FACULTAD DE GEOGRAFIA E HISTORIA

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PROGRAMA DE DOCTORADO “Relaciones

Interétnicas en América Latina: Pasado y Presente”

TESIS

“COMUNIDADES INDÍGENAS DE HUANCAVELICA: ETNICIDAD,

CONFLICTO Y AUTONOMÍA CULTURAL EN EL PERÚ

CENTRAL, 1880-1980”

Rommel Plasencia Soto

Director de tesis: Dr. Pablo Palenzuela Chamorro

Tal vez lo conocemos:

el del sol de sur a norte,

el de los árboles que andan,

el del mar que vela por nosotros,

el de los ríos que cantan,

el del saber en cada pensamiento,

el del pan y la felicidad.

Te digo que este país lo conocemos,

que está a la vuelta de cada sueño;

y si en él crees, existe;

y si existe, es para ti,

para mí, para todos.

Y nos sonríe largamente.

Javier Sologuren (1921-2004)

AGRADECIMIENTOS

Muchas personas e instituciones comprometen mi gratitud.

En primer lugar al Dr. Pablo Palenzuela Chamorro, mi director de tesis en la

Universidad de Sevilla, por sus acertadas observaciones, que fue al final de

cuentas, un ejercicio académico y narrativo rector.

A la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en donde trabajo. Esta

vieja universidad abierta, laica y contestaría, en cuyas aulas se congregan y

reúnen “todas las sangres” de mi país, es para mí, un estímulo constante.

Y en ella, al Dr. Wilfredo Kapsoli cuya amistad engrandece y califica. A

Pablo Macera por entregarnos una historia y una reflexión alejada del de las

clases dominantes. A mis colegas del Departamento de Antropología de

San Marcos.

A la Universidad Internacional de Andalucía en La Rábida, que nos permitió

disfrutar de la beca que posibilitó las dos estancias en España para

completar los estudios del doctorado.

A los comuneros de Huayllay Grande por su hospitalidad y generosidad, sobre

todo a Antonio Unocc (+), Pastor Ibáñez y Luzmila Yauri.

A los vecinos de Lircay por sus valiosas historias y por su amistad. A los

funcionarios gubernamentales de la provincia de Angaraes, por su diligencia.

Al personal del Archivo Regional de Ayacucho y de las Bibliotecas de la

Universidad de San Marcos y de la Universidad Católica.

Paola Pando, Karin Rodriguez, Carla Merediz y el profesor Jorge

Runciman arreglaron e hicieron presentable este texto.

En el ámbito familiar a Ernesto, Yenifer, Patricia, Yuri, Nely, Celia Ruth,

Ofilda y mi madre Olinda.

A todos ellos mi sincera gratitud.

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ………………………………………………………………… 11

CAPÍTULO I: MARCO ESPACIAL E HISTÓRICO. HIPÓTESIS Y

16 OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN ......................................................

CAPITULO II: LA DISCUSIÓN TEÓRICA: PARADIGMAS Y DEBATES

EN TORNO A LA ETNICIDAD ....................................................................... 25

2.1. Etnicidad y estructura social ........................................................ 30

2.2. El caso de los andes centrales .................................................... 31

2.2.1. La etnicidad recorre la historia .......................................... 35

2.3. Definición de lo indio en las ciencias sociales peruanas.............. 40

2.4. Antropología étnica andina .......................................................... 44

2.4.1. Un concepto esquivo ......................................................... 50

2.4.2. Un concepto relacional ...................................................... 52

2.4.3. La etnicidad en el Perú...................................................... 54

2.4.3.1. ¿Por qué en el Perú no hay movimientos

étnicos andinos? ................................................... 56

CAPITULO III: DE LA METODOLOGÍA Y LA TÉCNICAS DE

INVESTIGACIÓN............................................................................................ 60

3.1. Técnicas de investigación ............................................................ 63

3.1.1. Los testimonios como etnografía ....................................... 65

3.2. El Horizonte 67 temporal………………………………………………

CAPITULO IV: PUEBLO DE INDIOS ............................................................. 71

4.1. La provincia de Angaraes y el valle de Lircay .............................. 71

4.2. Las bases históricas .................................................................... 78

4.3. Las comunidades indígenas peruanas en la historia ................... 82

4.3.1. Comunidades campesinas y literatura antropológica ........ 86

4.4. Hatun Huayllay............................................................................. 90

4.4.1. Orígenes e historia temprana ............................................ 96

4.4.2. La organización social y las fronteras internas de la

identidad............................................................................ 101

4.4.3. Produciendo la comunidad ................................................ 106

4.4.4. Los conflictos socio-étnicos en su dimensión local ........... 117

4.5. Membresías locales ..................................................................... 120

4.5.1. Las rivalidades locales: las pautas de la auto-

representación...................................................................

121

4.5.2. El lenguaje de la ofensa .................................................... 122

4.5.3. Percepciones acerca de los otros lirqueños ...................... 123

4.5.4. Las cruces andinas de Huayllay: el símbolo de los

límites ................................................................................

124

4.6. Las redes sociales restringidas .................................................... 127

4.7. Símbolos territoriales de la jerarquía ........................................... 135

4.7.1. Algunos contextos ceremoniales ...................................... 141

4.7.2. El Cambio de los Varayoqs ............................................... 142

4.8. Sacralizando la identidad: el Señor de Huayllay .......................... 148

4.9. Apuntes para una etnografía de la fiesta ..................................... 157

4.9.1. El santuario ....................................................................... 157

4.9.2. La fiesta............................................................................. 158

4.9.3. Mosoq Waza .................................................................... 163

4.9.4. Muyukuy ........................................................................... 165

4.9.5. La crisis del sistema ......................................................... 167

4.9.6. Ritual e Identidad ............................................................. 169

4.9.7. Culto y espacio ................................................................ 217

CAPITULO V: LOS PEQUEÑOS BLANCOS ................................................. 221

5.1. El pueblo de Lircay y la Urdidumbre local .................................... 221

5.1.1. L a matrícula de castas de 1830 ....................................... 223

5.1.2. Lircay hoy: cambio y conflicto............................................ 225

5.1.3. Haciendas de Lircay: encrucijada de intereses ................. 227

5.2. Indios y mistis: dualidad y conflicto .............................................. 237

5.2.1. El levantamiento en Lircay en 1814 .................................. 240

5.2.2. Un acápite necesario......................................................... 241

5.2.3. El problema del abigeato................................................... 246

5.2.4. Conflictos sociales en el caleidoscopio étnico ................... 248

5.2.5. Hacendados en su laberinto .............................................. 254

5.3. La dinámica del prejuicio ............................................................. 257

5.3.1. Diferencias en la estimación.............................................. 260

5.3.2. La endogamia.................................................................... 264

5.3.3. La trama del poder ............................................................ 267

5.3.4. El factor educativo o la reproducción de la diferencia ....... 271

5.3.5. La Virgen del Carmen: la exclusividad de la fiesta ............ 276

5.4. Los ámbitos de interacción y simbiosis ........................................ 281

CAPITULO VI: LA AUTONOMÍA Y LOS TIEMPOS DEL CÓLERA:

1960-1980.......................................................................................................

286

6.1. La reforma agraria en los andes .................................................. 287

6.1.1. La reforma agraria aplicada en Huancavelica y la

autonomía comunal ........................................................... 290

6.1.2. Los movimientos campesinos ........................................... 294

6.1.3. La defensa de la comunidad ............................................ 295

6.2. EPILOGO DEL CAPITULO .......................................................... 305

6.3. NUEVAS IDENTIDADES ........................................................... 307

CONCLUSIONES ........................................................................................... 346

FUENTES ....................................................................................................... 352

FUENTES DE ARCHIVO ……………………………………………………… 377

LISTA DE FIGURAS

Figura 1. Mapa del valle del Mantaro 17

Figura 2. Mapa del Departamento de Huancavelica 72

Figura 3. Mapa de la Provincia de Angaraes 72

Figura 4. Mapa ecológico de la provincia de Angaraes 74

Figura 5. Provincia de Angaraes 77

Figura 6. Mapa hidrográfico de la provincia de Angaraes 78

Figura 7. Antigua provincia de Angaraes, siglo XVIII 80

Figura 8. Rectas calles de Huayllay Grande 92

Figura 9. Plaza actual de Huayllay Grande 94

Figura 10. Mapa de Huayllay Grande 95

Figura 11. Mapa hecho a mano de Huayllay Grande 100

Figura 12. Antigua plaza de la comunidad 102

Figura 13. Antigua plaza 103

Figura 14. Grande: zonas productivas 108

Figura 15. Paisaje agrícola de la comunidad 110

Figura 16. Verticalidad productiva en la comunidad 111

Figura 17. Ofrenda ritual 116

Figura 18. Funcionarios de Reforma Agraria en Huaylla Grande, años 70 116

Figura 19. Poblador de Huayllay Grande 124

Figura 20. Cruces de Huayllay Grande 125

Figura 21. Campesino quechua rumbo a sus labores agrícolas 134

Figura 22. Ayllus de Huayllay Grande 136

Figura 23. Castigo ritual del alcalde a sus varayoqs 137

Figura 24. Cárcel de la comunidad 138

Figura 25. División territorial de la comunidad 140

Figura 26. La esfera sagrada del poder 146

Figura 27. Velando las varas 2014 147

Figura 28. Velando las varas 1995 148

Figura 29. Cargos religiosos del Señor de Huayllay en el siglo XVIII. 154

Figura 30. Hilando (Puchca). La antigua tradición textil de la comunidad

156

Figura 31. Iglesia de Huayllay Grande 157

Figura 32. Fachada lateral de la iglesia. 158

Figura 33. Cuadro del “Señor de Huayllay” en el Monasterio de Santa Teresa en Ayacucho

169

Figura 34. Lircay: matrícula de castas 1830. 224

Figura 35. Familia huancavelicana 260

Figura 36. Familia Alarco 267

Figura 37. Escuela de niñas mistis, 1920 275

Figura 38. Niños indígenas en una escuela, 1926 275

Figura 39. Iglesia de Pueblo Viejo (Lircay). 280

Figura 40. Iglesia de Pueblo Nuevo (Lircay 280

Figura 41. Lircay 284

Figura 42. Pastor Ibáñez militante huayllino por la reforma agraria en su juventud, recibiendo el saludo del general Velasco Alvarado.

304

LISTA DE CUADROS

Cuadro 1. Clasificación étnica y socio-racial. 39

Cuadro 2. Distribución de actos de violencia política en el departamento de Angaraes (1980-1990).

74

Cuadro 3. Comunidades campesinas del Perú reconocidas oficialmente

89

Cuadro 4 Comunidades campesinas de Huancavelica. 89

Cuadro 5 Angaraes: comunidades campesinas 90

Cuadro 6. Censos y cálculos de la población de 93

Cuadro 7 Huayllay Grande. 104

Cuadro 8 Huayllay Grande: terminología del parentesco 112

Cuadro 9 Ciclo ecológico y ritual de la comunidad. 114

Cuadro 10 Los laimis: zonas comunales de rotación 115

Cuadro 11 Matrimonios en Huayllay Grande: 1942-1991. 127

Cuadro 12 Matrimonios exógamos: origen de cónyuges 1942-1991. 128

Cuadro 13 Orientación de los matrimonios en la comunidad 130

Cuadro 14 Matrimonios dentro de la comunidad por familias (1942-1991).

131

Cuadro 15 Formas de adquisición de la propiedad. 133

Cuadro 16 Etnicidad y culto: mayordomos españoles y mestizos de la fiesta del Señor de Huayllay

153

Cuadro 17 Población de comunidades y haciendas: región de Lircay 1765-1876.

223

Cuadro 18 Censos y cálculos de la población de Lircay 229

Cuadro 19 Lircay: población en haciendas 232

Cuadro 20 Minas de la región de Lircay, inicio del siglo XX 233

Cuadro 21 Panorama minero 235

Cuadro 22 Lircay: connotación étnica de los matrimonios 258

Cuadro 23 Indios, blancos y mestizos en Lircay: 1779-1940

259

Cuadro 24 Dinámica étnica de la región. 262

Cuadro 25 Preferencias matrimoniales de una familia misti.

265

Cuadro 26 Angaraes: poder y propiedad. 259

Cuadro 27 Tasa de analfabetismo en Angaraes 262

Cuadro 28 Angaraes: deserción escolar 1987-1992 (%) 265

Cuadro 29 Angaraes: docentes en 1992 274

Cuadro 30 Reforma Agraria: formas de propiedad y de empresas campesinas en 1976

290

Cuadro 31 SAIS Huancavelica, Ltda Nº40 292

Cuadro 32 Cooperativas agrarias de producción en la zona de Huancavelica 292

Cuadro 33 Área adjudicada a la SAIS Huancavelica Nº 40 293

Cuadro 34 Cronología de los conflictos entre comunidades y la SAIS 301

Cuadro 34 Lengua materna por departamentos en base a la Encuesta Nacional de Hogares 2001

308

11

INTRODUCCIÓN

La presente tesis trata en primer lugar de desbrozar la historia socio-cultural

de las comunidades campesinas en un área densamente indígena del Perú

rural y sus conflictos étnicos con sectores dominantes y sus luchas por su

autonomía en una línea de tiempo específica.

Es en segundo lugar, es el análisis de un caso ejemplar de relaciones

interétnicas evaluadas a través de dos niveles básicos: la propia interacción

social y la perspectiva de los propios involucrados, es decir, de sus ideas.

Estas relaciones, nos llevan a establecer que los grupos étnicos se

categorizan a sí mismos y categorizan a los otros en el seno de dicha

interacción, y que en un contexto de distinción social, dichas relaciones

suponen mecanismos y reglas que generan y conservan el control de

algunos recursos productivos, simbólicos y del uso del espacio.

Todo ello en una provincia de los andes peruanos como Angaraes, en la que

cierta rigidez y ausencia de diversificación en la organización de sus bases

sociales y económicas hicieron que se otorgara a la adscripción étnica y los

valores e indicadores asociadas a ella, una gran importancia.

Para nosotros son importantes, los rasgos que los mismos actores sociales

consideran significativos. Sin embargo no sabemos cuáles serán utilizados y

cuales obviados con fines de relación e interacción social: apareciendo la

distintividad, en diferentes momentos y con diversa importancia. Los actores

12

sociales y los conjuntos a los que pertenecen reproducen una serie de

valores sociales y comportamientos que tienen tras de sí, su propia historia y

como parte de un grupo social que los revelan.

Estos conjuntos sociales son los campesinos/indígenas y los grupos que

poseen atributos distintos, alternativos y diferenciados de los mistis. Si bien

más adelante ya en el desarrollo de la tesis, describiremos en detalles estos

conjuntos y su relación, creemos que las relaciones interétnicas entre indios

y mistis -y que a menudo es la colectividad del propio observador- en el

área andina se ha prestado para un sinnúmero de confusiones teóricas, y

pienso que estas se han debido principalmente a:

1) La falta de reconocimiento de la construcción de tramas sociales y

parentales cuando se definía a un grupo, desviando la atención

hacia la cultura o la estratificación social y no sobre la naturaleza

interpersonal de las relaciones sociales;

2) La errónea conclusión de que las diferencias eran solamente

“culturales” y que la modernización de los indios era una suerte de

“mestización”, casi por definición.

Sin embargo, el desarrollo económico y la modernización no hacen que

nuestros comuneros se sientan mestizos, es quizás para tener una mejor

precisión del concepto, lo que De la Cadena ha llamado “indígenas

mestizos”, es decir, ciudadanos que si bien circulan por esferas de

modernidad, no son despojados de su utillaje cultura, conservando aquellos

que mejor circulan y que mejor son recibidos.

Para formular mejor nuestro contenido, consideramos importante reconocer

los siguientes objetivos que a continuación presentamos:

1) Describir las características que asumen las relaciones interétnicas

entre dos pueblos que ocupan lugares distintos en una estructura

regional específica. Este proceso inevitablemente nos conducirá a

13

una historia socio-cultural, para identificar los cortes y procesos que

disturbaron sus orígenes coloniales. Este objetivo nos conduce a

considerar el lapso de 1880 a 1980.

2) Hemos considerado este horizonte temporal (1880-1980) pues es

un siglo que contiene en sí, dos momentos sustanciales que se

concatenan con nuestra hipótesis. Uno es el Perú de la post-

guerra. Una vez terminado el conflicto con Chile, el país entre en

un periodo de reconstitución terrateniente en la sierra y un

paulatino cambio en la esfera de la dependencia esta vez con los

Estados Unidos.

Es decir los estándares étnicos se fortalecen y redefinen a la vez.

El segundo momento es que a partir de los años 50, el debate por

la reforma agraria y los procesos de industrialización reciente;

hacen que los movimientos campesinos (en Cuzco y Junín),

ayuden a que los conflictos socio-étnicos tengan cada vez más un

componente de clase, permitiendo paulatinamente (allanando el

camino) su autonomía cultural, entendida no sólo como la solución

al problema de la tierra y la decadencia de los mistis y hacendados,

sino también, los atisbos de una nueva identidad cultural y regional,

que eclosionará con fuerza en los años 90 para adelante.

3) Reconocer que lo que se puede denominar indio o misti y sus

respectivos ámbitos, son una multiplicidad de valores y situaciones,

tanto como la diversidad de contextos regionales en que estas se

realizan. Esto realzará la especificidad de nuestra área de estudio

elegida. Pues la identidad de los pueblos andinos es diversa no

sólo por las etnicidades convocadas, las lenguas habladas sino

también por los escenarios regionales y los mercados capitalistas a

la cual se adscriben.

4) Contribuir a enriquecer los pocos estudios socio-antropológicos

sobre el departamento de Huancavelica que es a la fecha, casi un

páramo.

14

La presente tesis posee cuatro capítulos. En el primer capítulo, se

determinan las bases teóricas en que se sustenta nuestra investigación,

enfatizando dos perspectivas: la de Frederick Barth y los que escriben

después de él ajustados al mundo pos-exótico; signados por la complejidad

de las situaciones plurales.

El segundo capítulo es metodológico, y resuelve en cierto modo, las dudas

de que si esta investigación es histórica o antropológica. Se trata de resolver

la compleja relación entre particularidad y generalidad, entre coyuntura y

estructura social, y entre continuidad cultural y cambio histórico.

También el de reflexionar sobre los retos a la forma de actuar de los

antropólogos cuando se enfrenta a sociedades que no solo poseen una

densa historia, sino que esta reta, a las historias dominantes, saldando una

deuda con esa estirpe –por así decirlo- de los pobres de esta tierra, que

esperan una segunda oportunidad.

El tercer capítulo, se refiere a una definición social y simbólica de Huayllay

Grande, en la cual, la construcción de alianzas y el significado que le otorgan

a su territorio delimitan su identidad.

En el cuarto, se presenta al pueblo de Lircay como una imagen inversa de la

comunidad de indígenas. Como residencia de mistis y del ejercicio local del

poder, para comparar posteriormente ambos niveles, estableciendo los

ámbitos de interacción a través del compadrazgo, la educación y la

transacción. Agregando que las luchas subterráneas y la mayor de veces

sórdidas entre ambos conjuntos y que a los ojos del lector pueden aparecer

como banales y consabidas, pero que para la historia y la percepción

campesinas son verdaderamente significativas.

El capítulo quinto, destaca la autonomía progresiva de los indígenas

peruanos a través de su lucha por la tierra, la defensa de sus instituciones

comunales, su reconocimiento ciudadano y de su relativa participación

política independiente o en agrupaciones que enarbolan la identidad regional

o étnica.

15

Y finalmente decimos que el punto de vista que categoriza las relaciones

interétnicas es el mismo que el del antropólogo, porque hay que tener en

cuenta que podemos dejarnos influir por nuestras propias concepciones

culturales. Pero también hay que percibir que los modelos nativos, son

modelos para actuar y no para comparar. Quizás por ello los antropólogos

extranjeros ajenos a la relación mistis/indios, se hayan fijado más en los

rasgos culturales externos es decir, los que más le impactaron: lengua,

vestido, gastronomía, etc.

Pero cuando el observador/antropólogo pertenece a la comunidad mestiza o

ladina, nos hemos preocupado por las relaciones interétnicas generalmente

conflictivas y muchas veces teñidas de violencia.

16

CAPITULO I

MARCO ESPACIAL E HISTÓRICO. HIPÓTESIS Y OBJETIVOS

DE LA INVESTIGACIÓN

El río Mantaro en su recorrido atraviesa por un valle al que da su nombre y

que es uno de los más fértiles y desarrollados de la sierra peruana. Cuando

ha recorrido casi 73 kilómetros, de repente dobla bruscamente hacia el

sudeste entrando de lleno, a un lecho encajonado. Entonces el cambio no es

sólo físico, a esto le sucede también una mutación en el escenario socio-

económico. En efecto, se pasa de una de las regiones más expandidas

económicamente a otra, que ostenta uno de los más altos índices de

pobreza rural.

17

Figura 1 Mapa del valle del Mantaro

Aquí una vez más las factores sociales e históricos, se anteponen a los

geográficos. El departamento de Huancavelica y su casi desconocida

historia nos muestran como los acontecimientos ocurridos muy lejos de sus

límites y concretados en un fenómeno global llamado colonización diseñaron

sus bases sociales y culturales otorgándole un papel, un ámbito y una

personalidad que en esta tesis pretendemos reseñar.

Su condición de subdesarrollo se tradujo en una distribución desigual de las

tierras entre el común de indígenas y las haciendas tradicionales, que

entretejió una estructura social en que la distinción étnica se vuelve

fundamental en las relaciones entre los hombres y los grupos. Además que

18

cinceló la distribución del poder, el prestigio y la atención de las autoridades

del más allá: corregidores, intendentes, luego prefectos, gobernadores y

políticos nacionales.

Quizás sus antecedentes sean importantes. Se supone que los ayllus

prehispánicos se organizan y empiezan a controlar significativamente el

espacio andino en el denominado “Horizonte Wari”. Mil años después de

nuestra era surge un florecimiento regional con la decadencia de dicho

Horizonte (González Carré 1996).

Es ahí cuando en el actual Departamento de Huancavelica surge el

curacazgo Asto, una sociedad campesina, segmentada y dispersa que

pertenecía a la etnia Anqara y cuya paqarina (lugar mítico de origen) está en

la laguna de Choclococha, situada al occidente del Departamento y mirando

hacia la costa.

Los restos arqueológicos de Huallirqa, Tejahuasi, Pumapa Wasin o Wari

Patán, serán los mudos testigos de esta sociedad que hacia el 1,500 de

nuestra era en el llamado Intermedio Tardío, se instalaron los Chancas,

caracterizados por una territorialidad discontinua y alta movilidad espacial.

Pero la gran escisión se da con la presencia europea en los Andes. El

cataclismo social y económico tuvo que ver entre otros aspectos, con el

desplazamiento de una sociedad agrocéntrica hacia la minería y los cultivos

europeos organizados alrededor de las encomiendas que diseñaron los

españoles básicamente en la costa.

Al descubrirse en 1566 las minas de Santa Bárbara que albergaban

mercurio, mineral muy útil para la extracción de la plata de Potosí;

Huancavelica se vio enganchado a un sistema mercantil sin precedentes.

Fue escenario de la llegada de cientos de mitayos (trabajadores que debían

tributar obligatoriamente con su trabajo) de distinto origen étnico y también

de la composición de sus tierras: obrajes, haciendas y repartimientos fueron

las piezas del engranaje colonial que se cebaba con la mano de obra nativa.

19

Según Wachtel (1974) los cambios en el orden económico se debieron a la

introducción de la moneda, el tributo y la mita minera. Estos mecanismos

alejaron al indígena de su mundo y lo incorporó en el nuevo orden mercantil

constituido. Otros cambios importantes fueron los desplazamientos

demográficos –luego de su merma por las guerras de conquista y las

epidemias-, la reducción en comunidades que tenían su origen tanto en el

ayllu pre-colonial como en las viejas instituciones castellanas y los nuevos

lazos de dependencia personal.

Roto el imperio colonial en los campos de Ayacucho, la nueva república

debió de haber redimido este antiguo régimen. Sin embargo esto no fue así,

abriendo de ese modo, uno de los capítulos más subyugantes y dramáticos

de la historia de los países andinos y cuya secuela aún hoy pesa en las

sociedades y en los conflictos de nuestros países.

Una forma de entender este fenómeno es apelar al concepto de “colonialidad

del poder” en la que las relaciones de poder se racializan, esto es “se

produce una alquimia social donde las relaciones del poder se naturalizan en

la medida en que los dominantes se autodefinen como seres humanos

superiores y consideran inferiores a los dominados” (Germaná 2014: 83).

Según el sociólogo peruano Aníbal Quijano (2007: 93-94) este aspecto

central se origina y mundializa a partir de América. Así mismo, modernidad y

colonialidad aparecen como dos caras de un poder mundial dominante. Y es

la colonialidad del poder/saber eurocéntrico (y en especial de la producción

del conocimiento) como una de las características de este modelo, es decir,

la estigmatización y ocultamiento de los saberes indígenas y subalternos.

La solución sería la autonomía política a través de la refundación del Estado

neocolonial y la recuperación de los saberes autóctonos al que denominan el

“regreso del futuro”.

Henri Favre (1983) menciona que la interpretación de la independencia

criolla tuvo una doble factura colonial. De un lado, sus acontecimientos

fueron narrados por los intelectuales criollos y del otro, los vítores de libertad

e igualdad no fueron percibidos de igual modo por el sector indígena.

20

En efecto el sociólogo francés describe tres fenómenos en la historia andina

que permitieron su bifurcación en un camino diferente a los adoptados por

Ecuador y Bolivia y que tenían que ver no sólo con su relación con los

circuitos del comercio mundial –el estaño, el cacao o el algodón- sino, sobre

todo, con sus estructuras internas. Y así señala que un fenómeno importante

del Perú fue la disolución étnica, es decir, la antigua distinción cultural

prehispánica y temprano-colonial; fueron borrándose para dar paso al

campesinado indígena de la nación.

El segundo fenómeno fue el de la homogenización social, en que las

jerarquías socio-étnicas que el Estado español en las Indias conservó y re-

organizó, cediendo paso a la pobreza rural como el indicador más visible de

este campesino indígena. Y, por último, tenemos la atomización política.

La administración colonial a través del tributo había homogenizado en cierto

modo a toda la población originaria, en que la noción de indígena tenía una

connotación fiscal. Solo así pudo Túpac Amaru II convocar y sensibilizar a

una gran parte del territorio americano en su empresa rebelde.

En el siglo XIX esa “unidad” se convierte en un caleidoscópica realidad de

comunidades indígenas ensimismadas -a la vez enfrentadas-, que se

rearticulan en espacios regionale. Hoy ofrecen un panorama de disgregación

único en los Andes. Pues, ha sido en los andes peruanos, donde los

movimientos indígenas han estado ausentes o no han tenido la envergadura

de sus vecinos. Esta característica ha sido denominada como el

“faccionalismo andino”. (Sánchez- Parga 1974).

Así pues, entrado el siglo XX, Huancavelica se instala en la división del

trabajo que el desarrollo capitalista –dependiente, desigual- le asigna.

Es en ese eje temporal de un siglo (1880-1980) que queremos estudiar las

dinámicas sociales y culturales de sus comunidades y sus conflictos con los

sectores dominantes de la región. Hacendados primero y funcionarios

estales después y descodificar el conflicto interétnico en sus demandas,

21

luchas y derrotas. Es decir, nuestra investigación propone conciliar la

antropología con la historia para unir la etnicidad, el conflicto y la estructura

social en un conjunto dinámico, para así poder ofrecer un rostro particular –

regional- de la sociedad andina. Entrever la importancia de las distinciones

entre diferentes culturas locales y sus individualidades respectivas, con la

necesidad de entender el carácter profundamente heterogéneo de cada

cultura local.

II

La presente investigación trata de abordar el problema de la etnicidad

andina, expresada en un conjunto de conflictos y negociaciones que

discurren a lo largo de un siglo de la historia del departamento de

Huancavelica.

Estos conflictos y estas negociaciones tienen como protagonistas principales

a dos sectores pilares en la historia andina: las comunidades campesinas y

las haciendas tradicionales, a los indígenas/campesinos y a los mistis o

“criollos andinos” en los términos de Lavallé.

Esta dinámica fue activa y fundamental hasta mediados de los años 60

aproximadamente, a partir de ahí el debate por la reforma agraria y el auge

de los movimientos campesinos van a imbricar estos conflictos de tinte

étnico con los de clase y ya, cuando los militares reformistas peruanos con el

general Velasco Alvarado como su líder (1968-1975), decretan una de las

reformas agrarias más radicales de América Latina –después de la cubana-

ya la clase terrateniente andina estaba quebrada económicamente por la

generalización del capitalismo y por la bancarrota de su reproducción

ideológica.

Sin embargo en zonas con débil circulación capitalista es donde la esfera

regional se torna muchas veces más clara y que carga sobre sus hombros

22

una indiscutible herencia decimonónica apuntalada muchas veces por viejos

circuitos coloniales.1

Nuestra principal hipótesis es que el subdesarrollo rural de Huancavelica

alentó y reprodujo la importancia de la distinción étnica como orientadora de

las relaciones sociales y económicas y cuando la esfera mercantil se

afianzó, esta distinción se conjugó con reivindicaciones ciudadanas y de

clase dando paso a nuevas formas de autonomía cultural de parte del

universo indígena.

El objetivo principal de esta tesis es comprender la etnicidad, engarzada en

la estructura social regional, dotarla de una lógica específica y hacerla

inteligible finalmente, en las dinámicas socio-culturales del Perú central

andino.

Esta investigación –a modo de confesión- conjuga la antropología y la

historia. Aunque no es este el momento para discutir sus relaciones y sus

conflictos, si es necesario aclarar que esta elección –método- general no

obedece ni a la voluntad de escurrirnos del “presente etnográfico” ni de

evadir la herencia positiva de nuestra disciplina. Lo hacemos porque la

sociedad andina así lo exige.

Y esta elección tiene dos razones fundamentales. Por un lado, dado el

impacto de la colonización europea y el corte que hacen las repúblicas

andinas (dos ejes temporales que no podemos perder de vista) hace que sus

fenómenos e instituciones estén fuertemente imbricados y que la única

forma de acercarnos sea la del abordaje multidisciplinario. Y del otro,

muchos antropólogos sabemos que toda etnografía es también una historia

local.

Quienes hemos visitado pueblos y aldeas repartidas por los Andes, sabemos

que la memoria de los ancianos –enunciadores de la “tradición- tiene un

1 El economista Efraín Gonzáles de Olarte (1988), llama a las microrregiones “espacios mercantiles

restringidos”.

23

horizonte temporal limitado (el presente histórico) y que hay que echar mano

de los archivos pueblerinos, los viejos papeles de la parroquia, de la

memoria y el discurso de los varayoqs que sacralizan el espacio comunal y

que son para nosotros material indiscutible e irremplazable.

Creemos que en esta perspectiva somos deudores de las monumentales

obras de Wachtel (2001) y Abercrombie (2006) quienes aprovecharon

hábilmente dos cuestiones que son ineludibles en la antropología andina: la

obsesión andina por registrarlo todo y la manía contable de la administración

colonial española, y, por otro lado, la relación con las sociedades

dominantes desde el horizonte inca. Estos dos factores hacen que el

paradigma malinowskiano (es decir, el viaje al lugar etnográifco para estar

allí y ser como uno de ellos) sea, en cierto modo, insuficiente para trabajar

en las aldeas andinas.

III

Esta tesis traduce un esfuerzo importante. Para la corrección, actualización y

el nuevo trabajo de campo se diseñó un plan a fines del 2012 y se hizo el

viaje de campo en el verano del 2013 y del 2014. La comunidad elegida para

graficar la dinámica socio-étnica fue Huayllay Grande, viejo pueblo andino y

Lircay, capital de Angaraes, una de las siete provincias del departamento de

Huancavelica.

He creído conveniente reservar la riqueza de las historias del trabajo de

campo, así como las perspectivas que adoptan las estrategias del “estar

ahí”, en el capítulo tercero y que está correspondido con el marco teórico de

la tesis.

Esta dimensión humana de la antropología –ya advertida por Evans-

Pritchard- que hemos querido verterla en nuestro trabajo, si bien no tiene los

ribetes que adquirió la “crítica etnográfica” de los discípulos de Geertz, por lo

menos nos acercan al poblador andino concreto y dan luces de la

dificultades, aciertos y de cómo una guía de investigación social pone los

24

pies en el suelo y se cristaliza llena de contradicciones y dudas en una de

las técnicas más importantes de nuestra disciplina.

25

CAPITULO II

LA DISCUSIÓN TEÓRICA: PARADIGMAS Y DEBATES EN

TORNO A LA ETNICIDAD

Cuando aún no se han recorrido las páginas del libro de Duby sobre el

campesinado medieval (1968) uno se encuentra con esta sentencia en su

introducción y que sintetiza no sólo un problema historiográfico sino también

un reto para la imaginación sociológica: “demasiado a menudo, el campesino

medieval no tiene historia” (5) y que nos trae el recuerdo de otra afirmación

más reciente y relacionada con la realidad peruana hecha por el economista

Adolfo Figueroa (1987), de que la economía campesina era “una realidad sin

teoría”.

De esto se deduce que en efecto, en las ciencias sociales muchas veces

uno se tropieza con realidades sin teoría o con categorías que no soportan la

rigurosidad del contraste positivo o etnográfico, y una de esas realidades o

categorías es la que se refiere al concepto de etnicidad.

No sólo su contenido es confuso y complejo, sino que no ha tenido la suerte

de otros conceptos contrastados y comprobados en el tiempo y en el

espacio. Y esto sucede particularmente en la antropología.

Los estudios de las relaciones interétnicas, es decir de las relaciones de dos

o más grupos sociales que se perciben distintos, apenas ofrecen

posibilidades de elaborar conclusiones definitivas. Ello se debe a que las

26

nociones de “grupo étnico”, “identidad étnica” y sus relaciones, han sido

abordadas desde múltiples perspectivas.

Los trabajos sobre etnicidad se caracterizan en parte por abocarse a uno de

estos aspectos como “grupo” “identidad” o “relaciones”, pero que no agotan

ese complejo proceso de análisis, y que rara vez encontremos una

aproximación que intente integrarlos.

Para empezar, la delimitación de un grupo étnico respecto a otro, no debe

ser hecha de acuerdo a su cultura o a ciertos atributos, sino en función de

las relaciones en la que están involucrados estos grupos:

“... las distinciones étnicas categoriales no dependen de una

ausencia de movilidad, contacto o información antes bien,

implican procesos sociales de exclusión e incorporación (...) Son

categorías de adscripción e identificación que son utilizados por

los actores mismos y tienen, por tanto, la característica de

organizar interacción entre los individuos”. (Barth 1976:10-11).

Rescatamos la perspectiva teórica que inauguró Barth y en que la

interacción étnica es la base misma de la construcción de un grupo, antes

que definirla a través de un “inventario” de rasgos que se derivan

supuestamente de su aislamiento. Además representa a los grupos étnicos

como categorías de adscripción e identificación, accediendo de este modo a

diferenciar propios de extraños; la etnicidad deviene entonces en un principio

de organización –como lo es también la clase social-, siendo secundario el

hecho de compartir una misma “cultura.”

La identidad étnica no puede ser definida pues, en términos absolutos, sino

únicamente en relación a un sistema social determinado. No existe la

creencia en sí, sino plasmada en un grupo social con determinadas

características. De esto se desprende, que el contacto interétnico sea la que

engendre esta identidad:

27

“Cuando una persona o un grupo se afirman como tales, lo hacen

como medio de diferenciación en relación a otra persona o grupo

en que se enfrentan. Es una identidad que surge por oposición (..)

ella no se afirma aisladamente”. (Cardoso de Oliveira 1977:428)

No existen definiciones inmutables de etnicidad, pues es a menudo una

construcción histórico-social. Por ejemplo Lomnitz-Adler, examinando el

caso de Morelos (México), nos refiere que:

“No hay una amalgama de rasgos culturales indígenas, de

composición inmutable, sino que la etnicidad es más bien un

repertorio de símbolos y prácticas de la más variada índole que se

van usando, elaborando y conservando según su relevancia en el

marco de la realidad económica y política vigente”. (1974:471)

De la misma opinión es la antropóloga Devalle:

“La etnicidad, por tanto, debe verse como un proceso cuyos

significados sólo pueden comprenderse en contexto,

evolucionando en el curso de la historia en circunstancias sociales

específicas de un pueblo dado. Aún más, el desarrollo de

procesos étnicos y de clase en la misma formación social se

añade a la complejidad de la naturaleza procesual de la etnicidad.

La articulación de estos dos procesos, etnicidad y clase, y

sus contradicciones sólo llegan a aprehenderse al observarse la

dimensión histórica en la cual estos tiene lugar” (2002: 20)

De este modo, decir simplemente que tal grupo es indio no lo hace una

realidad objetiva en funcionamiento. Para llegar a serlo, deben mostrar

algunas características de auto-organización; es decir, en términos

colectivos debe estar integrado de tal manera que presente un

comportamiento con una propia dinámica, totalmente independiente del

observador.

28

Para acercarse al problema pueden tomarse dos perspectivas. Si bien

significan visiones hasta cierto punto opuestas, son complementarias. El

primer nivel entiende las relaciones interétnicas en un contexto de

estratificación social. El segundo, observa las representaciones colectivas

que tiene un grupo respecto al otro y sus relaciones.

El siguiente esquema lo muestra en forma simple:

El primer nivel es el institucional o mejor dicho el comportamiento

institucionalizado mediante una estructura o un sistema y que la

interpretación común suele designarla como la “tradición”. El segundo nivel

está agrupado bajo el término de la cultura y en ella están básicamente los

sistemas simbólicos, la ideología y las cosmovisiones.

Estos dos niveles interrelacionados nos permiten abordar el tema con mayor

precisión y relación acercamiento al problema. Pues sólo tomar el primero, lo

que Richard Adams (s/f) llama “definiciones externas”, hechas por el

observador y en oposición a las “internas”, y que nos aproximaría a la

adscripción que los miembros de un grupo étnico se dan a sí mismos y que

delimita un conjunto diferente de personas que el que podría delimitar una

definición dada por extraños. O seleccionar características que se presumen

adecuadas a sus miembros, dejando de lado los rasgos que los miembros

del grupo, consideran propias.

En ambos casos son importantes las llamadas “categorías de

adscripción”, las que los mismos actores sociales consideran significativas.

Sin embargo, no se sabe cuáles serán utilizadas y cuáles obviadas con fines

SOCIAL

ACCIONES

SIMBÓLICO

COGNITIVO

29

de interacción, apareciendo la distintiva en diversas interrelaciones y con

mayor o menor importancia.

Estas funcionan como categorías de exclusión/inclusión; y separando y

delineando el universo local propio, de otros. Esta noción se concreta

básicamente en las jerarquías sociales y simbólicas, las preferencias

matrimoniales y la transacción económica.

Así, cuando se interactúa, se tiende a enfatizar determinadas características

y actividades, consideradas como distintivas; y éstas no son las mismas en

cada caso: los rasgos que se enfatizan frente a un grupo, no

necesariamente coinciden con los que se cumplen como “diacríticos” en

la interacción con otro. Barth (1976:40) llama “rasgos diacríticos” a aquellos

que son “fácilmente reconocibles”, que anuncian la identidad y que aparecen

como relevantes en la interacción con fines de zanjar fronteras interétnicas.

Estas relaciones interétnicas en conclusión, están compuestas de dos

elementos: los “criterios y señales de adscripción” y la “estructura de la

interacción”; y ambos están insertos en un conjunto sistemático que

permiten:

1) Regular situaciones de “contacto” y

2) prohibir dicha interacción.

Definitivamente lo propuesto por Barth es:

a) No existen prototipos de interacción étnica.

b) Las diferencias son mantenidas por el grupo dominante: educación,

política, religión, o quizá etiqueta intergrupal.

c) Estas diferencias están en cierto modo “estandarizadas”, (1976:22)

pues se asocian a un conjunto de normas de valor.

30

2.1. Etnicidad y Estructura Social

El ser humano como sujeto social, tiende a jerarquizar a los individuos y los

grupos. Cuánto más estructurado esté el sistema, tanto más rígidamente

definida puede ser la vida del individuo:

“Un sistema competitivo da mayor importancia a la motivación

para alcanzar las posiciones, mientras que un sistema no

competitivo de quizá mayor importancia a la motivación para

realizar los deberes de las posiciones” (Davis y Moore, 1972: 156)

De ahí que tanto la casta y el grupo étnico como la clase social, segmenten

la sociedad en categorías, y se constituya un amplio sistema de relaciones

entre ellos. El antropólogo mexicano Cámara Barbachano (1964:34) estima

que el resultado de la segmentación produce cuatro situaciones generales:

1) competencia, 2) conflicto, 3) acomodación y 4) asimilación.

Si admitimos que nuestro país se caracteriza por una variación mucho mayor

de sus dimensiones socio-culturales y cuando estas diferencias van

acompañadas de diferencias en el acceso a la riqueza, el poder y el

prestigio, las relaciones entre estos grupos adoptan generalmente formas de

subordinación. Más aún, cuando en la sierra peruana, la desigualdad social

tiene efectos importantes en la autopercepción de los individuos. No

olvidemos pues, que como Eidheim (1976) menciona, los grupos étnicos

son categorías sociales y suministran un fundamento para la adquisición y

adscripción de status, en consecuencia, sus relaciones están organizadas en

referencia a ellos.

31

2.2. El Caso de Los Andes Centrales

En la sierra peruana la relación entre indios y mistis surge básicamente de

formas de convivencia y conflicto de indudable origen colonial, y en la cual

los indígenas habían experimentado un fenómeno de particularización y que

fueron asumidos como un conjunto de diferencias.

La dualidad entre hacienda y comunidad de indígenas fue tal que se

constituyeron como entidades estructuralmente antitéticas, que normaban

generalmente dichas relaciones. La estratificación social estaba refrendada

por la segmentación étnica, y la definición de “castas” operaba por simple

negación a la categoría de indígena, marcando su precariedad, la que podía

mutarse conforme se alterarán las relaciones sociales y de poder.

Subrayamos, además, el hecho de que los antiguos “ayllus” indígenas en la

época colonial, pasaron de formas pre-hispánicas de asimetría “tutelar” con

sus señores étnicos, a otra, establecida a partir de normas y símbolos

distintos, propios de la sociedad colonial.

Con esta transformación los indígenas se adscribieron a un papel activo de

tributarios. Magdalena Chocano (1987:209) ofrece un ejemplo respecto al

callejón de Conchucos (departamento de Ancash), en el siglo XVIII:

“En la medida en que se enfatizó cada vez más su carácter de

unidades fiscales fue el cobro del tributo y en la medida que la

migración afectaba la identidad étnica pre-hispánica, el repartimiento

va adquiriendo mayor consistencia como simple agrupación de

“indios tributarios”.

32

Las dos “Repúblicas” (la de indios y de españoles), ordenaban

estamentalmente la sociedad; enraizaron y condicionaron posteriormente las

relaciones interétnicas. Se consagró entonces un separatismo en casi todas

las facetas de la vida en sociedad.

Por ejemplo, se diferenciaba en los pueblos andinos los autos

sacramentales, al instruir “entierros de españoles”, “de indios forasteros” o

“de indios tributarios”. Se reconocían normas de identidad, resultado de

factores históricos que le conferían validez y efectividad. Los factores de

complementariedad y de fricción, permitían categorizar dichas normas:

1. Complementarios:

a) Cuando los propietarios españoles y mestizos proporcionaban

la renta que los indios necesitaban para pagar su tributo,

b) Cuando consideraban indispensable la incursión de foráneos

para conseguir alcohol, coca y otras mercancías.

2. Fricción:

a) Cuando excluían a los forasteros de la propiedad de la tierra,

b) Por la diferencia de las características culturales y,

c) Por la desigualdad en la tributación 2

La historiadora Karen Spalding (1974) llamó la atención acerca de que la

noción y atributos del “indio” estaban históricamente determinados. Así por

ejemplo, las características que lo definían en el siglo XVIII no eran las

mismas a fines del siglo XIX.

Considero que esta variación estaba definida por el cambio de ciertos

atributos asociados a la imagen del indio que se tenía en la República de

Españoles, quienes eran los que conferían el status. El Concolocorvo, en su

“Lazarillo de Ciegos Caminantes” (capítulo XX: 111) encuentra que bastaba

2 El americanista sueco Magnus Morner menciona: “Es bastante probable que, de este modo alguna

reminiscencia del aspecto separatista de las legislación colonial llegase a formar parte de la

llamada “costumbre” indígena, elemento básico para entender sus actitudes hoy en día” (1966:

382).

33

lavar, vestir, calzar y dar “oficio útil” a los indios, para que a los “dos meses”

pasen por “cholos” y fuesen “mestizos en el nombre”.

La confusión era tal que el virrey Martín de Enriquez, ordenaría un censo de

mestizos pero estos, para no sentirse homologados con los indígenas

tributarios, intentaron frecuentes tumultos, sobre todo en el Alto Perú.

Ya George Kubler (1950) ha mostrado como en el curso del siglo XIX los

indígenas “recuperaron” la sierra sur, que se había “amestizado”. Diez años

más tarde, Mishkin (1960:163) diría que “El mismo individuo puede ser

considerado indio desde un punto de vista o clasificado como mestizo desde

el otro”. El trabajo de Kubler es importante pues demuestra que en el largo y

desconocido siglo XIX la población indígena crece no tanto por su

crecimiento biológico, sino por cuestiones sociales.

Un viajero suizo que transitó por el Perú a inicios de su vida republicana, nos

da esta preciosa idea acerca de la mutabilidad de estos conceptos:

“Muchos serranos ricos cuyos rasgos faciales son netamente indios,

se presentan al extranjero como españoles antiguos. Por lo general,

los mestizos se consideran iguales en el rango que los blancos y

desprecian a los indios, pese a proceder de mismo origen, que es

mucho más acentuado en la sierra que en la costa” (von Tschudi

2003: 305).

Salvando el enfoque racialista y por momentos hasta etnocéntrico de su

memoria de viajes –quizás por su condición de naturalista- sus impresiones

nos revelan elocuentemente, cuan imprecisas y relativas eran estas

categorías étnicas. Sobre estos mestizos andinos, además menciona que en

la sierra andina “Ahí se llaman “blancos” y enfatizan su diferencia con los

indios” (164).

La “ruralización” del Perú significó que la sierra se separase dramáticamente

de la costa hegemónica, esto conllevó al predominio de las antiguas

34

reducciones de indígenas en los espacios no codiciados por las haciendas

(que es la mayor parte de la geografía andina) y diesen una imagen de

recuperación indígena.

Es decir las cuestiones sociales e históricas fueron más determinantes que

la adscripción fenotípica en la adscripción étnica de los Andes.

Sin embargo más adelante Paul Gootenberg (1995) ha atemperado esta

tesis, al manifestar que el cambio demográfico fue menos pronunciado y

adjudica este hecho a la forma en como Kubler utilizó las fuentes y el que los

censos estudiados no tenían la precisión adecuada. Lo novedoso de

Gootenberg es que el utiliza un censo poco conocido -que data de 1826-

para arribar a la relativización del crecimiento de la población rural.

Pero lo más importante de ambas tesis es que la definición social del estatus

de indio no sólo fue importante sino que, estos delimitaban distintos

conjuntos sociales, cuando los “marcadores” étnicos cambiaban.

Esto nos introduce a un tema interesante para los objetivos de esta tesis. El

de los censos y su importancia para la clasificación étnica desde el Estado

sea este colonial o independiente.

Grieshaber (1985) ha estudiado las fluctuaciones en la definición de indio en

Bolivia, comparando los censos nacionales de 1900 y 1950. Y lo hace

tomando como referencia central a la región de Cochabamba (reducto

quechua de Bolivia). Afirma el historiador que ha “acudido a la hipótesis de

un cambio de definición del indio como explicación de las diferencias entre

1900 y 1950” (47).

Es decir, las definiciones de indio en la etapa colonial, estaban constituidas

por el estatus fiscal o tributario, los cual traducía una íntima relación con las

reducciones. Sí un campesino aymara huía de su pueblo, y se dedicaba a

vagar por los márgenes de Potosí, era catalogado como mestizo, pues ni

estaba anclado en la agricultura, ni pagaba impuestos.

35

Los trabajos de Sánchez-Albornoz o Tandeter, son elocuentes cuando

develan como la población mestiza del Alto Perú se amotinaba cuando se

les imponía impuestos. No tanto por el drenaje de dinero, sino por su

negativa a ser catalogados como indios.

Ya con la república criolla, disuelto el “pacto colonial” entre indios y Estado

español, los indicadores se desplazaron hacia los atributos culturales como

la lengua materna, la residencia, la vestimenta y ciertas “costumbres”,

puestas en valor por el censor, quien era en último término el “taxonomista”.

Por eso el trabajo de Grieshaber ilustra como las damas criollas

cochabambinas fueron censadas como “indias” por usar polleras o hablar el

quechua. Al ser cambiados los marcadores de estatus étnico, la población

indígena en Bolivia se multiplicó, mostrando una significación que

contradecía los afanes integracionistas y “mestizófilos” de los gobernantes.

2.2.1. La etnicidad recorre la historia

Estas categorías repetimos adquieren significado en referencia del uno con

el otro. Las categorías de “indígena” y misti no sólo son opuestas sino

además asimétricas: los indígenas representan el término “demarcado”

(delimitado, restringido), que siempre se refiere a su posición inferior dentro

de la sociedad.

Por contraste, los mistis constituyen el término “no demarcado”, que implica

todo aquello que no pertenece a lo indígena. Sin embargo, estimamos que

hay un aspecto inevitablemente humano en las relaciones sociales, que ser

indígena significa ser más que simplemente “lo que no es misti” y que las

imágenes inversas representan cierto modo los límites, pero no la totalidad

de la cultura y la identidad de un país.

36

Esto se complica si aceptamos que la desarticulación regional en la post-

independencia particularizó las relaciones, incluyéndolas a contextos locales

que dotaban a las regiones andinas de una muy precisa especificidad:

“... es razonable suponer que si bien las tradiciones culturales y

sociales generales pueden ser compartidos en una gran zona, las

formas específicas en que se hallan combinadas y articuladas

pueden variar de una localidad a otra” (Spalding 1974:211)

Contreras, historiador peruano, en un sugerente artículo (1989) señala como

en el valle del Mantaro a inicios del siglo XIX –que llama la post-

independencia-, el pase de indios a castas estuvo vinculado a la activa

movilidad social de la región; la propiedad les confería muchas veces la

categoría de “mestizo” y aún de español.

Max Weber pensando para las sociedades en general señala que el cambio

de status se realiza con el tiempo, a consecuencia de la acumulación de

dinero, la “propiedad como tal”, e incluso, un matrimonio ventajoso:

“La propiedad como tal, no siempre está reconocida como una

cualificación de status, pero al correr del tiempo lo estará con

extraordinaria regularidad” (1972:65).

Como ya mencionara el mismo Mörner, esta misma sociedad de castas fue

socavada por el propio proceso que contribuyó a crearla: el cruzamiento de

estas. La quiebra de la minería por ejemplo, en la región de Huancavelica,

desvertebró en cierta medida el esquema regional de los viejos pueblos de

españoles (Huamanga y Huancavelica) y acentuó el regionalismo.

Además, promovió la ruralización de la sociedad local, con el consiguiente

enlace, conflicto o indiferencia respecto de las denominadas “haciendas

tradiciones” aledañas y su inclusión en los circuitos mercantiles controlados

por el poder local desde el pueblo de Lircay.

37

La coyuntura de las luchas de la independencia y la quiebra del azogue,

abrió un período de movilidad social que permitió a modestos criollos y

mestizos ingresar de lleno a las élites locales provincianas. Favre (1983-85)

ha documentado con detalle cómo en las comunidades de Moya, Vilca,

Cuenca y Conaica (norte de Huancavelica), y a lo largo del siglo XVIII, los

mestizos y españoles muy pobres se convertirán en los “petit blancs” y al

amparo de la legislación republicana, terminarían por asaltar el poder y

apropiarse rápidamente de las mejores tierras. Después de todo, la hacienda

ofrecía más ventajas políticas o de prestigio que económicas, en áreas

serranas:

“Fueron fenómenos coincidentes y correlacionados la desclanización

parcial del indio, el recorte de las comunidades y la centralización de

la tierra en manos de los terratenientes y hacendados” (Basadre

1964, T.X:4704)

El hacendado tenía que cumplir después de todo con una serie de

intercambios y concesiones rituales, pues éstas servían “para marcar las

diferencias de status implicados”. (Earls: 1973:403).

Sin embargo, desde los años cuarenta comienzan a modificarse los criterios

y estándares tradicionales de diferenciación; la antigua estratificación,

basada en el rango, deja paso a una nueva, basada en la clase social. La

diferenciación comunal, la introducción de la escuela, y sobre todo la

migración y la reforma agraria, reacomodaron las relaciones de los grupos.

Para entenderlas propongo hacerla desde estos tres niveles: la

Organización social, la territorialidad y la esfera simbólica. La primera,

entendida como un campo de especial importancia y quizá de mayor

trascendencia teórica para entender las condiciones en que la adscripción se

produce (Barth, ibid.p.15) no sólo por situarse aquí el nivel de la

reproducción biológica conjugada con las normas culturales, sin además

porque la comunidad andina constituye una intrincada red de relaciones que

tiene en los vínculos de afinidad y consanguinidad un referente fundamental.

38

La adscripción e identificación supone una conciencia de pertenencia local

(real o ficticia) anunciando básicamente un principio de territorialidad de

arraigo en los Andes, y concebido el territorio, como un espacio particular en

el cual se presentan las relaciones más importantes. El territorio es el ámbito

principal de convivencia y de relación, de un espacio “lleno” de significados,

y haciendo de dicho territorio, uno de los niveles privilegiados de

clasificación. Se da lugar muchas veces a representaciones estereotipadas

y generalmente despreciativas que cada población mantiene respecto a

otra.3

Estos procesos de identidad pueden interpretarse como una doble práctica

simbólica. Se tienen prácticas que dividen la realidad social en “adentros” y

“afueras”, y esto se hace mediante procesos que van limitando y

expandiendo esos dos universos. Si el sujeto se construye “a partir de sus

relaciones sociales”, entonces recurre en su vida cotidiana a categorías

vinculadas a dichas normas sociales. Alejandro Ortiz (1993:142) revela que

estos marcos cognitivos lo son en tanto términos y sus relaciones; “un solo

término no tiene sentido social”.

De ahí que nos sea pertinente usar los “símbolos de prestigio” y “símbolos

de estigma” (Goffman 1970:60), que trasmiten información social y que sólo

en el juego de las relaciones es donde adquieren sentido. Un atributo que

estigmatiza a un tipo que lo posee puede confirmar la “normalidad” del otro.

Por ejemplo, poseer cierto apellido a quizá celebrar la importante fiesta local,

nos indican una filiación y memorias distintas. Se perciben límites que

aunque no sean observados “objetivamente”, se delinean a través de signos

en forma de oposiciones. Las comunidades andinas son los “otros”, respecto

s los cuales los mestizos elaboraron imágenes de su propio grupo (Hawkins

1984:350-63).

Y el funcionamiento de la sociedad andina se ha basado en buena medida

en la atribución y el mantenimiento de las diferencias. Así, éstas serían los

3 El lenguaje de la ofensa, es decir el insulto y los sobrenombres, son referentes inmediatos que nos

pueden llevar a su comprensión.

39

elementos que servirían para la adscripción. Este modelo fue diseñado por el

psicólogo social Walter Twanama en su artículo “Cholear en Lima” (1992):

Cuadro 1

Clasificación étnica y socio-racial

Criterios de Adscripción El país

Socio-étnicos

- Rasgos Físicos

- Origen geográfico Vinculación o Alejamiento

- Nivel Económico

- Estatus Social

- Educación formal o su ausencia:

afirmación de características

culturales y lingüísticas

Fuente. Datos tomados de Twanama (1992).

Este modelo implica el cruzamiento de los indicadores arriba escritos.

Ajustándose a la estructura piramidal, que es en cierto sentido la estructura

socio-económica del Perú. Por ejemplo, un individuo que posee rasgos

fenotípicos considerados como “blancos”, que posee altos ingresos

económicos, retiene un estatus y proviene de Lima o alguna ciudad de la

costa, estaría en el vértice.

En la sierra peruana las alusiones a “indio” e “indígena”, automáticamente

remiten a un significado denigratorio, además de adscribir una condición

40

social definida por la pobreza, carencia de educación oficial y aislamiento

geográfico. Es decir, remiten a una clara distinción de estatus social,

económico, étnico, educativo e incluso, geográfico de las personas y los

grupos.

De este modo, uno originario de la sierra, que posea dinero, pero cuyos

rasgos sean “aindiados”, no posee el estatus establecido en Lima. La base

es un sujeto negro o considerado indígena, que proviene de una aldea rural,

cuya falta de escolaridad “denuncia” sus rasgos culturales (bilingüismo) y sin

empleo urbano y de magros ingresos, será el último del modelo.

La pertenencia grupos sociales distintos en el cuadro arriba presentado,

hace que se otorgue pesos distintos a cada uno de los componentes arriba

descritos, y cuanto más se aleje de lo que se percibe como “nacional”,

dichos atributos serán cada vez más “desacreditadores” (Mitchell 1979).

Nuevamente, estos tres niveles de análisis (la organización social, la

territorialidad y la esfera simbólica) están articulados de manera

interdependiente, pues se condicionan mutuamente. A partir de estos niveles

descritos, y que ocupan un lugar determinado en la estructura socio-

económica que la afecta, se nos mostrará la configuración de un grupo

étnico y sus relaciones, esto es, los marcos en que se integran, diferencian y

jerarquizan entre sí los elementos que la integran.

2.3. Definición de lo Indio en las Ciencias Sociales Peruanas

Generalmente en la literatura antropológica se han propuesto dos visiones

acerca del indio:

41

1) Lo que podríamos llamar las “definiciones tradicionales” de lo “indio”,

que dependen de un complejo de rasgos culturales que se

contraponen a las supuestas definiciones de mestizo y “criollo” y,

2) Definiciones de lo “indio” en términos de la estructura de clases.

El primer enfoque resalta su contenido cultural. Son los enfoques

culturalistas tradicionales. El segundo resalta la posición en la sociedad

mayor, lo que Lommitz-Adler (1979:440) ha llamado la “etnicidad clasista”.

El empleo de características culturales para los grupos étnicos en la sierra

peruana fue común en las monografías, tesis y demás publicaciones de lo

que se podría denominar los “subsidiarios de la antropología cultural

norteamericana”, como por ejemplo las primeras publicaciones del Instituto

Indigenista Peruano o los de la Universidad del Cusco entre 1940 y 1960.

En el ámbito continental, sería Aguirre Beltrán con su “reacción anti-

culturalista” en su texto sobre las Zonas de Refugio, y en que el problema

indígena lo ubica en el contexto de la lucha por la tierra en una suerte de

ecología “de la diferenciación social”.

Dentro del esquema propuesto por esta vertiente teórica, tenemos por

ejemplo a de la Fuente (1965), quien al descubrir las relaciones étnicas en

los altos de Chiapas en el sur de México, se apresura a distinguir “caracteres

distintivos externos fáciles de percibir” (1965:162). Sin embargo, reconoce

entre otros aspectos, la existencia de santos “dobles” para ambos grupos,

así como su estrecha interdependencia económica.

En Riobamba, en la sierra ecuatoriana, Burgos (1970) enfatiza un modelo en

el que la relación metrópoli/periferia es fundamental y al que denomina

“relaciones colonialistas”.

La estratificación social y el control político expresaría esta relación de

subordinación del indio. No obstante reconocer que “la calidad de indígena

se encuentra más bien en la trama de relaciones sociales que están

42

presentes” (p.340), termina explicando más adelante, que los conflictos

interétnicos de la región no son sino una modalidad de lucha de clases en

áreas indígenas.

Si bien dicho modelo posee material etnográfico representativo y algunas

aproximaciones de relevancia, opinamos que privilegia el vínculo económico,

y se refiere sólo a una estructura regional, en la cual los protagonistas se

oscurecen y pierden atributos.

Esta visión impersonal es la que desarrolla el sociólogo peruano Julio Cotler

(1983) en el análisis de la sociedad rural peruana. Si bien reconoce las

importantes diferencias regionales del país, estas al final estarían integradas

al conjunto de la sociedad peruana de una manera “dependiente”; en ella la

propiedad sería la condición necesaria para establecer la relación de

dominación indio-mestizo, y reforzada por lo que el autor llama la

“fragmentación clientelista” en que ha caído el indio (1983:184).

Esta perspectiva es la del investigador que se excluye del universo indígena,

y que al desentrañar sus modelos y códigos de organización, hace que el

indígena peruano posea “rasgos de fatalismo”, de “abulia política” y de

“incapacidad” (p.180) para modificar dicha situación. Concluye con la

consideración de que la novísima “cholificación” de ese entonces, como una

categoría válida ante el proceso de modernización y expansión que era

deseable para el país.

Dichas formulaciones, ubicadas en el contexto histórico en el que

presentaron, y que dejaron clara influencia en la producción socio-

antropológica peruana, se debieron a nuestro parecer, a un periodo de

“euforia del progreso”. La solución al problema indígena pasaba primero por

una redistribución de la propiedad agraria y que aunada a un rápido y

prudente proceso de movilidad social que la industrialización y la

urbanización del país traería consigo.

Fernando Fuenzalida (1970) representa una ruptura de esta visión un tanto

“estadística”. Juan Ossio (1978:4) lo expresa mejor: “(su) aporte (..) es que

gracias al carácter dinámico de su modelo descubre el valor relativo de las

categorías de Indio y Mestizo (..) insistiendo que estas se definen

43

contextualmente”. Para Fuenzalida la condición de los indios es pues,

situacional:

“no solo la raza es relativa. También son relativos los criterios socio-

culturales. El lenguaje-y por ello las terminologías “folk” tienden a

reflejar percepciones limitadas a contextos de grupo y de localidad”.

(1970:30).

Inmediatamente se aboca a demostrarlo a través de cuatro casos andinos.

En el caso de Moya, admite la diferenciación al interior de la comunidad: “La

conservación del tipo racial europeo y de los apellidos españoles, contribuyó

sin duda, a subrayar diferencias, pero no fue lo principal. Más importancia

tuvo la extensión y calidad de las tierras...” (p.41).

Termina con una crítica a Francois Bourricaud (1967) y su intento de

construir “escalas absolutas” a propósito de la realidad puneña. Recomienda

su modelo de la “estructura arborescente” como una sucesión de

marginalidades.

En este rápido recuento privilegiamos aquello que enfatiza “los patrones

estructurales más significativos” que permitan atender al significado que

tiene este tipo de relaciones (interétnicas) en los actores sociales.

Así, van Den Berghe (1973) se pregunta si la variedad de terminologías para

definir la situación étnica (indios, mistis, cholos, mozos, criollos, etc.) se

debería no tanto a la variedad de las situaciones empíricas, como a los

caprichos semánticos del investigador.

Van Den Berghe concluye que son ambos: reconoce las realidades locales

como la confusión de antropólogos y sociólogos ante realidades demasiado

evidentes. Ossio (1976,1992) decide conciliar las dos perspectivas ya

aludidas, el “culturalismo” y lo que denomina la “posición empiricista” y se

aboca a ilustrarlas describiendo las relaciones de indios y mistis en el

pueblo de Andamarca, en el sur de Ayacucho.

La exclusividad de un grupo étnico para el autor sólo se puede expresar por

la importancia que adquiere el matrimonio en determinar el status de los

44

individuos, como también la ocupación de espacios y el rol simbólico que les

son atribuidos (1976:10). Tal sistema construido se relaciona con el

parentesco que “subyace en todas las relaciones sociales” y en la

ordenación de niveles jerárquicos expresada en los cargos que confieren las

fiestas religiosas como formas de consolidar “los vínculos entre sí y para

obtener prestigio” (p.17).

La distintividad de estos grupos es lo que zanja su enfoque. Los indios y los

mistis no son subproductos del sistema social que los incluye, sino “dos

sistemas sociales y culturales diferenciados”, por lo tanto, se debe poner

interés en las representaciones colectivas de ambos, si bien estas

representaciones no necesariamente deben de coincidir con las ideas del

investigador, dejando, de este modo, cuestionada la objetividad de los

estudios étnicos en las ciencias sociales.

2.4. Antropología Étnica Andina

Las imágenes de sí mismos (o “identidades internas”) de los indios han sido

muy afectadas por el colonialismo a lo largo de los últimos siglos y sufren la

influencia del impacto de la imaginería exterior (lo que podemos llamar

“identidad externa”). Este juego de espejos influye y determina en la auto-

percepción y en respuesta, muchos movimientos de auto-afirmación se han

visto profundamente afectados por el poder de las culturas coloniales y sus

formas de pensamiento y clasificación.

Y aquí ingresamos a una rica veta discursiva, sobre la mirada colonial de

nuestras culturas nativas y que sobre ellas, gravitaron muchas formas de

evaluar la discriminación étnica.

45

El economista indio Amartya Sen en un interesante libro (2007) sobre la

India contemporánea, desarrolla un capítulo sobre la imaginación occidental

de su país. El desarrolla tres modos de concebir la “cuestión india”. El

primero lo denomina de “exotista,” es decir el hecho de narrar la alteridad o

lo que es totalmente opuesto a la tradición “occidental”, comportándose este

reflejo como una confrontación de imaginarios.

Para el caso amerindio, fue desarrollada básicamente cuando las ideas de la

Ilustración llegaron a las colonias españolas. Viajeros como Humboldt o

D´Orbigny, se preocuparon en ofrecer una imagen “científica” del continente

americano y como una oportunidad de ensayar como los principios de la

ciencia del siglo XVIII adquirían universalidad en el Nuevo Mundo. El

monumento a la Mitad del mundo cerca de Quito, lo atestigua. Ya Deborah

Poole (2000) ha mostrado como en las obras de ficción narrativa (a la que

llama una “explosión discursiva”), el indio americano ocupa un lugar central

casi homologándolos con el clasicismo greco-romano.

El segundo enfoque es el curatorial, su interés es descriptivo y didáctico. Su

clasificación si bien puede estar teñida de exotismo, su interés principal es

describir y clasificar. Quizás clasificar y gobernar, pero básicamente conocer

y mostrar. Como esta propuesta es anterior a la exotista, está inserta en el

naturalismo de los cronistas más cultos.

