel (2001): s. 56.  30 Specialets s. 9. 31 Jeg vil fremover i specialet benytte forkortelsen Given Time i henvisning hertil.  32 Derrida, Jacques (1992): Given Time: 1.Counterfeit Money, s. 6-9. 33 Ibid., s. 7.

18  

 

Derrida gaven som et symbol på selve dét umulige. For at forstå hvad Derrida mener med selve det

umulige, er det først nødvendigt med en grundig indførelse i den postmoderne gavediskurs, og

dernæst en redegørelse for Derridas grundlæggende tænkning og begreber i forhold til

dekonstruktion.

Med udgangspunkt i Robyn Horners bog Rethinking God as Gift – Marion, Derrida, and the

Limits of Phenomenology (2001)34, vil jeg i næste afsnit redegøre for dette.

1.3. Gavens postmoderne problematik

I Rethinking God as Gift udforsker Robyn Horner gavens postmoderne problematik ved at indlede

bogen med en skildring af, hvad vi, i ‘almindelig forstand’, forstår ved begrebet gave.

Jeg vil i dette kapitel benytte mig af Robyn Horners beskrivelse samt hendes fremstilling af

Derridas tænkning og teori om gavens selv-annullering. Af hensyn til specialets begrænsede

omfang, har jeg valgt at udelade Horners udlægning af Marions tanker om gavefænomenet, som

ellers er nærliggende at inddrage i kontrast til Derrida. Det er min vurdering, at denne

sammenligning må høre en anden opgave og kontekst til.

Således er det min hensigt i følgende afsnit at redegøre for Robyn Horners skildring af den

postmoderne gavetematik i forbindelse til Jacques Derrida. Sammen med tidligere afsnits

redegørelse af Mauss’ antropologiske undersøgelser af gaveudvekslingen, skal dette danne afsættet

for en videre diskussion af gaven i forhold til Derridas tanker om ‘dødens gave’.

I Robyn Horners Rethinking God as Gift understreges det tidligt, med henvisning til The Oxford

English Dictionary, at gaven har med generøsitet at gøre.35 Gaven er en frivillig udveksling af

ejendom uden ‘bagtanker’. Dette er ment i forhold til en ‘skjult dagsorden’. Horner beskriver det

som, at gaven må være givet ‘uden omtanke’ (eng. without consideration), og at gaven, for at være

gave36, derfor ikke må gives ud fra en tanke om ‘tilbagebetaling’ eller som en form for

                                                                                                               34 Jeg vil fremover i specialet benytte forkortelsen Rethinking God as Gift i henvisning hertil. 35 Horner, Robyn (2001): Rethinking God as Gift – Marion, Derrida, and the Limits of Phenomenology, s. 1. 36 Dvs. for at gaven stadig kan betegnes som værende ‘en gave’, eller for at begrebet gave stadig kan bruges om det, der gives. (Denne problematik udlægges senere i dette afsnit).

19  

 

‘kompensation’.37 Gaven må gives ud fra en særlig ‘ånd’: “a gift has to be given in a certain spirit if

it is to be gift at all, and that spirit is sheer generosity”.38

Denne gave, som gives i den ‘rette ånd’, beskriver, ifølge Horner, gaven i dens ‘reneste form’.

Gaven, for at være ‘en gave39’, må netop gives uden motiv, uden anledning og uden grund og i

stedet kun ud fra trangen til at give.40 Man kan måske argumentere for; om ikke også trangen til at

give, både kan være et motiv, en anledning og/eller grund, men denne diskussion vil jeg dog lade

stå for nu og i stedet fortsætte med Robyn Horners videre skildring af gaven.

Ud fra Robyn Horners beskrivelse af gavegivningen ‘i almindelig forstand’, må giveren således

være foruden ‘skjulte motiver’ og samtidigt forvente intet i retur. På samme måde må modtageren

heller ikke forvente gavens ‘komme’, idet en forventning fra enten giver eller modtagers side gør

modforestilling til ‘den rene gave’ (jf. OED41). – Det vil sige; hvis vi alligevel antager, at gaven

bliver givet ud fra giverens forventning om en modgave, eller hvis modtageren forventede at gaven

ville blive givet, ville den således, i forhold til Robyn Horners redegørelse, ikke længere være ‘en

gave’. Men hvis det, der gives til en anden, ikke længere kan betegnes med begrebet gave, hvad er

det så, der gives?

Det er blandt andet i forbindelse til denne problemstilling, at Horner fremlægger Jacques Derridas

overvejelser i forhold til gaven som ‘fænomen’, samt den betydning han tillægger gavens

begivenhed, som i dekonstruktionens lys bliver selve ‘forhindringen’ af gavens væren-gave.42

Horner citerer således Derrida fra Given Time: “its very appearance, the simple phenomenon of the

gift annuls it as gift, transforming the apparition into a phantom and the operation into

simulacrum”.43 (GT, s. 14).

Derridas måde at anskue gavefænomenet på, adskiller sig således fra Marcel Mauss’

antropologiske undersøgelse heraf, idet Derridas udlægning af gavefænomenet har en helt anden

agenda for, end Mauss, i forhold til ‘gaveudvekslingens form og logik’, har. Fælles for dem begge

er dog, deres interesse for netop dét, der går forud for gaven. Både Mauss og Derrida har det

almenmenneskelige for øje og er ‘enige i’, at gavefænomenet indgår som en ‘bærende overligger’ i                                                                                                                37 Horner, Robyn (2001): s. 1. 38 Ibid., s. 1. 39 Dvs. for at givet-heden kan ‘beholde’ betegnelsen gave. 40 Horner, Robyn (2001): s. 1. 41 The Oxford English Dictionary – som Robyn Horners beskrivelse tager afsæt i. 42 Horner, Robyn (2001): s. 4-9. 43 Ibid., s. 9

20  

 

forhold til enhver social kontekst. Men hvor Mauss primært behandler dette ud fra et kulturelt og

socialantropologisk udgangspunkt, og i forhold til et konkret materiale i form af pionerarbejder og

førstegangs-beskrivelser af diverse folkeslag, forholder Derrida sig mere ‘teoretisk44’ og filosofisk

til emnet, idet han har et ‘større projekt i ærmet’; nemlig en dekonstruktion af nærværsmetafysikken.

Dette uddyber jeg nærmere i kapitel tre, hvor jeg går dybere ind i Derridas tænkning ‘generelt’.

Robyn Horners skildring af gavens postmoderne problematik fremhæver, at gaven ‘som sådan45’,

ifølge Derrida, altid vil indbefatte et økonomisk perspektiv, i forhold til enten giverens eller

modtagerens position eller begges samtidigt; idet både giver og modtager kan have en

‘underforstået aftale’ om gaven. I en nutidig kontekst kan dette eksempelvis ses ved fødselsdage, jul

eller andre begivenheder. Her er det i de fleste tilfælde ‘kutymen’, at man medbringer en gave; en

gave er med andre ord forventet ved disse lejligheder.

Det, som ligger til grund for den postmoderne gaveproblematik, er blandt andet den konflikt,

der forekommer i forhold til at opretholde idéen om; at gaven, for at være ‘en gave’, må være ‘uden

bindinger’ (læs: “with no strings attached”46) samtidigt med, at gaven forekommer som en

betegnelse for det, der opretholder det sociale system i form af en økonomisk udveksling. Denne

paradoksalitet ligger til grund for den postmoderne gaveproblematik, hvori gavebegrebet med dets

egenskaber; ‘free and present47’ udlægges som kontraherende betingelser.

Begrebet gave bliver en diskurs i-sig-selv, og dilemmaet opstår derfor, fordi ‘en gave’,

gennem tiden og også nu, bliver brugt i mange forskellige sammenhænge, hvor gaven ofte blot

forekommer i form af, hvad man kunne kalde; en økonomisk cirkulation.

Når gaven forbindes med en hvilken som helst form for økonomi (ting såvel som gestus48), kan

gaven, ifølge Robyn Horners beskrivelse heraf, ikke længere betragtes som værende ‘gave’. Derfor

fremkommer det spørgsmål, som også er stillet i tidligere tekstafsnit; hvis ikke gaven er ‘en gave’,

hvad er det så, der gives? – Og er det således overhovedet muligt at give noget som helst?

                                                                                                               44 Med ‘teoretisk’ menes i forhold til Derridas opgør med metafysikken; det vil sige et opgør med de begreber, som Mauss synes ‘at godtage’. Derridas dekonstruktion er således et opgør med ‘selve’ tænkningen – og ikke kun i forhold til gavetematikken. Derrida bruger denne problematik til netop at så tvivl om ethvert ‘fænomen’, begreb eller enhver tanke. 45 Gaven ‘som sådan’ vil sige; gaven ‘as we know it’ – i dens ‘rene form’ (jf. OED). 46 Horner, Robyn (2001): s. 1. 47 Ibid., s. 41. 48 Et økonomisk perspektiv i forhold til enten en modgave, eller bare den gestus at vise taknemmelighed – der ifølge Derrida også kan betragtes som en gengældelse af den givne ‘gave’.

21  

 

Det er blandt andet disse spørgsmål, som Derrida tager op i hans problematisering af

gavefænomenet, og som må betragtes i forhold til hans ‘overordnede’ metafysikkritik, der i kapitel

tre vil blive analyseret med afsæt i Martin Heideggers kritik af samme.

For at vende tilbage til Robyn Horners opsummering af gavens ‘betingelser49’, må den ergo være

fri. Gaven må være givet såvel som modtaget frivilligt – idet en ‘påtvunget’ gave ikke længere kan

betragtes i forhold til begrebet gave (jf. ‘den rene gave’).

Man kan med andre ord sige; at gave må forblive i ordets ‘positive’ forstand, for at der

overhovedet kan være tale om ‘en gave’.50 Hvis gaven forekommer i ‘negativ’ forstand;

eksempelvis hvis den er uønsket, er der nærmere tale om en op-gave end en gave – idet modtageren

bliver sat i en position, hvor denne ikke øjeblikkelig (i glæde) modtager gaven, men i stedet (mere

kritisk) må tage stilling til, om denne vil modtage gaven og overveje, ‘hvad’ dette måtte medføre

(jf. forpligtelse). – Denne gave i ‘negativ’ forstand placerer netop gaven indenfor et økonomisk

forhold, hvori forventning og forpligtelse følger med (jf. Mauss’ betragtning).

Det kan således opsummeres i forhold til Robyn Horners læsning af Derridas gaveproblematik; at

idet gaven indgår i en hvilken som helst økonomi (som den ifølge Derrida altid vil gøre), ‘ophører’

den med at være gave.

Robyn Horner fremhæver, som tidligere nævnt, at gaven må være fri, forstået som ‘helt

uden/udenfor kontekst’ – with no strings attached. I forhold til eksemplet ovenfor (jf. fødselsdag

m.fl.) betyder det, at en gave således (for at ‘opretholde’ sin gave-væren) må bryde med/overskride

det såkaldte ‘sociale kodeks’. Til en fødselsdag, jul osv. er det forventet, at der gives ‘gaver’, men i

forhold til ovenfor fremførte problematisering af gaven, synes den ikke længere at være så ‘lige til’.

Efter en større udredning af gavens problematik i Rethinking God as Gift, hæfter Robyn Horner sig

ved kun to egenskaber eller betingelser for gaven ‘som sådan51’; 1) frivilligheden – gaven må være

‘fri’, være givet i en fri handling og 2) gaven må være ‘tilstede’ (present) – gaven må opfattes som

‘en gave’. “Freedom and presence are the conditions of the gift as we know it”.52

                                                                                                               49 I forhold til præmissen for gaven som ‘den rene gave’ (jf. Horners henvisning til OED). 50 I ‘positive forstand’, i forhold til at gaven ‘som sådan’, må gives og modtages frit – jf. Horner, Robyn (2001), s. 1-4. 51 Den rene gave (OED). 52 Horner, Robyn (2001): s. 4.  

22  

 

Gaven ‘som vi kender den’ (læs: i gavens ‘almindelighed’), må således indebære disse to elementer:

en frivillig handling fra både giver og modtagers side, samt ‘tilstedeværelsen’ af en ‘oplevelse’ af

gaven. Gaven må være ‘present’ som enten gave-objekt eller i form af en gestus-handling.

I sidebemærkning hertil er gavens anden betingelse; at den må være ‘tilstede’, i-sig-selv

problematisk. Gaven, som værende en gave mellem giver og modtager, indbefatter altid to parter,

som betyder, at ‘samme’ gave også altid kan opfattes forskelligt. Problemet er, at det på den måde

er muligt for giveren at betragte gaven som gave (jf. dets ’rene form’), men modtager kan samtidigt

være af en anden opfattelse, og fornemme et skjult motiv for givningen, hvor gaven i stedet kommer

til at optræde som giverens egen interesse (jf. økonomisk perspektiv). Dette vil altid være en

‘ubekendt faktor’, der til hver en tid vil være tilstede i gavegivningen, såfremt der forekommer to

parter; i form af en giver og en modtager, der kan, men ikke nødvendigvis, opfatte

gaveudvekslingen på forskellige måder. (Denne ‘ubekendte faktor’ bliver senere i specialet

undersøgt i forhold til Derridas skildring af ‘dødens gave’).

Sammenfattende kan det på baggrund af ovenstående gennemgang af gavens problematik

konkluderes; at ikke alt, der gives er gaver, men alle gaver, for at være gaver, må være givet. – Men

hvis ikke alt, der gives er gaver, hvad er det så, der gives?

Dette spørgsmål, som også tidligere i afsnittet er stillet, vil jeg i de følgende afsnit forsøge at

‘besvare’ ved en analyse af den paradoksalitet, der er på spil i Jacques Derridas refleksioner over

gavetematikken og i hans overordnede tænkning.

 

1.3.1. Jacques Derrida

Jacques Derrida anses for at være en af de tænkere, der bidrager til den postmoderne traditions

gavediskurs. Derrida problematiserer, i tilknytning til Marcel Mauss’ skildring af

gaveudvekslingens økonomiske perspektiv, gaven som et paradoks, hvori han skaber tvivl om

‘selve’ gavens mulighed (jf. Horner53). Derrida pointerer at en økonomi altid vil forekomme, så

snart gaven er ‘tilstede’ (present) som gave, hvilket var den anden ‘betingelse’ i Horners

opsummering af, hvad gaven for at være gave, må indbefatte.

                                                                                                               53 Specialets s. 16.

23  

 

I Derridas Given Time analyserer han gavebegrebet ud fra denne paradoksalitet, hvor selve

‘betingelsen’ (jf. Robyn Horner fremstilling ud fra OED) bliver selv-kontraherende med selve

gaven ‘som sådan’. Det vil med andre ord sige; at gaven idet dets gave-væren ‘ophæver’ sin egen

mulighed for at være gave. Gaveudveksling, som et økonomiske motiv, bliver således i Derridas

fremstilling, gavens ‘annullering’ af sig selv. For at dette skal give mening, kræver det et dybere

indblik i det derridas’ke tankeunivers, og jeg vil derfor i analogi til Derridas gaveparadoks

tydeliggøre forbindelsen mellem dette; Derridas dekonstruktion og gaven ‘som selve det umulige’.

Til dette må først redegøres for Derridas tanker om differance, der er det grundlæggende fundament

for Derridas dekonstruktion og kernen i forhold til hans betragtning af gaven som værende selve dét

umulige. I næste afsnit vil jeg kort beskrive, hvad Derrida mener med differance, for derefter i

kapitel tre, at undersøge ‘vejen dertil’ i forhold til at redegøre for Martin Heidegger, og den

indflydelse hans tænkning har haft for Derridas dekonstruktion.

1.3.2. Differance

Den næste introducerende beskrivelse af differance tager udgangspunkt i Derridas tekst Differance

(2005), der er baseret på et foredrag Derrida gav i Fransk filosofisk selskab i 1968, og som

efterfølgende er blevet udgivet i et mindre format.54 Teksten foreligger som en kritik af

metafysikken, forstået som filosofiens traditionelle insisteren på nærværet.55 I Differance diskuterer

Derrida både med lingvistikken (ift. Saussure), psykoanalysen (ift. Freud) og fænomenologien (ift.

Heidegger). Sidstnævnte vil have størst betydning i dette speciale gennem min analyse og

diskussion af Derridas dekonstruktion i forhold til gavens ‘fænomenalitet’. I redegørelsen for

Derridas differance og grundlæggende tanker om dekonstruktion, vil jeg blandt andre bruge Søren

Gosvig Olesens introduktion i Differance og yderligere inddrage betragtninger, som Olesen gør sig

i sin bog Dialog med dekonstruktion (2006).

Derrida baserer teksten/foredraget Differance på en beskrivelse eller formulering af

problematikken, der er til stede i forhold til at skrive differance med a – for forskellen høres ikke,

men læses kun.56 Det er dog ikke kun en tekst om bogstaver og grammatik, men Derrida vælger at

‘gå denne vej’ for at fremhæve netop det, der er på spil i forhold til vores tænkning af bogstaver og

                                                                                                               54 Olesen, Søren G., indledningen, i; Derrida, Jacques (2005): Differance, s. 11. 55 Ibid., s. 11. 56 Derrida, Jacques (2005): Differance, s. 48.

24  

 

grammatik. Det er kort sagt; et skrift, der betænker og mistænker tænkningen. Dette gør Derrida ved

at reflektere over det forskelliges værdi samt deri at konstatere dets betydning, der gør sig gældende

i forhold til ethvert tænkt, talt eller skrevet ord. Det er differance som en ‘indflettethed’ i alt, der

interesserer Derrida, som han har til hensigt at fremholde i skriftet.

Derridas differance er en ‘synliggørelse’ af det forskelliges ‘u-synlighed’.57 Sagt med andre

ord, en fremhævelse af dét som ikke umiddelbart ‘forekommer’ eller overvejes, men som er en

betingelse for selve vores måde at tænke på. Derrida søger på denne måde at gøre opmærksom på

den tænkning, der præger metafysikkens filosofiske tradition. (Mere om dette i kapitel tre).

En central pointe, som Derrida fremhæver i forhold hertil, er; at forskellene ‘er’ ikke, men i stedet

kun ‘driver deres spil’ som differance (læs: forskellige i modsætning til en ‘konkret’ forskel).58 Ved

at skrive differance med a; differance, synliggør Derrida det forskellige tegnmæssigt, idet det ikke

høres. Det vil sige, at i selve begrebet differance er differance på spil, i forhold til ‘det’, der ikke

høres, og relateret til Derridas mere generelle tænkning af differance; som ‘det’, der (let) over-høres

eller over-ses. Derrida fremhæver med differance den dialektik, som altid og allerede er ‘tilstede’,

og som han i et opgør med metafysikkens brug af ‘som sådan’ vil tænke anderledes i forhold til en

dekonstruktion.

Med altid allerede ‘forskyder’ Derrida ethvert nærvær, som derfor ikke (længere59) er muligt. Dette

betragter Derrida i forhold til alt, som derfor må betragtes i forhold til det forskellige eller

differance, der hverken er en ‘substans’ eller et ‘begreb’, men nærmere en betegnelse for dét, der

netop ikke kan substansliggøres.60

Den ‘forskydning’ som Derrida fremdrager med differance, og som han i skriftet/foredraget

Differance foranleder i et ‘grammatisk øjemed’, beskriver Peter Kemp i introduktionen til sin

Døden og Maskinen (1981) som ‘en evindelig betingelse’ for både skrivning og læsning. Han

formulerer det således:

”Når denne bog bliver læst, er det allerede mindst nogle måneder siden, den blev skrevet. Meget af det, der skrives om, er også noget, der allerede er foregået, eller skrevet af andre.

                                                                                                               57 Min formulering. 58 Olesen, Søren G., indledningen, i; Derrida, Jacques (2005): s. 12. 59 I forhold til metafysikkens ‘tagen væren for givet’, i form af en ‘fast substans’. 60 Olesen, Søren G., indledningen, i; Derrida, Jacques (2005): s. 13.

25  

 

Således er både læsningen og nedskrivningen bagefter det, de handler om. At læse og skrive sker i bestandig forsinkelse. Nedskrivningen og læsningen af skriften beskæftiger sig kun med spor af fortiden. Men vi lever ikke kun i erindring. Vort liv er også forventning. Således har denne bog været planlagt i flere år, men virkeliggørelsen blev udsat, indtil forfatteren fik tid. Da den endelig var skrevet, måtte den vente på at blive trykt, og nu venter den på at blive læst. Vi er jo i dette forord kun ved optakten. Således sker skrivning og læsning ikke blot i en stadig forsinkelse og erindring, men i en uophørlig udsættelse og forventning”.61

Den bestandige forsinkelse, som både skrift og læsning er ‘udsat’ for, er, i forhold til Peter Kemps

formulering af den betydning differance får i en ‘grammatisk’ kontekst, et grundlæggende tema i

hele Derridas tænkning og tanker i forhold til dekonstruktion.

Derridas differance betegner forskelle, der må tænkes verbalt, idet forskellene aldrig er ‘fikserede

enheder’, og hverken kan eller skal opfattes i en substantiel forstand.62 Søren Gosvig Olesen

beskriver at disse forskelle må betragtes som; “…et spil, der viser ud over enhver forskel, som vi

opfatter som substantiel, fordi vi går ud fra differencens substantiv. Netop det spillende ved

forskellene står aldrig fast, men må tænkes verbalt, ud fra det nærværendes uundgåelige

participation i det fraværende, ud fra præsens participium, som differerende”.63

Derridas hensigt med differance er at spatiere og temporisere; det vil sige at skabe distance

både i forhold til rum og tid.64 I forhold til differance ‘er’ noget ikke kun i-sig-selv, men netop kun i

kraft af ‘det’, det samtidigt ‘ikke-er’. – I skriften er talen således fraværende, ligesom også talen er

fraværende i skriften. Begge ‘funktioner’ kan således kun være nærværende i deres samtidige

fravær af ‘hinanden’ som det andet.65 At nærværet på den måde indbefatter et fravær, er derfor

ifølge Derrida ‘mistænksomt’, og han betvivler således nærværets mulighed overhovedet.

Det er blandt andet i efterløbet af Heideggers metafysikopgør, at Derrida pointerer det forskelliges

betydning som differance. Det forskellige, som også metafysikkens substanstænkning afhænger af,

men som Derrida (og Heidegger) mener, at metafysikken ‘fejltænker’. Det er ifølge Derrida og

Heidegger forskellene, der overhovedet muliggør metafysikkens ‘som sådan66’, men som derimod

                                                                                                               61 Kemp, Peter (1981): Døden og maskinen, s. 7. 62 Olesen, Søren G., indledningen, i; Derrida, Jacques (2001): s. 13. 63 Ibid., s. 13. 64 Ibid., s. 14. 65 Det kan diskuteres om ‘oplæsning’ synes at bringe begge ‘funktioner’ frem i nærværet, men dette er ikke en diskussion jeg ønsker at tage op i dette speciale. 66 ‘Som sådan’ i forhold til metafysikkens behov for at udlede ‘faste’ begreber (jf. ‘substansfilosofi’, som uddybes i kap. 2).

26  

 

ikke skal opfattes substantielt, men i ‘selve forholdet’ til deres ‘ikke-væren’.67 Det er netop det

forskellige, der muliggør, at noget overhovedet ‘er’. Hvad Derrida understreger i forhold hertil er, at

det netop er det forskellige, frem for én forskel, der må prioriteres.68

1.4. Opsamling

Ud fra første kapitels redegørelse af gaveproblematikkens ‘antropologiske afsæt’ og det

gaveparadoks, der i en postmoderne betragtning forekommer i selve gavens ‘væren-gave’, er

rammen for en videreanalyse af Derridas dekonstruktion nu sat.

I ovenstående introduktion til differance fremdrages mange begreber, der må redegøres for mere

dybtgående, samt konklusioner, der kræver en mere omfangsrig behandling. Jeg vil derfor i næste

kapitel ‘tage et skridt tilbage’, og undersøge på hvilket grundlag Derridas tænkning tager sit afsæt,

og mere dybdegående, hvad Derridas differance betyder. Til at belyse dette vil jeg fremdrage basale

træk i Martin Heideggers metafysikopgør i forhold til hans fænomenologiske metode samt

daseinanalyse, hvilket Derridas tænkning på mange måder bygger videre på, og som dekonstruktion

på sin vis kan siges at være en ‘radikalisering’ af.

                                                                                                               67 Olesen, Søren G., indledningen, i; Derrida, Jacques (2001): s. 12.  68 Forskellen henviser til to enheder og deres forskel – hvilket igen henviser til en substantiel opfattelse af det forskellige. Tværtimod ‘er’ det forskellige, ifølge Derrida, slet ikke, idet differance umuliggør ethvert nærvær. (Dette bliver udfoldet i kap. 2).

27  

 

Kapitel 2; Metafysikkritik

2.1. Indledning

Dette kapitel vil redegøre for Derridas tænkning i tråd med Heideggers opgør med metafysikkens

substanstænkning. For at skildre denne kritik, har jeg valgt at inddrage identitetssætningen A = A i

forhold til, at forklare på hvilken måde metafysikken kritiseres for at tænke væren og det værende

som ‘det samme’. Heri fremstilles Heideggers brud med metafysikkens tradition, ud fra Heideggers

‘alternative’ skildring af identiteten A = A, der frem for at sige ‘det samme om det samme’ (jf.

metafysikken), i stedet påpeger et samme og et selve. Til sidst fremhæves, på baggrund af

Heideggers metafysikkritik, Derridas ‘videretænkning’ heraf, hvori Derrida i forhold til at tænke

identitet som A = A vælger ‘en tredje vej’. Fundamentalt set kan Derridas opfattelse af differance

siges at være en ‘afvej’ i forhold til denne diskurs, da Derrida bevæger sig væk fra enhver tænkning

af identitet – da dette indbefatter en nærværstænkning – hvilket Derrida netop gør op med.

For at tydeliggøre afsættet for Derridas differance og dekonstruktion af metafysikken, uddybes nu,

med Heideggers filosofi og metafysikkritik som ‘stillads’, Derridas opgør med

nærværsmetafysikken.

2.2. Metafysik

For at tydeliggøre hvilke grundlæggende tanker, der er med til at danne fundament for Derridas

dekonstruktion, er det relevant først at redegøre for centrale begreber i Heideggers filosofi samt

senere tænkning.69 Jeg har kort nævnt metafysik i det ovenstående som den ‘form’ for tænkning,

som både Heidegger og senere Derrida søger at gøre op med. Der findes dog flere udlægninger af

selve begrebet metafysik, der også ofte benyttes synonymt med ontologi.70 Jeg vil derfor først

skitsere ‘hvilken’ metafysik, der hentydes til i forhold til Heideggers og Derridas opgør.

Metafysikken identificeres oftest som den europæiske tænkning, der dominerede fra Platons til og

med Hegels tid. Ved at oversætte ordet direkte (fra græsk) betyder meta-fysik: ‘efter’-‘fysikken’

                                                                                                               69 Jeg vil i forhold til Heideggers filosofi og tænkning anvende primærtekster fra både før og efter ‘Vendingen’ (Kehre), uden at tage ‘særligt’ hensyn hertil, da ‘Vendingen’ i sig selv er diskutabel, og er en diskussion, jeg ikke ønsker at gå nærmere ind i, i dette speciale. Det skal dog fremhæves, at der i teksterne før og efter ‘vendingen’, er tale om et skift i Heideggers ‘fokus’. 70 Politikkens filosofi leksikon (2010): s. 478.

28  

 

(‘naturen’), og omhandler netop ‘det’, der ligger ‘udenfor’ (læs: efter- eller over-) fysikken.71

Metafysik kan med andre ord beskrives som læren om det ‘ikke-sanselige’ – ud fra den betragtning;

at virkelighedens grundlag måtte gå ud over det sansbare.72 Det er en lære om ens qua ens73;

erkendelsen af ‘noget som noget’, eksempelvis sten, planter, dyr, mennesker, guder osv., hvor disse

emner principielt betragtes som ‘ligeberettiget’. Der skelnes således ikke mellem de forskellige type

værende eller ‘tilgangen’ til disse.

På den måde indbefatter metafysikkens tradition både læren om det ‘over-sanselige’ (det

værende udenfor det sansbare – ex. trekantens transcendentale idé), og yderligere læren om det

‘over-verdslige’ (det højeste værende som den ubetingede grund, eller med andre ord; det første

princip for alt andet værende eller ‘Gud’), hvor der, ifølge Heideggers kritik, ikke skelnes mellem

de forskellige ‘type’ værender.

Værensspørgsmålet, som ifølge Heidegger ikke handler om værens mening, som Aristoteles

hentyder til ved at henvise til et tilgrundlæggende princip, men i stedet en prioritering af netop dette

spørgende værende (dasein),74 bliver således i metafysikken behandlet ud fra denne spørgen efter

værens ‘mening’, og ud fra en opfattelse af væren som det værendes væren. Denne opfattelse tager

Heidegger afstand til, da han mener, at dette udgangspunkt overser den afgørende forskel, som

Heidegger kalder for den ontologiske differens. ‘Den ontologiske differens’ skal betegne den

forskel, der ‘forefindes75’ mellem væren og det værende.76 Det er ud fra denne kritik, at Heideggers

metafysikopgør tager sit afsæt.

Idet væren i Heideggers metafysikkritik kun betragtes ud fra det værendes væren, udelades

spørgsmålet om ‘selve’ værens væren, som Heidegger beskriver i form af en værensglemsel.77 Idet

metafysikken betragter væren som en transcendens, der i sidste ende kan føres tilbage til et

‘grundlæggende system’ eller ‘Gud’, forbliver tænkningen indenfor en mulig begrebslig horisont,

hvori væren synes at kunne ‘bestemmes’. Det vil sige, at væren udlægges som værende noget

bestemt; en (fast) definition eller et noget (en højeste idé eller Gud). Heidegger mener, i                                                                                                                71 Politikkens filosofi leksikon (2010): s. 478. 72 Ibid., s. 478.  73 Det værende som værende (A = A), hvilket jeg uddyber senere i forhold til identitetssætningen og Heideggers ontologiske differens (jf. afsnit 2.5.). 74 Nicolaisen, Rune F. (2007): At være undervejs – Introduktion til Heideggers filosofi, s. 39. 75 Det er ikke ‘en fast’ forskel eller ‘absolut størrelse’ som Heidegger hentyder til. 76 Lauritzen, Pia (2008): Et spørgsmål om at være – En postmetafysisk omformulering af værensspørgsmålet i lyset af Heidegger, Derrida og Vattimo, s. 49. 77 Ibid., s. 24-26.

29  

 

modsætning hertil, at det ikke er muligt at betragte væren ud fra hvad den ‘er’, og i forestillingen

om at både væren og det værende fremstår som ‘et udenforstående’ uafhængigt af subjektet – i dets

væren i-sig-selv.

For at forklare hvad Heidegger mener i forhold til ‘nogets’ væren i-sig-selv, vil jeg tilføje en

bemærkning i forhold til fænomenologien, der i første omgang var Edmund Husserls forsøg på at

løsrive sig fra metafysikkens ‘overgreb’ på væren, men som Heidegger så det nødvendigt at

‘videreudvikle’ i forhold til, i højere grad, at slippe ‘genstandstænkningen’. Mere herom i

nedenstående, hvorefter jeg vil fortsætte med min redegørelse for metafysikken samt Heideggers

kritik heraf.

Fænomenologi

Edmund Husserl, som Heidegger i mange år var elev hos, tilskrives at være faderen til den

fænomenologiske metode ud fra slagordene: ‘til sagen selv’. (Jeg vil på grund af specialets omfang,

kun overfladisk redegøre for Husserls filosofi i forhold til fænomenologiens udgangspunkt, og som

værende Heideggers afsæt i forhold til hans senere videreudvikling af den fænomenologiske

metode). Heidegger bryder med Husserls filosofi og fænomenologiske tilgang, da han kritiserer

Husserl for stadig at være underlagt den metafysiske tradition og i forhold hertil at drive

genstandsfænomenologi.78

Søren Gosvig Olesen beskriver i Dialog med dekonstruktion Husserls fænomenologiske metode

som en væsenslære, hvori det er sagens eller tingenes væsen, der undersøges.79 Husserl søger, i

kontrast til psykologismens prioritering af en naturvidenskabelig baseret psykologi, som har fokus

på de faktuelle psykologiske eller neurologiske mulighedsbetingelser for vores erkendelse, i stedet

at afdække de kognitive kompetencer, som subjektet måtte råde over for at kunne erhverve sig

mulig erkendelse.80 Ifølge Husserl må fænomenologiens opgave således være at forholde sig direkte

til de ideale genstande selv, og ikke kun nøjes med tomme og spekulative hypoteser (jf.

psykologismens logiske ræsonnementer).81 Det er sagen selv, der, ifølge Husserl, udelukkende må

fokuseres på. Det, som rent faktisk viser sig.82 Husserls fænomenologi eller eidetik83 sætter skel

                                                                                                               78 Nicolaisen, Rune F. (2007): s. 44. 79 Olesen, Søren G. (2006): Dialog med dekonstruktion, s. 126. 80 Zahavi, Dan (2001): Husserls fænomenologi, s. 21. 81 Ibid., s. 17-21. 82 Ibid., s. 21.

30  

 

mellem genstand og indhold, hvori det er sidstnævnte, der prioriteres højest. Han mener, at det kun

på indholdets side er muligt for erkendelsen at nå frem til evidens, og aldrig på genstandssiden.84

Fænomenologien skal beskrive fænomenet, som det selv viser sig, og som det viser hvad det

er. Fænomenets væsen skal med andre ord ikke søges udenfor dets selv (i menneskets psykiske

processer – jf. psykologismens insisteren på naturvidenskabens forklaringsmodeller85), men

tværtimod i selve dets fremtrædelse eller erfaringsmæssige givethed.86 Hvorvidt man herefter kan

betragte denne erkendelse som ‘sikker viden’, overlader Husserl til epistemologien

(nykantianerne).87

Husserls fænomenologiske reduktion er en reduktion fra sagen til sagen selv.88 Der er således ikke

kun én sag på spil, idet der både er tale om sagen og sagen selv.89 Denne bevægelse har central

betydning i både Heideggers og Derridas tænkning af henholdsvis den ontologiske differens og

differance, som jeg i senere afsnit vil behandle.

Det ‘revolutionerende’ ved Husserls tanke med den fænomenologiske metode er netop hans forsøg

på at løsrive sig fra metafysikkens ‘bestemmelse’ af værens væren som en i-sig-selv-væren. Det kan

med andre ord siges, at det, som Husserl ‘bringer for dagen’, i forhold til denne metafysikkritik,

netop er intentionalitetens betydning for behandlingen af værensspørgsmålet. Husserl mener, at

metafysikken afstår fra dette, ved at betragte væren i tilknytning til René Descartes cogito sum, som

gør subjektet ‘uafhængigt’ af dets omgivelser. Det vil sige, at tænkningen således tager

udgangspunkt i en virkelighedsopfattelse af ‘subjektets forhold til objekter’.90

Husserls intentionalitetsbegreb giver objekterne ‘en anden værdi’, idet den fænomenologiske

metode netop har til hensigt at lade fænomenernes væren ‘vise sig’ ud fra en reduktion heraf.

Der kunne udfoldes meget mere omkring Husserls tænkning, men jeg vil på grund af specialets

omfang lade ham ‘være for nu’ og kun fremhæve den pointe, at Husserls udvikling af den

                                                                                                               83 Olesen, Søren G. (2006): s. 126.  84 Ibid., s. 126. 85 Zahavi, Dan (2001): s. 17. 86 Ibid., s. 21. 87 Olesen, Søren G. (2007): s. 126. 88 Ibid., s. 126. 89 Ibid., s. 126. 90 Nicolaisen, Rune F. (2007): s. 44.

31  

 

fænomenologiske metode bliver Heideggers afsæt til en ‘videreudvikling’, idet han mener at

Husserl ‘forsnævrer’ fænomenologien til kun at være genstandsfænomenologi.91

Heidegger kritiserer Husserls fænomenologi for, gennem reduktion, at søge et evigt og universelt

niveau bag fænomenerne.92 Heidegger hævder i modsætning hertil, at der netop ikke findes noget

teoretisk plan eller niveau bag fænomenerne, så som Husserl søger, ved at reducere disse til deres

rene form.93 Husserls primære fokus på genstandens indhold overser, ifølge Heidegger, selve

forholdets betydning og dets forholden sig i og til forholdet. I Heideggers optik formår Husserl

således ikke at løse spørgsmålet om menneskets væremåde. Heidegger søger derfor med

daseinsanalysen at undersøge væren, ud fra menneskets forrang, som værende det eneste værende,

der kan stille spørgsmål til sin egen væren.94 Heideggers daseinsanalyse er en understregelse af,

‘hvad, der må gå forud’ for enhver behandling af værensspørgsmålet, og jeg vender jeg tilbage

hertil (i afsnit 2.3), efter jeg har ‘samlet op på den tråd’, jeg påbegyndte inden min indskydelse

omkring Husserl og fænomenologi.

Tilbage på sporet af opgøret med metafysikken

Heideggers metafysikkritik er som nævnt tidligere blandt andet møntet på metafysikkens

‘ligestilling’ af Gud i forhold til andre værender, idet opfattelsen af Gud ligestilles med det

absolutte og et højeste værende. At Gud, eller ‘det guddommelige’, kan sættes på begreb, må derfor

i Heideggers kritik betyde, at dette må ‘ligge indenfor’ en menneskelig horisont. På den måde

sættes Gud lige med andre værende, da metafysikken, ifølge Heidegger, synes at ‘behandle’ disse

værender på samme vis. I Heideggers metafysikkritik påpeges således, at begrebet ontologi som

betydende; ‘læren om det værende,’ og begrebet teologi som; ‘læren om Gud’, bliver en ‘irrelevant’

distinktion, da metafysikken netop behandler disse ‘typer’ værender ‘ens’. Derfor beskylder

Heidegger blandt andet i teksten Metafysikkens onto-teo-logiske forfatning (1999)95, al metafysik

for at være onto-teo-logi (som i samtidigt at være læren om det værende og Gud).96

                                                                                                               91 Nicolaisen, Rune F. (2007): s. 84-86. 92 Ibid., s. 85. 93 Ibid., s. 85. 94 Nicolaisen, Rune F. (2007): s. 84. 95 Heidegger, Martin (1999): Metafysikkens onto-teo-logiske forfatning, i; Heidegger, Martin (1999): Spørgsmålet om teknikken – og andre skrifter (1999). 96 Heidegger, Martin (1999): Metafysikkens onto-teo-logiske forfatning, s. 102-103.  

32  

 

Opsummerende for begrebet metafysik, foreligger der således to hovedtendenser i denne tradition:

1) den generelle metafysik, hvor fokus er på substansen og forholdet mellem ting (substans) og

væsen (essens) og 2) den specielle metafysik, der søger at afklare det værende ud fra ‘et første

princip’ som i læren om ‘det højeste værende’ (Gud).97 Det er disse to tendenser i den traditionelle

metafysik, der ligger til grund for både Heideggers samt Derridas efterfølgende kritik af

metafysikken som værende substansfilosofi og subjektorienteret, hvorfor de søger at gøre op

hermed.

Jeg vil fremover med metafysik henvise til ovenstående skildring heraf, som værende den ‘platform’

hvorfra Heideggers og Derridas98 kritik tager sit afsæt. Det er i forhold til ovenstående skildring af

metafysikkens tradition, at Heidegger anklager denne for en værensglemsel, idet metafysikken

overser hvilket værende det er, der spørger ind til det værendes væren. Forud for enhver

undersøgelse af det værende qua værende (jf. metafysikken), hævder Heidegger at denne spørgende

væren først grundigt må studeres selv. Heidegger hævder således behovet for at værensspørgsmålet

bliver stillet på ny, hvilket må gøres ud fra daseins forrang, som jeg i næste afsnit vil uddybe

nærmere.

2.3. Daseinsanalysen

Den værensglemsel, som Heidegger mener at metafysikken er præget af, fokuserer ifølge Heidegger

kun på værens ‘indhold’ og hvad væren ‘er’, og deri mener Heidegger at selve meningen går tabt. I

behandlingen af værensspørgsmålet må det i stedet prioriteres hvordan væren ‘er’.99 Væren kan

ifølge Heidegger hverken være virkelighedens grund og årsag eller et perfekt væsen (Gud), idet

væren ikke er noget substantielt, og derfor kun kan betragtes i forhold til hvordan væren viser sig

som væren.100

I forhold til Heideggers metafysikkritik understreger han, at væren ‘rigtig nok’ (jf. metafysik) altid

har med det værendes væren at gøre og at væren derfor heller ikke kan undersøges uafhængigt af

                                                                                                               97 Politikkens filosofi leksikon (2010): s. 478. 98 Derridas metafysikkritik har til grund i Heideggers kritik heraf, hvorfor jeg redegøre for Heideggers metafysikopgør, for at ‘synliggøre’ Derrida ‘afvej’ herfra. 99 Lauritzen, Pia (2008): s. 50. 100 Nicolaisen, Rune F. (2007): s. 39.

33  

 

det værende. Væren er det værendes væren, men netop ikke et værende og kan derfor ikke

undersøges ‘på samme vis’ ud fra ‘samme begreber’ eller ‘metode’.101 (Jf. værensglemsel).

Der er derudover forskellige ‘typer’ for værender, såsom brugsgenstande, naturgenstande,

ideale genstande og endvidere mennesket.102 Jeg vil ikke udspecificere nærmere, hvordan

Heidegger betragter de tre førstnævnte værender, men vil (ligesom Heidegger selv) hæfte mig ved

sidstnævnte værende; nemlig mennesket. For at nå frem til en forståelse af væren må udarbejdelsen

af værensspørgsmålet, ifølge Heidegger, fordre en indsigt i det værende, som overhovedet kan stille

dertil, og som således må være i besiddelse af en værensforståelse, derfor fungere som ledetråd for

undersøgelsen.103

Mennesket er netop ikke blot et værende ‘tilstede’ blandt andre værender, idet dette værende er det

eneste værende, der kan stille spørgsmål til sin egen væren. I forhold hertil beskriver Heidegger i

Væren og Tid (2007) mennesket som dasein (tilstedeværen104):

Tilstedeværen er et værende, som ikke blot forekommer blandt andre værender. Den udmærker sig snarere ontisk derved, at det for dette værende i dets væren drejer sig om denne væren selv.[…] Tilstedeværen forstår i en eller anden forstand og i en eller anden eksplicitet sig selv i sin væren”. Det er et særkende for dette værende, at det med og gennem sin væren har fået åbnet denne væren for sig selv. Værensforståelse er selv en værensbestemthed for tilstedeværen.105

Daseinsanalysen, der skal undersøge mennesket som tilstedeværen, er ifølge Heidegger en såkaldt

‘nødvendig forberedelse’ for at kunne betragte værensspørgsmålet. Med andre ord kaster Heidegger

med daseinsanalysen lys på den forudgående forståelse af væren (jf. metafysikkens tradition), i

forhold til ‘det vi altid allerede forstår’ ved det; at være – både i forhold til den praktiske livsverden

og i forhold til den teoretiske filosofiske disciplin.106 Daseinsanalysen er på den måde outputtet

eller reaktionen på Heideggers kritik af metafysikken som værende præget af en værensglemsel.

Ifølge Heidegger har værensspørgsmålet siden Platon været underlagt metafysikkens præmisser i

stedet for værens, hvilket har betydet, at væren er blevet betragtet som det værendes grund, som                                                                                                                101 Lauritzen, Pia (2008): s. 56-58. 102 Zahavi, Dan, indledningen, i; Heidegger, Martin (1999): Spørgsmålet om teknikken – og andre skrifter, s. 9. 103 Ibid. s. 9. 104 Der findes på dansk flere forskellige oversættelser af Heideggers betegnelse dasein. Ex. Tilstedeværen, tilværen, eller derværen. Jeg har valgt i speciale holde mig til den danske oversættelse (i forhold til citathenvisninger m.v.), og bruger derfor tilstedeværen som oversættelse af dasein. (Om dette er den ‘mest optimale’ oversættelse, kan diskuteres, men det hører en anden opgave til). 105 Heidegger, Martin (2007): Væren og Tid, s. 31-32. 106 Wentzner, Thomas S., efterskriftet, i; Heidegger, Martin (2007): Væren og Tid, s. 527.  

34  

 

igen har betydet, at væren er blevet forvekslet med et værende.107 Heidegger beskriver i Væren og

Tid (2007) at:

For så vidt der gennem dette historiske forløb kommer bestemte særskilte værensdomæner til syne, som fremover primært dirigerer problematikken (Descartes’ ego cogito, subjekt, jeg, fornuft, ånd, person), så forbliver disse domæner, i henhold til den gennemgående forsømmelse af værensspørgsmålet, uadspurgte, hvad angår deres væren, og hvad angår deres værensstruktur.108

For netop at undgå at underlægge sig denne værensglemsel, som Heidegger beskylder

metafysikkens tradition at have karakter af, kan Heidegger ikke benytte sig af samme

epistemologiske begrundelser som i metafysikken – det vil sige; en henvisning til et absolut

førsteprincip (causa sui).109 I Heideggers forsøg på at nå frem til et mere ‘neutralt begreb’, væk fra

den ‘lukkede bevidsthed’, som ifølge Heidegger er kendetegnet for hele den moderne tænkning

efter Descartes, må Heidegger tage udgangspunkt et ‘andet sted’, som daseinsanalysen netop er

resultatet af. Heidegger søger herigennem at ‘åbne’ værensspørgsmålet på ny.110

Metafysikkens ‘på forhånd givet’ værensforståelse er ifølge Heidegger netop systematiseret111 ud

fra Descartes fremvækst af subjektets hegemoni. (Jf. ‘subjektets forhold til objekter’).

I Descartes formulering af subjektet som cogito sum (jeg tænker = jeg er)112 stilles et sikkert

grundlag til rådighed for filosofien, og det er denne værensforståelse, som Heidegger søger at gøre

op med.113 Heidegger kritiserer Descartes epistemologi for at ‘udskille’ bevidstheden som noget

totalt andet og fremmed i forhold til den verden, der opfattes, og som bevidstheden på den måde

står i kontrast til. Dét er grunden til, at Heidegger i udarbejdelsen af værensspørgsmålets tager

afsættet andetstedsfra – ud fra tilstedeværens forrang. Heidegger mener, at tilstedeværen som

‘ontologisk primær’ skal adspørges forud for alt andet værende.114 Det er derfor Heidegger

betragter daseinsanalysen som værende en fundamentalontologisk forberedende opgave, der således

                                                                                                               107 Lauritzen, Pia (2008): s. 12-13. 108 Heidegger, Martin (2007): s. 42. 109 Hass, Jørgen, indledningen, i; Heidegger, Martin (1994): Hvad er metafysik?, s. 41-42. 110 Heidegger, Martin (2007): Væren og Tid, s. 44. 111 Subjektivismen er ikke Descartes opfindelse, men det er først i hans tænkning, at den systematiseres og bliver til metode. – Jf. Nicolaisen, Rune (2007) s. 44. 112 Heidegger påpeger, at Descartes ved res cogitans (den tænkende ting) undlader at spørge til værensarten eller værensmeningen af sum (jeg er). – Heidegger, Martin (2007), s. 44. 113 Nicolaisen, Rune F. (2007): s. 44. 114 Heidegger, Martin (2007): s. 33.