Tomando el trabajo del antropólogo y jesuita español Manuel Marzal (1992)

entre los más brillantes tenemos a José de Acosta, Calancha o lo que él

llama la “palabra burocrática” de Solórzano y Pereyra el autor de Política

indiana (1648). Todos ellos quizás lejos del interés colonial de la dominación,

se afirman en la descripción cuidadosa y en el afán de ordenar la realidad

americana, a sus habitantes y a sus culturas. Se los puede denominar pues,

de los primeros estudios andinos.

El enfoque magistral, es otro de los términos que Sen adopta y que está

relacionado a impresionantes obras como las de Mill o Kipling, y que

inspiraron a la administración británica. Aquí la curiosidad cede a la

46

necesidad del poder. No es difícil entonces, pensar de esa manera en los

indigenismos de principios del siglo XX en América Latina.

Conocer para gobernar. Aquí a diferencia de la India de Sen, era mejor

pensar a los originarios americanos como iguales, pero que para serlo, había

que desterrarlos de sus culturas “atávicas” y “arcaicas” que impedían la

constitución de naciones modernas. Esta inmensa producción intelectual

estaba pautada por el interés del diagnóstico, del cambio social y el

paternalismo.

No hay dificultad en deducir que las modernas antropologías de México y el

Perú, nacen y se inspiran en esta mirada modélica: las comunidades rurales

depositarias del pasado pre-hispánico deberían ser modernizadas.

Cuando los europeos llegaron al Nuevo Mundo tuvieron que hacer un

esfuerzo por entender la nueva realidad que tenían ante sus ojos. Esta

nueva realidad está referida a su paisaje y su gente. Este proceso tuvo

según nuestra opinión tres momentos.

El primero, es el vinculado a la exploración y la conquista. Tuvo dos

momentos. En uno, fue lo que el crítico venezolano Marcone (1999) ha

llamado “el encuentro maravillado”, en que el hombre y el medio fueron

vistos como extraños e inauditos.

La narrativa de este momento estuvo vinculada a imágenes “edénicas”,

como el paraíso perdido o la tierra de la abundancia. En efecto, la escala del

paisaje americano era distante del Viejo Mundo, y además, era evaluado

como una etapa “sin historia”, por su naturaleza “salvaje” y “prístina”.

En el segundo momento, se vislumbra a nuestros hombres, desde su

“otredad” y su extrañeza, es decir, desde su posición exótica. A Cristóbal

Colón por ejemplo, le llamó la atención tres rasgos diametralmente opuestos

al europeo: desnudos, pacíficos y que desconocían el comercio.

47

Por supuesto que era la situación de las sociedades caribeñas, basadas en

el intercambio y la alianza. El contraste se reforzaba porque los hombres del

Almirante, venían de una guerra, de un continente en donde la vestimenta

era un indicador de una sociedad estratificada, y en que el dinero y el

comercio eran sinónimos de la civilización (Pastor 1983).

El segundo momento, es de la nominación. Si bien el concepto de indio,

pudo estar vinculado a un error geográfico, también significó la necesidad de

homogenizar tanta variedad cultural. Distintas sociedades, numerosas

formas de ocupar el espacio y distintas escalas de complejidad (nómades,

agricultores, altas culturas, etc.) sólo pudieron ser aplanadas con el concepto

de indio o indígena. Si bien los sinónimos se fueron sucediendo a lo largo de

los tiempos (salvajes, naturales, nativos, originarios de la tierra, americanos),

las primeras nominaciones fueron entronizadas y útiles para el siguiente

capítulo: la empresa colonial.

En el tercer momento, el de la construcción de la América colonial, la

diferencia cultural fue un punto decisivo para la nueva estructura social. Esta

diferencia tenía diferentes aristas: la religiosa (eran infieles), moral (eran

proclives a desatar las bajas pasiones) económica (eran agricultores y por lo

tanto pre-modernos), étnica (inferiores a los europeos), e incluso estéticos

(eran más feos que los blancos).

Estas diferencias justificaban la explotación, y es en ese sentido que se

fundaron las dos Repúblicas: la de Indios y de Españoles. Si bien existieron

razones filosóficas para su diseño (las tres partes de Platón), la justificación

principal fue la inferiorización de los indios, para luego incluirlos en los

mecanismos de explotación económica más importantes: el tributo y la mita

minera.

Quizás por ello es que Estenssoro ha dicho que el fracaso de la

evangelización, entendida como la permanencia de gran parte de la

ideología y el simbolismo andinos, se debía antes que nada a una necesidad

colonial para intensificar e ideologizar la imposición religiosa. Pues si se

reconocía el estatus de cristiano al sujeto indígena, sería negar su condición

48

de indios. Esto implicaba pues, que no podían tributar más ni podían ya, ser

reducidos en comunidades.

Sin embargo, la división estamental y los mecanismos de desestructuración

social y económica del mundo andino no anularon su ideología y sus

cosmologías.

El hecho de reducirlos y otorgarles tierras para la agricultura, los vinculó

nuevamente a los mismos fenómenos naturales que reavivaron su mirada

panteísta de los nuevos signos cristianos. Además al adscribirlos a una

legislación separatista impidiendo la formación de un clero indígena,

evangelizándolos en quechua, manteniéndolos lejos de la alfabetización,

lograron la vitalidad de su tradición oral y la supervivencia del simbolismo

religioso.

Sin embargo, según Henri Favre (1983/84), en los Andes peruanos a fines

del siglo XVIII, ocurren cambios importantes, que van a diferir con las futuras

repúblicas criollas andinas del siglo XIX. Esta bifurcación se refiere

básicamente a tres características que bifurcan el camino peruano y que en

cierto modo se desprenden de la gran rebelión de 1780.

El primero se refiere a la “disolución étnica”, como producto de la crisis de

las élites nativas y el olvido de sus identidades culturales. El segundo, la

“homogenización social”, en que la abigarrada diferenciación andina colonial

(originarios, forasteros, mitayos, temporeros, caciques nobles, etc.), se fue

constituyendo lentamente en campesinos proclamados en áreas rurales y

por último la “atomización política”, es decir la ruptura de la articulación pan-

andina de las reducciones indígenas alrededor de su condición de

tributarios, creando un férreo localismo hasta nuestros días.

La etnicidad ofrece quizás las mismas dificultades que tienen otras

categorías para explicar realidades múltiples de aquellas sociedades

frecuentemente estudiadas por la antropología. Aunque parezca paradójico

la “pequeñez sociológica” de estas realidades generó mayores dificultades

que certezas para entender su funcionamiento, mucho más que la

sociedades denominadas de “gran escala” según la denominación de Burton

Benedict (1980).

49

Y esto se debe a que la antropología al menos en la primera mitad de su

historia, tradicionalmente se involucró en el examen de sociedades tribales o

campesinas y de su “incrustamiento” en las ciudades.

Las sociedades que experimentaron la “gran transformación” que produjo la

Revolución Industrial, al ser examinadas por la sociología y la economía

política, produjeron categorías consideradas “duras”, controlables, con

contenidos precisos y, hasta cierto punto previsible. Así, capital, movilidad

social, salario o clase fueron rápidamente entendibles y muy útiles para

entender los mecanismos sociales y culturales que explicaban la dinámica

de las llamadas sociedades complejas.

Fue el antropólogo Pitt-Rivers (1976), quien relacionó la dificultad que

representaban estas realidades multiformes de las que se ocupa la

antropología y las categorías diseñadas para poder entenderlas. Potlach,

tabú o totemismo fueron dotados de contenidos confusos, relacionales y

limitados en el espacio y con dificultad de ser utilizados universalmente, es

decir, trascendidos de su contenido local. Precisamente el antropólogo de

Oxford ha ilustrado como ´posible el espejismo producido por las

descripciones de puritanos, misioneros y aventureros, sobre la naturaleza

del potlach en el noroeste americano, y la pertinencia de extrapolarla a otras

realidades etnográficas, definida como un supuesto derroche “orgíastico” y

“dionisiaco”.

Utilizando la ironía al examinar el concepto de casta en la literatura

antropológica, menciona que a su “defunción en términos etnográficos le

siguió una resurrección por parte de los antropólogos”.

Usado este término para describir sistemas de estratificación social tan

lejanos del paisaje indio como el sur de los Estados Unidos o la América

colonial, según Pitt-Rivers, la palabra no soportaba la comparación. Se

intentaba equiparar un sistema cerrado con otros considerados abiertos:

mientras la ascendencia y la pureza eran fundamentales en el sistema hindú,

en América colonial lo eran la descendencia y la mezcla (Morner 1969).

50

Creemos que igual suerte ha corrido el concepto de etnicidad. Sobre todo,

en los países de América Latina donde el tipo de las sociedades complejas

como las de “pequeña escala” no sólo han convivido, sino que se han

articulado, produciendo realidades grises y multiformes. En el Perú, para

sortear la situación, se habló en algún momento de realidades “coloidales”,

de “mosaico” o de “archipiélago de situaciones sociales y culturales”,

especies de conceptos similares al de verticalidad trasvertidas para el Perú

del siglo XX4.

Cómo si la indefinición sirviese de muleta conceptual para definirnos como

colectividad. Es en ese sentido que discutiremos las particularidades de lo

étnico y de la identidad étnica en nuestro país.

2.4.1. Un Concepto Esquivo

El concepto de etnicidad como herramienta analítica para entender un país

como el nuestro y, por extensión de los países andinos, ha ido variando en

su contenido, en su ámbito y en sus orígenes. Es indesligable por una parte

de nuestra llamada herencia colonial, es decir de factores plenamente

históricos y de la otra, de la renovación del concepto en las ciencias

sociales.

De forma especial, a partir de la célebre introducción de Barth (1969), es que

la etnicidad es vista como un proceso de negociación y de interrelación entre

grupos discretos.

Adams (1993), con una larga –y hay veces polémica- trayectoria de estudios

socio-étnicos en Guatemala, es el que ha desarrollado un elocuente modelo

en el que se puede constatar la complejidad de lo étnico y que nos revela

que este concepto efectivamente es relacional y móvil.

4 Puede verse Cotler y Matos Mar, ambos autores que destacan esta particularidad y sus trabajos

están reunidos en el libro “Perú problema: cinco ensayos” (1969).

51

Richard Adams considera que la etnicidad posee una dimensión interna y

otra externa. Ambas dimensiones pueden delimitar grupos de referencia

distintos, pues atienden a indicadores diferentes.

Los indicadores de la dimensión externa son visibles para el observador y

pueden ser utilizados por el propio grupo observado, como “rasgos

diacríticos”.

Los indicadores propios de la dimensión interna, son más íntimos y solo

reconocibles por los miembros del grupo. Muchas veces son considerados

como los “verdaderos rasgos” de adscripción étnica.

Ambas esferas, a su vez, poseen una parte “subjetiva” y otra “objetiva”. Las

primeras tienen que ver generalmente, con la posición de observadores y

observados en la estructura social del contacto, y las “objetivas”, en las

características sociológicas que el propio grupo observado reconoce, y las

que son más visibles para el observador, no necesariamente pueden

coincidir ambas partes. Cuando lo hacen es porque el rasgo que el

observador considera relevante (por ejemplo la vestimenta), también lo es

para los “nativos” y estos lo hacen para aceptar la clasificación extranjera o

para luchar por sus reivindicaciones culturales en el propio terreno del

observador.

En la mayoría de los casos la auto-adscripción puede delimitar un conjunto

distinto del que podrían hacerlo los observadores. Por ejemplo, para un

ladino o mestizo, todos los que viven en el campo y se dedican a la

agricultura pueden ser llamados “indios”, pero estos últimos pueden

distinguir a los individuos de los “no-indios” que viven en áreas rurales.

La definición “interna” de la etnicidad se refiere a la auto-adscripción, es

decir a lo que los propios actores sociales consideran significativas y que

pueden ser entre otros, el parentesco, el lenguaje o los mitos, que van

52

delineando los límites territoriales, sociales y simbólicos. Estas son en la

mayoría de los casos, los fundamentos de la identidad.

2.4.2. Un Concepto Relacional

En este momento podemos deslizar algunas ideas acerca de la cuestión

étnica en el Perú. Es a partir de los años 80 que el establishment de las

ciencias sociales peruanas, aprovechando de la “caída del muro” en 1989,

abjuró del compromiso histórico. Su consecuencia más inmediata fue el

llamado “regreso del sujeto” (llamadas generalmente posestructurales),

aunque mirada ahora a la distancia, nos parece más bien la “omnipotencia

del sujeto”.

Al minimizar las estructuras sociales y disociar el presente con el pasado, se

prefirió ver a la realidad como un “estallido en pedazos” (los informales, los

jóvenes, los movimientos de género, etc.), a la vez que se opacó el concepto

del capitalismo en el mundo de hoy, limitándolo a la esfera comunicativa y

virtual.

No debemos pues, en este sentido, minimizar la tutela académica

norteamericana sobre América Latina, incluida sus corrientes más radicales.5

Entre otros efectos que esto tuvo, fue el de evitar el sólido esfuerzo

comparativo, usual en la antropología, al no cotejar los que nos sucede con

Asia o África por ejemplo.

El otro efecto, fue volver nuevamente al ciclo de la cultura como clave

explicativa, obviando la mirada más dinámica del concepto de sociedad. Del

mismo modo se empezó la crítica general al positivismo, del que se suponía

el marxismo era tributario.

5 Por ejemplo instituciones como Oxfam o Ford Foundation, han financiado instituciones no

gubernamentales que alientan movimientos identitarios y de “regreso a los orígenes” como el

indianismo o la negritud. Esto ha coincidido con las políticas multiculturales de los gobiernos neo-

liberales en América Latina. (Larrea /f).

53

Ante ello, se alentaron los métodos humanistas y “comunicativos” que tenían

una relación más solidaria con los sujetos de investigación (Cortázar 1992).

Por esta razón, hoy se atribuye a los grupos étnicos la misma coherencia

que antes se le rechazaba al concepto de clases sociales.

Es más, muchas veces hemos asistido al invento o sobrestimación de

realidades étnicas, cuando eran en realidad movimientos sociales más

amplios, o que muchas veces era movimientos sólo adscritos a discursos o

símbolos, divorciados de corpus sociales.6

Esta creciente importancia del tema étnico, también pudo haber sido

generado por la ansiedad de las clases medias profesionales, que parecen

ser el principal espacio de reproducción de este discurso, muy ajeno,

muchas veces al sentido igualitario y de crítica al sistema político o el

modelo económico de muchos movimientos de verdad, indígenas.

Muchas caracterizaciones étnicas son resultado de agendas políticas que

recurren a la “tradición” o la “autenticidad cultural” para cohesionar a los

grupos en conflicto o para exigir algunas ventajas de los gobernantes, lo cual

muchas veces refuerza la idea de que la etnicidad es “inventada”.

Tomemos el caso el movimiento Hindutva, que ha singularizado en su

discurso nacionalista el periodo previo a la conquista musulmana de la India,

para restaurar el “clasicismo hindú” en desmedro del arraigado secularismo y

la multi-religiosidad en la India de hoy.

Para ello no ha dudado en recurrir no sólo a la falsificación histórica sino

también, lamentablemente, a los zarpazos de violencia, como lo sucedido en

Gujarat en el 2002. En el Perú hay algunos grupos que ensayan esa ficción

sociológica armando listas electorales que lo único “indígena” que poseen

6 En el caso boliviano, se han sobre-ofertado los matices “étnicos” de un movimiento social muy

amplio y disímil que llevó a Evo Morales al poder. Además de que han sido los movimientos

indígenas no aymaras, los principales reclamantes contra su gobierno. Véase Stefanoni (2007).

54

quizá sean sus siglas, símbolos o el atuendo de sus líderes (Plasencia

2015).

Otro aspecto de este acápite es la formulación del antropólogo Van den

Berghe (1973) al evaluar el papel problemático de la terminología socio-

étnica en muchas monografías sobre el Perú. Se pregunta si la disparidad de

términos utilizados (cholos, indios, mistis, wiracochas, mozos, chutos,

criollos, etc.) se debe a la diversidad de situaciones sociales o los caprichos

semánticos del autor o de los observadores. También discute los indicadores

a tomarse en cuenta. ¿La raza? ¿La clase social? ¿Se privilegian los

aspectos subjetivos? ¿Objetivos?

No olvidemos también la situación social y el lugar que ocupa el etnógrafo

cuando hace su investigación.

Es muy probable que, si históricamente, la comunidad del investigador sea

ajena al grupo que estudia, privilegie el inventario de rasgos culturales

“objetivos” (lengua, vestido, dieta, rituales, fenotipos). Pero si su grupo ha

interactuado con el conjunto estudiado –como es el caso de los antropólogos

afrikáners o los de América Latina- darán más importancia a las relaciones

interétnicas generalmente conflictivas. Así tenemos el caso de los escritores

Miguel Ángel Asturias en Guatemala o José María Arguedas o Ciro Alegría

en el Perú.

Las categorías étnicas en general definen la relación, sirven para definir al

otro, pero muchas veces también sirven para definirse a sí mismo. Ello

implica también definir la relación que uno mantiene con los demás.

2.4.3. La etnicidad en el Perú

Uno de los problemas existenciales de la narrativa histórica peruana es el

llamado “problema indígena” percibido como una falla de la República.

55

En un primer momento fresco aún el impulso paternalista heredado de la

Colonia, el complejo de culpa fue la incapacidad de integrarlos a la Nación.

Luego fue la culpa de los propios indígenas, por su incapacidad para

modernizarse, no obstante los distintos proyectos de “integración cultural” y

económica hechas por los gobernantes. Del mismo modo, se construyó una

imagen demasiado simplificada de los mestizos7. Redujeron la riqueza y

pluralidad de sus situaciones, a costa de una sola característica: usuarios de

la modernidad.

En este aspecto hubo dos momentos. En el primero, el mestizo es enemigo

del indio. Casi toda la literatura indigenista del primer tercio del siglo XX es

anti-mestiza por excelencia, ahí tenemos como ejemplos, “Raza de Bronce”

(1919) de Alcides Arguedas, o “Tempestad en los Andes” (1927) del

cuzqueño Luis E. Valcárcel.

En el segundo momento, en los estudios pioneros sobre la informalidad

urbana, el mestizo es vaciado de su contenido cultural y dotado de una

ciudadanía moderna, por ser el agente de reivindicaciones sociales y el

vehículo del “capitalismo popular”. El cambio de óptica tiene que ver con que

la modernidad fue primero vista como la enemiga de la tradición (1910-1950)

y luego como deseable (1960-1980), pues en su proyecto civilizatorio estaba

incluido el indio, que en vez de estar haciendo revoluciones, era mejor que

se enriqueciera en las ciudades.

En suma, el indio tenía un pasado pero sin futuro, el mestizo por el contrario

tenía un futuro pero sin pasado. La paradoja es que muchos logros de este

mestizaje cultural fraguado en el periodo colonial han pasado para los

observadores externos como “indígenas/andinos”. Esto ha sido el caso del

arte y el folklore.

7 La connotación del mestizaje en el Perú, fue cambiando progresivamente. De considerarlos como

biotipos productos de la unión entre españoles e indios, pasó a la del mestizaje cultural, es decir la

“conjunción” de culturas colonas y colonizadas.

56

Los grupos étnicos de la amazonia son los excluidos del concepto de

mestizaje, su modernización material es políticamente incorrecta pues

sustrae entre otras cosas, al etnógrafo de su laboratorio natural. Mientras

que estos mismos grupos ya han unido la auto-organización étnica con la

lucha política.

2.4.3.1 ¿Por qué en el Perú no hay movimientos étnicos andinos?

Otro aspecto de esta sección, es el de formularse una pregunta compleja

que se ha vuelto recurrente. ¿Por qué, a diferencia de Bolivia o Ecuador,

no hay un movimiento indígena en los Andes peruanos?

Ampliando la pregunta, porque no lo hay, cuando en el resto del

continente con población indígena representativa, ha asistido a

importantes modelos organizativos como en México o Guatemala, o de

grupos subalternos con o sin tinte étnico (la negritud americana, los “sin

tierra” brasileños).

La pregunta también es en cierto modo traumática, pues nos deja a los

peruanos, fuera de los importantes movimientos sociales del siglo XXI.

Definitivamente, el Perú no asiste al surgimiento e importancia de

movimientos indígenas en las sierra por estas razones:

a) “La izquierda peruana no pensó lo étnico”8

Cuando en los años 60 los movimientos campesinos

tomaron las haciendas andinas para tener acceso a la

tierra, la izquierda peruana los movilizó confiriéndoles un

8 José Carlos Mariátegui (1894-1930) parece ser una excepción. El pensador no sólo

incorporó en su ideario el “problema indígena” dentro de una propuesta socialista “sin calco ni

copia”, sino que según ciertos estudiosos (Flores Galindo 1983, Melis 1994 y sobre todo Leibner

1999) Mariátegui elaboró sus tesis no a través de las ideas que trajo de Europa sino más bien, sobre

elementos de la realidad peruana que percibidos por él, lo llevaron a considerar relevantes ciertas

ideas europeas como fueron el marxismo o el concepto de mito en Sorel. Tres aspectos fueron básicos

en su pensamiento sobre la etnicidad peruana: el espíritu “colectivista” en los Andes, la cuestión del

“comunismo agrario” y el indio como sujeto “revolucionario”. Aspectos que lo alejaron de la

ortodoxia marxista latinoamericana, siendo considerado por ello, como el primer marxista

“indoamericano”.

57

carácter clasista antes de pensar en su sustrato étnico.

Vanguardia Revolucionaria (VR) por ejemplo, una escisión

del viejo partido Acción Popular, retuvo una posición

agrarista, y por eso fue cómodo para muchos sociólogos y

antropólogos militar en dicho partido, pues de ese modo,

combinaban su profesión con sus ideales políticos.

Por eso no nos sorprenden cuando analizan las

movilizaciones campesinas de Andahuaylas en 1974

(Sánchez 1981, García Sayán 1980). Describen todo,

menos la condición de indígenas quechuas de los

feudatarios en un contexto particular.

También el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado, al

incorporar intelectuales de izquierda, incorpora esa visión

del campesinado como clase.

Aún hoy, cuando releo “Cuzco: tierra y muerte” (1964), me

sorprende que haya sido Hugo Neyra un

periodista/historiador, quien haya sospechado que la cama

vacía que guardaban los campesinos quechuas para el

líder Hugo Blanco, poseía una connotación mesiánica y de

respeto casi religioso.

Observación que contrastaba con el discurso político radical de los

estudios de abogados del Cuzco, pues ellos eran los asesores de

los sindicatos campesinos. Al no incorporar la reivindicación étnica

en sus plataformas de lucha, quizás convencieron a los campesinos

de que la condición de indio no existía. Y cuando la izquierda pensó

la cuestión étnica (1990-2000), esta (la izquierda) casi ya no existía.

b) Los no indígenas manipulan los símbolos indígenas.

58

Esto sucede ejemplarmente en los Andes peruanos. Es la única área

cultural en donde el misti comparte el utillaje cultural del campesinado

indígena.

Los hijos de los gamonales y terratenientes de la sierra, marcharon a

la universidad (sobre todo la del Cuzco) y se radicalizaron cuando

perdieron estatus social. Perdieron su membresía, cuando el

gobierno de Augusto B. Leguía (1919-1930), impulsó la construcción

de carreteras en la sierra con la mano de obra de las comunidades.

Dichas carreteras conectaron a los Andes con la costa, y permitió

una tardía modernización, entre ellas el flujo constante de

comerciantes costeños e inmigrantes extranjeros que se apoderaron

del comercio y aceleró, la decadencia de las propiedades rurales.

Ante esta pérdida de dominio compartieron el universo religioso y

simbólico “andino”, fenómeno que el sociólogo Henri Favre (1986)

ha llamado de “indianización cultural”. Por ejemplo, son diestros en

el uso del idioma quechua, pues fueron los primeros en formalizar su

uso y su divulgación en sendos diccionarios.

Muchas fiestas indígenas fueron y son sufragadas por los mistis.

Ambos comparten el entusiasmo religioso que se vive con el

catolicismo andino y muchos creen en las montañas andinas (apus o

wamanis).

Esto es imposible de reconocer en Mesoamérica, un ladino no habla

lengua indígena alguna (a menos que sea lingüística o antropólogo), ni

comparte fiestas o creencias de origen pre-hispánico.

Sería poco probable por ejemplo, que un ladino de Yucatán, para sortear

la suerte, recurra a un chábajom tzeltal.

Este proceso descrito, si bien permitió a los mistis, recuperar su prestigio

social al convertirse en escritores e intelectuales indigenistas, también

59

puedes ser visto como una reacción en contra de la modernidad, a

través del “revivalismo cultural”.

La consecuencia socio-política más significativa en la sierra peruana, fue

que esto impidió no sólo un radicalismo indígena, sino también, su

organización autónoma. Al apropiarse los mistis de ciertos símbolos

indígenas, quizás se impidió que estos fuesen utilizados como

emblemas políticos y de reivindicación.

c) Los procesos de cholificación.

Las migraciones andinas hacia las ciudades de la costa empezaron

aproximadamente en 1940 e involucraron a los peruanos más pobres y

de casi todos los pueblos del país. Pero sobre todo, a los habitantes de

la sierra rural, pues ellos fueron los que iniciaron este proceso de

migración, y ellos son los que están representados en la narrativa de la

informalidad.

Aunque este fenómeno ha sido visto desde dos perspectivas: del uno,

como un logro de sectores populares postergados que han construido

una ciudadanía e identidad populares luchando por la vivienda o por

demandas urbanas en la ciudad (Golte 1987, Franco 1991) y del otro,

como vehículos de un “capitalismo puro” sin asistencia estatal ni lobbys

de poder, capaces de un formidable ahorro interno al margen del Estado

e impregnados de una “ética del progreso” (de Soto 1986). La propuesta

de Teófilo Altamirano (1988) en cambio, se concentra en un grupo étnico

en particular –los aymaras puneños- y sus formas de inserción en la

ciudad de Lima. Ante la escasez de capital económico, utilizan

intensivamente las redes de parentesco, para potenciar la reciprocidad y

la ayuda mutua en su nuevo escenario.9

9 Recientemente Jurgen Golte (2015) ha publicado un libro titulado “Alasitas.

Discursos, prácticas y símbolos de un “liberalismo aymara altiplánico” entre la población de origen

migrante en Lima” en donde plantea que los aymaras puneños practican un peculiar “liberalismo

andino” en la que combinan el uso exitoso del mercado, las redes familiares, una cultura del trabajo

(que la denomina ética) propia, y una ritualidad cobijada en la religiosidad popular: las alasitas

(pequeñas imágenes de probable origen pre-hispánico) que propician el bienestar y la ganancia. Sin

embargo, creemos que se sobredimensionan el escenario microsocial y el de las representaciones

culturales y omite, las características del capitalismo nacional, su escasa capacidad de instalación

60

CAPÍTULO III

DE LA METODOLOGÍA Y LAS TÉCNICAS DE INVESTIGACIÓN

Esta tesis es el resultado del encuentro (la conciliación) entre la antropología

y la historia. Si bien son disciplinas consideradas aparentemente antitéticas,

pues la primera ha tenido sobre todo en la tradición británica, un énfasis a-

histórico (con la excepción de Evans-Pritchard) e incluso su herencia

durkheniana se preocupó mejor por la evolución orgánica de las instituciones

que por su cambio en el tiempo.

La historia en cambio trató de colonizar a la antropología cuando tomó

temas de estudio como las mentalidades, la magia en la edad media o

aspectos poco conocidos de la vida cotidiana. Aún uno puede sentir a través

de la lectura fascinante de Montaillou, una aldea occitana [1975], una suerte

de historia etnográfica (“una gota en el océano”), en donde el trabajo de

campo es hábilmente sustituido por el trabajo en el tiempo y en donde los

testigos de ese proceso inquisitorial nos parecen aún, hablarnos al oído.

Si bien ha sido Evans-Pritchard (1974) uno de los primeros antropólogos en

reconocer la necesidad del trabajo histórico en las sociedades no

occidentales, pues alertaba que “los antropólogos raramente han hecho

serios esfuerzos para reconstruir con documentos históricos y la tradición

oral el pasado del pueblo que estudiaban” (49).

industrial y que concurre en una cierta idealización del autoempleo. Además de que sus analogías con

el modelo weberiano nos parecen algo forzadas.

61

Sin embargo creemos que ha sido el trabajo de Sahlins (1988) el esfuerzo

más riguroso para seguir el camino inverso al hecho por la Escuela de los

Annales, es decir, su colonización de la historia por la antropología. Sahlins

propone que en muchas sociedades existen dos tipos de mitos. Los

primeros son los mitos anteriores a la historia (Ur) y los mitos que pueden

llamarse “históricos”, pues se refieren a las estructuras sociales, las

migraciones o las sanciones rituales de los poderes, y que tienen la

capacidad de ser confrontados.

En este escenario los sucesos y acontecimientos son asimilados a la

estructura de manera prescriptiva, pues los hechos son valorados por su

similitud con el sistema simbólico constituido. Los acontecimientos

considerados históricos son vistos como una proyección del orden existente

y su presencia revela y confirma la marcha del universo. La última etapa es

cuando los significados históricos son adscritos y sometidos a la repetición

es decir, ritualizados. Esto lo denomina mitopraxis: la estructura de la

coyuntura.10

La historia trágica del capitán Cook y su confusión con el rey Lono en Hawai,

que analiza Sahlins, confirmarían estas reflexiones. Es decir, la

incongruencia entre dos historicidades. La una, occidental y atenta a las

circunstancias, la otra, registrando esos mismos hechos pero

incorporándolos a un esquema cultural.

En los países andinos esto puede verificarse con el significado de la invasión

europea que se hizo propia cuando se la introdujo en un esquema cultural,

vinculado a las visitas de los Dioses.

Pero es en el contexto de la colonización, que la necesidad de un

acercamiento entre la antropología y la historia adquiere verdadera

importancia. El contexto colonial no sólo permitió a los pueblos americanos

10

“La Antigua Hermandad de los Negros de Sevilla: Etnicidad, Poder y Sociedad en 600 años de

Historia” (1996) de Isidoro Moreno, es un buen ejemplo del encuentro entre antropología e

historia andaluzas.

62

entrar en la “historia” (entendida como la historia occidental) sino que

permite a los pueblos de hoy, luchar por recuperar su dignidad justamente

recuperando su historia.

También porque algunos de estos acontecimientos considerados como

umbrales históricos: la captura del Inca, la rebelión de Juan Santos

Atahualpa o de Túpac Amaru, las danzas de moros y cristianos e incluso,

hechos más cercanos en el tiempo como la guerra con Chile o la violencia

política del siglo XX, son actualizados y engarzados en la mitología o la

cosmología de estos pueblos.

En ese sentido, en las sociedades quechuas y aymaras, se conceptualiza la

historia en el ritual, y su geografía está seriamente historificada.11

En las comunidades andinas, hay pues, dos planos de historicidad.

Una es el periodo autónomo, el otro el contexto colonial establecido después

de la invasión europea. Muchas de las identidades y configuraciones se

forjan en este crisol. En ese sentido, es que la independencia de las

repúblicas andinas tuvo una doble fractura: no fue hecha por y para los

indígenas y no fue percibida por estos como una verdadera independencia,

pues roto el “pacto colonial” entre el estado español y los ayllus andinos, los

criollos y mestizos ingresaron de lleno a sus comunidades, y se

constituyeron como nuevos hacendados y parásitos. El gamonalismo que

denunciaron los indigenistas, se fructifica pues en el siglo XIX.

Esa es la razón de haber adoptado esta metodología en el estudio de los

conflictos étnicos en los Andes. Si partimos del hecho de que toda etnografía

es una historia, Huayllay Grande nos puede conducir a la comprensión de la

tesis planteada. Los archivos locales, la tradición oral, los rituales, sus bailes,

sus cuadros de la escuela huamanguina (subsidiaria de la famosa Escuela

11

Antoinette Molinié dice: “creo que las sociedades andinas no piensan la relación con el pasado de

modo discursivo más bien performativo: actúan la historia más que pensarla. Y la actúan

esencialmente a través del ritual” (694).

63

Cusqueña) que se guarecen en su Iglesia colonial, justifican nuestro

propósito.

El trabajo etnográfico se realizó en dos periodos: los veranos de 2013 y

2014, si bien hemos ido visitando la zona desde 1995.

3.1. Técnicas De Investigación

El material publicado sobre la etnicidad en los Andes si bien no ha sido muy

profuso, no ha llevado todavía a estandarizar una metodología para la

recolección de información sobre el tema y de sus indicadores, lo que refleja

la complejidad de un tema en el que están constituidos factores históricos,

sociales, económicos y culturales.

Aunque usualmente se han considerado los criterios clasificatorios

(múltiples) del investigador, como la lengua materna, el lugar de nacimiento

o su origen en regiones consideradas “históricamente indígenas”. Ha sido

más escasa la recurrencia a la auto-representación con una sola variable

(Sulmont 2012).

Consideramos que nuestra intervención en el proceso de investigación ha

tenido un fuerte componente de metodologías cualitativas propias de la

antropología social: un enfoque que vincula los fenómenos socio-culturales

orgánicamente con su contexto específico. Eso por un lado, se debe a

nuestra inclinación a considerar nuestra disciplina como una tarea próxima a

la de “traducción cultural”, en que la selección de datos utilizados para

sustentar una posición teórica determinada, es el resultado de una

calificación valorativa previa.

64

Y por otro lado, sostenemos que no se puede desvincular este trabajo del

contexto histórico actual y de los umbrales que esta tesis ha establecido.

Para el trabajo de campo se seleccionaron 12 informantes. Los criterios para

su selección fueron en primer lugar su condición socio-étnica, su ocupación,

su lugar de residencia, su edad y sexo. Sobre el primer criterio se tomó en

cuenta su auto-adscripción y su lugar de residencia que coincidía

generalmente con su lugar de nacimiento.

La edad se correspondía con la cercanía a los hechos que la investigación

aborda, también porque los ubica en una coordenada de la estructura social,

esto era más claro para el conjunto de los campesinos quechuas: los cargos

cívicos son graduales y se van expandiendo con la mayoría de edad.

La categoría de género también fue relevante pues no sólo proporciona una

importante visión sino, que en el caso de Huayllay Grande, las mujeres son

depositarias de la “tradición” y están vinculadas a un espacio íntimo de la

unidad doméstica como lo es la tullpa (fogón en quechua). No en vano se ha

dicho que en los Andes las “mujeres son más indias”, pues su alejamiento de

la cultura oficial reafirma sus atributos culturales. Es en ese sentido que

elaboramos el siguiente cuadro:

65

INFORMANTES

Lugar de

Nacimiento

Lugar de

Residencia

Estatus

Socio-étnico

Edad Ocupación

Pablo Huincho Lapa Huayllay Grande Lima Quechua 53 Psicólogo

Maximiliano Lapa Huayllay Grande Huayllay Grande Quechua 65 Agricultor

Natividad Vidalón Lircay Lima Misti 72 Jubilada

Pastor Ibañez Anchonga Huayllay Grande Mestizo 75 Agricultor

Empleado

Antonia Guzman Lircay Lircay Misti 68 Comerciante

Esther Velarde Lircay Lircay Misti 61 Ama de casa

Gaudencio Silvestre Carhuapata Huayllay Grande Quechua 71 Campesino

Hugo Soldevilla Lircay Lima Misti 57 Periodista

Julio Paquiyauri Huayllay Grande San Francisco,

Ayacucho

Quechua 73 Agricultor,

evangélico

Justina Huincho Huayllay Grande Huayllay Grande Quechua 71 Campesina

Máximo Antonio

Llancari

Huayllay Grande Huayllay Grande Quechua 50 Agricultor

exalcalde

Roger Unocc Quispe Huayllay Grande Huayllay Grande Quechua 52 Agricultor

varayoq

Las entrevistas fueron en general de profundidad para sacar de ellas, los

datos que nos eran necesarios. De ellas se han extraído los textos que

apuntalan muchas partes de la tesis, poniendo énfasis en la delimitación

étnica y los contrastes con el conjunto social otro. También participamos en

situaciones sociales y eventos críticos: rituales como las ceremonias de los

alcaldes-vara, la fiesta patronal de la comunidad, así como la asistencia (y

participación en el trabajo) a algunas de sus faenas agrícolas.

3.1.1 Los Testimonios Como Etnografía

Se incorporan además de las palabras de los informantes, dos testimonios

algo extensos y esto requiere una breve explicación. El traslado del

66

antropólogo interpretante al contexto del otro textualizado, requiere que

estos testimonios no sólo sean representativos de la trama cultural que se

quiere explicitar, sino también de la importancia de su lógica interna. Es

decir, como pasamos del “sustrato intersubjetivo” hacia las “formas objetivas

de conocimiento” que implican un “adentro” y un “afuera” en la llamada

observación participante (Clifford 1991: 152, 154).

Es por ello, que el relato de Julio Paquiyauri, aparentemente re-construido

desde su posición de creyente evangélico, hecho importante en los

migrantes andinos que adoptan la religión protestante como una vía propia

de modernidad y de cohesión fuera de sus marcos locales.

Su aparente contradicción sólo hace más rico su texto, pues en ella

subyacen varios discursos. Aquí queremos utilizar la visión de la lingüista

peruana Rocío Quispe Agnoli (2006), para quien por ejemplo, el cronista

indio Guamán Poma de Ayala12 le muestra la fusión de distintas tradiciones

culturales y narrativas (orales, escritas, iconográficas, cristianas, andinas) y

que entre otras características, pueden destacarse sus “omisiones”,

silencios “metalingüísticos” y sus “errores simbólicos”.

Este último aspecto es el que rescataremos para entender el texto de

Paquiyauri. En efecto, la aparente mezcla de distintos sucesos en la que se

puede entrever un discurso providencial: la adversidad resuelta por la

benevolencia de algún personaje cercano y entrañable, que traduce no sólo

el destino religioso en su vida sino también, una dependencia hacia el

paternalismo. Así, esa transgresión histórica en el relato, hace que ciertas

ideas primordiales guíen su discurso.

Eso explica, el momento de aparente quiebre, cuando el protagonista

suspende su vida algo sacrificada (una probanza de Dios), y regresa a

Huayllay Grande. Es en su comunidad donde se reencuentra con sus lazos

sociales y familiares, y lo más importante: pasa el cargo de la fiesta. La

identidad del pueblo (tiempo/espacio/sociedad/lenguaje) se entromete y da

12

Felipe Guamán Poma de Ayala, cronista indio del siglo XVI, quien escribiese “El Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno” en la cual no sólo es una denuncia de la explotación colonial, sino que lo hace en general, desde las categorías andinas.

67

vida a su narración, pero también le concede una historia y unas raíces,

temporalmente abandonadas desde su foraneidad religiosa y espacial.

Quizás el etnólogo Maurice Leenhardt lo exprese con más lucidez: “nuestro

contacto con el otro no se establece por el análisis; lo captamos en su

totalidad; podemos, de una sola vez, trazar el esquema de lo que hemos

visto por una silueta o un detalle simbólico que lleva en sí todo el conjunto y

que refleja la forma verdadera de su ser” (1997:27)

3.2. El Horizonte Temporal

Exploramos un siglo de conflictos étnicos en nuestra área de estudio

amparados en la realidad regional. Los diferentes registros (étnicos,

políticos, sociales, simbólicos) forman sistemas de relaciones específicas,

sólo toman sentido en su globalidad.

En 1880 se asiste a un país de la post-guerra con Chile. En donde los

principales centros productivos del litoral costeño están casi colapsados. En

los Andes, las comunidades aún no se calman, han sido protagonistas de la

resistencia en la sierra bajo el liderazgo de un general Ayacuchano, Andrés

Avelino Cáceres. Sus milicias campesinas e indígenas no sólo tuvieron

momentos de triunfo frente al ejército chileno acantonado en los Andes, sino

que también se movilizaron contra los hacendados colaboracionistas en la

sierra central, incluida Huancavelica.

El nuevo siglo XX, sería el de la hegemonía de la República Aristocrática. El

auge de los precios de la lana de oveja en los mercados europeos, azuza la

ambición de los hacendados sureños y despojan de sus pastos a las

comunidades indígenas de Cusco y Puno. El violento rechazo de estas

68

apropiaciones, no sólo trae una espantosa represión, cuyo impacto será uno

de los orígenes del indigenismo peruano y los primeros momentos orgánicos

de una conciencia cultural.

Leguía representará al final de este periodo, al fundar la modernización del

Perú oficial. En su programa político auspiciará un indigenismo oficial con la

creación del Patronato de la Raza Indígena en 1922, pero su Ley de

Conscripción Vial usará la mano de obra gratuita de las comunidades para

construir carreteras en la sierra peruana. Si bien esta medida determina el

debilitamiento del poder de los hacendados andinos, también apuntaló la

auto-organización indígena. 1930 representa el periodo de la lucha orgánica

de clases y la aparición de los dos primeros movimientos políticos modernos,

populares y anti-imperialistas: el socialismo de Mariátegui y el partido aprista

de Haya de la Torre. Ambos, en sus obras capitales incluirán el “problema

del indio” como medular en la formación de un nuevo país. Reconocerán que

antes que soluciones pedagógicas o morales, el problema de la tierra es

fundamental.

Producida la derrota de la insurrección aprista de 1932 y la represión y

extrañamiento de los dirigentes e intelectuales socialistas, el Perú a

diferencia de México encapsula sus reformas estructurales y sólo en los

años 50, con el presidente Prado es que apristas y comunistas son

restituidos a la legalidad política. Es durante su gobierno que en 1957,

Huayllay Grande es reconocida como comunidad.

Los años 60 son de reformismo intenso. Es también el periodo de

“tempestad en los Andes”. Las comunidades entran de nuevo en un ciclo de

protestas y de invasiones de tierras en las haciendas. Las más significativas

son la toma de tierras en La Convención en el Cusco. Hugo Blanco un

dirigente trotskista se convertirá en una leyenda con el grito de “Tierra o

Muerte”.

Casi simultáneamente en 1965 el Movimiento de Izquierda Revolucionaria

(MIR) una escisión del Apra, inicia una guerra de guerrillas que es

69

rápidamente sofocada por un ejército bien entrenado y ya sensible con la

idea de que la reforma agraria era impostergable. Ese mismo año estalla

otro frente guerrillero en Ayacucho, esta vez más efímero.

La corrupción y la sensación de desgobierno que imprimía Fernando

Belaúnde, hicieron posible el golpe de militares reformistas en 1968, y que

intentará las reformas sociales y económicas que estaban atrasadas casi

cuarenta años.

La reforma agraria de 1969, permitió la plena autonomía campesina ya sea

con la tutela estatal o paralela a esta. Estos hechos y su resistencia o

colaboración –pero nunca indiferentes- a la ola de violencia política desatada

por Sendero Luminoso en los 80, hicieron que en los 90 y entrado el nuevo

siglo, las etnicidades andinas, parceladas, ora fortalecidas, hayan abierto un

nuevo escenario, un capítulo que aún no se cierra pero que se despliega en

un país ya distinto, casi irreconocible en muchos aspectos.

¿Este horizonte temporal, influyó en nuestra región de estudio? Por

supuesto, en Huancavelica el 27 de noviembre de 1934, se arma una

asonada aprista en la que participan artesanos, trabajadores y maestros,

bajo el liderazgo de Cirilo Cornejo. En los 60 los hacendados de la región

atrasados y anti-modernos condensan en una escala reducida, situaciones

prácticamente coloniales. En Angaraes se reporta a un dirigente campesino

de apellido Marca, que es el que inicia la organización campesina y con la

reforma agraria –que culmina en 1980- los campesinos ya están resueltos en

su autonomía.

Es con el gobierno de Fujimori (1990-2000), que acorde con su propuesta de

gobierno neoliberal, consideraba que el mercado de tierras debía de

liberarse, es decir, que las propiedades de las comunidades campesinas

debían de ingresar al mercado y ser reguladas por este, logrando de este

modo, que los sectores “atrasados” fuesen incorporados a la llamada

modernidad (Rosenberger y Pajuelo 2007:183-212).

70

Sin embargo, es en este mismo periodo que empiezan a perfeccionar su

actuación y afinar su discurso reivindicatorio, las llamadas auto-

organizaciones indígenas. Como se ha mencionado anteriormente, esto fue

más significativo en la amazonia peruana. La Asociación Interétnica de la

Selva Peruana (AIDESEP) y la Confederación de Nacionalidades

Amazónicas del Perú (CONAP) creadas en 1985 y 1987 respectivamente,

son entidades que agrupan federaciones étnicas o campesinas.

A pesar que sus antecedentes pueden remontarse a la ingeniería social de

Velasco Alvarado, estas organizaciones no sólo ampliaron el rango de su

mera reclamación por la tierra e ingresaron a temas más sustanciales y

globalizados como la territorialidad, la educación intercultural, el derecho

consuetudinario, la lucha contra la contaminación ambiental y en general lo

que han denominado el “buen vivir”.

En los andes por el contrario, este tipo de organizaciones no han cuajado.

Más bien, en vez de articulaciones interétnicas, se han consolidado los

movimientos políticos regionales con discursos construidos alrededor de la

existencia de antiguas nacionalidades étnicas de antes de la invasión

europea. Es decir se han recreado identidades para ampliar su campo de

acción y adaptarse a temas como la inversión minera y la ampliación de las

políticas públicas en los departamentos de la sierra. Justamente en relación

al nudo problemático entre minería, la energía fósil y las comunidades

campesinas, es que se constituyó en 1999, la Confederación Nacional de

Comunidades del Perú Afectadas por la Minería (CONACAMI).13

13

Estas organizaciones proceden en general, de los discursos y actividades de la Primera Declaración de Barbados en 1971 en la que el antropólogo peruano Stefano Varese tuvo una destacada participación. En junio de 2009 durante el segundo gobierno de Alan García, en la localidad de Bagua (en el departamento de Amazonas en la amazonia nor-oriental del Perú) se produjo una matanza entre policías e indígenas aguarunas. Estos últimos protestaban por la decisión de autorizar sin su consulta, explotaciones petroleras en sus territorios.

71

CAPÍTULO IV

PUEBLO DE INDIOS

4.1. La Provincia de Angaraes y El Valle de Lircay

El departamento de Huancavelica, en el concierto de las regiones del Perú,

es uno de los más económicamente deprimidos del Perú, ostenta los niveles

más altos de pobreza y de pobreza extrema. Si bien está ultima ha

descendido en los últimos años, un 70% de su población sigue siendo

considerada pobre.

72

Figura 2. Mapa del Departamento de Huancavelica

Figura 3. Mapa de la Provincia de Angaraes

73

Las actividades agropecuarias y la minería siguen siendo los rubros más

importantes de su economía, representando ambas el 68,5% de la PEA para

el 2011. La primera actividad está asociada a la subsistencia y emplea a

más de la mitad de su población departamental; la segunda está vinculada a

los mercados internacionales y tiene aún, poco impacto en los ingresos del

departamento.

Según el INEI, para el 2013 la población rural representaría el 77,8% el más

alto a nivel nacional y el 57,2% de su población censada tiene como lengua

materna al quechua. Posee además 88 municipios distritales y 183

comunidades campesinas.

Para el 2007 Huancavelica poseía tres veces más el porcentaje nacional de

analfabetos y su población rural triplicaba a la urbana. Estos estándares

creemos que se deben no sólo al rol depreciado del espacio andino en la

economía nacional (Dollfus 1991), sino también a un cultura de la sujeción,

es decir de escasa ciudadanía, de exclusión socio-étnica. Un escenario que

fue el legado del sistema de haciendas tradicionales y de sus constelaciones

locales del poder.

Tampoco olvidemos que fue este departamento uno de los más

severamente afectados por el ciclo de violencia política de los 80 y los 90.

Por ejemplo en un rápido conteo (Escalante 2011: 58) de 684 actos de

violencia política en el departamento, 247 ocurrieron en la provincia de

Huancavelica y 186 en la provincia de Angaraes.

74

Cuadro 2

Distribución de actos de violencia política en el departamento de

Angaraes (1980-1990)

Fuente. Escalante (2011).

Figura 4. Provincia de Angaraes

Fuente. Elaboración propia.

Distrito Cantidad

Achonga 23

Antaparco 4

Ccochaccasa 7

Chincho 20

Congalla 14

Huanca Hanca 3

Julcamarca 51

Lircay 15

Secclla 21

S. Tomas de Pata 28

Total 186

75

Ubicada al este del departamento de Huancavelica, la provincia de Angaraes

limita al nor-este con la provincia de Huanta (departamento de Ayacucho) y

el río Pongora; por el norte con la provincia de Huamanga y el río Cachi.

Abarca una extensión de 3 mil kilómetros cuadrados (el 0.3% del territorio

nacional).

Enclavada en la parte oriental de la cordillera central andina, y ramificada en

contrafuertes que alcanzan en muchas ocasiones alturas de 5,500 metros de

altura y profundos valles y quebradas de 1,200 metros, despliega una

variedad de climas y zonas productivas. Hay zonas de puna, templadas y de

clima cálido. En la provincia de Angaraes, además, hay lugares a los que se

puede llegar sólo a lomo de bestia o caminando durante largas horas por

riscos muchas veces casi inaccesibles.

El valle de Lircay posee importancia agrícola como una zona productora de

cereales. Esta importancia ya era resaltada por Alcedo (1967), corroborada

por Pease (1974). En 1930 se tenía noticia de que una Comisión

Agronómica que agrupaba a los hacendados de Huancavelica y presidida

por Guillermo Wieland (antiguo administrador de la hacienda Rumichaca en

Lircay) establecía 30 hectáreas para cultivos experimentales de trigo en el

sitio conocido hasta hoy como Puerto Arturo.

El minero Enrique Dueñas escribía en 1908 que el “trigo angarino es muy

reconocido”, aunque reconoce inmediatamente que el negocio de mayor

utilidad era el alcohol, pues en 1906 reporta 19 mil litros.

Actividad que ya fuese advertida por el viajero Raimondi (1942) al haber

visto “algunas haciendas de caña en los bajíos de Lircay”. Como en muchas

otras áreas serranas, el aguardiente jugó un importante papel al articular a

población indígena con los comerciantes mistis.

Angaraes fue más extensa de lo que es hoy: abarcaba casi todo el

departamento, exceptuados Castrovirreyna y la “isla de Tayacaxa” (Cosme

Bueno 1951:71). Su territorio siguiendo un arraigado ideal andino, estuvo

dividido en dos mitades. La parte Hurin-anqara correspondía a los “Asto-

76

Chaka” que ocupaban la actual zona que comprenden los pueblos de Moya,

Vilca, Conaica y Cuenca (Lavallé y Julien 1983: 12).

Los Hanan-anqara limitaban con Ayacucho y serán derrotados por los

cusqueños. Derrotados, fueron masivamente deportados y reemplazados

por mitimaes traídos de lejanos territorios. La sedimentación histórica de ello

es evidente: muchas comunidades del valle de Lircay, como Callanmarca o

Huanca Huanca poseen barrios con el nombre de “Cajamarca”

(departamento del norte del Perú).

En Julcamarca los dos únicos barrios se llaman mitma y anqara

respectivamente. En las notas personales de Raimondi de 1892, narra como

en este pueblo la desigualdad de las torres de su iglesia, se debía a la

competencia de ambos barrios que la construyeron.

Angaraes es pues, una de las 7 provincias del departamento de

Huancavelica, representa el 12% de la población total departamental. Las

comunidades campesinas son las instituciones más importantes en el control

y el uso de los recursos agropecuarios de la provincia. Posee 12 distritos y

81 comunidades campesinas reconocidas oficialmente. Incluso la capital

provincial, una vieja ciudad de estirpe colonial, alberga anexos rurales que

agrupados conforman la comunidad de San Juan de Dios de Lircay.

Sólo para ponerlo como ejemplo, en 2010 la población provincial era de 55,

704 habitantes y la de los electores –es decir ciudadanos con derecho al

voto- de 30,183, de los cuales 52,2% eran mujeres.

Los ríos que riegan su territorio nacen en la cordillera occidental de los

Andes peruanos. Son los principales el Sicra y el Upamayo. De la

confluencia del Sicra y el Upamayo, surge el río Lircay. Este, junto al río

Chiuyacc discurre por tierras del distrito de Secclla (al este de la provincia y

fronteriza con el departamento de Ayacucho) y fluye hacia el Urubamba, el

que unido al río Huarpa, desemboca en el Mantaro.

77

El río Mantaro, es uno de los más importantes de la sierra central peruana,

su paso por el departamento de Junín, forma uno de los valles más grandes

y productivos en que la circulación de mercancías y de mercados de trabajo,

hizo que sus comunidades sean plenamente modernas pero sin perder su

identidad cultural.14

Cuando sale el río del departamento de Junín, dobla bruscamente hacia el

este, recorriendo Huancavelica, de ahí nuevamente se dirige hacia el norte,

formando una especie de península y exponiendo uno de los fenómenos

geográficos más importantes de los Andes centrales.

Figura 5. Mapa ecológico de la provincia de Angaraes Fuente. Elaboración propia.

14

Para tener una idea de las regiones que cubre este río, puede verse Rivera Serna (1963: 28-35).

78

Figura 6. Mapa hidrográfico de la provincia de Angaraes

Fuente. Elaboración propia.

4.2. Las Bases Históricas

El anónimo de la Relación de Angaraes compilado por Jiménez de la Espada

en sus famosas “Relaciones Geográficas de Indias” (1897) relata que el

repartimiento más importante de los términos de Huamanga, por el número

de sus habitantes como por “haber sido los verdaderos descubridores de

Huancavelica” era el de Angaraes, que con el tiempo vino a constituir una de

las provincias del virreinato peruano.

La explotación del azogue en el cerro de Santa Bárbara a partir del siglo XVII

dinamizó las zonas adyacentes como abastecedoras secundarias de

alimentos y mano de obra en un circuito regional importante, aunque sin la

79

extensión y profundidad del que formó la explotación de Potosí en el Alto

Perú. Es indudable que Huamanga fue el centro de un eje económico que

articuló toda una región de la que Huancavelica y Angaraes formaban parte.

(Urrutia 1985).

Todas las minas importantes de la zona estrictamente mercurífera de

Huancavelica, como el cerro de Santa Bárbara, estaban sólo en una franja

accidentada de norte a sur, de sólo dos kilómetros de ancho por unos ocho

de largo. Sin embargo, el eje Huamanga–Huancavelica es evidentemente

importante: atraía un volumen importante de mano de obra (mitayos,

jornaleros y esclavos) y bienes artesanales y manufacturados.

En ese sentido es que la provincia de Angaraes aportaba con 104 mitayos a

estas minas de mercurio. La mita minera, provocaría en ese entonces, una

discusión teológica y moral sobre su legitimidad tanto al interior de la iglesia

como en el derecho indiano.

Quizás por ello que en 1616, el virrey Príncipe de Esquilache nombra como

Juez Visitador de las minas, a Juan Solórzano y Pereyra (el célebre autor de

la Política Indiana), quien se quedaría algunos años en la villa de

Huancavelica y que haría estudios sobre la situación minera y propondría

importantes reformas legales, que finalmente nunca se cumplieron.

En el tiempo de la visita general de Toledo (1570-1575) el corregimiento de

Angaraes poseía siete repartimientos, con aproximadamente 3,878

tributarios. El marqués de Montesclaros, en 1612, escindió el corregimiento

de Angaraes, de donde una porción la agregó al gobierno de Huancavelica y

el resto al de Castrovirreyna, con el objeto de que:

“... el distrito de estos asientos mineros se viera engrosado con

población susceptible de ser aplicada a la explotación industrial de

los yacimientos” (Lohmann 1957:193)

80

Figura 7. Antigua provincia de Angaraes, siglo XVIII Fuente. Ansión (1987).

Según el cronista Vásquez de Espinoza, quien escribe en 1617, el obispado

de Huamanga estaba compuesto de siete corregimientos; dos de ellos, el de

Huamanga y el de Castrovirreyna, proveídos por el Consejo de indias, y

cinco, Huancavelica, Zangaray (Angaraes), Vilcas, Lucanas y Chocorvos,

por el Virrey. En efecto, el 16 de enero de 1612 una bula papal de Paulo V,

se cumple con la separación territorial de los obispados de Huamanga y del

Cusco, es decir, la zona más poblada y estratégica del sur del virreinato

peruano.

81

Entonces el obispado de Huamanga se conformó con importantes

corregimientos: el de la ciudad de Huamanga, el de la ciudad de

Castrovirreyna y Chocorvos, el de la villa de Huancavelica, los Angaraes, el

de Vilcashuamán entre otros.

En ella, el corregimiento de la Villa de Huancavelica y el de los Angaraes

tenían 9 curatos, y en el cual están los que nos interesan como el Huayllay

Grande y Lircay.

Un obispo de Guamanga –natural de Carmona en Andalucía- Francisco

Verdugo (1561-1636), realizaría una visita pastoral a su Diócesis en 1636. El

documento aún inédito15, nos ofrece algunos datos valiosos. Como por

ejemplo de que Hatun Huayllay estaba sujeto al encomendero Antonio Pérez

de Aguilera y que además poseía también la mitad de “Guanca Guanca”. En

Huayllay explotaba un ingenio de oro de su propiedad. En ese entonces, la

comunidad contaba con 270 personas de confesión y 500 pesos ensayados

de sínodo.

Años después, en 1764, el marqués del Risco en su informe al Concejo de

Indias, recogido por Jiménez de la Espada; menciona que la provincia de

Angaraes estaba gobernada por un Teniente General sin salario, nombrado

por el Corregidor de Huancavelica.

En los albores del siglo XVIII, con la llegada al poder de los Borbones en

España, el territorio se dividió en siete Intendencias, y fue Huancavelica una

de ellas. Esta división perduraría hasta la independencia, y en ella, Angaraes

era regida por un subdelegado de la Intendencia de Huancavelica.

Al finalizar el siglo, esta intendencia se dividía en cuatro partidos: el cercado

de Huancavelica, Castrovirreyna, Tayacaya (incorporada en 1784) y

Angaraes, que por entonces comprendía cinco doctrinas: Lircay, Julcamarca,

Acobamba, Conaica y Vilca, con una población total de 3,245 habitantes:

219 españoles, 309 mestizos, 2,619 indios y tres esclavos. Alcanzada la

independencia, Bolívar decretó en 1825 la supresión de la Provincia de

15

Una fotocopia de dicho documento me fue cedida gentilmente por el antropólogo e historiador

Jaime Urrutia.

82

Angaraes; la redujo a simple distrito de Huancavelica. El presidente Ramón

Castilla en el año 1847 le devolvió su anterior categoría de provincia la que

se compuso de tres distritos: Lircay, Julcamarca y Acobamba, otorgando la

capital provincial en este último pueblo. En 1879, Luis de la Puerta primer

vicepresidente de la república y en plena guerra con Chile, devolvió la capital

a la ciudad de Lircay.

4.3. Las Comunidades Indígenas Peruanas en la Historia

Necesitamos hacer una apretada síntesis de la historia de las comunidades

en el Perú, si bien referirse a este proceso histórico es un

“(..) tema harto espinoso. De un lado por la escasez de trabajos que

describan la trayectoria en la larga duración de una comunidad

específica, de otro, por la serie de idealización en las que

frecuentemente se ha incurrido al caracterizar a estas instituciones del

Perú rural”. (Contreras 1989)

La civilización andina, antes de la llegada de los españoles funcionó

tomando como principio el ayllu. Este mantenía los principios de reciprocidad

y redistribución. Los que normaban las relaciones dentro del ayllu, como

entre ayllus, además que se extendían estos principios a las relaciones entre

estos y el Estado inca. El estado usufructuaba excedentes que le permitían

mantener su articulación política por los diferentes grupos étnicos. Las

relaciones entre el estado y la comunidad se vieron repentinamente

alteradas ante el impacto de la conquista (Murra 1975).

Los españoles tenían intereses, entre ellos la extracción minera y el

asegurar el abastecimiento agrícola de la población colonial. Para esto

83

necesitaban abundante mano de obra barata, pero también poseer un

control efectivo de la población conquistada para planificar adecuadamente

la exacción de los excedentes y el cobro de tributos. Otro interés era el de la

evangelización. Con estos fines agrupan a la población indígena en las

denominadas reducciones o pueblos de indios, en todo el territorio del

virreinato peruano. Las tierras que se asignaron a éstas fueron aquellas que

los ayllus destinaban para su sostenimiento durante el incanato. Las tierras y

las mercedes, se adjudicaron a los españoles. En muchos sectores estas

tierras serán la base de la gran propiedad.

Las reducciones serán las concentraciones urbanas de los ayllus dispersos,

trazadas y organizadas bajo el modelo de la comuna agraria ibérica: alcaldes

de vara, regidores. Etc. Dentro de sus características generales, están

aquellas que las leyes de Indias reconocieron:

- El régimen de tenencia de la tierra vigente es el ayllu del incanato;

- la forma de organización de la producción. Es la propiedad colectiva

de la tierra;

- usufructo individual de las parcelas de cultivo;

- rotación periódica;

- carácter común de la propiedad de los pastos naturales;

- cultivo comunal de ciertas tierras; y

- trabajo comunal para ciertas actividades y formas de ayuda mutua.

Así, según Fuenzalida (1976), la reorganización del país se basó en la

existencia de dos series paralelas y cerradas de instituciones españolas e

indígenas, e hizo neta distinción entre los establecimientos básicos de cada

uno. Hasta hoy, muchos investigadores han sostenido que las actuales

comunidades no son otra cosa que la prolongación, transformada por

supuesto, de los antiguos ayllus prehispánicos; otros afirman que tal

afirmación es inexacta:

“Esta concepción buscaba a estas instituciones como reducto

irrenunciable de una suerte de identidad nacional perdida y

84

perturbada a través de siglos de colonialismo y neocolonialismo.

Incluso un pensador tan cuidadoso como José Carlos Mariategui,

sostuvo esta tesis en 1928, tratando de hallar en la comunidad

indígena el fundamento de un imaginario comunismo incaico y la raíz

de la construcción del futuro socialismo peruano”. (Contreras

1989:17)

Según los primeros, la comunidad, lejos de desaparecer bajo el marco de la

sociedad colonial, se vio reforzada, o mejor, reinterpretada. En algunos

momentos fue importante para la sociedad colonial preservar el tejido social

de los indígenas. Así, el estado colonial buscó afanosamente proteger a las

comunidades del acecho de colonos ambiciosos. Más el tiempo y las

circunstancias cambian y pese a los esfuerzos del Estado por preservarlas,

algunas se desintegran, otras se fusionan. Y en muchas otras la

diferenciación se acrecienta. Esta situación no es igual en todas las regiones

del país, ya que cada una posee su especificación. Por ejemplo para el

historiador Nelson Manrique en el Valle del Mantaro, la fortaleza de la

comunidad era la contrapartida de la debilidad del latifundio (1985). Esto

señala que son las particularidades históricas y estructurales de lo “andino”

las que explican en última instancia, porque ésta no alcanzó ni la extensión

ni el rigor que constituyó la norma en valles interandinos.

Por ejemplo un informe del Ministerio de Agricultura de 1980, decía que el

48% de las comunidades, acreditaba su dominio por posesión inmemorial y

el 37% de ellas declaraba tener títulos coloniales. Es decir el 85% de las

comunidades campesinas del Perú sustenta la posesión y propiedad de sus

tierras en el hecho de tener documentos que las acreditan como tales “desde

antiguo”. Este “antiguo” entendido no sólo como la posesión inmemorial, sino

como el otorgamiento de títulos, es un proceso del cual es difícil hacer un

balance por regiones. Se ha sostenido comúnmente que fue en aquellas

zonas dominadas por la economía minera –el alto Perú- donde la

organización de las comunidades se habría visto erosionada, pero esta tesis

es cierta sólo de manera parcial dado que fue precisamente también en

85

dichas zonas donde el Estado colonial procuró ejercer un mayor control para

su mantenimiento, poniéndolas si se quiere “al abrigo de la historia”.

En regiones como la sierra norte, carente hasta el siglo XVIII de minas

importantes, las comunidades tuvieron un proceso más fluido y libre de la

protección estatal. Tal vez por ello no sea una casualidad el que hoy día se

conserven en esa región un número poco significativo de comunidades.

Los próceres que lucharon por nuestra Independencia estuvieron influidos

por los principios liberales puestos en boga por la Ilustración. Una vez

inaugurada la república, políticos bien intencionados como Simón Bolívar,

pretendieron cambiar rápidamente el orden social, pretendiendo igualar a la

población indígena con el resto de la sociedad, a fin de convertir a los indios

en ciudadanos de la Nación.

Los indios son declarados propietarios de sus tierras para que pudieran

venderlas o enajenarlas. El propósito era transformar a los indígenas en

campesinos peruanos, de manera que el referente de identidad no descanse

en los marcos de una institución territorial, social y simbólica, sino en los de

un flamante Estado-Nación.

Las “contribuciones personales” fueron restituidas en 1826, un año antes

Bolívar estableció como única limitación para la libre disposición de las

tierras por los indígenas que no podían enajenarlas hasta el año 1850, y

jamás a “manos muertas”. Este decreto niveló a los indios en materia de

gravámenes con los demás ciudadanos de la República y ratificó la

repartición de tierras de la comunidad o dio pautas para su ejecución.

Las medidas bolivarianas que decretaron la propiedad individual y el derecho

de enajenamiento de las tierras de las comunidades, fueron suspendidas

muy pocos años después de su promulgación, lo cual no impidió que por la

entusiasta aplicación de algunos de estos dispositivos legales, se eliminan la

protección legal que tenían las comunidades de indígenas.

Efectivamente, desde entonces las tierras de comunidad podían ser

vendidas, lo cual, teniendo como trasfondo la debilidad del estado y el

desorden de la administración, abrió posibilidades al proceso de expansión

86

de las haciendas. En algunas áreas apartadas del territorio aumentaron, y

esto es un indicador del proceso, el número de indios tributarios sin tierras.

Según Henri Favre:

“...se fracciona, a veces se parcela, no tanto por los mecanismos de

la herencia, sino por ventas, pero mientras se empobrecían los

hacendados y se fraccionaban las haciendas, en las zonas rurales

emergían nuevos grupos sociales que reivindicaban el acceso a la

propiedad de la tierra. Estos grupos generalmente estaban formados

por mestizos que en sus pueblos detentaban los cargos de

autoridad... Estos funcionarios políticos no tardaron en formar

innumerables propiedades de pequeña y mediana extensión

alrededor de las haciendas y de las comunidades” (1976:110-12).

4.3.1. Comunidades Campesinas y Literatura Antropológica

Las comunidades campesinas/indígenas han sido el tema principal de la

antropología peruana durante casi todo el siglo XX, a tal punto que uno de

ellos las llamaría su “amor eterno” (Urrutia 1992).