35  

 

må gå forud for enhver anden ontologisk metode.115 Han skriver i denne sammenhæng i Væren og

Tid på side 31:

Enhver ontologi, om end den disponerer over et nok så rigt og fast sammenknyttet kategorisystem, forbliver i grunden blind og underlagt en fordrejning af sin egen særegne hensigt, hvis den ikke først får klarlagt værens mening på en tilstrækkelig måde og får begrebet denne klarlægning som sin fundamentalopgave.116

Heideggers forberedende fundamentalanalyse af tilstedeværen skal på fænomenologisk vis

udarbejde menneskets måde at være på, i en prioritering af et ‘praktisk-pragmatisk’ frem for et

‘kognitivt-teoretisk’ verdensforhold.117 Heidegger forsøger med fundamentalontologien at stille

værenspørgsmålet på værens præmisser (og ikke metafysikkens præmisser), og må derfor starte

med at stille spørgsmål til den væren, vi netop selv ‘er’. Heidegger beskriver i sit senere værk Hvad

er metafysik? (1994), mennesket som værende det eneste værende, der existerer.118 “Klippen er;

men den existerer ikke. Træet er; men det existerer ikke”.119 Osv. Det er derimod kun mennesket

alene, der existerer. Med det mener Heidegger ikke, at de andre værender ikke er ‘virkelige’

værender, men blot at “…mennesket er det værende, hvis væren i kraft af den åbenstående

indeståen i værens utilslørethed har fået en fortrinsstilling fra væren, i væren. Menneskets

existentiale væsen er grunden til, at mennesket kan forestille sig noget værende som sådan og have

bevidsthed om det forestillede”.120 Heidegger forsøger med daseinanalysen at bringe tænkningen

tilbage til ‘livsverdenen’121 (i modsætning til metafysikkens transcendentalorientering); tilbage til

fænomenerne – tilbage til sagen selv!

Opsummerende modargumenterer Heidegger ikke metafysikkens opfattelse af, at væren har med

det værendes væremåde at gøre, men det, at metafysikken derudover betragter væren på samme

‘betingelse’ som det værende – altså i forhold til at kunne udlægge væren som noget ‘fast’ eller i-

sig-selv væren. Heideggers pointe er derimod, at væren modsat det værende aldrig kan bestemmes i

nogen ‘absolut forstand’; med andre ord ‘fastholdes i dets væren’, idet væren netop ikke ‘er’ et

                                                                                                               115 Heidegger, Martin (2007): s. 33. 116 Ibid., s. 31. 117 Wentzer, Thomas S., efterskriftet, i; Heidegger, Martin (2007): s. 529. 118 Heidegger, Martin (1994): Hvad er metafysik?, s. 70. 119 Ibid., s. 70. 120 Ibid., s. 70-71. 121 Nicolaisen, Rune (2007): s. 86.

36  

 

værende.122 Han skelner (som tidligere nævnt) mellem væren og det værendes væren, hvilket han

betegner som den ontologiske differens, men som i tråd med netop det Heidegger ønsker at gøre op

med, ikke skal opfattes som en forskel af ‘absolut størrelse’; såsom to enheder og så deres forskel,

men skal i stedet for betragtes som et ‘afsæt’ for tænkningen.123

Jeg uddyber Heideggers tanker om den ontologiske differens yderligere i afsnit 2.5, i en sideløbende

udredning af Derridas differance. Forinden vil jeg (i en kort bemærkning) redegøre for det verbale

wesen, som bliver ‘udfaldet’ af Heideggers kritik af metafysikkens ‘selvfølgelige’ brug af ordet er,

og som jeg vil tydeliggøre i næste afsnit.

2.4. Det verbale wesen

Dette afsnit vil vise, hvordan Heidegger, for at undgå metafysikkens ‘overgreb’ på væren ved

‘uproblematisk’ at bruge ordet er, i stedet tænker det værendes væren i forhold til det verbale

wesen124. Heideggers opfattelse er, at det netop er metafysikkens forforståelse125 af det værendes

væren, der medfører en ‘fejltolkning’ i forhold til at tænke væren som noget substantielt.126 Et

eksempel herpå følger i nedenstående:

Æblet er rødt – æblet er modent – æblet er sprødt – æblet er saftigt.

Med alle disse ‘tilfældige’ bestemmelser søger metafysikken således (inkl. Husserl ifølge

Heidegger), at karakterisere æblets essentia127; med andre ord hvad æblets inderste væsen eller

kerne ‘er’.128 Ifølge Heidegger fejler metafysikken heri, idet den forsøger at udlede hvad noget ‘er’,

adskilt fra at det ‘er’. Når man i metafysikkens tradition bruger prædikatet ‘er’ mellem objektet

(æble) og subjektsprædikatet (rød) bruges verbet at være, ifølge Heidegger, ud fra en metafysisk

(for)forståelse af væren.129

                                                                                                               122 Olesen, Søren G. (2006): s. 79. 123 Lauritzen, Pia (2008): s.72. 124 Ibid., s. 17. 125 Med forforståelse henviser Heidegger til den ‘forforståelse’, vi som mennesker allerede har af den verden, vi befinder os i. - Mennesket er altid allerede ’arvtager’ af den forudgivne traditions forståelse af det værende – som i de genstande for vores erkendelse. – Jf. Lars Stadil s. 8-9. 126 Stadil, Lars, indledningen, i; Heidegger, Martin (2003): Kunstværkets oprindelse, s. 8.  127 Som i en ‘indadgående’ eller ‘indadrettet’ søgen efter det værendes væren. 128 Stadil, Lars, indledningen, i; Heidegger, Martin (2003): s. 8-11. 129 Ibid., s. 8.

37  

 

Det er i modstykke hertil, og for at undgå denne ‘selvfølgelighed’, at Heidegger i stedet efterspørger

æblets hvordanhed udenom prædikatets manifestation. Man kan med andre ord sige, at Heidegger

‘aktiverer’ det værendes væren i forhold til at give dets ‘visen-sig’ betydning (jf. fænomenologien).

Ved at efterspørge hvordan noget ‘er’ eller ‘lader sig vise’, mener Heidegger at metafysikkens

‘objektivering’ (læs: ‘fastholdelse’) af væren kan undgås. Med fokus på hvordanheden

(existentia130) søger Heidegger på den måde at undgå brugen af ordet ‘er’.131

Ud fra ‘æble-eksemplet’ (æblet er rødt osv.) mener Heidegger ikke, at æblets væren kan reduceres

ud fra æblets hvadhed, men at æblet i stedet samtidigt må betragtes i forhold til dets at-hed.132 –

Ergo, at der er forskel på ‘hvad noget er’ og ‘at det er’, idet ‘at det er’ henviser til selve dets

“eksistens133”; dets måde at være på – det vil sige; hvordan det ‘er’.134

Æblet ‘er’; æblet æbler, det værendes væren ‘væsner’ i dets væren væren.135 Æblet driver sit væsen

som æble. Æblets væsen er at ‘være æble’. Det vil sige at at-heden henviser til det værendes

‘eksistens’; at det ‘er’ ved at spørge til hvordan det ‘er’. I forhold til æblets ‘at-væren’, har dette

således at gøre med æblets ‘æblen’; hvordan æblets væren æbler som æble.

Metafysikkens prioritering af hvadheden har i stedet kun det værendes væsen for øje136; hvad

det ‘er’ (indholdsmæssigt). Heidegger afviser ikke hvadhedens betydning, men pointerer at dette

fokus ikke er nok, hvorfor han med det verbale wesen gør opmærksom på ‘forskellen’ mellem at-

væren og hvad-væren; hvilket han også anskuer i forhold til den ontologiske differens.137

Jeg vil i næste afsnit uddybe Heideggers tanker i forhold til den ontologiske differens i en parallel til

Derridas differance.

                                                                                                               130 Som i en søgen efter det værendes væren ud fra værens ‘egen visen sig’. 131 Stadil, Lars, indledningen, i; Heidegger, Martin (2003): s. 8-11. 132 Lauritzen, Pia (2008): s. 81. 133 ‘Eksistens’ bliver sat i gåseøjne, i det Heidegger mener, som nævnt i tidligere (s. 30), at mennesket som det eneste værende, der kan eksistere. 134 Lauritzen, Pia (2008): s. 81. 135 Ibid., s. 81-82. 136 Ibid., s. 81. 137 Ibid., s. 80-85.

38  

 

2.5. Den ontologiske differens og differance

Derridas tænkning bliver ofte ‘sat i forhold’ til Heideggers tænkning (som også jeg gør i dette

speciale), men hvor Heidegger, som redegjort for i foregående afsnit, har et fænomenologisk

udgangspunkt, har Derrida med differance ikke nogen ‘fænomenologisk metode’ for øje, måske

endda tværtimod. Så hvad er det, der synes at ‘forbinde’ og ‘adskille’ disse, stadigt aktuelle, aktører

indenfor den filosofiske diskurs?

Forud for behandlingen af dette spørgsmål, vil jeg, i et tilbageblik på tidligere beskrivelser i

specialet, redegøre for Heideggers ontologiske differens, som værende den betegnelse han bruger,

til at påpege den skelnen, der må foretages i tænkningen af væren og det værende – og som han

beskylder metafysikken for at have glemt (jf. værensglemsel). Heidegger påpeger, at det forskellige

herimellem ikke er en ‘fast størrelse’, men en forskel, der på samme tid betinger og er betinget af –

væren med det værende og på samme vis glemslen (metafysikkens) med differensen138.139

Heidegger fremhæver i Metafysikkens onto-teo-logiske forfatning (1999)140, at differensen og

glemslen er betinget af hinanden, idet differensen forekommer i form af glemslen, samtidigt med at

glemslen gør differensen mulig.141 Det vil med andre ord sige, at differensen netop er afhængig af

en glemsel, såvel som en glemslen er afhængig af ‘noget’ der glemmes. Denne ‘bevægelse’

beskriver Heideggers i forhold til den ontologiske differens som en ‘fra-hinanden-til-hinanden

bevægelse’, hvori “væren driver sit væsen i form af en overgang til det værende”.142 Heidegger

understreger herved, at væren altid betyder det værendes væren og omvendt at det værende altid

betyder værens værende.143 “Vi tænker derfor kun væren sagligt, når vi tænker den i differensen til

det værende, og det værende i differensen til væren. Således får vi blik for differensen”.144

                                                                                                               138 Heidegger, Martin (1999): s. 99-100. 139 Det skal nævnes, at Heideggers beskrivelse af glemslen og differensens gensidige betingelse af hinanden, er fra efter den såkaldte ‘Vending’, hvor sproget forekommer at være af mere ‘spekulativ klang’. Det kan siges at Heideggers tænkning efter ‘Vendingen’ har mere tilfælles med Derridas tænkning, da Heidegger synes at ‘radikalisere’ sin filosofi til fordel for en endnu mere ‘substansfri’ tænkning. 140 Heidegger, Martin (1999): Metafysikkens onto-teo-logiske forfatning, i; Heidegger, Martin (1999): Spørgsmålet om teknikken – og andre skrifter. 141 Heidegger, Martin (1999): s. 99-100. 142 Ibid. s. 109. 143 Heidegger, Martin (1999): s. 107. 144 Ibid. s. 107.

39  

 

I Væren og tid beskriver Heidegger ‘mennesket’ som et værende og ‘menneskets eksistens’ som

dets væren145; altså hvordan det ‘er’. Mennesket, som et værende, er på den måde et fænomen, hvis

væren (eksistens), kan siges at være dets fænomenalitet. Det værende og væren kan ikke adskilles

‘fra hinanden’ og analyseres ‘hver for sig’, men må betragtes ‘i og ved hinanden’. Dette uddyber

jeg i næste afsnit i forhold til identitetssætningen med hensigten om yderligere at tydeliggøre

Heideggers og Derridas forskellige ‘horisonter’ for deres tænkning.

For at vende blikket mod Derrida, er hans tænkning, ligesom hos Heidegger, også et opgør med

metafysikkens værenstænkning, men i modsætning til Heidegger, gør Derrida med differance

endvidere op med nærværsmetafysikken.146

Derrida undersøger ikke værensspørgsmålet på fænomenologisk vis, som Heidegger gør med sin

forberedende daseinsanalyse (i Væren og Tid). Derrida har en anden agenda, om hvilken det kan

diskuteres, om der er tale om en ‘radikalisering’ af Heideggers tænkning. Derrida undersøger ikke

værensspørgsmålet ud fra enten hvad (metafysikken) eller hvordan (‘den tidlige Heidegger’) væren

‘er’, Derrida problematiserer i stedet, om den ‘er’. Det vil sige, at han betvivler, om væren

overhovedet ‘er’, hvilket også betyder, om væren overhovedet er mulig at undersøge.

Dette om er hele humlen bag Derridas tænkning og tanker i forhold til differance. Et om, der på sin

vis står i modsætning til at. For om henviser til en ‘usikkerhed’, en uvished, det, der ikke vides

noget ‘om’, hvorfor man kun kan spørge om det ‘er’. At kan i stedet ses i forhold til en

‘konstatering’ af noget; så som at det ‘er’.

Differance er på den måde indeholdt af dette om, idet differance ifølge Derrida hverken er et

ord eller et begreb, men i stedet en ‘trussel’ for enhver nærværstanke. Med differance vil Derrida

undgå en hver ‘fastholdelse’ eller ‘fiksering’ af noget overhovedet, og betragter differance som:

“strategisk set det mest velegnede, når det gælder at tænke, om end ikke at beherske…”147 Der med

andre ord vil sige; ikke at ‘nedfælde nogle domme’, men i stedet ‘tænke’ differance ud fra en ikke

‘substansgørelse’ af væren eller noget overhovedet. (Jf. metafysikkritik - som Derrida deler med

Heidegger). Derrida beskriver således differance i teksten Differance (2005) på s. 61:

Differancen er det, som gør, at betegnelsens bevægelse kun er mulig, hvis hvert såkaldt »nærværende« element, idet det træder frem på nærværets scene, relaterer sig til noget andet

                                                                                                               145 Wentzner, Thomas S., efterskriftet i; Heidegger, Martin (2007): s. 533. 146 Derrida, Jacques (2005): s. 61. 147 Ibid., s. 53.

40  

 

end sig selv, bevarer mærket i sig efter det fortidige element og allerede lader sig udhule af sin relation til det fremtidige element, idet sporet relaterer sig ikke mindre til, hvad man kalder fremtiden, end til, hvad man kalder nutiden ved dette forhold til det, som ikke er nutiden selv: absolut ikke den selv, det vil sige ikke engang en fortid eller en fremtid som modificeret nutid.148

I ovenstående citat beskriver Derrida differancen som det, der muliggør ‘betegnelsens bevægelse’.

Differance skal med andre ord opfattes som et åbenstående, uafsluttet moment, der hverken kan

fastholdes eller begribes, idet det ikke er noget. Derrida tilføjer hertil: “... at det betegnede begreb

[differance] aldrig er nærværende i sig selv, i et tilstrækkeligt nærvær som kun henviser til sig

selv”.149 Hverken differance, eller et hvilket som helst andet, kan være nærværende i sig selv, idet

differance netop ‘truer’ ethvert nærvær.150

Med differance henviser Derrida til betydningen af det andet. Differance kan i den forbindelse

siges at være en form for ‘negativ tilgang’, selvom det ifølge Derrida ikke skal betragtes som en

tilgang (idet en tilgang ‘er’ noget bestemt), men forekommer nærmere ‘at være’ en spatiering151

(der ikke ‘er’ noget bestemt). Meget sigende herfor beskriver han det som:

Det ene er kun det differerede andet, det ene differant fra det andet. Det ene er det andet i differance, det ene er det andets differance.152

Derrida betragter således ud fra differance, at det ene således kun ‘er’ i kraft af det andet, og i kraft

af dette ‘er’ det ene selv det andet – det ‘er’ altså hvad det samtidigt ‘ikke-er’. Enhver betegnelse

‘rummer’ således dets egen differens. I perspektivering til Heideggers beskrivelse af differensen og

glemslens gensidige betingelse af hinanden, forekommer Heidegger og Derrida her at være meget

lige i deres tænkning.153 Så på hvilken måde, er det så at Derrida alligevel adskiller sig fra

Heideggers metafysikopgør?

For at belyse denne forskel, vil jeg i det følgende undersøge identitetssætningen A = A, hvis

tautologiske opstilling Heidegger og Derrida betragter på forskellig vis, idet de har en forskellig

agenda herfor. Jeg vil i næste afsnit tydeliggøre Derridas ‘program’, der har til grund i en

dekonstruktion af metafysikken, og som derudover indbefatter et opgør med nærværsmetafysikken.

                                                                                                               148 Derrida, Jacques (2005): s. 61.  149 Ibid., s. 57. 150 Ibid. s. 80. 151 Olesen, Søren G., indledningen, i; Derrida, Jacques (2005): s. 14. 152 Derrida, Jacques (2005): s. 70. 153 (Dvs. Heideggers tænkning efter ‘Vendingen’).  

41  

 

2.5.1. Identitetssætningen A = A

Inden jeg behandler identitetssætningen, vil jeg først lægge ud med at se på begreberne destruktion

og dekonstruktion i forhold til Heideggers destruktion samt Derridas dekonstruktion af

metafysikken.

For det kan, som nævnt i tidligere afsnit, diskuteres, hvorvidt Derridas dekonstruktion er en

‘videretænkning’ af Heideggers destruktion, eller sagt på anden vis; om Derridas dekonstruktion

blot forekommer at være en ‘radikalisering’ eller ‘finjustering’ af Heideggers metafysikopgør. –

Hvorvidt dette er rigtigt eller ej, vil jeg ikke fastlægge mig på her. I stedet vil jeg undersøge på

hvilket grundlag, disse tolkninger kan være foretaget, eller hvad belægget herfor kunne være.

Hvis vi først betragter begreberne i deres ‘ordrette forstand’, kan det siges, at Heideggers betegnelse

som en destruktion af metafysikken henviser til det; at destruere noget. – Det kan så igen

diskuteres, om dette var Heideggers intention, eller om det blot skulle understrege en afstandstagen

fra metafysikkens tradition?

I denne forbindelse forekommer Derridas ‘valg’ med dekonstruktion at være en ‘mildere’

betegnelse, på den måde at begrebet i stedet henviser til en dekonstruering; det vil sige til en

ændring, justering eller nytænkning af metafysikken – frem for en destruktion. En dekonstruktion af

metafysikken forekommer derudover ‘på lettere vis’ at undgå ‘substanstænkning’ (jf. ‘differance’s

bevægelse), idet en dekonstruktion indbefatter et ‘overlap’ i forhold til at ‘konstruktionen/det ‘før-

tænkte’ ikke ‘ødelægges’ eller ‘manes til jorden’, men i stedet de-konstrueres ved at det ‘før-

tænkte’ (metafysikken) tænkes på ny – med afsæt i og stadigt indbefattende ‘det tidligere’.

Hvor Heideggers betegnelse; destruktion af metafysikken, kan betragtes som to ‘ikke-afhængige’

(adskilte) enheder, i forhold til at det ene (noget nyt) ‘overtager’ det andet (noget gammelt),

understreger Derrida ud fra differance, som grundlæggende for Derridas tanker om dekonstruktion,

at der netop ikke er tale om, at det ene ‘overtager’ det andet. Dekonstruktion forudsætter (i

begrebets ‘ordrette forstand’), i modsætning til begrebet destruktion, to ‘afhængige’ (uadskillelige)

enheder, der netop er betingelsen for, at noget kan ‘de-konstrueres’.

Ved dekonstruktion kan der således opfattes en ‘fortsat bevægelse’, der samtidigt umuliggør ethvert

nærvær, som jeg nu i forhold til identitetssætningen vil behandle nærmere.

42  

 

Jeg gør brug af Søren Gosvig Olesens skildring heraf, fra hans introduktion til den danske udgave af

Differance samt fra bogen Dialog med Dekonstruktion. Ud fra en behandling af

identitetssætningens ‘præmis’ A = A, vil jeg tydeliggøre den paradoksalitet, der ligger til grund for

Derridas ‘overordnede’ tænkning.

Olesen beskriver, hvordan identitetssætningen i metafysikkens tradition fremstår som værende

“vores eneste formel for nødvendig sandhed”.154 Det vil sige en værensforståelse baseret på at

tænke ens qua ens; at tænke ‘noget som noget’, hvori væren udlægges ud fra det værendes, som det

værendes væren (jf. kap. 2.4). Heidegger er i sin metafysikkritik ikke ude på at afvise

identitetssætningen, der ud fra den tautologiske formel har fået ‘et blakket ry155’, idet den ikke

fortæller noget ‘nyt’.156 I stedet for at betragte identitetssætningen som værende det mest

‘meningstomme’, mener Heidegger derimod at det tautologiske bevis har legitimitet og endda

forkommer at være noget af det mest ‘meningsfulde’.157 Identiteten A = A må bare gribes

‘anderledes’ an!

Heidegger påpeger i forhold hertil, at metafysikkens fokus, som hviler på ‘enhederne’ A (og) A, i

stedet må rettes mod ‘lighedstegnet’ (A) =  (A), hvori som’et prioriteres (jf. ‘æblet æbler som æble’).

I forhold til Heideggers metafysikkritik, der netop er et opgør med metafysikken måde at

behandle værensspørgsmålet ud fra væren hvadhed, er det ‘det samme’, der gør sig gældende her.

Det, Heidegger ‘gør anderledes’ i forhold til at betragte identitetssætningen, er, at undersøge

hvordan noget ‘bliver’ noget – eller hvordan noget tænkes som noget. Heidegger understreger i den

forbindelse, at det kræver en forforståelse (af noget) for at kunne give dette en betydningen som

noget. For ‘noget som noget’ konstitueres først i dets henvisning til et noget. – Det kan således ikke

i-sig-selv være noget, men kun ved reference til det tidligere erfarede eller en før-teoretisk

værensforståelse.

En henvisning til ‘det samme’ er på den måde nødvendig for, at man kan tale om ‘det selve’

og omvendt. Ud fra A = A betragter Heidegger, at det selve og det samme er hinandens betingelse,

og at ‘disse’ aldrig kan være ‘det samme’ men kun som ‘selv og samme’. Det vil sige at det selve og

det samme aldrig er sig selv nok (i-sig-selv), men i stedet behøver hinanden.

                                                                                                               154 Olesen, Søren G. (2006): s. 135. 155 Kritikere af en tautologisk formel vil mene, at den ikke bidrager med noget ‘nyt’, men blot ‘det samme’. Ex: En tomat ‘er’ en tomat osv.  156 Olesen, Søren G. (2006): s. 135. 157 Ibid., s. 135

43  

 

Der er på den måde, ifølge Heidegger, tale om to forskellige ‘enheder’ på hver side af som’et, der

‘tegnmæssigt’ vil sige at både identiteten A = A samtidigt er A ≠ A.