Muchos factores contribuyeron a esta situación. El primero fue sin duda el

influjo culturalista que prácticamente colonizó los inicios de la antropología

peruana y mexicana. Pero sin duda ya había algunos antecedentes, dos

prominentes socialistas de inicios del siglo XX como José Carlos Mariátegui

e Hildebrando Castro Pozo, habían sostenido la idea de que la comunidad o

ayllu andino, podría ser la célula social que permitiese un tránsito al

socialismo peruano. No sólo por su importancia demográfica en la sierra

peruana sino también, por el espíritu colectivista fraguado ya en la noche de

los tiempos.

Sin embargo, los maestros norteamericanos perfeccionaron el “estudio de

comunidad” a la luz de los trabajos de Redfield y Foster en Mesoamérica, y

87

el tema se incrustó con gran suerte cuando a mediados del siglo XX, en el

Perú empiezan los grandes proyectos de “integración cultural” y la

antropología aplicada sentó así su capacidad para ayudar a “dirigir” el

cambio social mediante la “aculturación” y la “modernización” de zonas

“atrasadas” que impedían la constitución de una nación integrada y de este

modo “nacionalizar” sus población originaria. Todo esto bajo la tutela de la

ayuda exterior norteamericana para de este modo, impedir experiencias

indeseables como la revolución cubana (Plasencia 2013).

Sólo el impacto y el reconocimiento de las grandes migraciones hacia la

Lima, la capital del país, desasieron esa omnipresencia temática de la

comunidad campesina, en que quizás la disciplina fue disciplinada.

Sin embargo en toda esta formidable producción socio-antropológica, son

tres las tradiciones o ejes de análisis con mérito de ser discutidos.

En vez de un “conteo” en el tiempo, nos parece mucho más útil hacerlo

horizontalmente por sus esquemas conceptuales. En primer lugar, está la

producción hecha por abogados y aficionados a la etnología, quienes a fines

del siglo XIX y la tercera década del siguiente siglo, se animaron a estudiar

al ayllu andino, bajo la influencia del evolucionismo de Morgan, y que

produjera antes, un valioso estudio que el alemán Heinrich Cunow, dedicara

al parentesco incaico en 1891. Su unidad de análisis fue el ayllu que fue

concebido como una forma gentilicia:

“El ayllu, a su vez, es el punto de partida de desagregaciones

sociales posteriores y, en ese sentido, de comunidad gentilicia pasa

a ser comunidad de aldea o marka, para luego del dominio incaico,

convertirse en parte de una unidad política mayor: la “tribu” (Sendón:

2006: 280)

Es en ese sentido que los términos mencionados como el de parcialidad se

hayan usado indistintamente.

En segundo lugar tenemos a aquellos que utilizando los aportes de Tom. R.

Zuidema y de Murra (en que el estructuralismo y el funcionalismo ecológico

88

se dan de la mano) elaboran el modelo de la sociedad andina como un

“principio segmentario de organización”, es decir su organización interna es

vista como un juego de conflictos y complementariedades, que van

recreando su unidad comunal y articulándose a segmentos mayores como el

Estado inca o las nuevas estructuras coloniales.

Aquí creemos que se impone y profundiza la noción de las estructuras

comunales como un sistema de oposiciones, pues pasa del sistema concreto

de los grupos (parientes, grupos corporados y ayllus), al nivel de las

relaciones. Estas son relativamente permanentes que uniendo a grupos

sociales, establecen unidades más amplias.

Al ver en estos trabajos las huellas de la etnología francesa (como Levy-

Strauss y Pierre Clastres), no podemos soslayar el importante trabajo de

Nathan Wachtel y sus discípulos que escogieron trabajar en el sur peruano

y en Bolivia.

Y por último están aquellos que preocupados más por el cambio social, que

estudian el universo normativo de las comunidades y sus límites precisos.

Esta propuesta nos parece fenomenológica, pues reconoce lo que existe:

comunidades segmentadas y definidas legalmente como unidades sociales y

muchas veces rivales de otras.

No olvidemos pues, que conceptos aquí discutidos como “ayllu”,

“comunidad” y “pueblo” son debatidos muchas veces sin discriminaciones.

Pues el primero nos remite a una dimensión parental, el segundo a una

forma institucional y el tercer concepto es geográfico y que alberga en ella,

distintos niveles organizacionales e institucionalizados diferenciados.

(Mossbrucker 1990)

89

Cuadro 3

Comunidades campesinas del Perú, reconocidas oficialmente

Fuente. Región Agraria de Huancavelica (2013).

Cuadro 4

Comunidades campesinas de Huancavelica

Fuente. Región Agraria de Huancavelica (2013).

AÑO NÚMERO

1930 321

1940 794

1950 1,330

1960 1,566

1970 3,467

1980 4,196

1990 5,680

2012 6,400

PROVINCIAS COMUNIDADES

CAMPESINAS RECONOCIDAS

ACOBAMBA

ANGARAES

CASTROVIRREYNA

CHURCAMPA

HUANCAVELICA

HUAYTARA

TAYACAJA

64

81

30

83

156

29

183

TOTAL 626

90

Cuadro 5

Angaraes: comunidades campesinas

Fuente. Región Agraria de Huancavelica (2013).

4.4. Hatun Huayllay

Huayllay Grande fue reconocido como distrito en 1941 y como “comunidad

de indígenas”, en 1955.16 Dista aproximadamente ocho kilómetros de Lircay,

capital de la provincia, a través de una carretera de 40 kilómetros.

16

Huayllay Grande fue reconocida oficialmente durante el segundo gobierno de Manuel Prado

Ugarteche (1956-1962). Creemos que han sido cinco los periodos políticos en los cuales las

comunidades tuvieron más facilidades para su reconocimiento legal: el de la “Patria Nueva” de

Augusto B. Leguía (1919-1930), el de Prado (1956-1962), Fernando Belaúnde (1963-1968), el

gobierno militar de Juan Velasco Alvarado (1968-1975) y el primer gobierno de Alan García

(1985-1990).

DISTRITO N°-

COMUNIDADES

N°- FAMILIAS

ANCHONGA 07 720

CALLANMARCA 01 120

CCOCHACCASA 04 673

CHINCHO 09 612

CANGALLA 15 1,136

HUANCA HUANCA 01 80

HUAYLLAY GRANDE 02 275

JULCAMARCA 07 500

LIRCAY 17 4,411

SN. ANTONIO DE ANTAPARCO 04 613

STO. TOMAS DE PATA 06 571

SECCLLA 08 813

TOTAL 81 10,524

91

El pueblo está ubicado entre las zonas de la papa y el maíz, a 3,625 metros

de altura. Posee una hermosa iglesia, sede de un santuario muy admirado

en la colonia. A lo lejos, se divisa un conjunto de casitas de adobe

empinadas en una gran cuesta, como si se resbalasen hacia el río Lircay.

En la plaza, ubicada en el extremo inferior del pueblo, se distribuyen el

cabildo, la cárcel y las escuelas. El cabildo y sus arcos denotan un claro

origen colonial que hasta 1981 era de piedra. El pueblo se compone de una

enmarañada red de callejuelas empedradas que conducen hacia todos sus

rincones. Son aproximadamente 475 viviendas, que albergan a 1,346

personas y a 270 comuneros debidamente reconocidos. Dentro del pueblo

se conocen sectores delimitados, hoy llamados barrios: Puca Puca,

Padripacanan (“donde vivía el padre”), Campán, Cceccapata y Jallambrós,

Pacchi y Bellavista. Además en la plaza, de correcto trazo español, se

ubican las casas de los antiguos “notables” además del municipio y su

famosa iglesia.

92

Figura 8. Rectas calles de Huayllay Grande Fotografía. En adelante Rommel Plasencia.

Huayllay Grande posee energía eléctrica desde diciembre de 1993, quizá su

condición de distrito y su cercanía a Lircay haya contribuido a su relativa

dotación de infraestructura social.

93

Cuadro 6

Censos y cálculos de la población de Huayllay Grande

Año Población Fuente

1813 783 Padrón general

1830 467 (*) “Pueblo de Hatun Huay.”

1876 809 Censo general de la

República, Vol. IV

1940 1,630 Censo de Población

Vol. VI

1957 1,350 Atlas Comunal del Perú

Tomo III.

1960 1,727 Censo de Pob. Y Viv.

Vol. VIII.

1972 1,711 Censo Nacional de

Vivienda

1981 1,452 III Censo Nac. De Pob

y Viv. Tomo 2

1993 1,346 IV Censo Nac. De Pob.

Vivienda.

2007 1,430 Censo Nacional

(*) Originarios con tierras, falta un pliego. BN F 448.

Tiene un colegio importante, aunque muchos jóvenes también asisten a los

de Lircay. Tiene alguna dotación de riego: el Angopuquio y el Aqoccasa,

aunque su agricultura sigue siendo mayoritariamente de secano.

Otro hecho característico es la cantidad significativa de residentes en Lima y

sus estrechos vínculos con la comunidad. Sin embargo, los índices

demográficos se han mantenido relativamente estables en un periodo

significativo, de acuerdo a las fuentes a las cuales hemos podido acceder.

94

Sin embargo hay que mencionar que con el crecimiento económico del país

desde el 2008 aproximadamente alentada por las exportaciones y el alto

precio de los minerales y la energía fósil, las migraciones hacia Lima han

disminuido en relación a ciudades intermedias como Ica o Huancayo y

cercanas a la comunidad. Así mismo, la infraestructura de la comunidad

como los ingresos del presupuesto municipal se ha incrementado

considerablemente.

Aún hoy el agua se sirve de viejas tomas y canales como Wiskiranra, Picche

o Sucso.

Figura 9. Plaza actual de Huayllay Grande

Además el pueblo, cuenta hoy con 8 caseríos: Ataccra, Chochuccpucro,

Huachosumi, Huallhua, Huayllpata, Jatun sayhua, Lihuapata y Matipacca.

Posee también un anexo de reciente creación: Chupas

95

Figura 10. Mapa de Huayllay Grande

Fuente. Elaboración propia.

96

4.4.1. Orígenes e Historia Temprana

Es un reto demasiado grande siquiera esbozar una historia de las

comunidades en nuestra región, sobre todo si tenemos presente que no se

dispone de estudios monográficos recientes17, por un lado, y, por otro, que

nos enfrentamos al vacío de investigación del siglo XIX en nuestro espacio

rural.

De otra parte el “ritmo” registrado en los documentos sobre hechos

relacionados con la vida de las comunidades es “lento”, llegando, casi al

silencio por muchos años, pues apenas nos llegan –en una documentación

hecha por y para mistis- ecos de la vida campesina en la región, de los

siglos XIX y XX. De mismo modo Jaime Urrutia lo ha constatado para la

vecina región de Huamanga (1988).

Aunque esto nos compromete a comentar dos proposiciones generales

adjudicadas al proceso histórico de las comunidades andinas. La primera

suposición generalizada es aquella que señala que la pérdida de recursos

comunales en momentos inmediatamente posteriores a la independencia y

la otra, es que de hecho, el espacio regional de Angaraes no es homogéneo

en cuanto a la propiedad de la tierra, sus características culturales, su

relación a centros urbanos hegemónicos (Huamanga o Huancavelica), sus

conflictos con hacendados y mineros o la fuerza de los mercados.

El pueblo del Señor del Santo Cristo de Jatun Huayllay18, fue una antigua

reducción que data del siglo XVI, pues ya en la relación de encomiendas y

repartimientos tempranos de 1578 (Maurtúa 1906; I: 153-279), en el

repartimiento de Calamarca (la actual Callanmarca), encomendado a Juan

de Lezama, figuraba ya el pueblo de “Guayllay”, y que lo heredó de su

padre, el capitán Martín Lezama, dado por el licenciado Pedro de Gasca.

17

Como pudo haber sucedido con el Cuzco (Glave 1992) o el valle del Mantaro (Arguedas 1957,

Hurtado Ames 2006). 18

En quechua jatun o hatun significa “alto o grande”.

97

Jatun Huayllay formaba parte del grupo étnico “anqara”, el que junto a otras

culturas locales a lo largo del territorio andino, se cristalizó con

características peculiares y formarían parte del Estado inca. Este grupo

étnico ocupaba las actuales provincias de Angaraes, Acobamba y

Huancavelica, y posiblemente poseían afinidades con los “Chanka”,

establecidos en los valles del río Pampas.

El grupo y el territorio angara estaban divididos siguiendo un arraigado ideal

andino, en dos mitades. La parte Hurin correspondía a los “Asto-Chaka”, y

ocupaba la actual zona que comprende los pueblos de Moya, Vilca, Conaica

y Cuenca, en la parte norte de la provincia de Huancavelica (Julién y Lavallé

1983:10).

Hanan Angara19limitaban con Ayacucho, y sus habitantes serían sometidos

hacia el segundo tercio del siglo XV por Túpac Yupanqui. Lo cierto es que,

como relata Damián de la Bandera – incluido en las “Relaciones...”-, los

Hanan Angara, del cual formaba parte Huayllay Grande, fueron casi

masivamente deportados, y reemplazados por mitmas20traídos de lejanos

territorios. Sin duda, Angaraes fue una de las zonas más afectas por las

“políticas de disturbación étnica” emprendida por los incas.

En una relación, de 1684 escrita probablemente por el marqués del Risco

(Jimenez de la Espada 1965, I: 21-214), se menciona el territorio de

Angaraes21

“...sus habitantes, en lo antiguo fueron de los más valerosos y

esforzados del reino y así trajeron siempre a sus ingas embrazados

19

Angara parece traducir batea o calabaza grande. 20

Los grupos mitmas no eran sino ayllus trasplantados, lo mismo que por su gobierno autónomo y

sus matrimonios endógenos se mantenían unidos y siempre identificados con su grupo de

parentesco original.

Huayllay Grande fue de esta manera, una “marca” (es decir aldea o ayllu) importante en la zona

antes de la irrupción europea. 21

Jimenez de la Espada (1831-1898) fue un naturalista español y miembro de la Comisión Científica

del Pacifico que recorrió nuestro continente en 1862. Recopiló y publicó documentos coloniales

tempranos donde se exploran o se describen territorios americanos, convirtiéndose en una fuente

valiosa para la historiografía y la etnografía actual.

98

en continuas guerras las cuales, los hallaron del todo, para mejor

asegurarse de ellos, dejaron en sus pueblos algunos indios de los

trajeron para su conquista de otras provincias, y poblaron con ellos

otros de nuevo, que hoy se conservan en sus repartimientos con

gobernadores y caciques distintos de los que tienen los originarios

Angaraes; y hoy todos se ocupan por la mayor parte en sembrar sus

chacras de maíz y trigo y cría de ganados”.

Más adelante agrega que la doctrina de Lircay

“se compone de cinco pueblos indios que son: Uchuyguayllay.,

Angaraes, Atunguayllay, poblado enteramente de indios chancas de

la provincia de Andaguaylas, Callamarca, poblado todo de indios

mitmas de la provincia de Caxamarca...” (202)

Esto es coincidente con el hecho de que en la comunidad de Huanca

Huanca, no muy lejos de Huayllay Grande, existe un ayllu llamado

“Cajamarca”, lo cual significa que se registra aquí el hecho histórico del

traslado de mitmas. En Julcamarca los dos únicos barrios se denominan,

Mitma y Anccara respectivamente. Ya el viajero Raimondi en sus notas

personales de 1860 reconocía que en este pueblo:

“la iglesia tiene una fachada bastante regular; y solamente ofrece el

defecto de que las torres son desiguales. Esta desigualdad proviene

de que han sido construidos por dos distintos partidos que forma el

pueblo de Julcamarca” y

“en Congalla los dos partidos se encuentran totalmente separados y

hasta en la iglesia, un partido queda a un lado y otro al otro lado; los

matrimonios se verifican entre individuos del mismo partido” (p.301).

En conclusión, los incas fomentaron la división de la sociedad local en

parcialidades muchas veces contrapuestas e incluso rivales. Posteriormente,

con el reforzamiento de la política estatal española en el siglo XVII, se redujo

99

a todos los pueblos con la conjunción de parcialidades o pueblos antiguos.

Las reducciones o “común de indios” ordenados por Toledo, tuvieron como

uno de sus fines el de concentrar la población indígena dispersa y sujetarla a

tributo, además de dotarla de tierras. Según Damián de la Bandera, en toda

la región de Guamanga, 676 pueblos pre-europeos quedaron reducidos a

252 pueblos de indios, y cuyo “trazado se hacía como el de los españoles”.

Sus títulos, que datan de 1707, son relativamente tardíos. Fueron dados a

través de una Cédula Especial, en la cual el capitán Juan Antonio de Urra se

desempeñó como Juez Subdelegado para la “medida, venta y composición

de tierras de esta provincia de Angaraes”. Juan Antonio de Urra fue quien

consolidó la tendencia y propiedad de tierras de las comunidades de

indígenas y haciendas en toda la región de Huancavelica durante el siglo

XVIII. Concluyó lo iniciado un siglo antes, en 1620, por Antonio de Oré. Urra

“iba a la región como delegado del Licenciado Gonzalo Ramírez de

Baquedano, nombrado por la corte española visitador general de tierras”.

(Favre, 1976:107)

100

Figura 11. Mapa hecho a mano de Huayllay Grande Fuente. Baciliza Guzmán (1964)

101

4.4.2. La Organización Social y las Fronteras Internas de la Identidad

La residencia neo-local de los novios es el principio de residencia más

generalizado, la transmisión de bienes dejados en herencia es paralela, pues

la tierra se hereda sobre bases de igualdad, y en la cual las líneas paterna y

materna poseen preponderancia. Aunque a las mujeres preferentemente se

les otorga los utensilios del hogar y las parcelas de maíz, pues

simbólicamente están asociados a la femineidad.

Existe el tabú del incesto para la primera y segunda línea de colaterales

(primos, tíos y sobrinos), entre los compadres y los hermanos. Las jarjarias

son personajes fantásticos que han transgredido la norma y los tabúes

sexuales, son los miembros que se desprenden del cuerpo de los pecadores

y pueden aparecer en cualquier momento (aunque preferentemente de

noche).

Este aspecto nos revela no sólo la distinción universal entre naturaleza y

cultura, sino también su redefinición por la legislación colonial. La iglesia

pondría mucho celo en regular el matrimonio en los andes y el de establecer

la naturaleza y los límites de las relaciones incestuosas. De este modo, la

llama (Lama glama) camélido americano y que en la mitología quechua

salva al hombre de un diluvio universal (Arguedas 1967), es transformada

por los extirpadores de idolatrías en “demoniaca”.

La zoomorfización del transgresor es completada con la intrusión del pecado

cristiano.

102

Figura 12. Antigua plaza de la comunidad Fuente. Archivo local.

103

Figura 13. Antigua plaza Fuente. Archivo local.

104

Cuadro 7.

Huayllay Grande: terminología del parentesco

Relaciones de Consanguineidad

Padre Taytay

Madre Mamay

Hijo Qari churi Cuando el padre se refiere al

hijo varón

Qari wawa Cuando la madre se refiere al

hijo.

Warmi wawa Cuando la madre se refiere a la

hija.

Hermano Wauqe Entre hermanos.

Hermana Ñaña Entre hermanas.

Panichay Cuando el hermano se dirige a

la hermana.

Hermanicha Cuando la hermana se dirige al

hermano“Papa”, cuando éste

es mayor (término

clasificatorio).

Hno. Padre Taytapa wauqin

Hno. Madre Mamacha turin

Hna. Madre Mamacha ñañan

Hijo del hno. Padre Wayqi Ego varón

105

Hijo del hno. Padre Ñanacha Ego mujer dirigida a la prima.

Relaciones de afinidad

Yerno Masa

Nuera Llumchuy

Cuñado(a) Ipay Cuando estos son mayores que

ego, se les asigna términos

clasificatorios: “papá o “mamá”

Fuente: Trabajo de campo.

Los yernos y las nueras, como en muchas comunidades andinas, asumen

papeles ritualizados (y burlescos) en distintos contextos (Isbell 1974:138).

Así, por ejemplo acompañan a la parentela del pretendiente a pedir la mano

a la familia de la muchacha (yacuipaco); también tienen que cuidar las

ropas envueltas en una manta durante el puñuchi (dormir juntos); en la

madrugada, los yernos hacen levantar a los recién casados para que

saluden a los parientes. Durante las tareas de siembra, ellos son los

encargados de repartir la chicha a los trabajadores. Los masa también son

responsables de hacer el “ukumicho” o lecho mortuorio en la tierra y

rodeado de piedras en donde enterrarán al suegro. En el velorio, yernos y

nueras no dejan dormir a los concurrentes; tratan en forma jocosa, de

quemar el cabello de los que pestañean. Y solo los yernos tienen derecho de

hacer el tocracuy: “tocra de yernos y nueras vamos a probar...”.

Estas actitudes en determinados contextos ceremoniales se debe

generalmente a:

106

1. La distinción entre dadores y receptores de cónyuges. El acceso al

orden social de la comunidad se establece en una relación que

denota asimetría.

2. La terminología de parentesco: se trata al yerno y a la nuera como si

fuesen una generación posterior a la de los cuñados. (Ossio 1980).

Pero estos aspectos de la antropología andina merecen una reflexión. Se ha

establecido ya, que la estructura social andina es básicamente “aliancista” es

decir, otorga importancia a los parientes afines de los cuales los adquiridos

con el matrimonio son significativos, pues de ahí se reclutan los aliados.

El sistema de parentesco es bilateral, quizás internalizado por los españoles,

pues hay algunos indicios de que en los Andes pre-hispánicos pudo ser

paralela. Hay documentos coloniales –como el de Recuay- en que los

naturales registran distintos apellidos, para hijos e hijas respectivamente.

También las crónicas cusqueñas como la de Garcilaso mencionan que en

determinadas fechas como el solsticio de junio, se sacaban

ceremonialmente a las momias de los antepasados. Las mujeres cargaban a

los ancestros femeninos y los varones, sus antepasados masculinos.

Finalmente, la etnografía contemporánea revela que en las comunidades de

Huancavelica y Ayacucho, las mujeres heredan preferentemente las

parcelas de maíz, cultivo asociado a la feminidad.22

4.4.3. Produciendo la Comunidad

La economía rural del pueblo está diversificada, es decir, combina diversas

actividades en diferentes tiempos y espacios. El papel de la agricultura es

primordial en la asignación del tiempo y la formación del ingreso; es

22

En los Andes, el espacio dual arriba/abajo expresan atributos físicos: puna/quechua y valores

simbólicos masculino/ femenino, esta última zona (quechua/femenino) es percibida como

“caliente” y femenina. Es por esta razón que muchas vírgenes andinas son adornadas con mazorcas

de maíz, cuando salen en procesión, más aún, en quechua al maíz se le denomina mama sara. Los

arqueólogos mencionan que en la cerámica Nazca polícroma (500 de nuestra era) la mujer es

representada con frutos en la mano.

107

normalmente la actividad prioritaria, pues asegura buena parte de la

alimentación familiar. Las actividades están totalmente interrelacionadas; y

es allí donde la unidad doméstica pone en juego mecanismos de

reciprocidad y de interacción.

Estos mecanismos sociales, que funcionan dentro de una jerarquía que los

regulan, posibilitan el acceso a distintas tierras, que realmente son distintos

recursos a lo largo de un eje vertical.

Este patrón de “verticalidad” es distinto de las comunidades de la provincia.

En los meses de mayo y junio, cuando la cosecha de maíz se generaliza, es

frecuente observar largas caravanas de auquénidos, conducidos por

comuneros provenientes de las partes altas de la provincia dedicadas al

pastoreo: Buenavista, Carhuapata y Soccllabamba.

Más aún, hasta el proceso de reforma agraria del gobierno militar, la lejana

Carhuapata era un importante anexo de Huayllay Grande, en la que se

complementaban ecológicamente el “preciado maíz” y las zonas de

pastoreo. Estas formas de intercambio son las más frecuentes de la sierra

(Custred 1974:252) y aunque este modelo en algunas regiones ya no se

expresa nítidamente, como noción continua a través de categorías

clasificatorias arriba/abajo, frío/caliente, o mejor, “una serie de principios de

orden” (Earls y Silverblat 1976:299).

Estos principios son los que guiarán la relación del hombre andino con la

naturaleza; de allí el significado ritual y profundamente simbólico de los

componentes del medio ambiente.

En Huayllay podemos distinguir cuatro zonas productivas en su paisaje

agrícola (Figuras 11 y 12), atendiendo a una serie de factores que

conforman características ecológicas similares, que requieren una tecnología

más o menos uniforme y relaciones sociales similares, y en los cuales los

criterios altitudinales son importantes, pero no determinantes:

108

a. Zona de pastoreo,

b. Zona de cereales y tubérculos,

c. Zona de cultivos mixtos y en donde se ubica el centro poblado y,

d. Zona del maíz

Figura 14. Paisaje agrícola de la comunidad

Esta clasificación de cuatro zonas coincide con la propuesta hecha por

Bradby (1982:103) para Huayllay. En la zona del pastoreo, comúnmente

llamada puna, existen cuatro estancias, en las cuales se cuidan y crían los

109

animales de las familias comuneras (camélidos y ovejas). Aparentemente

son más de trece las familias comuneras usufructúan de ella; sin embargo,

los rebaños son “familiares”, es decir, familias que rebasan las unidades

domésticas y que involucran casi la tercera parte de la comunidad. Se puede

hablar de una “especialización familiar” en la crianza y cuidado de los

animales; y que en épocas más laboriosas, son complementadas por otros

miembros que “suben a ayudar”. Por otra parte, en tiempos de siembra,

concurren a la comunidad jóvenes de Ocopa, Chontacancha, Tuco o

Huayllay Chico para participar en las faenas agrícolas, las que, a su vez,

esperan ser “reciprocadas” con mano de obra y en igual magnitud. En caso

de incumplimiento, son los varayoqs quienes exigirán la devolución del ayni.

Ademán, las faenas de cosecha son escalonadas, es decir, empiezan en las

partes altas y concluyen en la llamada “zona del maíz”.

110

# PUNA 4,000 msnm #

MATIPAQA GANADERÍA # CHUPAS-OCCO #

YIHUAPATA

> HUAYAPATA < CABRAQENCHA 3,600

AGRICULTURA

^ CHUPAS

> CAUPAN ∎ PUEBLO <HUACCOTO

^ CHIHUA ^ PUMAPUQUIO

ZONA DEL MAÍZ

^ PIHUI ^PURUHUAY ^ AYRANDA CCOTO CCOTO 3,000

Figura 15. Huayllay Grande: zonas productivas

En la denominada zona “de los cereales y tubérculos de altura”, la

comunidad y su jerarquía dividen los terrenos productivos en siete laimis.

Allí el cultivo predominante es el de la papa (también trigo y cebada), en

forma rotativa. Al concluir el sembrado del último laimi, se regresa a la

siembra del primero, después de siete años. Al interior de cada laimi, la

siembra es hecha por cada unidad doméstica. Estos laimis son:

111

1. PAUMAPUHUASIN

2. CHACCARAYOCC

3. TORORUMI

4. CCOCHAY

5. PUYUHUAN

6. ISCUCUSANA

7. PACCHIÑAHUIN

Figura 16. Verticalidad productiva en la comunidad

Fuente. Elaboración propia.

Así, generalmente para la siembra de papa, los terrenos de altura son

considerados como de propiedad comunal, y donde la unidad doméstica

reconoce el lugar que le corresponde, sin la necesidad linderos físicos. Estos

terrenos tienen divisiones de cultivo anual (los laimi). Cada laimi alcanza

para el cultivo de todos los habitantes de Huayllay Grande. La existencia de

estos terrenos hace posible la rotación del suelo cada año, lo que permite el

112

descanso de las tierras por un período de siete u ocho años, además de

servir para el pastoreo. Cada una de las familias tiene “su sitio” de cultivo en

cada uno de los laimis. De acuerdo con lo anotado respecto al régimen de

propiedad, es necesario considerar los derechos que se ejercen sobre esta

tendencia, para poder establecer las características de la propiedad. En

efecto, la dispersión parcelaria en la comunidad se debería principalmente a

dos razones: consecuencia de la aversión al riesgo muy acentuado en los

Andes; y expresión de la bilateralidad.

Cuadro 8

Distribución de parcelas en Huayllay Grande

Fuente. Trabajo de campo.

El calendario agrícola (cuadro 9) representa en cierto modo el elemento

organizador de la vida social del campesino, a partir del cual establece un

conjunto amplio de relaciones sociales y de gestión. Para ello, el comunero

utiliza una dimensión temporal, afirma elementos de su cultura, a la par que

organiza sus actividades agropecuarias y extra-agropecuarias.

En este contexto, el calendario agrícola no puede entenderse como un mero

concepto de medición y cálculo del tiempo. Es, ante todo, un elemento

articulador de: a) el ciclo vegetativo de cultivos y animales, b) el calendario

Zona productiva Número de parcelas

Pastoreo

Cereales y tubérculos

Cultivos mixtos

Maíz

47

165

203

685

113

ritual y festivo, c) el ritmo del intercambio social y económico y d) los

mercados laborales de la región o fuera de ella. De este modo, los ritos se

realizan en determinados momentos del ciclo productivo.

En tiempo de carnavales y cuando los varayoqs tienen papel importante en

su organización; es celebrada en los momentos en que se asegura las

siembras de maíz y papa. Por ejemplo la “vía sacra”, celebrada durante siete

jueves antes de la semana santa, es la consagración de los primeros frutos.

Máximo Antonio quien fuera varayoq en 1999, nos da una idea de la

naturaleza identitaria de estos cargos rituales en la comunidad: “Cuando

tenía ya cuarenta años, me tocaba ya ser autoridad, así que me eligieron.

Para mí era muy importante pues no sólo cumplía así con la comunidad. Y

uno sólo cumple con el cargo cuando tu familia te apoya. Mis dos cuñados

que viven en Lima, por Ate-Vitarte, vinieron trayéndome apoyo. Sobre todo

para cuando uno se inicia en el cargo, hay que hacer algún gasto. Para mí,

ser varayo es ser más que el alcalde, pues eso hacían nuestros abuelos. Era

un cargo para la comunidad, era más auténtico, era más para servicio, por

ejemplo íbamos a Lircay a la ceremonias, a la iglesia, también veíamos el

orden en Huayllay, que la gente no se pelee, incluso cuando peleaban las

parejas. Creo que fuimos ya casi los últimos, que llevábamos a los jóvenes a

caballo, para que conocieran los linderos, para que se conserve el territorio y

evitar que los vecinos invadan nuestros pastos por ejemplo.”

Esta versión refuerza la noción que los cargos rituales como también los

religiosos, como en el caso del Cristo de Huayllay; por integrar esferas

diversas: políticas, sociales, simbólicas y territoriales, está íntimamente

ligada a la identidad comunal, del ser huayllino

114

Cuadro 9.

Ciclo ecológico y ritual de la comunidad

CALENDARIO AGRÍCOLA CALENDARIO FESTIVO MESES

Desyerbe, cultivo

recultivo de cebada 1º Mamacha limpia Enero

Cultivo de la papa Fiesta de compadres

Carnavales Febrero

Barbecho y recultivo Carnaval cuando el año

de papa en la altura es largo Santa cuaresma Marzo

3 procesiones

Barbecho Semana Santa Abril

Cosecha de papa y cebada 3 Santa Cruz, 30 Señor

en altura cosecha de la Ascensión, Fiesta Mayo

de maíz-parte baja del Espíritu fin del

ciclo agrícola

Concluye cosecha de 8 Corpus Cristi, Mamacha

maíz en la parte baja del Perpetuo Socorro Junio

Solsticio

Cosecha de papa 25 Ccapac Santiago Julio

arvejas y habas (antes la fiesta patronal)

Siembra general de 30, Santa Rosa Agosto

Papa y maíz, cosecha de

trigo-riego

Siembra de maíz en 14 Señor de Huayllay Setiembre

partes bajas La Exaltación

Siembra de maíz donde Mamacha Rosario Octubre

no hay riego

Siembra de trigo, 1º todos los Santos Noviembre

habas, arvejas y papa

en los laimis (altura)

Siembra de cebada 25 Navidad Diciembre

115

Cuadro 10.

Los laimis: zonas comunales de rotación agrícola

1ºaño 2ºaño 3ºaño 4ºaño 5ºaño 6ºaño 7ºaño

Pumapuhuasin * º º º º º º

Chaccarayocc º * º º º º º

Tororumi º º * º º º º

Puyuhuan º º º * º º º

Ccochay º º º º * º º

Cucusana º º º º º * º

Pachinahuin º º º º º º *

* Periodos de siembra

º Periodos de descanso

La noción de zona productiva está referida a la acción del hombre andino

sobre la ecología. El conjunto de estas zonas manejadas coordinadamente,

constituye la comunidad. En ella, las unidades domésticas deben de realizar

a lo largo del año una serie de trabajos, y que en momentos importantes son

consagrados ritualmente, a través de sus varayoqs. Esto implica que el

ordenamiento jerárquico está junto a las distintas partes que componen la

comunidad y se integran en un esquema unitario.

116

Figura 17. Ofrenda ritual

Figura 18. Funcionarios de Reforma Agraria en Huayllay Grande, años 70. Sentada a la derecha la antropóloga británica Bárbara Bradby. Fuente. Fotografía del Archivo local.

117

4.4.4. Los Conflictos Socio-Étnicos en su Dimensión Local

Huayllay Grande fue elevada políticamente como distrito en 1941, durante el

gobierno de Manuel Prado (1952-1965). Los promotores de su creación

fueron un grupo de “notables” huayllinos, generalmente descendientes de

lirqueños que se instalaron en la comunidad a fines del siglo pasado y

principios del siglo XX. En el grupo que lograría su reconocimiento político

ante el gobierno nacional, estaban Luis Velarde Gutiérrez, quien fue su

primer alcalde y posteriormente Juez de Paz en 1944; Gregorio Zorrilla

Pineda, Melanio Serpa Peña y Gerardo Sueldo de la Matta.

Su elevación a distrito colmaba el anhelo de los comuneros a los que se

permitía un acercamiento no sólo con las autoridades nacionales, sino

también y sobre todo con las de la provincia, que les había sido hostil y en

una época en la cual las “comunidades indígenas” no formaban parte de

algún programa o decisión de apoyo específico.

Sin embargo, el distrito también sería la meta de los mistis huayllinos; no era

despreciable el poder que otorgaba el control político de un distrito

relativamente cercano a Lircay. El alcalde tenía, además de sus

responsabilidades tradicionales, el de regular, por ejemplo, la siembra de

papas. Es decir, extendía su jurisdicción hasta aquella actividad medular de

la cual dependía la comunidad: la agricultura. Para ello autorizaba a un

Inspector para que “vele con toda rectitud” (libro de actas 1953), y vigile

dichas siembras. En 1963, el cobro por daño causado por los animales era:

caballos y burros 3 soles

cabras 4 soles

cerdos 4 soles

ovinos 0.50 centavos

llamas 1 sol

reses 3 soles

118

El valor de las multas, en una economía aún no plenamente monetizada,

ocasionaría conflictos entre el municipio y la población. Sólo a partir de los

años 70, las labores ediles se volverían más “intranscendentes”, dada la

creciente importancia que la coyuntura ofrecía a las comunidades.

Muchos de los “notables”, después de ejercer como alcaldes, se

desempeñaban como jueces o gobernadores; y no sólo poseían tierras

dentro de la comunidad, sino que también a través del comercio, se

convertirían en una especie de “bisagra” entre la población nativa y Lircay.

Por ejemplo, Luis Velarde y Liborio Zorrilla figuraban como comerciantes, en

1951. Sus antepasados tenían igual comportamiento, ya en 1843 los

varayoq de Huayllay Grande, protestan ante el alcalde de la provincia: el

lirqueño Mariano Velarde, “que reside en dicho pueblo de haberse apropiado

de unos terrenos pertenecientes a la parroquia”.

Una de las familias que durante más de doscientos años controló

políticamente la provincia, también llegaría a orillar en Huayllay. La sociedad

“Vidalón-Larrauri” poseía una casa en la plaza del pueblo; y uno de sus

miembros, Gustavo Larrauri, quien era dueño del fundo “Ocopa”, situado

casi al frente del joven distrito, también poseía una, en el mismo lugar.

Otro, Nicanor Larrauri Soldevilla –también comerciante- fue nombrado por la

prefectura lirqueña como presidente del consejo municipal en 1955. Antes

había sido también uno de sus primeros alcaldes; por ese mismo tiempo, un

primo suyo, Ismael Vidalón, era gobernador. La familia Vidalón-Soldevilla

poseía también un trapiche para la elaboración de aguardiente, y aún

figuraba en sus archivos una maestra de esta familia, natural de Huayllay,

que se casó en los años 70 con un abogado de Castrovirreyna.

A pesar de la conjunción de los intereses, o quizá por ello, no faltaron los

conflictos. El 24 de julio de 1945, el primer alcalde, Luis Velarde, se dirigía a

la subprefectura para acusar a Nicanor Larrauri de apropiarse del dinero del

119

“consejo”, aprovechando su condición de alcalde. El 22 de agosto

nuevamente lo acusaría junto a un tal Abraham Antezana, pues “intentaban

robar todo el archivo del Consejo” (Municipio, Libro 1, FF. 86-87).

La percepción y valoración de los huayllinos, por este grupo, era muy

elemental y estereotipada. Félix Zorrilla – alcalde en dos oportunidades-, por

ejemplo, explica en un informe dirigido a Lircay en 1946, que la música,

costumbres y vestimenta del lugar eran al “estilo incásico”. Por su parte la

valoración hecha por los comuneros era inmediatamente inversa:

“...la alteridad se puede concebir como un espacio conceptual cuyo

contenido siempre está sujeto a variaciones reflexivas dependientes

de la naturaleza de la interacción entre el yo (sujeto) y el otro

(objeto)” (Gossen 1992:456)

La identificación de parientes y afines forjan códigos de representación

acerca de lo nuestro; y su localización ha permitido que se identifique a

familias que no son “originarias” del pueblo, no obstante el hecho de que

algunas de ellas se han establecido hace más de cien años. Por ejemplo, a

los Velarde “le dicen el lunar del pueblo”; los Castro “llegaron probablemente

como comerciantes”. Su no inclusión en la memoria colectiva de la

comunidad no se debe a su status de foraneidad real o ficticia, sino a su

vinculación con redes sociales fuera de ella. “Sus hijos estudiaban en

Huancayo y allí se quedaban, yo una vez quise pedir a su hija como mi

señora y su mamá me dijo: por qué se va a casar con un cholo”, nos cuenta

un huayllino Pablo Huincho, residente en Lima.

Todos los “notables” tenían por esposa a lirqueñas o descendientes de ellos

en la comunidad. “Los León han llegado trayendo los lienzos del Señor de

Huayllay, creo que eran cusqueños” sentencia Roger Unocc, comunero y

vendedor de ganado.

Sin embargo, esta disfunción al interior, parece olvidarse cuando se trata de

identificarse respecto de los lirqueños: “se creen mejor que nosotros, son

más malos; por eso se les dice lircaycharquis”, refiriéndose con la

120

expresión a la tacañería célebre de los lirqueños y su trato rudo con los

foráneos, y que rompe los esquemas de hospitalidad propia de las

comunidades.

4.5. Membresías Locales

La primera noción de adscripción del huayllino está referida a su comunidad,

a su inmediata identificación con su territorio, concebido como un espacio

particular en el cual se presentan las relaciones más importantes. Su

inclusión opera en dos terrenos:

1. A través de redes sociales que hacen posible dicha identificación y,

2. A través de prácticas simbólicas de aprehensión del espacio.

De esta suerte, el espacio resultante es una totalidad discontinua,

pormenorizada, en la que cada una de estas porciones de territorio es una

unidad en sí. El territorio aparece, pues, como un ámbito principal de

convivencia y de relación, más allá de los límites familiares. La

heterogeneidad andina, dada por la variabilidad y diversidad de sus

contextos naturales y sociales, hace que el huayllino no tome límites fijos

como referencias para sus actividades, sino dimensiones y límites que

varían según el elemento de la realidad considerado y según el momento.

De ahí que se ritualice la realidad de los limites locales, y se convierten el

espacio comunal en un punto (una red de puntos) referencial de otros

pueblos y de la vecina Lircay. Incluso las chacras aledañas al centro poblado

están adscritas a él y son percibidas como espacio social.

121

4.5.1. Las Rivalidades Locales: Las Pautas de La Auto-Representación

Las reglas que prescriben la cohesión o conflicto entre comunidades o

grupos sociales, no sólo dependen del acceso diferenciado a los medios de

producción y el espacio; en todo caso, pueden ser las más aparentes, pues

ha dado lugar a representaciones mentales fuertemente estereotipadas

acerca de las otras comunidades. Es decir, no perciben y luego relacionan

con un grupo específico “hecho real”, sino como una imagen que se tiene de

ella. Y entre estas rivalidades tenemos los conflictos intercomunales,

muchas de estas controversias estuvieron asociadas al proceso de

formación de las comunidades.

Las rencillas entre mitmas originarios (sobre todo en el caso de Angaraes,

cuando pertenecían a comunidades limítrofes o barrios y ayllus distintos), la

arbitraria reunión luego de ayllus y “parcialidades” de diverso origen en

diferente períodos, el mestizaje y los factores de despoblamiento (mita,

tributos y epidemias), variaron la constitución étnica de las comunidades, los

patrones de la tenencia d la tierra y el carácter de las relaciones inter-

comunales. Hünenfeldt (1982:104) menciona el caso de dos comunidades

cusqueñas de Pilao y Ñusa que se acusan de forasteros y advenedizos.

En la revisión de los archivos comunales se puede observar una sencilla

relación de los conflictos más importantes por linderos entre las

comunidades vecinas:

- En 1756 con Callanmarca.

- En 1859 con Uchu Huayllay, en la que la autoridad provincial

reconoce “la animosidad de ambas comunidades”,

- En 1901, nuevamente con Huayllay Chico, por los terrenos

dispuestos de “Chaccllahuasi”, y otras, hasta su actualización

con el proceso de reforma agraria y de titulación de las nuevas

“comunidades campesinas”, y en la cual, se sancionaron

definitivamente sus actuales límites. Inclusive existía hace poco

122

un encargado de la comunidad para hacer conocer a los demás

los linderos del pueblo: el célebre don Erasmo Huincho.

4.5.2. El Lenguaje de la Ofensa

Es común en las comunidades de la zona, el apodo, que un grupo social

adscrito a otro, para determinar sus características singulares atribuidas:

aspecto físico, comportamiento o status, de modo que constituye su

identificación. Pero este apodo se enmarca fundamentalmente en un

contexto ecológico y social determinado que lo contiene, pues está referido a

las relaciones sociales y de poder que las comunidades y pueblos notifican,

como la imagen inversa de lo que se espera de una persona

adecuadamente socializada: la que practica reciprocidades o intercambios y

que hace posible la vida en sociedad. Así, el huayllino se refiere a sus

vecinos y demás comunidades de la siguiente manera:

LOCALIDAD APODO

Huanca Huanca Sansas, por dedicarse a hacer carbón de

leña.

Huayllay Chico Tinyas, por su afición al Santiago

Callanmarca Mancanqirpa, por mezquinos

Anchonga Piquisincca, sus narices son

incubadoras de piquis (piojos).

Lircay Lircaycharquis, mezquinos.

Congalla Chaplas, por hacer ojotas

Secclla Pucacuchi, por criar cerdos en exceso.

Julcamarca Choccllo

Sto. Tomás de Pata Piti-pati-puta-asuahuayccco, por las

ventosidades.

Chincho Chaqui-chaqui, por su aridez.

123

Se observa, pues, que sólo a los de Lircay y Callanmarca se les trata de

mezquinos. La razón está en que en ellas residían familias mestizas y a la

cuales vinculan el poder y la avidez por sacar provecho en sus respectivos

pueblos. Se hace de ellos una imagen por completo inversa del universo

social de las comunidades:

Comunidad Pueblo misti

reciprocidad mezquindad

Complementariedad acumulación

propio alteridad

Con los demás pueblos la burla está referida a la cotidianeidad del ambiente

o el de las relaciones, la que Huayllay Grande también comparte y con la

que se identifica.

4.5.3. Percepciones acerca de los otros lirqueños.

La conversación con algunos comuneros nos proporcionó las siguientes

apreciaciones:

“en realidad, los lirqueños siempre han sido malos”;

“los de Lircay siempre han hecho abuso”;

“Se les dice lircaycharquis, porque en la comida dan muy poco”. Se

les agrega otras como:

“no, lircaycharquis, porque son flacos”; “nunca dan nada, todo

abusan”

Luzmila Yauri del barrio Huasco, opina sobre los lirqueños: “ellos en si

no son malos, pero si son diferentes. Sus costumbres, su forma de

vestir, además están acostumbrados más a la ciudad y viajan mucho

a Lima. Aunque para la fiesta de Huayllay vienen porque son devotos,

pero he notado que nos miran no sé, con indiferencia.”

124

Las comunidades y pueblos andinos, pues son capaces de resumir en su

vida cotidiana a categorías cognitivas y prácticas, vinculadas a una

determinada continuidad cultural: ofrecen, así, la posibilidad de clasificar y

criticar al otro. Es en las percepciones interétnicas de donde surgen nuevas

ideas y prácticas de “formar al otro”. De modo que se manipula su alteridad

en función de lo que se quiere hacer y obtener de él.

Figura 19. Poblador de Huayllay Grande

4.5.4. Las Cruces Andinas de Huayllay: El Símbolo de Los Límites.

Dispersas en toda la extensión del territorio de Huayllay, el visitante puede

observar diversas cruces, ubicadas generalmente en las cimas de los cerros.

Lo cierto es que sirven como referencia para designar las zonas agrícolas en

las que puede dividirse el territorio de la comunidad. Estas cruces de madera

125

codifican y particularizan el territorio; de esta forma lo adscriben al ámbito de

la cultura.

El símbolo que supone la instalación de cruces evita que las actividades

productivas se tornen en prácticas impersonales. Estas podrían conllevar

cierta inseguridad y a trastocar un orden cuidadosamente construido y

delimitado, y del cual depende –en última instancia- la reproducción de dicho

orden. Las actividades al ser sometidas a la protección de una cruz, se

sacralizan; se las humaniza y se negocia con sus elementos. Hemos podido

contar hasta 18 cruces, las que están debidamente jerarquizadas en cruces

“mayores” y “menores”; estas últimas, sus “ministros” o ayudantes de las

primeras, como refieren los comuneros:

MAYORES

Cceccapata

Santa Cruz

Suqsucay

Huayllirca

Pata

MENORES O “MINISTROS”

Cunyapayapata

Peruruyocc

Anqasilla

Ampaya

Chupcca

Saywaccasa

Capillayocc

Collccayocc

Ccala. Ccala

Uchpaccoto

Jerusalén

“entrada”

Ninaccasa

Figura 20. Cruces de Huayllay Grande

126

Esta división de las cruces, responde básicamente a que las primeras

poseen influencia sobre aquellas porciones de terreno más significativas de

Huayllay; las segundas sobre las más pequeñas.

Particularizar el espacio y sacralizarla permite:

1. Crear una red de puntos de referencia que permite al hombre ubicarse

y ubicar, especial y temporalmente, a sí mismos, a personas, animales,

objetos, situaciones y fenómenos;

2. Singularizar cada “zona” para convertirla en un signo de modo que se

cree la posibilidad de recibir cada una nuevos significados; y

3. Adscribir la naturaleza a la cultura, de forma que se homologuen dentro

de la vida social de la comunidad. La siguiente frase expresa mejor el

concepto: “si alguien hace algo malo, se puede malograr la comida (la

cosecha)”.

La denominada fiesta de las cruces se celebra desde el tres hasta el 31 de

mayo, es decir, hacia la culminación del ciclo agrícola. Alrededor de la fiesta

de la cruz de mayo, se inician las cosechas grandes de papa y maíz. Se

celebra la cruz cristiana, pero de modo típicamente andino: se “visten” las

cruces de madera con flores silvestres y con las jerarquías propias de la vida

social de Huayllay. La fiesta también provee de mayordomos que a su vez

lograrán ser retribuidos mediante determinadas redes de reciprocidad. De

esta manera, el día tres, cuando empieza propiamente la fiesta, los

mayordomos reúnen sólo las cruces “ministros” y celebran misa en la iglesia.

127

4.6. Las Redes Sociales Restringidas

Los intercambios matrimoniales dentro de la comunidad son la norma y el

elemento regulador y ordenador de su organización social. Estos

intercambios, en la expresión generalizada de “buenos días, tío...”, expresan

el valor de la afinidad. La tierra no se concibe separada del trabajo que

requiere, y este trabajo se traduce en una red de múltiples reciprocidades

entre miembros, que van más allá de la familia.

La orientación endogámica de la comunidad hace posible que la interacción

esté basada en normas de reciprocidad, pues los parientes, las afinidades y

quizá la reiteración de alianzas, hace que la fuerza de trabajo circule en las

tareas productivas y de intercambio en un marco de “familiaridad”. Las

labores agrícolas y ganaderas en sus distintas zonas hacen necesaria la

participación más allá de los límites de la familia.

Cuadro 11.

Matrimonios en Huayllay Grande: 1942-1991

Fuente. Municipio de Huayllay Grande.

De un total de 318 matrimonios registrados en el lapso entre 1942 y 1991, es

decir, en cerca de cincuenta años, el 88.3% fue hecho con cónyuges de la

misma comunidad y sólo 11.17% matrimonios fuera de ella.

Endogamia 281 88.3%

Exogamia 37 11.7%

Total 318 100.0

128

Todas las referencias nos indican que la comunidad es el espacio más

significativo para entender los procesos situados en la base de la

reproducción de las identidades. Sin embargo, no queremos hacer de la

comunidad el universo de las generalizaciones, sino definir un primer

espacio en el cual profundizar.

Cuadro 12.

Matrimonios exógamos: origen de cónyuges 1942-1991

Fuente. Municipalidad de Huayllay Grande, Registro de Matrimonios.

De los cuadros expuestos, se puede deducir que en el caso de los

matrimonios en cónyuges fuera de la zona, la mayoría es realizada con

Huayllay Chico 6

Anchonga 6

Callamarca 3

Tuco 3

Congalla 2

Chahuarma 2

Huanca Huanca 1

Lircay (Pueblo) 3

Fuera de la región: 3

Apurímac 2

Huancavelica 2

Lima 2

Huancayo 1

Otros 3

Total 37

129

miembros de comunidades insertas en el circuito regional al cual pertenece

Huayllay, con lo cual se establece una suerte de “endogamia regional”.

Roderick Burchard ha proporcionado mayores datos acerca de cómo los

modelos de exogamia local –refiriéndose al caso de una comunidad

huanuqueña- son en realidad “parte de un modelo más amplio de endogamia

regional”; además, ha observado que:

“ampliando esta red a través de la exogamia de aldea y otras

estrategias de intercambio, las unidades domésticas de Puquio

Pampan no sólo aumentan su “seguridad”, sino que también

incrementan su potencial productivo mediante la explotación de

recursos en un ecosistema más amplio”. (Burchard, 1980:599).

Si bien es cierto que este antropólogo hace hincapié en el intercambio y el

acceso a recursos inter-zonales que ofrece la endogamia regional, no debe

olvidar que este tipo de preferencias matrimoniales no hace sino corroborar

una identidad, o mejor, su construcción social, merced a unos rasgos

culturales similares y compartidos por comunidades incorporadas a un

mismo proceso de diferenciación regional. Así, el intercambio de

matrimonios y productos agrícolas en muchos casos está “trenzado”. Esto se

observa cuando a la pregunta de por qué se elige pareja en comunidades

vecinas cuando no son parejas de dentro se respondía: “es más fácil

conocerse en el camino, yendo a las chacras...”, o “hay más confianza”...”.

(Pablo Huincho)

Las trece personas que eligieron pareja más allá de los límites regionales lo

hicieron casi siempre en contextos migratorios por motivos laborales, en

uniones ya formadas y que formalizaron con un matrimonio civil en Huayllay

y con motivo de alguna festividad, de modo que se volvía al lugar de

migración.

130

Cuadro 13

Orientación de los matrimonios en la comunidad

Fuente. Huayllay Grande, Registro de Matrimonios.

Las cifras arriba mencionadas, explican que la valoración de los sexos hecha

por los huayllinos, hace que éstas sean de igual magnitud. Se repite en este

hecho, la categoría andina de que lo masculino y lo femenino si bien son

opuestos también lo son complementarios, y que su conjunción a través del

matrimonio marca el estatus de adulto entre los individuos.

Los matrimonios realizados con lirqueños, lo son principalmente con

miembros de familias “notables” de Huayllay, es decir familias o

descendientes de lirqueños que se establecieron el Huayllay a fines del siglo

pasado, tal como se ha documentado. Por ejemplo: “Un Velarde huayllino

con una Guzmán lirqueña o un Zorrilla huayllino con una Pineda lirqueña”.

El porcentaje de apellidos que recurren en más intercambios matrimoniales

son:

Huayllay Grande: Exogamia local

Huayllino con Foránea 19

Huayllina con foráneo 18

131

Cuadro 14

Matrimonios dentro de la comunidad por familias (1942-1991)

Apellido Novio Novia Total

Yauri 52 46 98

Unocc 38 33 71

Huincho 28 36 64

Lapa 20 23 43

Rivera 21 18 39

Quispe 18 19 37

Antonio 13 12 25

Huarcaya 6 15 21

Huamán 13 6 19

Inga 7 11 18

Chocce 10 6 16

Sihuincha 5 10 15

Paquiyauri 6 7 13

Vebtura 3 5 8

Ccasihuay 3 4 7

Jorge 2 4 6

León 1 4 5

Ramírez 3 2 5

Chavéz 2 3 5

Suca 4 - 4

Pariona 7 - 7

Vargas - 2 2

Oacles - 2 2

Zorrilla 1 2 3

Coronel 1 - 1

Paraguay 2 - 2

Fuente. Huayllay Grande, Registro de Matrimonios.

132

De este modo, los Yauri, Unocc y Huincho reportan el 17.4% el 12.6% y

11.3%, respectivamente. La circulación de apellidos es tal que se tiene que

hacer referencia, por ejemplo, en el caso de los Unocc, de que “hay dos

clases”, de modo que permite el matrimonio de una pareja con el mismo

apellido, sin que se corra el peligro de la excesiva cercanía.

Del mismo modo es el caso del patronímico Lapa, existen los

“longolapa” y los “huacralapa”. Es frecuente entonces, observar en los

registros matrimoniales los siguientes intercambios:

Yauri Lapa = Lapa Yauri

Yauri = Yauri

Huincho = Huincho

Unocc Choque = Choque Unocc

Huarcaya Rivera = Yauri Rivera

La razón que se suele dar para elegir en matrimonio a un paisano es la

necesidad de impedir la dispersión de las chacras del pueblo. Uno de

nuestros informes Pablo Huincho psicólogo de profesión y que migrase

siendo muy joven, residente en el cerro San Pedro, en la zona de Yerbateros

(una zona barrial de Lima metropolitana con importante población migrante),

explica esta dinámica:

“El padre se mete mucho, como si él mismo fuera el enamorado, y

no permiten un noviazgo prolongado. Cuando me casé, mi padre se

molestó un tiempo, él quería que sea huayllina; es más seguro, me

decía; y en verdad, cuando él viene acá a Lima, sufre, pues no

*puede hablar en quechua con ella...”

En tal medida, correspondiendo a la complementariedad entre concentración

y dispersión de la tierra, la herencia y la compra-venta son dos modalidades

para su acceso. La primera sigue siendo la más importante, como nos lo

133

indica el cuadro Nº15, en donde se observa que la herencia reporta el 68%

de un total de 56 casos captados en una breve encuesta:

Cuadro 15

Formas de adquisición de la propiedad

Fuente. Archivo del Juzgado de Paz, Huayllay Grande

La herencia se sustenta en el valor que los huayllinos otorgan al parentesco,

y la endogamia como fuente indispensable de legitimización. Así, la

endogamia en Huayllay evita la dispersión de las propiedades domésticas y

asegura la transferencia de tierras de la comunidad dentro de sus

habitantes, de modo que se garantiza una mayor circulación interfamiliar en

el uso de la tierra con el matrimonio. La herencia se convierte, de esta

manera, en la forma más corriente de adquisición. La posesión se hereda de

generación en generación: generalmente los hijos heredan de los padres y

las hijas, de las madres.

El reparto de la herencia se realiza progresivamente a medida que los hijos

se van emancipando mediante el matrimonio. Los padres parcelan sus

terrenos en tantas partes como hijos posean; de esta manera, cada hijo

tendrá lo suyo para cultivar de manera diversa y en distintas zonas.

Herencia

Compra/Venta

Cesiòn

38

17

1

68%

30%

2

Total 56 100

134

En los archivos pertinentes se han registrado los contratos de compra y

venta referente a los años de 1990, 1991 y 1993, se tiene lo siguiente:

1990 : 34 casos

1991 : 31 casos

1993 : 45 casos

En el total de transacciones no se ha registrado un caso de venta o compra

de chacras a algún foráneo, es decir una persona no oriunda de Huayllay

Grande. En estas transacciones, destacamos el nombre del paraje en el cual

se sitúa el terreno, su cultivo predominante ese año. El propósito es

demostrar que los vendedores y compradores al interior de la comunidad,

están vinculados por relaciones de parentesco y de afinidad.

Figura 21.Campesino quechua rumbo a sus labores agrícolas

135

4.7. Símbolos Territoriales de La Jerarquía

En Huayllay Grande existen cuatro “ayllus”:

Huaraca y Huachaca / Huasco y Moros.

Son ayllus no localizados, que se agrupan sólo para realizar actividades

laborales en contextos ceremoniales y que involucran la participación de

todos los comuneros: construcción o refacción de locales de uso público,

limpieza y arreglo de la antigua iglesia, actividades agrícolas en los laimis o

con motivo de las cada vez más raleadas “asambleas comunales”.

Lo característico de ellos, es que una vez reunidos en el lugar de la

ceremonia o el trabajo, se separan en dos mitades, en la siguiente forma:

Huaraca/Huachaca y, Huasco/Moros.

Así, lo cuatro ayllus como unidades de base residencial, otorgan el rol de

“cabezantes” a los de Huaraca y Huasco respectivamente; son los

adelantados de cada “mitad” en las posiciones convocadas, las cuales se

enmarcan en contextos de competencia. El único criterio de pertenencia

parece ser la filiación, aunque no es aventurado pensar que en el siglo XVIII

hayan estado localizados espacialmente.

Esta cuatriparticipación en definitiva expresa un patrón de división espacial,

social y simbólica – sólo distinguible para fines analíticos-, arraigado en los

Andes. En el pueblo las mitades (moieties) y los ayllus siguen existiendo,

aunque hayan perdido, desde hace mucho tiempo, toda función económica

específica.

Sin embargo las representaciones simbólicas que ligan esas unidades entre

sí han podido conservar una función ideológica importante hasta hoy, en la

medida en que garantizan la continuidad y la solidaridad de la comunidad.

136

Los comuneros nos comentaban que el barrio de los “huascos” es el que

“más ha dominado”. Se refiere con la expresión, no el prestigio económico,

sino que estos grupos parecen haber extendido más allá de su “ayllu”, redes

familiares y de alianza: “ñahuin huasco”, es la expresión que se utiliza, el

primero, más empeñosos, más ágil. Eran pocos, pero más bravos”.

“Últimamente está ganando Huaraca, tienen más fuerza, pero en la historia

grande, eran los Huascos; ahora solamente es en las faenas, pero antes los

huascos hacían obras, la iglesia, también la cárcel”.

Y no es aventurado pensar que el “ayllu” de Moros haya estado vinculado a

los foráneos o quizá descendientes de mitmas, pues la morería representa

en cierto modo la alteridad, respecto al grupo constituido. Gutiérrez Estévez,

refiriéndose a los mayas contemporáneos, explica: “Moros y Judíos llegaron

a representar el papel de sus antagonistas históricos, y se les fue

adjudicando, de forma paulatina la ingrata función de ser, en la imaginación

común, los “otros” ante los cuales se habían configurado, y seguirá

formándose la identidad colectiva de los españoles”. (Gutiérrez Estévez,

1992-3:324).

Figura 22. Ayllus de Huayllay Grande

A

A

B

MOROS

HUASCO

HUACHACA

HUARACA

137

A diferencia de la expresión simbólica de los tres barrios de Moya descritos

por Ortiz (1982) o los de Cuenca, hechos por Houdart-Morizot (1976), ambos

en la provincia de Huancavelica, la filiación a cada barrio no necesariamente

se identifica con los mistis o foráneos, a los cuales se les asocia el prestigio

o el poder. Si bien nuestros “ayllus” no están localizados, si existe otra

división/partición que posee una dimensión territorial. Me refiero a los barrios

de HURAY PARTE y HANAN PARTE (partes de arriba y abajo).

Figura 23. Cárcel de la comunidad

La segunda mitad empieza del Jirón Piura hacia la parte baja del pueblo. Es

en esta mitad en la que están ubicados la Plaza, el Cabildo, la iglesia y las

casas que a principios de siglo se consideraban “notables”, de “mistis” que

determinaban el prestigio y la preeminencia del centro. Hoy en día puede

observarse que Huray y Hanan partes se enfrentan en partidos de fútbol, en

las luchas rituales del “champaticray” y también en las peleas callejeras de

138

los niños. Hasta hace dos años se realizaba el “contrapunteo” o la tupa, una

competencia en la cual cualquier “común macho” da cada mitad corría en

dirección contraria a su oponente, de manera que se estrellaban ambos de

pecho; cada uno iba cubierto con una máscara de madera. En la vecina

Huayllay Chico, los “ayllus” de Ichuccaya y Ccollana, tampoco están

localizados, sólo se distinguen nítidamente en el baile de la negrería del 28

de diciembre.

Figura 24. División territorial de la comunidad

Los varas, autoridades comunales que en el proceso histórico de las propias

comunidades tenían funciones de control, orden y cohesión, han devenido

hoy a representar roles simbólicos, pero significativos, en los cuales se

recrea la unidad comunal. Al igual que los ayllus, sus funciones se ponen en

juego en determinados contextos, de manera que adoptan una conducta en

cierto modo, ritualizada.

Huayllay Grande posee siete varayoqs, que se ordenan en una escala

jerárquica:

ALCALDE MAYOR

ALCALDE MENOR (Hatun Campo)

139

ALGUACIL MAYOR

ALGUACIL MENOR

3 MINISTROS

Cada uno de los cargos es ocupado preferentemente por quien se casó

primero. Los cuatro ayllus deben estar consignados (representados) en la

circulación de estos cargos. El de mayor jerarquía, el de alcalde mayor, debe

pertenecer sólo a uno de los ayllus “cabezantes”. Así los alguaciles llevan un

registro de los miembros, las deserciones y los cambios de residencia, en

cada ayllu.

Al emprenderse alguna faena, los alguaciles (y que deben pertenecer a uno

de los ayllus en oposición) sabrán quiénes deben alinearse respecto a los

otros, y empezar la tarea en forma de competencia. En resumen, los

varayoqs asumen sus roles en los siguientes contextos:

a. Laborales:

- Limpieza y refacción de acequias,

- Limpieza y refacción de la iglesia y demás lugares públicos,

- Faenas agrícolas en propiedades de la comunidad

b. Ceremoniales:

- Fiesta de carnavales,

- “Vía crucis”,

- Semana Santa,

- Fiesta de las Cruces,

- Fiesta del Señor de Huayllay.

La relación es lo esencial. Esta es cuidadosamente jerarquizada, pero del

mismo modo, de oposición y alternancia. Se puede percibir:

a. Las jerarquías minuciosamente establecidas;

b. La reciprocidad y las prestaciones de cada uno de sus elementos,

esenciales para que funcione el sistema y;

c. La percepción de la unidad de la comunidad en cada uno de estos

contextos.

140

Por ejemplo, en el 2013, la relación de estas autoridades era de la siguiente

manera:

Alcalde Mayor = Simón Huicho

Huasco

Alcalde Menor = Huaraca

Manejan los 4 ayllus

Alguacil Mayor = Huaraca

Alguacil Menor = Huaraca

3 Ministros = Huaraca

Huasco

Huachaca

Figura 25. Castigo ritual del alcalde a sus varayoqs durante los

carnavales.

141

4.7.1. Algunos Contextos Ceremoniales23

Los ayllus se reagrupan, en la práctica, en dos mitades no localizadas. En

caso de que no hayan sido elegidos necesariamente los cuatro, basta que

una de las mitades lo sea, pues en realidad ella representa a la otra. Los

varas y sus jerarquías funcionan en realidad sólo en base de la reciprocidad

que se les otorgue. Por ejemplo, para la celebración del “Vía Crucis”, que es

realizada después de Carnavales y antes de la Semana Santa, las

autoridades se reúnen en la antigua iglesia del pueblo durante siete jueves.

Antes, se velan previamente las varas en casa de cada uno de ellos en

forma rotativa y asisten las esposas de cada uno de ellos. Además se sirve

comida en las faenas que comprometen a la comunidad, estos varayoqs,

ofrecen comida y bebida para sus respectivos ayllus (y mitades)

emparejados en oposición. Estos, a su vez, han sido retribuidos por su ayllu,

el que le brinda mano de obra y algunos comestibles necesario. Permiten a

los ayllus que los cargos ordenen la comunidad en situaciones y

circunstancias específicas.

23

El culto a los Wamanis es ancestral pero ya imbricado con formas católicas. En Huayllay, quedan

cuatro “sacerdotes”, es decir los que consagran ritos a las montañas protectoras. Amador Unocc,

Víctor Unocc Yauri, Gregorio Yauri Casive y Luciano Lapa, residen casi equidistantes tomando a

la plaza como un centro. Recurren a los cerros de Pucacruz, Huayllay huaycco y Linderaje, para

obtener su “fuerza”. Obviamente el Apu mayor es el Tambrayco que tiene una influencia regional.

Para mayores detalles sobre las montañas sagradas véase Fuenzalida (1967) y Sánchez Garrafa

(2014).

142

CONTEXTOS RITUALES Y SISTEMAS DE RECIPROCIDAD

ESFERAS DE PARTICIPACIÓN COMUNAL

PADRINOS

SUPRA

COMUNIDAD

COMUNIDAD

AYLLUS

FAMILIA

SUPRA

COMUNIDAD

CICLO RITUAL DEL SEÑOR DE HUAYLLAY

COMUNIDAD

OTRAS CEREMONIAS

AYLLUS

MATRIMONIOS,

FUNERALES,

BAUTIZOS

FAMILIA

4.7.2. El Cambio de Los Varayoqs

Cada fin de año se realiza elecciones para los nuevos varayoqs del pueblo.