Der står således ‘det samme’ A på hver side af ligheds/ulighedstegnet, som netop ikke er det

samme, men i stedet et A og et andet A (som i det differerede andet). I identitetssætningen er der i

Heideggers betragtning både et selve og et samme i spil.158 En paradoksalitet som Søren Gosvig

Olesen formulerer meget præcist i Dialog med dekonstruktion på s. 136:

Det samme er aldrig selve det samme. Det samme er altid det samme som… noget andet. Hvis det samme var det samme uden det andet, var det ikke det samme. Hvis det samme var selve det samme, var det ikke det samme, men det selve.159

Med opfattelsen af det selve og det samme søger Heidegger samtidigt at adskille og sammenstille

væren og det værende. Heidegger henviser med den ontologiske differens netop til det forskellige

herimellem, men at disse ikke kan anskues i hver deres ‘selvhed’, men i stedet kun i forhold til

hinanden, som hinandens betingelse. – Dette er, hvad Heidegger forsøger at udtrykke med hans

samme-sigende udsagn: æblet æbler, æblet ‘er’ kun idet, det æbler og kan kun æble, fordi det ‘er’

æble. – Nogen vil her mene, at intet (nyt) siges om æblet, men Heidegger mener tværtimod, at alt

siges i forhold til æblets at-væren. Heidegger vil i denne forbindelse eksemplificere, at æblet (som

værende) og æblen (som væren) betinger hinanden, idet ingen af dem kunne være foruden den

anden. (Jf. det verbale wesen i afsnit 2.4.)

I forhold til Heideggers behandling af identitetssætningen A = A, kan der (i en opsummering af

ovenstående) aldrig være tale om et enkeltstående A. A ‘er’ kun A, fordi der kan henvises til et A

som A. Identitet bliver således et udtryk for både identitet og differens, idet identitet for at være

identitet samtidigt må henvise til en ikke-identitet til dets differens.

Denne pointe er central i forhold til Derridas behandling af ‘samme’, men hvor Heideggers

udlægning heraf kan betragtes som at være ‘i-sig-selv’ omsluttet (idet tanken ‘færdigtænkes’), kan

Derridas betragtning ikke tænkes i en ‘fast forstand’. Derridas tænkning af differance umuliggør

enhver ‘fiksering’ af noget – det vil sige hverken identitet eller identitet ud fra en

‘sammentænkning’ af identitet og differens. I Derridas tanke vil identiteten (eller væren) ‘altid

allerede’ være andet, end det ‘var’.

                                                                                                               158 Olesen, Søren G. (2006): s. 135-137. 159 Ibid., s. 136.

44  

 

Ifølge Derrida og som påpeget tidligere, ‘er’ væren slet ikke, i forhold til at kunne være

nærværende. Væren kan aldrig være nær, da ethvert nærvær altid måtte indbefatte et fravær (som

igen ikke skal betragtes som et noget). Differance ‘indikerer’ med andre ord ‘bevægelsen’, der i-

sig-selv ikke kan ‘bestemmes’, og som derudover gør enhver anden ‘bestemmelse’ umulig:

Der gives intet differancens væsen, den (er) det, som ikke blot ikke ville kunne tilegnes i sit navns eller sin fremtrædens som sådan, men som truer ethvert som sådan på dets autoritet, selve sagens nærvær i sit væsen.160

Differance ‘truer’ således ethvert som sådan (enhver i-sig-selv væren), og bliver på den måde et

opgør med Heideggers tænkning. At Heidegger ‘prioriterer’ som’et (ift. hvordanheden), betyder at

noget (stadig) kan ‘tilbagevises’ eller føres tilbage mod noget (jf. det samme og det selve).

Differance’s ‘allerede forskudthed’ er således også ‘en trussel’ i forhold til Heideggers ‘alternativ’

ved at betragte som’et med henblik på at løsrive sig metafysikkens substanstænkning (jf.

hvadheden).

Det er netop denne ‘forskel’, der adskiller Derridas tænkning fra Heideggers. Derrida umuliggør

ethvert forsøg på at behandle værensspørgsmålet, idet væren for Derrida slet ikke ‘er’. Heideggers

udlægning af identiteten A = A, ud fra bevægelsen ‘fra A til A som A’, er på den måde ikke en

‘mulighed’ for Derrida, da differance netop umuliggør en sådan ‘opfattelse’.

Heideggers udlægning af A = A kan, modsat Derridas difference, betragtes som en ‘afrundet

sag’, eller en i-sig-selv omsluttet sag – ved som’ets ‘tilbageførsel’. Ud fra Heideggers beskrivelse

kan det på den måde opfattes som, at ligningen ‘afsluttes’. Noget ‘er’ stadig i Heideggers tænkning,

idet som henviser til et ‘udgangspunkt’, der for Derrida slet ikke ‘er’. Som nævnt tidligere (i afsnit

2.5.) i forhold til differance, er ethvert ‘muligt’ nærvær altid allerede andet. At betragte identiteten

A som A overser ifølge Derrida, at denne identitet ‘i selve dets opstilling’ øjeblikkelig ‘forskydes’,

eller sagt med andre ord: ‘forsvinder i dets tilsynekomst’. Det er derfor ikke muligt at ‘undersøge’

bevægelsen ‘fra A til A som A’ (jf. Heidegger), da ethvert ‘udgangspunkt’ umuliggøres ved

differance.161

Jeg vil, i forhold til ovenstående skildring af Heideggers og Derridas afvigelse fra hinanden i deres

tænkning, indflette en parallel som Søren Gosvig Olesen henviser til i Dialog med Dekonstruktion,                                                                                                                160 Derrida, Jacques (2005): s. 80. 161 Olesen, Søren G., indledningen, i; Derrida, Jacques (2005): s. 31-38.

45  

 

og som jeg i nedenstående vil redegøre. Parallellen kan siges at være en ‘positionering’ af

Heidegger og Derrida i forhold til de græske tænkere Parmenides og Heraklit.162 Heidegger i

forhold til Parmenides og Derrida i forhold til Heraklit.163

Perspektivering til Parmenides og Heraklit

I dette perspektiv bliver Heidegger sammenlignet med Parmenides, ud fra deres fællesinteresse for

det værende; for dét, der ‘er’ (jf. Heideggers fænomenologiske udgangspunkt). I forhold til den på

samme tid levende Heraklits dynamiske naturfilosofi164 gav denne ikke mening for Parmenides, idet

intet ‘holdepunkt’ heri var muligt.

Jeg ønsker ikke at udfolde Parmenides filosofi i større omfang men blot at fremhæve, at hans

udgangspunkt for tænkningen er ud fra det værende, som det kan siges at Heideggers fænomenologi

også udspringer af. Det kan diskuteres, om ikke Heideggers tænkning forekommer at være mere

komplekst end Parmenides, men faktum er; at Heidegger netop ‘prioriterer’ det værende (ligesom

Parmenides) i forhold til daseinsanalysen, hvor mennesket som værende er udgangspunktet.

I forhold til den anden parallel, mellem Heraklit og Derrida, kan denne betragtes ud fra ‘det

modsatte’; netop at hverken Heraklit eller Derrida ‘prioriterer’ det værende. De tager ikke

udgangspunkt i det værende, og forsøger ikke at udlægge væren ud fra et ‘fast holdepunkt’, hvorfra

tænkningen kan tage sit afsæt (jf. som Heidegger gør med daseinsanalysen). Tværtimod

problematiserer de enhver tænknings forsøg på at tage afsæt ‘i noget’, idet deres tænkning, på

lignende måde, formår at gøre enhver stilstand ‘tvivlsom’.

Heraklits filosofi er i særlig grad kendetegnet ved det græske udsagn panta rei (‘alting

strømmer’, eller ‘alting flyder’).165 Hvad Heraklit mener med det, forklarer Peter Thielst i bogen

Man bør tvivle om alt ~ og tro på meget (1997), ud fra en skildring i tre fragmenter, som bedst

synes at beskrive tanken om altings dynamiske væsen: “Hvem, der går ud i de samme floder, flyder

der stadig andre vande imod”.166 “I de samme floder går vi ud og går vi ikke ud, vi er og er ikke”.167

                                                                                                               162 Olesen, Søren G. (2006); s. 136. 163 En kort kommentar hertil er, at denne sammenligning i min optik, må være foretaget på baggrund af Heideggers tidlige tænkning (før ‘vendingen’), da hans tænkning herefter ikke kan skildres ‘lige så skarpt’, og hvorfor Parmenides tænkning ikke forekommer at være en lige så optimal parallel at foretage. 164 Thielst, Peter (1997): Man bør tvivle om alt – og tro på meget, s. 40. 165 Ibid., s. 37. 166 Ibid., s. 37. 167 Ibid., s. 37.

46  

 

”Det er ikke muligt at gå to gange ud i den samme flod”.168

Grunden til, at jeg fremhæver disse tre filosofiske ‘billeder’, er, at der i Heraklits udsagn om panta

rei fremgår en tydelig overensstemmelse med Derridas tanker om differance. Idet man ‘ikke kan gå

ud i den samme flod to gange’ henvises både til flodens bevægelse samt menneskets. Der er således

en dobbeltbetydning på færde, hvori hverken vandet i floden er det samme vand, der rammer

mennesket, samtidigt med at mennesket ikke er det samme menneske, det var, sidst det var i

floden.169

Heideggers opgør med metafysikken og en substansfilosofisk tænkning kan ud fra Derridas

tænkning betragtes som, at Heidegger ikke formår ‘at følge dette opgør til dørs’, idet Heidegger jo

stadig forbliver indenfor en substansfilosofisk tænkning, ved at han ikke giver afkald på nærværets

mulighed. Noget ‘er’ hos Heidegger eller sagt på en anden måde; noget ‘er’ nærværende ‘som’ som;

som noget. Det er således i dette ‘som noget’, at Heideggers og Derridas veje synes at skille, idet

Derridas tænkning netop giver afkald på ethvert nærværs mulighed med difference.

Med tanken om differance kan noget ikke føres tilbage til noget ved at henvise til ‘det samme

som’. ‘Noget’ vil altid vil være ‘noget andet’, og kan derfor ikke ‘gribes’ eller ‘fastholdes’ i dets

‘nogethed’.

Den canadiske filosof John Russon udlægger Derridas tænkning i forhold til identitetssætningen

som det mulige og det faktiske. Jeg vil i næste afsnit kort redegøre for denne skildring og hvad han

mener med ‘mulig’ og ‘faktisk’ i forhold til en spørgen og en svaren.

2.5.2. Det mulige og det faktiske

John Russon beskriver i The Self as Resolution: Heidegger, Derrida and the Intimacy of the

Question of the Meaning og Being (2008)170 Derridas tænkning ud fra en ‘afkodning’ af

identitetssætningen A = A, hvori væren og det værende skildres i form af ‘et spørgsmål og et

                                                                                                               168 Thielst, Peter (1997): Man bør tvivle om alt – og tro på meget: s. 37.  169 Ibid., s. 37. 170 Russon, John (2008): The Self as Resolution: Heidegger, Derrida and the Intimacy of the Question of the Meaning of Being, i; Research in Phenomenology 38 (2008). – Der vil senere i specialet kun refereres hertil ved titlen; The Self as Resolution.

47  

 

svar’.171 Russon forestiller sig ‘det ene A’ som fakticitet (actuallity) og ‘det andet A’ som mulighed

(possibility), hvor ‘det ene A’ betegner ‘spørgsmålet’ (hvad er A?) og det ‘det andet A’ er ‘svaret’

herpå (A er…).172 Han tilføjer dog, at dette kun kan betragtes i en ‘hypotetisk antagelse’, da et

‘endeligt svar’ på hvad A er (ift. differance) ikke er muligt.

Enhver besvarelse af hvad ‘første A’ er, vil således altid placere ‘andet A’ ‘tilbage’ på ‘første

A’s’ plads. – Forstået som; at spørge til A, er at spørge til A’ets visen sig; A’s fakticitet. At svare på

A antyder med andre ord A’s mulighed for at være noget andet. Det ‘andet A’ bliver derfor en

‘synliggørelse’ af, at det ‘andet A’, er anderledes og andet end det ‘første A’. Det ‘andet A’ er det

første A samtidigt med ‘alt det173’, som det først A ikke er. Det vil sige; ‘alt andet’ end A, eller alle

A’s ‘andre muligheder’. – Alt det som A også kunne være.

Using the language of question and answer, we could say the first A is asking what it is, and the second is answering. The second A, to be meaningful, must be a choice from among other possible – but rejected – answers… Putting our analysis in these terms of question and answer, or of potentiality and actuality, allows us to clarify the nonidentity of the two As.

The second A claims to present the truth of the first: it claims to be identical. But precisly what is nonidentical is the respective status of the two As as potential and actual. The first A announces the possibility of an identity, and the second makes it actual. But in making it actual, precisely what is lost is the status of the first as possible.174

Ud fra John Russons udlægning af A = A, ud fra en ‘Derridask kontekst’, er A både A og ikke A. A

‘er’ og ‘er-ikke’, ud fra dets fakticitet og mulighed. På den må kan identiteten A = A med andre ord

beskrives som A’s egen overskridelse af ‘sig selv’. A = A kan derfor ikke skildres ud fra ‘A som A’

(jf. Heidegger), men i stedet, og ud fra differance som; A som A og A som ‘ikke-A’. Tegnmæssigt

vil dette sige; A = A qua A ≠ A. Et paradoks, der, i dets egen mulighedsbetingelse umuliggør ‘sig

selv’, ikke skal affejes som en ligegyldighed, men hvor Derrida tværtimod ‘besvarer’

værensspørgsmålet – ved en fremstilling af ‘besvarelsens umulighed’ ud fra differance.

2.6. Opsamling

Ud fra ovenstående behandling af den tautologiske formel A = A som udtryk for identitet, kan det

konstateres, at både Heidegger og Derrida ‘åbner’ værensspørgsmålet på ny, ud fra hver deres

                                                                                                               171 Russon, John (2008): s. 94-95. 172 Ibid., s. 95.  173 Ibid., s. 94-95. 174 Ibid., s. 95.

48  

 

opgør med metafysikken og ‘syn’ på A = A. Heidegger i et opgør med metafysikkens traditionelle

principper, hvor han i stedet med daseinsanalysen påpeger hvad, der nødvendigvis må gå forud for

en behandling af værensspørgsmålet; og Derrida, der med differance, i modsætning til Heidegger,

ikke angiver noget specifikt ‘alternativ’, idet han i stedet udlægger et paradoks, der problematiserer

en hvilken som helst ‘tænkning’ eller ‘positivt ideal’.

I et kort oprids, kan det således siges; at Heidegger (kun) gør op med metafysikken175, og Derrida på

mere ‘omfattende vis’ gør op med nærværsmetafysikken. – Der løber således en tråd fra

metafysikkens måde at substanstænke væren, til Heideggers forsøg på at ‘frigøre’ væren fra at være

noget ‘fast’, til Derridas ‘radikalisering’ hvor væren slet ikke ‘er’. Det bliver på den måde ikke

længere et spørgsmål om, hvordan man skal (be)gribe væren, men at selve forsøget på at udlægge

væren derimod er et forsøg på selve det umulige (jf. gaven). Med andre ord ‘umuliggør’ Derrida

ethvert fremtidigt forsøg på at ‘fiksere’ en tænkning eller overbevisning om ‘noget som helst’.

Jeg vil nu vende tilbage til specialets begyndelse og afsæt i gaveudvekslingens ‘problematik’, for på

den måde, og ud fra ovenstående redegørelse for dekonstruktionens grundlag og Derridas tanker om

differance, at viderebehandle Derridas gavetænkning i forhold til begrebet tid. Næste kapitel skal

tydeliggøre den forbindelse, der forekommer at være mellem gaven og tid, og samtidigt lede

specialet videre mod Derridas skildring af menneskets liv og endelighed i bogen Dødens gave.

                                                                                                               175 Eller i hvert fald tager ‘et skridt væk’ fra metafysikkens tradition i forhold til hans ‘prioritering’ af som’et, og i stedet undersøger værens ‘hvordanhed’ frem for ‘hvadhed’.

49  

 

Kapitel 3; Tid og begrænsning

3.1. Indledning

Kapitel tre er en samling og videreførelse af specialets første to kapitler. Det har til formål at knytte

forrige kapitlers undersøgelser af gave og væren an til deres fællesbetingelse; tid. Gaven gives ‘i

tid’ og væren viser sig eller angiver sig ‘i tid’. Tid er på den måde også en form for givethed. Tiden

både giver og (fra)tager. Både gave, væren og tid er en ‘given’, der afhænger af en ‘ramme’, hvori

der gives. Det vil sige; der gives ‘indenfor rammen’ og samtidigt (fra)tages eller (af)gives176 der

‘udenfor rammen’. Givetheden er derfor på samme tid en afgrænsning, idet der ‘udelukkes’ noget

andet. Tredje kapitels hensigt er at udfolde denne ‘givetheds begrænsning’ og betydningen heraf ,

som således bliver en indledende manøvre til fjerde kapitel, hvori Dødens gave introduceres.

3.2. Tidens givethed Titlen på dette afsnit rummer flere aspekter, der i følgende afsnit vil blive behandlet. Blandt andet

henviser ‘tidens givethed’ til tidens konstante ‘tikken’, i forhold til hvert sekund taget ‘fra os’

samtidig med ethvert nyt sekund givet ‘til os’. Det er et menneskeligt vilkår; at være ‘bundet’ til tid,

og at ‘vores tid’ har en ende. ‘Tiden går, og vores tid (på jord) forgår’. Mennesket er i tid et

endeligt væsen.

I Given Time diskuterer Derrida tid i forhold til gave og givethed. “There where there is gift, there

is time”.177 Givethed forekommer at være gaven og tidens fælles karakteristika samt betingelse. Han

fremhæver i den forbindelse at begge begreber implicit indbefatter en given som værende

betingelsen for, at der overhovedet kan være tale om gave og tid.178

Samtidigt forekommer gave og tid også at være en ‘fratagen’ eller en ‘afgrænsning’, der på

den måde er en nødvendig begrænsning af givethed. Tid som gave og gaven som tid – er med andre

ord en given af noget. ‘Et indhold’ der kun gives ud fra en afgrænsnings forudsætning.179 Det er

blandt andet i forhold til tid som gavens præmis, at Derrida mistænkeliggør gavens ‘mulighed’ (jf.

Horners ‘rene gave’). Gaven giver tid, og gaven gives i tid, indenfor en tid. Men dette forekommer i

                                                                                                               176 At der gives og afgives (ofres) på samme tid (og hele tiden), er et knudepunkt i Derridas Dødens gave, og som udfoldes i kapitel fire. 177 Derrida, Jacques (1992): s. 41. 178 Ibid., s. 38-41 179 Ibid., s. 38-41.  

50  

 

Derridas problematisering af gaven at være selve dét, der samtidigt forhindrer gaven i at være ‘en

gave’. Som redegjort for i kapitel et stiller Derrida sig kritisk overfor gaven ‘som sådan’, for er

denne gave virkelig mulig?

Gaven blev i kapitel et (jf. Horner) udlagt som; ‘en given’ ud fra en frivillig handling uden ‘skjulte’

intentioner, og derudover uden forventning om reciprocitet, ikke engang taknemmelighed. Gaven

må samtidigt være ‘en given’, der desuden er modtaget ‘frit’, uden forpligtelse (‘with no strings

attached’). Det er ud fra denne ‘almene opfattelse’ af gaven, at Derrida problematiserer gaven som

sin egen ‘umulighedsbetingelse’. For i selve det øjeblik gaven gives, opstår økonomien, som således

er modstridende med gavens ‘forudsætninger’.

If there is gift, the given of the gift (that which one gives, that which is given, the gift as given thing or as act of donation) must not come back to the giving (let us not already say to the subject, to the doner). It must not circulate, it must not be exchanged, it must not in any case be exhausted, as a gift, by the process of exchange, by the movement of circulation of the circle in the form of return to the point of departure. If the figure of the circle is essential to economics, the gift must remain aneconomic. Not that it remains foreign to the circle, but it must keep a relation of foreignness to the circle, a relation without relation of familiar foreignness. It is perhaps in this sense that the gift is the impossible.180

Gaven bliver på den måde ‘umuliggjort’ i dens egen ‘betingelse for at være gave’, ud fra selve den

betingelse; at den gives. I gavens begivenhed, i den ‘givende akt’, vil der, ifølge Derrida, altid

fremstå et økonomisk aspekt. Gaven kan med andre ord kun ‘forblive gave’, ved at gaven ikke

gives. – Men er det netop ikke, hvad gaven er; noget givet?

Derridas gaveparadoks kan siges at være ‘et opgør’ med gavens to ‘præmisser’; at være fri og være

givet (som i tilstede som gave)181, hvilket ifølge Derrida er grunden til gavebegrebets ‘egen’ selv-

kontrahering eller selv-annullering.182 At en gave på den måde bliver ‘umulig at give’, er ikke

ensbetydende med, at Derrida har en annullering af gavepraksissen for øje. Som nævnt tidligere i

forbindelse med differance, er det ikke Derridas hovedinteresse at hverken ‘affeje’ eller ‘udlægge’

noget konkret, men tværtimod det muliges forskellighed, som umuliggør et hvilket som helst

nærvær. Derridas hovedsigte med hans gaveparadoks er at fremstille ‘gave-figuren’ som et symbol

                                                                                                               180 Derrida, Jacques (1992): s. 7. 181 Horner, Robyn (2001): s. 4. 182 Derrida, Jacques (1992): s. 14-15.

51  

 

for selve det umulige.183 – “The very figure of the impossible”.184

Som nævnt tidligere betragter Derrida gaven som havende lignende ‘betingelser’ som tiden. Tid er

ligesom gaven noget almenkendt, men er samtidig også noget ubegribeligt. For hvad er tid andet

end timer, dage, år osv.? Tid er og er-ikke. Vi har et begreb om tid, vi ‘bruger’ tid, men kan

alligevel hverken begribe eller betragte tiden, fordi tid ikke er synlig. Tid kan synes, men bliver

først ‘synlig’ i forhold til ‘noget konkret’ så som ting eller i forhold til mennesket, der med tiden

ældes. En forudsætning for alt synligt er på paradoksal vis tid, men tiden ‘selv’ er ikke synbar.

Derrida beskriver i Given Time tiden som:

Time, in any case, gives nothing to see. It is at the very least the element of invisibility itself. It withdraws whatever could give itself to be seen. It itself withdraws itself from visibility. One can only be blind to time, to the essential disappearance of time even as, nevertheless, in a certain manner nothing appears that does not require and take time.185

Derrida sætter heri flere ‘spekulationer’ i gang; 1) at tid er ‘u-synlig’, 2) at tid selv betinger sin egen

synligheds ‘umulighed’, 3) at synliggørelsen af alt andet samtidigt og på paradoksal vis er betinget

af tid. Kort sagt; tid betinger dets egen u-synlighed samtidigt med, at tid er forudsætningen for alt

andets synlighed.

Derridas diskussion af tid og gave ud fra deres ‘forbundethed’, karakteriseres i ovenstående ud fra

deres fællesegenskab givethed, da både tid og gaver gives. Derrida påpeger, at tid netop er ‘tid

givet’, ligesom gaven er ‘gaven givet’ – i tid.186

I modsætning til ‘gavefænomenet’, der bliver present i tid og som kan betragtes som værende

en ‘lejlighedsvis begivenhed’, er tid med andre ord (hele tiden) ‘givet’. Tiden gives og er

menneskelivets realitet, fordi vi er dødelige væsner. Vores liv er med andre ord ‘en rum tid’, der

gives os, hvilket samtidig indbefatter, at vores tid med tiden løber ud. At menneskelivet; vores tid på

jord, løber ud – eller med andre ord; at menneskelivet har en ‘begrænsning’, er et fundamentalt

menneskeligt vilkår, der har betydning for vores liv levet med andre mennesker. Denne

begrænsning; at vi mennesker med tiden vil dø, er det, der ligger til grund for Derridas skildring af

menneskets singularitet.                                                                                                                183 Horner, Robyn (2001): s. 4-9. 184 Derrida, Jacques (1992): s. 7. 185 Ibid., s. 6.  186 Ibid., s. 6.

52  

 

I næste afsnit vil jeg videreudfolde Derridas tanker om tid i forhold til menneskets liv. At

mennesket er tidsbegrænset, har ifølge Derrida, betydning for menneskets singularitet. Givet vores

endelighed; givet vores død, både gives og tages vores menneskeliv.

3.3. Endeligheden

Derrida udlægger i Dødens gave den tætte forbindelse, der er mellem gave og menneskets liv samt

menneskets død. På samme måde som Derrida skildrer gaven som det umulige, i forhold til gavens

‘selv-annullering’ – idet gaven, i dets ‘tilsynekomst’, ikke længere kan siges at være ‘en gave’ (jf.

økonomi) – bliver menneskets liv, i forhold til ‘den tid, der er givet’ også først synlig, idet vi ikke

længere ‘er’, eller idet vores død indtræffer. Sagt på en anden måde; ‘kassen kan først opgøres ved

lukketid’. Idet gaven og menneskets liv bliver ‘synligt’, er hverken gave eller mennesket længere.

Gaven annullerer ‘sig selv’ i dets tilstedeværen, og for at menneskets liv ‘til fulde’ kan blive

synligt, må dets liv ergo være ophørt.

Gaven og menneskelivet er således ‘bundet op’ på tid. En gave bliver ‘synlig’ i tid, som også

menneskets liv (dets levede liv) gør. Begge er de betinget af ‘et rum’, hvori tid gives. Deres

givethed er således en betingelse for deres gave-væren samt menneske-væren, og indbefatter således

også, at givetheden ‘ophører’ igen. For at ‘noget’ kan gives, må det med andre ord være begrænset i

forhold til et ‘givet rum’. – Du får kun ‘noget’ inden for en given ramme. For hvis gaven eller livet

ingen ramme havde, var det hverken (et) liv eller gave. Noget kan kun gives, idet noget (læs: noget

andet) ikke gives.

Det er i denne forbindelse, at Derrida tænker nærværet som dets samtidige fravær (jf. A = A).

Noget er, idet noget ikke er. Noget gives, idet noget ikke gives. Hvis ikke denne ‘afsondring’ fandt

sted, var alt bare; som i ingenting og alting på samme tid og derfor i begge tilfælde intet specifikt.

Ved gaven og menneskelivets ‘begrænsning’ får både gave og liv ‘specifikthed’. Det vil sige

at specifiktheden netop forekommer som en nødvendighed for givetheden, hvilket muliggør at noget

overhovedet kan gives. Det er en specifikthed, der sætter ‘den ramme’, indenfor hvilken, der gives.

Gaven og livet gives således i deres samtidige begrænsning, for hvis alt var givet var intet givet.

Eller sagt på spørgende vis: hvis alt var givet (på forhånd), hvad ville der så være tilbage at give?

Givethed bliver på den måde betinget af en ‘ramme’; et rum hvori der gives. – Både i forhold til den

givne gave og i forhold til det givne liv. Livet (og gaven) er således kun et liv i dets givethed, og

53  

 

idet livets givethed ophører. Døden er livets begrænsning eller givethedens ophørelse (livets

‘indramning’), og dermed netop dét, der giver livet kraft. Hvis mennesket var et uendeligt væsen,

ville et liv ikke længere give mening. Livet ville i stedet være ligegyldigt og meningsløst, idet ‘intet

længere var på spil’. Menneskets eksistens ville være en helt anden, hvis overhovedet begrebet

eksistens ville give mening længere. I Heideggers optik er døden netop et af menneskets

eksistentialer; et eksistentiale, der giver menneskets liv mening og væren. Et eksistentiale, som

netop gør, at Heidegger kan betragte menneskets som dasein, i form af en ‘væren-til-døden187’.

3.4. Opsamling

Menneskelivet kan således siges at være et liv levet ‘i kraft’ af døden. Hvis ikke livet var bundet til

tid, ville man ikke kunne tale om, at livet var givet. Det siges ofte, at ‘livet er en gave’. En gave, der

netop kun kan være gave ved dets ‘begrænsning’, idet livet/gaven ophører. ‘Livet er en gave’, eller

‘ethvert barn er en gave’, er med andre ord en gave af tid. Gaven vil ophøre, barnet vil dø (med

tiden). Gaven er derfor det givne liv, i dets ‘tidsbegrænsning’, for hvis givetheden ikke var

begrænset, var gaven ‘af liv’ slet ikke mulig.

 Livets given i forhold til dødens given (dødens gave) undersøger Derrida i bogen Dødens gave.

Derrida bevæger sig i løbet af bogen fra et metafysikkritisk udgangspunkt, til overvejelser omkring

vores endelighed, hvori Derrida betragter vores singularitet. At mennesket ikke er ‘som alle andre’,

men i stedet er helt unik i dets singularitet, afkræver et ansvar. Et ansvar, som Derrida udfolder i

forhold den bibelske fortælling om Abrahams offer, ud fra en læsning af Søren Kierkegaards Frygt

og Bæven. ‘Abraham-figuren’ bruges således til at eksemplificere menneskets ‘positionering’ i

forhold til menneskets vilkår; altid at være blandt andre mennesker – der samtidigt også er i hver

deres singularitet. Derridas fremstilling af Abrahams offer kan opfattes som en dekonstruktion af

den gammeltestamentlige fortælling, der på den måde ‘aktualiseres’ i et andet perspektiv – i forhold

til en ‘moderne sociokulturel verden’.

                                                                                                               187 Heidegger, Martin (2007): § 50-52.

54  

 

Kapitel 4; Singularitet

4.1. Indledning

Kapitel fire introducerer Dødens gave (2007), og har til hensigt at skildre på hvilken måde Derrida

‘kredser om’ dødens betydning i forhold til menneskets eget liv, og i forhold til menneskets liv levet

i relation til andre.

Dødens gave baserer sig på Derridas læsning af fem tænkere: Jan Patočka, Martin Heidegger,

Emmanuel Levinas, Marcel Mauss samt Søren Kierkegaard. – På grund af specialets omfang, vil

ikke alle ovennævnte tænkere have en ‘bærende rolle’ i forhold til, at ‘sætte scene’, hvor gaven

forekommer at være i dialog med både tid og død .

Dette kapitel vil primært fokusere på Derridas læsning af Patočka samt Heideggers skildring

af menneskets død, i hvilken forbindelse hans beskrivelser af menneskets singularitet tager sit

afsæt. Specialet har indtil nu primært haft Derridas dekonstruktion af gaven i fokus, og vil fremover

i specialet blive fremstillet som Derridas symbol på ‘selve’ det umulige, i relation til menneskets

ansvar, der har til grund i hver vores singularitet.

4.2. Donner la mort I Dødens gave er det fortsat paradokset, der betager Derrida. Det er min hensigt med dette afsnit at

tydeliggøre den forbindelse, der forekommer mellem gaveparadokset, og det, der i grove træk kan

formuleres som; ‘den menneskelige eksistens paradoks188’.

Den danske titel Dødens gave giver anledning til refleksion over, hvorvidt den danske oversættelse

formår at indfange det ‘ordspil’ som den franske originaltitel Donner la mort (1992) indbefatter.

Det er uden tvivl en svær opgave at oversætte Derrida i forhold til hans sproglige genistreger og

‘underspillede pointer’, og oversætteren Jeanette B.L. Knox beskriver også selv, i sin indledning til

bogen, at Derrida med ‘Donner la mort’ spiller på flere betydninger, der kredser om døden.189

‘Donner la mort’ betyder i bogstavelig forstand ‘at give døden’, med andre ord at forårsage døden,

eller at være ‘skyld i’ nogens eller nogets død. Derudover kan den franske titel også betyde ‘at tage

                                                                                                               188 I forhold til menneskets vilkår, at være ‘uafladelige indflettethed i en fælles verden’, og som får betydning for ethvert enkelt og ethvert andet menneske det står og er i relation til. 189 Knox, J.B.L, indledningen, i; Derrida (2007): Dødens gave, s. 14-15.

55  

 

sit eget liv’ (se donner la mort190), der på fransk i stedet siges som; ‘at give (sig selv) sin død.191

Overordnet set er bogen Dødens gave på paradoksal vis Derridas forsøg på at forbinde død og gave,

i form af en ‘dødens given’.

Det er netop den givethed, som beskrevet i kapitel tre, som den franske titel Donner la mort

henviser til. ‘Akten hvori der gives’, og hvilken betydning denne har, forekommer at gå tabt i den

danske oversættelse, idet ‘at give døden’ oversættes og ‘substantiveres’ til ‘en gave’, en gave som

bliver givet af døden – ved Dødens gave.

Jeg vil ikke diskutere dette yderligere, men blot fremhæve den divergens, der forekommer i forhold

til ‘en gave’ (som fænomen) og ‘gavens begivenhed’ (som fænomenalitet), som Derrida i Dødens

gave udfolder ‘parallelt’ med menneskets singularitet qua den enkeltes død.

Næste afsnit vil indkredse Derridas betragtninger af døden i forhold til det, der gives og

samtidigt (fra)tages.

4.2.1. ‘Dødens given’

Dette afsnits titel, ‘Dødens given’, lægger på baggrund af tidligere diskussioner om gaven og

givethed op til at stille spørgsmål til; hvorvidt døden kan give noget som helst? – Døden ‘er’ jo

ingen-ting, ikke noget. I hvert fald ikke noget som et levende væsen kan have begreb om. Døden

‘er’ intet specifikt, og dog er den dét mest specifikke ved ethvert liv. Døden ‘er’, idet ethvert

menneske med tiden vil dø. På den måde kan døden betragtes som netop det, alle mennesker ‘kan

være fælles om’, idet døden betegner menneskets grundlæggende natur og tidslige vilkår.

At alle mennesker ‘vil’ dø er et faktum, men hvilken betydning får døden for det enkelte

menneske, hvilken betydning har det, at jeg skal dø; at min eksistens som menneske er endelig?

Disse overvejelser er et grundlæggende tema i Dødens gave, som Derrida blandt andet udfolder i

forhold til Jan Patočka og Martin Heideggers tænkning i bogens første to kapitler. Dette tager

efterfølgende Derrida videre til hans læsning af Kierkegaards bog Frygt og Bæven og den bibelske

fortælling om Abrahams ofring af Isak, der forekommer at give Dødens gave et ‘etisk perspektiv’

                                                                                                               190 Knox, J.B.L, indledningen, i; Derrida (2007): s. 14-15. 191 Ibid., s. 14-15.  

56  

 

tilmed.192

I stedet for at betragte døden som værende menneskets ‘fælles livsbetingelse’, og dermed en

‘lighedsfaktor’ blandt mennesker, er Derrida snarere optaget af den måde, hvorpå Heidegger

fremhæver døden som menneskets ‘ulighed’, idet ethvert menneske netop må dø sin egen død.

Centralt for Heideggers daseinsanalyse er netop hans betragtning af den enkeltes specifikke

død, hvilket Derrida påpeger også er Patočkas interesse.193 Heidegger beskriver menneskets væren-

til-døden som et af daseins eksistentialer, og dér hvori menneskets uerstattelighed bliver ‘synlig’.

“Ingen kan dø for mig, hvis ‘for mig’ betyder i stedet for mig, i mit sted”.194 “Der Tod ist, sofern er

‘ist’, wesensmässig je der meine”.195 Derrida citerer heri Heidegger fra Væren og Tid (§47), og

fremhæver således, at det netop er menneskets egen død, der giver mennesket dets singularitet.

Døden bliver på den måde betragtet i en ‘individuel’ forstand, og ikke ud fra dets ‘almene’

benævnelse. – Ens død i stedet for alles død.

Døden bliver hermed til enhver tid og altid, den enkeltes egen død. Døden kan med andre ord

beskrives som ‘skuepladsen’, hvor menneskets singularitet ‘tilsynekommer’. En singularitet (og

død), der ikke er frivillig, men som mennesket er bundet og tvunget til. – Mennesket er tvunget til at

dø ‘sin egen død’, som netop altid kun kan være den enkeltes oplevelse. Dette fremhæves i Dødens

gave som det helt særlige og enestående ved menneskets eksistens; at mennesket er singulært ‘i takt

med sin død’. En død, der aldrig vil kunne videregives til en anden.

Udsagnet; ‘at gå i døden for en anden’ mister på den måde sin værdi, da dette således forekommer

at være umuligt. ‘At helten ofrer sig for sin prinsesse’, må derfor forblive ‘et eventyr’, for ud fra

Derridas fremstilling af menneskets singulære død, vil det kun være hans egen død, han døde, og

ikke hendes. – Hverken at dø for nogen, eller at dø med nogen, er en mulighed, idet man hverken

kan tage en andens død ‘på sig’, eller dele en ‘dødsoplevelse’ med en anden, fordi døden i sidste

instans altid kun vil være ens egen død; man dør al(ene).196

Man kan altså ikke påtage sig en andens død, men man kan måske midlertidigt ‘udskyde’ den

andens død, ved eventuelt at tilbyde sit eget liv/sin egen død i stedet. Men faktum vil stadig være, at                                                                                                                192 Det er vigtigt at understrege, at det ikke er Derridas hensigt at udlægge en given etik, idet dette ville være modstridende med enhver tanke han gør sig i forhold til differance. Alligevel formår Dødens gave at bringe noget ‘etisk’ med sig, i forhold til en ‘ikke udtalt etik’. (Dette uddybes i specialets afsnit 7.3.). 193 Derrida, Jacques (2007): s. 57-58. 194 Ibid., s. 57-58. 195 Ibid., s. 58. 196 Olesen, Søren Gosvig (2006): s. 81.

57  

 

det netop vil være ens egen død man dør, og aldrig nogen andens død. Døden som ‘ens egen’ kan

derfor heller ikke deles med nogen andre, for deri samtidig at være en andens. – Man kan vælge at

gå i døden sammen med nogen, ved at to, eksempelvis, samtidigt hopper ud fra et højhus, men

stadig vil der ikke være tale om den samme død. Selvom de måske dør af det samme, idet de

rammer jorden, vil deres død stadig være deres singulære død. I tråd til Heidegger-citatet tidligere

(s. 51), er mennesket kort sagt; uerstatteligt givet dets død. Derrida formulerer det således i Dødens

gave på s. 57:

“… døden er rigtignok det, som ingen anden hverken kan udholde eller stille sig ansigt til ansigt med i mit sted. Min uerstattelighed er rigtignok tildelt, overleveret, givet, kan man sige, af døden”… “Af døden som et sted for min uerstattelighed, dvs. fra min singularitet, føler jeg mig kaldet til mit ansvar. I denne forstand kan kun en dødelig være ansvarlig”.197

Med andre ord; døden er vores egen og derfor vores eget ansvar! I forhold til vores dødelighed er

vi, ud fra Derridas læsning af Heidegger, kaldet til ansvar. Dette kald kommer fra selvets-sig-selv,

samtidigt med at kaldet kommer over dette selvets-sig-selv. “… det falder ned over Dasein

indefra… Kaldet kommer fra mig og dog fra ud over og over mig”.198

4.3. Opsamling

Det er i ovenstående kapitel blevet gjort rede for, ud fra hvilken grund Derridas fremstiller

menneskets singularitet. Det er menneskets egen død, der er det unikke og særlige, og netop dét,

der aldrig kan gives eller tages væk eller deles med nogen andre. I vores egen død, dør vi alene.

I Derridas ‘filosofiske’ skrivemåde, hvor ansatsen er dekonstruktion, kan det ofte være svært for

læseren at skelne mellem hvornår Derrida eller en anden teori eller teoretiker ‘taler’. Samtidig er det

også en udfordring for læseren at absorbere ‘hvad’, det er, Derrida mener, og ‘hvor’ han vil hen

med det, idet han ikke udlægger noget konkret alternativ i forhold til sin kritik. Det er ud fra andres

fremstillinger, at hans egen ‘agenda’ kan spores, hvilket ikke er Derridas forsøg på at antyde noget

‘positivt ideal’. Derridas udgangspunkt, differance, umuliggør netop, at Derrida selv kan komme

med et ‘alternativ’. Kun i form af en dekonstruktion, kan Derrida ‘revidere af det allerede tænkte’,

og som derfor ikke kan siges at være noget ‘specifikt’. Derridas differance som et ‘kritisk værktøj’

                                                                                                               197 Derrida, Jacques (2007): s. 57. 198 Ibid., s. 62.

58  

 

kan kun true ethvert nærvær og aldrig frembringe et nærvær eller fremgive ‘sig selv’ nærværende

(jf. afsnit 1.3.2.).

På trods af Derridas komplekse og ofte paradoksale formuleringer, er det nu min hensigt at

undersøge på hvilken måde Derrida, i Dødens gave, eksemplificerer menneskets tro, ansvar og

forpligtelse, i forhold til den gammeltestamentlige fortælling Abrahams offer.

Jeg vil i næste kapitel viderebehandle Derridas tanke om ‘dødens kalden til ansvar’, og

fremstille hvordan Derridas læsning af ‘Abrahams ofring af Isak’ eksemplificerer menneskets

udgangspunkt, givet den enkeltes død. Jeg vil herudfra undersøge hvilken betydning vores

singularitet har i forhold til vores relation med andre ‘singulariteter’.

59  

 

Kapitel 5; Det absolutte Ansvar

5.1. Indledning

I forlængelse af kapitel fires introduktion til Dødens gave og redegørelse for den betydning Derrida

tillægger menneskets død i forhold til dets singularitet, der igen fordrer et ansvar – vil jeg i kapitel

fem undersøge Derridas læsning af den gammeltestamentlige fortælling Abrahams offer i 1.

Mosebog (22,1-19).

Jeg indleder kapitlet med et kort oprids af den bibelske fortælling. Dette gøres med henblik på at

‘sætte scenen’ for Derridas viderefortolkning af menneskets singularitet, hvorudfra Derrida

udlægger menneskets absolutte ansvar i forhold til et ‘kontradiktionsprincip199’.

5.2. Abrahams offer Fortællingen begynder ved Guds kald: »Abraham!«, hvorefter han svarer: »Se, her er jeg!«.200

‘Scenen’ bliver hermed sat; ved Guds kald og Abrahams svar. Guds befaling følger herefter, og

Abraham får besked på at tage hans eneste og elskede søn Isak med til Morija land, hvor han skal

bruge ham til brændoffer på et af bjergene.201 Abraham sadler næste morgen sit æsel og drager af

sted med kløvet offerbrænde og Isak. Efter tre dages vandring kommer de til det bjerg, hvor

ofringen skal finde sted. Abraham lægger brændet på sin søn og tager selv ilden og offerkniven.

Da siger Isak: »Fader!« og Abraham svarer dertil : »Ja, min søn!« Isak fortsætter: “Her er ilden og

brændet, men hvor er brændofferet?”.202 Abraham svarer Isak; at Gud selv vil udse sig dyret til

brændofferet.203 De går sammen af sted, og da de når det sted, Gud har udpeget Abraham, bygger

han et alter og lægger brændet til rette. Herefter binder Abraham sin søn og lægger ham på alteret

oven på brændet.204 Abraham tager sin kniv og rækker hånden ud for at slagte Isak, men da råber

Herrens engel fra himmelen: »Abraham, Abraham!«, hvorefter han igen svarer: »Se, her er jeg!«.205

Englen fortsætter: “Ræk ikke din hånd ud mod drengen og gør ham ikke noget: thi nu ved jeg, at du

                                                                                                               199 (Jf. gavens ‘umuligheds-figur’). 200 Bibelen: 1. Mosebog (22,1). 201 Ibid., (22,2).  202 Ibid., (22,7). 203 Ibid., (22,8). 204 Ibid., (22,9). 205 Ibid., (22,11).

60  

 

frygter Gud og end ikke sparer din søn, din eneste, for mig!”.206 Abraham får herefter øje på en

vædder, som han ofrer i sin søns sted.207 Han kalder herefter dette sted; bjerget, hvor Herren viser

sig.208

Efter Abrahams ‘offer’, hvori Gud satte Abrahams tro på prøve, siger Herren til Abraham: “Jeg

sværger ved mig selv… Fordi du har gjort dette og ikke sparet din søn, din eneste, for mig, så vil

jeg velsigne dig og gøre dit afkom talrigt som himmelens stjerner og sandet ved havets bred; og dit

afkom skal tage sine fjenders porte i besiddelse: og i din sæd skal alle jordens folk velsignes, fordi

du adlød mig!”.209

Ud fra denne gennemgang af Abrahams offer er det nærliggende at se tilbage på første kapitels

skildring af gaveproblematikken, og spørge til; om ikke denne sidste bemærkning fra Herren, kan

betragtes som en modgave? Eller om Abrahams ofring af Isak var en modgave for den gave

Abraham, med Isak, fik skænket210? – Derudover kan det spørges; om Abrahams given til gud (ved

ofringen af Isak) overhovedet kan betragtes som værende en gave, idet denne gave er givet i frygt;

gudsfrygt?

Disse spørgsmål, der i Dødens gave forbindes til en ‘etikkritik’, hvori Derrida ikke har til hensigt at

give afkald på det etiske, men i stedet at så tvivl om selve betegnelsen etik, videreudfoldes og

diskuteres i kapitel 7.3. Jeg lader disse spørgsmål stå hen for nu, til fordel for og i stedet, at henlede

opmærksomheden på den betydning Derrida tillægger menneskets sprog og tale, som er givende at

have klargjort for, i forhold til specialets senere analyse af Derridas fremstilling af Abrahams offer

overfor etikken.

5.2.1. Sprogets betydning

Sproget kan siges at være et grundlæggende fundament for menneskets sociale interageren. Sproget

er, hvor fornuft ‘fødes’. Fornuft er afhængig af en sproglig overensstemmelse, hvori der således kan

argumenteres for personlige holdninger. Det kan siges, at fornuften ‘opstår’ ud fra menneskets

                                                                                                               206 Bibelen: 1. Mosebog (22,12).  207 Ibid., (22,13).  208 Ibid., (22,14).  209 Ibid., (22,15-18). 210 Gud skænker Sara og Abraham en søn (1. Mos. 21).

61  

 

‘sproglige medium’, der derudover betinger en interaktion med andre. Det er heri der konstitueres

fællesforståelser af hvad ret, lov og frihed måtte være. Dét, at have et fælles sprog, er med andre ord

ethvert (moderne) samfunds nødvendighed. Sprogets ‘funktion’ i den sociale relation, er for Derrida

helt central i forhold til hans læsning af Abrahams ofring af Isak.

Sprogets første resultat eller første mål er at berøve mig, eller befri mig for, min singularitet. Ved at suspendere min absolutte singularitet i talen, giver jeg samtidigt afkald på min frihed og mit ansvar. I det øjeblik jeg taler, vil jeg aldrig igen være den samme, ensom og unik.211

I talen ‘overgår’ det enkelte menneske til en almen sammenhæng, og det er netop i forhold til denne

bevægelse eller overgang, at Derrida anskuer singularitet i sammenhæng med et absolut ansvar.212

Derrida skelner mellem ‘to former’ for ansvar, hvilket eksemplificeres ved hans analyse af

Abrahams offer. Det ‘ene ansvar’ er det, der hviler på Abraham i forhold til hans ordre fra Gud. Det

‘andet ansvar’ er det, Abraham har overfor sine nærmeste og det samfund, han lever i. På den måde

skelnes der mellem et religiøst og et verdsligt ansvar.213

I Derridas læsning af Kierkegaard påpeges et absolut ansvar, der i forhold til ‘Abraham-

figuren’ er hans ansvar overfor Gud. – Men det er netop Derridas hensigt at (be)vise, at dette

absolutte ansvar også kan ses i en ‘ikke-religiøs’ kontekst. Det absolutte ansvar skal hverken

tilegnes det religiøse eller det verdsliges hegemoni, men i stedet betragtes i forhold til det ansvar,

der hviler på enhver – overfor Gud, som overfor en hvilken som helst anden – idet de er kaldet

hertil i deres singularitet. Dette absolutte ansvar må således gå forud for et hvilket som helst andet

ansvar, og det er netop hvad Derrida har i sinde at anskueliggøre i tilknytning til Kierkegaards

refleksioner i Frygt og Bæven.