En ellas participan exclusivamente los ex alcaldes de vara (mayores). Se

reúnen en cualquiera de sus casas y proponen a los candidatos de cada

ayllu. Ponen especial cuidado en que posean cualidades básicas e

importantes, como por ejemplo, ser capaces de “atraer” para sí las

suficientes redes de cooperación para cumplir con el cargo. Ser casado

parece ser también suficiente24. Otra es la de poseer la necesaria influencia

como para convocar junto a sus compañeros la unidad de los cuatro ayllus.

24

Es pertinente anotar lo que expresa Ossio (1993:363) “...el matrimonio es una alianza entre grupos

que también buscan preservar su identidad a través de su permanencia en una localidad y acceder a

143

Antes de las elecciones, el primero de noviembre, el día de “todos los

Santos”, se pasaba una lista con los varayoqs elegidos, en el cementerio.

En la tarde, todos los comuneros, reunidos, la escuchaban; luego, los ex

alcaldes que participan en la elección, entregaban dicha lista al gobernador.

A partir de ese momento, los recién elegidos empiezan a alistarse para

asumir sus nuevas funciones.

“Para los pobres es difícil ser varayoq”, es una frase que refiere una noción

de pobreza, propia de los andes: es pobre el que no ha extendido alianzas y

al que le es difícil encontrar cooperación. Los futuros varas alistan la

vestimenta para la sunción del nuevo cargo: pantalones de paño (pañete),

una bufanda, poncho, lapi (chullo), chompas o casaca de bayeta, y quizá,

zapatos nuevos. Casi alistados esperan hasta el 31 de diciembre. Ese día de

la consagración25al ex alcalde que la preside se le denominará en adelante

“muñirura”, si ha “descansado” del cargo durante dos años; “anciano” si lo

ha hecho más de tres.

Los “muñirura” son los que tienen que pasar el “gasto” (coca, “trago” y

cigarrillos) destinado a las reuniones. El 30 de diciembre, día de la “víspera”

se reúnen los ancianos en la casa del “muñirura”, y se realizan dos

momentos en las chacchadas (masticar hoja de coca):

1. Los que se han reunido recientemente y,

2. y el “tiapaq” o “tiaricuy”, el de todos.

Los ancianos reunidos “cuidan” a los cuatro principales varas recién

elegidos. El “muñirura” se dirige a la casa del alcalde mayor elegido y el

resto de los ancianos, a la del alcalde menor. Los otros, a cada una de las

casas de los nuevos alguaciles, y en donde se amanecen chacchando y

una producción diversificada, simultáneamente se busca que unos miembros reiteren las uniones

entre dos grupos y otros las expandan”. 25

Cada alcalde elegido se le llama en Huayllay Grande “mozo alcalde”.

144

tomando alcohol. El mismo día 31, el “muñirura” aparece en la plaza con un

tambor y pito (albaq), y dirigiéndose a la cárcel, que es donde se realizará la

consagración de las nuevas autoridades. En la cárcel se hace una nueva

chacchada, durante una hora.

Luego, vuelven a la casa del alcalde mayor elegido y lo traen a la cárcel.

Durante el trayecto del “muñirura”, son buscados uno por uno cada varayoq

nuevo, los que aparecen aún con su ropa vieja.

En la casa de uno de ellos se realiza una chacchada, así como se ofrece a

cada uno una botella de trago. Consumidas, se dirigen a la cárcel. Mientras

los “muñirura” y demás “ancianos” se quedan allí, el resto se dirige a la casa

del “mozo alcalde”, para participar en el acompañamiento. Este coloca trago

y chicha de maíz en una mesa; el nuevo alguacil mayor sirve a todos los

concurrentes, y llama por su nombre a todos los comuneros que se acercan

a la casa.

Alguacil Mayor = Trago

Alguacil Menor = “acca ponchera” (chicha)

Los alcaldes mayor y menor tienen que ser de dos ayllus contrarios y

“cabezantes”; en caso que los nuevos elegidos no lo sean, “se prestan”, y

así, “hacen como si fuera el ayllu contrario”.

En una escala de prestigios, los nuevos “ministros” sirven a los demás

comuneros presentes hasta terminar lo ofrecido. A los “foráneos” se les hace

un alto antes de servirle la chicha, y se les llama a viva voz, “llaqtallocc”.

Regresan de nuevo a la cárcel en estricta formación de mayor a menor, y

nuevamente realizan ahí dos chacchadas.

Las madrinas o comadres son las encargadas de hacer el “cambio de ropa”.

Luego, nuevamente, dos chacchadas en el interior de la cárcel. Salen y se

dirigen a la iglesia. En el momento en que ingresan, las campanas repican.

Regresan a la cárcel y montan en sus caballos, manteniendo ese mismo

145

orden. Luego, hacia una de las esquinas de la plaza, en ese tramo, sus

familiares y amigos, les regalan las “aldavaras”, especie de cruces con cintas

que tienen los colores de la bandera peruana, que las llevan en sus manos.

Otros obsequian panes y cigarros, de manera que se llenan las alforjas. Es

la circunstancia en la que se calibra la parentela o las relaciones de afinidad

que poseen.

Llegados a una de las esquinas de la plaza, comienzan a correr en orden,

hacia una de las salidas del pueblo. Se bajan de sus caballos y se sienten a

la vera del camino.

El alcalde mayor coloca una manta con su fiambre; luego, el resto de las

novísimas autoridades hace lo mismo. Se acercan los comuneros y

participan del banquete de los “elegidos”. Concluido, hacen una chacchada,

y cabalgando nuevamente, se dirigen hacia la casa del alcalde mayor; el

resto de los elegidos a la del alcalde menor. En orden, visitan la casa de

cada uno de los varas en orden descendente, hasta llegar a la del último

ministro o “ayudante”.

En cada una de ellas se chaccha coca y se toma trago. A este tránsito

regulado y ordenado por las casas de los nuevos encargados se le

denomina “churanacuy”, y dura aproximadamente hasta las once de la

noche. Al amanecer, y llegado el nuevo año, el último de los “ministros”

levanta al que sigue y así sucesivamente, para ir a la vecina Lircay a

escuchar misa con todas las nuevas autoridades.

Hace unos 30 años, en esta ceremonia participaba el “guía macho”, un

lirqueño que venía especialmente parar el “cambio de varas”. Llegaba

disfrazado de misti: sombrero de paja, botas altas, látigo y pantalones de

montar.

146

Figura 26. La esfera sagrada del poder

Además, los “varas” del antiguo anexo de Carhuapata, ofrendaban en la

iglesia de Huayllay, homenaje a los elegidos.

En nuestra “densa” descripción, creo se pueden comprender los siguientes

elementos:

1. Se muestra la dinámica entre dos principios aparentemente

antitéticos: la jerarquía y la reciprocidad. Así la jerarquía es

consustancial porque en la estructura social andina por ejemplo, las

relaciones de descendencia son asimétricas, en la que se privilegia un

aspecto sobre otro (suegro/yerno), mientras que las relaciones entre

grupos (matrimonios o mitades sociales), asumen relaciones de

carácter recíproco. Los fenómenos geográficos igualmente (alto/bajo,

frio/caliente, puna/valle) si bien se ubican en una escala jerárquica,

también se relacionan y unifican.

147

2. Se utiliza el ritual para recibir un ciclo anual nuevo y despedir el

consumado,

3. Se permite una diferenciación –en el espacio y en el tiempo- entre lo

secular y lo sagrado, entre lo cotidiano y los momentos en que los

objetos adquieren sentido singular y por lo tanto, susceptibles de ser

manipulados,

4. La elección de la cárcel y del cementerio como espacios en los cuales

se validan las ceremonias del cambio de varayoqs, ratifica la noción

de que estos lugares representan una posición inversa respecto al

mundo que se está consagrando. De la cárcel, que alberga a aquellos

que propongan el desorden, surge el orden social y su despliegue.

Del cementerio como espacio liminal y que zanja una ruptura del

tiempo normal, emerge el carácter colectivo del grupo y su

continuidad.

Figura 27. Velando las varas 1995

148

Figura 28. Velando las varas 2014

4.8. Sacralizando la identidad: el Señor de Huayllay

La fiesta del Señor de Huayllay dura ocho días. Del 11 al 18 del mes de

setiembre, identifica a sus pobladores en cuanto grupo, es decir los adscribe

a un determinado territorio y símbolos, de manera que se consagra un

sistema ordenado de significaciones.

Balandier (1969:129), ha señalado el rol “renovador” de la fiesta, que en

cierto modo revitaliza las relaciones sociales y que constituye un factor de

149

cohesión y cooperación. Jan Szeminski, en un sugestivo artículo (1992:196)

acerca de la transformación de los nuevos significados que proveyeron los

españolea en el ámbito religioso, hace la siguiente apreciación en las

imágenes de Jesús más populares de hoy en día en el Perú, uno el de la

costa, el otro de la sierra andina: el señor de los Milagros y el Señor de los

Temblores.

La identificación vuelve a aparecer en la forma en la que aparece Jesús en

los andes: en una peña, en un pozo, en una pared de adobe que perdura a

los terremotos. Es decir, lo que Todorov ha llamado en su texto “La

Conquista de América. El problema del otro” (2008), un suerte de “conquista

hermenéutica”, en donde se evangeliza –y domina- a través de sus propios

códigos nativos. Y un panteón religioso como el andino, panteísta, es que

tiene significado que los vírgenes y súbitos cristos andinos hayan emergido

de lagunas, riscos, cuevas y montañas.

La imagen y milagros del Cristo de Huayllay, tuvieron mucho prestigio en

toda la zona; más aún durante la dominación española. Por ejemplo, la

utilísima “Descripción de la provincia de Angaraes” anotaba:

“En el pueblo de Atun Huayllay (sic) veneran una imagen de Cristo

Nuestro Señor crucificado muy devota, y no ha muchos años que,

abriendo zanjas para la iglesia que hoy tienen, se hallan enterradas

en ellas dos estatuas de piedra casi natural, que parecen ser el

Apóstol Santiago, y en lo tosco de la una denota mucha antigüedad,

y a algunos les parece ser de antes de la conquista de este reino”.

(203)

También el cosmógrafo Cosme Bueno, en su “Geografía del Perú Virreinal”

(1951:74), relata en el siglo XVIII que en: “Huayllay (Grande) hay un crucifijo

muy milagroso y venerado de todas aquellas comarcas”.

Los relatos escuchados hoy sobre su origen nos refieren que la imagen fue

ubicada en el cerro de “Ccolohuaycco”, otros mencionan la cueva de

150

“Accoarma”, casi a orillas del río Lircay: “Antes no había imagen. Por eso se

fueron tres personas a Guamanga a buscar un pintor. Llegando a la casa de

éste, acepto acompañarlos hasta Huayllay Grande. En el trayecto llegaron a

una estancia y el dueño los invita a cenar. Quedose dormido el pintor en otra

choza; al día siguiente, después de tomar el desayuno, siguen la caminata.

Llegan al punto conocido como “Laywaccasa”, ahí les dice que lo esperen en

el pueblo al son de tinyas y quenas y los huayllinos no le hacían caso; luego

el pintor desaparece y sus acompañantes sólo ven huellas de herradura, dos

pastores les avisan que avistaron a un jinete que bajaba al sitio de

Accoarma”.

“Dos meses después, los padres de un pastorcillo de Ocopa, encontraban

cuando éste llegaba, su fiambre casi intacto. Un día, indagando la madre,

decide seguirlo para averiguar con quién andaba. A lo lejos, divisó a su hijo

jugando con una persona desconocida: al acercarse, el compañero huyó a la

carrera hacia una cueva. Cuando la madre ingresa también a ella, lo

encuentra crucificado. Con temor y espanto avisa a los pueblos vecinos:

Huayllay Chico, Anchonga, Huanca Huanca, Callanmarca y Lircay, para que

vean aquel hecho extraordinario. Al día siguiente, la gente de estos pueblos

vienen, y cada uno de ellos trata de llevarse la preciosa imagen. Sus

esfuerzos serían inútiles; no podían ni siquiera levantarla. Sólo los de

Huayllay lo lograron y la pusieron en el sitio en donde hoy se encuentra”.

Cuenta Pastor Ibañez, ex-alcalde, dirigente local y el “ilustrado” del pueblo.

Los mitos de origen de las imágenes en los pueblos andinos, tienen una

constante: “La tendencia general en los siglos XVI y XVII fue identificarlos ya

con apóstoles (Santo Tomás, San Bartolomé), ya con imágenes de los

santos, y finalmente con Jesús” (Szeminski ibid:187).

En efecto, cuando se construía el templo, se encontraron unas estatuas de

piedra que se creían de la época del apóstol viajero Tomás, ya en pleno

siglo XX, el arqueólogo Julio C. Tello que recorrió la zona, atestiguaría que

eran monolitos e la época Wari, anterior a la de los Incas.

151

El esquema propuesto es:

1. La imagen del Cristo de Huayllay aparece cerca del pueblo,

2. Los pueblos aledaños pretenden llevársela

3. Fracasan en su intento, debido al excesivo peso de la imagen

4. La imagen se queda en Huayllay Grande.

Muchos de los cristos tienen historias parecidas, y tiene su sustrato

histórico-cultural en estrategias pan-andinas de evangelización.

La veneración de esta imagen trajo aparejada una concurrida feria, la que

llegó a convertirse en una de las más importantes manifestaciones sociales y

religiosas de la zona, que llegaría a involucrar a los actuales departamentos

de Huancavelica y Ayacucho, y aún la lejana Andahuaylas, ya casi fronteriza

con el Cusco. Creo que sería pertinente también llamarla peregrinación-

fiesta, tal como lo hace J. Carlos Flores Lizana (1987) refiriéndose al

Santuario del Qoyllur-Riti en Ocongate para el Cusco.

Hacia los siglos XVIII y XIX, en el espacio regional en cual estaba insertado

Huayllay, se distinguían dos niveles evidentemente relacionados:

A. Las redes y ejes españoles centralizados en determinados centros

urbanos (Lircay o Huancavelica) y articulados a la economía

campesina a través de ferias y algunos santuarios26como el señor de

Huayllay y,

B. Las regiones indígenas que reproducían ciertas categorías

territoriales y sociales pre-colombinas.

De cualquier modo, la organización de la fiesta del Señor de Huayllay estuvo

teñida de un amplio espectro, en que los niveles económico, social y étnico

26

Sobre el papel económico de los santuarios religiosos, véase el interesante artículo de Deborah

Poole: “Los santuarios religiosos en la economía regional andina Cusco)” En: Allpanchis, 16, (9),

1982:70-111.

152

se confundían, y no hacían sino reproducir los conflictos, tensiones y

también complementariedades de ese mundo.27

De algunos documentos revisados se deduce que muy entrado el siglo XIX,

los mayordomos elegidos eran españoles y personas de “probidad” (sic) y de

conocida “devoción.

El tal Gabriel de Riveros, parece ser el mismo vinculado a una denuncia

hecha en 1804 por las autoridades indias del pueblo de San Pedro de Moya,

“anexo de la doctrina de Conayca en el partido de Angaraes…”. Este, con el

mestizo Esteban Arana de Vilca, eran acusados de comprar trigo y cebada a

la fuerza, para posteriormente venderlos en Huamanga. Registraban casa

por casa aprovechando su cargo de “recaudadores” y se llevaban “contra la

voluntad” el producto y “los afligía y extorsionaba sin piedad” (Véase, A.G.N.

Derecho indígena, Leg. 30, Cuaderno 594, 1804).

Sin embargo, en el siglo XX, los mayordomos y novenantes de la fiesta

pasaron a ser huayllinos. ¿Cómo se pudo operar este cambio?,

27

Por ejemplo, en 1786 el mestizo Gabriel Riveros figuraba como sólido devoto del Señor

Crucificado de Huayllay. Una relación no completa, paro que abarca más de cincuenta años, nos

da una idea reveladora acerca del prestigio socio-étnico de los cargos religiosos.

153

Cuadro 16

Etnicidad y culto: mayordomos españoles y mestizos de la fiesta del

Señor de Huayllay.

AÑO MAYORDOMO ORIGEN

1787

1788

1789

1795

1803

1820

1823

1825

1828

1850

Juan Bidalón

Gregorio Delgado

Marcelo de la Torre

Tnte.Crnl.de Milic.

Toribio De Chávez

Domingo de Arana

Celedonio Paredes

José Manuel Durán

Cipriano Ludeña

José Manuel Raymundo

José Bargas

Español de Lircay

Español de Lircay

Español

Español

Criollo (¿)

s/i

Criollo de Huancavelica.

Mestizo de Acobamba.

Criollo de Huancavelica

Mestizo de Lircay

Fuente. Huayllay Grande. Documentos y títulos varios. Siglos XVIII-XIX

154

Figura 29. Cargos religiosos del Señor de Huayllay en el siglo XVIII Fuente. Documento inédito.

Los factores de identidad son relacionales, y como tal, móviles y polimorfos.

Las representaciones del uno y del otro, están en continuo proceso de

construcción, destrucción y reconstrucción. Así, una peregrinación-fiesta que

privilegiaba un importante espacio comercial (la minería, el arrieraje y el

tránsito hacia Guamanga), otorgaba a sus “pasantes” prestigio y vinculación

a redes sociales y de poder más amplios. Además que estas complejas

relaciones otorgaba estatus étnico a los cargos.

155

Las identidades se trasladan de un grupo a otro y las creencias también, y

como respuesta a la pregunta hecha creemos que la fiesta es tan importante

en ese santuario que fue dejada por los españoles al reorientarse y decrecer

los flujos mercantiles inter-locales. Los lirqueños habían obtenido

tradicionalmente bienes adicionales a través del comercio en zonas vecinas:

la coca y el ají de montaña, del este, a través de los arrieros huantinos, la

sal, del valle occidental de Ayacucho y lanas de Huancavelica, del oeste. El

reordenamiento de estos espacios, con la llegada del ferrocarril de

Huancavelica, y la apertura de nuevas carreteras, hizo que el esplendor de

la fiesta declinase y con ella, el prestigio de “pasarla”.

La feria del Señor de Huayllay aglutinó a comerciantes provenientes de

lugares como Guamanga, Huanta, Huancavelica, Julcamarca, Acobamba y

Castrovirreyna, Llegaban a pie trayendo sus mercancías. Así lo relata un

informante:

“Acobamba, panes y ponchos”, “Huancavelica, ropa de lana y

charqui”; “Ayacucho, suelas de cuero”; “Huanta, coca y frutas”; “Lircay,

proveía de alcohol”; “San Antonio de Cachi, sal negra y molle para elaborar

chicha”. (Maximiliano Lapa)

Los huayllinos se dedicaban a la elaboración de piruros, o husos de

madera para hilar. Los huantinos y huamanguinos llegaban por el camino de

Congalla y la travesía duraba dos días; al llegar y despedirse de la feria lo

hacían cantando sus “harawis”.

Según nuestro informante, además los huayllinos “hacían ponchos, mantas y

jergas de lana”, que eran compradas por los comerciantes huantinos, que las

usaban para coger la hoja de coca en las plantaciones selváticas; pero que

sin embargo, la aparición del plástico desplazó su demanda.

El lugar de la producción textil en la economía local ha sido ya mencionado

por algunos estudiosos pues las mencionan entre otros Valderrama (1985:

68), Urrutia (1994: 21), como el propio viajero italiano Raimondi que pasa por

156

el lugar, rumbo hacia las viejas minas de Vizcachas y que menciona la

importancia de dicha actividad. Su verificación etnográfica la hemos

constado pues, queda como “relicto”. Las competencias con la puchka y el

kaupo, que son el hilado artesanal de la fibra de ovino o alpaca, que se

celebra en el tiempo de los carnavales.

Figura 30. Hilando (Puchca). La antigua tradición textil de la

comunidad

157

4.9. Apuntes para una Etnografía de la Fiesta

4.9.1. El Santuario

La iglesia construida probablemente en 1620, es de una sola nave, cuyo eje

se desarrolla paralelo a la plaza. El hermoso frontispicio deja ver la influencia

decorativa del barroco. El frontón descansa sobre dos columnas

entorchadas, flanqueando el infronte, dos torres bajas y pequeñas. Todo el

conjunto es piedra canteada, aunque desde 1976, revestida con el

desagradable y moderno cemento. El portal está rodeado con rejas de metal.

Figura 31.Iglesia de Huayllay Grande

158

Figura 32. Fachada lateral de la iglesia

4.9.2. La Fiesta

El ciclo ritual de un año nuevo año del Cristo lugareño, comienza el 14 de

setiembre. Se puede observar incluso hoy en día, que los modos

tradicionales de celebración son versiones bastante abreviadas de las que

se reportaron en el pasado. Los camiones comerciales de Huancavelica y

Huancayo han suplantado casi por completo a los comerciantes

tradicionales, el lugar de la feria en el contexto de una economía social

basada en una economía agraria. Como se ha mencionado, durante el

periodo anterior a la rearticulación del valle de Lircay con la economía

capitalista a través de la expansión minera, la feria era el evento comercial

más importante en el año.

159

Los residentes locales explican que en un pasado más reciente, la feria tenía

el carácter de una peregrinación regional e interregional. Los comerciantes

tradicionales traían productos especiales desde la costa de Ica. Había

bastante participación por parte de los pastores de las punas de

Castrovirreyna, los cuales llevaban quesos, manteca y lana.

Desde Ayacucho, las personas venían con artesanías características de la

ciudad: ojotas, mates burilados y otros artículos hechos a mano por

artesanos. Desde Huanta traían chicha de molle (sp.Schinues L.

Anacardiáceas). La peregrinación desde Huanta duraba tres días,

comenzando el ocho de setiembre, siguiendo una ruta prescrita en la cual

año tras año los peregrinos acampan en los mismos lugares, aumentando

cada día el número de personas mientras pasaban por las comunidades que

estaban en la ruta.

El primer día, viajaban desde Huanta hasta el puente colgante de Laramate

sobre el rio Cachi; el segundo día, viajaban desde Laramate hasta Ichupata

en las afueras de Secclla; el tercer día, llegaban lentamente al valle, a través

de Congalla hacia Lircayccasa; finalmente, al cuarto día, entraban a la

comunidad alrededor de las dos o tres de la tarde, anunciando su llegada

cantando harawis tradicionales. Llegando a la plaza, cada grupo tomaba una

posición especial.

Actualmente, hay seis días de actividades rituales y durante ese periodo de

tiempo la actividad comercial seglar se desarrolla en la Plaza: (1) La Víspera,

(2) Día Grande, (3) Primer Jubilo, (4) Segundo Jubilo, (5) Primera Bendición

y (6) Segunda Bendición. Este conjunto de celebraciones esta mermada

respecto de lo que describen los Huaylinos más antiguos, los cuales

recuerdan a sacerdotes viniendo desde el Cusco, y no menos que 18

nominados a los cargos, los cuales patrocinaban asistentes ya desde el tres

de setiembre.

Las actuales actividades comerciales son el testimonio más elocuente de la

destrucción de la economía natural del artesano y los productores de

160

artesanías en la región. Hace unas tres décadas, los únicos productores de

este sector “tradicional” eran los vendedores de cerámicas de Ayacucho,

vendedores de hierbas de Huancahuanca y Congalla, y los Huantinos que

servían chicha de molle desde su tradicional esquina en la plaza.

Más allá de este grupo, cada comerciante en la plaza presenta productos

industriales: ropa, calzado, envases de metal, lámparas de kerosene,

herramientas de metal, etc. Un gran número de los puestos venden comida y

cerveza. Es así que a un nivel macro-regional, los modos de producción

comunal han sido completamente transformados y no provee más una base

económica substantiva para la feria.

Sin embargo, en el nivel micro-regional, el contexto del ciclo del Señor de

Atunguayllay para la gente del valle es todavía una de sus estructuras

fundamentales, la cual al mismo tiempo es prueba importante que durante la

celebración de la Feria de una semana, se celebra el Mosoq Wata.

El aspecto ceremonial de la feria empieza la noche anterior a la víspera con

una vigilia del poder del Señor en la casa del segundo mayordomo. Esto se

desarrolla en las habitaciones internas de la casa, involucrando solo a

aquellos miembros de la parentela del mayordomo.

En ese momento, la iglesia está siendo alistada por los “acompañantes”, los

parientes, los compadres y los amigos del mayordomo. A esta actividad se

le conoce como watakuy, el “vinculado” de la iglesia. La Víspera es el primer

día de intensa actividad comercial. La usual plaza vacía reboza en vida y

está llena de los puestos de los comerciantes. Hacia aproximadamente las

tres de tarde, el poder del Señor es puesto en su anda y paseado a través

de la plaza para recopilar limosna.

El mayordomo y su esposa lideran el anda con dos bandas azules, una

costumbre que también se usa en ceremonias de bodas para guiar a la

pareja de los recién casados desde la iglesia. Las limosnas son prendidas de

161

los manteles entretejidos a mano, que cuelgan del anda. Una banda local,

conformada por tambor y pito, acompaña la procesión.

La falta de devoción y la creciente y obvia secularización de la feria, molesta

a los miembros más antiguos de la comunidad para los cuales este día tiene

un significado religioso importante. Después de la procesión, el poder es

devuelto a la iglesia y ubicado a la izquierda del altar, donde permanecerá

hasta el último día de la ceremonia donde el nuevo mayordomo asumirá el

cargo.

Aunque hay muchos comerciantes, la veneración al Santo es continua en

ese momento, mientras los peregrinos traen velas, llenando de luz la iglesia

generalmente en penumbras.

La noche de la Víspera es el único momento en todo el ciclo del Señor,

donde se puede observar una celebración más eufórica. A diferencia de las

fiestas, no hay orquesta ni banda compuesta por instrumentos modernos;

sino por pequeños grupos de músicos locales tocando instrumentos

tradicionales tales como el charango, el pincullo, la mandolina, entre otros,

reunidos en grupos cantando huaynos y harawis. La ritualización de la

celebración es mínima.

Al día siguiente se celebra una misa. Los miembros más antiguos de la

comunidad recuerdan, 25 o 30 años atrás, cuando las misas se celebraban

durante todo el día. Hoy en día, es difícil asegurar a un sacerdote incluso

para el segundo día importante, la Primera Bendición. Después de la misa

se asumen los cargos del siguiente año. Un anda larga, una de las que se

usan para cargar a los santos en procesión, es arreglada afuera de la puerta

lateral de la iglesia y el mantel con la mesa.

El libro de patrocinio (para registrar a los próximos mayordomos) es traído y

aquellos que asumirán el servicio el próximo año escriben sus nombres en

él. Se intercambian vasos con alcohol, entre los mayordomos actuales.

Los mayordomos nuevos se paran detrás del anda esperando las limosnas

para ser colocadas en los manteles que son tendidos ante ellos.

A medida que cada persona se acerca para hacer una donación, a él o ella

se le invita una copa de aguardiente. Por la tarde, el nuevo mayordomo lleva

162

el poder del Señor a su casa donde mantiene vigilia durante toda la noche y

al siguiente día, el Primer Júbilo, él y su familia se dirigen a la casa del

segundo mayordomo. Se intercambian otra vez copas con trago y el poder

se queda en la casa del segundo mayordomo por el resto del día y la noche.

Al día siguiente, del Segundo Jubilo, el poder es devuelto a la iglesia.

El último día de la feria comercial es la Primera Bendición. Comienza con

una misa, durante la cual los mayordomos antiguos se paran frente a la

iglesia cargando una cruz y demás símbolos de la mayordomía. Durante la

misa se consagra una hostia para la bendición. Después de la misa, se

hacen bautismos y es ahí donde hay una pausa en la actividad ritual. En la

plaza, los comerciantes empiezan a recoger sus puestos e irse en camiones.

Mientras tanto, la iglesia comienza a llenarse de mujeres que se posicionan

a lo largo de las paredes formando dos largas líneas, las cuales se extienden

desde el altar hasta el atrio y hasta fuera de las puertas en el pavimento en

frente de la iglesia. Cada una lleva un qipi,28 el cual está lleno de los

principales productos de la tierra. Las mujeres son de las comunidades

aledañas del valle, así como del mismo Atunguayllay.

Durante la bendición, la cual es cantada en quechua, el sacerdote toma un

depósito con agua bendita y camina a lo largo de las filas de mujeres que

han descubierto sus qipis y arreglado la comida. La bendición de la comida

es rápida y una vez que termina, las mujeres cierran sus recipientes y rápida

y silenciosamente dejan la iglesia de la misma manera que llegaron.

Después de la ceremonia, el sacerdote prepara la custodia con la hostia

consagrada. Acompañado por el antiguo ecónomo de la cofradía, quienes

procederán a llevar la misa a la esquina Huachaca, de la plaza donde se ha

preparado una mesa. La hostia es brevemente adorada. El público no es

muy numeroso, quizá 30 personas. Para ese momento, la plaza está casi

vacía a medida que los comerciantes se van de vuelta a las ciudades desde

donde vinieron. La última ceremonia religiosa es procedida por los últimos

28

Alforja de lana de oveja, diseñada con motivos tradicionales.

163

actos del que va a ser el último mayordomo: el pasakuy29. En el patio de la

iglesia ellos se sientan junto a sus acompañantes.

Por el resto de la tarde se sirven licor y cigarros, masticando coca con la

gente que llega para felicitarlos en la culminación de la mayordomía. Los

harawis entonces son entonados con pito y tambor. Cuando se acerca la

noche, los acompañantes dejan a los mayordomos sentados en el patio y

entran a la iglesia. Los listones de papel y candelabros que decoran la

iglesia desde la tarde de la Víspera son retirados por los acompañantes y

colocados en baúles para luego ser guardados en el depósito de la iglesia.

Los atavíos de las misas y las bendiciones se ven superpuestos en una

ceremonia más simple, la cual es la bendición de los alimentos. Las mujeres

que llegan para este ritual no están en las misas ni en la breve procesión. La

llegada de diferentes grupos de personas a la plaza es claramente

abrumada por la presencia de los camiones comerciales y la asistencia de

los lugareños de Lircay, quienes vienen a beber cerveza en los quioscos.

4.9.3. Mosoq Wata

El simbolismo de los rituales de la feria se relaciona directamente al ciclo

agrícola, a través del carácter de las peregrinaciones, tanto del valle y las

comunidades aledañas. El siguiente ritual del ciclo, el Mosoq Wata, es una

celebración muy importante de la comunidad. Esta se desarrolla en el

momento cuando se cambian el varayoq de Atunguayllay y las comunidades

de altura. Años atrás, esta ceremonia involucraba también un viaje de vuelta

a Lircay, una reciprocidad en la cual el varayoq de Atunguayllay y los

caseríos aledaños, oyen misa y adoran al Amo del Señor. Se la representa

con una placa de plata con una cruz dorada. Es custodiada por la cofradía

de los mistis de Lircay.

29

Pasakuy es un verbo quechua que significa “desatar” y es opuesto al verbo watay, “atar” que describe el inicio de las celebraciones. Las actividades asociadas con el tejido son metáforas centrales en la sociedad andina. El matrimonio por eso, tiene el sentido de “amarrarse”.

164

El Señor de Amo es un ritual que se celebra en muchos pueblos de los

Andes y es claramente de origen europeo, a diferencia de la “cruz milagrosa”

de Atunguayllay, cuya simbología está relacionada con las actividades

productivas.

Los nuevos varayoq son elegidos en octubre, cuando van a la laguna de

Canlalay, ubicada en la zona de puna. En diciembre, el varayoq saliente y

aquellos que asumirán sus posiciones en el Mosqo Wata, ascienden a la

Santa Cruz, donde juntos oran y hacen ofrendas.

La celebración de este año se desarrolla en toda la región y es acompañada

por la preparación de una cruz especial, hecha de madera y decorada con

papeles rectangulares de varios colores. Todos los celebrantes deben

comprar y llevar la vara, la cual se vende en las tiendas del pueblo. Como en

otras partes de los Andes, los habitantes de las comunidades de puna, son

considerados salvajes o sallqakuna, por los habitantes de las comunidades

del valle. A medida que el varayoq de las punas hace su recorrido de vuelta

desde los caseríos, llevan esta imagen.

Cuando llegan a Atunguayllay, rodean la plaza tomando posesión del centro.

Unos entran a sus anchas galopando en sus caballos mientras que otros

entran con moderación y elegancia. Cada caserío comprende las

comunidades de San Juan de Dios de Lircay y Carhuapata, bien

representados y llegando en dos grupos. El verdadero intercambio de las

varas no se desarrolla ese día, sino el tres de enero. Mosoq Wata es el culto

formal y colectivo de las autoridades de las comunidades de los distintos

niveles ecológicos. Cuando llegan todos los grupos de las comunidades de

las zonas altas, todos los varayoq entrantes y salientes se alinean fuera de

la entrada lateral de la iglesia.

Al finalizar la misa, ellos se van como vinieron. Ahora se encuentran en la

plaza, preparándose para dirigirse a Lircay pero varios varayoq de

Atunguayllay desisten. No hay “voluntad” para seguir con la ceremonia;

después de todo, Carhuapata y San juan de Dios de Lircay rara vez

165

cooperan con las autoridades de Atunguayllay. Los antagonismos latentes

en los dos grupos gritan confrontación, es decir, peleas rituales.

4.9.4. Muyukuy

La mayor celebración final es le Muyukuy que se desarrolla en el Viernes

Santo, el cual es parte del ciclo del Señor y que involucra la presencia de un

sacerdote y la obligación del mayordomo de pagar por una misa.

La ceremonia es anómala a este respecto, aunque se desarrolla en un día

central del santoral católico, no se considera como parte de los eventos de

celebración del Viernes Santo. En la vestidura del sacerdote se evidencia la

celebración de la misa y en la bendición de la procesión.

La época de la cuaresma es un momento de aflicción donde generalmente el

sacerdote usa vestidura morada. Sin embargo, durante el Muyukuy las

vestiduras son rojas.

El Muyukuy es la ceremonia en que los mayordomos del Señor, el varayoq y

el ayllu se juntan. La palara “Muyukuy” en si tiene un sentido de unificación

de la comunidad en ritual común. Literalmente significa girar. Por otra parte,

se recuerda que el nombre del sitio de la aldea que existía en el mismo sitio

de la comunidad en el mito de origen. Además, Muyukupata es una

nominalización del quechua, muyuku -con el sufijo– pata indicando lugar o

borde. El muyu son los campos en donde los sistemas de propiedad

comunal aún se usan.

Las ceremonias de este día incluyen los sectores civiles del sistema

varayoq, la organización de la comunidad en ayllu y la representación global

de la comunidad la cual se realiza en las celebraciones del santo patrón.

Las actividades comienzan en la mañana cuando los miembros de los cuatro

ayllus llegan a la iglesia para decorar el anda donde los santos son llevados

por la tarde en procesión alrededor de la plaza.

166

Los tronos son decorados con un entramado de postes alrededor de cada

santo. Los adornos de papel, que también se usan en la decoración de la

iglesia durante la feria, son puestos en las ventanas y sobre estos se

cuelgan diferentes frutas. Se llevan tres santos. Uno es la imagen de Cristo,

una réplica del Señor de Huayllay; las otras dos son Santas que ocupan

altares menores a cada lado del altar principal en la iglesia, la Virgen del

Socorro y la Virgen de la Candelaria.

En la actualidad, ninguna de estas santas tiene una fiesta independiente. La

palabra que se usa para decorar las andas así como la iglesia es Watakuy,

que significa “atar”. Esta palabra aparece en varios contextos en el que los

dominios del hombre, lo supernatural y lo natural están conectados. Después

de orar en la misa, se hace una breve procesión alrededor de la plaza. Se

rodea por completo, los cargadores paran en cada esquina para ofrecer

incienso para los santos.

En la procesión, el mayordomo principal lidera el anda que lleva la imagen

de Cristo mientras que los miembros del ayllu emparejado llevan las otras

andas, Huaraca y Huachaca acompañan a la Virgen de la Candelaria,

Huasco y Moros a la Virgen del Socorro.

En la tarde se realiza la segunda parte de la ceremonia que se considera

tradición para los Huayllinos. El mayordomo principal regresa a su casa

donde ha preparado una mesa en las habitaciones interiores que denotan

intimidad, pues sólo en las ceremonias fúnebres también se abren al grupo.

Sobre esta se encuentra una cruz floreada y demás elementos de la

mayordomía. Su esposa ha preparado una mesa con un urpo (vasija de

barro) con chicha de jora en el patio. Alrededor de las tres en punto, el

varayoq en compañía de varios ayudantes, se dirigen en solemne procesión

hacia la casa del mayordomo.

167

A medida que entran al patio, rodean la mesa tres veces después que el

alcalde mayor, los regidores y los ayudantes estén sentados detrás de la

mesa. Los alguaciles se paran e inmediatamente cada uno se encarga de

llamar a los miembros presentes del ayllu que representa.

En el caso que nos ocupa solo asistieron pocas personas, primordialmente

los parientes del mayordomo. A medida que van llamando, se acercan desde

el interior de la casa y el alguacil de su ayllu le entrega un trago de chicha.

Ya habiendo servido la chicha, otra vez el varayoq rodea la mesa junto con

el mayordomo, su esposa y sus acompañantes dejando la casa para ir en

procesión a través de la plaza desierta, dirigiéndose hacia la salida lateral de

la iglesia.

Se prepara una misa y el regidor deja los elementos de la mayordomía en la

mesa. El mayordomo se para detrás de la mesa, el regidor recoge los

elementos y se los entrega. Con la conclusión de esta breve ceremonia, se

recoge la mesa y todo el grupo se dirige a la casa del segundo mayordomo

donde tomaran chicha pero sin rodear la mesa.

4.9.5. La Crisis Del Sistema

Las tres ceremonias descritas anteriormente son los eventos principales de

este sistema, y son responsabilidad económica del mayordomo. Hay otros

dos momentos en el que se reúne con el varayoq y los otros mayordomos. El

primero es la “rajada” de la leña, el llanta chikuy (también llamado

vigawantuy en Anchonga, una comunidad cercana).

No hay un día prescrito para esta actividad. El segundo evento, el primero de

agosto, es el comienzo de la limpieza ceremonial de las acequias: el Yarqa

Aspiy. El mayordomo y los ayudantes van con el varayoq a la Santa Cruz,

que está erecta encima del manantial que alimenta una de las pocas áreas

irrigadas en la comunidad (Oqo Pampa). Esta área tiene campos que fueron

168

dedicados al culto del Señor, antes de la Reforma Agraria y luego fueron

transferidos al Consejo de Administración de la comunidad.

El nivel de contribución individual a las esferas sagradas que comprometen

la identidad del pueblo en algo ha cambiado. La iglesia conserva varios

objetos litúrgicos de gran valor: cálices, cruces, pequeñas coronas para la

decoración de los santos y una custodia, hechos de plata.

Por lo general estos objetos tienen el nombre de la familia y la fecha en que

fueron donados. Por ejemplo, la cruz de plata cargada por el mayordomo del

Señor tiene la fecha de 1891 y los nombres de los donadores: Hilario

Huincho y Manuela Quispe.

En 1975 se donó un anda de madera por Gregorio Zorrilla, el mestizo más

acaudalado residente en la comunidad. Muchas mejoras de la iglesia, llevan

el nombre de benefactores emigrantes, tales como el Club Juvenil residentes

en Lima, que donaron un nuevo altar para la Virgen del Socorro.

Se asume que este cargo no requiere de mayor gasto. Un antiguo

mayordomo, que ha pasado por todas las posiciones del sistema de los

varayos, y que ha “pasado” todas las celebraciones del calendario festivo,

me explica que el asumió el patrocinio de la fiesta del señor de Huayllay,

cuando solo tenía 19 años: “Esto es como una carrera política, aquí en el

pueblo el respeto, la ayuda y el cariño de tus familias son importantes para

uno, y eso también te vale para la ciudad, allá saben que has sido pasante

del cargo y te apoyan. Pero los lirqueños, quizá hagan más gastos, pero son

sólo sus parientes las que ayudan, nosotros en cambio, somos como una

gran familia” (Máximo Rivera, 57 años).

No es aventurado pensar finalmente, que esta fiesta se haya entroncado con

las prácticas religiosas pre-coloniales y que propician la actividad agrícola.

Evidencia de ello es el hecho de que en setiembre (mes del equinoccio),

generalmente empiezan los preparativos para empezar un nuevo ciclo

169

agrario. Rescatamos, pues, la postura de Manuel Marzal (1988), y

calificamos a este fenómeno como “sincrético”.

Figura 33. Cuadro del “Señor de Huayllay” en el Monasterio de Santa Teresa en Ayacucho. Al pie el cura Manuel Jerónimo de Romaní y Carrillo, quien fuera párroco del pueblo y luego Obispo de Panamá.

4.9.6. Ritual e identidad

Para Justina Huincho la fiesta es uno de los momentos más importantes de

pueblo de Huayllay: “Las cosechas de mayo, las guardamos para la fiesta.

Es para vender a los que viene para la feria, para nuestros parientes que

llegan para venerar al santo patrón, para cambiarlo con otros y así, mucha

gente viene al pueblo. Aunque antes era más, pero siempre vienen los

huantinos, pero antes venían a pie y sus mujeres entraban por Callanmarca

cantando jarahuis. Los comerciantes de Huanta le tienen mucho respeto,

porque dicen que son parientes del señor de Maynay. Gracias a nuestra

170

iglesia y a su Cristo, es que nuestro pueblo es bien conocido. En Lima

también celebramos, creo que más que sus autoridades, es la fiesta la que

nos identifica”.

Cuando le preguntamos sobre la Virgen del Carmen, ensayó esta respuesta

“La virgen del Carmen también es milagrosa, pero es para los lirqueños,

tiene mucha genta que la visita y prácticamente Lircay se paraliza en Julio

(mes de celebración de la virgen lirqueña), pero nuestra fiesta es más

campesina, de todas las comunidades vienen, la comida, la música, todo es

de la gente del campo, como nosotros”

Otro relato también da cuenta de la importancia de esta fiesta para la

identidad local y étnica, pues no solo enraíza la noción de identidad

pueblerina, sino también, que al estar contrastada con una fiesta del pueblo

mestizo como es la virgen del Carmen y el hecho de que la celebración del

señor de Huayllay sea venerada y concurrida por la comunidades de la zona,

también sea la manifestación de una identidad quechua.

Julio Paquiyauri si bien nos da un discurso enmarcado en su situación de

creyente evangélico, se puede encontrar no obstante, que el momento más

importante de identidad colectiva entendida esta como familiar y local, es

cuando rememora su regreso a Huayllay y la posibilidad de pasar el cargo

religioso:

Las andanzas de don Julio

Esta entrevista fue hecha en Huanta, ciudad que es capital de la provincia

del mismo nombre en el departamento de Ayacucho y fronteriza con

Angaraes.

Las provincias de Huanta y La Mar tienen acceso a la selva alta del

departamento y que hoy se conoce por la denominación gubernamental

como el valle de los ríos Apurímac, Ene y el Mantaro (VRAEM). Es una

región considerada en emergencia social y económica, no sólo porque es

171

una región productora de coca, sino también porque el narcotráfico es una

actividad central y que financia y a la vez es protegida por los llamados

“remanentes” de Sendero Luminoso.

Es una zona históricamente atractiva para la migración andina, eso explica la

presencia de Julio en la zona. En el relato se mencionan lugares que es

necesario precisar. San Francisco es la localidad más importante de la zona,

a través de un puente de acero se comunica con Pichari que está ya, en el

departamento del Cuzco y en la que está ubicada una importante base

militar contrasubversiva. Sivia es un distrito cocalero, Palomar y Treboline

son localidades cercanas, ocupadas íntegramente por agricultores y colonos

andinos. Los ashaninkas son un grupo étnico de la amazonia, de filiación

lingüística arawak y que ocupan ancestralmente la zona mencionada.

“Soy el hermano Julio Paquiyauri, nací en Huayllay Grande, tengo

actualmente 73 años de edad, soy fundador de la Iglesia Cristiana Peruana,

actualmente me desempeño como miembro activo de mi iglesia; y esta es mi

historia.

Mis padres se conocieron en Huayllay, ambos habían nacido en este

pueblito, por la historia que conozco sé que ambos se conocieron jóvenes y

al poco tiempo decidieron casarse. Para poder sobrevivir ellos se

desempeñaban como agricultores, Un oficio que habían aprendido cuando

niños de sus padres.

Luego de algunos años nacería su tercer hijo, al que de nombre le pusieron

Julio Paquiyauri (ese fue el nombre que me dieron al nacer).

Según recuerdo de lo que me contaba mi fallecida madrecita yo nací en la

casa que tenía mi abuela en Chupas. Según me contaban nací el 18 de Julio

en el año 1936; mi lengua natal es el quechua, pero desde muy pequeño

aprendí hablar castellano. Lamentablemente aparte de aprender hablar el

castellano, puedo decir que yo no aprendí nada más, porque yo no he

estudiado nada, no conozco ni una letra, a penas firmo mi nombre, no tengo

ninguna clase de educación primaria, porque crecí huérfano de padre, nunca

172

lo conocí, ya que cuando yo era muy pequeño (tenía apenas dos años de

edad), mi papá falleció (mi mamá estaba gestando mi último hermanito), de

una enfermedad que no recuerdo bien como se llama, lo que sé es que esa

enfermedad le dio muy fuerte porque rápido lo tumbo a la cama y de172ahí

ya no pudo levantarse nunca más (todos dicen que sufrió mucho).

Al que dar huérfanos, sin protección, y sin ayuda de un padre, mi mamá

junto con mi hermano mayor llamado Gregorio, que sólo tenía diez años (ya

fallecido hace algunos años), se encargaban de mantener la casa y llevar

alimentos para mis otros dos hermanitos y a mí, que todavía estábamos más

chicos y llorábamos por hambre y necesidades; es por eso que ante tal

situación mi hermano y mi madrecita se mataban trabajando todo el día en la

pequeña chacra que teníamos fruto del esfuerzo de mi padre. Cuando mi

mamá salía con mi hermano a trabajar, mi hermana la segunda, y yo que era

el penúltimo, nos encargábamos de cuidar a mi hermanito Venancio que era

el último, y de arreglar las cosas de la casa.

Cuando fui creciendo, y ya tenía por lo menos cinco años iba a la chacra a

ayudar a mi mamá y a mis hermanos, a dar de comer a los animalitos que

criábamos, a sembrar papas y cereales; con lo que teníamos de la chacra no

teníamos para ser negocio, porque todo lo que sembrábamos alcanzaba

solo para comer nada más, aunque de vez en cuando una vez o dos veces

anualmente desde Huanta venia gente con llama trayendo cosas, entonces

ahí aprovechamos en vender un poco de maíz, o cómo traían ellos algunos

productos como arroz, azúcar, y si algunas veces traían alguna frazadas

hacíamos cambio, les llenábamos de maíz sus sacos. Ese era el único

negocio que hacíamos, o si teníamos algún ganadito eso lo vendíamos, y

esa platita la agarrábamos para poder comer, pero en ese tiempo todo los

cereales costaban cómodos, solo te pagaban veinte céntimos y no se

ganaba casi nada; ese era el único negocio que teníamos, más allá no

teníamos ningún otro negocio.

Luego de algunos años que mi mamá se dedicó a trabajar muy duro en la

chacra, mi mamá cayó enferma, y ya no podía trabajar para seguir

173

alimentándonos, mis hermanos mayores y yo tuvimos que trabajar muy duro

en la chacra para poder obtener aunque sea algunos alimentos (para poder

darles de comer a mi mamá, a mi hermanito menor y comer nosotros), ya

que no teníamos mucha fuerza ni éramos muchos para producir la chacra;

recuerdo que algunas veces como nos veían todos chicos venían a

ayudarnos algunos de mis tíos en la chacra, o a cuidar a mi mamá cada vez

que empeoraba, o cuando mi hermana no se daba abasto para atendernos a

todos.

Luego que mi mamá se enfermó pasaron tres años, y mi mamá seguía

enferma, recuerdo que ella se esforzaba por ayudarnos y hacernos ver que

nada le dolía para que nosotros no nos preocupemos y no lloremos, pero en

realidad las cosas estaban muy mal.

Debido a esto ya no hubo tiempo para nada, ni nadie que me enviara a la

escuela. Mi madre cada vez empeoraba más, mis hermanos y yo ya

habíamos aprendido a trabajar en nuestra chacra para poder comer y llevar

algo a nuestra casa.

Al ver que mi mamá no presentaba ninguna mejoría y cada vez estaba más

grave, mi hermano mayor vendió una vaca para tener la plata necesaria

para hacerla tratar con algún curandero. Mi hermano la hacía curar con

varios curanderos particulares, y así la trataban y la trataban, pero no se

curaba, peor se estaba. Ella estuvo enferma por tres largos años. Cuando yo

ya tenía ocho años, como veía a mi madre cada vez peor Yo sufría mucho

porque veía que no había mejoría, como la veía mal siempre me gustaba ir a

su lado a echarme a estar contemplándola o cuidándola, siempre me

gustaba dormir a su lado, porque era una forma de estar más cerca de ella.

Un día como hacía, mucho frio, un tío que había ido a ver como seguía mi

mamá, me dijo: “Duerme con tu mamá que hace mucho frio, ella estaba muy

fría! ¡Frótale acá! ¡Duerme con ella, la has de calentar!”

174

Yo le obedecí a mi tío, me fui al lado de mi mamá a dormir para poder

calentarla porque estaba muy fría, me pase toda la noche dormido a su lado,

pero mi mamá ya estaba en agonía, recuerdo que cuando desperté mi

mamá estaba toda fría, mi mamá ya había fallecido (hasta ahora al pensar

en mi madre me duele mucho recordar cómo murió)

.

Así pasé a perder a los ocho años de edad a mi mamá, mis hermanos y yo

quedábamos completamente huérfanos. Mi hermana mujer que era la

segunda de todos mis hermanos se hizo cargo de la crianza de mi

hermanito. Venancio que era el último y de mí (mientras que mi hermano el

mayor trabajaba para ayudar en la casa). Algunos de mis familiares nos

dieron la mano en los primeros tiempos que nos habíamos quedados solos,

pero conforme pasaba el tiempo ya no se acordaban de nosotros. Fuimos

creciendo solos, cada cual tenía que luchar para sobrevivir.

Es así que en mi infancia lo pase trabajando, es por eso que no pude

estudiar, ni ir a la escuela. Yo veía algunas veces con tristeza como algunas

vecinas mandaban a sus hijos al colegio para que aprendan a leer y escribir,

y como todos esos años se iban contentos, como venían a sus casas

aprendiendo, a escribir sus nombres y a leer, y como sus padres se ponían

orgullosos de ellos. Yo también sentía ganas de ser como ellos, pero no

contaba con Es` oportunidad. Como no podía educarme yo solo, poco a

poco he ido creciendo, teniendo un poco más de juicio, yo mismo me ponía

a pensar y me decía:

¡Qué vas hacer! ¡Tienes que trabajar! ¡No hay quien te eduque!

Es así que tuve que trabajar, desde los diez años me metí a trabajar en

diferentes cosas, ya que mis hermanos mayores se hacían grandes y tenían

que formar sus vidas. De niño para conseguir trabajo era difícil, ya que nadie

quería contratarme porque decían que era muy flaquito y chico, y que por

eso no iba a tener fuerza para hacer las cosas; a pesar de que muchas

puertas se me cerraron, logre encontrar muchos trabajos de ayudante en las

chacras como agricultor y criador de animales; a pesar de ser trabajos muy

175

difíciles y esforzados siempre me hacia el que podía y no me cansaba para

que no me botaran.

Recuerdo que etapa de mi vida fue muy triste, sobre todo cuando llegaban

las fiestas, y mis hermanos mayores, y sobretodo yo y mi hermano el último,

veíamos que estábamos solos, mientras otros niños celebraban con sus

padres (solo en raras ocasiones algunos de nuestros familiares nos llevaron

a sus casa para celebrar alguna fiesta); en esas celebraciones mi hermana

trataba de alegrarnos haciendo alguna comida, pero nada era igual, porque

todos sentíamos en nuestro interior un vacío muy grande, lo único que

hacíamos era irnos a dormir temprano como si fuera un día cualquiera . En

mi etapa de niñez los juegos no fueron una actividad que yo pudiera realizar,

ya que debido a que tenía que trabajar no tenía tiempo para salir a jugar con

mis amigos del pueblo, muchos de ellos me venían a buscar a mi casa o si

me encontraban por el camino yendo a trabajar, en muchas oportunidades

me decían:

“¡Julio quieres jugar con nosotros! ¡Ven con nosotros no te vayas

a trabajar!”

En muchas de estas oportunidades, yo como todo niño de mi edad me

ganaban las ganas de jugar, así que me quedaba algunas horas jugando y

pasándola bien con los muchachos; fue en esas oportunidades que hice

muchos amigos, tanto así que de ese grupo de amigos hice una gran amiga

en mi niñez; esa niña era Paulina, era una niña muy buena y bonita, tenía

unos lindos ojos marrones. Paulina era mi vecina, vivía muy cerca de mi

casa, ella a raíz de que nos fuimos haciendo más amigos, como los dos

vivíamos más cerca, y nos veíamos casi seguido, conforme pasaba el

tiempo nuestra amistad cada vez se hacía más fuerte, pasábamos

momentos alegres y mucho tiempo juntos, ya que salíamos juntos a pastar

nuestro animales. En ese tiempo la idea de las señoritas y los jóvenes era

diferente al de ahora, ya que conforme iba pasando el tiempo, e íbamos

creciendo, a pesar de estar más grandes, jugábamos, tanto mujeres y

varones entrábamos a bañarnos desnudos juntos en el río, nos poníamos a

176

jugar echándonos agua del río, o nos bañábamos sin vergüenza al aire libre

en los pozos, ya que en ese tiempo nada malo pensábamos, no había

ninguna malicia, ni los hombres faltaban el respeto a las mujeres.

De ahí conforme pasaba el tiempo, yo tenía aproximadamente veintisiete

años de edad, para poder salir adelante me dedicaba a poner negocios con

la platita que juntaba de mis sueldos, de mi trabajo, muchos de estos

negocios era vender alimentos, o algunos otros productos. Luego de algunos

años con la idea de mejorar, decidí venirme con mi negocio desde mi pueblo

hasta la ciudad de Huanta (provincia de Ayacucho), en ese viaje no vine

solo, Paulina decidió venirse conmigo, yo contento acepté ya que ambos nos

habíamos dado cuenta que estábamos enamorados. Es así que ambos

decidimos hacer compromiso y unirnos, a los pocos días que hemos

decidido unirnos abandonamos Huayllay, saliendo de viaje para Ayacucho.

Como todavía no nos habíamos casado, y habíamos decidido unirnos de

forma apresurada, hemos venido a Huanta prácticamente escapándonos.

Recuerdo que ese primer día hemos llegado a las once del día; al llegar a

este nuevo lugar que paro nosotros era diferente a nuestro lugar de origen al

cual estábamos acostumbrados, preocupados nos hemos puesto a pensar:

¿En qué vamos a trabajar? ¿Entonces ahora dónde vamos a

conseguir trabajo?

De tanto pensar y andar caminando todos preocupados, no sé cómo me

acordé que un día yo, me había encontrado con un primo que me había

dicho que él vivía y trabajaba en Ayacucho, y que cualquier cosa si me

animaba a venirme a trabajar en esa ciudad lo buscara, que él podía

ayudarme, así que recordándome aquella vez de sus palabras y de la

dirección que me había dado le dije a Paulina que no se preocupara, ya que

tenía un primo que vivía en Ayacucho y que nos podía ayudar. Así que

caminamos los dos hasta llegar a un parque, pasamos el parque, seguimos

la calle que seguía al terminar el parque, y le digo a Paulina:

177

“¡Por aquí es la dirección que me ha dado mi primo! ¡Por aquí dice

vive mi primo! ¡Ya vamos a llegar a la casa de mi primo!”

Pero no lo encontrábamos, en eso que íbamos por la calle y me encuentro

con una señora que vendía chicha en la esquina del camino del parque, me

acerque a ella y le pregunte:

“¿Por esta calle vive el señor León?”

“¡Si por acá vive! ¡El León vive acá!” dijo la señora.

Contentos nos fuimos a preguntar por mi primo, a la casa donde la señora

que vendía chicha nos había indicado, pero no lo encontramos estaba

cerrado; la señora que vendía chicha se nos acercó y nos preguntó:

“¿Qué cosa están buscando ustedes? ¿Ustedes son

enamorados?”

Nosotros le hemos mentido, le hemos negado todo, nosotros le dijimos:

“¡No señora mi primo es! ¡Somos primos!”

La señora al ver que no éramos de la zona y no teníamos en que trabajar,

decidió ayudarnos colocándonos a ambos en trabajos y dándonos cuarto. A

Paulina la señora le dio trabajo a su lado, ya que la señora aparte de vender

chicha, también se dedicaba a la venta de comida, le dijo que la ayudara a

cocinar, a servir la comida, atender al público o a lavar los platos, a cambio

ella le daría comida y donde dormir; en cuanto a mí me ayudo a conseguir

trabajo en la albañilería, yo me dedicaba a ayudar a los maestros de

construcción hacer casas, a para cargar arena y cemento, hacer el

preparado de la mezcla y cargar ladrillos. Al ir a vivir a la casa de la señora

que nos consiguió trabajo las cosas no fueron tan buenas como parecían,

todo se puso feo, la situación no era muy buena, ya que nos dio un cuartito

bien chiquito, prácticamente sin techo, todo sucio y abandonado; Paulina y

178

yo al menos nos alegramos porque no pasaríamos la noche en la calle, ya

que al menos teníamos donde dormir a pesar que no habían comodidades.

La dificultad o las carencias del cuarto no fueron para nosotros grandes

problemas, ya que nosotros nos supimos acomodar en el cuartito, lo

limpiamos entre los dos, tapamos los agujeros por las lluvias y el frío; nada

de eso nos incomodó, lo que si nos dolía era el trato que nos daba la señora,

porque nos trataba como a hijos que no se quieren, o mejor dicho como a

entenados, porque nos gritaba de todo, nos quería poner la mano si no

hacíamos bien las cosas, o si nos demorábamos, todo nos hacía ver, todo

nos mezquinaba o negaba; como la señora tenía su hijo, su nuera y nietos,

siempre nos decía:

“¡Miren ellos son mis hijos, tienen que obedecerles en todo lo que

ellos les pidan! ¡Tú Paulina tienes que lavarle la ropa a mi nuera! ¡Tú Julio

tienes que hacer también las cosas, mi hijo no puede! ¡Para eso los he traído

a mi casa, para que ayuden!”

Es así que la vivencia en la casa de la señora no fue muy buena, porque nos

tenía como sus sirvientes, siempre que sucedía algo nos estaba echando la

culpa; yo no me iba tranquilo a trabajar porque siempre estaba pensando:

“¿Cómo le estaría yendo a Paulina? ¿La señora le estará

gritando? ¿Qué le estará haciendo?”

Así que yo terminaba de hacer rápido mi obra y me venía al cuartito a ver a

Paulina, a ver cómo le había ido en el día con la señora, ella por no

preocuparme me decía que la señora le había tratado bien, pero yo no le

creía porque sabía cómo era la señora. Para mejorar nuestra situación yo

trataba de buscar a mi primo León, para que nos dé una ayuda, pero no lo

encontraba nunca, su casa siempre estaba cerrada; conforme pasaba el

tiempo la obra en la que estábamos trabajando ya terminaba; una vez

terminada la obra que duro seis meses, y ya no había trabajo y nuestra

situación empeoraba cada vez más, decidimos irnos de Ayacucho; así que le

179

agradecimos a la señora que nos dio el cuartito para vivir por esos meses y

nos salimos de su casa.

Nuestra idea al salir de la casa de la señora era ir a buscar a mi cuñado, ya

que en varias oportunidades su hermano le había dicho a Paulina que él

tenía una chacra la selva de Huanta y que en ese lugar habían tierras, así

que con la idea nosotros de poder tener nuestra propia chacrita decidimos ir

a la montaña. Aquella vez para venirnos la selva desde Ayacucho nos

fuimos en camión; recuerdo que esa vez tuvimos suerte porque el chofer que

conducía el camión era mi paisano, así que decidió ayudarme y traerme a

Sivia sin ningún problema; esa vez que me vio queriendo ir a la montaña con

Paulina, me dijo:

“¡No te preocupes paisita yo te voy a ayudar”! ¡Tú quieres ir a la

selva no? ¡Yo te voy a llevar!

Nosotros contentos de nuestra suerte nos subimos al camión, mientras que

en el trayecto íbamos haciendo planes de lo que haríamos cuando estemos

en la selva; luego de un largo viaje, cuando llegamos finalmente,

preguntando a la gente por donde quedaban las chacras, nos fuimos por

varias preguntando por el hermano da mi señora, pero a anochecía y nadie

nos daba razón de él.

Al parecer nadie lo conocía; esa noche tuvimos que buscar donde

quedarnos a dormir, cuando al día siguiente ya había amanecido, salimos a

caminar a ver si encontrábamos a mi cuñado o si teníamos mejor suerte.

Ese día no nos fue tan mal, no encontramos a mi cuñado pero encontramos

trabajo en un fundo que estaba necesitando personal, la hacienda se

llamaba Santa Isabel que quedaba en la San Francisco, ahí nos dijeron que

si queríamos trabajar, trabajo ya teníamos, porque justo se estaba

necesitando gente para la siembra, allí hemos trabajado casi solo dos

meses, porque en ese lugar cayó mi señora enferma, se le empezó a

hinchar su rodilla y no aguantaba los dolores fuertes que le daban, en uno de

esos días empeoró de los dolores a pesar de que yo le frotaba en las noches

180

para que pudiera dormir ( porque como todavía no me pagaban, no

teníamos dinero para ir al hospital), llego un día en que se puso muy mal, los

dolores eran muy fuertes, y ya no podía aguantarlos; al verla muy mal yo

tuve que dejar de trabajar ese día, a dios gracias el dueño de la hacienda al

ver a mi señora muy mal nos llevó en su carro al hospital, ahí la atendieron a

la Paulina de emergencia porque no aguantaba los dolores, las enfermeras

le dijeron que tenía reumatismo, le pusieron ampollas y le recetaron. Ese día

como mi patrón nos había dejado nada más en el hospital y al ratito se había

ido, como no habían carros tuve que regresar cargando a mi esposa hasta el

lugar donde yo trabajaba (no había carro por esos sitios y ella no podía

caminar); como la distancia era muy larga de rato en rato paraba a

descansar con mi señora, hasta que así de tanto caminar cargándola hemos

llegado.

Después de lo ocurrido ese día mi señora fue mejorando de sus dolores en

la pierna; como ya acababa el tiempo de la siembra en la hacienda, ya no

estuvimos mucho tiempo trabajando en Santa Isabel, porque solo te

contrataban por temporadas, cundo se necesitaba gente para la siembra o la

cosecha, de ahí ya no te necesitaban porque ya o había trabajo.

Habiendo ya, pasado un año y medio desde que nos reunimos con mi

señora, tuvimos a nuestro primer hijo llamado Juan, a dios gracias ese día

todo salió bien en el parto; mi señora y yo estábamos muy contentos porque

era nuestro primer hijo, y porque sabíamos que íbamos a tener una

compañía que nos iba alegrar, alguien por quien trabajar con más ganas, o

sea alguien más por quien luchar.

En ese tiempo felizmente yo ya había conseguido trabajo en Sivia, gracias a

ese trabajo al menos nos estaba yendo bien, no nos faltaba para comer o

para vestir a mi hijito. Luego de algunos años tuvimos un hijo más, al ver que

mi familia crecía y la plata ya no alcanzaba como antes, yo tenía la idea de

tener mi propia chacra así que le dije a mi señora:

“¡Paulina voy a buscar un terrenito para hacer nuestra chacra,

nuestros muchachos ya están creciendo, van a ver más necesidades!”

181

Así fue que con las ideas que tenía en mi mente y con las noticias que me

dijo un primo:

“¡Oye primo hay chacra por el río Treboline! Vamos por allá, hay

parcelas! ¡Hay bastantes terrenos para hacer chacras!”

¡Ya pues vamos!-dije yo-

Así que cuando tenía treinta años exactamente cumplidos me vine en busca

de lo que hoy es Puerto Sivia con todas mis herramientas (en ese tiempo

estaba yo todo joven, gordo, con muchas fuerzas); pero primero antes de

llegar a Sivia, yo como venía caminando y buscando el terreno que me

decían con mis amigos y mi primo, llegue primero a Chirani un lugar hasta

donde también llegaba la colonización (por todo estos sitios de la selva, eran

terrenos donde se estaba colonizando; este era un lugar que quedaba muy

cerca del río Perené). Es así que cuando llegamos junto con mis demás

amigos colonos que también buscaban tener sus lotes, no encontramos en

el lugar muchas comodidades, ya que todo era puro monte, descampado,

solo había unas cuantas chocitas de los nativos ashaninkas que vivían por

ese lugar, todo estaba casi deshabitado, no había agua, ni luz, ni mercados,

no había absolutamente nada; pero a pesar de eso no nos rendimos, ya que

no nos importó que no tengamos comodidades; nosotros mismos como ya

estábamos con esa ilusión de tener nuestros terrenos todos los colonos

hemos decidido organizarnos para limpiar el lugar, así que trabajamos seis

días.

La tarea de limpiar el lugar lo hicimos todos en grupo, éramos muchos los

que participamos, ya que no solo éramos mis amigos, mi primo y yo que

veníamos desde el San Francisco a colonizar, sino que también habían

colonos de distintos lugares de la sierra.

Después de las faenas que hicimos todos, los colonos nos organizamos, ya

incluso había una junta directiva que habían organizado los colonos que

habían llegado unas semanas antes que nosotros para poderse organizarse

y tomar posesión de los terrenos que habían más arriba de donde nosotros

182

nos habíamos colocado; el presidente de la junta directiva se llamaba

Demetrio Inga, así que para no tener problemas nosotros, los que recién

habíamos llegado unas semanas después que ellos tuvimos que hablar con

él y los demás miembros de la junta directiva para decirles que nosotros

también habíamos venido por tierras para hacer nuestras chacras (antes de

que nosotros llegáramos esta junta directiva yo ya había estado haciendo los

papeleos para adquirir los terrenos. Luego de nuestras conversaciones con

los miembros de la Junta Directiva, los demás colonos, agarramos nuestras

tierras, pero eso no fue tan fácil porque los nativos se opusieron a que todos

los colonos que viviéramos ahí, no querían que hagamos un pueblo; así que

ante tales motivos todos los colonos acompañamos al presidente y los

demás miembros de la junta directiva para a hablar con el Jefe de los

nativos, pero no nos entendimos porque el jefe de los nativos no entendía el

castellano y nosotros tampoco entendíamos el idioma de ellos.

Pero gracias a dios había uno que nos entendía, así que nos pusimos de

acuerdo para hablar con ellos durante dos días, hacerles entender lo

queríamos, así que ellos nos dijeron que la Oficina de Reforma Agraria había

dejado ese campo para un pueblo, así que nosotros tuvimos que ir a la

Oficina a ver si es cierto o no, entonces cuando hemos ido, nos dimos

cuenta que era cierto nos han dado papeles, con ese papel hemos vuelto

otra vez donde los nativos, hemos hablamos con ellos y les dijimos:

“¡Nosotros no le vamos a quitar a ustedes su chacra! ¡Ni les

vamos a quitar su pueblo, ni nada! ¡Al contrario más bien vamos a

ayudarnos entre nosotros!”

Ahí recién ha comprendido el Jefe de los nativos y este nos dijo:

“¡Inmediatamente a tomar sus tierras! ¡Aquí hay un pedazo de

estadio para ustedes, ¡Aquí hay un pedazo de lote para ustedes!”

Es así que colonizamos toda la parte de este territorio de ceja de selva,

específicamente la parte del río, y la parte da arriba. Así que a mí me tocó

183

hacer mi chacra en la parte de abajo; a cada uno nos tocó un lote de tamaño

de calle a calle que media veinte por cuarenta. En ese tiempo es que recién

estábamos haciendo nuestras chacras, hemos sufrido mucho, como todavía

no teníamos donde quedarnos a dormir teníamos que regresarnos

caminando a nuestras casas, o algunos iban a quedarse a dormir a la zona

de arriba, porque ahí había un campamento donde descansábamos,

almorzábamos nuestro fiambre, además era más cerca para dormir y

regresar temprano a las chacras que estaban en la parte baja. Como mi

primo y yo todavía no teníamos ni una cabañita echa, nos regresábamos

todos los días caminando aproximadamente cuatro horas, como no había

carretera teníamos que pasar cruzando el cerro hasta llegar al lugar llamado

el Palomar. De ese lugar, salíamos tempranito todos los días para llegar

hasta donde estaban los lotes que nos habían dado para hacer nuestras

chacra, esa era nuestra rutina.

Después de haber marcado nuestros terrenos para hacer nuestras chacras,

ya los colonos al darnos cuenta que era dificultoso regresar, fue así que

decidimos hacer un pueblito para poder tener allí nuestras casitas y a

nuestras familias juntas, nuestras casas las hicimos cerca al río en la zona

alta. En ese tiempo nuestra vida era difícil y triste, porque pasábamos

muchas necesidades, ya que la primera necesidad que había era la falta de

plata, no había alimentos para comer (ya que si no sembrabas no había para

comer), tampoco había un sitio donde comprarlos, no había agua para tomar

(si teníamos sed teníamos que ir al río a tomar agua), si nos enfermábamos

no había donde atendernos, teníamos que ir hasta la posta de salud de San

Francisco para curarnos; pero incluso en muchas ocasiones para llegar

hasta la posta algunas personas se morían, como no había carreteras, ni

puente, la gente tenía que pasar cruzando el puente sobre el río que era

bien caudaloso, es por eso que al demorarse cruzando el río la persona

enferma llegaba ya muy grave al hospital y ya no se podía salvar; o muchas

veces cuando las personas salían en busca de alimentos, para lo cual tenían

que cruzar el río en especie de canoítas, muchos morían ahogados.

184

Ante esas necesidades que pasábamos y como todavía mis hijos eran

chiquitos, yo venía sólo hasta este lugar, no los podía traer todavía del

Palomar, porque si no se iban a morir de hambre al igual que muchos de los

que vivían en estas tierras.

Los colonos al ver las necesidades que teníamos, veíamos la forma de

poner solución a todos estos problemas, ya que muchos de ellos que ya

habían traído a sus familias veían que ellos sufrían muchas necesidades en

este lugar. Recuerdo que una de nuestras soluciones al no haber carretera,

para poder cruzar el río, fue inventarnos los huaros. Era una especie de

canastas que iban colgadas y amarradas a un cuerda bien gruesa por donde

se deslizaba la canasta hasta el otro extremo del río, en estos huaros solo

podían transportarse dos a tres personas, no más porque si no con el peso

las personas podían caer y morir; en muchas oportunidades hubieron

muchas tragedias, ya que la gente al querer pasar con algunos productos de

su chacra para vender o al regresar de comprar alimentos de la ciudad se

caían y morían ahogados en el río. Otra de las soluciones que dimos al no

haber colegios en este sitio para que los niños se educaran fue que muchos

colonos manden a sus hijos hasta Pichari, para que estudiaran, porque en

allí había una escuelita donde había un profesor adventista, que enseñaba a

los niños nativos e hijos de colonos. Pero como era el único que enseñaba a

los niños no se daba abasto, y además porque en la escuelita estaba muy

llena; mis hijos no podían ir a esta escuelita que había.

Después de algún tiempo conseguí tener la chacrita que tanto quería, en

este lugar me iba muy bien, estaba contento porque veía que al fin mi sueño

se hacía realidad, ya que mi familia iba poder vivir mejor; con mucho

esfuerzo logre tener una hermosa chacra que aproximadamente una

hectárea.

Como las necesidades siempre no faltaban en este lugar, para llegar a tener

un poquito más de plata y mejorar mi chacra, yo no solo trabajaba en mi

chacra, sino que aparte yo trabajaba como agricultor en la chacra de un

señor que tenía sus tierras entre el Palomar y Pichari. Además como

185

siempre me gustaba dedicarme al negocio yo me dedicaba también a

trabajar vendiendo carne que traía desde Huanta; cuando estaba en este

negocio de la venta de carne me iba bien, porque como no había mucha

venta de carne por acá.

Así que por mucho tiempo me dedique a la venta de carne y a otros

negocios, ya que siempre veía la manera como tener plata para que mi

familia no pase hambre.

Un día como cualquier otro, cuando me había ido a trabajar con mi hermano,

a la chacra de mi patrón que quedaba no muy lejos de el Palomar, como

cualquier día normal, inesperadamente cundo yo estaba haciendo mi faena,

mi cuñada (en ese tiempo algunos años antes, algunos parientes de nuestra

familia se habían venido a vivir cerca de nosotros, buscando también

conseguir tierras) y mi hijito el mayor vinieron todos asustados gritando;

recuerdo que ese día mi hijito me dijo:

“¡Papá mi mamá está mal! ¡Se va morir!”

“¿Que tiene tu mamá? ¿Qué paso?” –dije yo-

¡Mi mamá está vomitando sangre!

Botando mis herramientas en el trabajo, me he venido corriendo para mi

casa; cuando he llegado a mi casa encontré a mi señora vomitando sangre,

estaba muy mal, yo la veía como que ya estaba en las ultimas (yo no podía

comprender porque se había enfermado mi señora, si ella estaba gordita); mi

hijito lloraba al ver a su mamá tirada en el suelo vomitando, mi hijito llorando

me preguntaba:

¿Papá, mi mamá se va morir no?, ¿No se va salvar?

Yo no sabía ni que contestarle a mi hijo, más bien me daba pena verlo como

lloraba al lado de su mamá, y como mi hijito el último que todavía tenía

186

meses lloraba de hambre. Ese rato lo único que he hecho en ese momento

fue levantar a mi señora del suelo para ponerla en su cama, y salido

corriendo a mi trabajo dejando en cargado a mis hijos a mi cuñada. Me fui lo

más rápido que pude a buscar a mi patrón que se llamaba José Gutiérrez,

como tenia camión, lo fui a buscar para que me ayude a llevar a mi señora al

hospital, él me ayudo trayendo a mi señora sólo hasta un lugar llamado

Poros, una vez que llegamos a Poros nos dejó ahí, yo ya tuve que esperar

ahí que pase la empresa de ómnibus que era una de las únicas que hacia

transporte hasta San Francisco, ya que era la única forma de que llegue al

hospital. Cuando llegamos al hospital, el doctor que estaba de turno, tuvo

que atender de emergencia a mi señora, y ahí mismo me dijo:

“¡Huy esto es úlcera! ¡Señor tiene que hospitalizarla!”

Pero para hospitalizar a mi señora me pedía cuatro mil quinientos soles,

lamentablemente yo solo tenía seiscientos soles nada más; cuando les dije

cuanto era la cantidad que tenía me dijeron que no me alcanzaba, como no

sabía qué hacer, en ese instante entre mí mismo me decía:

“¡Dios mío que hago! ¡Ayúdame no sé qué hacer!”

Así que en ese instante luego de estar pensado lo que hice fue comenzar a

buscar a mi primo, a mi hermana (mi hermana hace algunos años había

venido a vivir cerca de donde yo vivía) y a mi cuñado para pedirles que me

ayuden, que por favor me presten dinero para poder completar lo que pedían

para curar a mi señora.

Cuando me encontré con mi hermana y le conté lo que me pasaba, ella no

me quiso ayudar, ella me dijo cosas extrañas como si uno no fuera familia, al

ver esto yo le dije:

“¡Ya hermana gracias, entonces lo que te he prestado aunque sea

devuélveme para curar a mi señora! ¡Aunque sea dame diez soles!”

187

Ella al ver que yo le pedía que me dé aunque sea diez soles para curar a mi

señora, me dijo:

“¡No, no tengo!”

“¡Dame aunque sea diez soles, nomás!”- dije yo-

¡No, no tengo!

“¿Porque hermana me dices así?”-dije yo-

“¡Yo te he dicho bótala a esa señora yo te hago educar, y tú no

me has hecho caso!”

“¡Ya gracias!” –dije yo-

Después de esas palabras ahí termino la conversación, ya no le dije más

nada, en ese momento yo estaba todo triste y desesperado, pensé que mi

hermana como era mi familia me iba ayudar, y no que me iba dar la espalda,

realmente eso me dolió, y sobre todo que me dijera que cuando más joven

ella me quiso educar, ya que eso no fue así porque yo desde chico tuve que

arreglármelas solo, ya que prácticamente cuando me quede huérfano era

como si yo estuviera solo. Al ver que mi hermana no quiso ayudarme me fui

a buscar a mi primo pero no lo encontré, me dijeron:

“¡Tú primo ha venido ayer, pero ya se ha regresado!”

Al no encontrar a mi primo me fui a buscar a mi cuñado para que me ayude,

de tanto buscarlo lo encontré que estaba tomando, al verme mi cuñado me

dijo:

“¿Oye que haces acá Julio?”

“¡Aquí pues estoy triste!”-dije yo-

188

“¿Por qué?”

“¡Tú hermana esta grave! ¡Esta para morir!”-dije yo-

“¿Qué es lo que tiene?”

“¡Bueno según dicen se le ha reventado la ulcera! ¡Está botando

sangre!” -dije

“¡Carambas”!

“¡Yo quiero que me preste plata!”-dije yo-

“¡Plata no tengo!”

“¡Entonces ábreme una cuenta ahorita para que me alcance la

plata que me piden para curarla a tu hermana!”

“¡No, no tengo! ¡Además no tengo libros, cuadernos acá con que

vamos a llevar la cuenta!”

“¡Pero préstame pues eso! ¡Me piden cuatro mil quinientos!

¡Agarra mi chacra!”

“¡Tú tienes chacra!”

“¡Si yo tengo pues!”

“¿Dónde?”

“¡En Chirani! ¡Tengo mi chacra de seis por cuatro!”-dije yo-

“-No tengo dinero, Julio”

189

Al escuchar esa contestación me dolió pues, porque eso no es para una

familia, me puse a llorar amargamente y me fui (no me dio nada mi cuñado),

me vine para el hotel donde había dejado a mi esposa mientras buscaba

plata para hospitalizarla, en eso que estaba viendo la forma como conseguir

dinero me encontré con un vecino colindante, este señor era don Pancho,

fue el único que me ayudo al verme desesperado, ya que él me quiso

comprar mi chacra, él me dijo:

“¡A ya estas vendiendo tu chacra! ¡Ya está bien te compro tu

chacra! ¡Anda consulta con tu señora!”

Corriendo me fui al hotel y le digo a mi señora:

“¡No hay nada!”

“¡Solamente he conseguido algo! ¡Me he encontrado con don

Pancho y me ha dicho que me compra la chacra! ¡Me ha dicho que consulte

contigo ha0ber que decidimos!”

Mi señora al oírme me dijo:

“¡Oye Julio vende! ¡Todavía no tenemos papeles de propiedad

que nos haya dado la Oficina Agraria! ¡No tenemos nada seguro! ¡De

repente nos quitan nuestra chacra! ¡ ¡De repente me muero, con dos hijos

vas a quedar, no vas a poder trabajar! ¡No vas a poder ganar nada para

alimentarlos! ¡Quién los va ver! ¡Cuando sane gracias a dios, compraremos

otra chacra! ¡Otra chacra conseguiremos!”

Así fue que inmediatamente me fui a buscar a don Pancho, en eso de tanto

estar buscando lo encontré, al verme me dijo:

“¿Y qué dijo tu señora?”

190

“¡Si don Pancho, le vendo mi chacra! ¡Pero eso si don Pancho mi

chacra se lo vendo a cuatro mil quinientos!”-dije yo-

“¡Ya está bien! ¡Toma cuatro mil soles y quinientos te doy

después!”

Yo pensé que al decirle el precio de repente don Pancho me iba pedir una

rebaja para comprarme mi chacra, pero no fue así, don Pancho no me pidió

ninguna rebaja cuando le dije el precio, al parecer creo que a él más bien le

parecía barato, además mi chacra era bien grande y estaba bien producida y

colindante a la de él, así que no puso peros y acepto rápidamente. Ese día

don Pancho me entrego los cuatro mil soles del pago de la chacra, y me dijo:

“¡Pero donde están las herramientas de tu chacra! ¡Me enseñas

tus herramientas!”

“¡Yo creo que no voy a poder don Pancho! ¡Te voy a dar datos

donde están! ¡Escarba ahí no más, por ese cerrito, ahí está todo! ¡La

presada está colgada ahí arriba! ¡El pico, lampa, olla, chaple, lima, todo está

ahí! ¡Todo, todo está ahí!”-dije yo-

Y así fue, porque don Pancho me contó que todas las herramientas las llegó

a encontrar. De don Pancho no me puedo quejar, siempre me ayudaba, me

servía, me alcanzaba cosas cuando yo más he necesitado (actualmente don

Pancho ya es finado, por bueno debe ahora estar en la presencia de Dios),

ambos nos ayudábamos; incluso cuando él tomaba y me veía me decía que

me sirviera un vaso de cerveza, yo le aceptaba un vaso o dos, quedar bien

como vecino; lo único en lo que no me llego a cumplir fue que no me ha

dado los quinientos soles que le faltaba pagarme de mi terreno que le vendí.

Fue así que ante esa emergencia tuve que vender mi única chacra. Una vez

que la vendí inmediatamente con la plata que me dio don Pancho hice

atender a mi señora; ella estaba toda flaquita, había bajado mucho de peso

por la hemorragia, pero a dios gracias ella poco apoco se fue mejorando.

191

Como en ese tiempo había tenido que vender mi chacra para salvar a mi

señora, me quede sin nada para alimentar a mis hijos, ya que no tenía

prácticamente de que vivir, me había que dado sin nada.

Después de que mi esposa se había salvado de la ulcera que le había dado,

como yo algunas veces me comunicaba con mis hermanos por carta o radio

transmisor, porque en ese tiempo no había teléfono; un día mi hermano me

ha mandado una carta para avisarme que quería que me vaya con toda mi

familia para Huancavelica de nuevo, recuerdo que esa vez mi hijito me leyó

la carta diciéndome, papá mi tío dice en su carta, esto:

“¡Sabes hermano estoy de mayordomo, quiero que me ayudes!

¡Vamos a celebrar la fiesta patronal! ¡Ven pues a ayudarme, para celebrar

juntos!”

Aquella vez yo al ver esa carta me puse a recordar muchas cosas como por

ejemplo el lugar donde había nacido y la gente de allá, me puse a echar un

poco de menos mi pueblo. Le dije a mi esposa:

“¡Vamos Paulina! ¡Vamos con los chicos, para que conozcan

donde han nacido sus padres! ¡Además va ver fiesta! ¡Mi hermano va ser

mayordomo, quiere que lo ayude! ¡Yo creo que sería una buena idea ir allá y

de paso casarnos! ¡Además yo creo que es una bonita fecha para casarnos

allá!”

Y así mi esposa emocionada porque nos íbamos a casar allá decidió ir. Así

fue que regresamos a Huayllay, después de ocho años de haber salido de

allí.

Una vez que habíamos llegado al pueblo, fui en busca de mi hermano, lo

encontré, nos abrazamos, todos nos pusimos contentos de volver a vernos

después de años. Se pusieron contentos de conocer a mis hijos por primera

vez, ya que nunca los habían visto, igual yo al conocer a mis sobrinos y al

volver a ver a nuestros familiares, ya que mi señora también estaba contenta

192

al volver a ver a su familia que nos vino a recibir y a conocer a nuestros

hijos; recuerdo que ese día todos estuvimos muy alegres haciendo los

planes para la fiesta. Yo le había comentado a mi hermano que venía a

casarme, él estaba contento dije que no había problema, que más bien era

una buena idea celebrar todo de una sola vez a lo grande; así que nos

pusimos a preparar los preparativos de la fiesta patronal y mi casamiento.

La fiesta que estábamos preparando con mi hermano era la celebración del

Señor de Huayllay Jesús, que es el patrón de nuestro. Todos colaboramos

en la organización de la fiesta, mis familiares cocinaron, prepararon comidas,

trago, ordenaron el lugar, los adornos, apoyaron bastante para que la fiesta y

mi matrimonio que iba celebrarlo juntamente con la fiesta patronal salga

bien.

En esos días que estábamos justo en plenas preparaciones para la

celebración ocurrió un incidente, justo la persona que había sido elegido

como padrino, no iba ir o no podía, porque era una persona que se podría

decir que ya no tenía las fuerzas necesarias para hacer estas fiestas, porque

era un ancianito, mi hermano al ver que pasó todo esto, estaba todo

preocupado porque pensaba que las cosas ya no iban a salir bien porque ya

no había padrino (sobre todo en estas fiestas donde el padrino es una

persona importante, y cada año todos sus mayordomos, padrinos y demás

organizadores se esmeran de que la fiesta salga bien, porque cada años

todos buscan que la gente diga que tal organizadores lo hicieron mejor que

los anteriores), yo le dije:

“¡No te preocupes hermano! ¡Yo seré el padrino!”

Mi hermano, al decirle que yo voy hacer el padrino se puso todo contento y

me dijo:

“¡De verdad Julio! ¡Gracias hermanito, sabía que podía contar

contigo! ¡Lo que tienes que hacer como tu responsabilidad de padrino es

entrar a conversar con el juez, las autoridades para decirle lo de la fiesta!”

193

Así que eso fue lo que hice siguiendo lo que me había enseñado mi

hermano. Recuerdo que Todo salió bien cuando hable con las autoridades, e

incluso en la fiesta, ya que yo puse todo para la fiesta, (así pude ayudar a

mi hermano), todos nos preparamos para recibir la fiesta.

La fiesta costumbrista del Señor de Huayllay fue realmente muy bonita su

celebración duró una semana, hubo corrida de toros durante un día, ya que

cada mayordomo hacia corrida de toros, había orquesta durante tres días,

en las noches era el baile, la comida que se consumía era la pachamanca y

el chicharrón de chancho (esto es lo que más extraño de mi tierra, me

gustaría actualmente estar en ese tiempo celebrando la fiesta patronal para

comer estas comidas, aunque a horita ya no extraño casi nada, ya que me

parece que no es igual, porque mi región ha cambiado bastante, a causa del

evangelio que ha llegado.

Así fue que me case, celebre a lo grande, mi señora estaba contenta por la

boda al igual que mis hijos; estuvimos unas semanas ahí, luego con pena

porque nos habíamos encariñado esos días que estuvimos ahí, nos

regresamos a la selva.

Una vez que habíamos vuelto a Palomar, las cosas no estaban muy bien

donde yo vivía, porque no había trabajo, decidí irme con toda mi familia de

Palomar hacia Sivia para que estudie mi hijo.

Es tuvimos viviendo por un buen tiempo, incluso hasta la fecha en que mi

hijo terminó sus primeros años de estudios, ya que como entraría a la

secundaria y en este lugar solo había para educarse hasta el nivel primario,

además por la situación que no estaba muy buena decidí ir a San Francisco;

como para ese entonces mi esposa se estaba recuperando de lo mal que

había estado, yo le dije:

“¡Vámonos a San Francisco! ¡Vámonos como cambiando! ! Tal

vez nos hace mejor cambiar! ¡Vamos como haciendo negocio! ¡Ya sé hacer

negocio!”

194

Así que como mi esposa también se entusiasmó, nos fuimos rumbo a San

Francisco en busca de que nuestra situación mejore.

Después de haber viajado una cuantas horas finalmente llegue con toda mi

familia; recuerdo que ese día al lugar que llegamos primero fue al mercado

porque estaba muy cerca de una terminal de autos; fue en este que nos

pusimos a descansar con todos nuestro bultos ya que todos estábamos

cansados, en eso que estábamos descansando uno de mis hijitos como

estaba cansado por el viaje me dijo:

“¡Papá quiero agua! ¡Quiero agua! ¡Estoy cansado!”

Al ver que mi hijo estaba cansado y con sed, como en ese rato no tenía agua

que darle de tomar, no sé cómo en esos momentos me acordé de que muy

cerca vivía una señora con la que tuve un negocio anteriormente en que ella

me daba carne para vender, como la conocía, decidí ir a buscar para que me

ayude. Fue así que he llegado a la casa de la señora para pedirle comida y

agua. Cuando llegué a la casa de la señora y le toqué su puerta. Al verme la

señora se sorprendió mucho, toda contenta me dijo:

“¡Hola don Julio! ¿De dónde estás viniendo? ¡Ya sé, justo has

llegado en el momento preciso! ¿Oye no quieres cuarto para que estés con

tu familia

“¡Yo tengo una casa nuevecita!”

“¿De verdad señora?”

“¡Si don Julio! ¡Justo yo quiero a alguien que me la cuide nada

más!

“¡No quiero que me pagues nada solamente cuídala! ¡Como tengo

una huertita en esa casa, solo quiero que la riegues, haces limpieza, nada

más! ¡Eso sí horita mismo quiero que la ocupes!”

195

“¡Ya señora gracias!”

“¡Ahorita nos vamos para allá, para que se instalen de una vez!”

Nosotros estábamos contentos porque vinimos por agua y lo que

encontramos fueron muchas cosas buenas. En eso que nos estábamos

yendo a la casa que la señora nos iba a dar, de repente me encontré en el

camino con un primo, al verme me dijo:

¡Hola primo! ¿Qué haces tú por aquí con tu familia?

“¡Aquí pues estamos viniendo de la selva!”

“¡Ya a horita he conseguido cuarto, justamente a horita nos vamos

a ir arriba a llevar nuestras cosas al cuarto!”

“¡Ya primo no te preocupes! ¡Ya espérense, espérense! ¡A horita

paro un carro para que los lleve! ¡No se preocupen yo les pago el pasaje!”

Así fue mi primo nos ayudó a meter nuestras cosas al carro, nos pagó el

pasaje y nos acompañó a la casa para ver dónde íbamos a vivir; ya luego de

un rato que hemos estado en el carro hemos visto la casa, ni bien

estábamos llegando a la casa nos hemos puesto contentos con mi familia,

porque hemos visto que esa casa tenia mesa, silla, unas cuantas camas,

prácticamente teníamos todo en esa casita para poder estar cómodos, hasta

incluso hemos tenido cosas que nunca habíamos tenido; recuerdo que ese

día justo al ratito que hemos llegado sonó la campana, ya eran las doce del

mediodía, ya era la hora de comer, como teníamos nuestra mesita y sillita

contentos comenzamos todos almorzar con mis hijos, así que todos

estábamos alegres, contentos porque a diferencia de nuestra casita que

anteriormente teníamos en esta nueva casa teníamos una mesa y sillas para

comer todos juntos (le dimos gracias a Dios), realmente todos estábamos

muy alegres de haber conseguido una casita bien bonita ya que nunca

habíamos tenido una igual.

196

Después de almorzar y estar riendo un rato con mis hijos, mi primo y la

señora que nos dio la casa, ya por la tardecita le dije a mi esposa para ir a

buscar colegio para que estudien nuestros hijos; así fue que en la tarde nos

hemos ido al colegio que había, para buscar vacantes para que nuestros

hijos estudien, pero como ese día era ya un poco tarde el señor que cuidaba

el colegio nos dijo:

“¡En la tarde ya no atendían, mejor regresen mañana! ¡Si hay

vacantes!”

Al día siguiente nos hemos ido al colegio, hemos hablado con el Director, le

hemos dicho que queríamos vacantes para que puedan estudiar porque

veníamos de otro lugar, el director no se negó a ayudarnos, el no dijo:

“¡No hay ningún problema, para que sus hijos sean recibidos en

este colegio!” “! Lo único que tiene que hacer es dar un examen!”

“¡Ah ya Director, gracias! “

Esa vez todos mis hijos que iban a ir a la escuela tuvieron que dar su

examen para ingresar al colegio.

El día del examen felizmente los han recibido a casi todos mis hijos, ya que

solo mi hijo el mayor no dio bien su examen porque se asustó cuando ha

estado dando su examen para poder ingresar al colegio, el resto de mis hijos

menores pasaron su examen si ningún miedo, en cambio mi hijo el mayor se

puso todo nervioso porque dice que ha visto que los profesores de la ciudad

eran diferentes, ya que dice que andaban todos de corbata, diferentes a

cómo donde vivíamos, no sólo por su ropa sino también por su trato y en la

enseñanza; esto hizo que mi hijo se sienta cohibido y no pudiera hacer su

examen tranquillo, además que no supiera algunas cosas de su examen,

porque en la selva no le habían enseñado ejercicios de matemáticas que le

habían tomado en su prueba de ingreso; yo no me moleste por lo que había

pasado con mi hijo el mayor porque a decir verdad viendo la realidad en la

197

selva la enseñanza es muy baja, a comparación con otros lugares, ya que

tiene un bajo nivel de preparación muy simple.

Recuerdo que esa vez que mi hijo no había pasado la prueba él había

llegado a la casa todo triste y asustado, cuando yo le pregunte porque no

había dado bien su examen (como yo ya sabía los resultados de sus notas

porque me había ido averiguar), mi hijo me dijo:

“¡Papá no me fue bien en el examen! ¡Me han tomado cosas que

no se! a mí nunca me han enseñado los quebrados!”

¡Yo no sabía esos ejercicios! ¡Sabes papá, a mí el profesor de

este nuevo colegio para prepararme para el examen no me ha enseñado

eso! ¡He visto que el profesor le ha enseñado en la pizarra a otro alumno

este ejercicio! ¡Yo he visto, como le ha enseñado al otro chico! ¡Sabes papá

por eso lo he copiado rapidito en mi brazo para poder aprender!

Como mi hijo ha visto todo esto luego de haberlo copiado en su brazo lo ha

comenzado a copiar en su cuaderno, al ver esto yo le dije al día siguiente al

director, que: “¡Mi hijo no sabía mucho esos ejercicios porque en el otro

colegio que ha estudiado no le enseñaron eso problemas!

“¡Profesor dice que a mi hijo no le ha enseñado esto el profesor

de este colegio, pero si a otro chico le ha enseñado en la pizarra, mi hijo ha

visto eso, incluso él como quería aprender cómo se hacían esos ejercicios lo

ha copiado!”

¿Tienen la copia?-dijo el director-

¡Sí!

“¡Ya, tráigalo señor para ver!”

Así es que corriendo nos hemos ido con mi hijo a traer el cuaderno, una vez

que lo hemos traído y enseñado, le pasaron a enseñar los quebrados a mi

198

hijo solito, luego le pasaron a tomar otro examen; ese día mi hijo ya estaba

más tranquilo para dar su examen porque ya sabía los quebrados y ya no

tenía tanto miedo a los profesores. Después de unas horas de estar

esperando que mi hijo termine de dar su examen y de que le calificaran

cuanto había sacado de nota, como ya no estaba el director porque tenía

que salir hacer unos papeles, un profesor que ha estaba ahí me dijo:

“¡Si pasa, pero no está el director para que lo autorice!”

En eso que me estaba hablando el profesor, entra otro profesor y le dice:

“¡Si pasa, si pasa el alumno! ¡¡Profesor si entra, ha rendido su

examen!-segundo profesor!”

¡”Ya está bien profesor, pero eso corre por tu cuenta, tú te haces

cargo de hablar con el director!”

¡Ya está bien yo me hago cargo!-dijo el segundo profesor-

¡Gracias profesor! ¿Entonces mi hijo si va poder estudiar en el

colegio?-dije yo-

¡Sí señor, no se preocupe que yo voy hablar con el director de

que su hijo rindió el examen, vaya tranquilo a su casa!”

¡Ya profesor muchas gracias, ya nos estamos viendo!-dije yo

Así fue que mi hijo logro aprobar su examen, ya cuando era día lunes en que

comenzaban las clases todos mis hijos asistían a su nueva escuela. El

cambio de enseñanza no se le hizo difícil a mis hijitos menores, solo le

chocó un poco a mi hijo el mayor los primeros días hasta que se adaptara.

Luego ya que había pasado una semana todo cambio ya que había sido

suficiente, ya que se había adaptado a la nueva enseñanza, mi Juanito ya ha

199

sabido todo, al ver el director que mi hijo había mejorado mucho en tampoco

días, me mando a llamar y me dijo:

¡Juanito ha mejorado mucho! ¡No se preocupe don Julio, Juanito

pasa! ¡No te exaltes!

Así fue que mi hijo después de haber estado asistiendo una semana

Ya no tuvo problemas para aprender, yo estaba todo contento porque a mis

hijos les iba bien en el colegio, llegaron a aprender todo lo nuevo que les

enseñaban.

De mi vida en San Francisco no me puedo quejar, no me fue tan mal, mi

situación mejoró en algo, ahí tuve para darles una mejor vida a mis hijos, ya

que trabaja con un señor que fue un patrón bueno, ya que era buena gente,

siempre me ayudaba siempre me dio buen trato, para este señor trabajaba

haciendo ladrillos de barro y cuidando vacas. Yo en este trabajo me

dedicaba a cuidar y pasear cuarenta vacas, recuerdo que de estas vacas

como había ocho o doce que eran lecheras yo les sacaba bastante leche, de

las vacas que botaban dos o tres litros, recuerdo que mi patrón me decía:

“¿Cuál vaca está dando menos leche?, ¿tú conoces?”

Ya que de las demás vacas que botaban seis o siete porongos, eso ya

quedaba para mi patrón. Siempre se estaba preocupando de que mis hijos

tomen la leche que daban sus vacas o de alcanzarme cualquier otra cosa

para mi familia, no me puedo quejar de su trato ya que nunca mezquinaba

las cosas.

Con el transcurrir del tiempo yo me volví cristiano, mi señora y yo hemos

conocido a Dios a raíz de la enfermedad que le dio a mi hijo mayor; está

enfermedad nos agarró a todos de sorpresa, como un balde de agua fría, ya

que mi hijo estaba bien y repentinamente se enfermó. Todo sucedió cuando

un día de la nada se le empezó a doblar el pie, la mano y la cara; recuerdo

que mi esposa al ver esto toda asustada me llamó, al ver a mi hijo que

200

estaba todo torcido su cuerpo, nosotros tratábamos de enderezárselo, pero

nada, se arreglaba un ratito y luego seguía igual. Al ver que a mijo le estaba

sucediendo algo extraño nosotros lo llevábamos al doctor para que lo vea,

pero a pesar de que los médicos lo atendían seguía igual; dos largos años

estuvo mi hijo así enfermo. Un día cuando mi esposa había ido al hospital a

visitar a mi primo que estaba internado porque estaba muy mal, cuando ellos

se han visto y han estado conversando, llegaron a ver a mi primo los

hermanos de la iglesia a donde el pertenecía, y le dijeron:

“¿Hola hermano Moisés como estas?

“¡Ya estás bien!”-dijo mi primo-

“¿Y la señora porque llora?”

“¡Mi sobrino está mal ya hace tiempo!”-dijo mi primo-

“¡Oye hermano, pero porque no nos has avisado a nosotros! ¿Por

qué no nos has contado nada?”

Al ver esto los hermanos le dijeron a mi esposa:

“¡Señora no llore para el diablo! ¡Llore para Dios, tu hijo va sanar!”

“¡Señora vaya pensando en lo que le estamos diciendo, mientras

nosotros vamos a la otra sala a seguir visitando a otro hermanito! ¡Entrégate

a nuestro Dios, vas a ver que va sanar tu hijo!”

Dice mi señora que ella se quedó pensando en lo que los hermanos le

habían dicho, en eso que ella estaba toda pensativa los hermanos

regresaron en un cuarto de hora a la sala donde estaba mi primo con mi

señora, mi señora ya había decidido que hacer, ella al escucharlos se dijo a

si misma:

201

“¡No, mejor me entrego! ¡Seguro dios sana a mi hijo! ¡Él es el

único que nos puede ayudar a sanar a mi hijo!”

Después de haberse entregado mí señora a Dios ha venido a la casa, ha

hablado conmigo y yo también decidí entregarme a Dios con todos mis hijos;

luego de un tiempo de estar yendo a la iglesia como por milagro su cuerpo

de mi hijo se empezó a enderezar, finalmente mi hijo se sanó.

Luego de un tiempo de estar en San Francisco, por diferentes motivos

decidimos regresar a Pichari con toda mi familia. Nos vinimos a vivir

definitivo a esta zona por donde yo había tenido mi chacrita años anteriores,

donde había tenido mis amigos, donde había trabajado con otros colonos

para lograr tener una mejor vida.

En ese tiempo que decidimos regresarnos llegamos con mi señora al lugar

en el año 1984, las cosas para ese entonces ya habían cambiado en este

lugar, hasta incluso en este lugar donde años anteriores estábamos tratando

de hacer nuestras casas, ya tenía nombre, ya que a este lugar le habían

puesto “Centro Poblado Puerto Treboline”. Todo había cambiado, yo todo lo

veía como desconocido, ya que incluso había un colegio donde pude poner

a estudiar a mis hijos, aquí mis hijos eran número uno de su clase, sabían

todo de memoria, estaban más adelantados que los demás niños de su

salón, porque en San Francisco con la enseñanza que era distinta a del

lugar donde regresamos habían aprendido mucho; lo nuevo que encontré no

era que solo había colegio sino que también había una pequeña posta, ya no

habían tantos terrenos para vivir en ellos, hasta incluso yo había perdido el

terreno que tuve aquí cuando por primera vez había llegado junto con todos

los colonos. Ya no había nada todo lo habían tumbado, sobre todo la parte

baja donde estaba mi lote toda esa parte estaba diferente. Cuando he

llegado nada he tenido, al ver que no tenía donde vivir lo que tuve que hacer

fue solicitar un terreno a las autoridades y ellos me dijeron:

“¡Pero para tener acceso a ellos tienes que cumplir con algunos

requisitos!”

202

Para obtener mi lote me pidieron en el pueblo certificado de buena conducta

en primer lugar de Palomar, ya luego me pidieron certificado de la Policía.

De ahí me llevaron donde un secretario de la agencia, este señor era don

Guillermo, él me dijo:

“¿Oye don Julio que ha pasado?”

“¡Bueno aquí me están juzgando pues! ¡No sé qué hacer! ¡Parece

que yo no soy peruano! ¡Parece que soy de otro país!” ¡Oh no sé!-dije yo-

“¿Por qué?”

“¡Dicen que saque mi certificado de buena conducta!”

“¿Qué pasa pues? ¡Señor Quispe si nosotros no hemos

presentado nada de eso cuando hemos agarrado nuestro terreno! ¡Es mas

no tenemos nada de esos papeles! ¿O usted tiene?”

“¡No, no tengo!-dijo el señor Quispe!”- (era una de las autoridades

del lugar)

“¡Entonces pues! ¿Por qué está juzgando usted! ¿Con que

derecho está juzgando usted! ¡Basta con los certificados de buena conducta!

¡Ya don Julio tranquilízate! ¡Ahora si recibes tu lote! ¡Pero eso si

una vez que recibas, paga! ¡Tienes que pagar por tu terreno! ¡Dentro de un

mes ya debes estar poniendo si quiera una parte!”

“¡Ya don Guillermo gracias!”-dije yo-

Entonces hasta esa fecha que tenía que pagar la plata del terreno que me

habían dado, el señor Quispe me había subido el costo del terreno, su

capricho me ha hecho ver, porque el pago era cien soles no más que se

203

tenía que pagar, pero por cólera el señor me cobró mil soles, como yo tenía

apenas trescientos, entonces le dije:

“¡Toma trescientos! ¡Más no tengo! ¡Pero como estoy trabajando a

media con mi sobrina en la cosecha, según la parte que me toque de, lo que

me de mi sobrina del café, yo voy a venir, y le voy a pagar!”

“¿Y quién lo garantiza?”-dijo don Quispe-

“¡Yo mismo pues, si yo soy conocido acá!”

Así pues en ese tiempo me decían que yo tenía que terminar de pagar todo,

porque decían que esa plata que pedían era para que progrese el pueblo; en

ese tiempo en el pueblo había muchas cosas de esas que no eran muy

buenas (ya se escuchaba lo del terrorismo), hasta incluso los propietarios

que eran autoridades que tenían su chacra no me pegaban lo justo, ya que

las chacras que yo les trabajaba median tres cuadras y medias, solo tres

cuadras no más me pagaban, media cuadra me robaban; recuerdo que un

día me pasó un incidente parecido cuando yo estaba trabajando en el

Palomar, lo que sucedió fue que yo le había trabajado para el señor Juvenal

(que era autoridad) una chacra de tres cuadras y media, cuando me tuvo

que pagar por mi trabajo solo me quería pagar de tres cuadras no más, me

día cuadra me estaban robando, al ver esto yo como no podía creer que solo

había trabajado tres cuadras (como uno ya trabaja en eso el cuerpo ya sabe

cuánto uno ha trabajado) he hecho medir el terreno, cuando he hecho medir,

el costo salía tres cuadras y media, entonces media cuadra me estaban

robando y todavía era la autoridad; ese rato al reclamar me pegaron, al ver

esto yo he salido corriendo al campo así, para agarrarme yo también a

patada limpia con el señor Juvenal , al ver esto sus hijos del señor han salido

corriendo, diciendo:

“¿Oye don Julio que pasa?”

204

“¡Tu papá me está comenzando a pegar pues! ¡Me debe! ¡Ahora

le voy a denunciar a tu papá ante el juez!”-dije yo-

Muchos de este problema pasaron repetidas veces, ya que siempre uno en

el camino se encontraba con esta clase de personas, pero igual yo trataba

de no dejarme y por eso reclamaba una y otras veces.

Al estar en puerto Treboline, mi familia y yo teníamos un problema, no había

iglesias para poder asistir, recuerdo que solo había una en el lugar de

Pichari, donde vivían los nativos ashaninkas; luego de dos meses de haber

llegado a este lugar un día bajando con mis animales y con mi fruta en

hombros, cuando pase por una parte que se llamaba José Olaya (nombre de

un prócer de la independencia peruana), vi que había bastante gente, había

bastante ollas y víveres en la casa de un señor, yo me decía entre mí

mismo:

¡Qué raro! ¿Qué habrá? ¿Abra pasado algo?

Cuando yo ya regresaba de donde venía, al pasar otra vez por el mismo

lugar decidí a cercarme para ver qué cosa había, así que pregunte a una

señora que estaba ahí:

“¿Señora que cosa es? ¿Hay una fiesta?”

“¡Fiesta espiritual! ¡Esta noche va ver fiesta, hasta pasado

mañana que termina! ¡Venga inviten a sus vecinos!”-dijo la señora-

“¡De verdad no puedo creerlo! ¡Gracias a dios, que hay una iglesia

aquí, ¡Yo también soy hermano, pensaba que no había iglesias por acá! ¡Ya

estoy volviendo otra vez al mundo!”

¿Cómo se llama usted?-dijo la señora-

“¡Yo me llamo Julio Paquiyauri!

205

“¡Ah ya, entonces vuelva hermanito! ¿Así que tú también eres

hermanito?- ¡Ya somos hermanos”-dijo la señora-

¡Si, pero como no sabía que había una iglesia cerca, ya me

estaba tentando el demonio!

“¡No hermano, no diga eso, ahora vas reconciliarte! ¡De repente

vas a quedarte aquí a formar parte de la iglesia”!-dijo la señora-

De verdad como yo sentía que me estaba distanciando de dios,

rapidito me fui corriendo a mi casa, cuando llegué a mí casa le dije a mi

esposa:

¡Oye Paulina hay una fiesta, vamos! ¡Es de una iglesia de

hermanitos! ¡Nos han invitado! ¡Vamos!

¿Por dónde es Julio?-dijo Paulina-

¡Por acá cerca, por José Olaya!

¡Ya pues vamos hace tiempo que no vamos a la iglesia!-dijo

Paulina-

Así que nos hemos ido a la celebración hemos estado en los tres días de la

fiesta, en esos días de la fiesta mi esposa y yo nos hemos reconciliado con

Dios, para eso entramos a una sala con un pastor llamado Eusebio Herrera;

esos días de la fiesta también me hice amigos de los hermanitos Juan Salas

y su esposa, ahí fue que conversando con ellos es que surgió la idea de

ponernos de acuerdo para hacer culto en Treboline.

Poniéndonos de acuerdo con ellos es como poco a poco empezamos hacer

culto en el pueblo. El pastor, junto con los dos esposos que eran hermanos

cristianos, siempre venían los domingos, recuerdo que para comenzar solo

nos reuníamos los cuatro en un lugarcito chiquito que limpiábamos para

reunirnos. Fue así que comenzamos a tener nuestro primer sitio para hacer

206

nuestro culto; pero lamentablemente el esfuerzo que habíamos tenido en

limpiar el lugar fue en vano, porque como el lugar que habíamos limpiado

estaba circulado la gente, botaba papeles, y cada vez que llegaba los días

que nos íbamos a reunir, el lugar estaba todo lleno de basura. Al ver que

siempre pasaba lo mismo, cada vez que limpiábamos, un día preocupado

por la situación yo les dije a los hermanos:

“¡Saben hermanos esto no me está gustando! ¡Todos los papeles

echan acá! ¡Siempre que limpiamos esto al parecer está sucio! ¿Qué cosa

pues ara la gente aquí? ¡Como este lugar no tiene cerco!”

“¡Yo tengo un cuarto en mi casa que es más grande que este

lugar! ¿Porque no nos vamos allá?”

“¡Ya pues hermano vamos!-dijo el hermano-“

Así fue entonces que desde ese día nos pasamos a reunir en el cuartito que

había en mi casa, ahí nos fue bien, empezamos hacer nuestra iglesia

llamada “Iglesia Evangélica Peruana”, fue así que en este nuevo lugar

empezaba a venir mucha gente al culto, tanto así que incluso como en el

lugar ya no alcanzaba sitio para la gente que venía al culto porque habían

varias personas que se habían vuelto hermanos, empezamos agrandar el

lugar, tanto así que le dije al hermano Lalo para hacer como un segundo

piso en la parte del cuarto donde nos reuníamos, y en la parte de trasera de

mi casa para hacer un ramadón (Sic) para que alcanzará la gente, porque

cuando hicimos una vez una convención se llenó todo el lugar, hasta

incluso la parte trasera de mi casa, estaba tan lleno que ya no alcanzaba

más gente.

Ese día de la celebración de la convención que hicimos fue muy emotivo

porque mucha gente que fue ese día se entregó a dios, se reconciliaron.

Después de haber pasado cinco años de que la iglesia había llegado a mí

casa, como eran más los hermanos que venían a la iglesia empezamos a

presentar solicitudes a las autoridades de la zona para poder construir

207

nuestra iglesia; al presentar nuestras solicitudes las mismas autoridades nos

negó la solicitud, más bien nos han dicho:

“¡Ustedes son Satanás! ¡Ustedes van a morir! ¡Por gusto ustedes

piden ayuda!”

Nada conseguimos al pedir ayuda, las autoridades no nos han querido dar

lotes para hacer nuestra iglesia, al ver esto yo he tenido que luchar, que

estar de tras de las autoridades, de hablar con ellos para poder construir

nuestra iglesia.

De tanto ir hablar con las autoridades, nos dijeron:

¡Está bien les vamos a dar un terreno! ¡Pero primero tienen que

hacer ustedes alguna obra pública!

Para poder tener nuestro terreno, lo que hicimos fue un baño público en el

canto del río, todos los hermanos de la iglesia nos organizamos para poder

construirlo, al acabar nuestra obra nos dieron un terreno, pero ese terreno

estaba ubicado al último en un lugar bien lejos, como se puede decir que

fuera el rabo del pueblo. Un día que hemos estado yendo a limpiar el terreno

para construir la iglesia, una hermana que nos ha visto estando por el

terreno que nos han dado nos dijo:

“¿Que están queriendo hacer hermanos?”

¡Una iglesia hermana! ¡Pero, no se puede hermana, por el

terreno! ¡El terreno está bien difícil para construir, además de estar muy lejos

de donde vive la población! -dije yo-

¡Sabe que hermano yo voy a irme a Ayacucho con mi esposo!

¡Pero no tenemos plata! ¿Qué les parece que si con mi esposo les vendo mi

terreno?

208

¡No se preocupen por el título del terreno! ¡Denme trescientos

soles no más por el terreno!

Con trescientos soles lo hemos comprado, como en ese tiempo ya había

platita en la iglesia gracias a las actividades que hacíamos, hemos logrado

construir la iglesia en un mejor sitio. Cuando nos dispusimos construir

nuestra iglesia al principio no fue fácil construirla, porque necesitábamos

varias cosas, pero con el apoyo de los hermanos pudimos construirla, pero

siempre no faltaban las envidias, porque si tenías algo o no la gente ya te

estaba envidiando, la situación en ese tiempo no era buena, también por el

mismo terrorismo.

A pesar de las dificultades que encontramos para construir la iglesia, la

llegamos a construir; en su construcción colaboro mucha gente, incluso uno

de los que más me apoyo fue mi amigo Juan Condori, con el hicimos

muchas cosas para tener la iglesia. Cundo terminamos de construir nuestra

iglesia todos los hermanos nos sentíamos muy contentos. Empezamos a

predicar la palabra de Dios, así fue que empezaron a llegar a Treboline los

testigos de Jehová, como interviniendo, ya que empezaban a venir para

predicar solamente porque no tenían iglesia en este lugar; a pesar de eso

nosotros seguíamos también con nuestras predicas, hasta incluso teníamos

más de doscientos miembros. Luego de haber pasado algunos años, ya eran

varias las iglesias que habían llegado, ya que ahora ya había la Iglesia

Evangélica, la Iglesia Evangélica Pentecostés, la Iglesia Evangélica

Filadelfia. La iglesia Filadelfia es la que pocos anexos tiene; la iglesia

Católica es la que tiene menos años en este lugar, tiene solo ocho años de

haberse constituido y otras más.

Con el transcurrir de esos años los miembros de la Iglesia Peruana

disminuyeron porque se fueron la mayoría de los miembros a vivir a otros

lugares, ya no podían estar siempre en esta Iglesia Peruana de Treboline.

Con el paso de los años, nosotros los miembros de la Iglesia Peruana para

recordar la fecha de la fundación de nuestra Iglesia celebramos aquí el

dieciocho de mayo nuestro aniversario, fecha en la que nos reunimos todos

209

los miembros e invitamos a todos los miembros de las iglesias peruanas de

ahí cerca de nosotros, para que nos acompañen en la celebración.

Desde la fecha que regrese he vivido aquí trabajando, tratando de llevarme

bien con mis vecinos, cooperando todos juntos para tratar de cubrir y

satisfacer las necesidades que todavía no han sido resueltas, poco a poco

con el trabajo colectivo hemos mejorado y logrado obtener algunos servicios

que nos hacían falta, hasta incluso cuando yo regrese al lugar me di con la

sorpresa que ya los pobladores habían logrado obtener un puente para

poder cruzar el río, sin ninguna preocupación de caer y ahogarnos.

Fue con el gobierno del presidente Belaúnde que pusieron el puente, aunque

a la primera vez que nos lo pusieron se lo llevo el río, porque según me

contaron, los ingenieros que estaban colocando el puente de metal, a pesar

de que sabían que el caudal del río había crecido lo trataron de colocar de

todas maneras, el río termino llevándoselo cuando tiraron el puente y en eso

uno de los fierros se dobló, esa vez toda la gente había acudido al lugar para

ver como colocaban el puente al río, todos estaban muy contentos mirando,

cuando vieron que se cayó, toda la gente se puso a llorar, ese día ya no se

celebró nada, al contrario todos se quedaron callados, parecía un velorio,

porque veían que sus sueños se desvanecieron; luego recién después de

dos años lo volvieron a aponer sin problemas.

Luego con el pasar del tiempo a esta zona llego el terrorismo, justo cuando

yo me había venido a vivir con mi familia a este lugar, todas las cosas

cambiaron, ya que al lugar no solo llego un grupo den terroristas si no que

llegaron inclusive los de Sendero Luminoso, el MRTA (Movimiento

Revolucionario Túpac Amaru) a ver a la población, a ver si la gente del lugar

se portaba bien, si no eran rateros, infieles tanto los varones como las

mujeres, o si no a pedirnos comida para invitarles o para que ellos preparen.

La mayoría de los terroristas que vinieron eran personas jóvenes, habían

mujeres terroristas que también formaban parte del grupo, hasta incluso

hubo una chica que vivía cerca de mi casa que se volvió terrorista. Muchos

210

de los terroristas les decían a los jóvenes para que formen parte de sus

grupos, incluso una vez mi hijo el mayor antes de que se enfermara cuando

venía de trabajar, justo por una parte oscura del puente que tenía que cruzar

para llegar a la casa, se encontró con dos terroristas que estaban haciendo

su ronda lo agarraron y le dijeron:

¿Oye tú de dónde eres?

¡Yo vivo por acá cerca!-dijo mi hijo-

¿De qué familia eres? ¿Cómo te llamas?

¡Yo me llamo Juan Paquiyauri!-dijo mi hijo-

¿Qué haces estas horas por acá?

¡Recién estoy llegando de trabajar!-dijo mi hijo-

¡Escucha porque no formas parte de nosotros, ven con nosotros

que nada le va a faltar a tu familia y a ti! ¡Tu mamá va estar bien, siempre

vamos a cuidar a tu familia!

¡No gracias yo no puedo!-dijo mi hijo-

¿Porque no puedes? (le preguntaron molestos)

¡Yo conozco la palabra de Dios! ¡Yo sé que es lo que dice dios!

¡Él no quiere que mate! ¡Yo no puedo matar a mi prójimo!-dijo mi hijo-

Como en se rato mi hijo estaba llegando de su trabajo estaba con la Biblia

en la mano les señalo que ahí Dios prohibía eso, mi hijo no tuvo miedo de

decir eso, ya lo único que esperaba era que lo mataran, pero en eso los

terroristas no le hicieron nada, simplemente lo botaron, le gritaron que se

fuera, lo que hizo mi hijo fue venirse rápido a la casa.

211

Fue muchas veces que los terroristas venían a tu casa a pedirte cosas, a

saber si las cosas estaban bien entre tu familia o a ver si alguna autoridad se

estaba portando mal; entre todas estas cosas por las que vinieron los

terroristas eran porque se habían enterado que había un grupo de personas

que se hacían pasar como terrorista y repartían volantes y robaban a la

gente aterrorizándolas, o si no te amenazaban de matarte si no les dabas

plata, fue que los terroristas al ver que con el nombre de ellos estaban

aterrorizado a la población vinieron hacer justicia a esas personas, recuerdo

que esa vez mataron a un señor que era mecánico porque le habían

encontrado muchos volantes en su casa, donde decía que era terrorista (él

fue la primera persona que mataron en el pueblo); esa vez los terroristas

fueron a cada una de las casas de los pobladores a decirnos que todos los

adultos teníamos que ir a la plaza a ver la ejecución. Los terroristas para ver

que todos los adultos de la casas vayan y no faltaran entraban a las casas

para ver cuántas personas adultas vivían en las casas, esa vez cuando

tocaron mi puerta me dijeron que teníamos que ir al parque que una persona

iba ser castigada, y como entraron a la casa para ver cuantos adultos eran,

vieron que mi hijo el mayor estaba acostado en su cama me preguntaron:

¿Quién es el que está en la cama?

¡Es mi hijo, está muy mal!-dije yo

¿Qué tiene su hijo?

¡Tiene cáncer al hígado!

¡Sí señor, mi hijo está muy mal, ya no puede caminar!-dijo

Paulina-

En eso los terroristas al ver a mi hijo echado en su cama le preguntaron:

¿Cómo te llamas?

212

¡Juan Paquiyauri!-dijo mi hijo-

¿Qué te pasó?

¡Estoy mal, tengo cáncer!-dijo mi hijo-

¿Cómo te sientes?

¡No muy bien!-dijo mi hijo-

¡No te preocupes! ¡Señores no se preocupen, que él no vaya, que

descanse, que se quede con la señora para que lo vea, cualquier cosa

pasen nos la voz!

¡Ya gracias señor!-dijimos-

¡Lo esperamos en la tarde!

Esa vez cuando llego la tarde tuve que ir a ver la justicia que le iban a dar al

señor, todo el lugar donde nos habían citado estaba lleno, ya que todos

habían ido por miedo a que les hagan algo por no ir, ya que si uno no iban te

podían castigar o matar por no obedecer; esa vez fue toda la población, lo

que presenciamos fue horrible, porque al señor lo mataron tirándole piedras

nada más, por eso fue feo porque sufrió mucho, ya que la agonía era más

larga; quien lo mato al señor fue un terrorista chiquillo, recuerda que ese día

su esposa pedía e intercedía para que no maten a su esposo, pero ellos le

dijeron que tenía que ser así porque su esposo había hecho cosas malas.

Esta no fue la única persona que mataron, ya que hubo otras personas que

mataron por no obedecer. A raíz de eso todos los pobladores vivan con

miedo, tanto así que algunos se fueron a la ciudad otros nos quedamos en el

lugar, ya que si tu no hacías cosas malas los terroristas no te hacían nada;

por un buen tiempo vivimos así, los terroristas no eran tan malos, te

conversaban no solo te mataban, sino que también te aconsejaban, te

213

hablaban, ya luego en la noche se iban por arriba de los cerros a dormir, por

ahí se desaparecían.

Al poco tiempo sucedido que mi hijo el mayor murió del cáncer que padecía,

esa enfermedad lo consumió rápidamente y no se pudo salvar, todos

lamentamos mucho su muerte, sufrimos mucho, no fue nada fácil ver morir a

mi hijo y no poder hacer nada porque no tenías dinero, mi esposa y mis hijos

estuvieron todos desconsolados, por mucho tiempo estuvimos muy triste, lo

único que nos sacó adelante fue que teníamos la resignación de que estaba

al lado del Señor.

Con el tiempo el terrorismo fue desapareciendo, poco a poco. También

empezaron a llegar soldados porque se habían enterado de que en el pueblo

vivían terroristas, la zona al principio se puso bien problemática con la

llegada de los soldados, ya que formaron una Base a unos cuantos metros

de mi casa para vigilar y poder matar incluso a la gente que se hablaba con

algún terrorista, ya que decían que eran sus cómplices de los terroristas.

Muchos enfrentamientos entre soldados y terroristas, se dieron en muchas

de estas ocasiones, fue en muchas de estas ocasiones que murieron

personas de los dos grupos, acá todo eran disparos, enfrentamientos y

muertos, no se podía vivir normal. Los soldados para asegurar su gente

cuando llegaron al pueblo, empezaron a reclutar gente, sobre todo se

llevaban a los más jóvenes; ellos venían simplemente a tu casa golpeaban tu

puerta y se llevaban a tu hijo sin preguntar a nadie si es que les dabas

permiso de llevarse a tu hijo.

A mi hijo se lo llevaron los soldados, esa vez que vinieron a llevárselo,

empujaron la puerta y así a la fuerza se lo llevaron a pesar de que mi esposa

lloraba y yo trataba de poner resistencia, a pesar de que les suplicábamos

para que no se lo llevaran no les interesaba lo que le dijéramos, igual no nos

hicieron caso y se lo llevaron. Esa vez a mí me dolió ver como a mi hijo se lo

llevaban y no pude hacer nada para que se quede, porque estaban armados.

Aquella vez todos estábamos muy preocupados por lo que le pudiera pasar

214

a mi hijo, al poco tiempo de lo que se lo llevaron nos enteramos que lo

tenían en el cuartel.

Al poco tiempo de que se habían llevado a mi hijo, el terrorismo todavía

seguía movido por la ceja de selva, justo un día que yo estaba vendiendo

mis tamales que había preparado con mi esposa y mi hija, me llegó la

noticia por un vecino de que no muy lejos de aquí había habido una

emboscada. Esa vez mi vecino me dijo:

“¿Don Julio no sabe lo que ha pasado?”

“¿Qué ha pasado?”-dije

¡Ha habido una emboscada por el río…! ¡Ahí los del MRTA han

matado a los soldados!

Esa vez la noticia que recibí me agarró de sorpresa, desesperado terminé de

vender mis últimos tamales me fui corriendo a mi casa a decirle a mi esposa

lo que había sucedido. Cuando llegué a mi casa y le dije a mi esposa la

noticia ella toda preocupada se apuesto, yo casi al instante salí con uno de

mis hijos a buscar a mi hijo Darío que era el que se lo habían llevado.

Así fue, lo que me había dicho mi vecino era verdadera, resulta que los

soldados a la hora de estar regresando de un patrullaje en la madrugada,

los terroristas del MRTA, los habían estado esperando escondidos, una vez

que los han tenido rodeados los han comenzado a disparar a todos, ya que

todos ellos estaban bien equipados, al haber sido sorprendidos, los soldados

que no esperaban este ataque sorpresivo, han tratado de defenderse pero

no han podido, ya que la mayoría de los soldados han muerto, han caído

rápidamente al suelo, dice mi hijo que algunos que solamente les hirió las

balas se han quedado echados en el suelo por la hierbas tratándose de

hacerse los muertos; mi hijo en este caso al ver que ha estado herido se hizo

el muerto y agachado sin que nadie se diera cuenta, se ha arrastrado hasta

donde su compañero para decirle para tratar de escapar, pero al ver que no

215

le contestaba su compañero lo movió y se dio cuenta que estaba muerto,

como vio que los terroristas se acercaban a ver si las personas que estaban

en el suelo estaban vivas, lo que hizo fue ponerse de bajo de su compañero

para tratar de salvarse, cuatro más de sus compañeros que estaban vivos

hicieron lo mismo. Mi hijo al ver que los terroristas se estaban acercando

hacia donde él estaba, lo que hizo fue hacerse el muerto, los terroristas para

asegurase de que mi hijo estaba muerto le patearon la cabeza y los

pulmones muchas veces hasta que pensaron de que estaba muerto porque

no se movía para nada, los terroristas se fueron, mi hijo hasta que no ha

sentido que se han ido y empezaban a decir que ya han muerto todos estos

perros, no se movía, lo único que ha hecho es tener que aguantarse el dolor

de los golpes, por más que hayan sido muy fuertes, una vez que ya escucho

que se fueron, sus amigos y él han tratado de pararse y pedir ayuda, pero

recién la ayuda llego a las cinco de la mañana, a esa hora otros soldados

vinieron a recogerlos.

(Aquí se nota una contradicción en el relato, confunde el

sujeto enunciador a su hijo, que es reclutado por el MRTA y luego

aparece herido como soldado del ejército)

Hoy me dedico a ser agricultor como antes, cuando mi chacra estaba

hermosa, actualmente yo trabajo en el cementerio, soy cuidador del

cementerio, ya que a mi persona llegan todos los recibos de defunción, y

con eso me encargo de repartir donde van a enterrar a los muertos, y hacer

los nichos; es por eso que como pago a mi trabajo de cuidador y de limpiar

el cementerio, me dan un pequeño pedazo de tierra del cementerio para

sembrar algunos frutos como naranja y palta.

Hoy doy gracias a Dios de que mi familia este sana, de que mis hijos estén

trabajando y sean felices en sus matrimonios, ya que tengo a uno de mis

hijos que vive con su familia en Lima por Manchay, que está trabajando por

allá desde hace tiempo, y que a pesar de la distancia no se olvide de mí, ya

que siempre me llama por teléfono (existe un teléfono comunitario en

Treboline, donde podemos recibir nuestras llamadas), me envía una carta, y

216

dinerito para tener para mis gastos, nunca se olvida de su mamá y de mí, ya

que mensualmente nos envía nuestra platita; al igual que mis otros hijos.

Actualmente vivimos con mi hija mujer en nuestra casa, ella es casada, vive

con su esposo y su hijito en mi casa, mi hija se dedica a la venta de

raspadillas (hielo raspado con jarabes de frutas) en el parque, mientras que

su esposo trabaja en otro cosa. A mi esposa y a mí nos da gusto de que mi

hija viva con nosotros porque nos hace compañía, así ya no paramos tristes

y solos con mi viejita (Paulina), ya que mi nietito cuando viene del colegio

nos entretiene con su ocurrencias.

Es así que hoy puedo decir que no tendré muchas cosas o grandezas para

vivir, pero a pesar de eso vivo feliz y en paz, cosa que no tienen muchas

personas, ya que aprendí con la palabra de Dios que en la vida también se

encuentra grandeza y esperanza en el amor de dios.

Hace poquito exactamente el doce de octubre del 2009 se quemó mi casa,

lo que sucede es que cuando yo me fui a trabajar como de costumbre en las

mañanas al cementerio, y mi hija había salido a vender y ya no había nadie

más en mi casa, sólo Paulina que se había quedado sola mi cocina se

incendió cuando mi esposa había puesto a tostar cancha (maíz tostado).

Lo que sucedió fue que se había quedado dormida, y como ella no puede

caminar mucho, más que a las justas un poco, pues sufre de reumatismo y

se le hinchan las piernas, no podía apagar el fuego, fue gracias a los vecinos

que no se incendió la casa, ya que cuando vieron que nuestra casa estaba

toda llena de humo fueron a llamar a mi hija y a mí.

Felizmente pudimos apagar el fuego, no se quemó toda la casa (solo la

cocina) y no le paso nada a Paulina. Hoy por la edad que tenemos ya no

podemos hacer mucho negocio para juntar plata, a lo que me dedico hoy

aparte de cuidar el cementerio es vender miel de abeja para juntar plata para

hacer ver a Paulina de su mal del reumatismo. Porque cada vez más, anda

con sus piernas hinchadas (mi hija se va hasta Lima a vender la miel de

217

abeja), hasta incluso He mandado a mi hija que vive con nosotros a Lima

para que haga unos papeleos que mi vecino me ha dicho que haga, porque

dice que todos las personas que sus familiares hayan sido víctimas del

terrorismo tienen como derecho cobrar un dinero.

Yo sé que por más que me den dinero no voy a recuperar a mi hijo jamás,

pero mi hija es la que me dice que va a ir a Lima para ver si es verdad lo

que dicen sobre esa plata, ya que dice que con eso podemos curar a mi

esposa.

Hoy a pesar de que el tiempo ha pasado no olvido a mis hijos que han

muerto, todas las mañanas voy al cementerio a limpiar sus nichos. Somos

muy felices con mi familia, estoy cerca de Dios, no tengo chacra, pero con mi

esposa hasta ahorita estamos juntos gracias a Dios. Es por eso que le

agradezco porque para mí, mi familia es lo más importante que Dios me ha

dado.

Solo como mayores que somos, lo único que hacemos es irnos a dormir

todos los días esperando que mañana sea un día mejor”.

4.9.7. Culto y Espacio

Otro aspecto a tener en consideración es la relación entre el culto al Señor

de Huayllay con algunos principios de una etnicidad que trasciende la mera

localidad y se adentra en otras comunidades en un marco regional. Si bien

esta devoción puede ser entendida también como una estrategia panandina

de evangelización colonial o que su culto haya legitimado los patrones de

dominación por mucho tiempo, también tiene una faceta identitaria, quizás

más interesante.

Los varayos tienen una rol importante en la fiesta y su participación integra

en varios niveles a la comunidad, y específicamente sus mayordomos y

218

carguyos, activan el ciclo ritual, también hay indicios de una posible relación

con el espacio pre-hispánico. Por ejemplo, el hecho de que algunas

variantes del mito de origen del Señor de Huayllay tengan como lugar de

aparición el sitio arqueológico de Huayllirqa o la cueva de Saqsamachay (a

orillas del río Lircay), indican que posiblemente exista una geografía mítica

pre-colonial reconocida y que impugne incluso, la misma creación del pueblo

como reducción hecha por los españoles.

De igual modo, la feria que se realiza, tiene todos los elementos de un

peregrinaje interregional -del mismo modo que el de Qoyllur Rit´i en el

Cusco, que es quizás la más indígena del país-, pues el hecho de que

muchas comunidades cercanas (como Callanmarca, Huanca Huanca,

Anchonga o Congalla) y los comerciantes itinerantes (truck merchants)

complementaban a través del intercambio y el comercio, las economías

ganaderas y agrícolas. Sólo la articulación con la nueva esfera mercantil

desplegada por la minería, es que se reemplazaron estas actividades

tradicionales de complementariedad social y ecológica.

Así, los cristos andinos de las comunidades de la zona no sólo estarían

emparentados, sino que también podrían estar relacionados con los

wamanis de cada localidad, constituyendo una red de identidades étnicas

alrededor de una región que sería el antiguo espacio chanca/anqara.

Las relaciones de parentesco entre hermanos, que denotan no sólo

reciprocidad sino también jerarquía en la organización social andina,

igualmente pueden trasladarse a los cristos de las siguientes comunidades:

SEÑOR DE HUAYLLAY: HATUN HUAYLLAY: Primer hermano

SEÑOR DE HUAYLLAY: CAJA ESPÍRITU: Segundo hermano

SEÑOR DE MAYNAY: HUANTA: Tercer hermano

SEÑOR DE ACORIA: HUANCAVELICA: Cuarto hermano

219

Estas divinidades representan a su vez distintos espacios sociales y

productivos: el valle de Lircay, los bajíos de Angaraes, el valle de Huanta y la

cuenca del Mantaro. Aunque a estos debería agregársele también, el Cristo

Nazareno de Julcamarca e incluso según la versiones locales, al Señor de

Muruhuay de Tarma, ya muy al norte pero dentro de esa gran denominación

de los Andes centrales (Lecaros 2001).