Inden jeg fortsætter min undersøgelse af Derridas refleksioner over ansvar og singularitet, vil jeg

med næste afsnit belyse ‘talens betydning’ for ansvaret og ‘sprogets betydning’ i øvrigt.

 

5.2.2. Tale og tavshed

Derrida påpeger i hans udlægning af den bibelske fortælling, at Abraham holder hemmeligt, hvad

Gud har befalet ham at gøre. Han taler med både Isak og hans hustru, men forbliver tavs omkring                                                                                                                211 Derrida, Jacques (2007): s. 77. 212 Ibid., s. 75-82. 213 Ibid., s. 86-90.  

62  

 

Guds befaling. Med andre ord kan det siges, at Abraham ‘taler uden at sige’, eller ‘tier i talen’.214

Han både taler og taler-ikke, idet han holder på en hemmelighed (mellem ham og Gud). I Derridas

fremstilling af Abraham påtager han sig netop i sin tavshed ‘det fulde ansvar’. Dette ansvar består i

altid at være alene og forskanset i sin egen singularitet i beslutningens øjeblik.215 Lige såvel som at

ingen kan dø ‘i mit sted’, kan ingen heller tage en beslutning for mig – ‘i mit sted’. Ansvaret bliver

således, i Derridas skildring, bundet til menneskets singularitet.

Ved at bryde tavsheden og afsløre hemmeligheden, ville singulariteten og den enkeltes ansvar

(det absolutte ansvar) ophæves. På den måde er det en besynderlig og paradoksal kontrakt, der

forbinder det uendelige (absolutte) ansvar med tavshed eller hemmelighedsfuldhed.216 (Jeg vender

tilbage til denne pointe i kapitel syv i forhold til hemmelighedens hemmeligholdelse).

Hvis Abraham inddrog sine nærmeste i Guds befaling, ville han ikke længere bære ansvaret alene,

og derfor ville han ikke længere kunne bevare sin singularitet. I Derridas fremstilling kan der ikke

være tale om et absolut ansvar, idet ansvaret bliver ‘fordelt på flere’, hvori jeget kan siges at blive

decentraliseret i selve talen. Øjeblikket hvor talen indtræffer, indtræder man i sprogets sfære, hvori

man taber sin singularitet.217 Man mister således muligheden, eller retten, til at træffe en

selvstændig og absolut ansvarlig beslutning, idet problematikken verbaliseres. I tilknytning til

Kierkegaard skriver Derrida derfor; “Al beslutningstagen burde således i grunden forblive ensom,

hemmelighedsfuld og tavs på én gang”.218 Hvorefter han citerer Kirkegaard: “Talen beroliger os,

bemærker Kierkegaard, fordi den ‘oversættes’ til det almene”.219

Idet vi ytrer os om noget; enten bekræftes eller afkræftes det, der måtte ligge os på sinde, hvilket i

forhold til Kierkegaards citat giver os ro, da vi ikke længere ‘er alene’ med bekymringen. Derridas

pointe er, at ‘denne bekymring’ ikke kan deles, uden at vi ‘afstår’ fra vores singularitet og absolutte

ansvarlighed. Ansvaret bliver således pålagt det almenes sfære og ikke den enkeltes sfære. – I talen

har jeg således ‘forladt’ min singularitet, til fordel for en homogen sfære:

                                                                                                               214 Derrida, Jacques (2007): s. 77. 215 Ibid., s. 77. 216 Ibid., s. 77. 217 Ibid., s. 77. 218 Ibid., s. 77. 219 Ibid., s. 77.

63  

 

Hvis den anden delte sine grunde med os ved at forklare dem for os, hvis han talte til os hele tiden uden at have nogle hemmeligheder, ville han ikke være den anden; vi ville være i en homogen sfære.220

Jeg suspenderer på den måde min absolutte singularitet, som samtidigt også er et afkald på min

frihed og mit ansvar.221 I Derridas skildring heraf, vil jeg fra det øjeblik jeg taler, aldrig være den

samme igen, ensom og unik.222

Den bibelske fortælling Abrahams offer kan, ud fra et ‘alment, etisk perspektiv’, (som værende den

mest udbredte betragtning), (samt et spørgsmål om ‘sund fornuft’), siges at være modstridende med

dét, vi normalt betegner som ‘accepteret adfærd’. At dræbe sin søn er ikke i overensstemmelse med

det offentlige domæne. Det er ikke ‘accepteret’, hverken ‘lovmæssigt’ eller ‘følelsesmæssigt’. At

Abrahams handling af Derrida tolkes som en absolut handling, kan derfor forekomme at være

provokerende, idet det strider imod det ‘almene verdensbillede’ og opfattelser af, hvad rigtigt og

forkert er.

Almindeligvis ville et ansvar netop indbefatte noget ‘ikke-hemmeligt’ (afslørende),

‘udsigeligt’ og ‘kommunikerbart’, ud fra hvilket ens handlinger kan retfærdiggøres overfor andre

mennesker. Ansvaret bliver på den måde betinget af at være en ‘udtalt ansvarlighed’, som man

derefter kan ‘leve op’ til med ens handlinger. Det ansvarlige må således kunne i talesættes, for at

være diskuterbart og som en forudsætning for, at man kan blive bekræftet eller anerkendt som

værende ansvarlig.223 I forhold til tidligere kapitlers gennemgang og analyse af Derridas

fremstilling af menneskets absolutte ansvar i forhold til dets singularitet, forekommer Derridas

tanker at være det modsatte af ‘den almene opfattelse’ af, hvad ansvar er – netop ord eller

handlinger, som man kan ‘stå til regnskab for’ overfor offentligheden.

Det paradoks, der opstår i forhold til Derridas beskrivelse af det absolutte ansvar er; at hvis jeg ville

handle absolut ansvarligt, hvilket kun kan være min handlen, alene, helt singulært og hvilket intet

andet menneske ville kunne påtage sig i mit sted, må dette indebære en hemmelighed. – Nemlig at

jeg ud fra den absolutte pligt, som indbefatter, at jeg af pligt ikke udfører en ansvarlig handling,

men netop er absolut ansvarlig i min egen handlen med mine egne grunde derfor. Det bliver på den

                                                                                                               220 Derrida, Jacques (2007): s. 75. 221 Ibid., s. 77. 222 Ibid., s. 77. 223 Ibid., s. 78.

64  

 

måde paradoksalt, idet jeg ved at holde ‘grundlaget for min handling’ hemmeligt, som betingelse

for min absolutte ansvarlighed, samtidigt ikke kan stå til regnskab derfor.

Jeg har (måske) ikke ‘ageret i overensstemmelse med hvad der offentligt accepteres’, og i min

handling heller ikke ‘underskrevet med navn’, i en udtalelse herom. – Så hvordan kan det

bekræftes, at jeg har handlet absolut ansvarligt?

Det absurde, som Derrida pointerer, er at ansvar på den ene side fordrer dét ‘at kunne stå til

regnskab’, en ståen til ansvar overfor det almene. – Men samtidigt opløser denne ‘ståen til regnskab

i min afsløring af hemmeligheden’ min singularitet, som netop er forbundet med min unikke, tavse,

hemmelighedsfulde og ikke-erstattelige handlen.224 Idet ansvar ‘oversættes til og erstattes med’ det

almene, opløses mennesket fra dets singularitet og ‘overgives’ til en pluralistisk forståelse af

ansvarlighed (etik), hvori Derrida mener, at mennesket afviger fra sin absolutte pligt.225

Svaret på ovenstående spørgsmål: ‘Så hvordan kan det så bekræftes at jeg har handlet absolut

ansvarligt?’ – Må ud fra Derridas fremstilling være; at det kan det netop ikke!

I Derridas dekonstruktion af ‘alt som er’, er intet længere, ‘som det plejer’. Kort sagt; ‘plejer

er død’. Hvad der er rigtigt og forkert kan ikke udlægges i en konstant form, i forhold til noget

universelt gældende. Min absolut ansvarlige handling kan således kun ‘bekræftes’ af mig-selv,

hvilket giver Derridas Dødens gave, (som nævnt i indledningen), et eksistentielt fænomenologisk

perspektiv. Det vedrører menneskets eksistens som menneske; som et fænomen, et værende, som

altid allerede ‘står i forhold til den anden’. Enhver anden, der til hver en tid er en anden, fremmed

og anderledes. På den måde kan ‘et valg’ også kun tages ud fra en absolut pligt til netop at udføre

en absolut ansvarlig handling, i forhold til et givet øjeblik, hvori min ansvarlighed ‘påkaldes’.226

Ved dens andens kald er man, ifølge Derrida, i erkendelsen af den andens ‘fremmedhed’, altid

‘tvunget’ til at betragte denne ‘i sin andethed’, og derfor ikke besvare den anden ud fra en norm

eller et princip, men i stedet ud fra ens egen u-udsigelige ‘overbevisning’ om hvad det ansvarlige

overfor ‘denne anden’ måtte være.227

                                                                                                               224 Derrida, Jacques (2007): s. 78. 225 Ibid., s. 84-87. 226 Ibid., s. 83-85. 227 Ibid., s. 86-90.

65  

 

Etikkens ansvarlighed og almenhed bliver i Derridas skildring sat lige med uansvarlighed, idet ‘den

enkeltes unikhed og singularitet’ ikke synes at varetages heri. Idet ansvaret, fremsættes til ‘offentlig

skue’ og debat, er der med andre ord ikke længere ansvar i forhold til absolut ansvarlighed, da det

også hviler på ‘andre’. Der er derfor ikke længere tale om ‘den enkeltes ansvar’, men ‘alle og

enhvers ansvar’. Det generelle ansvar og det absolutte ansvar bliver på den måde hinandens

kontrast.

Det absolutte ansvar er ikke et ansvar, eller det er i hvert fald ikke det generelle ansvar eller ansvaret generelt. Det absolutte ansvar må være usædvanligt eller ekstraordinært, og dette skal det være par excellence og på en absolut måde; det er, som om det absolutte ansvar ikke kan udgå fra et begreb om ansvar og må altså forblive ubegribeligt og faktisk utænkeligt for at være det, det skal være: uansvarligt for således at være absolut ansvarligt.228

Derridas intention er ikke en opløsning af etik ‘i sin helhed’, forstået som et afkald på enhver

retningslinie om hvad rigtigt og forkert er. Selvom Derrida ofte kritiseres for at fremstille

‘relativistisk ligegyldighed’, er det i min læsning af Derrida, netop det modsatte, han fortager sig.

Derrida har ‘et formål’ med at ‘opløse’ etikken fra dets ‘fastlåste ramme’ (der bærer præg af

metafysikkens traditioner). Han forsøger ikke at give afkald på enhver form for etik, i en

destruktion heraf, men i stedet at dekonstruere denne (jf. Heidegger og Derridas metafysikopgør),

idet han mener, at en udvikling heraf må være nødvendig i takt med menneskets og samfundet

udvikling. Der kan ikke henvises til almengyldige principper, idet mennesket ikke kan siges at være

noget alment, tværtimod. Hvert eneste menneske er en singularitet – givet dets død, hvilket gør et

hvert andet menneske til en helt anden.229

5.3. Opsamling

Ud fra kapitel fems skildring af Abrahams offer, i hvilken Derrida tager sit afsæt i forhold til at

‘synliggøre’ den paradoksalitet som der er i forhold til Derridas betoning af menneskets tale og

sprog, afviser Derrida ethvert forsøg på en given etik. – For selve begrebet etik, er ‘uetisk’.

Dette argumenterer Derrida for i forhold til hans brug af den tautologiske formel: Tout autre est tout

autre230, hvilket direkte oversat betyder “enhver anden er enhver anden231”. At ‘enhver anden er

                                                                                                               228 Derrida, Jacques (2007): s. 78. 229 Ibid., s. 99.  230 Ibid., s. 99. 231 Knox, J.B.L, indledningen, i; Derrida (2007): s. 99.

66  

 

enhver anden’ er dog ikke hvad Derrida, har til hensigt at belyse, men i stedet at enhver anden netop

er en helt anden. I forhold til at skrive ‘det samme om det samme’, hvilket således ikke er ‘tilfældet’

ud fra dets tautologiske opsætning, kan anskues som Derridas måde at ‘synliggøre’ det paradoksale

i at vi mennesker ‘set ude fra’ forekommer sammenlignelige, med vores krop, to ben, to arme osv. –

Derridas pointe er i denne forbindelse i stedet at vi netop ikke er det! Tout autre est tout autre’

fremstiller på den måde det paradoksale i at ‘noget’ udefra kan forekomme sammenlignelige eller

endda for at være ens (identiske), men som Derrida påpeger netop ikke er muligt.

Heri opfordrer Derrida at den anden såvel som enhver anden får ‘unik opmærksomhed’ i en

‘revidering’ af, hvad der forekommer at være givet ud fra den offentligt tilgængelige diskurs. Denne

‘nødvendige’ overskridelse af, hvad der, ud fra etikkens domæne er givet, vil jeg i næste kapitel

udfolde.

67  

 

Kapitel 6; Tout autre est tout autre

6.1. Indledning

Dette kapitel har til formål at undersøge den betydning, som den anden får, ud fra Derridas

fremstilling af menneskets singularitet. Jeg vil i denne sammenhæng se nærmere på, hvordan der

forekommer en absolut pligt i forhold til det absolutte ansvar. En pligt, som opstår i den enkeltes

relation til enhver anden som helt anden, og som påkalder en absolut ansvarlighed, der må gå forud

for et hvilket som helst andet ansvar. Den absolutte pligt må ifølge Derrida opfattes i forhold til en

pligt til ikke af pligt at udføre pligten. Tilgrundliggende for denne pligt er den andens andethed, og

som derfor kræver et ansvar, der på samme tid er et offer.

6.2. ‘Enhver anden som helt anden’

I forhold til foregående kapitel, som skildrede Derridas opfattelse af talens betydning for vores

afkald på singularitet og ansvar, er der samtidigt noget andet og helt centralt på færde. I selve

tanken om at ‘dele en bekymring’ med ‘andre’ (i ‘talen’) foreligger implicit en opfattelse af, at

denne bekymring ‘kan deles’. At gå ud fra, at enhver anden kan ‘forstå’ min bekymring, kan siges

at være en måde, hvorpå den anden opfattes som værende ‘lige’ mig. – Det tages på den måde for

givet, at den anden kan ‘sætte sig i mit sted’ og forstå min bekymring. Ud fra denne opfattelse

forekommer den anden og jeg som en homogen størrelse hvori alt kan deles og forstås. Dette er en

tanke om ‘menneskets fælles-lige’, og det er netop, hvad Derrida søger at gøre op med ved

‘singularitetens manifestation’ givet den enkeltes død.

At forstå den andens helt andethed er med andre ord ‘selve det umulige’ (jf. gavens

‘umulighedsfigur’). Den anden er netop anden som helt anden. Den anden er således mulig at få

kendskab til, men umulig at få vished om!

Derridas brug af tautologien ‘tout autre est tout autre’ forekommer, i lyset af tidligere analyse af

identiteten A = A, umiddelbart som at sige ‘det samme om det samme’. Men som det fremgik i

Heideggers skildring heraf (jf. et selve og et samme), viser det sig også her, at Derrida med ‘tout

autre est tout autre’ henviser til alt andet end ‘det samme’.

68  

 

Tout autre est tout autre kan på dansk oversættes direkte til ‘enhver anden er enhver anden232’.

Men da det netop er Derridas pointe at understrege – at enhver anden ‘ikke er’ enhver anden, men i

stedet en helt anden – kan tout autre est tout autre i stedet oversættes med: ‘enhver anden er helt

anden233’. At enhver anden er den helt anden skal ‘fremvise’, at den anden (som jeg) er singulær.234

Ergo vil den anden altid være en anden for, og end, mig. Enhver anden er en helt anden, og til hver

en tid fremmed (for mig), i den andens ‘uhåndgribelige andethed’.

På den måde bliver Derridas brug af tautologien ‘enhver anden er helt anden’ en alliance med

‘det ukendte’, idet den anden som anden, bliver selve det umulige at få vished om. Når enhver

anden opfattes som en helt anden, er den anden, i stedet for at være refererende til ‘noget

sammenligneligt’, noget andet end netop dette; den anden forbliver dermed udefinerbar og helt

anden end enhver anden.235

I en perspektivering til tidligere redegørelse for Derridas opgør med nærværsmetafysikken, hvor

han med differance ‘forskyder’ et hvilket som helst nærvær, bliver den anden som helt anden

således også ‘forskudt’, idet den anden, til enhver tid, altid vil være en helt anden – udenfor

‘rækkevidde’.

At den anden er singulær som også jeg – bundet til min egen død – er singulær, fordrer ifølge

Derrida en pligt. En pligt, som Derrida beskriver som den absolutte pligt, der må gå forud for

enhver anden pligt (jf. det absolutte ansvar). I næste afsnit vil jeg beskrive Derridas tanker omkring

denne pligt mere indgående, ud fra Derridas skildring af Abrahams absolutte pligt overfor Gud.

6.2.1. Den absolutte pligt

Det kald, der i tidligere (afsnit 4.2.1.) er beskrevet i forhold til ansvaret, kan med andre ord

beskrives som en ‘opfordring’, der påkalder sig en absolut pligt. At betragte den anden i sin

andethed indbefatter en absolut ansvarlighed, der samtidigt forbinder ansvaret til en absolut pligt.

I min erfaring af den anden som helt anden erkender jeg, at min ansvarlighed og min pligt der

kræver, at jeg på samme tid må ofre både tro og love, idet disse ikke kan ‘universaliseres’ i forhold

til den helt anden. Den absolutte pligt bliver på den måde, at gøre sig det klart og erkende, at det er

etikken og de menneskelige ansvar, der gives afkald på, idet man ‘besvarer’ den helt andens

                                                                                                               232 Knox, Jeanette B.L., fodnote, i; Derrida (2007) s. 99. 233 Ibid., s. 99. 234 Derrida, Jacques (2007): s. 104. 235 Ibid., s. 104-110.

69  

 

‘kald’.236 Kort sagt vil det, ifølge Derrida, sige, at; “… etikken må ofres i pligtens navn”.237 Derrida

tilføjer i denne forbindelse, at det således er en pligt ikke at respektere den etiske pligt – af pligt.238

Denne pligt, som Derrida beskriver i forhold til det absolut ansvarlige, vil jeg kort forbinde med

første kapitels redegørelse af Mauss’ udlægning af gaveudvekslingen. Mauss betragtede gaven som

et udtryk for pligt, men er det den ‘samme form’ for pligt, som Derrida hentyder til?

Mauss’ betragtning af gaven som et udtryk for pligt var baseret på, at giveren, ifølge Mauss,

var forpligtet til at give, lige såvel som modtageren var forpligtet til både at tage imod og gengælde.

I forhold hertil forekommer det at være en anden form for pligt, som Derrida påtænker i hans

formulering af den absolutte pligt. Hvor man i ‘Mauss’ gaveudlægning’, ved at efterfølge de ‘almen

gyldige principper’ og normer hvori mennesket forpligtes til at give, er forpligtet i forhold til

modparten og i forhold til at opretholde gavens cirkulation (økonomien) og deri samfundsordnen –

er Derridas tanke om en absolut pligt nærmest det modsatte. Den absolutte pligt fordrer nemlig, at

mennesket går imod de ‘forudgivne retningslinjer’, eller med andre ord; at mennesket netop må

bryde med ‘det almene’ og samfundsordenen, for at kunne være absolut ansvarlig over for den

anden som helt anden – overfor hvilken ingen ‘almengyldige regelsæt’ kan bruges.

Pligten eller ansvaret forbinder mig til den anden, til den anden qua anden, og forbinder mig i min absolutte singularitet til den anden qua anden. Gud er navnet på den absolut anden qua anden qua unik (Abrahams Gud er den ene og unikke). I det øjeblik jeg indgår i et forhold til den absolut anden, indgår min singularitet et forhold til hans singularitet med hensyn til forpligtelse og pligt. Jeg er ansvarlig over for den anden qua anden; jeg svarer ham og jeg står til regnskab over for ham. Men det, der således forbinder mig, i min singularitet, til den andens absolutte singularitet, kaster mig selvfølgelig straks ud i området eller risikoen for en absolut ofring. Der er også andre, et uendeligt antal, de andres utallige almenhed, til hvem jeg bør bindes med et lignende ansvar, et alment ansvar og universelt ansvar (som Kierkegaard kalder det etiske). Jeg kan ikke svare kaldet, begæringen, forpligtelsen, end ikke en andens kærlighed, uden at ofre den anden anden [l’autre autre], de andre andre [les autres autres]. Tout autre est tout autre”.239

I citatet eksemplificerer Derrida hvordan Abrahams forhold til Gud, som ‘den absolut anden qua

anden qua unik’, på samme tid er en uundgåelig ofring såvel som en betingelse for Abrahams

ansvarlighed overfor Gud. – Det gælder på samme måde for mig, i mit forhold til den anden som

                                                                                                               236 Derrida, Jacques (2007): s. 84. 237 Ibid., s. 84. 238 Ibid., s. 84.  239 Ibid., s. 86.

70  

 

helt anden. I det øjeblik jeg (qua min singularitet) indgår i et forhold til den anden, ud fra den

andens kald og ‘begæring’, ved jeg, at jeg kun kan svare ved at ofre etikken.

I det øjeblik jeg indgår i et forhold til den anden, med blikket, begæringen, kærligheden, budet, den andens kald, ved jeg, at jeg kun kan svare ved at ofre etikken, dvs. ved at ofre det, som forpligter mig til også at svare, på samme måde og i samme øjeblik, alle andre. Jeg giver døden, jeg forråder, jeg behøver ikke hæve kniven over min søn på toppen af Morijabjerget for at gøre det. Dag og nat, i hvert øjeblik, på alle verdens Morijabjerge, gør jeg dette, jeg hæver kniven over det, jeg elsker og må elske, over den anden, denne eller hin anden, over for hvem jeg skylder en absolut trofasthed, inkommensurabel.240

En ofring foregår således hver dag og i hvert sekund ifølge Derrida. – I vores forhold med den

anden (som Abraham med Gud), ofrer vi til hver en tid ‘en anden’ og ‘alle andre’ (Isak og

‘almenheden’). På den måde kan man i forhold til den bibelske fortælling, betegne Gud som

værende Abrahams private sfære, hvori han må være absolut ansvarlig (idet han besvarer Guds

kald; »Se, her er jeg!«), og Isak som den offentlige sfære og deri ‘etikken’ som Abraham således må

ofre.241 Abraham har indgået et forhold til Gud, der forpligter ham til at ofre alle andre og deri ‘det

menneskelige ansvar’, til fordel for Gud og for at kunne handle absolut ansvarligt overfor Gud som

helt anden.