Los wamanis o cerros sagrados que dispensan poder y cuya influencia se

circunscribe a los espacios de puna, está relacionada con la naturaleza y en

posición inversa a los marcos socializados y agrícolas que evocan la

civilización. Quizás por eso las fiestas vinculadas al espacio ganadero de la

puna se realizan en épocas de estiaje y de frio intenso como son los meses

de junio y julio.30

Mientras que los calendarios de celebración cristológicos son generalmente

en setiembre. Un mes liminal que marca la frontera entre lo seco/húmedo,

preparando ya, las primeras tareas de cultivo.

Tambraico-Chucchupa-Saywaccasa-ApuAylana-Ataypura-ApuOrqo, son las

montañas de la región, que son ofrendadas por estas comunidades y que a

su vez, veneran a sus cristos emparentados.

En conclusión, los wamanis no sólo poseen poderes sobrenaturales, sino

también son un foco en torno al cual se construyen y constituyen identidades

comunitarias y supra-comunitarias. Las montañas de mayor jerarquía

producen una integración regional y étnica mucho más amplia.

Las montañas pues, están vinculadas a la fertilidad, prodigan el clima y el

agua que garantizan los ciclos productivos y también se relacionan con el

ciclo vital humano. Albergan a los ancestros, no sólo porque las almas hacen

su peregrinaje hacia sus cumbres, sino que también los entierros pre-

30

Las zonas alto-andinas o de cordillera, si bien no tienen actividades económicas de

importancia, se erigen sin embargo, como un importante espacio sagrado: la mayoría de los rituales

andinos trascendentales se realizan ahí. Además, sus escotaduras han sido desde tiempos

inmemoriales, importantes vías de comunicación para el hombre andino. No sólo su significado

simbólico explica estos atributos, sino que quizás también, la represión religiosa haya obligado a

realizar estas ceremonias en lugares alejados y preferentemente nocturnos.

220

hispánicos y muchos sacrificios humanos se perpetraban en sus faldas

(Leoni 2005).

La lluvia (el granizo, los relámpagos y la nieve) retorna entonces a la tierra

en el modo de: supramundo/montañas/agua/fertilidad.

La lluvia pues se gesta en el lugar donde también las almas y los ancestros

están albergados. La lluvia que permite la vida retorna entonces a la tierra en

el modo de:

Palomino (1984) fundamenta que en Ayacucho el wamani es el agua.

Supramundo

Montaña

Agua

Fertilidad

RENOVACIÓN DE LA COMUNIDAD

221

CAPITULO V

LOS PEQUEÑOS BLANCOS

5.1 El pueblo de Lircay y la urdimbre local

“Lircay es un pueblo bastante grande, situado sobre una lomada, a

pocos metros sobre el nivel del río (que lleva el mismo nombre) y en

la banda derecha. Es capital de distrito que lleva igual nombre (...)

las casas son decentes con paredes blanqueadas y techos de teja,

lo que le da un agradable aspecto, no viéndose ni uno sólo de los

miserables techos de paja de los pueblos anteriores”.

Así se refería el naturalista y viajero italiano Antonio Raimondi (1942, III:

294) sobre esta antigua villa, cabeza de doctrina y pueblo de hacendados y

mineros, hoy sede de los poderes locales, y el único de la provincia que no

posee la categoría de comunidad campesina.

La comunidad, como espacio y como organización social, se constituye en

la oposición más significativa respecto al pueblo misti.

Situada en la zona este de Huancavelica y a una altura de 3,275 metros de

altura, “San Joan de Lircay” al igual que Huayllay, perteneció al antiguo

Repartimiento de Calamarca. En 1789 se le otorgó el rango de villa; y más

222

adelante, Piérola presidente peruano en 1898, le concede la categoría de

ciudad (Tarazona 1968, I) A diferencia de Moya (Favre, 1983/85), en donde

los mestizos advenedizos se convertirían en los “pequeños blancos”,

fusionados a los patrones culturales andinos, en Lircay aún se constatan

fronteras sociales e ideológicas entre dos mundos socio-culturales y

significativos que se perciben opuestos (señores/hegemónicos, campesinos

indígenas/subalternos) pero a la vez, complementarios

Cuadro 17

Población de comunidades y haciendas: región de Lircay 1765-1876

1765 1813 1876

Haciendas Tributarios Tributarios Total Total

Yanaututo

Cascabamba

Palcas

Chunomayo

Anchonga**

Parco

Ocopa

Rumichaca

Ococha

Sub-total

30

11

8

6

(48)

7

10

----

----

----

72

44

5

17

11

----

34

----

----

----

----

127

219

32

78

33

----

167

-----

-----

-----

-----

585

96

85

81

----

----

1759

131

93

24

100

2566

Comunidades

Lircay

Uchuyguayllay

Guachocollpa

Atunguayllay

Callamarca

Guancaguanca

Anghonga**

Subtotal

91

30

22

131

84

97

----

503

157

60

----

218

145

75

75

730

959

332

----

1085

698

411

259

3744

1118

469

-----

1401

463

517

335

4304

Total 575 857 4329 6869

223

Fuentes: BN 1767 C-2230, C-223; BN 1836 D-9976; Censo (1876).

5.1.1. La Matrícula de Castas de 1830

Es un importante documento que se encuentra en el Archivo General de la

Nación, y que contiene la relación de tributarios de Lircay al naciente y débil

Estado republicano. Si bien se refiere a una época distinta al periodo

temporal de la tesis, es importante pues dota de una genealogía de hechos

que madurarán décadas más tarde.

Nos da una idea pues, acerca de la sociedad rural de la región a comienzos

del siglo XIX. Está referido específicamente a la renovación de matrículas

hecha por el subprefecto de Angaraes, José Gabriel Delgado, dueño de la

hacienda Rumichaca y cercana a Lircay, este, posteriormente diputado

constituyente en el Congreso de Huancayo (1939), y por el apoderado fiscal,

José María Mujica. Dichos censos se hacían en casi toda la República, y

dada su precariedad, sólo hizo repetir los antiguos padrones coloniales

repartidos en “castas”.

Como decimos, el documento nos ofrece datos que permiten no sólo conocer

el proceso de “ruralización” acaecido en la sierra peruana, sino también,

importantes datos que revelan cuán indecisos eran los propios criterios de

adscripción étnica, ya mencionados por Kubler (1950:37) y Gootenberg

(1995).

Un funcionario responsable de la “Matricula de indígenas de Jauja”, en 1835,

explicaba que: “muchos que han pertenecido a Indígenas, han sido

convertidos en Castas”. (Contreras, 1989:30), pues una condición importante

de “adscripción étnica” era la condición de propietario.

En la matrícula de Lircay encontramos sólo 16 contribuyentes con la

preminencia de “Don”, es decir, no mestizos ni tampoco indígenas, y de los

224

cuales siete eran propietario de haciendas o molinos; los restantes, son

declarados “mestizos” pues no poseían propiedades y estaban dedicados al

comercio. Es curioso el hecho de que entre los 7 propietarios de haciendas o

molinos figuran algunas familias que en el transcurso de 30 años devendrán

en “mestizos”, al empobrecerse.

Esta primigenia lista de propietarios corrobora la tesis de Favre (1976), en el

sentido de que la propiedad terrateniente en el departamento de

Huancavelica, fue en extremo inestable y de que las familias rara vez

conservaban por mucho tiempo sus haciendas.

Figura 34.Lircay: matrícula de castas 1830

225

Fuente.AGN.

Si comparamos el crecimiento relativo de 13.61% experimentado por la

población indígena en el período de 1876-1940 constatado por Kubler, es

fácil inferir que las comunidades distan mucho de la imagen de postración

que se les atribuye, así como el hecho de que las haciendas no eran tan

“poderosas”.

5.1.2. Lircay hoy: cambio y conflicto

Actualmente existen tres “barrios”, los dos primeros, más antiguos:

1. Pueblo Viejo. Ahora con escasa población, y asiento de antiguas

familias que hoy residen en Lima o Huancayo. Es adyacente a las

tierras planas y con riego, de las pocas que hay para la agricultura. Es

ahí donde se levantó el antiguo pueblo, en el paraje conocido como

“Ccarccanpata”.

2. Pueblo Nuevo. Aquí residen familias que a inicios del siglo XIX no

tenían el rango de propietarios, y por tanto “mestizas”. Ya en 1862,

Raimondi da cuenta de que los lirqueños se encontraban empeñados

“en urbanizar un nuevo pueblo en la pampa”.

3. Bellavista. Llamada antiguamente Pallccapampa, fue ocupada por

foráneos. Es percibida como centro de desorden, de flujo intenso de

dinero y que altera la normalidad, pero necesaria31.

En Lircay existen 400 tiendas dedicadas al comercio; 196 ocupan el barrio

de Bellavista, es decir el 74%. Del total inicial, la mitad están dedicadas a la

venta de abarrotes. Además de que casi 10 empresas de autobuses y de

31

Manrique y Aguado (1980:55-56) explican que “El barrio de Pueblo Nuevo es de creación más

reciente (...) socialmente está compuesto por algunos descendientes de las antiguas clases

dominantes y por un sector mestizo más o menos amplio”; y que en Bellavista existe una “nueva

burguesía local”.

226

autos, conectan a esta ciudad con Lima, Ica, Huancayo, Ayacucho y la selva

central.

El desprecio de los mistis lirqueños respecto de la “despreciable gente de las

alturas”, es importante en la estructura de las relaciones sociales. Una

informante lirqueña doña Esther Velarde, cuenta que “...por aquella época, la

misa de los domingos que se celebraba en Lircay, no empezaba hasta que

llegaran las señoritas Larrauri”.

La historia familiar de estos personajes resume, en cierta medida, una etapa

característica de la sierra peruana, la que algunos historiadores y sociólogos

gustan denominar de “refeudalización” (Manrique, 1988).

Además es curioso observar que muchos de los actuales “vecinos” eran

catalogados en la matrícula de contribuyentes de 1830 como “mestizos”, sin

el “Don”, lo cual evidencia la movilidad étnica para zonas como Lircay.

Esta imagen la recrea la historia familiar de estos personajes:

“...los varayoqs de las comunidades bajaban a Lircay y para la misa de

los domingos acá en Pueblo Viejo y entraban a cada casa de los principales

señores y se iniciaba el “besamanos”, a pesar de ser indios, con las

autoridades siempre había respeto...” (Natividad Vidalón lirqueña,

emparentada con una familia importante de la región y residente en un barrio

de clase media de Lima).

Sin embargo, como mencionaría Hernán Castillo para el caso de Pisac, para

los mestizos, “su creencia en la superioridad sobre los cholos y los indios es

profunda” (1970:102). Este universo ideológico, aún vigente, si bien no

mantiene la rigidez de otras épocas, se evidencia en normas importantes no

sólo para la interacción, sino también para la adscripción de status. Estas

características mencionadas están “incrustadas” en los marcos “sumamente

dinámicos” de una capital provincial, en la que el comercio, vigoroso,

227

redefine las relaciones; aunque el sector “indígena”, cualquiera sea, esté

siempre en la base.

Así, el “ccala huantino” (o el “huantino que llegó desnudo”) controla casi la

totalidad del capital mercantil, haciendo de Bellavista un barrio en plena

expansión, y permitiendo constantemente el asiento de gente comunera, en

sus zonas periféricas, como es el caso de Santa Rosa y Sulloc. Esta

realidad, vinculada al flujo mercantil, los transportes y los nuevos poderes

regionales, explica los nuevos matices en las relaciones interétnica: Un

comunero de Huayllay o Llumchi que marcha a la feria de Lircay es

percibido de modo distinto por el viejo “vecino” empobrecido que también

recurre a ella a obtener productos baratos, merced a antiguos lazos de

clientelaje, como diferente será la percepción del mayorista huantino que le

vende aguardiente.

En Lircay, aún se identifican los apellidos con cada uno de los barrios:

1. Pueblo Viejo: Arana, Carpio, Delgado, Dolorier, Larrauri, Manrique,

Merino,

Sánchez, Sueldo, Vidalón, Zúñiga.

2. Pueblo Nuevo: Anayaipoma, Babilón, Basto, Cuba, Girón,

Ñavincopa, Zorrilla, Zumaita.

Estos últimos, sin estar a la “altura” de los otros, compartían la misma

predisposición respecto a los indios y las comunidades; y en algún momento

se les asociaron algunas actividades, como la artesanía, el pequeño

comercio y sobre todo, la casi ausencia de propiedades agrarias.

5.1.3. Haciendas de Lircay: Encrucijada de Intereses

228

Los mistis se dedicaron de lleno a la constitución de haciendas, en oposición

y en cierto modo como competencia, frente a las comunidades indígenas de

la región. Dentro de la población lirqueña, no obstante su constitución

heterogénea y de segmentos muy diversos, se destacaba una pequeña

élite nativa, de supuesta ascendencia española, que llegaría a poseer la

totalidad de las propiedades denominadas haciendas.

Consideramos en primer lugar, que los desplazamientos demográficos, es

decir, la “localización” y “homogenización” de la población indígena ocurridos

en Huancavelica a partir del Siglo XVI, no hizo sino consolidar la esfera de la

dependencia personal. La fusión de pueblos indígenas y el reordenamiento

territorial de las comunidades, dieron pase a que muchas tierras llegasen a

merced de los españoles. Y sólo cuando la tierra adquirió un carácter de

mercancía es que parece vincularse a la expansión paralela de mercados

agrícolas y mineros, pues los límites de la producción indígena tuvieron que

ser satisfechos por los españoles y mestizos de la región.

Cuadro 18

Censos y cálculos de la población de Lircay

Año Población Fuente

1813 1,041 Padrón General

1830 345 (*) Libro padrón general

1876 1,118 Censo Gral. República

1940 2,077 Censo de Poblac. VI

1960 2,184 Censo de Poblac. VIII.

1972 4,076 Censo Nac. de Vivienda

1981 5,144 III Censo Nacional

1993 4,549 IV Censo Nacional

2007 24,614 Censo Nacional

229

(*) Sólo castas

Los datos primeros que hemos podido obtener, nos indican que en 1782, es

decir, doscientos años después de la fundación del pueblo; y siendo Agustín

de Jáuregui, virrey del Perú, llegaron de España, Juan Bidalón, Gregorio

Delgado, José Dolorier, Santiago Parodi, Felipe Jordán, Ibañez y un tal

Villaespesa.

Sin embargo, ya en 1713, la hacienda de Ocopa, así como las tierras de

Tuco y Pongos eran reconocidas como territorio de San Juan de Lircay (y

parte de la comunidad de Achonga). Sin embargo, estas mismas tierras

serían usurpadas por miembros de una familia lirqueña.

Las haciendas lirqueñas se caracterizan por una extrema conjunción de

intereses, de control político y económico de la provincia, que hasta el siglo

pasado comprendía también la zona de Acobamba, activamente vinculada a

Ayacucho. Un hecho aquí es importante, la matrícula de 1830, que

registraba a las haciendas y minas de Angaraes para su tasación de

impuestos, tuvo dificultades en su elaboración.

Tanto es así que para la elaboración de los padrones se apercibía a las

castas de la ciudad de Huancavelica como aquellas “castas de los demás

pueblos de la provincia”, para su inscripción, como que se acusaba la

extrema pasividad del subprefecto y su “somnolencia y frivolidad”. En dicha

tasa se subvaloraron muchas propiedades para evitar contribuir al Estado.

Esto se evidencia, en una carta dirigida al apoderado fiscal de

Huancavelica, desde Acobamba y fechada a comienzos de febrero de 1831,

se mencionaba que la matrícula de la doctrina de Acoria “...ha resultado en

el valor de las fincas una diferencia tan escandalosa, como la que verá Us.,

por la razón que tengo el honor de acompañar, igualmente yo no he

reclamado ante el Juez esta diferencia porque Don Mariano Cerpa, uno de

los tasadores, es hijo suyo...”.

230

Así por ejemplo, la extensa hacienda de Mayumarca –propiedad de Delfín

Vidalón-, que en la matricula anterior estaba tasada en 550 pesos, sería

tasada en 1830 por 150, es decir había una diferencia de 400 pesos.

Además sumada cada diferencia respecto de la matricula anterior, para las

33 haciendas de la región, da casi 3,352 pesos. Dichas irregularidades, que

estaban “empotradas” (en el sentido que le dio Karl Polanyi) en mecanismos

locales de poder, serían después conocidas como el “escándalo de Acoria”.

La evasión en las responsabilidades de los propietarios mistis frente a la

débil República, ha sido extensamente documentada. Nicanor Vidalón,

propietario en 1907 de la hacienda “Amancay”, en Pampas (Tayacaja), se

resistía al pago de impuestos por elaboración de aguardiente.

Creemos, pues, que la expansión de las haciendas lirqueñas no sólo

despojó de tierras a las comunidades circunscritas, con el fin de descartar

competidores y proveerse de mano de obra, sino que también aprovechó y

alentó la dicotomía étnica para reforzar en los indígenas su condición de

oferentes de fuerza de trabajo y de consumidores32. La élite local se

enriquecerá más con la especulación y el monopolio de mercancías

consideradas indispensables para aquella población, antes que con la

rentabilidad agrícola. No en vano el ingeniero agrónomo – hijo del notable

pintor indigenista del mismo nombre- José Sabogal (1950:66) concluía que

la “hacienda de Huancavelica, se definía ante todo, por el número de indios

que poseía”.

La circulación de mercancías tenía importancia capital (en todo el sentido de

la palabra) para los grupos locales de poder. Por esta razón, nuestro

enfoque de mercado “regional” no se orienta hacia los mecanismos

mercantiles, la lógica y política de los precios, objeto propio de la teoría

económica, sino a esa organización del espacio resultado de la articulación

32

A diferencia de Chevalier (1976) que para el caso mexicano, insinuó que el surgimiento del

latifundio coincidió con una pronunciada baja demográfica, para Angares parece haber ocurrido lo

contrario.

231

de los territorios campesinos y comuneros con los enclaves de la hacienda, y

de la circulación de mercancías.

Hasta fines del siglo XVIII, el comercio de la coca huantina, las botijas de

vino y aguardiente iqueños llegados a través de la ruta de Pisco y

Costrovirreyna y el maíz de Tayacaja33, permitían al pueblo de Lircay,

“distante a diez leguas de Huancavelica”, una decisiva articulación con

la mayoritaria población indígena. Raymondi, en su diario de 1862, declara

haber visto “algunas haciendas de caña en los bajíos”; y para 1904, Lircay

reportaba cuatro “oficinas” de destilación de aguardiente.

Esta concentración de dinero y poder surgiría, en la redistribución del poder

político y la renta entre mestizos y criollos, luego de la Independencia. Más

aún, para el caso del sur andino, este hecho alcanzaría su culminación sólo

más tarde: en las primeras décadas del siglo XX. Sin embargo, lo que nos

interesa en el presente trabajo es entender la hacienda como núcleo social,

en su peculiar jerarquía, en cuyo interior, incluso, existían, además de los

mayordomos, varayoqs. El pongo y el ullaricuy serían instituciones

sociales-y en cierto modo étnicas-que adscribían la población rural a las

haciendas. (Sabogal, 1948:174).

Por ejemplo, en 1939, la disputa entre la familia Alarco, dueña de la

hacienda “Palcas” y “Constancia”; y “Rumichaca” de los Delgado, sería en

realidad, originada por una disputa entre varayoqs de unas y otras.

33

Véase Archivo General de la Nación. Real Hacienda “Cuenta de la receptoría de Lircay” 1792.

232

Cuadro 19

Lircay: población en haciendas

Años Nº de Hdas. Población % Pob.Total Prov.

1813 -,- 443 10.5 4,203

1876 10 1,021 14.8 6,856

1940 15 2,844 16.6 17,428

Fuente. Censos respectivos.

A partir de las haciendas Chontacancha, Buenavista, Constancia y

Romichaca se conformaría más adelante la Sociedad Larrauri-Vidalón;

constituirían la gran propiedad denominada PYCHOY nombre formado por

las iniciales de los fundos que la integraban: Pongos, Yanaututo,

Chahuarma, Ocopa y Yanama; y dedicadas al cultivo de cereales, pan llevar

y lácteos.

La importancia de Lircay como zona triguera fue tal, que en 1930 la

Comisión Agronómica de Huancavelica, presidida por Guiillermo Wieland

(antiguo administrador de Rumichaca) establecía treinta hectáreas de

terrenos experimentales para dicho cereal en el sitio conocido hasta hoy

como Puerto Arturo (Viñas, 1934:290).

Por otra parte, entre 1882 y 1896, los inmigrantes Mariano Narducci y

Bernardo Wuetter (a los que hay que agregar a Obravodich, Gandolini,

Fragolini y Loncherich) eran propietarios de la conocida mina de Atunsulla,

además de Carhuapata y Huachocolpa.

233

En el Distrito Mineral de Angaraes, hacia 1898, los pequeños denuncios de

Achilla (Julcani), perteneciente a Melchora Cavero Vda. de Delgado. La vieja

mina de Viscachas (Lircay) repartidos entre los Patiño, Quimper, Galván y

otros, aún no ofrecían el posterior tráfico e intensa explotación de la

actividad minera, tan característica de la provincia y sus “propietarios”.

Hacia 1936, las llamadas minas “antiguas” eran las siguientes:

Cuadro 20.

Minas de la región de Lircay, inicio del siglo XX

Julcani San Pedro Plata y cobre

Carmen Plata y cobre

Wilfronita Oro

Humberto I Pirita

Pasamanero Pirita

Tramposa Pirita

Renacimiento Pirita

Orccohuaccta Pirita

Primorosa Plata

Progreso Plata

Luchito Plata

Tempestad Pirita aurífera

Castilla Los Altos Plata

Tramposa Plata

Pampamali Magistral Cobre

Alerta Cobre

Liberiana Cobre

Atunsulla Libertad Cobre

Zona Mina Mineral

234

Carhuapata Aylana Ccasa Carbón

Fuente. Subprefectura de Angaraes.

El periodo de “explotación” minera, en manos de los propietarios liqueños,

quienes utilizaban generalmente la mano de obra rural de sus haciendas34,

hizo el terreno propicio para un fácil y rápido enriquecimiento. El lujo y le

gasto en bienes suntuarios sellaron la vida social de la época35.

Este atraso en el desarrollo de las fuerzas productivas también se ve

reflejado en esta elocuente cita de Santiago Loveday en un informe

entregado para el Boletín de la Sociedad de Ingenieros del Perú en 1905:

“Sin exagerar se puede decir que la escasez de arrieraje y su alto

precio, es la principal rémora para el progreso de la minería y demás

industrias en el departamento de Huancavelica. Hay miles de llamas

diseminadas en todo el departamento, peo sucede que casi todos están en

poder de indígenas, que, dada su habitual inercia se contenten con tenerlas

pastando en los terrenos de sus comunidades (...) Además, los hacendados

vecinos a las comunidades tienen dominio sobre los individuos que los

componen y hacen que los pocos fleteros que hay entre ellos, les sirven de

preferencia”

Esto define un divorcio de intereses entre las propuestas modernizantes de

los mineros nacionales y una estructura agraria tradicional en que las

haciendas tradicionales son vistas tan atrasadas como las comunidades

34

Si en la colonia se usaba el ichu (pasto nativo de los Andes) como combustible, 350 años después

los hornos eran operados con la taquia o excremento de las llamas. Este hecho revelaba el atraso

de las fuerzas productivas en la región. 35

“Un hecho que hace patente la situación del indio en Angaraes fue el que ocurrió a raíz de las

minas de “Quispisisi”-hoy Caudalosa Grande- a los señores Pflucker, por la suma de 2,000 pesos,

por (un) hacendado de Lircay. Este, en el contrato respectivo, se comprometía a proporcionar

(alquilar) la mano de obra de “sus” indios, a los nuevos propietarios de las minas” (Manrique y

Aguado 1980:42).

235

indígenas. Aseveración que confirmará 35 años más tarde un joven

ingeniero agrónomo:

“Son los mistis, los blancos, los que se encuentran en la cúspide de la escala

social; constituyen el centro de poder político, ya que son los únicos que

poseen cierta cultura y son los únicos que saben leer, ya que en el otro

grupo esto es algo extraordinario. Son también los que menos trabajan, ya

que sus fundos se encuentran abandonados en manos Del grupo restante,

que periódicamente se encarga de rendirles cuenta” (Sabogal 1952: 26)36.

No olvidemos pues, que tanto la Escuela de Ingenieros como la Escuela de

Agricultura fueron creadas a fines del siglo XIX, y su fundación era la

expresión de una burguesía incipiente que percibía a la sierra peruana (y sus

instituciones fundamentales como la hacienda y la comunidad) como

obstáculos para un capitalismo nacional.

Es por ello que Contreras (1990) describe la europeización de las ciudades

vinculadas a la actividad minera a inicios del siglo XX, en las cuales, según

el autor, combinaba lo étnico y lo propiamente social. En ellas,

características estamentales de las élites se relacionaban con una vasta

mayoría indígena, culturalmente distinta.

Sin embargo, ya en nuestro contexto en 1953, capitales provenientes de la

costa irrumpen en la zona: la novísima Compañía Buenaventura arrendaría

“Mimosa”, perteneciente a Pablo Vidalón, y “Sacramento” y “Santo Cristo”,

de la familia Larrauri”. El artífice de esta expansión sería Alberto Benavides

de la Quintana, hacendado iqueño y accionista de Cerro de Pasco

Corporation. Por ejemplo, para 1964, se redefinía el espectro minero:

36

José R. Sabogal Wiese (1923-1983) en su tesis de grado (1952) tiene opiniones algo

impresionistas sobre la realidad rural de Huancavelica, matizado con cierto desarrollismo ingenuo (la

numerosa masa humana, retrógrada y primitiva que puebla las escarpadas serranías

huancavelicanas). Hijo del famoso pintor indigenista José Sabogal y de la escritora María Wiesse,

luego de graduarse de ingeniero agrónomo y a raíz de una beca para estudiar sociología rural en

Polonia, se dedicará a estudiar los pueblos y las comunidades del Perú, abandonando sus ideas

iniciales. Son conocidas sus investigaciones en Pucará (departamento de Junín), Chicama (La

libertad), Piura, Ayacucho, Cusco, etc., en donde abordó temas tan diversos como la artesanía, el

cultivo del maíz, el cooperativismo rural y los planes de reforma agraria.

236

Cuadro 21.

Panorama minero

Zona Mina Mineral

Julcani Herminia Plata

Tentadora Oro

Mimosa Plomo

San Demetrio Cobre

Constancia Constancia Fierro

Fuente. Archivo de la Subprefectura de Lircay.

En general, los mistis lirqueños experimentaron grandes y decisivos

cambios que afectarían la estructura social y económica de la región. Hacia

la década de los años 70, los huantinos advenedizos se instalan con sus

actividades comerciales en la ciudad, (“los Aguirre, los Chávez y los Oré,

que levantarían su fortuna del narcotráfico, si no; ¡cómo se explica pues!”), y

que coincidiría con la apertura de las carreteras.

En esos años se inicia una relativa aunque tardía –modernización y

diversificación de las haciendas más rentables, como Ocopa, intento que se

frustraría con la Reforma Agraria y las presiones campesinas en esas

mismas ex-haciendas, y de comunidades colindantes, como Huayllay Chico.

A la minería le tocó el papel de dinamizar los intercambios mercantiles hasta

antes de la centralización minera, la mano de obra estaba en cierto modo

atada a mecanismos extraeconómicos con los propietarios locales, después

el estímulo lo sería por vía de la monetarización, aprovechando la

“sensibilidad por la moneda” que tienen las comunidades, según la feliz

expresión de Contreras en su estudio sobre la minería y el campesino en la

sierra central. Sin embargo esto no opacó la naturaleza campesina del

237

empleo en las minas, se podría suponer que los agentes que eventualmente

pretendían su erradicación; permitieron la articulación entre la economía

rural y la minera. Sin embargo la presencia de Huayllay Grande como

proveedora de fuerza de trabajo en la zona, no es tan importante, como sí lo

son otras comunidades como Tuco, Allato y Carhuapata (Bonilla y Salazar

1983).

El correlato ideológico de estos campesinos-mineros ha sido tratado por

Salazar (2006). Ella plantea que tanto el pishtaku como el muqui (seres

fabulosos andinos) no sólo representan ese tránsito, sino que sería también,

una lectura campesina de la modernidad.

En este contexto se consuma la centralización de la importante actividad

minera en manos de una sola compañía y con intereses fuera de la región,

además del hecho de que las haciendas “más tradicionales” habían ya

experimentado un rápido proceso de fragmentación familiar.

5.2. Indios y Mistis: Dualidad y Conflicto

En las zonas serranas feudalizadas, los conflictos entre autoridades políticas

y municipales por un lado, y el de los comuneros, por otro, expresaban la

rivalidad y el contraste entre dos sectores fundamentales de la estructura

social y política de la región. Nelson Manrique reconoce en esta situación

“una doble filiación: étnica y clasista” (1988:23). Por ejemplo, en una

memoria dirigida a la Dirección de Gobierno por el Prefecto de Huancavelica

en 1905, se expresaba que “los Gobernadores de esa provincia, premunidos

por su carácter de autoridad, cometen frecuentes abusos con los indígenas

exigiéndoles servicios gratuitos” (Manrique1980:151).

238

Esta figura común se deslizará siempre en la historia social y política de

vastas áreas de la sierra peruana. Terratenientes y comerciantes dirigieron

procesos sociales que proveyeron condiciones de existencia de ese proceso

social: la circulación de mercancías y el acceso a la tierra.

Intentaremos a continuación, añadir algunas consideraciones para concluir

con el análisis de las alianzas en los diversos sectores de la población de

Lircay, ante el levantamiento de 1814, cuando las tropas de Hurtado de

Mendoza oficial de Pumacahua, ocupaban transitoriamente Huamanga. Para

el efecto, se utilizará la crítica concedida por la historiadora catalana Sala i

Vila (1989:584) a un supuesto movimiento mesiánico ocurrido en la zona:

“En noviembre de 1811 se celebraron en Lircay, partido de Angaraes

de la intendencia de Huancavelica, una serie de rituales

relacionados con la fertilidad que serían reprimidos por Juan Bidalón,

minero y natural de España, de acuerdo con el cura de dicha

doctrina y al mando de un reducido número de milicianos. El

documento que hace referente al expediente judicial abierto

posteriormente ha sido publicado por F. Pease37”.

Dirigieron estas ceremonias un tal Pedro Alanya, su madre, Tomasa

Huincho, y otros. Madre e hijo eran naturales de las punas de “Ataguayllay”.

Alanya aseveraría que se le había aparecido Santiago; se hacía llamar

“Pongo del Santo”. Todos los encausados coincidieron en afirmar que los

rituales perseguían la consecución de buenas lluvias, para lo cual se hicieron

diversas ofrendas a los wamanís. Una vez concluida la ceremonia, en la

laguna de Canlalay, se regresarían hacia Lircay y en el trayecto además, se

les unen mestizos y algunos “españoles”. A su llegada al pueblo, Alianza y

sus acompañantes pretendieron que se abriera la iglesia para que el Santo

Santiago, a través de Alanya, predicase y oficiara misa desde el altar mayor.

Sería entonces cuando

37

Pease, 1974.

239

“se movilizó la represión dirigida por el citado capitán de milicias Don

Juan Bidalón, minero y hacendado de origen español, aunque con

más de 40 años de residencia en la zona. Este al mando de unos 30

milicianos y de acuerdo con el ayudante del cura desbarató la

reunión de gente y su proyectado ingreso en la iglesia de Lircay.

Obligó a las mujeres a desfilar por la plaza con la cara tapada con su

propio pelo mientras que castigó a los hombres con una cantidad de

azotes que osciló entre los 50, 60 o 100. Un buen número de ellos

estuvieron más de un mes presos en Lircay. En carta posterior

remitida al cura titular, Don Domingo del Barco, Bidalón le solicitaba

que regresara para “remediar tanta superstición que huele a motín”.

(Sala i Vila, 1989: 588)

Una reflexión surge de su análisis: respondía en última instancia la

necesidad de asegurar buenas cosechas y por lo tanto asegurar el ciclo vital

de las familias de la zona, la historiadora Sala i Vila, termina explicando que:

“Mi hipótesis, vista esta particularidad, es que las alianzas

interétnicas no sólo se circunscribieron al terreno socio-político sino

que en el caso de indios y mestizos, compartieron y creyeron una

misma cosmovisión”.

“Alanya (...) fue calificado de cholo. No obstante los mestizos o

“españoles” no lo despreciaron ni a él ni al significado de sus

acciones, más bien se sumaron en el momento que ello les podía

reportar un beneficio. La represión fue obra directa de Don Juan

Bidalón quien, a mi entender encarnó a ese sector de blancos que

entendía al indio como mano de obra pura y simple, sin concesiones

o tolerancia y sin respeto alguno a su mentalidad, a su cultura en

definitiva”. (593-594)

Estos dos sectores, indios y mestizos volverían a enfrentarse en 1814, en el

curso del levantamiento producido ante las movilizaciones comuneras, y

como resultado de las noticias de que la columna cuzqueña dirigida por el

“santafecino” Hurtado de Mendoza, había ocupado Huamanga.

240

5.2.1. El Levantamiento en Lircay En 181438

En Huancavelica, las noticias del avance de los insurgentes y la

inminente caída de Huamanga, dieron pie a movilizaciones locales de los

indígenas. En la villa de Huancavelica, las comunidades que la conformaban

se rebelaron el 2 de octubre de 1814: tomaron preso al intendente y su

esposa. En Lircay, la protesta sería contra Juan Bidalón, quién sería

reducido, saqueada su casa y conducido por los indígenas hacia el camino

de Huamanga, para entregarlo a las tropas de Hurtado de Mendoza. En

Congalla, al enterarse los indígenas de la derrota de los insurgentes en

Huanta, regresarían inmediatamente. Vuelve el hacendado a Lircay, que

decide huir a Huancavelica y no retornaría hasta 1816. Ante los indicios de

inestabilidad social en la zona, se suspendería, por ejemplo, la recaudación

del impuesto entre indígenas, “limitándose a colectarlo entre los españoles”.

En 1811, como en 1814, se aliaron comuneros y mestizos

urbanos de Lircay, aunque estos jugarían (una vez más) una posición

ambigua.

5.2.2. Un acápite necesario

Los sucesos de 1811, vinculados a ritos y ceremonias propiciatorias, donde

Santiago y los wamanis de la zona, asegurarían un buen año a la población

38

Desarrollamos esta sublevación independentista de inicios del siglo XIX hecha por el

brigadier Mateo Pumacahua (1740-1815) porqué si bien tuvo su epicentro en la región del Cuzco, sus

efectos sobre nuestra región de estudio son importantes, pues dicen mucho acerca de la tensión de la

relaciones interétnicas, la conjugación de factores identitarios indígenas con el ideario patriota y la

interpretación post-facto hecha por los historiadores. Mientras Pease le da una connotación mesiánica,

Sala i Vila enfatiza el carácter político y reivindicativo de las comunidades indígenas de Huancavelica

y Ayacucho.

Tampoco olvidemos la polémica acerca del carácter de su alzamiento, pues en la revolución

tupamarista, Paumacahua fue fidelista y combatió al cacique de Tinta. Su comportamiento de 1814,

pudo deberse a los problemas derivados de las Cortes de Cádiz (1810-1814) que eliminaron los

privilegios de los caciques andinos y algunas contradicciones regionales, pues Pumachua llegó a ser

presidente interino de la Real Audiencia del Cuzco, puesto reservado sólo para los peninsulares.

241

densamente campesina, tendrán una extraordinaria similitud con los de 172

años después, en Huayllay Grande, cuando en 1983 se desató una grave

sequía, y por la cual, casi queman viva a una pobladora acusada de

“brujería”. Por esa razón, incluimos el siguiente texto elaborado por Pastor

Ibañez en marzo de 1994 y que narra el suceso:

“Tiempo igual que en 1983, no llueve, no llueve! esta seca la tierra,

sólo corren los vientos huracanados, están tristes los hombres del

campo, están tristes los animales porque no hay pasto, todos están

flacos y no llueve, no llueve!”

“Hace aproximadamente dos meses fueron hasta la laguna de

“Condoray” lejana, a traer una vasija con agua de esa madre de

todas las aguas y lagunas; el vara cambia el agua por la chicha de

jora, para que el cielo derramara su lluvia y huyera la sequía de la

tierra pacha. Se hace llegar el agua al Varayocc, para que lo vele con

toda devoción al señor Huamaní: que esta costumbre es desde

antiguo, y, sin embargo, no hay siquiera aguacerito ¡no llueve! ¡No

llueve!”.

“cada noche, después del trabajo, los Varayocc, de luto, velan el

agua en el recipiente, y piden plegarias al “señor de Huayllay” patrono

del pueblo, e imploran el milagro de traer lluvia. A pesar de la misa,

Hasta el cura, en su sermón, pidió que haya lluvia y ¡no llueve!, ¡no

llueve! Todos piensan en la muerte, todos miran al cementerio, todos

piensan que han sido castigados; unos echan la culpa al loco Víctor

por falso catequista, otros a Maximiliana Lapa, a quien creen bruja. La

tierra parece un infierno: pastos ya no hay; las arvejas se están

secando; los maizales ya no alcanza para dar aliento a nuestras

plantas y están quitándose el agua a trompadas. ¡No llueve!, ¡No

llueve!”.

242

“Ahora todos hablan de la bruja Lapa; le ruegan como a Dios para que

traiga la lluvia y la han querido quemar viva en la plaza; pero a pesar

de todos los castigos, ella no tiene miedo y seguía recibiendo regalos

con el cuento de traer la lluvia. ¡No llueve!, ¡No llueve!”

En las declaraciones de uno de los testigos en el proceso de superstición

trabajado por Pease (1974:237) se puede leer:

“Después que dijeron los Huamanis se habían ido encendieron

varias velas y se pusieron a comer coca expresándose entre todos

que irían a la laguna de Canlalay a sacar aguas porque así lo había

mandado Santiago, vinieron trayendo dicha agua de dicha laguna

para rogarle inbuydos de que así lo mandaba Santiago para que

lloviera (sic) y que cumpliendo así sería el año abundante como los

antiguos”.

Tratándose de un ritual agrario ligado a los fenómenos climatológicos, era

imprescindible la aparición de Santiago y los Wamanis.

Fuenzalida (1965) ha demostrado la identidad existente en la sacralidad de

los cerros. Julién y Lavallé (1983) explican asimismo, que en esa misma

zona –el antiguo curacazgo de los Asto (al norte de Huancavelica), los

Wamani guardan estrecha relación con los ancestros. Se trata, en fin, de la

vieja y esencial contradicción de la sociedad con la naturaleza, como

sistema rector de la actividad productiva.

Sin embargo esta polémica sobre este significativo hecho en la historia

regional, puede ser entendida en el sentido de que en las ciencias sociales

peruanas de los años 80 del siglo pasado, hubo un resurgimiento del

concepto de “utopía andina”, no sólo por la re-evaluación de las fuentes

históricas conocidas, sino también por algunos aportes etnográficos

(Curátola 1977, Flores-Galindo 1984, Kaposli 1984, Burga 1988).

243

Además con el conflicto interno que se sucedía, hizo que el ciclo de

rebeliones indígenas de inicios del siglo XX, fuese inscrito en los marcos

explicativos de la “utopía andina” y del “nacionalismo inca”.

Pero tenemos algunas objeciones al respecto. La propuesta de que las

rebeliones indígenas del ciclo 1920-1930, al tener en sus programas la

defensa de la tierra y el retorno a una edad de oro inca, traducían una

vocación “mesiánica” o “milenarista”, corrían el riesgo de ser inscritas en un

marco simbólico, restándoles de ese modo, su potencial político.

Es decir, se sobrenfatizó una supuesta cultura campesina pre-política. Si los

indios eran mesiánicos no eran viables como líderes modernos en términos

teóricos. Al final, era también, una restauración esencialista (y coincidente

con los prejuicios criollos) de la historiografía peruana aparentemente

progresista.

En efecto, cuando Flores-Galindo y Manuel Burga entre otros, desarrollan la

tesis de la “utopía andina” es decir, el hecho de que muchas formas de

organización, sublevaciones, protestas e idearios de los indígenas

sublevados son catalogados como extensiones de viejas ideas mesiánicas

potenciadas en la colonia cómo los recuerdos de la “edad inca”, de Túpac

Amaru o de un nacionalismo en términos indígenas; fueron en realidad una

estrategia historiográfica para relativizar por un lado la presencia

modernización de inicios del siglo XX, y del otro, de utilizar el arsenal teórico

de la antropología (simbolismo, mesianismo, rituales y ethos) para procesos

sociales “no occidentales”.

Esto nos conduce a afirmar que esta actitud reactiva se basó en dos

mecanismos descritos por Rogers (1973) y Sen (2008: 121-143): el que

muchos intelectuales del hemisferio sur una vez apropiados o conscientes

de la irreversibilidad de la tecnología occidental, es mayor su necesidad de

preservar la diferencia de la esfera espiritual.

El segundo mecanismo, es que una forma de enfatizar la “otredad” de un

conjunto social es declarándola diferente de los occidentales. No olvidemos

244

tampoco, que el contexto intelectual de esta efervescencia de la “utopía

andina”, se da en el contexto de la guerra interna de los 80. Estos

intelectuales aún no repuestos de la sorpresa por la influencia y el apoyo

inicial a Sendero Luminoso dispensada por los campesinos, creyeron que

esto se debía no a la evaluación de criterios políticos o ideológicos, sinó a

remembranzas utópicas.

Obviamente creemos, que esto fue una forma de echar mano de la cultura,

para remontar algo indeseable como la violencia política, más aún, cuando

estos historiadores y antropólogos habían militado en la izquierda. Era

peligroso también, ante la censura intelectual y la persecución policial,

analizar en términos políticos un movimiento tan letal como Sendero

Luminoso. Sin embargo, nos parece que la historiadora Jaymie Patricia

Heilman en “Before the Sahning Path: polítcis in rural Ayacucho, 1895-1980”

(2010) tiene una posición adecuada pues demuestra que muchos de los

aspectos asociados a Sendero como la violencia, el autoritarismo o el

paternalismo eran prácticas usuales de los partidos políticos de la región de

Ayacucho, además que la violencia venía de muchas décadas atrás. Su

texto justamente tiene casi la misma línea de tiempo que nuestra

investigación.

Como observase George Marcus “El análisis simbólico reduce la ansiedad

de los antropólogos al atribuir la ambigüedad y el conflicto de la vida social a

procesos simbólicos antes que al proceso histórico” (en Isbell 2005).

Las haciendas lirqueñas y de la vecina Acobamba fueron, en general, como

ya se ha mencionado, explotaciones diversificadas nucleadas en torno a un

pequeño centro minero extractivo, que compaginaba con actividades

agrícolas y ganaderas (Favre, 1976:127-33). Además, la mano de obra

destinada a las labores mineras y las tareas agropecuarias, provenía de las

comunidades aledañas, e incluso se les pagaba a los indios jornaleros en

“frutos de la tierra” en vez de dinero. (Sala i Vila 1989: 595) (12).

245

Creemos, pues, que ya a finales del siglo XVIII, los enfrentamientos entre los

indios y mistis dueños de haciendas de Angaraes, tomarían otro cariz; de

esta manera, que en 1784 un litigio por tierras enfrentó a los comuneros de

Vilca con Faustino Salvatierra, en el cual los dirigentes de la protesta

indígena serían condenados por “tumulto y rebelión” (Favre, 1983/85:267).

En 1793, el ayllu de Anqara del pueblo de Julcamarca, intentó despojar al

cura, Jesús Heraso, propietario de la hacienda de Piscas-Singa, de las

tierras de Ayasiquin y Guacracay, aduciendo que el presbítero “es intruso”;

luego, en 1806, el común de Huando inicia un litigio contra el cura Domingo

de Olano, por la posesión de los pastos de Ocoro.

Respecto al último caso, de entre las mutuas acusaciones, lo único cierto

parece ser que los comuneros, hartos del abuso, le propinaron una buena

paliza; según relata un testigo, “lo estropearon en el suelo”.

Tanto los gobernadores como otros funcionarios estatales eran reclutados

generalmente de los grupos de poder en los pueblos de Huancavelica, y los

jueces por el contrario, muchas veces eran funcionarios foráneos. La

denuncia mencionada es al perecer un juego de fuerza entre el

funcionariado y las élites locales, en contra de los indígenas. En noviembre

de 1877, la comunidad de Huanca-Huanca había demandado al Municipio

de Lircay por un asunto de “reivindicación de pastos”.

En 1914, Domingo Vidalón –una de las familias más poderosas no sólo de la

región- tenía encausado a Mariano Sullca “por robo”. Un “notable” podía

como vemos, denunciar por delitos comunes a los plebeyos y a los

indígenas de las comunidades. En una especia de modalidad de la

“administración étnica del poder.” Este mismo personaje en 1887, tenía

también otro proceso en contra de José Rosell por “saqueo e incendio”.

Nuevamente Dámaso Vidalón el cura “garante” en la demanda de Wieland,

acusa de robo y “sustracción” en 1915, a los operarios Pedro Pérez y Víctor

de la Torre.

246

Eduardo Larrauri otro miembro connotado de la “crema” local, acusa en abril

de 1923, a Gabrielano y Pablo Hilario Ichpas, junto a Esteban Melchor por

“robo de llamas” y “homicidio frustrado”.

En marzo de 1928, el apoderado Abraham Delgado de la “Sociedad Minera

Vizcachas” -propiedad de Demetrio Olavegoya hacendado de la sierra

central- acusa a Félix Oré e Ignacio Calderón por el robo de “especies”.

Los cierto es que este propietario minero no encontró mejor forma de

escamotear sus sueldos atrasados, que acusándolos de ladrones.

Aunque algunas veces, eran los comuneros indígenas quienes hacían las

acusaciones. Alejandro Vidalón y Juan Abrabovich, fueron sindicados por

Santos Huincho de Huayllay Grande, de ser responsables de “delitos contra

el patrimonio” en su agravio.

En octubre de 1905, Fernando Wieland (emparentado con hacendados),

había demandado a Urbano Gutiérrez por “despojo municipal.”

5.2.3. El problema del abigeato

De la conocida tesis de Hobsbawn sobre el “bandolerismo social”, siempre

se ha interpretado el abigeato y el robo en las sociedades rurales como un

mecanismo redistributivo, tupido de relaciones de lealtad, alianzas y

reciprocidades. Su aceptación y apoyo por parte de los campesinos, también

pueden situarlos en el marco de la “economía moral” de James Scott (1976).

En los Andes se ha planteado de manera similar (Aguirre et.al, 1990). El

abigeato sería una sanción social con el fin de perjudicar entre otros, a

quienes concentraban la tierra y el ganado en la sierra peruana.

247

Es por eso la extrema punibilidad y estigmatización de los transgresores en

todos nuestros códigos civiles39. La tesis de jurisprudencia del

huancavelicano Mario Camacho de 1938 y defendida en la Universidad de

San Marcos, es reveladora sobre este aspecto. Su percepción sobre los

indios de la región resume siglos de colonialismo aún intactos:

“El indígena aislado en su pequeña existencia, vive sin ninguna

perspectiva de mejoramiento. Su mentalidad estacionaria no le permite sino

pensar en las funciones primitivas de la nutrición y reproducción y para

llenarlos se dedica (..) al robo de carneros o llamas (..) y a la posesión

violenta de la hembra, cayendo así en la delincuencia” (1938: 3).

A continuación el futuro abogado instruido en el positivismo legal, relata un

hecho ocurrido en la época. En Huando al norte de Huancavelica, en una

diligencia por demarcación de linderos entre la comunidad y un tal Genaro

Ponce, matan a pedradas a este último. En palabras del tesista:

“para luego cortarle cabeza y los pies con el fin de evitar, según una

arraigada superstición indígena, que el cadáver denuncie el hecho”.

Finalmente el cadáver es sepultado en “una zanja de espinas, para

que no se desprendieran de su sepultura” (7).

Este hecho si bien no es nuevo para el antropólogo, la anécdota de

Camacho sirve para insertar este suceso un marco de significación y

enfatizar el salvajismo y el estado de barbarie de los campesinos indígenas.

Esto no sólo justifica a las haciendas en manos de “pequeños blancos” como

fortalezas del progreso, sino que justifica acciones de represión y de control

social40. También es necesario mencionar que la ubicación del ganado

robado es a través de procesos adivinatorios en la que se recurre al wamani.

39

Aunque en la narrativa peruana se ha concedido a los abigeos una atmosfera romántica. Es el caso

de Enrique López Albùjar, Ciro Alegría o José Varallanos. 40

La mutilación es una forma de trascender a seres indeseables en muchas sociedades, cuando estos

parecen poner en peligro la existencia del grupo. Además que la cabeza, las extremidades, la

lengua o los genitales, son simbólicamente importantes para el mundo andino. Ya Szemiñski

248

Por ejemplo, en los documentos del Archivo Regional de Ayacucho y para

nuestra región de estudio, en el periodo que va de 1920 a 1929, se

registraron 116 casos de abigeato, en donde 1921, es el año más

representativo, pues son 38 los procesados, casi todos provenientes de

pequeños pueblos, como es el caso de los reincidentes Mariano Ichpas o

Melchor Huarancca.

Hasta aquí hemos referido las tensiones y tránsitos obligados y no siempre

felices entre hacendados, curas, bandoleros e indios.

5.2.4. Conflictos sociales en el caleidoscopio étnico

En 1732 se levantan los campesinos indígenas por abusos cometidos por el

español Eusebio Joaquín de Azores en compañía de un jesuita llamado

Rafael Hernández. Un alcalde indio de Castrovirreyna los detuvo y los

condenó a muerte, siendo ejecutados ante la comunidad. Aunque no

estaban facultados de detener y juzgar a los españoles, el Virrey

Castelfuerte aprobó su conducta.

En 1765 la población de Moya (al norte de Huancavelica) se levanta

descontenta y es sofocada violentamente (Carrasco 2003).

En 1821 en plena lucha por la independencia el jefe de las milicias

guerrilleras José Félix Aldao, vuelve desde Tarma (en la sierra central) para

recuperarse de la derrota de Huancayo y reactivar las montoneras

huancavelicanas. Con ese propósito se dirige al puente de Izcuchaca para

contener al general Carratalá.

(1983), ha relatado como estos hechos estuvieron presentes en la gran rebelión de Túpac Amaru y

sucede aun hoy, en el siglo XXI.

249

El 17 de mayo de ese año, los indios de Moya sorprenden una avanzadilla

de 20 hombres y “con hondas y piedras que arrojaban de los cerros”

mataron a cinco jinetes españoles.

Sobre este aspecto, ha sido largo el debate sobre el carácter de la

participación indígena en la revolución de la independencia. Ha sido Heraclio

Bonila (1972) quien expuso la tesis de que nuestra independencia había sido

concedida por las corrientes liberadoras del sur (San Martín) y del norte

(Bolívar), pues las élites peruanas no sólo eran reacias a su libertad política,

sino que enraizadas en Lima –el centro del virreinato- habían sido enervadas

en su afán revolucionario por su actitud cortesana y dependiente. Esta tesis

compartida con Karen Spalding casi le cuesta la deportación al autor, pues

cuando se publica el libro, el país celebraba el sesquicentenario de su

independencia con una Comisión Histórica creada por el gobierno militar.

La tesis de Bonilla en cierto modo recogía la de Mariátegui [1928], sobre el

carácter epidérmico e inconcluso de nuestra independencia, a diferencia de

las burguesías de Caracas o del Río de la Plata. A pesar de algunos aportes

previos sobre la participación popular e indígena en la gesta emancipadora

(Vergara 1974), ha sido O´Phelan (1985, 2011) la que ha matizado esta

divergencia, explicando que si bien la postura de las clases criollas fue cauta

y tibia, hubo a la vez una participación indígena y popular destacable en la

lucha por la emancipación.

La tesis generalizada es que la población indígena de los Andes, fue

refractaria -pero no indiferente- a la guerra de la independencia. Primero

porque esta fue hecha por criollos muchos de ellos terratenientes, con

objetivos políticos como los de libertad, independencia y liberalismo, muy

lejanos de la preocupación indígena.

Segundo, muchas comunidades –como las de las alturas de Ayacucho o los

pastusos de la Gran Colombia- les convenía el llamado “pacto colonial” entre

los indígenas y el Estado español en Indias, en la que a través del tributo se

garantizaba en cierta forma, la inalienabilidad de las tierras colectivas.

250

Ya la historiografía republicana ha detallado como la hacienda se expande

en los Andes en el siglo XX, donde los viejos patriotas criollos se

transforman en hacendados41.

El 24 de abril de 1875, Diego Huamán y otros varayocs de Huayllay Grande,

se dirigen al prefecto, y se quejan de que algunos propietarios lirqueños los

habían amenazado: si estos seguían reclamando sus tierras, los

amenazaban con “tortura y prisión”. Ese año, las mismas autoridades

acuden al Consejo Departamental de Huancavelica, pues sus terrenos de

Huacchoccolpa arrendados a Manuel Sueldo, eran pagados al municipio

lirqueño en ciento cincuenta pasos anuales, y no recibía nada la comunidad,

legítima propietaria del paraje.

Años antes, en 1869, el prefecto del Departamento. Epifanio Serpa, había

atendido los pedidos de Huayllay, pero un miembro del municipio de Lircay,

Pablo Carbón, impidió su cumplimiento. El alcalde Mariano Vidalón,

respondería que “hallándose ausentes la mayor parte de los concejales” no

podían resolver el caso. No era un misterio que ellos representaban

nítidamente los intereses de los hacendados.

En 1896, Lorenzo Yauri, vecino de Huayllay Grande, protesta ante el

Subprefecto: el Alcalde Municipal no hace caso de sus reclamos sobre los

excesos en el cobro hecho por el “rescatista” Apolinario Monge, sobre unos

pastos de Huanca Huanca, además dice el vecino, “me ha arrebatado tres

llamas”. Ello lo atribuye no sólo al mal carácter del mencionado rescatistas,

sino al “estado de proletarismo en que se encuentra la raza indígena”.

Obviamente esta prédica no tenía la misma naturaleza que la iniciada 25

años después, con discursos más orgánicos y políticamente viables. El

mismo año de 1896, al producirse la rebelión de los iquichanos en Huanta

por el llamado “impuesto de la sal”, huestes de aquella rebelión invadirían

41

Favre (1986), Husson (1992) y últimamente Méndez (2014) han detallado el rechazo indígena a

la causa liberal e independentista. El libro de Bonilla (2010) si bien menos exhaustivo, le da una

interpretación general más enfática.

251

Caja a la fecha, jurisdicción de Angaraes; también estaban comprometidos

Lacroja y Mayocc, en la antigua Tayacaja. Resulta evidente que la mentada

movilización indígena no se restringió a la provincia huantina, como

generalmente se ha sostenido. Las autoridades lirqueñas, alarmadas,

sindicarían como cabecillas de la incursión, a Luciano Ccoyllar y Nazario

Capcha. Se los acusaría de atacar con quince hombres la hacienda

Waterloo, en Marcas, propiedad de Bacilio de la Vega:

“...me han avisado, de que aquella villa, se encuentra ya casi sin

habitantes y las casas vacías, porque están retirándose la mayor

parte a la ciudad de Ayacucho, unos al lado de Mayocc, otros a

Julcamarca y los demás a los puntos de Marcas y Cuñi de este

Distrito, por ser amenazados por los indios que en las alturas están

marchando, queriendo hacer nueva invasión a Huanta y formar

degüello en toda clase de personas y saquearlos….”42

Ya en el siglo XX, en octubre de 1907, el alcalde de Lircay Vidal Landeo,

acepta la petición hecha por Leonor Vidalón viuda de Uribe, de que asistan

“...un número de individuos de cualquiera comunidad perteneciente a este

cercado para ensanchar la acequia (sic) pública de la calle del Comercio que

atraviesa por el interior de una propiedad suya...”. El alcalde oficiaría al

subprefecto para que inmediatamente se ponga a “disposición de la señora

(...) los indicados diez comuneros”. Diez años más tarde, los comuneros de

Huayllay Grande, secundados por los de Huanca Haunca, Carhuapata,

Achonga, Huayllay Chico, Callamarca y Allato, con “gran tumulto”, se

quejarían de los excesos del cura, en la plaza de Lircay.

Sería a partir de la siguiente década cuando el campesinado de la región,

ante “el impase respecto al desarrollo de la modernidad política condujera

(..) adherirse a los movimientos denominados por los investigadores como

“utopía andina”, tan importantes en la década del 20” (Gamarra, 1992:111).

42

Oficio del Gobernador de Caja al Subprefecto de Angaraes, 22 de octubre de 1898. Archivo

Prefectural, Lircay.

252

Sólo así se explica que en agosto de 1923, Miguel A. Parra, Ayacucho y

vecino de Congalla, se dirigiese a las autoridades de Lima, y acuse a los

delegados de la Asociación Pro-indígena, que han:

“definido edeas (sic) odiosas en el ceno (sic) de la comunidad,

tendiente a (...) restaurar el régimen del Tahuantinsuyo: (...) han

tomado una actitud subersiva y se han declarado en abierta rebelión

contra la comunidad”.

El plan, según él, era amedrentara los propietarios, “desalojándolos para

apoderarse de sus propiedades y convertirlos en tierras comunales”.

Al mes siguiente, los comuneros de Pirca, Chahuarma, Huallarpo, Ahuay,

Secclla, Congalla y Huanca Huanca, se dirigen al Ministerio de Gobierno y

se quejan del subprefecto Santillana “i compañeros” por numerosos abusos

cometidos. El espíritu de la época hacía que los conflictos sociales y étnicos

no sólo se dirigiesen hacia los hacendados, sino incluso hacia los pequeños

propietarios mestizos residentes en las comunidades. No estaba lejana la

imagen de la guerra de “castas” que se iniciaba en el sur andino.

Es posible que alrededor de ese año, en 1923, se haya producido el intento

de una sublevación indígena que trascendiese las protestas meramente

locales y que encadenase la revuelta iquichana con el activismo indigenista

en la región. Es una afirmación que sólo manejamos, en todo caso, a

manera de hipótesis. Un telegrama llegado de Huancavelica el primero de

octubre de 1923, nos lleva a pensar de esa manera:

“TENGO EL CONOCIMIENTO QUE DOS MESTIZOS AYACUCHOS

DISFRAZADOS INDIOS INTRODUCIOSE DISTRITO ACOBAMBA, FIN

SOLIVIANTAR INDÍGENA. AVERIGÜE DANDO CUENTA”.

PREFECTO REMOND.

253

Más aún, en 1925 ciertas autoridades judiciales dan cuenta de que los

cabecillas de una “sublevación indígena” estaban en la cárcel de Lircay, y

que se caracterizaban por su hostilidad hacia la familia del diputado Vidalón.

José D. Cazorla, ex subprefecto de la provincia, era encausado en 1926, por

abusos cometidos contra los comuneros del caserío de Pirca, junto a un

alférez de la novísima Guardia Civil; el Juez de Lircay aducía que “no ha

llegado el caso para hacer consulta a la Corte Superior...”. Igualmente, en

enero del mismo año, Luciano Quispe, indígena de la misma localidad,

denuncia a los “hijos de Silva Lozano, Jesús Vidalón” y un “tal Mauro

Valdeavellano”, por ser “abusivos ya conocidos por haber adquirido bienes

del extinto don Ambrosio Vidalón”. Los acusaba de asaltar y robar ganado a

su madre y su hijo, obviamente el Subprefecto Larrauri declara “ser

infundada la queja”.

En el mes de febrero, los comuneros de Chincho y Chuyayaco,

pertenecientes al distrito de Julcamarca, denuncian abusos por parte de la

familia Ruiz, “haciéndose servir con sus animales de manera gratuita”.

Posteriormente, un notable local, José María Gálvez responde, en marzo,

con una larga carta a la autoridad política de Lircay, en el que testifica la

“honorabilidad” de dicha familia, pues, “no tienen el espíritu de cometer

abusos”. Dicha carta seria prueba suficiente para no seguir con el caso, En

octubre, los alcaldes vara de Huayllay Grande y de Huayllay Chico,

denuncian a diecisiete lirqueños “de reconocidas familias” por el robo

permanente de llamas y acémilas; también estaban involucrados mestizos

de Callamarca y Huanca Huanca. Casi a fines de 1926, el diputado Falconí

telegrafía a la subprefectura, y se queja por utilizar la fuerza contra las

comunidades, para la construcción de la carretera de Lircay hacia

Huancavelica.

Así mismo, encontramos que a fines de agosto de 1959, el juez de paz de

Lircay, Mauro Valdeavellano, tío político de una maestra, dispuso el arresto y

detención de las autoridades de Huayllay Grande por solicitar su cambio. El

primero de enero de 1960, el subprefecto Soldevilla García, juntamente con

254

el inspector de educación de la provincia, amonestaría nuevamente a las

mencionadas autoridades comunales por solicitar el cambio de “la

preceptora Aura Robles de Vidalón”. Ignoramos las causas que aducían los

varayoqs.

Para concluir con este amargo recuento, tenemos a la vista un oficio de

mayo de 1959, en que Teodoro Pizarro natural de Jauja y residente en el

barrio de Ballavista, se queja ante el prefecto del departamento Alfonso

Cárdenas, de que Cesáreo Pellane y su esposa Rita de la Barra viajaban y

se hacían trasladar bienes en el autobús del denunciante, sin pagar un

centavo. Lo interesante del caso es que cuando el transportista se queja

ante las autoridades, estos le insultan: “Jaujino muerto de hambre, so ajo por

aquí y so ajo por allá”.

No olvidemos que Alfredo Pellane hijo de Cesáreo, era el subprefecto de

Lircay, es por ello, que a Pizarro lo detienen en la comisaría local. El oficio

pues, nos revela finalmente no sólo la patrimonialización del poder, sino la

impunidad de los notables y su reacción ante situaciones que ya anunciaban

una modernidad tardía, sobre todo de manos de pequeños empresarios

foráneos.

5.2.5. Hacendados en su laberinto

Hasta bien entrado el siglo XX, la provincia de Angaraes dependía para

muchas cosas de la administración judicial y religiosa de Huamanga, la

capital del departamento de Ayacucho. En el Archivo Regional hay una

valiosa documentación sobre las quejas, alborotos y rencillas de

campesinos, aventureros y hacendados de la provincia.

Muchos de estos conflictos se refieren a casos de abigeato, conflictos entre

hacendados, intentos de “rebelión” y escenas de sus vidas cotidianas (como

el estupro o el robo) y que van de fines del siglo XIX hasta la tercera década

255

del XX. Ya en 1920 los expedientes judiciales hablan de la “asonada de

Pumaranra”.

El 20 de agosto de 1921, se da inicio a un juicio contra Froilán P. Alva por el

delito de “asonada”, en el mes de octubre, es acusado Gregorio Zanabria por

el cobro clandestino de contribuciones que hizo a “las comunidades de

indígenas de Chahuarma y Pirca”, más adelante ya en 1924, son enjuiciados

junto a los mestizos Dámaso Marcelo y Pedro Soto, por “rebelión y

asonada”.

En 1923 el juez de Lircay, Manuel Villanueva abre instrucción el 12 de junio

a Víctor Ronceros, Teodoro Salazar miembros del “Comité Pro-Derecho

Indígena” de Congalla, por “rebelión y usurpación de autoridad”. Al igual que

Víctor Ronceros quien estaba acusado junto a otros personajes por “rebelión

en 1925.”

Esta década estaba en cierto modo, encarrilada en una serie de conflictos

sociales, si bien, embadurnados en la trama legal, despedían un aliento de

crisis y de enfrentamiento hacia los hacendados y mineros. Esto se verifica

cuando examinamos las querellas entre las comunidades y los “pequeños

blancos”, que quizás alentados por la expansión del mercado regional,

envidiaban las tierras colectivas, sujetos a un brusco aumento de su valor.

Por eso en 1928, la comunidad de Chincho (ubicada al este y casi fronteriza

con Ayacucho) entabla un juicio contra Tarciso Ruíz por “deslindes” de

propiedad. Antes en 1906, la comunidad de Parisa en la vecina provincia de

Acobamba había sido demandada por Raymundo de la Vega. Huayllay

Grande también lo había sido por el mestizo Domingo Gutiérrez por “asuntos

de propiedad”.

El hambre por la tierra también alcanza a los hacendados. En 1896, Paula

Merino de Alarco denuncia a Fernando Wieland yerno de Apolinario Zúñiga,

256

por despojarlo -junto a indígenas allegados- de su hacienda Palcas.43 El

aparato de choque del más poderoso se pone en marcha: acusan al juez “un

tal Anchorena” de tener animadversión hacia la familia de Zúñiga.

Al siguiente año, nuevamente Wieland se enfrenta con Melchora Cavero

viuda de Delgado, por la propiedad de Rumichaca, una hacienda triguera

ubicada al sur de la villa de Lircay.

El yerno de Apolinario Zúñiga aducía que la mencionada hacienda le había

sido vendida en mil soles, por la hija de Melchora; Lastenia Delgado y su

esposo sobreviviente Santiago Flórez. Lo curioso que en esa supuesta

transacción aparecen “depositarios” (Eulogio Serpa), garantes (José María

Gálvez y el cura Dámaso Vidalón) y beneficiarios con acceso (Julio Zumaita

y Domingo Vidalón), todos ellos de la casta de los propietarios.44

En 1925, Wieland vuelve a las andadas, esta vez acusa a Natividad Alarco

viuda de Larrauri por “robo de reses”, ignoramos como terminó la causa

judicial.

En Acoria en 1809, el gobernador Miguel Gálvez demanda al juez Agripino

Rojas “un ambulante sin garantía” por intento de “homicidio frustrado” en

contra del Dr. Uldarico Castro párroco de la localidad y Vicente Alarco.

Las faltas sexuales también expresaban esa tensión. Aparentemente las

víctimas eran hijas de los propietarios más poderosos de la región. Eran

estupros a secas, o a través de las demandas se “restauraba” el honor de

las damas criollas y se castigaba al transgresor.