Således må det absolutte ansvar være ‘usædvanligt’ og ‘ekstraordinært’, for med andre ord at

overskride det almene og deri ‘imødekomme’ den andens andethed. – Igen kan der trækkes en tråd

til Derridas gaveparadoks, for gaven (som det umulige) må ligeledes, for at være gave, ‘overskride

enhver økonomi’ (hvilket gaven kun kan i dets ‘ikke-give’).242

En gave såvel som en handling (overfor den helt anden) må overskride ‘det forventelige’, for

at der kan være tale om både gave og et absolut ansvar. Det paradoks, Derrida skildrer i forhold til

gavens ‘umulighedsfigur’ og ved gavens ‘selv-annullering’, bliver på samme måde udfoldet i

forhold til ‘menneskets singularitet’, idet det absolut ansvarlige netop og samtidigt må være

uansvarligt.243 ‘U-ansvarlighed’ og ‘ansvarlighed’ forekommer således ikke at være hinandens

kontrast, men derimod hinandens betingelse i forhold til både den absolutte og almene pligt.

                                                                                                               240 Derrida, Jacques (2007): s. 86. 241 Ibid., s. 87. 242 Ved at gaven ikke gives brydes netop den økonomiske cirkulation (jf. kap. 1). 243 Derrida, Jacques (2007): s. 79.

71  

 

Den ofring, der ifølge Derrida ‘finder sted’ hvert øjeblik, eksemplificerer han ud fra Abrahams

ofring af Isak, men det er tilsyneladende ikke kun Isak, der ofres. I Dødens gave påpeger Derrida, at

der, i den bibelske fortælling er flere og andre ofringer, ‘der finder sted’. Jeg vil i næste afsnit

skildre Derridas påpegning af de ofringer, som Derrida hævder foregår i hvert eneste sekund.

6.2.2. Ofringen af enhver anden for den helt anden

I Derridas skildring af Abrahams offer er der som nævnt, ud over Isak, også andre ofringer ‘på

færde’. – Ved ‘ofringer’ mener Derrida; ‘handlinger hvori døden gives’.244 En ofring er med andre

ord ‘at give noget eller nogen døden’. En ofring er samtidigt at give afkald på noget ‘af værdi’

(Isak) – ellers er der ikke tale om en ofring (Læs: et tab). Idet Derrida betragter ofringen som en

‘given døden’, bliver en ofring på samme tid en måde hvorpå giver, giver ‘sig selv’ døden; en

selvopofrelse, hvor giveren ofrer sig for den helt anden.245

Det, der er givet – og dette vil også være en slags død – er ikke et eller andet, men godheden selv, den givende godhed, gavens akt eller gavens given. En godhed, der ikke alene må glemme sig selv, men hvis kilde forbliver utilgængelig for giveren. Giveren modtager ved en dissymmetri en gave, som også bliver en slags død, en død, der er givet, den gave at dø på en måde og ikke på en anden måde.246

For at fastholde et overblik over de ofringer, Derrida påpeger i hans dekonstruktion af Abrahams

offer, har jeg i nedenstående forsøgt at ‘skematisere’ hans tanker. – Den grundlæggende præmis,

som er Guds befaling, bliver således den udløsende faktor for de andre ofringer.

1. Abraham skal ofre Isak som brændoffer til Gud og må derfor:

a. ofre den verdslige lov – til fordel for den hellige lov

b. ofre at forstå Guds befaling, idet Gud er en helt anden

c. ofre sin kærlighed til Isak

d. ofre alle andres kærlighed til Isak (familie og venner)

e. ofre Isak til fordel for alle andre

                                                                                                               244 Knox, J.B.L, indledningen, i; Derrida (2007): s. 14-15.  245 Derrida, Jacques (2007): s. 57. 246 Ibid., s. 57.

72  

 

Ved hver enkelt ofring gives ‘nogen eller noget’ døden. Eller med andre ord; i al given foretages

samtidigt en ofring – idet at give noget er på ‘bekostning af’, eller til ‘fordel for’, noget andet. Det

vil sige; at vi mennesker hver dag og i hvert sekund ofrer os selv og alle andre for den anden. Den

anden, hvis ‘kald’ vi ‘besvarer’ i hengivenhed og i en ofring af alle andres ‘kald’, idet vi forholder

os til denne anden som helt anden og derfor ingen andre.

I vores forhold til ‘enhver anden som helt anden’ (Gud), hvori vi oplever os selv i vores singularitet

så vel som den andens singularitet, må vi ofre os selv, idet vi ikke kan ‘forstå’ denne anden. (Guds

vilje ligger udenfor Abrahams og den menneskelig fornuft – jf. pkt. 1.b). Den anden som helt anden

vil vi aldrig kunne ‘begribe’ i dets andethed, hvorfor vi må ofre vores egen forståelse af denne ‘som

anden’. Vi må ofre at kunne forstå ‘hvad og hvorfor’ den anden gør, som han eller hun gør. Enhver

anden som helt anden vil altid være ‘fremmed’ for os. Omend vi synes at kende denne anden godt,

vil der altid være ‘noget’, vi vil forblive uvidende om.

6.3. Opsamling

I ovenstående kapitel er der redegjort for den forbindelse der, i menneskets relation til enhver anden

som helt anden, opstår, og som betinger mennesket, i dets singularitet, til både ansvar og pligt. I

forhold til den anden, er vi altid fremmede. Denne uvished, der foreligger i vores relation til den

anden, har med differance at gøre, hvilket Derrida i Dødens gave beskriver ved mysterium

tremendum. Jeg vil i næste afsnit udfolde dette mysterium, der er betinget i form af hemmelighedens

hemmeligholdelse.

73  

 

Kapitel 7; Mysterium tremendum

7.1. Indledning

Efter kapitel seks skildring af Derridas brug af tautologien: ‘tout autre est tout autre’, vil jeg nu

undersøge den hemmelighed, som Derrida hævder, hviler i vores relation til den helt anden. Det er

en hemmelighed, der fordrer en hemmeligholdelse, og som Derrida fremlægger i forhold til

Patočkas mysterium tremendum.

7.2. Hemmelighedens hemmeligholdelse

Derrida fremhæver i Dødens gave et mysterium tremendum, som han, i forhold til Jan Patočkas

Kætterske essays om historiens filosofi (1975)247, udfolder i forbindelse til religionens oprindelse

og ansvarets tilblivelse. Det er i Derridas læsning heraf Patočkas hensigt at understrege religionens

og ansvarets heterogenitet.248 – Det vil sige, at religion og ansvar ikke nødvendigvis afspejler ‘to

sider af samme sag’, men derimod kan betragtes som hinandens modsigelser.

Religion er ifølge Patočka et udtryk for overgangen mellem det helliges mysterium og

ansvaret249, og Derrida tager afsæt i dette med hans videre meditationer over Vestens forestillinger

om ansvar, etik, religion og historie.250

Ud fra Patočkas essay, reflekterer Derrida over forbindelsesleddet mellem ansvar og

hemmelighedsfuldhed i forhold til mysterium tremendum; som den skræk og frygt, der griber

mennesket i dets erfaring af ‘offergaven’ – det vil sige; i menneskets erkendelse af, at det må give

‘sig-selv’ døden.251 Denne rystelse griber mennesket “…i det øjeblik, hvor han/hun ser sig lamslået

[transie], i sin egen singularitet ved Guds blik”.252 Det er med andre ord; først i Guds blik, at

mennesket ser ‘sig selv’ som anden, og netop dér, hvor jeg – i min singularitet, erfarer og erkender

min ensomhed og samtidige unikhed, som aldrig vil kunne erfares af nogen som helst

‘udenforstående’ anden.

                                                                                                               247 Knox, Jeanette B.L., indledningen, i; Derrida (2007): s. 10. 248 Derrida, Jacques (2007): s. 17. 249 Lykkeberg, Rune (2007): Om at se det helt andet i den anden, fra; www.information.dk/143381 (set 22.06.13). 250 Knox Jeanette B.L., indledningen, i; Derrida (2007): s. 10. 251 Derrida, Jacques (2007): s. 22. 252 Ibid., s. 22.

74  

 

Jeg vil på den måde altid være ‘i-min-uvished’ overfor enhver anden. – Være en fremmed, som den

anden ligeledes forbliver fremmed for mig. Vores singularitet indbefatter således en

hemmelighedsfuldhed, der må hemmeligholdes, for at vi deri kan bevare hver vores sfære. Hver

vores private sfære overfor det almene sfære. Singulariteten er derfor betinget af en

hemmelighedsfuldhed, hvor det absolutte ansvar er forbundet med hemmelighedens

hemmeligholdelse, og derfor afkræver en tien.

Mysterium tremendum skal beskrive den ‘uvished’, som den helt anden altid ‘er’, og som en

forbindelse eller overgang mellem ‘det fortidige’ og ‘det fremtidige’. Det betegner et

spændingsmoment, som ved en hemmeligholdt hemmelighed, får en til at ryste.253 Derrida

illustrerer mysteriet i forhold til den dirren, der forekommer på vandets overflade, lige inden det har

nået kogepunktet.254 Mysterium tremendum kan betragtes i overgangen fra ‘varmt’ til ‘kogende’.

Det er en betegnelse for ‘det forventede, men uforudsigelige’, eller en ‘tilnærmen sig det

utilnærmelige’.255

Det er på den måde ikke en afsløring af en hemmelighed, men i stedet en erkendelse af

hemmeligheden og hemmelighedens hemmeligholdelse. Det vil sige, en vished om det uvisse.256

I Rune Lykkebergs artikel Om at se den helt andet i den anden257 karakteriserer han Derridas

læsning af Patočka som: ‘afsløringen af de forudsætninger, der tilsløres uden at forsvinde’.258 Det

er, som tidligere beskrevet, den sitren eller spænding, der opleves lige inden ‘nærværets komme’. Et

nærvær som er sin egen ‘umulighedsbetingelse’. Det kan beskrives som; ved nærværets ‘visen sig’,

er nærværet allerede ‘forsvundet’. Tilbagetrukket fra dets umulige væren nær, til dets mulige væren

af fravær. Det vil sige ikke et fravær, men mange mulige former for fravær – idet ‘fraværet’

ligesom ‘nærværet’ begge er selve det umulige.

I forhold til differance kan mysterium tremendum sammenlignes med den måde hvorpå difference

‘betegner’ det forskellige mellem væren og det værende. Mysteriet er et ‘uløseligt mysterium’, idet

                                                                                                               253 Derrida, Jacques (2007): s. 71. 254 Ibid., s. 71. 255 Ibid., s. 72. 256 Ibid., s. 71-73. 257 Lykkeberg, Rune (2007). 258 Ibid.

75  

 

mysteriet er ubegribeligt og uforudsigeligt. Derrida beskriver også mysterium tremendum i forhold

til den dissymmetri, der forbinder Abraham og Gud, hvilket jeg i næste afsnit vil udfolde.

7.2.1. Den dobbelte hemmelighed

Som der er flere ofringer end Isaks på færde i Dødens gave, er der også flere hemmeligheder.

Hemmeligheder, der som beskrevet i ovenstående, må forblive hemmelige i forbindelse til ansvaret.

Derrida fremhæver i forhold til hans læsning af Kierkegaard den dobbelte hemmelighed og som jeg

i dette afsnit vil ‘løfte sløret for’, hvad er.

Den første ‘åbenlyse’ hemmelighed, der forekommer i forhold til Derridas skildring af Abrahams

offer, er Guds hemmelighed over for Abraham. For Gud er tavs om sine grunde, og fortæller ikke

Abraham hvorfor han skal ofre Isak, men blot at han skal. Gud forbliver i sin

‘hemmelighedsfuldhed’, hvilket foranlediger den anden hemmelighed; at Abraham således også

forbliver tavs overfor hans familie og venner. Abraham må holde på hemmeligheden ud fra hans

absolutte pligt, men han kan i grunden ikke gøre andet, idet han ikke ‘kender’ Guds hemmelighed.

“Han er fastholdt i hemmelighedsfuldheden, fordi han er i hemmeligheden”.259

Derrida fremhæver i denne sammenhæng, at også Kierkegaards Frygt og Bæven ‘bærer på en

hemmelighed’, idet bogen ikke er underskrevet af Kierkegaard ‘selv’, men af pseudonymet:

Johannes de Silentio (Johannes den tavse). Tro mod fortællingen forbliver Kierkegaard også i

‘tavshed’. 260 Men hvorfor vælge at holde sit navn skjult? Hvilken betydning kan siges at være

underlagt ens navn?

Derrida forklarer, at idet Kierkegaard undlader at angive sit rigtige navn, påminder han os om det

ansvar, der oftest forbindes med: “at handle og at underskrive i sit navn”.261 Havde Kierkegaard i

stedet valgt at skrive sit eget navn, som forfatter til bogen Frygt og Bæven, ville han netop ‘stå til

ansvar’ for denne. – Men ved at underskrive med et pseudonym ‘slipper’ han således (personligt)

for både offentlig kritik, men også offentlig anerkendelse.

                                                                                                               259 Derrida, Jacques (2007): s. 76. 260 Ibid., s. 75. 261 Ibid., s. 75.

76  

 

På den måde bliver ansvar og hemmelighed tæt forbundne. Ved at Kierkegaard ikke bekendtgør sig

som forfatter til Frygt og Bæven, kan det diskuteres, hvorvidt han ‘fralægger’ sig sit ansvar (i

forhold til offentligheden), eller om han i stedet ved at tie, netop påtager sig ansvaret selv.262 – Mon

ikke Derrida hælder mest til sidstnævnte?

Denne problematik, forholdet mellem ansvar og hemmelighed, fremhæver Derrida i en kritik af

etikken, hvori han med Abrahams offer ‘foreslår’ muligheden af en suspension af det etiske. Dette

vil jeg uddybe i det følgende.

7.3. Ansvar uden om etik

I Guds tavshed må Abraham give afkald på enhver rationel mening og ethvert håb. Abrahams ‘svar’

på Guds ‘kald’ betyder, at Abraham må agere modstridende med etik og de verdslige love, og dette

må han gøre i den absolutte pligts navn.263 Således strider den himmelske lov (ental – Guds lov)

imod de verdslige love (flertal – menneskets lov).

Abraham ved ikke hvorfor, og kan derfor heller ikke forvente noget retur fra Gud. Han kan i

princippet ikke ‘vinde’, hvilket er det paradoksale ved fortællingen. Abraham elsker Gud, og han

elsker sin søn Isak, og dette aspekt er netop hvad der gør den absolutte ofring til det absolutte

afkald. Betingelsen for at en ofring kan finde sted, må som nævnt i afsnit 6.2.2., hvile på

nødvendigheden af, at det er noget med værdi, som ofres. “Abraham må påtage sig det absolutte

ansvar for ofringen af sin søn ved at ofre etikken, men for at der kan være tale om en ofring, må

etikken beholde sin værdi; kærligheden til sønnen må forblive intakt, og den menneskelige pligts

område må fortsætte med at gøre sine rettigheder gældende”.264

I den forbindelse er det nødvendigt, at Abraham stadig betragter de allerede etiske og kulturelle

normers værdi og ikke forkaster disse, da overskridelsen ellers ikke ville være en anstrengelse og

samtidig tvivlfuld. Ofringen er ikke en ofring, hvis der i virkeligheden ikke gives afkald på noget af

værdi.

Han handler, som om han var løsrevet fra alle sine pligter over for sine egne, sin søn og menneskene; men han fortsætter med at elske dem. Han må elske dem og skylder dem alt for

                                                                                                               262 Derrida, Jacques (2007): s. 75.  263 Ibid., s. 84. 264 Ibid., s. 84.

77  

 

at kunne ofre dem. Hvis ikke det var således, føler han sig altså fritaget fra alle pligter over for sine egne, over for menneskeracen og etikkens almenhed, frikendt af den ene og unikke pligts absoluthed, som binder ham til den ene Gud. Den absolutte pligt fritager ham fra gæld og frigør ham fra al pligt.265

I Abrahams ofring af Isak er han i forhold til gavens økonomi løsrevet fra enhver kalkulation eller

do ut des tænkning. Guds befaling er så grænseoverskridende, at Abraham ikke kan forvente noget i

retur. For intet ville kunne ‘modregnes’ i forhold til hans elskede og eneste søn Isak. Abrahams

absolutte afkald overskrider på den måde ‘det økonomiske perspektiv’ (jf. gaven), hvorfor

Abrahams offergave, kan siges at eksemplificere gaven som selve det umulige. Abraham er netop

villig til at ofre alt, og forventer samtidigt intet i retur. Han overskrider etikken, som bekostningen

for at kunne udføre sin absolutte pligt overfor Gud som den helt anden. Etikken forstået som ‘det

almenes økonomi’, hvori forventning og ansvar forpligter mennesket, og som deri netop ‘opløser’

mennesket fra dets absolutte ansvar og singularitet.

.

7.4. Opsamling

Sammenfattende fremhæver Derrida således mysterium tremendum i forhold til at beskrive den

‘uvished’, der i Derridas opfattelse, altid opstår, i vores relation til den anden som helt anden. Det er

med andre ord et asymmetrisk forhold. Selvom vi forekommer at være ‘symmetriske’ i vores

skikkelse, i forhold til vores kropslegemer mv., vil vores forhold til hinanden, ud fra vores

singularitet – givet vores egen død – altid være asymmetrisk.

Jeg vil i næste og sidste kapitel samle op på specialets forrige kapitler, for deri at repetere og

diskutere disse, og ud fra hvilke jeg ønsker at konkludere på det problemfelt, der er fremlagt i

specialets indledning.

                                                                                                               265 Derrida, Jacques (2007): s. 90-91.

78  

 

Kapitel 8; Repetition, diskussion og konklusion

8.1. Indledning

Så hvad nu? – Jeg har igennem specialet redegjort for Derridas tænkning ved først at skildre hans

gaveparadoks, dette på baggrund af en skitsering af Mauss’ undersøgelser af gaveudvekslingen og

derefter i forhold til Robyn Horners betragtning af gavens postmoderne problematik. Dernæst har

jeg i tråd med Heideggers metafysikopgør fremstillet ‘grundlaget’ for Derridas dekonstruktion og

tanker i forhold til differance. Disse tanker er efterfølgende blevet videretænkt i forhold til hans

udlægning af ‘menneskets eksistens’, som han reflekterer over i Dødens gave. Menneskets

grundvilkår; at dø sin egen død, bliver i Derridas bog, hans afsæt i forhold til hans videre

fremstilling af menneskets singularitet og ansvar. Jeg har i den forbindelse analyseret Derridas

læsning af Abrahams offer, hvori han eksemplificerer menneskets til hver en tid ‘ståen overfor den

anden som helt anden’, og som desuden betyder, at mennesket dagligt ofrer; både sig selv og alle

andre, for den anden som helt anden.

Efter denne undersøgelse af Derridas tænkning, som i alle henseender har differance som

‘grundmotivation’, vil jeg nu i en perspektivering (til indledningen) fremhæve specialets hensigt og

problemfelt. For kort at repetere, var specialets hensigt; på baggrund af en redegørelse for Jacques

Derridas tanker om differance og dekonstruktion undersøges det, hvorvidt hans tænkning kan tolkes

som en opløsning af ‘selvet’. Ud fra specialets gennemgang og analyse af Derridas tænkning indtil

nu, kan svaret siges at være et ja! – Jeg vil i specialets sidste kapitel, ud fra en opsamling og

diskussion af tidligere kapitler, argumentere for hvordan Derridas dekonstruktion, kan siges at være

en opløsning af selvet ‘som sådan’.

8.2. Dekonstruktionens overskridelse og overskud

På baggrund af specialets gennemgang af Derridas tænkning, kan konstateres, at Derridas ‘agenda’

er en passion for ‘selve’ det umulige266. Dette er hvad, der kendetegner Derridas dekonstruktion, og

har derfor været et gennemgående motiv i specialet.

I forhold til specialets kronologiske rækkefølge, hvori Derridas ‘paradokser’ udfoldes, tages

der i første kapitel først fat på gavefænomenet, som, ifølge Derrida, unægtelig vil indgå i en

                                                                                                               266 Caputo, John D. (1997): The Prayers and Tears of Jacques Derrida – Religion without religion, s. 23.

79  

 

økonomi i samme øjeblik gaven ‘indtræffer’.267 Derridas ‘alternativ’, som således fremstår som et

paradoks, er, at gaven, for at bevare sin ‘gave-væren’, derfor ikke må gives. Med andre ord

fremstiller Derrida gaven som umuliggjort i dets egen betingelse for at være gave; nemlig i selve

gavens given. Det, som Derrida påpeger, er, at gaven, for at være gave, således må overskride dét,

der tages for givet. Gaven er (almindeligvis) forbundet med en given. En given som er forbundet til

forventning og forpligtelse, hvorfor Derrida hævder, at idet gaven gives, annullerer gaven sin

‘væren-gave’. Gaven må netop afvige fra enhver økonomi, for at være gave. På den måde kan

gaven siges at være ‘selvkontraherende’ i dets betegnelse gave.

Den overskridelse, som Derrida påstår er nødvendig i forhold til gavens given, kan betragtes som en

‘udvidelse af økonomien’. At gaven må overskride en cirkulær økonomi, ved at gøre denne

‘deform’ eller asymmetrisk, således at gavens begivenhed kan forekomme enestående og uensartet

ved enhver begivenhed.

‘Gavens asymmetri’ kan i denne forbindelse sammenlignes med den asymmetri, der

forekommer at være mellem Gud og Abraham (jf. kap. 7.). Den given, der finder sted mellem

Abraham og Gud, karakteriserer dem som giver og modtager, men idet, der er tale om en

asymmetri, forekommer Abrahams offergave, i Derridas skildring, ikke at være forbundet til et

økonomisk perspektiv.

Den given, der foregår mellem Abraham og Gud, fremhæver Derrida netop som et tilfælde hvor

‘gavens økonomi’ overskrides. I Abrahams forhold til Gud eksemplificeres et ‘u-økonomisk’

perspektiv, idet Abraham ikke forventer ‘noget’ i retur. Idet der således ikke er nogen forventning

om reciprocitet, fremstår (offer)gaven som en ‘uligevægt’, og kun som en given, der på den måde

bryder med et ‘symmetrisk billede’.

Den uligevægt, som Derrida helliger ved at lade gaven fremstå som et symbol for selve det

umulige, er som beskrevet tidligere forbundet med differance. Gavens paradoks; at gaven kun ‘er’

gave, idet den ‘ikke-er’ gave, er på den måde karakteriseret ved differance. For differance ‘er’ kun,

for så vidt, den ikke ‘er’ noget specifikt. Sammenfattende herfor vil både gave og differance kunne

siges at være ‘mellem-værender’, idet de hverken ‘er noget’ eller ‘er intet’. – Men for ‘at være’, må

de forblive u-synlige, idet de ville ophæves i enhver synlighed.

                                                                                                               267 Derrida, Jacques (1992): s. 7.

80  

 

I forhold til Derridas læsning af Abrahams offer, og i forhold til hans kritik af etikken som

beskrevet i kapitel 7., vil jeg nu viderediskutere Derridas pointering af den forskel, der foreligger

mellem det at ‘tro’ og det at ‘vedkende sig én tro’.

8.2.1. En tro og at tro

Derridas ‘agenda’ i Dødens gave har, som tidligere nævnt, ikke et religiøst motiv for øje, men det

kan samtidigt ikke hævdes, at Derridas bog ikke har med et trosanliggende at gøre. Det kan siges at

Derrida tegner en ‘streg i sandet’ ved at adskille det at tro og én tro (læs: religion) fra hinanden.

Derrida forsøger hverken at neutralisere eller afvise tro, tværtimod, men behandler i stedet begrebet

tro i en mindre specifik sammenhæng, hvori han søger at redegøre for tro ‘udenfor’ troen.268 Dette

kan beskrives som at Derridas læsning af Abrahams offer, i dekonstruktionens lys, blot ændrer

‘vinklen på projektøren’, i retningen af det ikke-åbenlyse.