43

Entre los diplomados en 1926 de la antigua Escuela Nacional de Agricultura, figura Guillermo

Wieland, hermano o pariente de Fernando. No olvidemos que América Latina asiste en las

décadas que van de 1920 a 1930, a un afán modernista, patrocinado por los Estados republicanos.

El concepto de “modernización”, “higiene” y “salubridad” se convierten en conceptos medulares

que se enlazan con la ola positivista que llega a nuestras playas. Por esa razón, los conjuntos

indígenas son vistos como un obstáculo para la modernización. En las ciudades en cambio, se trata

de vigilar y controlar los males que puedan afectar a la nación (prostitutas, inmigrantes

extranjeros, anarquistas), que es percibida como un cuerpo biológico. 44

En 1920 El Tribunal Superior de Ayacucho eleva una terna de jueces de paz para Lircay, entre

ellos estaba Domingo Vidalón, es decir la consolidación de una estructura de poder misti en escala

local.

257

Cirilo Oré es acusado de estupro en agravio de Josefina A. viuda de Vidalón

en octubre de 1921. En setiembre de 1932, Jesús Manrique es sindicado en

Lircay de haber raptado a María Vidalón, hija de Mariano Vidalón quien

hace la denuncia. Dos meses después a Remigio Cangalaya Samaniego, se

le acusa de haber “agredido sexualmente” a Patrocinia Z. de Vidalón. Por lo

visto el tal Remigio por sus apellidos, era oriundo del valle del Mantaro una

región casi sin existencia de haciendas y con una economía regional más

robusta. ¿Fue un caso de seducción, agresión?

En 1936 un grupo de comuneros de Piscobamba y Latapuquio cercanos a

Lircay son encarcelados por haber intentado apropiarse de las tierras de

Huayllay Chico.

5.3. La Dinámica del Prejuicio

Hasta las primeras décadas del siglo XX, los párrocos, en la celebración de

los matrimonios, registraban la “raza” de los contrayentes, y asignaban

estatus étnico de “indio” a los que procedían generalmente de las

comunidades; a los vecinos lirqueños se les otorgaba el de “mestizo” o

“blanco”, según el acceso a la propiedad, el prestigio social o el poder

político que detentaban. Así, esta dicotomía social, o mejor, sus roles

sociales y las actividades simbólicas que estas representaban, se definían,

mejor, por la sujeción o dominio de un grupo respecto del otro. En el libro de

matrimonios de la Parroquia San Juan Bautista de Lircay, revisamos los

correspondientes a los años de 1905, 1096 y 1907.

Suman un total de 116 matrimonios; de ellos:

258

Cuadro 22

Lircay: connotación étnica de los matrimonios

Número de Matrimonios Raza de los novios

86 Indio-India

30 Blanco-Blanca

Fuente. Archivo Parroquial de Lircay (Pueblo Viejo).

Para nuestro caso, el indio se caracterizaría por ser dependiente e

identificado por cierto sistema de relaciones sociales que le confieren una

alteridad a través de atributos y símbolos. Sin embargo, lo que se puede

denominar “indio” es una multiplicidad de valores y situaciones, a la par que

la diversidad de contextos regionales han hecho que nuestras comunidades

sean similares sólo formalmente. Serían pues, fenómenos relativos y

situacionales. Atendiendo a dicha perspectiva, por ejemplo Hicks (1977)

habla de las “identidades oportunistas”, es decir, escapar de unos y asumir

otros en determinados contextos; a su vez Cohen (1978) observa la

relatividad de los criterios de pertenencia al grupo, ya que sus clases son

tantas como la capacidad del hombre de atribuir significado a casi todas las

cosas (Fukumoto, 1985:16-17).

259

Cuadro 23

Indios, blancos y mestizos en Lircay: 1779-1940

Castas 1779 % 1876 % 1940 %

Doctrina (a) Distrito (b) Distrito (c)

Blancos -,- 560 8 1,975 11(*)

Indios 3,323 91 5,709 83 15,453 89

Mestizos 333 9 586 8 -,-

Total 3,656 6,856 17,428

Fuente. (a) B.N. C2508

(b) y (c) Censos respectivos

(*) “españoles” y mestizos

Así se explica que curiosamente en octubre de 1908 se celebre un

matrimonio en Lircay, en el que el novio, que es de raza “blanca”, se une con

una tal Salomé viuda de Jordán, “hija natural de Domingo Vidalón y de

Evarista Lapa, raza blanca” (el subrayado es nuestro). El estatus étnico, de

este modo, se confería por línea paterna o del esposo y sobre todo cuando

éste ocupaba una posición determinada en la estructura social de la región.

Ya hemos anotado anteriormente, como el marbete de “indio” mestizo” o

“blanco” estaban condicionados a determinados contextos regionales, a la

posición de quien ejecutaba las tareas administrativas y el estatus de los

individuos, en que la propiedad y en último lugar el color de la piel, eran

marcadores significativos. Todos estos tenían distintas imbricaciones y en

determinados contextos, algo así como el Aleph de Borges o el

Caleidoscopio de Levi-Strauss.

260

Figura 35. Familia huancavelicana. Fuente. Salas-Guevara (2005:18).

5.3.1. Diferencias en la Estimación

Uno de los factores para normar la diferenciación del misti lirqueño respecto

de “la despreciable gente de las alturas”, es la dinámica de señalar signos de

identificación con el propósito de asignar estatus étnico, y que es

consecuencia y condición de la posterior interacción social. Toda persona

que viene de las comunidades colindantes será un “indio”. Sin embargo, esta

asignación de estatus está jerarquizada. Los pueblos de altura serán los

verdaderos “chutos” o “qetos”: su relativa homogeneidad social y cultural

obrarán para ello. Los de mediana altura, como Huayllay, Callamarca o

Huanca Huanca, serán más “amestizados”, por su vinculación a los flujos

locales del mercado o del poder; estarán por encima de los primeros y

debajo de los de Lircay.

261

Sin embargo, en la realidad la igualdad de condición jurídica de las

comunidades frente al Estado, hace que no sea tan real esta visión. Las

comunidades de altura poseen cantidades apreciables de ganado ante una

agricultura cada vez más deficitaria; y en algunos casos la migración parece

haberse constituido en la única forma de producción fuera de las

comunidades de “mediana altura”. Además, la ecología hace que unas

dependen de las otras en casi igualdad de condiciones, modelo que fuera

desarrollado por Jhon Murra.

Pero a pesar de ello, se tiene la noción de que la “puna” resulta asociada a

lo desconocido, sin plenitud social, vinculada a la soledad, en la que el

ganado desplaza a la actividad creadora de la chacra. Así, el desprecio de

expresado en distintos órdenes de separación ritual, puestos de manifiesto

en la iglesia o el cementerio. Igual sucede con el comensalismo; nunca un

comunero come en la mesa de un lirqueño; lo hace en la cocina y con otros

utensilios. Natividad Vidalón exclama: “mi padre mandaba preparar dos

comidas en la casa, para nosotros y para la servidumbre, todos los días”.

En el cementerio, la orden de sucesión de los entierros se presenta por el

prestigio y la “calidad” del difunto: un Zorrilla se enterrará primero que un

Huayra por ejemplo. Todas estas actitudes –etiqueta del comportamiento

intergrupos, lo llamaría Van Den Berghe (1971:49)- que denomino la

connotación étnica del desprecio, se basan en códigos que solamente

son operados cuando uno se contrasta con el otro. La piel cetrina y

bronceada por el sol y el frío, confirma la “claridad” de tez de un lirqueño,

aunque para un policía cajamarquino o el visitante limeño, sea un mestizo de

color indefinido.

El orden y rango de estatus étnico es:

262

Cuadro 24

Dinámica étnica de la región

PS = Prestigio social. Pueden operar símbolos de prestigio, potestad para

“cholear” o adscribir a indio a los de origen rural.

PE = Poder económico. Manipula mecanismos de acumulación. Tránsito a

“señores” o mistis.

El Huayllino usa las siguientes categorías verbales para dirigirse al orden

arriba mencionado:

“Weraqocha, misti, tayta, señor, niño;

“Tayta, señor”;

“Tayta, y su nombre”;

“Wauqe, y su nombre”.

“Por su nombre”

El rango es ascendente y está vinculado a una mayor inclusión respecto a la

vida nacional (más allá de la región), es decir, otros parientes, otros deberes

y obligaciones, otras actividades económicas. Por ejemplo, si un comunero

se dirige a otro, residente de Lircay y de oficio urbano, lo tratará de “tayta” o

MISTIS

Vecino de pueblo viejo

Mayorista huantino de Bellavista

Funcionario público foráneo

Comerciantes lirqueño de Pueblo Nuevo

PS

PS PE

PS

PE

INDIOS

Comuneros con tierras de riego

Comuneros migrantes de Lircay

Comuneros de altura (chutos)

Servidumbre de Lircay.

PE

263

“señor”; pero si lo encuentra en la feria y ambos son provenientes del ámbito

rural, el trato será de “señor” a “wauqe”.45

Si el maestro se casa con una mujer de la comunidad, será tratado de

“señor” o “por su nombre”. En cambio, si una persona vive en el campo,

cerca de alguna comunidad, y a pesar de participar de algunas costumbres

de ésta, mantiene sus relaciones más significativas fuera de ella, entonces,

será una especie de “agricultor” y se le dispensará con un “señor” o “Don”.

El periodista lirqueño Hugo Soldevilla quien además es una suerte de

intelectual local y autor de un libro de fotografías sobre Lircay en distintas

épocas, nos ofrece una remembranza sobre la vida de este pueblo, su vida

social y también de oídas sobre la hacienda:

“Lircay era más pequeña que ahora, pero más integrada, como que todo

“estaba en su sitio”. La gente de las comunidades venía solo para la feria de

los domingos y uno que otro día, para hacer trámites en las dependencias

del estado. Aquí en lircay había gente blanca, muchos de ellos eran

descendientes o parientes de los hacendados, que eran muy poderosos.

Bueno, te estoy hablando de 1967 más o menos. Las casas de los

hacendados como la de los Larrauris eran muy grandes y espaciosas.

Tenían un patio grande, todo empedrado, y afuera en el portón con

columnas grandes. En el parte superior estaban las habitaciones de la

familia. Me acuerdo que los pongos entraban muy tempranito llevando agua

en baldes y en tinajas de barro. Las mujeres de los pongos llevaban también

muy temprano, leche para la familia del hacendado. Los pongos andaban

sucios con su ropita bien parchada y siempre con una soga en el hombro, la

soga estaba enrollada. Era para hacer cualquier mandado o para cualquier

emergencia. Cuando la esposa del hacendado salía a la calle, el pongo lo

seguía en silencio y mirando al suelo. Esa era la época. Si bien no se

insultaba a la gente del campo o de las comunidades, como que se sabían

los límites y las obligaciones. Los hijos de los hacendados se casaban con

45

Wauque en lengua quechua es “hermano”, pero también adquiere un sentido clasificatorio para

designar a los contemporáneos y por lo tanto, una proximidad horizontal.

264

los hijos de otros hacendados de Huancavelica, de Ayacucho o con

profesionales que llegaban de la costa.

Ahí tenemos el caso de Frieda Holler hermosa lirqueña quien fuera Miss

Perú 1965, su padre era Otto Holler Wieland administrador de la hacienda

Constancia y alcalde de Lircay por los años 50. Hoy todo ha cambiado, la

gente de las comunidades se volvieron distritos, las haciendas se

parcelaron, la mayoría se fue a Lima y los lirqueños de antaño también

viajaron a Lima. Y en Lircay, ya hay gente de todas partes, la agricultura ya

no es como antes, sólo la minería puede otorgar algunos salarios”.

5.3.2. La Endogamia

Favre mencionaba que los hacendados huancavelicanos estaban

constituidos por familias endogámicas (1976:113). En efecto, la circulación

de cónyuges entre familias cercanas fue frecuente: “Se casaron don Gustavo

Larrauri con Carmela Vidalón que eran primos hermanos”, nos dice doña

Antonia Guzmán lirqueña.

Estas relaciones se presentaban generalmente entre propietarios: por

ejemplo, en 1830, Joaquín Mendiolaza, propietario de un molino, estaba

casado con Marina Vidalón, posiblemente hermana o pariente de Juan

Vidalón también propietario de un molino. Gabriel Delgado hacendado

lirqueño lo estaba con Gregoria Soldevilla. En la actualidad las alianzas

matrimoniales, si no se hacen entre lirqueños, lo son con foráneos, siempre

y cuando reporten alguna ventaja “comparativa”. No se conoce ningún caso

de matrimonio entre un comunero y uno de Pueblo Viejo, por ejemplo,

aunque la relación entre ambos, es decir, varón con mujer indígena, siempre

existió.

La renuncia del lirqueño, en general, a casarse con “indios” está vinculada al

orden de estimación ya mencionado. Esto obviamente es una consecuencia

de las redes sociales elaboradas previamente en una dimensión temporal.

265

Una señora acobambina y residente en Pueblo Nuevo de Lircay nos informa:

“en Pueblo Viejo, si no son Zorrillas, son Vidalón”.

Por ejemplo el itinerario nupcial de un “patricio” de la región como Mariano

Larrauri es ilustrativo. Mariano se casa con Ventura Menéndez Aristizábal.

Uno de los hijos de ambos Antonio, lo hace con Natividad Alarco. El

hermano de Antonio, Eduardo se casa con Bisilisa Vidalón. El tercer hijo de

don Mariano lo hace con Dolores Vidalón.

El hijo de Antonio, César Larrauri contrae nupcias con María Esther Sánchez

Larrauri, su hermano Gustavo se une con Consuelo Vidalón Gandolini.

Finalmente, Ventura Vidalón lo hará con Artemio Sánchez Larrauri, hijo de

su tía, Natividad Larrauri. Estos patrones matrimoniales fueron comunes

para evitar la dispersión de los bienes patrimoniales, restringir el acceso al

prestigio, además de conferirles un sentimiento de “casta”.

Para mejor ilustración, ofrecemos un esquema de parentesco de una de

nuestras informantes (I3):

Cuadro 25.

Preferencias matrimoniales de una familia misti

EGO: Natividad Vidalón-Flores del Pino

I : Celedonio Vidalón (España?)

II : Gertrudis Ascue (Lircay)

1 : Maximiliano Vidalón Ascue-Benavides (Lircay)

2 : Gamaniel-Rosa Merino Zevallos (Lircay)

3 : Carmen-De la Barra (Ayacucho)

4 : Manuel Pio-?

5 : Petronila, soltera

6 : Juan, soltero

266

7 : Emilio-Hortensia Rodríguez (Iquitos)

1a : Enfieuta, casada en Huancayo

1b : Miguel, casado en Huancayo

2a : Juan-Victoria Ramos (Huancavelica)

2b : Julia-Juan Soldevilla (Lircay)

2c : Emilio?

2d : Catalina-Aspillaga (Lima)

2e : Alejandro-Amanda Manrique (Lircay)

3a : Sofía.

3b : Micaela.

3c : Peregrina.

4a : Daniel.

4b : Irene.

4c : Paulino.

4d : Petronila

7a : Carlos.

7b : Dora.

7c : Ana.

Vidalón-Ramos

2a1 : Américo.

2a2 : María Victoria.

2a3 : Luis.

2a4 : Regina.

2a5 : Juan.

Fuente. Archivo de la familia Flores Vidalón, Lima.

La “autoconstrucción” de alianzas hecha por esta familia revela en cierto

modo, el ámbito de su exclusividad, al sólo pactarse alianzas con lirqueños o

con foráneos con similar estatus de Huamanga, Huancavelica o Huancayo.

267

De igual modo lo hacen los huayllinos, en donde los límites de comuneros y

mistis se delinean con fronteras firmemente demarcadas.

Entre los lirqueños la expansión es requisito básico en tanto el grupo; en los

huayllinos, la limitación de círculos matrimoniales es un elemento

estabilizador en la preservación del estatus étnico y la identidad.

Figura 36. Familia Alarco. Fuente. Salas-Guevara (2005:34).

5.3.3. La Trama Del Poder

El juego real del poder misti fue menos representado en sus instituciones

que en la trama de sus relaciones. Se nos presenta así, un modelo en cierto

sentido dual: Por una parte, una amplia base indígena; por otra, un sector

268

más reducido, compuesto en su mayoría por lirqueños con sólidos y

estrechos lazos de parentesco y que prescribió generalmente el uso del

poder local y que cuentan con algunos grupos de clientelaje (partidarios y

compadres).

Los mistis, el municipio y la prefectura son en cierto modo entes corporativos

de “notables” y que dan forma al llamado fenómeno del gamonalismo,

ampliamente discutido y documentado46. Sin embargo no debemos caer en

fáciles tipologías, ni tampoco puede reducirse en una afirmación

generalizada de despojo y sufrimiento de lo que Max Ernst llamó “la fortuita

reunión de realidades distintas, sin apartarse del reino de nuestra

experiencia”47

La dinámica social no es el mero reflejo de un simple despojo, sino un

proceso de largos años de aprendizaje de cómo vivir bajo presión y de

aprender cómo enfrentarse a la provocación y la violencia.

Y por qué “la única manera de evaluar su significado es de verlos

interactuando en la práctica y analizando la forma como se presentan unos y

otros (..) Pues no sólo hay un misti por cuyos favores competir sino varios y

porque ellos no son los únicos responsables de la circulación del poder y la

riqueza” (Ossio, 1978:6-7).

En este sentido, el parentesco como base del poder local, ha sido nota

característica de Lircay hasta el presente: el empleo público, las ventajas

políticas o el comercio, entre otras actividades, trascienden la conveniencia

46

Gamonalismo, es un peruanismo usado por los políticos e intelectuales para describir

el hecho de que ante la debilidad del estado peruano en el interior del país hasta la reforma agraria de

1969, se constituyeron redes locales de poder al servicio de los terratenientes: curas, jueces, tinterillos

(abogados de medio pelo) y comerciantes que explotaban al indio y a las comunidades. Fue

severamente denunciado por los escritores indigenistas como Luis E. Valcárcel (Tempestad en los

Andes, 1927) e Hildebrando Castro Pozo (Nuestra comunidad indígena, 1924) e incluso en novelas

pioneras como El Padre Horán (1848) de Narciso Aréstegui o Aves sin nido (1889) de Clorinda Matto

de Turner. Sin embargo ha sido Mariátegui (1928) quien lo ha precisado con lucidez: “El término

gamonalismo no designa sólo una categoría social y económica: la de los latifundistas o grandes

propietarios agrarios. Designa todo un fenómeno. El gamonalismo no está representado sólo por los

gamonales propiamente dichos. Comprende una larga jerarquía de funcionarios, intermediarios,

agentes, parásitos, etc. El indio alfabeto se transforma en un explotador de su propia raza porque se

pone al servicio del gamonalismo” (37). Su correlato en otros espacios sería el caciquismo mexicano o

el mandarinado asiático. 47

Dawn Ades (1977) “Fotomontaje” Barcelona: 2 Culturas.

269

política o el sentido común para adentrarse en el terreno de la comunión de

intereses que confieren las redes de parentesco y compadrazgo.

Así, podemos observar que los principales cargos políticos son detentados

por miembros de muy pocas familias; y es evidente que las formas locales

de este poder operan por medio de relaciones no necesariamente

institucionalizadas. Cada grupo dispone de sus propios mecanismos para

ejercer su influencia, e incluso de sus propios discursos para asegurarse

convocatorias y adhesiones:

Cuadro 26

Angaraes: poder y propiedad

NOMBRE PERIODO PROCEDENCIA

Gregorio Delgado Subdelegado de Angaraes

1785

Hermano de José Gabriel y

Patricio, quien fuera dueño en

1830 de la hacienda Yanaututo

José Gabriel

Delgado

Subprefecto de

Huancavelica 1830

Juez encargado de la

formación de matrículas para

efectos de tribulación. Dueño

de la hacienda Rumichaca.

Domingo Vidalòn

Rojas

Regidor 1821

Alcalde 1858

Dámaso Vidalòn

Villar

Juez de Paz 1858-63

Gobernador 1864,65-72-73.

Alcalde 1879-80

Pablo Vidalòn

Rojas

Juez de Paz 1860

Gobernador 1862

Florentino Vidalòn

Delgado

Regidor 1879

Subprefecto 1900

Dueño de la hacienda de “La

Loma” en Tayacaja, se casó

con Natividad Giráldez Hyo

Manuel Zumaeta Juez de Paz 1857

66-71. Agente Municipal

1867

Natural de Cerro de Pasco

270

Juan Basto Alcalde 1880 Hijo de un comerciante

huancaíno, el primero en

establecer el negocio de la

alpaca

Nicanor Vidalòn Subprefecto 1895

Alcalde 1919

Manuel F. Vidalòn Subprefecto 1896

Eduardo Larrauri Subprefecto 1906

Dámaso Vidalòn Subprefecto 1920 (dos

veces)

Senador por Huancavelica

Representó en el Parlamento

los intereses de los

hacendados serranos

productores de aguardiente

Salomón

Soldevilla

Gobernador 1926

Moisés Soldevilla Subprefecto 1945

Augusto Larrauri Alcalde 1959

Rafael Velarde

de los Ríos

Dep. Huancavelica 1963-68 Médico, hijo de Mamerto

Velarde, huayllino

Esta realidad llevó a que, por ejemplo, el Subprefecto David Sagasti Abad

(que no era lirqueño), en su memoria presentada al Prefecto Departamental

en 1904, después de una sumaria descripción de los generales de ley de la

provincia a su cargo, diría:

“Hablando con todo el rigor de la palabra, esta corporación (la

municipalidad) llamada a engrandecer las localidades: me es

sensible participar a Ud., que adolece de nulidad. Se llamaría mejor,

Concejo de familia porque la mayoría de los que componen dicha

corporación son parientes: ya por afinidad, ya por consanguineidad,

no llenando desde luego los requisitos de la ley pertinente a dichas

instituciones locales” esta situación provocaría la “división de las

271

localidades, que generalmente crean bandos antagónicos” (B.N.

E799).

El Colegio Electoral de Angaraes, en 1888, por ejemplo, lo conformaban un

tal Lino Larrauri, oriundo de Caja y dos Zumaetas, dos Vidalones y un tal

Zúñiga. Ellos tenían la responsabilidad electoral de toda la provincia. Este

factor en la interacción desigual es lo que denominó “las constelaciones

locales del poder”.

El misti ha tenido en el estado “homogeneizador”, es decir en el de dar por

superadas las diferencias culturales; su más valioso aliado para consumar

políticamente la subordinación. Dos hacendados lirqueños, Antonio Larrauri

y Dámaso Vidalón, fueron representantes por Huancavelica en la Asamblea

de 1919, compartiendo escaños con Manchego Muñoz y Augusto C.

Peñaloza, lo más representativo de la “Patria Nueva” propuesta por Leguía,

y que sería la expresión más nítida del “gamonalismo serrano”. Hoy, los

cargos vinculados al gobierno nacional siguen siendo detentados por los

mistis lirqueños.

5.3.4. El factor educativo o la reproducción de la diferencia

El sociólogo Béjar Navarro, atendiendo a lo que él llama la discriminación

“racial” en el México contemporáneo (1969:420), explica que “un factor muy

importante en el aprendizaje de las diferencias es el prejuicio, en la sociedad

como en el individuo o cultural; como el prejuicio es parte de la cultura, es

aprendido. De ahí que la escuela en la sierra peruana sea un elemento

importante para su presencia, su erradicación o reproducción, aunque este

no es el momento para intentar un análisis sobre su naturaleza o significado.

Para que las normas de estratificación social se mantengan, es necesario,

pues, que los diferentes grupos auto-produzcan las bases del

consentimiento de las jerarquías. Esto se nutre, tanto de la veta autoritaria

272

del medio social andino, como de las formas en que se ha instalado la

escuela rural en la región.

Entre 1961 y 1990, el Departamento de Huancavelica poseía una alta tasa

de analfabetismo:

Cuadro 27

Tasa de analfabetismo en Angaraes

Fuente. Eulogio Zamalloa (1990:28-29).

En el departamento, son las provincias de Acobamba y Angaraes las que

poseen un índice considerado “muy alto”, es decir, más del 50% de sus

habitantes son analfabetos. La provincia de Angaraes poseía una tasa neta

del 53%, conformada en su mayoría por el área rural. A esto se suma el

hecho de que en el censo de 1981 se reporta que el 81.6% de la población

departamental son monolingües y bilingües quechuahablantes. En

Angaraes, para el año 1992, siete mil noventa y un alumnos se matricularon

en los diferentes niveles, y formaban una tasa de escolaridad del 41.16%.

1961 1972 1981 1990

Pob.analfabeta 115,992 102,453 81,746 66,300

Tasa de analfab. 70.2 57.7 44.2 31.5

273

Cuadro 28

Angaraes: deserción escolar 1987-1992 (%)

1987 1988 1989 1990 1991 1992

Educ prim menores 36.07 23.81 28.56 30.77 22.40 19.23

Educ prim adultos 38.57 41.03 35.85 38.32 40.00 26.85

Educ secun menores -.- -.- 14.57 18.48 18.32 14.39

Educ secun adultos 37.04 46.09 37.68 45.87 55.20 37.84

Fuente Unidad de Servicios Educativos. Angaraes, Plan Operativo 1993.

Las cifras son ilustrativas, pues los índices de deserción entre los alumnos

adultos, cuya enseñanza sólo se imparte en Lircay, son los más altos. Esto

es importante, por cuanto ellos son generalmente empleados dependientes y

“domésticos” de la ciudad, y de origen fundamentalmente comunero.

Sabemos que estos datos ponderados son quizá similares a nivel nacional,

pero la significación a nivel local es importante.

Aún más: de 365 colegios y escuelas en toda la provincia, cerca del 90%

están fuera de Lircay, es decir, localizadas en las comunidades, de quechua-

hablantes en lo fundamental. Sin embargo, en ellas se encuentra la casi

totalidad de maestros sin el debido título pedagógico, generalmente

lirqueños o huancavelicanos, con formación y patrones cognitivos distintos al

de sus alumnos; el cambio en las mentalidades es siempre lento y difícil y a

menudo dificultan la movilidad social o alientan la segregación.

Ser “maestro de tercera” es la alternativa ocupacional del joven lirqueño; de

ahí que la exasperante ausencia de los maestros en sus escuelas que

hemos observado, refleja la carga valorativa hacia la educación del niño

comunero. Las quejas de las autoridades comuneras son siempre desoídas,

porque entre las autoridades educativas de Lircay y los profesores mistis se

reiteran (nuevamente) los lazos familiares y de clientela.

274

Cuadro 29

Angaraes: docentes en 1992

Primaria Secundaria Total

Número 357 98 589

Con título pedagógico 14.67 32.48 22.15

Sin título pedagógico 85.33 67.52 77.85

Fuente. USE. Angaraes. Plan Operativo 1993.

En la escuela primaria del anexo de Pitin Pata del distrito de Lircay, existían

78 alumnos, de los cuales más del 90% eran quechua-hablantes, de ellos el

63% lo hablaba en contextos familiares e íntimos, pues en la escuela el

castellano es la lengua oficiosa.Según la tesis de Chuquillanqui y Huincho

(2001), igual porcentaje de alumnos tenían vergüenza de hablarlo en público.

La escuela rural donde se educan la mayoría de los niños indígenas no sólo

niega la interculturalidad, sino que además la violenta. Para Kleimeyer los

modos de interacción entre indios y mistis48 está dada por la percepción que

se tienen entre sí, y en cierto modo modelado básicamente por la educación y

la socialización:

1. “La intensidad del poder de los mistis sobre los indios varía de

acuerdo al grado de control real que tienen sobre los indígenas”.

2. “El poder misti varia directamente en intensidad de acuerdo al valor

que los indígenas atribuyen a ello”.

3. “Táctica clave de los mistis ha sido la de disminuir o mantener baja la

disponibilidad de alternativas, en interrelación a esos valores” (1973).

No olvidemos, pues, que, como menciona Goffman (1970), la identidad es la

concepción de uno mismo construida socialmente. Y cuando se desvaloriza

48

Ignoramos porqué Kleimeyer denomina “criollos” a los mistis, sin embargo debe haber

tenido las mismas razones que su colega Goins, al llamar “inca” al quechua de los campesinos de Cochabamba en Bolivia (Mayer 1970).

275

al otro, la construcción y reconocimiento de esa misma identidad no es fácil:

“el otro no llega a ser un prójimo”.

Figura 37. Huancavelica: escuela de niñas mistis, 1920 Fuente. Sala-Guevara (2005:45).

Figura 38. Niños indígenas en una escuela, 1926 Fuente. Academia Nacional de la Historia (2006:813).

276

5.3.5. La Virgen Del Carmen: La Exclusividad de La Fiesta

“Virgen del Carmen es para nosotros los lirqueños el punto de reunión

de todos nuestros paisanos, estén en Lima o aquí en lircay. Nuestra

virgencita es hermosa y muy milagrosa. Está muy elegante porque los

mayordomos, que muchos de ellos vienen del extranjero, le donan

joyas y ropa. Pero también congrega a los lirqueños de pura cepa, a las

buenas familias. Así nos identificamos, pues ahorita con tanta

migración en Lircay, viene gente que no sabemos nada de ellos. En

Lima también, la fiesta es de las mejores, es en un barrio “residencial”49

y ahí sí, les ganamos a muchos otros pueblos”

Es el relato de una lirqueña que tiene el apellido Vidalón, representa el

orgullo y la distinción de un colectivo que en cierto modo se siente distinto a

por ejemplo, los distritos y comunidades que rodean la vieja capital

provincial.

La fiesta no sólo regula esa sutil distinción social mantenida entre los

componentes de un pueblo como Lircay, sino que también elabora un nuevo

sistema de relaciones. De este modo, la fiesta patronal de la Virgen del

Carmen representa en Lircay lo que nos atrevemos a llamar la “exclusividad

de la fiesta”.

Richard Adams (1953:137) mencionaba que en Muquiyauyo se podían

detectar hasta ocho características que excluían a los indios de los mestizos,

todo esto a comienzos de siglo. Entre ellas destacaban la filiación a través

de los apellidos, y la celebración de ciertos santos privativos unos de

otros, y los límites matrimoniales. Por ejemplo, algunas cofradías estaban

49

Se denomina “barrio residencial” a las zonas de clases medias y altas de Lima. En

efecto, la Asociación de Residentes de Lircay tiene su sede en el distrito de La Molina al este de la

ciudad y considerado como “residencial”. Aunque los lirqueños omiten decir que el terreno en la cual

está construido su local lo donó el ex –presidente Alan García durante su primer gobierno y no por

una compra.

277

adscritas a uno u otro grupo: la Ascensión de la Virgen lo era de los

mestizos, y San Juan Bautista, de los indios.

La fiesta de Lircay se celebra del 6 al 20 de julio. Empieza con las “novenas”

desde el día 6 hasta el 13. Cada “novenante” debe visitar obligatoriamente al

mayordomo y el “tronero”, donde son recibidos con comida y bebida. El 15

de julio, es decir, el día de la víspera con el “gran albazo” es cuando se

realiza el “punco tocay”. El 16, es el día central. Se oficia la gran misa. Es

ahí donde se ofrece el “sire”, para ayudar a los “pasantes” de la fiesta. El día

17 se celebra la corrida de toros; los mayordomos y “troneros”, desde la

madrugada, con sus bandas y orquestas hacen el recojo de las

colaboraciones ofrecidas: “el ayni ccuñuy” y el “moñaccuñuy” o el recojo de

moñas. La corrida de toros se lleva a cabo en la plaza Rosario en Pueblo

Nuevo. Los toros son traídos de lugares como Pirca, Carhuapata y Llumchi.

Hasta hace unos años, las comunidades más cercanas a Lircay se

encargaban de “amarrar” las barreras en la plaza, y sus mujeres cantaban

hasta el amanecer, cuidándolas de los “daños” y maleficios que se

produjesen. Y así evitar que el toro se escape. Al día siguiente, el 18, es la

corrida del “chuto toro”, celebrada con mucho ruido por todos los comuneros

llegados a Lircay.

Confirmadas las normas de ascensión social a través de los cargos

religiosos, Houdart-Morizot (1976:84) identifica dos formas básicas de

reciprocidad alrededor de la fiesta:

1. La que sitúan al individuo organizador con su “grupo de intercambio” y

2. con el cuerpo social en su conjunto.

En efecto, el ayni o “apaicu”, permite en su debido momento devolver las

ayudas que se recibieron. Para acceder a un cargo en la fiesta “hay que

tener bastante amistades”, pues ya los mayordomos y “troneros”

previamente se han proveído de leña y regalos durante los meses de agosto,

setiembre y octubre, haciendo el “yantacuy”. Es durante el “albazo” cuando

se puede percibir la cantidad de gente que “tiene” el “tronero”, así como el

mayordomo, es decir, la convocatoria de amigos, parientes y colaboradores

278

que sólo los lazos sociales con el grupo lirqueño confieren; la fiesta sólo

hace que estos se renueven y expandan.

Los “donde” que son otorgados a los “pasantes” están en relación con el

prestigio o benevolencia del “carguyoc”, es decir, expresa la actitud de este

frente al grupo. Debe esforzarse, pues, no sólo en acumular bienes

articulándose al mercado, sino también en pesar un cargo en la fiesta más

importante del año.

Antonio Guzmán lirqueña, nos dice que estos generalmente “reciben más de

lo que gastan”. Sólo así se explica que “casi todos los que han pasado la

mayordomía, tienen ahora mucha plata”. Se confunde, de este modo, una

posible causa con su efecto. El prestigio y la acumulación son pausadas y

sólo se confirman en actos simbólicos que congregan la mayor cantidad de

individuos posible, consagrando socialmente la posición en el grupo.

Los cargos de mayordomo, el de “tronero” (que es el encargado de arreglar

el trono de la Virgen en la iglesia) y los nueve “novenantes”, son los

“obligados” en oficiar la misa el día central, así como de ofrecer licor y

bebida todas las noches, con su respectiva banda de músicos. Los fuegos

artificiales son el regalo de muchos voluntarios, pues “los cuetes se dirigen al

cielo como queriendo llegar el pedestal de la Virgen del Carmen” (Córdova,

1987:5)

Al amanecer el día 19, se reúnen en la plaza de Pueblo Viejo a bailar el

“despacho” o el “ayachacuchi”. Allí, los yernos y nueras del mayordomo

hacen el “masahuaccachi” (hacer llorar al yerno), pues a este se le obliga a

buscar un hueso que sirve de unión entre la cabeza y las vértebras de una

res recién sacrificada. Luego, se pone a manera de poncho el cuero del toro

y sale bailando a la plaza, seguido de todos los participantes. Es el momento

cuando las nueras lo “jalonean” de cada una de las puntas del “poncho”, al

compás de una tonada peculiar, llegan bailando de esta manera al barrio

extremo del pueblo (Bellavista) y cantando:

279

Automovilpas, ferrocarrilpas Automóvil también, ferrorril también

Lircay plzapiña ya están en la plaza de Lircay

Tren de pasajeros tren de pasajeros

Suyachay Kullahuay por favor espérame

Empresa Hidalgo Empresa Hidalgo50

Suyachay Kullahuay Por favor espérame

Aunque ya kamaila Así fueras de mi medida

Kaspapas, vidallay Ay, vida mía

Manaya Sin embargo, yo, no,

Kamay Kanillachu Yo no estoy hecho a tu medida

Qampa galluykiya El gallo que tú tienes

Cebada rakraqui sólo picotea cebada el pobre,

ñoqapq galluypa en cambio mi gallo

arrozlla mikuqui solamente come arroz.

El 20 y 21 culminan con el “huallca juñoi”; y por la tarde se eligen a los

nuevos novenantes, troneros y mayordomo de la fiesta en el próximo año.

Otras fiestas religiosas de Lircay y en las cuales la competencia, el prestigio

y la reciprocidad adscriben el “grupo de intercambio del individuo” con

determinados sectores de la población, son:

1. La fiesta del Señor de Amo, en año nuevo, se realiza en Pueblo Viejo,

en donde se baila la negrería, en homenaje al Niño Jesús.

2. La fiesta de la “Mamanchic-Rosario” Virgen del Rosario, celebrada del

primero al 9 de octubre, con procesión y bailes.

3. Los famosos carnavales lirqueños de febrero, en los que compiten sus

tres barrios.

50

Antigua empresa de autobuses que recorría la ruta de Lircay a Huancayo, operó hasta fines de los

años 80. Luego con la liberalización del transporte hecha por Alberto Fujimori, el transporte vial se

masificó.

280

Figura 39. Iglesia de Pueblo Viejo (Lircay)

Figura 40. Iglesia de Pueblo Nuevo (Lircay)

281

5.4. Los Ámbitos De Interacción y Simbiosis

Incluso las considerables distancias sociales permiten simbiosis y aún

intimidad, sin amenguar esa misma desigualdad. Eso lo observa un

antropólogo ecuatoriano en la sierra de Riobamba:

“En realidad las diferencias de “status” permiten el contacto íntimo,

pero desigual, porque cada cual está en su lugar” (Burgos 1970:292)

Esta actitud que Merton llamó “el no discriminador con prejuicios” es

partícipe del “todopoderoso” compadrazgo, como irónicamente la llamara

Fuenzalida (1970:10) para explicar esta institución se refiere principalmente

a dos dimensiones; una individual y vinculada a la inclusión del orden social

del grupo y otra colectiva, concebida como alianza.

La primera aparece en los momentos más significativos del ciclo vital y la

segunda lo hace vincularse con grupos familiares fuera o dentro de la

comunidad. En Huayllay Grande, de un grupo de 27 personas que

contrajeron relaciones de compadrazgo en los últimos dos años, 12 lo

hicieron dentro de ella, y las realizadas dentro y fuera de la comunidad

difieren, en el primer caso serán frecuentes las expresiones de cooperación

en actividades generalmente productivas, en las otras, es decir entre un

huayllino y un lirqueño, le dará (al primero) la oportunidad de tener una

amplia categoría de personas con las cuales intercambiar favores y ayuda.

Esta institución es pues, un efectivo indicador de la diferenciación social que

se opera al interior de Huayllay: “los comuneros que tenían más, buscaban a

la gente decente para sus compadres” (I3, residente en Lima).

282

El reforzamiento de relaciones con otros individuos es una estrategia ante la

carencia de mano de obra y de circulante debido básicamente a la crisis

rural. El vínculo implica obligaciones. Por ejemplo, Juan Vidalón, en una

carta fechada en diciembre de 1832, le explica a un familiar que estaba

enfrascado en una querella judicial con su compadre Francisco Yaure, quien

era Alcalde Campo (antiguo cargo hoy desaparecido) de Uchuhuayllay; la

doble condición de compadre y autoridad, hizo que un “notable lirqueño”

tenga que conducirse por los delicados y lentos procesos judiciales, actitud

que se permitiría por ejemplo con los “indios de hacienda”. De esta manera,

el ritmo de la reciprocidad respecto a las relaciones de mercado no está

determinando solamente por el avance progresivo de éstas. Ciertas

instituciones basadas en la cooperación, como el compadrazgo, la

redistribución, o el cargo, disimulan, en cierto modo, las relaciones

desiguales, que el mercado desarticula o acentúa. Sin embargo, la evolución

de la reciprocidad tradicional hacia la desigualdad originada por el mercado,

queda lejos de ser lineal y determinada sólo por el avance de este.

Al igual que el matrimonio, el compadrazgo también puede ser descrito como

un sistema de intercambio que puede adoptar una configuración simétrica o

no, pues encierra múltiples del pueblo para entablar parentesco ceremonial;

éste era generalmente para apadrinar los matrimonios: “buscaban a gente

visible para padrino”.

El matrimonio, como alianza privilegiada, debería tener un padrino de

relativo prestigio que permitía el enlazamiento del “qari ayllu” (parentela del

novio) y del “warmi ayllu” (parentela de la novia). Incluso el “curacabeza” o

“uma jampi” (seguir tomando alcohol) realizada al día siguiente de la

ceremonia, era el momento propicio de la joven pareja para saludar al

padrino por los regalos y la comida ofrecida. Luis Velarde Gutiérrez, un misti

de la comunidad, llegaría a tener cerca de cincuenta “ahijados de

matrimonios”.

La familia del comunero llevaba “trago” y potajes de carne y le solicitaba a

determinada persona, su nuevo papel de compadre. La percepción es que

283

el nuevo padrino posee, merced a su prestigio, el rol de mediación o

equilibrio con la joven pareja, si es que ha apadrinado una boda, o el de

apoyo al niño bautizado: “creen que los padrinos van a ayudar en algo. Su

deber es ayudarlos como a hijos”.

Los padres, a su vez, colaborarán con los nuevos compadres en las tareas

domésticas, en la cocina o en las parcelas de tierra. Es en tiempos de

cosecha cuando se ofrecen como red parental, pronta a celebrar actividades

que demandan mano de obra: “papay, tu chacra está sin sembrar, vamos ya

a sembrar”, nos asegura haber escuchado Esther, hija de Luis Velarde. Los

padrinos, al no conformar algún grupo específico, ritualizan en cierto sentido

las relaciones:

“a mi padrino hay que respetarlo, en cualquier cosita yo le ayudo, en

lo que sea: cuando llegué del servicio militar, él fue el que me

alquilaba algunos terrenos, pero ahora con la situación, para ser

padrino hay que pensarlo de verdad”.

A diferencia de España, en los Andes el compadrazgo ha sido mejor

valorado que el padrinazgo. Quizás por este sistema sea congruente con el

carácter bilateral del parentesco andino, pues permite extender los vínculos

del compadrazgo entre los miembros de ambos grupos (los que dan ahijados

y los que reciben padrinos). Lo mencionado hace que este tipo de relación

adquiera inmediatamente una dimensión colectiva y de solidaridad que

involucra ayuda mutua.

La relación económica es otra faceta de interacción étnica. El huayllino, en

cuanto campesino, se inserta en un mercado regional del cual no tiene

control, está manejado por los mistis. Así, el pago del lirqueño a un peón

será por debajo de lo establecido en la zona, y el primero, por ejemplo,

nunca accederá a trabajar para éste. Es en el mercado donde estos grupos

se vinculan más y en donde la asimetría de unos respecto a otros se

manifiesta más nítidamente.

284

En la feria dominical de Lircay se articulan casi todas las comunidades de la

zona; las razones de su inserción han sido suficientemente explicadas por

los textos de economía campesina (Ossio y Medina, 1985).

Sin embargo, lo que nos interesa es que la dicotomía comunero-vendedor-

consumidor y la del misti-comprador-vendedor, trae consigo relaciones

desiguales y de exacción. “Los lirqueños nos pagan lo que quieren, debería

de haber más control”, nos dice un comunero de Jatunpata. Su protesta no

sólo se refiere a los precios bajos que se pagan por sus productos

agropecuarios, sino también al engaño en el peso y la especulación que

hemos observado. Los activos huayllinos son conocidos por la venta de

hortalizas y de algunos productos estacionales, y porque ocupan las

atestadas calles de la Avenida Centenario y las calles Puno y Libertad, en el

barrio de Bellavista.

Figura 41. Lircay

No olvidemos que no sólo el estudio del mercado interno regional es

indispensable para entender esta cuestión. La existencia de una renta

diferencial entre los comerciantes mestizos es importante. La existencia de

un intercambio desigual entre el campo y las pequeñas ciudades del Ande y

285

el monopolio del transporte coronan este proceso de acumulación capitalista,

pero que subsume formas familiares de producción.

El intercambio desigual, se da en la relación mercantil entre los productos

urbanos y los productos campesinos. Los orígenes de la burguesía

comercial rural (aunque por su dimensión proponemos llamarla pequeña

burguesía comercial rural), es evidente que surge de este intercambio. El

valor de los productos campesinos será de este modo, superiores a su

precio y el de los industriales –que comercian los mestizos- igual o mayor

que sus valores.

El control del transporte y el comercio, por esta pequeña burguesía

consolidará este sector dentro de la sociedad local.

Por eso concluimos en lo siguiente: Las transacciones y las distintas redes

de intercambio que se cristalizan en la feria lirqueña, están determinadas

básicamente por el poder social. Así mismo, las nociones de quién vende y

quién compra, su percepción, la oferta y demanda del producto y el

momento en que lo practica, configurarán en cierto modo la tasa de

intercambio.

286

CAPITULO VI

LA AUTONOMÍA Y LOS TIEMPOS DEL CÓLERA: 1960-1980

Las ciencias sociales peruanas están de acuerdo en que los años 60 fue una

década de grandes y significativas transformaciones. La clase política

tradicional fue cediendo al empuje de una nueva clase media tecnocrática y

modernizante.

La izquierda peruana ante el influjo de la revolución cubana, renovó su

militancia y sus jóvenes –aunque de origen mayoritariamente universitario-

no sólo se distanciaron de las pugnas sino-soviéticas, sino que en 1965,

promovían insurrecciones guerrilleras en áreas donde los conflictos entre

hacendados y campesinos eran más álgidos y representativos.

Así mismo, las grandes migraciones urbanas hacia la capital de la república,

se agigantaron como si fuera una fuente irradiada (Calderón Cockburn

2004).

Este éxodo, generalmente andino, sería visto después como una alternativa

al cambio social, pues sería de una forma silenciosa y sin violencia (de Soto

2009). Pero el giro más importante fue lo que un sociólogo y político peruano

denominaría la “el ocaso del Estado oligárquico” (Pease 1986).

Esta crisis y este ocaso, se expresaría en la bancarrota ideológica y

económica de la hacienda como institución en la historia rural peruana. Era

un consenso de que en la sierra andina, la hacienda era una institución

287

caduca y que junto a las comunidades campesinas impedían la

incorporación de la sierra andina a los planes de desarrollo capitalista.

Planes que justamente las clases medias, el crecimiento de la educación

pública y los militares reformistas pugnaban por realizarla.

Cuando el Partido Aprista frustra los tímidos intentos de Belaunde (1962-

1968) de realizar una reforma agraria, los militares tomarían el palacio de

Pizarro en octubre de 1968, mediante un “golpe de estado”. Cuando los

paracaidistas ingresaron a los despachos privados del entonces presidente

Belaúnde, este se encontraba prácticamente sólo.

Los escándalos, la crisis política y un largo periodo de frustración harían que

esta insurrección militar se convirtiese uno de los periodos más complejos y

determinantes de la historia peruana (Béjar 1983).

6.1. La Reforma Agraria en Los Andes

Producido el golpe militar de 1968, se promulga la ley de reforma agraria

más radical en América Latina, después de la cubana. El grupo de coroneles

cusqueños que acompañó al general Velasco Alvarado (Gallegos Venero y

Rodríguez Figueroa entre otros), traían consigo no sólo su condición de

testigos de las invasiones de tierras de Hugo Blanco y las guerrillas de 1965

(en la que ambos procesos tuvieron como escenario la misma región), sino

su formación en escuelas militares francesas, tributarias de las amargas

experiencias de Argelia e Indochina. Ahí aprenderían que la lucha contra la

“subversión” no sólo era un asunto militar, sino que era sobre todo una

empresa política, e incluso redistributiva en las áreas no “contaminadas”

para impedir que los “comunistas” expandan sus bases de apoyo.

288

La experiencia militar acogerá intentos previos realizados por gobiernos

anteriores y al crearse el Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización

Social (SINAMOS) se intentará constituir bases rurales desde “arriba” en un

modelo corporativista y con la asesoría de científicos sociales como el

antropólogo Carlos Delgado y el sociólogo Héctor Béjar.

A pesar de abjurar del arsenal teórico del indigenismo cultural y de optar por

una óptica desarrollista en la sierra y aplicar modelos yugoslavos en las

fértiles tierras de la costa, se darán medidas hasta cierto punto, paradójicas.

Se instaura el “día del campesino” el 24 de junio de cada año, que

reemplazaba al “día del indio”, concepto último que juzgaban discriminatorio.

A pesar de la velada crítica a los conceptos de etnicidad e identidad, las

grandes medidas irán en sentido contrario. Se oficializa el idioma quechua,

se titulan a las comunidades nativas de la amazonia y se inicia una agresiva

reforma educativa (incluida la educación bilingüe), así como se diseñan un

conjunto de eventos en donde se resaltará la cultura campesina.

Sin embargo fueron las comunidades campesinas las excluidas de la

reforma agraria peruana. En la costa, con altos niveles de productividad, las

haciendas de algodón y caña de azúcar fueron transformadas en

Cooperativas Agrarias de Producción (CAP) y su peones y feudatarios

convertidos en socios. (Mariátegui Malarin 2002).

En la sierra, los latifundios ganaderos fueron diseñados como Sociedades

agrícolas de Interés Social (SAIS), en las cuales se respetaron las

extensiones y los pastos de esas antiguas haciendas. Las comunidades

cercanas fueron incorporadas como “socias”, pero la estructura directiva y

técnica estaba en manos de burócratas profesionales.

Este diseño, obviamente, no resolvió los conflictos entre las comunidades y

las haciendas que venían de muy atrás. Más bien las avivaron.

289

No nos corresponde en este trabajo decir que estas contradicciones

ayudaron a que en los años 90, los comuneros apoyados por Sendero

Luminoso, petardeasen estas empresas y se apropiasen de sus tierras y

pastos (Montoya 1974, Pozo-Vergnes 2004, Rénique 2004).

Solamente queremos resaltar que paradójicamente al indio de las

comunidades andinas no sólo se le cambió de nombre (por el de campesino)

sino que también se les excluyó de la conducción efectiva de las empresas

constituidas por la Reforma Agraria. Este sujeto desapareció pues del

discurso ideológico de los militares (Plasencia 2013).

En el Plan Inca, documento redactado antes del golpe de estado de 1968, y

que guiará la llamada primera fase del régimen –caracterizada por su

intensidad reformista- no mencionan el factor étnico cuando destacan sus

planes de cambios estructurales y cuando puntualmente se refiere a la

necesidad de reformar el campo, tampoco se los menciona. La categoría

de campesino era pues, invasiva y estructurante.

No olvidemos que fue el antropólogo Mario Vásquez, personaje destacado

del Proyecto Vicos, encargado de la Dirección General de Reforma Agraria,

cargo importante durante el gobierno reformista.51 Otro antropólogo, Carlos

Delgado seria no sólo asesor cercano del presidente, sino también, el

ideólogo de SINAMOS (Sistema Nacional de Movilización Social), encargado

de proveer y organizar bases sociales para el régimen.

La reflexión y la discusión sobre el indio serían trascendentales sólo hasta el

inicio de las reflexiones sobre Sendero Luminoso y su actuación en los

Andes, y luego se repotenciará el término en nuestra amazonia, imbricada

ya, con los movimientos globales de ciudadanía y derechos indígenas.

51

Sobre el proyecto Vicos pueden verse Stein (2000) y Bolton (2010)

290

Cuadro 30. Reforma Agraria: formas de propiedad y de empresas

campesinas en 1976

Fuente. Caycho (1977: 9).

6.1.1. La Reforma Agraria Aplicada en Huancavelica y la Autonomía

Comunal

De la fusión de más de 54 haciendas se conformó la SAIS Huancavelica en

1974, y fue rápidamente disuelta en 1980 por la propia presión campesina.

FORMA DE

PROPIEDAD

NÚMERO EXTENSIÓN FAMILIAS

BENEFICIARIAS

Has % N ° %

COOPERATIVAS

AGRARIAS

550 2´253,177 29.9 105,139 333

GRUPOS

CAMPESINOS

608 1´252,893 16.6 36,307 11.4

COMUNIDADES

CAMPESINAS

274 695,629 9.4 77,635 24.8

SAIS 57 2´649,271 35.2 59,933 18.9

EMPRESAS DE

PROPIEDAD SOCIAL

8 184,689 2.4 1,356 0.4

SUB TOTAL 1,497 7´035,659 43.5 280,370 88.8

TOTAL

Adjudicaciones

individuales

492,532 6.5 35,219 11.2

1,497 7´528,191 100.0 100.0

291

Abarcaba por lo menos tres provincias del departamento de Huancavelica,

con más de 83 mil hectáreas.

Esta institución rural incorporaba no solo a los conductores de parcelas que

eran los ex –yanaconas de esas mismas haciendas sino también a las

comunidades. Esto por supuesto traería una serie de reclamos y conflictos

de las comunidades respecto de la SAIS.

Esta situación que podría ser una vía comunera para profundizar la reforma

agraria, además galvanizó su conciencia comunal, dotándolos por primera

vez de una autonomía organizativa.

Con la aplicación de la Ley de reforma agraria el Decreto Ley 117716, las

SAIS tenían una doble estructura. La primera era empresarial, conformada

por las haciendas expropiadas y adjudicadas a los trabajadores y ex –

feudatarios de esas mismas haciendas. La segunda, era la estructura

asociativa que involucraba a las comunidades campesinas del ámbito de

influencia de esas mismas haciendas y que eran consideradas como

“socias”.

292

Cuadro 31 SAIS Huancavelica, Ltda Nº40

SAIS HUANCAVELICA LIMITADA. N °- 40

DEPARTAMENTO

PROVINCIA

ÁREA

ADJUDICADA

(HAS)

FAMILIAS BENEFICIADAS

ORGANIZACIÓN

SOCIAL

PRINCIPALES

HACIENDAS

ADJUDICADAS

Huancavelica Huancavelica

Angaraes

64,180

Ex-

arrendatarios

Trabajadores

independientes

Comunidades Cooperativa

de

Servicios

Comunidades

Campesinas

Constancia

Huando

Lachocc

Antacocha

1,172 - 8,068 2 10

Cuadro 32 Cooperativas agrarias de producción en la zona de Huancavelica

COOPERATIVAS AGRARIAS

DE PRODUCCIÓN

PREDIOS

ADJUDICADOS

SUPERFICIE

HAS.

BENEFICIARIOS

Mariscal Cáceres

Ltda. Nº 225

José Olaya Ltda.

Nº 226

San Isidro Ltda.

Nº 74

J.C. Mariategui

Ltda. Nº 43

La Unión Ltda.

Nº 8

15

21

1

4

5

6,587.86

14,699.56

1,846.50

3,156.30

4,455.99

397

507

47

32

152

Fuente. Ministerio de Agricultura, Zona Huancavelica (1979).

293

Cuadro 33 Área adjudicada a la SAIS Huancavelica Nº 40

Fuente Ministerio de Agricultura, Zona Huancavelica (1979).

Los reclamos de las comunidades respecto de sector “empresarial” eran que

en primer lugar, estas no tenían suficientes representantes en las empresas

y en segundo lugar, de que las ganancias de las unidades productivas –

donde existía ganado mejorado, cultivos comerciales o productos con valor

agregado- no eran revertidos a las comunidades que eran las que muchas

veces “aportaban” mano de obra gratuita.

También no olvidemos, estaba la cuestión de la memoria histórica. No era

fácil olvidar los conflictos entre hacendados y campesinos, sobre todo,

cuando estos se exacerbaron a fines del siglo XX, cuando ciertos productos

andinos como la fibra lanar ingresan a los circuitos del comercio

internacional.

Un ex –pongo huancavelicano52 y que hoy es un comunero “libre” nos narra

su visión de las haciendas de la región:

52

El pongo era un “haciendaruna” u hombre de la hacienda. En una época del año tenía que

realizar servicios gratuitos en la casa-hacienda o en la residencia que el patrón poseía en la ciudad.

Esta actividad rotacional también eran llamados “turnos” o “mitas”, y expresa de modo elocuente

cómo las instituciones andinas fueron cooptadas por la propiedad de los “blancos,” donde la

reciprocidad original se trueca en servidumbre.

ETAPAS BENEFIC ÁREA

EMPRESARIAL

ÁREA EN

FEUDADA

TOTAL

1ra.

2da.

3ra.

4ta.

5ta.

6ta.

7ma.

1,174

23

48

22

30

6

2

20,467.030

474.350

2,572.455

401.600

651.060

0.250

63.850

43,812.100

1,190.600

5,240.165

1,233.600

2,886.250

78.450

44.950

64,279.13

1,664.95

7,812.62

1,635.20

3,537.31

78.70

108.80

TOTAL 1,305 24,630.595 54,486.115 79,116.70

294

“Así a la hacienda hemos alimentado con nuestro sudor, con

nuestra sangre, desde que nuestros ojos se abrieron a la luz en

estas lomas. Igual ha sido con nuestros abuelos, con nuestros

padres. Ellos también siempre existieron en estas lomas. Mi

abuelo era Bernaco Silvestre, y mi abuela Micaela Alanoca; ellos

ha sido padre y madre, aún en la punta de este tiempo. Estando

de uyarikoq (mensajero de las órdenes dados por el patrón a los

demás hombres ligados a la hacienda) en Qarwaq. El los conoció

y sirvió a todos los patrones: Guillermo Alarco, Lolo Alarco, Luís

Alarco.”

“Esta patrona Lozana fue la esposa de Pedrito Merino, pero este

patrón había muerto más antes; así quedó viuda muy joven con

una sola hija. Pero, así sola, era cristiana sin alma, verdadero nido

del diablo. Cuando uno entraba de pastor, el ganado de saca (en

condiciones de esquilar) lo vendía, y eso, hacía aparecer como

ganado desaparecido en las manos del pastor. Así, cuanto nos

hizo llorar, hasta que las lágrimas se sequen en nuestros ojos”

(Gaudencio Silvestre)

Las SAIS que surgen y se desarrollan en la sierra central –incluida la de

Huancavelica-, en la sierra norte y en la sierra sur, se definen

sustantivamente por encontrarse en contexto regionales de desarrollo

desigual y por reflejar relaciones sociales de producción que se incorporaron

a las empresas adjudicadas.

6.1.2. Los movimientos campesinos

“Qué viva la comunidad. En cuatro siglos que existe la comunidad, se

defiende desde la conquista. Contra las haciendas; el gobierno los ha

sometido y convertido en SAIS dejando fuera a la comunidad. Por eso

295

deben de recuperar la tierra, que es de ellos. Nos oprimen totalmente,

nuestra cultura, costumbres, etc. Las autoridades sirven para el

gobierno, son su conexión. Tenemos que bajarlos. La comunidad tiene

que ser autónoma, debemos de burcar alternativas; autonomía y

fortalecernos, no permitir el ingreso. . . La comunidad es base,

trinchera de la guerra popular”53

Eran las palabras del dirigente Justo Gutiérrez Poma de la comunidad de

Sacsamarca (Huancavelica) y quien fuese dirigente de la Federación

Departamental de Campesinos y Comunidades de Huancavelica

(FEDECCH). Su postura expresaba una gradual radicalización de muchos

dirigentes campesinos. En ese congreso campesino realizado en el Cusco,

representó junto a otros –como Mezzich- la aparición de tendencias

“guerreristas” y que serán el insumo del cual también se nutrirá Sendero

Luminoso.

Si bien nuestra intención aquí, no es hacer una historia del conflicto interno

en los Andes peruanos, si queremos relievar que en el departamento de

Huancavelica, los campesinos no fueron pasivos ni inertes, ante la eclosión

política ante el contexto de la Reforma Agraria, y que definirá

irreversiblemente, los inicios de su autonomía. Pues si bien la mayoría no

optó por el camino radical de la lucha armada, si transitó por el camino de las

reivindicaciones y de la defensa de las comunidades.54

6.1.3. La defensa de la comunidad

El caso de la comunidad campesina de Maticapana: el representante dela

SAIS Huancavelica, se presentó ante el Juzgado para interponer una

53

Actas del V Congreso Nacional de la Confederación Campesina del Perú (CCP)

realizado en Anta (Cusco) en agosto de 1978 (Caro 2014: 273-274). 54

Justo Gutiérrez después de comandar acciones armadas en Huancavelica incluida

Angaraes, desapareció en Lima a fines de 1985, quizás como consecuencia de conflictos internos en la

estructura de Sendero Luminoso. No está demás decir que las primeras acciones de este grupo en la

región, fueron a partir de 1980.

296

demanda de deslinde, contra el grupo campesino de Matipacana, del distrito

de Yauli, provincia y departamento de Huancavelica, sin tener derecho

alguno. Los comuneros del grupo campesino habrían usurpado una

extensión próxima a las del predio de “Jososccancha”.

La característica principal de este movimiento refleja la contradicción entre la

comunidad campesina y la empresa, manifestándose a través de la

composición territorial de la SAIS Huancavelica Nº 40 que afectaba

directamente las tierras comunales.

La comunidad campesina de Tuco: en 1978 esta comunidad de Angaraes

tiene un conflicto entre los comuneros y su personero, y la SAIS

Huancavelica Ltda. Nº 40, con su delegado representante de Reforma

Agraria, como consecuencia de:

a. Despojo de las mejores tierras de la comunidad por parte de la SAIS,

frente a este problema la comunidad solicita al Juez la nulidad de las

adjudicaciones, porque a las comunidades les pertenecían esas

tierras.

b. La Dirección de Reforma Agraria consideraría lo siguiente:

Realizar un estudio socio-económico de la comunidad, para ver la posibilidad

de llevar a cabo la adjudicación, redimensionados como comunidad

beneficiaria de la Reforma Agraria.

En la comunidad campesina de Astocuro, contra la SAIS Huancavelica: en

1980 en representación de la comunidad, se presentaron ante el Presidente

del Consejo de Administración, para interponer una demanda contra el

Administrador de la SAIS Huancavelica, y contra el encargado del Proyecto

Lechero de la misma entidad empresarial, a fin de que se abstengan

perturbar su posición de pequeños ganaderos.

En este conflicto utilizaron los siguientes fundamentos:

297

a. Los terrenos que poseía la comunidad estaban constituidos por

bosques de arbustos y roquedales, por lo que no tenían aptitud

agrícola.

b. Dichos parajes no han sido destinados ni reservados, como

pastizales para el ganado de la Cooperativa.

En la comunidad campesina de Atacusi y Achapata, contra la SAIS: en 1979

el Presidente del Consejo de Administración del grupo campesino de

Atacusi, interpuso una demanda en contra de la SAIS Huancavelica, por los

hechos siguientes:

a. La existencia de los terrenos Roque-pampa, Chuñan-Pampa, Azul-

Fundo, Cuto-pampa, Doble Corral y Ayapampa, utilizando además

las de Carahuasa, sin uso productivo alguno.

b. La situación de los poseedores de los terrenos pertenecientes

a los anexos: Atacusi y Achapata con la reducción para el cultivo

de productos de la región y crianza de animales no satisfacían las

necesidades de la población.

La SAIS Huancavelica, contestando a dicha demanda, pide una inspección

ocular y el respaldo de diez policías a fin de que guarden orden durante la

diligencia.

La comunidad campesina de Pueblo Libre, contra la SAIS: en 1979 el

Presidente del Consejo de Administración del anexo de Pueblo Libre en

condición de representante de la comunidad, se reúne con los feudatarios

beneficiarios de la Reforma Agraria, en un lugar denominado Linda-Ccasa,

quienes horas antes habían estado en los terrenos de Ñunagoyoc, llegando

hasta la estancia de Ranracc propiedad que Natividad Valdivia, quien la

venía usufructuando.

Esto y muchos ataques sufrieron los campesinos de parte de estos

personajes. Estos hechos dieron lugar a una demanda judicial, que por

orden del Juez se ordenaría una inspección ocular.

298

Los feudatarios no se mantuvieron inactivos frente a estos acontecimientos,

pidieron la anulación de dicha demanda; por tanto la anulación la inspección

ocular, la cual fue concedida por el juzgado para que más adelante se

proponga una nueva inspección por parte de los comuneros, pero y

entonces fue rechazada por juzgarse extemporánea.

La SAIS Huancavelica contra la Comunidad de Rantay: en 1979 el

Presidente del Consejo de Administración de la SAIS Huancavelica,

interpone demanda de interdicción para recobrar el pago acumulado de

daños y perjuicios contra la comunidad campesina de Rantay (Angaraes), a

fin de que se restituya la posesión de los terrenos usurpados de Ocopa, por

las siguientes razones:

a. En el mes de julio, los comuneros de Rantay dirigidos por el

presidente y otras autoridades como el Teniente Gobernador y

entre 60 a 80 personas, el partir del 27 de julio último han

procedido a sembrar maíz y arvejas en los lotes 1,2,5, de Mascota

del predio Ocopa, en una extensión de ocho hectáreas

Se citó a las partes el para la realización de una inspección ocular, pero al

fracasar dicha gestión se continuaría con la demanda.

Comunidades Campesinas de Huanaspampa, Palca y Acoria, contra la SAIS

Huancavelica: en 1979 como consecuencia de los trabajos de

redimensionamiento físicos, realizados en el ámbito de todas las Unidades

de Reducción de la SAIS Huancavelica, originaron los siguientes problemas:

1. El 19 de abril, se facultó para iniciar las acciones de redimensionamiento

físico y/o modificación de la SAIS Huancavelica.

2. Los 112 campesinos calificados del Predio Ccarahuasa II, fueron

integrados a una Cooperativa Agraria de Producción.

299

3. El 15 de octubre, los técnicos de la Oficina de Reforma Agraria al

hacerse presentes en el predio Ccarahuasa II, con el objeto de proseguir los

estudios relacionados con el redimensionamiento, fueron interceptados por

los campesinos pertenecientes a la Comunidad Campesina de

Huanaspampa (Anexos de Huayllacoto, Achapata, Pucaccocha, Atocchuasi,

Huiñacc y Antaymina) y la Comunidad Campesina de Palca (Anexos de

Ccanccahua y Hornobamba), en un número aproximado de 500 personas,

las cuales impidieron la labor.

4. El día 16, se realizó una reunión precitada en la Prefectura del

Departamento, con la intervención del Prefecto, el Jefe de la Policía de

Investigaciones, el Director de la Zona Agraria de Huancavelica, un técnico,

un topógrafo y los directivos de las Comunidades Campesinas de Palca,

Huanaspampa y Acoria.

5. Los dirigentes y comuneros plantean sus exigencias de que se les

adjudique una parte de las tierras del Predio Ccarahuasa.

6. Con la finalidad de cumplir con lo ofrecido, viaja el equipo técnico al

Predio Ccarahuasa II. Sin embargo en el lugar denominado Sachapite, se

presentaron aproximadamente 800 campesinos, los cuales al reconocer el

vehículo oficial bloquearon la carretera, y a pesar de la presencia de la

Guardia Civil que los acompañaba, manifestaron su oposición a que

continuaran dichos trabajos

7. El día 20, conjuntamente con el Director de la Zona Agraria de

Huancavelica y un miembro de la Seguridad del Estado, regresan al predio

Ccarahuasa II, constatan que los comuneros del Anexo de Ucaccpacha de la

Comunidad de Huanaspampa, habían invadido dicho predio, estableciendo

sembríos de papas en una extensión de 25 hectáreas.