 Før nævnte figur i forhold til givethedens ‘nødvendige asymmetri’ i gavens begivenhed, er et

parallelt motiv, der gør sig gældende i forhold til Derridas skelnen tro og religiøsitet. Ifølge Derrida

er tro og religiøsitet netop afhængige af at indebære en asymmetri i forhold til sandhed. Med andre

ord; at tro og religiøsitet må indbefatte ‘noget’, der ikke vides. Noget, der fremstår i dets ‘uvished’,

idet der ellers ikke var grobund for hverken tro eller religion. ‘Tro’ forekommer at være en kontrast

til ‘viden’, og Derridas pointe er derfor; at hvis noget vides, eller er blevet (be)vist, er tro ikke

længere nødvendigt, snarere ‘overflødigt’. En ‘ikke-viden’ må kort sagt være forudsætningen for tro

overhovedet.

Spørgsmålet er da: Hvis det var muligt at have ‘sikker viden’ om det andet, det, som ‘står udenfor

os’ – i form af enten Gud eller enhver helt anden – overfor hvem vi med vished kunne handle

‘rigtigt’, idet vi ville ‘kende udfaldet’, er der så behov for tro længere?

Derridas kritik er baseret på en generel kritik af videnskaben, hvori han mener, at tro går til

grunde til fordel for et ‘videns herredømme’. Dekonstruktion kan i denne sammenhæng anskues

som Derridas forsøg på at ryste den vestlige tænknings fundament, for derved at vriste denne fri fra

en videnskabelig tilgang. Konfessionen binder menneskets frie handlen, idet religionens dogmer

indskrænker menneskets mulighed for at træffe egne valg. Derrida fremhæver heri det

problematiske ved, at ansvaret pålægges det hinsides i stedet for den enkelte.

                                                                                                               268 Caputo, John D. (1997): § 18.

81  

 

“Ansvar og tro hører sammen uanset hvor paradoksalt det kan forekomme for nogle, og begge to

bør, i bevægelse, overskride beherskelse og viden. Den død, der er givet, ville være denne alliance

mellem ansvar og tro”.269 Derrida fremhæver heri, at det er selve ofringen, der forbinder ens

singularitet til ansvar og til tro, en tro der symboliserer ‘selve’ det umulige, i modsætning til det, der

er ‘faktisk’, udstukket reglementer og normer indenfor den offentliges sfære.

Med andre ord; i samme øjeblik som ansvaret baseres på viden om udfaldet, er det ikke længere et

spørgsmål om ansvar, men i stedet en matematisk beregning, hvor den ansvarlige handling er

betinget af en kalkulerende tænkning. Du kan altså ‘regne’ dig frem til den ‘ansvarlige beslutning’.

Det, som Derrida vil understrege, er, at behovet for vished ‘i virkeligheden’ annullerer al ansvarlig

beslutningstagen som værende ‘etisk’, og at en beslutning derfor kun kan være ansvarlig i en

tilstand af ikke-viden om udfaldet af ens eget valg.

”At underordne ansvaret under videns objektivitet” er tydeligvis i Patockas øjne at ophæve ansvaret, og hvordan kan vi samtykke i det, der her er underforstået? At sige at en ansvarlig beslutning skal basere sig på en viden synes på én gang at definere betingelsen for ansvarets mulighed (man kan ikke tage en ansvarlig beslutning uden erkendelse [science] og bevidsthed [conscience], uden at vide, hvad man gør, af hvilke årsag man gør det, i lyset af hvad og under hvilke omstændigheder) og betingelsen for selv samme ansvars umulighed (hvis en beslutning lader sig befale af en viden, som den er tilfreds med at følge eller udvikle, er det ikke længere en ansvarlig beslutning, det er en teknisk iværksættelse af en kognitiv anordning, den simple mekaniske udfoldelse af en læresætning).270

Tro har derfor i Derridas øjne ikke, nødvendigvis noget med religion, at gøre. Tværtimod betragter

han religion som en absolutbaseret vished, hvori det at vedkende sig tro bliver et overgreb på det i-

sig-selv værende uvisse. Dette overgreb, som er baseret på viden, annullerer på den måde dét at tro,

da der ikke længere er behov for ‘at tro’, hvad man allerede synes ‘at vide’. Faktum er; at hvis du er

sikker på udfaldet, er der ingen grund til at tro, det bliver anderledes. Forudsætningen for tro bliver

derfor for Derrida ‘selve’ tvivlen.

Jeg vil i næste afsnit argumentere for, hvordan Derridas ‘prioritering’ af det uvisse som værende

troens præmis, er en forudsætning for ‘selvets opløsning’. Med andre ord; tro er netop et symbol på

den ‘uvished’, vi som mennesker, er påtvunget at ‘leve med’ (jf. mysterium tremendum i kap. 7).

                                                                                                               269 Derrida, Jacques (2007): s. 21. 270 Ibid., s. 39.  

82  

 

8.3. Selvet som selv er ikke et selv

Dekonstruktion, som ‘filosofisk værktøj’, de-centrerer et hvilket som helst begreb ved at så tvivl om

et hvert centrum eller ‘fast holdepunkt’. På den måde ‘gives der plads’ til ‘et alternativ’, der altid

indbefatter flere alternativer og muliggør andre ‘definitioner’.271

I Dødens gave bliver begrebet etik således udsat for dekonstruktionens ‘de-centrering’ og

fremstilles som ‘uetisk’ i selve betegnelsen ‘etik’, da etikken som en ‘almengyldig norm’, ifølge

Derrida, kan hævdes at være en forudindtagethed overfor den anden. Etikken går på den måde forud

for ‘enhver anden som helt anden’, hvilket Derridas dekonstruktion kan siges at vende ‘på hovedet’,

idet Derrida via sin kritik hævder, at ‘enhver anden som helt anden’ netop må gå forud for enhver

etik. Etik er med andre ord ‘metafysisk ladet’, og kan ifølge Derrida ikke ‘fikseres’ og nedsluttes

som et ‘som sådan’ (jf. kap. 2).

Det er i denne forbindelse, at Derridas dekonstruktion ofte er blevet kritiseret for at ‘lade alt flyde’ i

en relativistisk ligegyldighed, hvori en etisk stillingstagen bliver irrelevant. – Det kan dog

diskuteres, om han ikke netop gør det modsatte. Jeg er af den opfattelse, at Derridas ærinde kan

være givende for etikkens diskurs, idet han netop ikke giver afkald på det etiske; at vi ikke skal

overveje hvad ‘rigtigt og forkert’ er, men gør i stedet opmærksom på, at disse begreber ikke er

‘faste termer’ og derfor ikke kan ‘fastlægges’ på forhånd som almengældende for enhver.

Derridas dekonstruktion kan siges at være en refleksion og ‘revision’ af etikken, hvor han ved

fortællingen om Abraham og Isak eksemplificerer nødvendigheden af at suspendere etikken, på

bekostning af den helt anden, og for at kunne påtage sig sit absolutte ansvar og udføre sin absolutte

pligt.

 Derridas læsning af Abrahams offer bliver et ‘symbol’ for menneskets absolutte singularitet og

samtidige ‘åbenståenhed’ i forhold til den anden (Gud). Enhver anden er i sin singularitet altid

enhver anden og helt anden. Et utilgængeligt udenforstående, som jeg må forholde mig ansvarlig

overfor, i erkendelse heraf. I det øjeblik jeg svarer den andens kald, har en ofring allerede fundet

sted. En ofring i forhold til alle andres kald, og en ofring i forhold til min singularitet (‘mig selv’),

idet jeg udsætter ‘mig’ og ‘min overbevisning’ for fare, idet jeg vælger at træde ind på ‘usikker

                                                                                                               271 Knox, Jeanette B.L., indledningen, i; Derrida, Jacques (2007): s. 8.

83  

 

grund’ – i erfaringen af mysterium tremendum, som en erkendelse og samtidig ‘omfavnelse’ af det

uvisse, som jeg til hver en tid står overfor.272

Den anden som anden vil, for mig, altid være fremmed og fremstå i dennes anderledeshed. I denne

betragtning bliver jeget samtidigt fremmed for sig selv. Det er netop i erkendelsen af det uvisse, at

jeg samtidig erfarer min egen u-vished. Det er ikke til vide, hvordan jeg i den helt andens blik

betragtes, såvel som omvendt. Der hviler en hemmelighed mellem den anden og jeg, som kan

betegnes med et mysterium tremendum, der aldrig vil kunne afsløres. En hemmelighed, vi erkender

foreligger ‘mellem os’, men som vi samtidigt altid vil være hemmeligholdt fra.

Hverken jeg eller den anden kan nogensinde forekomme i fuld ‘synlighed’ overfor hinanden.

Overfor den helt anden står vi altid i en gensidig ‘i uvished’, hvori vi risikerer ‘os selv’, eller i

Derridas ‘terminologi’ ofrer ‘os selv’, ved at lade vores ‘overbevisning’ gå til grunde.

I relation til den anden som helt anden giver jeg ‘mig selv’ døden. Jeg ofrer mit selv i erkendelsen

af, at dette ikke et ‘fast selv’, og at jeg ikke forekommer at være, i en ‘afsluttet’ forstand. Jeg er jeg,

og samtidigt dét, jeg ikke er (jf. A = A qua A ≠ A). Selvet er således indbefattet og ‘omsluttet’ af

dét, selvet (endnu) ikke er.

Ethvert løfte forekommer i denne forbindelse at være en umulighed, idet jeget ikke kan tages for

givet, at være dette ‘samme’ jeg i morgen, i næste uge eller næste år. Jeget indbefatter dets egen

mangel, på grund af jegets temporalitet. Mennesket som et tidsligt fænomen og endeligt væsen

betinger jeget, der derfor kun kan være betegnelsen for ‘en bevægelse’ eller en dynamik, og ikke ‘et

noget som er’. Selvet kan ikke tages for givet og kan således beskrives, ud fra et Derridask

synspunkt; som værende dets eget ‘opløsning’ – af sig selv i sig selv.

I sammenhæng hertil, vil jeg igen fremhæve tidligere tekst af John Russon: The Self as Resolution,

hvori han beskriver selvet i forhold til dets ‘konstitution’ og samtidige ‘ophævelse’.

                                                                                                               272 Derrida, Jacques (2007): s. 108-110.

84  

 

8.4. I am what I am not and am not what I am

I vores erkendelse af at være at være mennesker bundet til en tid, bekræftes; at idet tiden ‘går’, ‘for-

går’ mennesket. Mennesket ældes ikke blot med tiden, men idet et menneske består af både en krop

og en sjæl, må ‘denne sjæl’ samtidigt med kroppen ligeledes være ‘i udvikling’. Dette, enten bevidst

eller ubevidst, i form af ny viden og erfaringer gjort.

Det kan siges, at tid muliggør en tænkning af det andet. Idet fremtiden er uforudsigelig med et

uendeligt antal muligheder, bliver selvet i ‘samme tråd’, og sammenholdt med Derridas differance,

også et symbol på det uvisse. John Russon beskriver dette i The Self as Resolution som selvet

væren: “I am what I am not and am not what I am”.273

Derridas skildring af menneskets singularitet synes at ‘overtage274’ selvets ‘plads’, der bærer præg

af metafysikkens tradition. – For at trække en tråd mellem ‘metafysik’, ‘Heidegger’ og ‘Derrida’,

kan det diskuteres om ikke selvet (i henvisning til samme rækkefølge), kan betegnes som en

tænkning af; ‘selvets sig-selv-hed’ (som en enhed), ‘selvets tosomhed’ (som en flerhed), for til sidst,

ud fra Derridas dekonstruktion, at betegne ‘selvet i dets selv-annullering og derfor andethed’ (som

en ikke-hed). I forhold til sidstnævnte; at selvet, i Derridas afvisning af ethvert nærvær qua

differance, i ‘selve’ betegnelsen selv, forekommer at være dets egen u-mulighed.

John Russon beskriver forskellen mellem væren og det værende (jf. den ontologiske differens) som

et forhold mellem ‘det faktiske’ og ‘det mulige’ (jf. kap. 2.5.2.).275 I forhold til Russons skildring af

differance og identitetssætningen A = A, er det således denne væren mellem ‘mulighed’ og

‘fakticitet’, som karakteriserer værensspørgsmålets ‘paradoks’, som, ifølge Derrida, er selve det

umulige. Russon beskriver således det mulige og det faktiske i artiklen, nævnt ovenfor:

Actuality actualizes the possible, but possible as possible is not present in that actuality. The

possibility of the possible is a “remainder” in the equation (jf. A = A), which is not

assimilable within the actual, i.e., there is no actuality that can “be” it.276

At identitetssætningens ‘ene A’ er anderledes fra det ‘andet A’, udtrykker her identitetens

                                                                                                               273 Russon, John (2008): s. 98. 274 Ikke som et ‘konkret alternativ’, men snarere som betegnelse for netop ‘det ukonkrete’ mennesket, ifølge Derrida, er. 275 Russon, John (2008): s. 97. 276 Ibid., s. 97.

85  

 

‘splittelse’. Det vil sige, at identiteten således indbefatter dets differerende andet. – Ikke noget

‘konkret andet’, men derimod muligheden for at være ‘alt andet’.277

Selvets som værende ‘i dets opløsning’, ud fra Derridas dekonstruktion, forklarer John Russon i

forhold til dét, at ville love nogen noget. At ville afgive sit løfte til en anden, bliver i Russon

fremstilling, med andre ord; et forsøg på at ‘tage patent på fremtiden’.278

Hvis jeg eksempelvis lover at holde op med at ryge, tager jeg udgangspunkt i; at det jeg, jeg

måtte være i morgen eller i næste uge, er det samme jeg, som det jeg er nu. “… I am promising on

behalf of an I that I do not have the authority to speak for. That I will be me – it will be my very

“self-identity” – but I am not yet that I”.279 Ud fra Russons fremstilling problematiseres ethvert

udsagn om fremtiden, i forhold til at ville beslutte noget for ‘os selv’. Muligheden for at tage en

beslutning nu om et fremtidigt ærinde, bliver ud fra ‘en sådan opfattelse’ betinget af ‘selve’ det

umulige. Det vil sige; mit løfte om et rygestop, der er et løfte, som betinger mig ‘fremtidigt’, er ‘i

sig selv’ en umulig handling – idet jeg ikke kan ‘beslutte’ noget på vegne af et selv – jeg (endnu)

ikke er.280

I forbindelse hertil opstår spørgsmålet; hvorvidt det overhovedet er muligt at ‘udsige’ noget som

helst, eller at love nogen noget, for deri at tage for givet at jeg måtte være ‘det samme’ jeg – et jeg,

der ville ‘det samme’, som jeg vil nu – om fem år. Ud fra Russons skildring af differance i forhold

til vores ‘selvbegreb’, giver et løfte så overhovedet mening længere? – Svaret hertil må være både

og!

Ud fra en karakteristik af selvet i forbindelse med differance, må ethvert løfte derfor gives i

erkendelsen af netop ‘det uvisse’ (jf. mysterium tremendum). – En ‘ubekendt faktor’ som Derrida

sætter i forbindelse til hemmelighedens hemmeligholdelse (jf. kap 7). Således ikke sagt, at løfter

ikke må gives, men at ‘løftet selv’ – i dekonstruktionens lys – bliver dets egen umulighed. Det vil

sige, at løftet umuliggøres i selve dets givne løfte (jf. ‘gavens selv-annullering’ i dets forbindelse til

uundgåelig økonomi, i selve ‘dets given’, gavens begivenhed).

                                                                                                               277 Russon, John (2008): s. 91-92. 278 Ibid., 98-99. 279 Ibid., s. 98. 280 Ibid., s. 98.

86  

 

Et løfte, såvel som gaven, kan ikke hævdes at være noget Derrida ønsker at undgå, tværtimod. For i

dét, at ville ønske at gøre det umulige, at give løftet, at give en gave, at give døden (ofre) osv.,

fordres et håb. Et håb, som er forbundet til fremtidens usikkerhed, der igen er bundet til angst.

Angst er et symbol på mulighedernes mulighed, den uforudsigelige alteritet som både den

anden og som fremtiden ‘er’. Den angst, der opstår i erkendelsen af mysterium tremendum, den

angst, der forekommer i ‘spændingsøjeblikket’; det er den, Derrida beskriver i forhold til ‘vandets

dirren inden det koger281’, eller vores rysten i erfaringen af hemmelighedens hemmeligholdelse.

Hvis vi igen kaster et blik på Russons redegørelse for identitetessætningen A = A i forhold til

differance, ud fra termerne fakticitet og mulighed, og som en relation mellem ‘spørgsmål’ og ‘svar’,

kan mysterium tremendum netop siges at karakterisere den ‘overgang’, imellem hvad der ‘er’, og

hvad der ‘kan være’.

 The future, now, is my possibilities. Who I will be will be someone actual. That “I” will be me, but it will be the resolving of my possibilities into a specific actuality. It will be me; it will actualize my potential; but it will precisely thereby fail to answer adequately to my possibilities.282

Derridas differance, som i dette speciale er blevet undersøgt, analyseret og diskuteret i forhold til

det, vi ‘normalt’ betegner med selv, kan man ud fra John Russons beskrivelse af selvet som værende

‘et mellem-værende’ af dets faktisk-væren og mulig-væren, konkluderende udlede som værende

‘selvets opløsning’ – i hvert fald i forhold til tanken om et selv som en ‘fast kerne’.

Ud fra Derridas dekonstruktion, via differance, ‘opløses’ selvet fra dets ‘konstitution’, der

samtidigt forekommer at være muligheden eller betingelsen for selvet overhovedet. Derridas

opfattelse af menneskets singularitet indbefatter en ‘selv-opfattelse’ af både selvets opløsning og

konstitution, samt selvets opløsning i dets konstitution – og derfor også en konstitution givet dets

opløsning. Med andre ord en ‘selv-opløsning’. En selvopløsning, som Derrida ‘betegner’ med

menneskets singularitet ‘givet døden’.

                                                                                                               281 Derrida, Jacques (2007): s. 108-110. 282 Russon, John (2008): 98-99.

87  

 

8.5. Afsluttende bemærkninger

På samme vis som væren – som ‘et værende’ mellem ‘fakticitet’ og ‘mulighed’, hvilket indbefatter

en ikke-fiksering og ikke-subtansliggørelse af selvet – kan dette speciale siges at have samme

‘betingelser’ (læs: fakticitet og mulighed).

At jeg snart skal sætte ‘sidste punktum’, vil med andre ord, ud fra ovenstående skildring, være

en realisering af specialet – en fakticitet, der samtidigt udelukker alle andre muligheder (for

specialet). Dette er et faktum og ethvert speciales ‘vilkår’.

De overvejelser, der er opstået i forhold til at affatte dette speciale, kan i min optik være givende

indenfor enhver social praksis (privat som professionel), idet Derridas dekonstruktion synes at

fremme ‘alternativer’ – både i forhold til ‘os selv’, den anden og den situation man måtte fremstå i.

Jeg synes i den grad, Derrida giver, hvis ikke et positivt ideal, så et håb, hvori ‘det alternative’

således altid er mulig. At alt er andet end ‘som sådan’, kan både være skræmmende og irriterende,

idet det bliver uhåndterligt for os. Men på samme tid kan det også være ‘beroligende’, fordi det

mulige altid ‘foreligger’.

Ud fra en eksistentiel fænomenologisk behandling er selvet blevet undersøgt som en dekonstruktion

af samme. Mennesket kan herudfra karakteriseres som et selv; af ‘ikke-væren’ og ‘kommende-

væren’, betinget af dets relation til andre, og som indflettet i en sociokulturel verden, hvori vi

nødvendigvis må benytte termerne jeg og mig. – Specialets formål kan betegnes som en ‘gøren

opmærksom’ på den selvfølge, der indgår ved brug af disse termer, som vi fortsat må bruge, men i

dekonstruktionens lys ikke må taget for givet.

Idet selvet, via differance, kan karakteriseres som et ‘åbentstående, uafsluttet nu’, kan det i min

optik give et ‘filosofisk værktøj’ til ethvert ‘pædagogisk filosofisk praksisfelt’, som er en

interaktion mellem mennesker. Dette i form af et ‘udviklings-rum’, hvori menneskets læring

betegner et ‘mulighedspotentiale’ – et ‘håb’ givet ud fra Derridas differance, i form af ‘nærværets

dekonstruktion’ og ‘håbets konstitution’.

     

88  

 

Litteratur   Bibelen, Det Danske Bibelselskab, København 1964. Bruun, Lars K m.fl.: Abrahams spor – Abrahamfiguren i religion, filosofi og kunst, Forlaget ALFA, København 2007. Caputo, John D.: The Prayers and Tears of Jacques Derrida – Religion without Religion, Indiana University Press 1997. Caputo, John D. m.fl.: God, the Gift, and Postmodernism, Indiana University Press 1999. Derrida, Jacques: Given Time: 1. Counterfeit Money, The University of Chicago 1992. Derrida, Jacques: Differance, DET lille FORLAG, 2. oplag, Frederiksberg 2005. Derrida, Jacques: Dødens gave, Forlaget ANIS, København 2007. Gregersen, Niels Henrik: Generøsitetens teologi, i: Dansk Teologisk tidsskrift 71, årgang 2008. Heidegger, Martin: Væren og Tid, Forlaget KLIM, Århus 2007. Heidegger, Martin; Hvad er metafysik?, DET lille FORLAG, Frederiksberg 1994. Heidegger, Martin: Kunstværkets Oprindelse, Gyldendal, 1. udgave, 3. oplag, København 2003. Heidegger, Martin: Spørgsmålet om teknikken – og andre skrifter, Gyldendalske Boghandel – Nordisk Forlag A.S., København 1999. Horner, Robyn: Rethinking God as Gift: Marion, Derrida, and the limits of Phenomenology, Fordham University Press, New York 2001. Kemp, Peter: Døden og maskinen, Bibliotek Rhodos, København 1981. Kierkegaard, Søren: Frygt og Bæven, C.A. Reitzels Boghandel, København 1980. Kierkegaard, Søren: Sygdommen til døden, DET lille FORLAG, Helsingør 2011. Lauritzen, Pia: Et spørgsmål om at være. En postmetafysisk omformulering af værensspørgsmålet i lyset af Heidegger, Derrida og Vattimo, Museum Tusculanums Forlag, Københavns Universitet 2008. Lykkeberg, Rune: Om at se det helt andet i den anden, fra; www.information.dk/143381 (set 22.06.13), 2007. Mauss, Marcel: Gaven. Gaveudvekslingens form og logik i arkaiske samfund, Samlerens Bogklub, København 2001.

89  

 

Møller, Christine Elisabeth: Gaven og det Andet – Derridas kritiske reformulering af grundlaget for religion og etik, i: Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 36, årgang 2000. Nicolaisen, Rune Fritz: At være undervejs – Introduktion til Heideggers filosofi, KLIM, Århus 2007. Nielsen, Henrik Skov: At give ret, ret at give, i: Passage 61, Sommer 2009. Russon, John: The Self as Resolution: Heidegger, Derrida and the Intimacy of the Question of the Meaning of Being, i; Research in Phenomenology 38, s. 90-110, 2008. http://www.academia.edu/219726/The_Self_as_Resolution_Heidegger_Derrida_and_the_Intimacy_of_the_Question_of_the_Meaning_of_Being (set 03.08.13). Thielst, Peter: Man bør tvivle om alt – og tro på meget, Gyldendal, 3. oplag, København 1996. Olesen, Søren Gosvig: Dialog med dekonstruktion, Museum Tusculanums Forlag, Københavns Universitet 2006. Politikens Filosofi Leksikon, red. af Poul Lübcke, Gyldendals Bogklubber, København 2010. Zahavi, Dan: Husserls fænomenologi, Gyldendal, Ny revideret udgave, København 2001.