8. Entre los días 20 y 21, los comuneros pertenecientes a las

Comunidades Campesinas de Palca y Huanaspampa, en un número

aproximado de 300, recorren los Predios de la SAIS como Sacracancha,

300

Antacocha, Huayllaracra, Atalla I, Atalla II, Atalla III y Ccarahuasa I. Luego se

produce un enfrentamiento con los feudatarios, produciéndose saldo, varios

feudatarios y comuneros heridos.

9. El 22 de octubre de 1979, insisten nuevamente los funcionarios en

terminar los informes técnicos con resguardo de dos Guardias Civiles en el

Predio de Ccarahuasa I, donde se encontraban reunidos 350 feudatarios de

los Predios Ccarahuasa I, Ccarahuasa II, Uchcus, Chacarilla, Occotuna,

Atalla I, Atalla II, y Atalla III, los cuales ante la amenaza de invasión de las

comunidades, acordaron formar una Cooperativa Agraria de Producción con

los 8 Predios que poseían, solicitando el asesoramiento a los funcionarios de

Reforma Agraria, para la formación de los grupos de gestión respectivos.

Terminada la labor, los funcionarios y los Guardias Civiles llegaron Predio

Ccarahuasa II, produciéndose el enfrentamiento con los comuneros del

Anexo de Pucaccocha.

10. Durante los meses de noviembre y diciembre de 1979, los comuneros

realizaron invasiones; sin embargo “presentaron al Juzgado de Tierras una

demanda solicitando una inspección de diligencia preparatoria”.

11. El 9 de enero de 1980, se presentaron a la Zona Agraria los gestores

de la nueva Cooperativa Agraria, manifestando que tenían conocimiento de

que el Juez de Tierras suplente realizaría el 11 de enero, una inspección

ocular en el Predio Ccarahuasa I, habiéndose, se produce un enfrentamiento

entre la policía y los campesinos de Ccarahuasa I y II, resultando 5

campesinos beneficiarios muertos y un número no determinado de heridos.

La zona Agraria de Huancavelica solicita las garantías al Prefecto de

Huancavelica para los feudatarios cuyos predios son amenazados de

invasión por las comunidades de Palca y Huanaspampa.

Para esas fechas las comunidades campesinas de Palca y Huanaspampa no

ejecutarían ninguna acción de fuerza, esperando una decisión final de la

Zona Agraria.

301

Cuadro 34

Cronología de los conflictos entre comunidades y la SAIS

Fuente: Juzgado de Tierras de Huancavelica (2014).

AÑO

CONFLICTOS

1977 1978 1979 1980

PROBLEMA DE

DESLINDE

SAIS-HVCA.

Contra

com.camp. de

Matipaccana

-----------------

Com.Camp. de

Atacusi y

Achapata contra

SAIS.HCA.

Com. C. de

Pueblo Libre –

SAIS.Hca.

Com. Camp.

Totoral Chico

contra SAIS.

Hca.

CONFLICTOS

TERRITORIALES

-------------------

Comunidad

campesina

contra

Reforma

Agraria

-------------------

--------------

PROBLEMAS DE

PAGOS, DAÑOS Y

PERJUICIOS

------------------

------------------

Comp.

Camp.Rantay

Contra SAIS.

Hca.

------------------

PROBLEMAS DE

EXPANSIÓN

------------------

------------------

Comp. Camp. de

Palca-Acoria-

Huanaspampa,

contra SAIS.

Hca.

------------------

PROBLEMAS DE

INVASIÓN

------------------

------------------

Comp.Camp. de

Huayllay Chico-

Ranray-Tuco,

contra AIS.Hca.

------------------

302

De igual modo en Colcabamba en la provincia de Tayacaja, y para el mismo

periodo de la reforma agraria (es decir de 1977 a 1980), los campesinos

organizados recuperaron las tierras arrebatadas por las haciendas de la

región (Taipe 1993).

En 1981 esta zona se convulsionó cuando los campesinos indígenas

asesinan al hacendado Gustavo Hinostroza. Y en ese mismo año se había

realizado el Tercer Congreso Nacional de la Confederación Campesina del

Perú (CCP)55.

Sin embargo en la vecina provincia de Acobamba ocurre en 1974, un hecho

emblemático que no sólo generó un intenso debate en la prensa nacional,

sino que incluso inspiraría una película estrenada en 1981 (“El caso

Huayanay” dirigida por Federico García). Este hecho condensó la violencia

históricamente reprimida en el Perú rural.

Un ex–sirviente de la hacienda César Matías Escobar se enfrenta a la

comunidad de Huayanay en pleno conflicto entre las comunidades y la

hacienda. Los comuneros hartos de los abusos encierran en una celda

campesina al ex –mayordomo. Cuando la policía lo libera, este amenaza a

los campesinos. Los de Huayanay organizados, le dan muerte y van a parar

a la cárcel. Ante estos hechos surge un debate nacional en la que

intervienen políticos, sociólogos, antropólogos y juristas: pues no sólo era la

sed de justicia de poblaciones indígenas que ante el contexto históricamente

favorable se tomaban la revancha.

Era también, la colisión entre el derecho positivo “moderno” y las

“costumbres ancestrales” del conjunto indígena y la capacidad de forzar la

55

La Confederación Campesina del Perú se origina cuando el Partido Comunista fundado por

Mariátegui hace los primeros contactos con bases campesinas e indígenas del país. Su existencia

como organización, sufrió los embates de las polémicas y pugnas sino-soviéticas en los años 60.

Todos sus líderes militaron en la izquierda y cuando se promulga la reforma agraria del gobierno

militar, la CCP optó por lo que ellos llamaron la “vía campesina” de la reforma agraria. En cambio

la Confederación Nacional Agraria (CNA) fue organizada por el gobierno, si bien apoyó las

medidas de los militares reformistas, algunas bases como la del Cusco (la Federación Agraria

Revolucionaria Túpac Amaru FARTAC) estuvo en manos de simpatizantes de Hugo Blanco un

propulsor de invasiones de tierra en 1962, y de los guerrilleros de 1965.

303

ley en contextos de cambio social, era así mismo para los defensores del

gobierno, una causa de lo impostergable que eran los cambios en el agro

peruano.

Lo cierto es que los campesinos fueron indultados y este hecho, fue utilizado

políticamente, y apuntaló además, el avance de las reformas en las zonas

más atrasadas del país. Independientemente de las interpretaciones y los

puntos de vista, creemos que este hecho ha sido ya incorporado en la

memoria de las comunidades huancavelicanas, y es un elemento importante

para su identidad étnica.

La presión campesina en los años 80, explica finalmente como la SAIS

Huancavelica fuese tempranamente liquidada tanto por las comunidades

socias como las que estuvieron marginadas del proceso. En esos años las

comunidades en general asistieron a un inusitado proceso de movilización y

centralización campesinas en casi todo el departamento.

No sólo se crea la FEDECCAH, base de la CCP, sino también se crea el

Frente de Defensa de los Intereses del Pueblo de Huancavelica, que como

en otros departamentos, conformaron una plataforma de distintas

organizaciones de base, para exigir demandas sociales y económicas.

304

Figura 42. Pastor Ibáñez militante huayllino por la reforma agraria en su juventud, recibiendo el saludo del general Velasco Alvarado. Fotografía. Archivo Local.

305

6.2. Epílogo del Capítulo

En 1975 el general Francisco Morales-Bermúdez realiza el “Tacnazo”56, en la

que depone incruentamente a Velasco Alvarado. Esta remoción no sólo fue

un cambio en la jefatura del gobierno realizado por los militares sino que fue

un giro brusco, pues esta dio inicio a la llamada “segunda fase” del proceso

y que paró en seco la escalada radical de los oficiales nasseristas.

En realidad esta “segunda fase” fue “congelando” los planes de cambio

social y concluyó con la convocatoria a las elecciones generales que

posibilitaron el “retorno a la democracia”. Sin embargo la historia no fue tan

simple.

La salida de los militares se debió principalmente a un paro nacional

convocado por la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP)

vinculado al Partido Comunista y que esta vez fue acompañado por los

campesinos indígenas de la CCP y la CNA. Este paro exitoso y de alcance

nacional, hizo que los militares comprendieran que su ciclo político había

finalizado y que se abría otro (Valladares 1987).

En realidad, con el cambio de rumbo de Morales Bermúdez, se

implementaron medidas económicas tildadas de “neo-liberales”, pues se

nombraron como ministros de economía o de industrias, a personajes

vinculados a la industria, la banca o las finanzas.

En el campo, se estancó el proceso de distribución de tierras y en la costa –

con las mejores tierras de cultivo del país- los medianos agricultores

bloquearon el proceso de cooperativización agrícola. El balance final es

ambiguo, para muchos escritores conservadores (Burenius 2001) la reforma

56

Se le denomina así, por el discurso que dio Morales Bermúdez en la ciudad de Tacna, fronteriza

con Chile; y en la que hizo un llamado a las Fuerzas Armadas para deponer a Velasco.

306

agraria no sólo fue culpable de la debacle agrícola que sucedió –pues se

incrementaron las importaciones de alimentos- sino que incluso le achacaron

junto a la reforma educativa, el de haber abonado el terreno para la aparición

de Sendero Luminoso en 1981.57

En Huancavelica fracasado el asociacionismo tutelado por el Estado, las

comunidades recuperaron muchas de esas tierras y en cierto modo se

fortalecieron. En Angaraes, permitió no sólo la aparición de numerosas

comunidades campesinas, sino que hubo casos como el de Huayllay Chico

que llegaron a apropiarse de las tierras de Yanama, un predio que

perteneció a la hacienda de Ocopa y luego a la SAIS.

Si bien Huayllay Grande perdió Carhuapata, una importante zona de

pastoreo casi desde los tiempos de la colonia, encontró en la migración

hacia Lima una importante vía de desarrollo extra-local. Los hechos sociales

e históricos que sucederían después de los años 90, hechos signados por la

violencia política y de crisis económica casi sin parangón en América Latina,

encontrarían su redención en la primera década del siglo XXI.

57

Los sociólogos plantean más bien un retroceso en la distribución de la tierra y en el descenso de los

ingresos rurales, que se contrastan con el “boom” agroexportador de la costa peruana. Más bien la

sierra andina aún no tiene un rol activo en la economía nacional, excepto signos puntuales en la

minería y el turismo. Véase Eguren (1992 y 2012).

307

6.3. Nuevas Identidades

La aparición de nuevas identidades étnicas en los Andes58, estuvieron

ancladas en una matriz cultural que ha ido reformulándose con el tiempo.

Esta eclosión de nuevas formas de autonomía cultural se debe a un conjunto

de factores que a continuación mencionamos.

El etnicidad aymara, el regionalismo cusqueño, o conceptos como nación

wanka, anqara o pueblo chanka surgen en los años 90, como discursos

ideológicos de conjuntos sociales específicos en provincias, de federaciones

campesinas u organizaciones étnicas que acompañaron o se imbricaron

muchas veces a movimientos sociales y políticos que participaron en los

gobiernos municipales y regionales, utilizando símbolos y reminiscencias

arqueológicas e históricas, imprimiéndoles ideas de autenticidad y de

diferencia cultural.

Este fenómeno que podríamos definir como etnopolítica, es decir cuando

estos movimientos argumentan que por sus atributos culturales están sujetos

a discriminaciones o cuando utilizan la identidad étnica (un término más

restringido que el de cultura) para participar de la competencia política y para

obtener ventajas y recursos de la sociedad.

Al amparo de las políticas multiculturales de los gobiernos neoliberales en

América Latina de los años 90 y del auge de la cooperación internacional

para políticas de afirmación cultural, es que empiezan a reivindicarse por

58

Estas nuevas idénticas étnicas no son en realidad casos concretos de etnogénesis, como pueden serlo

la de los ciudadanos de Gilbraltar o las identidades de los pueblos del norte del Perú, en donde los

importantes hallazgos arqueológicos han motivado el entusiasmo por la “identidad mochica”, etc. No

lo son por dos razones básicas: estas identidades vienen de atrás, es decir ya existían sólo que hoy

están potenciados por la participación política y segundo, estas identidades son recreadas y

alimentadas continuamente en la práctica social concreta. En ese sentido, la autonomía cultural es la

culminación de la participación étnica en la vida nacional y que sólo la otorga la lucha política. Sin

acceso al poder local o regional, estos discursos o movimientos sólo serían vitrinas de

reivindicaciones culturales o folklóricas.

308

ejemplo la indianidad o la negritud (el regreso a las fuentes) y obteniendo de

este modo, importantes logros de interlocución y de representación política.

Cuadro 35

Lengua materna por departamentos en base a la Encuesta Nacional de

Hogares 2001

Departamentos Castellano Quechua Aymara Otra

lengua

nativa

Total

Apurímac 5.8 94.2 0 0 100.0

Ayacucho 10.8 89.2 0 0 100.0

Cusco 21.9 74.6 0.7 2.9 100.0

Huancavelica 10.9 89.1 0 0 100.0

Puno 7.0 50.1 42.9 0 100.0

Total 12.4 72.6 14.1 0.9 100.0

Fuente. Pajuelo (2006: 52).

En el Perú, esta eclosión de autonomía cultural tuvo como una de sus

causas internas, la aparición de los “independientes” que eclipsaron a los

partidos políticos tradicionales. Estas agrupaciones surgieron en la etapa

post-conflicto y con la demolición institucional del gobierno de Fujimori.

Al satanizarse los partidos políticos y estos, devorados por sus propias crisis

de representación, se alentó el surgimiento de estos grupos regionales con

discursos étnicos, que llenaron el vacío programático con nuevas

propuestas.

Estos nuevos movimientos no sólo aglutinaron a los campesinos comuneros

sino también a las capas medias provincianas. Para algunos esto sólo

revelaría la fragilidad de nuestras instituciones políticas, pero para otros, fue

más bien un nuevo despliegue de actores sociales hasta hace pocos

309

excluidos y ninguneados, como la población rural e indígena “y que desafían

el lugar de subordinación estructural que padecía desde tiempo atrás”

(Escalante 2011: 24).

Sea cual fuere, su importancia es ya determinante, pues con la constitución

de los gobiernos regionales en el país, han adquirido un mayor protagonismo

y liderazgo. En Angaraes, si bien agrupaciones como Ayllu, Ayni o el

Movimiento de Intelectuales, Campesinos y Profesionales (MINCAP)

alcanzaron el poder local, se ha cuestionado que realmente hayan

representado a las comunidades campesinas, expresando más bien un

camuflaje discursivo para obtener votos (Durand 2006, Plasencia 2014).

Más bien en ese contexto, es que se han constituido agrupaciones que si

están conformados por las comunidades de la zona y en que el discurso

campesino/indígena es hegemónico, retando la supremacía misti, que

devela la crisis del dominio no indígena en la provincia y que Andrés

Guerrero (1993) llamó afortunadamente como la quiebra de la

“administración étnica del poder”.59

Estas nuevas dinámicas ponen fin a aquellos proyectos que incluían

población campesina y dan nacimiento a los movimientos etnopolíticos.

La segunda causa interna, son las políticas de descentralización local que

fueron implementándose desde los años 80, donde se fueron

implementando progresivamente políticas de participación ciudadana.

Luego, los crecientes fondos de inversión otorgados a los municipios del

país y que convirtieron a muchas comunidades campesinas en instituciones

centrales (Pajuelo 2006).

59

Catarisum LLaccta Angaraes Lliclla, fue la primera agrupación indígena aparecida en 1985. En las

últimas elecciones regionales y municipales realizadas en octubre del 2014 en todo el Perú, fue

elegido como alcalde de Lircay, Balbino Zevallos de la agrupación Fuerza Comunal. Sus bases

son las comunidades de la zona y esto expresa dos cosas: la bancarrota de los mistis en el ejercicio

tradicional del poder y la nueva configuración de la ciudad, ocupada hoy por los comuneros y sus

descendientes.

310

Lo expuesto hasta aquí ya casi finalizada la tesis, nos pone en la posición de

replantear la teoría étnica para los tiempos de las sociedades multiculturales

y de globalización. Planteamos que existe identidad étnica cuando un grupo

exige derechos o porque cree que por su utillaje cultural está en una

posición vulnerable.

Las posturas post-barthianas (Bauman 2001, Comaroff y Comaroff 2011)

superan los tradicionales usos culturalistas de las identidades, para poner

énfasis en las capacidades de negociación y utilización política en contextos

plurales. Insisten en que los grupos ya no se definen por límites precisos así

sean producto de las relaciones interétnicas, sino que estos son porosos,

mutuamente influenciables y que despliegan su distintividad solo cuando

compiten por los recursos disponibles en la sociedad.

Han sido Brubaker y Cooper (2001) quienes han precisado que la cultura es

lo “fundamental” y lo “general”, y que solo ciertos rasgos culturales (que

suelen ser llamados en este proceso como étnicos) pueden ser activados y

utilizados por ejemplo, para reclutar miembros.

De igual modo es importante distinguir las nociones de “etnicidad” e

“identidad étnica”, la primera –tan amplia como la cultura- sería la conciencia

en sí, y la segunda más restringida, sería así a la conciencia para sí.60

Sólo esta última moviliza y hace circular sentimientos de pertenencia, en

donde los escenarios de pugna pueden ser el de obtener ventajas

económicas, acciones de reconocimiento y sobre todo, participar en política,

para probar de ese modo sus niveles de autonomía.

Un intento de comprensión teórica para entender este fenómeno puede ser

el de apelar al concepto de “nueva ruralidad”, entendida como las nuevas

características que van delineando el ámbito rural en países como el Perú.

60

Trasladándonos al lenguaje económico, la cultura sería como un valor de uso y la etnicidad un

valor de cambio. Es decir el portafolio cultural es amplio y se usa cotidianamente, en cambio la

etnicidad posee un rasgo distintivo y sólo adquiere valor cuando entra a un campo de relaciones,

comparaciones y confrontaciones.

311

Una de esas características sería la creciente “ruralización”

(periurbanización) de las ciudades y la “urbanización” (rurbanización) del

campo. Una de sus causas es la nueva performance del capitalismo que no

sólo posee un carácter “global” sino que la crisis del viejo modelo industrial

ha dado paso a la tercerización y su segmentación.

Este nuevo tipo de capitalismo tiene pues alcance universal pero se ancla en

las particularidades locales y regionales, donde globalización y

diversificación van de la mano. Antes que un desarrollo lineal e irreversible

sería más bien una imbricación con las formas domésticas de producción en

los países del hemisferio sur.

Los ámbitos rurales se han acercado a la ciudad como nunca antes. Pero

este acercamiento se ha dado básicamente en el terreno del consumo y del

capital informacional, pues muchas veces las condiciones técnicas de la

producción no han variado por lo menos en un siglo. Aunque en otras

regiones el capital de “enclave” o la agricultura de exportación, han

producido transformaciones en sus bases productivas, como la crisis de la

pequeña agricultura y con una creciente proletarización.

Los nuevos movimientos sociales

No utilizaremos esta categoría en su acepción clásica surgida en los años 60

y repotenciada en los años 80. Más bien utilizaremos este concepto para

explicar los nuevos movimientos políticos de revitalización étnica o cultural

surgidos en América Latina en los 90 y de modo particular en los llamados

países andinos y entre ellos, el Perú.

Nuestro propósito es pues, comprender aquellas políticas de identidad

(entendidas como actores, discursos e imágenes) construidas por estos

nuevos movimientos y que politizan lo indígena en el país. Estos procesos

de hecho pueden transformar y reinventar las relaciones tradicionales de

poder.

312

En este escenario es que podemos distinguir entre los movimientos etno-

políticos y aquellos proyectos que incluyen población campesina. En muchos

casos uno puede dar paso al otro, y representan distintos modos de

inserción con la población que representan y pautan las estrategias

electorales y los imaginarios convocados.

En un trabajo anterior Gunder Frank y Fuentes (1989) desarrollan la idea de

que estos “nuevos movimientos sociales” tienen entre otras características

su gran “variedad y mutabilidad” y su naturaleza cíclica.

En efecto, muchas de estas agrupaciones en Huancavelica aglutinan no sólo

diversas procedencias y formas organizativas muy distintas de los partidos

políticos (cerrados, centralizados y reglamentados) sino que se amoldan en

base a otras experiencias organizativas (Ongs, Frentes de Defensa,

Municipios) con una variedad de discursos y motivaciones: la defensa del

medio ambiente, de la organización comunal, la defensa de la agricultura

andina o la suma de demandas locales.

Responden también a ciclos políticos (los independientes), económicos (el

aumento de recursos económicos regionales) e ideológicos (la afirmación

cultural) y que pueden ser de mediano y corto plazo. Estos últimos pueden

ser las propias dinámicas regionales. Muchos de ellos han dejado de existir,

otros se revitalizan en periodos electorales o simplemente se solapan para

ocultar intereses y propuestas contrarias a la misma lógica de estos

movimientos, pues el uso de la cultura o la identidad ayudan a disfrazarlos.

El MINCAP

Uno de los primeros grupos en constituirse fue el MINCAP (Movimiento

Independiente de Campesinos y Profesionales) fundado en Lircay en 1992,

y que ha colocado tres Alcaldes provinciales y participantes en los procesos

313

electorales del 2003 y 2007. 61 Si bien en su programa no menciona lo

étnico-cultural de forma específica, durante el ejercicio de Raúl Anyaipoma

Bendezú, se privilegiaron la recuperación de las fiestas lirqueñas y la

generalización de la palabra Anqara.

Este hecho pudo haber influido para que la socióloga Anahí Durand la

calificase cómo una “revalorización étnica” (2006), aunque quizás haya sido

sólo un intento de revitalizar tradiciones culturales lirqueñas como el

carnaval.

Raúl Anyaipoma es un ingeniero mecánico de profesión y nació en Lircay,

representa a las capas medias de esta ciudad con una fuerte vocación

tecnocrática. Sin embargo, este alcalde sería uno de los protagonistas de la

profunda escisión que se produjo en MINCAP, en donde los “técnicos”

excluyen y separan a los “étnicos” (como Héctor Manrique, unos de los

fundadores y dirigente del Sutep de Angaraes), descalificando a los

campesinos como interlocutores y como agentes políticos.

Esta nueva diferenciación se basaría “ya no en la propiedad de la tierra sino

en su nivel de instrucción” (Durand 2006:565) en que la condición de

profesional universitaria suplantaría a la del antiguo misti.

Por ejemplo en una entrevista hecha a Raúl Anyaipoma en octubre del 2013,

luego de una apasionada remembranza del “mundo anqara”, admite la

dificultad de planificar el desarrollo en las comunidades de la zona pues “los

pueblos están aislados y no han logrado nuclearse”. Para el ex –alcalde un

rasgo organizacional propio se convierte entonces en una rémora para el

desarrollo, en su afirmación, se mezclan vívidamente el desarrollismo con

ciertos prejuicios mistis.

61

Si bien MINCAP se fundaría en 1992, su gestación procede del periodo de 1987 a

1992, cuando Fujimori reorganiza el sector público y los profesionales echados o renunciantes se

dedicaron a realizar proyectos particulares o para FONCODES (Fondo Nacional para la

Compensación del Desarrollo Social, creado por Fujimori) esto les daría la oportunidad de re-

conectarse con el mundo rural y de especializarse en proyectos de infraestructura.

314

La redes del MINCAP estaban afirmadas en la comunidad de San Juan de

Dios de Lircay (que lo conforma una constelación de pueblos como

Constancia, Allato, Palcas-Cascabamba y Uchcubamba) y Carhuapata, que

rodean a la capital provincial y que en promedio, tienen mejores servicios

básicos que están ausentes muchas veces, en aquellas más lejanas y que

colindan por ejemplo con el departamento de Ayacucho. Juntas, estas

comunidades llegan a constituir la tercera parte de la población electoral de

la provincia de Angarares.

La movilidad pendular entre Lircay y esas comunidades, contribuyeron a su

politización, y fueron un factor decisivo para intentar su autonomía política y

alterar la “administración étnica” del poder en manos de los vecinos de la

capital. En esta labor ayudaron muchos maestros activistas del Sutep y que

si bien eran oriundos de lircay, pertenecían a sus “clases medias” y

“populares” que residían en barrios como Buenavista y Pueblo Nuevo en

Lircay.

Los nombres de aquellos comuneros audaces que apostaron por un

movimiento con base campesina que los representase aún pueden

recordarse: Mario Rojas Huincho de San Juan de Dios, Nemesio Huincho y

Mario Jananpa por Carhuapata, Emilio Marcañaupa de Chahuarma y Nicolás

Unocc por la comunidad de Huarirumi.

Todos estos líderes y sus bases sociales fueron desplazados entonces, por

la decisión de Anyaipoma de ir con “técnicos” lirqueños a la alcaldía en 1998

(y es también cuando por primera vez utilizaron el logo de la llama), dejando

un sinsabor ya conocido en las comunidades que inicialmente apoyaron el

movimiento.

INTI

El Movimiento Regional Independiente INTI, ha participado en los procesos

del 2006 y 2010, con relativa fortuna. Tuvo en una oportunidad la alcaldía

provincial con Javier Ravelo Chávez natural del distrito de Salcabamba en

Tayacaja (Huancavelica) quien construyó su discurso desarrollista en base a

315

su experiencia como agrónomo formado en la Universidad Nacional Agraria

de La Molina –donde se adhirió a las enseñanzas de Juan Zapater, una

especie de pionero de la “agricultura orgánica”- y el de haber compartido el

utillaje conceptual del PRATEC (Programa Andino de Tecnologías Andinas,

creado en 1988).

Ravelo cuando trabajó en la microrregión de Angaraes ayudó a fundar en

dicha provincia en 1989, la agrupación política de Cambio 90, por su

cercanía profesional con Fujimori, quien había sido docente en la

Universidad Nacional Agraria. Dicha afiliación duraría hasta 1996 (Javier

Ravelo entrevista personal, 2014).

Otro propulsor del movimiento fue el también ingeniero agrónomo Julián

Zorrilla Monge (emparentado después con Ravelo), este profesional lirqueño

había sido elegido alcalde por Izquierda Unida en 1990 y para las elecciones

municipales de 1995 es que se crea el Movimiento INTI, donde nuevamente

es elegido alcalde provincial. Luego Zorrilla, postularía por el Apra y el

fujimorismo. Su veleidad política no cesa, pues hoy postula a la presidencia

de la región por un nuevo movimiento (Fuerza Huancavelica) y sus

opositores han deslizado el rumor de que está financiado por algunas

compañías mineras que operan en Huancavelica y Ayacucho.

INTI retuvo algunas alcaldías distritales en Tayacaja y Julcamarca en donde

obtuvo casi el 25% de los votos provinciales. El énfasis puesto en su

gobierno municipal fue el de pasar del “puro cemento” al de los proyectos

productivos y con participación comunal. Si bien esto causaría algún

malestar entre la población urbana de la capital provincial, permitió no sólo el

protagonismo rural sino también, la conjunción de visiones del desarrollo

realizadas por los municipios y las ONGs.

Ravelo poseía paralelamente a su ejercicio edil, la Organización No

Gubernamental de Desarrollo, Sicra (creada en 1997), que desarrollaba sus

proyectos en comunidades cercanas a la ciudad y que constituyeron desde

un inicio sus bases de apoyo como Llumchi, Chahuarma, Ahuay y Jatunpata.

316

Este campo de poder significaba que la esfera de la promoción del desarrollo

se convertían luego en relaciones políticas Tanto Julián Zorrilla (primer

alcalde de INTI) como Raúl Anyaipoma y Javier Ravelo, provienen de la

“microrregión” antigua oficina de promoción del desarrollo, que a pesar de

depender administrativamente de la administración regional, tuvo el rango de

organismo descentralizado y con plena autonomía en sus gastos de

inversión.

El antropólogo en acción

Finalmente Jatary Ayllu –hoy simplemente Ayllu- formado por el antropólogo

Eduardo Candiotti Munarriz fue formado sobre la base de la ONG Yapuq

Proder y que fuera dirigida por el propio Candiotti.

Eduardo Candiott cursó estudios de antropología en la Universidad Nacional

del Centro del Perú (UNCP) a mediados de los años 80.

Esta agrupación se dio “en un contexto de creciente revalorización étnica,

promovida por intelectuales urbanos, activistas políticos y ONGs como el

PRATEC u Oxfam América” (Escalante 2012:25). Ayllu según Escalante

estaría existiendo gracias a esa “red política” hilvanada por la Ong Yapuq

Poder y el movimiento “etno-político” (son las palabras de Escalante) del

Consejo Unitario de la Nación Anqara (CUNAN).

Sobre la primera organización Yapuq Proder, es una escisión de PRODER

una organización no gubernamental fundada en Huancayo a inicios de los

90. Sus planes de trabajo giraron alrededor del desarrollo rural y la

capacitación campesina para una región con relativo desarrollo como es el

valle del Mantaro.

A raíz de algunas desavenencias con sus directivos es que Eduardo

Candiotti es invitado a “retirarse” de PRODER, este último sale con una

cartera de proyectos y de contactos con financieras europeas y se establece

en Anchonga, una comunidad campesina cercana a Lircay y cuna de sus

ancestros.

317

Es por esa razón que el apoyo inicial a sus labor política lo obtuvo de

comunidades cercanas a Anchonga62 y en que era relativamente fácil

construir redes de lealtad; algo similar a lo hecho por Javier Ravelo, en

donde el binomio política local/ONG, les concedía bases sociales de apoyo.

La constitución de la Escuela Rural de Afirmación Andina (ERA) creada a

semejanza de muchas instituciones de capacitación rural, fue importante

pues no sólo permitió la creación de cuadros y militantes (en que la elección

sustituía la escasez de esencia étnica), sino que también concientizó a un

número importante de sus dirigentes que incluso, ante el giro caudillista de

Candiotti, estos siguieron fieles a sus propuestas etno-políticas de base

comunal.

Lo reconoce uno de sus protagonistas principales:

“Si bien nosotros salimos del Mincap, el haber participado de la

ERA fue importante, pues gracias a sus enseñanzas es que adquirimos

conciencia de nuestras raíces culturales, a pesar de ser lirqueño, creo que

afirmó mi militancia sindical y mis ideas de izquierda”

(Entrevista a Héctor Manrique, octubre 2013)

Arrojada a la arena política, la agrupación de Candiotti pierde tres veces

consecutivas la alcaldía provincial (en el 2002, 2006 y 2010).

Justo cuando decrecen los fondos externos para su institución de desarrollo,

es que tambalean sus alianzas y se precipita su deslegitimación “moral”.

Sobre la segunda organización vinculada a Eduardo Candiotti el CUNAN, fue

gestada como un movimiento etno-político a semejanza del aymarismo o el

Frente Popular Yapanchik de Andahuaylas, que reconoce en su filiación

ideológica a movimientos más amplios e integrados como los de Bolivia y

Ecuador.

62

Entre ellas están Tuco, Rantay, Parco, Chontacancha, Occo y sobre todo la

“comunidad piloto” de Ocopa en la que Yapuq Proder construye una piscigranja como parte de un

proyecto “cosmogónico”, no obstante ser una comunidad de reciente creación, con poca población y

casi integrada a la ciudad de Lircay.

318

Sin embargo sus orígenes vienen del CONAPA (Comisión Nacional de

Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos), cuando fue nombrado

representante de la etnia anqara, por los asesores de Eliane Karp.

Según Ramón Pajuelo la experiencia del CONAPA sólo “incluyó como una

minoría a los dirigentes indígenas, manteniendo una forma organizativa que

quedaba completamente en manos de las decisiones personales de Karp,

por estar conformada mayoritariamente por asesores estatales y asesores

nombrados por ella” (2006:75)63

El CUNAN y Candiotti – son intercambiables- poseen el discurso más radical

de los movimientos que estamos reseñando, quizás lo fantasmal de su

constitución hace que su coherencia ideológica revierta el páramo de su

organización.

Mucho de la esfera ritual convocada como soporte discursivo se basa en la

experiencia concreta de Yapuq Proder: usos agrícolas, festividades,

danzantes de tijeras, la lengua materna y el aprecio por la familia doméstica

provienen de la vida cotidiana de las comunidades y de las aldeas que

estuvieron en la órbita de sus labores de activismo y de promoción.

Testimonio de un militante

En ese sentido es que reproducimos una entrevista a Héctor Manrique

Velarde (HM), dirigente magisterial, militante de izquierda y uno de los

fundadores de Mincap, en ella, se revelan los entretelones de su agrupación

y de la dificultad de organizar organizaciones “étnicas”:

La primera pregunta es cómo y porqué surgió Mincap, en qué contexto:

HM: La propuesta se hace en las comunidades indígenas de

Angaraes, esencialmente en la comunidad de Carhuapata y san Juan de

Dios que juntas llegarían a ser aproximadamente la tercera parte de la

provincia de Angaraes (comunidades de la provincia) porque el distrito de

Lircay en población electoral, y en territorio también, llega a ser la mitad de

63

En el 2002 la COPPIP (Congreso de la Conferencia Permanente de Pueblos Indígenas

del Perú) que apoyaba al CONAPA se dividió, un parte importante cuestionó no sólo el manejo

personalista de esa institución sino también la poca transparencia en el uso de los fondos externos que

recibía. Sin embargo, Candiotti siguió leal al toledismo hasta el término de su gobierno.

319

Angaraes, es decir Lircay como ciudad más estas comunidades que he

mencionado y otras pequeñas que están en la periferia hacen exactamente

el 50% de la población de Angaraes. Entonces estas dos comunidades

grandes [llega Moisés Saravia a la casa de HM, en su presencia prosigue la

entrevista]

HM: Pero no estaría mal que él escuche y…

RP (Rommel Plasencia) Claro, él puede aportar.

HM: Él puede aportar de repente algunas cosas, corroborarlo si es

posible o aclarar algunas nociones que pueda tener, porque de antemano yo

estoy seguro que va a haber bastante diferencia entre las nociones de Raúl

con las que yo voy a verter y un tercero tendría que decir que sí o que no.

Otro tercero que puede efectivamente también aportar o hablar de este tema

es el arquitecto Jorge Flores

RP: George

HM: Ajá, él es después de Raúl otro que sabe la historia de

MINCAP. Y relativamente sería, aunque él es bastante ligado a Raúl

RP: Claro, ¿cuál es su nombre señor?

MS: Moisés Saravia Huincho

HM: En una oportunidad cuando estaba en el Gobierno Regional

el padre Salvador Espinoza Barco y era vicepresidente justamente Jorge

Flores me/ nos hicieron llamar el presidente de ese entonces el cura, hacer

escuchar lo que ustedes quieren escuchar ahora también. Yo relaté la

historia de MINCAP en presencia del cura. A él en presencia de Jorge

Flores, igual yo quise que él estuviera para que desmienta algunas cosas

que yo podía estar sesgando o mintiendo inclusive, no? Efectivamente el

presidente de entonces, el curita, recibió de mi persona una versión muy

diferente a la de Raúl. Y Jorge no desmintió ni una sola palabra de lo que yo

320

dije. Él dijo: “sí efectivamente así es”. Es por eso que su entrevista va a

tener más valor con –claro ´le viene ya un poquito después, entra un poquito

después, no muy después, él es diríamos de los primeros después de

nosotros y también conocen.

RP: La segunda generación…

HM: Diríamos segunda generación y que también ahorita ya no un

poco está detrás de Raúl aunque se siente mincapista aunque yo también,

pero por el tema del caudillismo ya no estamos ahí y muchos.

RP: Estábamos en que se juntas con San Juan

MA: sí, estábamos en el contexto en que se formó MINCAP. Qué

año era.

HM: Para las elecciones de 1992, meses atrás, calculo yo un año

atrás más o menos, tal vez un poco más ya estas comunidades tenían las

intenciones de participar en las justas electorales con la intención de ellos

gobernar y hacer valer sus derechos en el tema presupuestarios, ya estaban

cansados de la hegemonía de Lircay; todos eran los blanquiñosos, los hijos

de la colonia…

RP: los mistis...

HM: que los mistis, que “Lircay, Lircay, Lircay”. Entonces llegó el

momento donde ellos se revelaron y dijeron “nosotros queremos gobernar”.

RP: ¿Ese ímpetu, esas ganas de querer participar políticamente

de los comuneros, eso fue algo que nació solo…?

HM: Espontáneamente de ellos

RP: ….. O hubo un trabajo político de quizás otros partidos antes?

321

HM: No hubo. A lo más podríamos hablar de repente del trabajo,

de la influencia que ejercía y hasta ahora también tiene presencia el SUTEP,

cuyos profesores están en los últimos rincones del Perú, y ellos en su trabajo

siempre van despertando conciencias y por entonces ni qué decir.

RP: es una hipótesis de cómo se….

HM: Entonces, ya por entonces algunos hijos de las comunidades

ya iban llegando a tener formación profesional y ahí van despertando y

decían “bueno pues, nuestro presupuesto, nuestro dinero está en la

municipalidad y nosotros no, o no vemos en la comunidad ese dinero”,

entonces queremos descentralizar el presupuesto dijeron. Pero (fue) una

cosa espontánea, no hubo un trabajo así de un partido que trabajara en ese

tema específicamente como lo hizo sí, lo hizo el movimiento AYLLU por los

años 2000-2001, ahí si hubo un trabajo serio y planificado.

RP: ¿Ayni?

HM: Ayllu, del cual también soy parte. Entonces lo de MINCAP es

una especie de inicio, de la prehistoria digamos del movimiento indígena

que por entonces nadie se reconocía indígena. Era un insulto…

RP: era campesino

HM: ¡Campesino! Era el nombre correcto, el nombre que le

elevaba su categoría ----- Y bueno pues, entonces estas dos comunidades

grandes, más otras pequeñas como Chahuarma, Yanaututo, Allato,

Ushcupampa y un poco la zona de acá de San Juan Bautista, en sendas

reuniones comunales que ellos tenían por diferentes motivos ahí van

madurando la idea de formar una agrupación que participe en las elecciones

municipales, y como también era un fenómeno ya nacional esto de los

movimientos independientes. Es más, recordemos que el señor Fujimori

había fustigado bastante a los partidos llamados tradicionales sea el APRA,

322

Izquierda Unida PPC, Acción Popular, etc. Esos eran los partidos llamados

tradicionales.

RP: ¿Y acá qué partido tenía más fuerza antes?

HM: Acá, por entonces… diría, no había un partido con

hegemonía bien marcada. Tenía presencia Acción popular, el Apra, tal vez el

APRA sería, más organización tenía. Aunque con poca gente, pero bien

estructurado, como hasta ahora es, no? Entonces, en ese marco, en esa

fiebre de contrarrestar a los partidos tradicionales es que hace la necesidad

de formar un partido independiente de las comunidades. Y en esa misma

fiebre, algunos trabajadores de la microrregión, que ahora es Gobierno

Regional, también querían formar su agrupación independiente. En esa

historia, en ese intento, muy aparte de los comuneros, muy aparte. Con una

propuesta técnica efectivamente estaba Raúl, Jorge, Enrique Guzmán, un

ingeniero Leoncio (ya me olvidé su apellido), y otros que ya bueno no

aparecieron mucho y la propuesta de ellos era la siguiente: querían coger a

un elemento representativo, que sea referente en sus sector, para integrarlo

a la plancha. Es decir, uno de salud, uno de agricultura, uno de educación,

uno de la microrregión, etc., esa era la idea de Jorge, Raúl, Enrique. Querían

formar así un grupo independiente, pero agarrando de todos los sectores.

RP: ¿Y ellos que querían integrar gente de cada sector pensaron

en integrar también comuneros?

HM: No…

RP: En ese inicio no….

HM: No, ellos no pensaron jamás en los comuneros. Raúl nunca

tuvo identidad, ni Jorge, con los comuneros, nunca la tuvo ni la tiene, ni la

tendrá creo. Pero ya cuando entró al grupo tuvo que entrar al discurso que

yo sé que hasta ahora no lo siente, no lo vive, porque para él el campesino

323

solo es un voto. Y la propuesta de ellos efectivamente marchaba, estaba

circunscrito a Lircay, sectores del aparato estatal de Lircay.

RP: El área profesional…

HM: Exacto, profesionales representativos que no estén

comprometidos con los partidos llamados tradicionales. Ese era la propuesta

de ellos, en cambio la propuesta de las comunidades era hacer una plancha

de puros comuneros, sin lirqueños, porque justo ellos estaban en contra de

la hegemonía de Lircay. Muy distinta la propuesta.

El que habla recibió la propuesta de ambos grupos, muy apartes.

Y por entonces, bueno pues, no tenía intenciones de participar en las

elecciones; pero a la par, o sea la historia es… viene con muchas vertientes,

con muchos nudos… A la par el año ´90 el que habla ha sido Secretario

General del SUTEP, el que habla, después de haber ocupado varios cargos

antes de eso llegué a ocupar eso..

RP: ¿En qué año fue?

HM: 1990. Y ese año hemos hecho varias y buenas jornadas de

lucha contra la corrupción que estaba en el órgano intermedio que ahora se

llama UGEL, por entonces se llamaba USE. Y más allá también, el discurso

de quien habla aunque sea de repente de boca para afuera nomás quizá

siempre era identificarse con la masa campesina; pero honestamente

hablando yo nunca había hecho un trabajo en el campo como para formar

líderes, formar la agrupación, no lo había hecho.

RP: Su trabajo era como profesor

HM: Como docente en el SUTEP…

RP: No era trabajo político…

HM: Ajá, más gremial

324

RP: Su trabajo político era gremial

HM: Gremial. Entonces un gremio aglutina a obreros, campesinos,

profesores, todo lo que es la clase media para abajo, ¿no? Entonces ahí

involucrábamos también a los comuneros cuyos derechos tratábamos de

reivindicar, a nivel de sindicato.

RP: ¿Pero, como SUTEP intentaban reivindicar otros derechos

aparte de la cuestión educativa? Intentaban articular otras cuestiones más

amplias…

HM: Sí, siempre hasta ahora el SUTEP ha estado identificado con

las necesidades y las luchas del pueblo, lo ESTÁN. Eso es la parte positiva

del SUTEP, por eso de repente no muere hasta ahora ¿no? Entonces, el que

habla no podía sustraerse a ese esquema. En ese entonces Lircay era

población ni la mitad de lo que es ahora, creo. (Recordarás Rommel ¿no?..)

Entonces, rápido la gente se entera de las buenas o de las malas acciones

de nuestros líderes, de nuestros profesores o de nuestros políticos.

Entonces de quien habla se habrán enterado también seguramente de sus

buenas acciones, de esas luchas. Es más el mismo año ´90 el que habla

casi, casi pierde la vida: porque a mí me llevaron a la base, me torturaron…

[RP: Cuando estaba en el Arguedas] Sí. La base era justamente ahí, no.

RP: ¿En qué contexto fue eso? ¿En qué lucha fue eso?

HM: En el año ´90. En las luchas del Magisterio. Entonces este…

yo tuve que renunciar a la dirigencia justamente porque el Ejército me dio un

mes de plazo para renunciar al cargo del SUTEP.

RP: Le dieron un ultimátum

HM: Un ultimátum. Después de haberme torturado me dieron un

mes de plazo para renunciar y claramente me dijeron: “Sabemos que no

eres”. La presunción era que yo estuviera en Sendero Luminoso, no. Pero, el

325

Servicio de Inteligencia seguramente que me habrá hecho un buen

seguimiento, me imagino, SABÍAN que yo no era senderista, porque si no

me hubieran encarcelado, me hubieran matado y si vivo es por eso

justamente; pero aun así me dieron ese mes de plazo y me dijeron te vamos

a “sembrar” o sea pruebas, no.

RP: Querían desarticular el movimiento

HM: Sí, eso era. Entonces efectivamente renuncié. Yo no sé si de

verdad me hubieran matado o no después, no. Quién sabe de repente

gracias a esa renuncia es que sigo vivo. Entonces, todo eso de repente me

ha hecho una imagen un poco ah más trascendente, reconocida acá en la

población.

RP: ¿Ese hecho fue público, se difundió ese hecho?

HM: No

RP: ¿Se supo o no?

HM: Recién se sabe estos últimos años porque yo lo digo. Pero

por entonces yo no lo decía porque si no de repente ya no la contaba, no?

RP: Claro

HM: Yo he guardado silencio de eso más de 20 años. Porque

después de salir de esa, de esa, tortura, de inmediato yo me fui a la

Fiscalía, así nomás me dije. Quise poner la denuncia por escrito, todo, el

fiscal no quiso ponerla por escrito [RP: Aquí en Angaraes] Acá en Lircay.

RP: Entonces no tiene copia de esa denuncia, ¿de ninguna

denuncia?

326

HM: No, simplemente yo fui así y no quiso sentar por escrito. En

esa misma semana la Fiscalía se cerró y no se volvió a abrir creo que

después de 15 años algo así. O sea también desapareció, no.

Y bueno, en ese marco, es de que de repente el que habla

estaba ya con cierta imagen seguramente hacia la población. Es por ese

que el grupo de Raúl y Jorge me invitan a su plancha de profesionales.

RP: ¿Eso fue aproximadamente qué año, en el ´91 que lo invitan?

HM: El 91 para ´92. No recuerdo las fechas exactas pero

estaríamos hablando más o menos finales del ´91 inicios del ’92, no. Más o

menos. Y meses antes de eso o sea desde el ´91 yo ya sabía que estaban

los comuneros trabajando en esto porque yo tengo amigos y venían a

invitarme también así, no. Entonces efectivamente, en una oportunidad se

materializó la invitación de los comuneros con documento, eso sí lo tengo

guardado.

RP: Ah, la invitación formal

HM: Sí, solo está para buscar (risas), sí la tengo por ahí.

RP: Eso fue en qué época, la invitación formal, ¿para el 92?

HM: Para el 92. Calculo que habrá sido enero, febrero, así; pero lo

tengo el documento ahí.

[RP: Es el acta de constitución de MINCAP…]

HM: Para eso no tenía nombre, los comuneros formaron su…

Después ya supe la historia de lo que había pasado, POR QUÉ me invitan,

en ese momento no sabía. Ya había ocurrido esto con ellos: que cuando se

organizaron eh… cogieron un líder de una comunidad, el otro líder de la otra

comunidad, el otro de la otra, o sea un grupo de más o menos 10 12 15

comuneros líderes *** y ya estaba la plancha, de ahí iban a salir los 10 que

postularon a Alcalde y 9 regidores. Y llegó el momento cuando ellos, yo

327

pienso que es un error ¿no?, se subestimaron, se vieron las caras y dijeron

“no vamos a poder nosotros”: más de la mitad de ellos eran semi analfabetos

o analfabetos, y, ninguno de ellos quiso encabezar la plancha. “Yo voy a

acompañar, pero no puedo encabezar”, todos se pusieron en ese plan. Y de

esa manera, es que ellos echan la mirada a Lircay. Ellos estaban en contra

del centralismo de Lircay, pero se vieron obligados echar mano de las

personas que pudiese acá haber independientes, que no estén

partidarizados, y habían hecho una relación de personas. De esa relación de

personas, de nombres, quedaron dos.

RP: Personas que no habían estado tradicionalmente en los

grupos de poder.

HM: Exacto, aunque la persona que eligieron, una era una

persona que sí, sí, tenía militancia partidaria con Acción Popular.

RP: Me refiero a, quizá buscaron gente que no haya estado

tradicionalmente en grupos de poder económico

HM: Algo así. Entonces, este, eligieron a un profesor que ya

estaba cerca a jubilarse, el profesor Amador Vidalón, (no sé si recordarás tú)

[RP: Uribe] Ajá. [RP: Sí lo conozco] Uribe. Y en segundo orden había estado

mi nombre, por entonces yo tenía más o menos 31 años aproximadamente.

Don Amador estaría sobre los 55 calculo, 50 más o menos. Entonces, lo

invitaron al señor.

RP: ¿Él era de Acción Popular?

HM: Sí, él sí era, él tenía militancia. En cambio, el que habla,

nunca he tenido filiación partidaria. Entonces el señor Amador les aceptó,

pero cuando hablaron el tema de la plancha de regidores dijeron de que iban

a ser los campesinos, comuneros ¿no? Y él los vio y, bueno acá en Lircay la

familia Vidalón siempre ha sido considerada de abolengo, de la clase alta…

328

RP: ¿Eso no es una contradicción, porque yo había escuchado

que justamente los Vidalón habían tenido haciendas, y entonces ese

discurso de no querer ir con los mistis?

HM: Exacto, sino que este señor tiene la particularidad de no ser

un Vidalón de los abusivos, de los altaneros, relativamente es una persona…

al menos yo le tengo un aprecio [RP: Además el primer Vidalón llega en el

siglo VXIII a Lircay. Era de la frontera de España con Francia, pero ya con

los siglos ha tenido hijos con campesinas… entonces hay varias ramas ¿no?

Porque los Vidalón, los verdaderos, hace años que viven en Lima, décadas,

supongo, no.]

HM: Algo de eso será. Entonces el señor, a pesar de que su

comportamiento, su conducta, es con esos modales de los llamados de la

clase alta, tiene esa formación, su discurso, su hablar, es bajito nomás pero

te mira desde arriba (risas) Pero no es tirano, abusivo, algo de eso como de

repente se conoce a sus demás familiares. Quizá por eso le hayan escogido,

pues a él. Solo que él de todas maneras los miró de soslayo a ellos y les

dijo “pero la plancha no está bien creo, yo voy a buscar a la gente que van a

ser los regidores”, les dijo, o sea, otra vez volvían a NADA pues los

comuneros, ¿no? Entonces dijeron “no, esto no funciona y ¿lo que hemos

pensado?” “O sea otra vez nosotros servimos solo para un voto”. Entonces

no hubo trato con el señor Amador Vidalón y de esa manera me invitaron y

en la primera vez yo tampoco no acepté, igual que a Raúl a Jorge no les

había aceptado, a los comuneros tampoco les acepté.

RP: ¿Por qué no aceptó?

HM: No tenía intenciones de participar en elecciones y tampoco

me sentía, creo, en la capacidad, en la madurez y en la capacidad

económica como para ese tema ¿no? Y de plano yo ambas invitaciones

había rechazado; pero posteriormente pasaron los días, las semanas, un tío

en Huancayo (creo que lo has conocido a Fredy Arana ¿Rommel? ¿Al que

ha sido alcalde en Huancayo?) [RP: Fredy Arana. No. Pero sí he escuchado

329

de él como Alcalde] Bueno, su padre, cuando yo le conté esta historia, me

aconsejó, y todo viejo sabe más por viejo que por diablo ¿no? (risas), me

aconsejó muy bien, me dijo “así como me cuentas tú, tienes dos enemigos:

el Ejército que cree que eres senderista y Sendero que te quiere captar”,

“entonces yo te sugiero que aceptes la candidatura porque de esa manera el

ejército ya no te va a perseguir, más bien te va a cuidar.” Y efectivamente así

ocurrió. De esa manera es que más por salvar mi vida es que yo acepto la

candidatura. Más que por…

RP: ¿Y no creyó usted en ese momento que iba a tener más

problemas con Sendero? ¿Qué iba a ser más peligroso en ese sentido?

HM: Sí. Sí. Pero tenía que elegir.

RP: Una u otra…

HM: O sea en ese momento como que tenía dos enemigos.

Entonces tenía que elegir un enemigo y acogerme al otro, pues. Eso era un

poco ¿no? Y efectivamente, como yo nunca tuve problemas con Sendero,

nunca me han fastidiado, nunca he tenido contacto con ellos. Y mientras fui

candidato tampoco no intentaron nada contra mí. Tal vez porque mi discurso

era justamente a favor de los comuneros, quizá, no sé. El tema es de que…

RP: ¿Usted acepta …

HM: Acepté la candidatura

RP: Pero, aceptó con los comuneros.

HM: sí, con ellos

RP: ¿Y cómo es que entra Raúl…?

330

HM: Ahora voy a eso. El segundo error que cometimos los

comuneros y mi persona cuando vimos… ¿igual, no? Me vi yo, que era

prácticamente un mocoso, a pesar de que en ese momento me sentía

maduro ¿no? Más o menos tenía 31, ahora tengo 52, ahora SÉ que era un

chiquillo (risas), un mocoso. Eh, les dije: “me parece que está débil nuestra

plancha”, ellos también: “si pues profesor, parece que estamos flacos, qué

hacemos”. Ahí les hablé de ese otro grupo que se estaba formando o que

se estaba gestando acá en Lircay. “Hay un grupo de profesionales

independientes que quieren sacar plancha”, les dije, “¿por qué no hacemos

una alianza con ellos”.

RP: Los comuneros no conocían de Raúl y esa gente

HM: No, ni los conocían a Raúl a Jorge.

RP: No sabían nada de ellos

HM: En todo caso de repente uno que otro por la cuestión del

trabajo [RP: De la microrregión…] De la microrregión…

RP: No sabían nada del proyecto

HM: Y justamente me preguntaron “y quiénes son”, ah tales, tales,

tales. Los que trabajaban en la microrregión, y discúlpame Rommel, tenían

fama de ladrones (risas). O sea, todos veíamos como…

RP: ¿Ah, sí?

HM: Sí. Y los comuneros en prima no quisieron a ellos porque

eran de la microrregión. Entonces, pero yo le dije “no, ellos son sanos, son

honrados”, saqué cara por Jorge y por Raúl. Y de tanto debatir, ellos dijeron

“ya bueno; pero solo dos, no más. En todo caso si tú vas a elegir a otros

dos… ”. Me dieron luz verde para elegir a dos… Yo fui el que decidí por

Jorge y por Raúl para que vengan a ****

331

RP: ¿Quiénes ingresaron?

HM: Eh, Raúl Ayaipoma y Jorge Flores [RP: Jorge Flores Delgado

¿no?]

RP: Cómo, Raúl Ayaipoma…

HM: El que entrevistaron anoche y Jorge Flores [RP: George]

Hasta ese momento la agrupación no tenía nombre. Es como un niño que

había nacido pero no tenía nombre. Entonces cuando ya nos reunimos con

ellos, el trabajo político ya fue hacer ver que se estaban aliando dos

agrupaciones grandes ¿no? Agrupación de los profesionales independientes

con la agrupación de los campesinos. Qué nombre le ponemos. Ahí es

donde barajamos Ayni, Ayllu, Minca… O sea nombres quechuas ¿no? No

dimos un plazo todos de pensar cómo podía encajar la alianza, el impacto

para la campaña ¿no? Y bueno, como el que habla tiene cierta habilidad

para componer versos, poesías, canciones, no me fue difícil: a Minca le

aumenté la P y salió “movimiento independiente de campesinos u

profesionales”. Les propuse en reunión a todos y sonaba feo Mincap, porque

lo común es minca ¿no? Y Mincap, qué es eso, era rimbombante; pero con

el uso ya se ha vuelto común y normal ya. Les gustó a todos y de esa

manera prácticamente el que habla se convierte en autor del nombre y que

munchos hasta ahora piensan que es fundador, pero no. No soy el fundador

de la agrupación, en todo caso sería cofundador o el que puso el nombre

nada más. Sintetizando, esta agrupación nace en la comunidad, el primer

invitado de ellos fue el que habla y con mi persona invitamos a dos más que

son los que ya saben.

RP: ¿Y quiénes eran los comuneros más líderes en esa época?

HM: Hablando de nombres, habían varios, no recuerdo ya el

nombre de todos, pero hablaré, empezaré por el finadito Mario Rojas

Huincho, de la comunidad de San Juan de Dios, que llegó inclusive a ser el

candidato para regidor en esa primera vez en el año ´92, el otro candidato de

332

la comunidad de Carhuapata, la más grande, se llamaba Nemesio Huincho

Paquiyauri, si no me equivoco. Nemesio Huincho, pero, es.

RP: ¿Familia eran estos dos?

HM: No, sino que por acá hay bastantes. Luego lo teníamos por la

zona de Carhuapata representando al señor Marino Janampa Ancalle, por la

zona de Chahuarma representa el señor Emilio Marcañaupa.

RP: De qué comunidad era

HM: Es de Chahuarma. Por la comunidad de Huarirumi venía el

señor Nicolás Unocc.

RP: Unocc…

HM: Unocc. Doble C. Él no llegó a entrar en la primera vez.

RP: ¿Todos estos que me ha mencionado…?

HM: Pero sí un hombre que estuvo bien metido en todo era el

señor Máximo Tovar Chancas.

RP: Máximo…

HM: …Tovar Chancas. Él es hijo de la comunidad pero que vive

acá ya muchísimos años, él es profesor [RP: ¿De qué comunidad es?] De

San Juan de Dios, y relativamente creo que él es uno de los que impulsó

esto, también habría que reconocer, dichas sean verdades, y hasta ahora

creo que ahorita es Presidente de la comunidad, en este momento.

RP: ¿De San Juan de Dios?

333

HM: Sí. Está llevando ese cargo ahorita, es un cargo muy fuerte,

importante en la comunidad.

RP: De los que me mencionó además del señor Máximo, ¿todos

habían sido los que integraron la primera plancha de regidores?

HM: Ujum. Pero hay otras personas que no integraron la plancha

pero que son líderes ¿no?

RP: Pero que estuvieron apoyando, organizando.

HM: Por ejemplo está Juan Ochoa de Carhuapata, el señor

Vargas que ya no recuerdo ni su nombre y así muchos comuneros ¿no?

RP: ¿Y alguno de estos, además del señor Máximo sigue vivo?

HM: Sí. Máximo es ahorita, como digo, autoridad en su

comunidad, lleva el máximo cargo ahorita. Ellos fueron los fundadores de la

primera vez.

RP: Entonces así se conforma… así surge MINCAP

HM: Así es. De esta manera se participó.

RP: En las elecciones de 1990…

HM: 92

RP: ¿Y ganan… Cómo fue el resultado?

HM: Los resultados. Como les dije al inicio Lircay llega a ser la

mitad de la provincia, el distrito de Lircay. En EL distrito de Lircay ocupamos

el primer puesto, a pesar del enorme, enorme analfabetismo que existía.

Cuando se contabilizó los distritos de esta zona norte nos relegaron al

334

segundo puesto y cuando trajeron el voto de la zona sur pasamos hasta el

tercero, ya bajamos. Pero hay que decir la verdad también, fue un, ese año,

un fraude muy grande. Hay tema del número antes del fraude. El tema del

número es algo inolvidable que hasta ahora los comuneros no olvidan.

RP: ¿Qué número tenían?

HM: Como grupo independiente nosotros llevábamos un número:

el siete. El número siete, que se parece a la chaquitaqlla. Entonces para los

analfabetos y para las mamitas en quechua les enseñábamos, o sea, vas a

marcar la chaquitaqlla. Busca la parte altita de la chaquitaqlla ¿no?, que es

el siete, eso vas a marcar. Así era la campaña. Acá nada de radio,

poquísimo de papeles, casi nada, no teníamos ni recursos económicos.

Varios ni me conocían pero yo era su candidato de ellos ¿no? Y llegado la

hora de las elecciones, teníamos una cédula en una hoja A4 donde estaban

todos los símbolos, del Apra, la lampa de AP y así. Y por ahí al centro

estaba una L bien grande, bien clarita, del movimiento Libertad de Vargas

Llosa, y que para un analfabeto no lo puedes coger el papel de la manera

correcta. [RP: El candidato es a vez de Libertad era un señor…] No, no

tenían candidato el movimiento Libertad.

RP: Entonces cómo…

HM: Y, pero ganó las elecciones.

RP: Cómo es eso

HM: O sea, le explico: como los analfabetos y semi-analfabetos

tenían la consigna de buscar la chaquitaqlla, cogieron la cédula de sufragio y

buscaron la chaquitaqlla, inclusive algunos de nosotros que habían,

candidatos a regidores supuestamente que sabían leer, hasta ellos

marcaron esa L que volteada es número siete. ¿Entiende?

RP: ¡Ah!

335

HM: La L al revés es el número siete.

RP: Sí pues, sí.

HM: Entonces esta L en el conteo llegó a ganar las elecciones,

lejos.

RP: Ellos ganaron

HM: Lejos. Y a pesar de eso. Eso en realidad era un voto viciado,

pues. Porque no tenía candidato.

RP: Claro, no valía porque no tenía candidato.

HM: Entonces los votos válidos, sí eran el número siete verdadero

de nosotros, que era un número chiquitito, desde el 3, 5 hasta el 99,

chiquitito estaban el número siete. Algunos que sí saben leer marcaron de

verdad pues el siete, ¿no? Y con ese siete verdadero sí ganamos el primer

puesto en el distrito de Lircay. Si usted suma eso con la L había ganado

lejísimos, lejísimos las elecciones, porque la intención de voto era eso.

RP: ¿Quién fue segundo puesto?

HM: Y en segundo puesto, como le decía, estaba Izquierda,

perdón…

RP: ¿El APRA? ¿Acción Popular?

HM: No, PPC, el profesor Folsión Valdeavellano, y tercero, estaba

Julián con Izquierda Unida. Pero el profesor Folsión había hecho un arreglo,

él tiene, tenía, hasta ahora tiene bastante relación con el Ejército. Y el

Ejército acá manejo los votos de los distritos de Achonga, todo lo que es

zona norte, y milagrosamente sale ganando, ya. Pero Julián Zorrilla era más

astuto, también se había amarrado él con el Teniente del Ejército de

Julcamarca, y en tres cuatro días todavía llegaron las cédulas de las ánforas

de esa zona, de zona sur. Y ¡oh! Milagro esas cédulas estaban hechas por

336

una misma mano, con un número de dibujo técnico. Qué raro allá en las

comunidades no hay profesionales ¿no? En las mesas de sufragio… Y todas

las cédulas igualitas.

RP: El mismo…

HM: Y no había votos viciados, nulos, no había en esa zona

(risas) O sea no hay analfabetos. Y, de lo que estaba tercero Julián, nos

voltea a MINCAP y a PPC y pasa al primer puesto, de esa forma Julián llega

a ser Alcalde. Y MINCAP queda en el tercer puesto que es el tema que de

repente estamos conversando. La gente quedó muy desmoralizada por el

tema de que nos traicionó su propio analfabetismo… Porque la intención de

voto estaba. Y está probado y comprobado porque el movimiento Libertad

no tuvo candidato.

RP: Claro, entonces era extraño que voten por alguien que ni

siquiera hizo campaña.

HM: Es decir, si alguien se inscribía para la L y no movía ni un

dedo era Alcalde, si alguien se inscribía… Esa es la triste historia que en

política le pasó al movimiento campesino. Y bueno, ese es el comienzo ¿no?

El primer capítulo, la primera participación de MINCAP en elecciones.

Después vino una segunda el ´95 una tercera el 98.

RP: ¿En qué año sí ganaron?

HM: Ya. El 95 participamos en las elecciones, pero ya casi sin…

cómo le digo… Impulsados por la organización del distrito de Anchonga,

ellos masivamente habían elegido su candidato para el distrito de Anchonga

y querían trabajar con MINCAP. Vinieron acá para… [RP: Quién era su

candidato de Anchonga] El señor Hilario Unocc. Y por entonces, el que

habla había quedado también un poco desmoralizado, así ¿no? Raúl, bueno

se dedicaba a sus proyectos de FONCODES, Jorge igual con él, como que

no tenía intenciones de participar ni yo tampoco. Pero vinieron esas

337

personas de Anchonga, un tal Nemesio Taipe, a conversar con ellos “sabe

que señor en Anchonga está fuerte la cosa”, yo le dije “sabes que ya no creo

ya, tal vez quiera participar Jorge, Raúl, habla con ellos”. Había ido donde

ellos, ninguno quería: “qué dirá Héctor, el otro: qué dirá Jorge, qué dirá él”.

Hasta que el señor prácticamente de la manito nos juntó más o menos a

esta hora en una casa a los tres. Y nos insistió tanto de que al final tuvimos

que conversar los tres nomás ya. Porque los comuneros no querían ya saber

nada del movimiento, o sea estaban desmoralizados ya.

RP: Durante ese periodo del 92 al 95 el movimiento se…

HM: En realidad no se hizo trabajo cuando deberíamos haber

hecho, puesto de que habíamos sacado de todas maneras una regiduría. Y

como el que me seguía en la lista era Raúl Anyaipoma, él fue regidor en ese

periodo. Entonces él prácticamente no hizo ningún trabajo también desde

ese espacio, yo tampoco.

RP: El espacio, qué pasó con el espacio político de MINCAP en

esos años

HM: Desmoralizados con la derrota que… No hubo organización,

nada, nada. Y por eso que cuando Anchonga nos motiva a participar lo

deliberamos y después de analizar le animamos entre Jorge y yo a Raúl.

“Raúl, tú al menos tienes centavos, tú puedes afrontar la campaña.” Y

prácticamente los tres nomás el año ´95 hemos hecho caminar a MINCAP.

Nosotros hemos invitado, rogado a los comuneros, porque ellos estaban

desmoralizados, ya no querían saber ya. Y relativamente los tres nomás

hemos empujado ese coche.

RP: ¿La parte comunera se reintegró a MINCAP, cómo fue?

HM: O sea en el fondo sí, seguía esa esperanza de que el campo,

la comunidad, pueda gobernar ¿no? Y cuando nosotros empezamos la

campaña poco a poco se fueron sumando y efectivamente se reanimaron, se

338

reanimaron, a tal punto que la campaña quedamos en segundo. Julián se

reeligió, pero ya no como Izquierda Unida, sino crea, él crea ahí para eso

INTI, el movimiento INTI, para el ´95 Julián funda INTI [RP: Con Ravelo] Con

Javier Ravelo y otros [RP: Que era su sobrino, cuñado, sobrino era]. Pero

INTI nace para el ´95, MINCAP nace para el ´92 [RP: Llegaron a tener un

Alcalde en Julcamarca creo o me equivoco] Hum… ¿de INTI? No recuerdo

bien, pero si ha ganado las elecciones para el ´95, pudo haber tenido más

alcaldes ah. Sí seguramente ha tenido por lo menos la mitad. No creo que

sea uno nomás o bueno, la verdad, no estoy bien certero.

RP: ¿Y en el 95, las elecciones, ustedes quedan en segundo

puesto?

HM: Quedamos segundo, el que habla y Jorge Flores entramos

como regidores.

RP: ¿Solo obtuvieron dos regidores? Cuántos

HM: Sacamos dos regidurías [RP: Es por la proporcionalidad…]

Es por la proporcionalidad, por la cifra repartidora nos correspondía

prácticamente uno, pero a las justas nuestros votos llegaron a alcanzar para

dos, sacamos dos cupos. Y ahí sí que nos levantamos el ánimo de nuevo ya,

y dijimos “desde el primer día de gestión de Julián empieza la campaña”, y

como esa fecha el periodo de gobierno municipal era tres años, eso pasa

rápido pues, ya nos dedicamos a la campaña totalmente, desde nuestro

ángulo Jorge y yo más que nada como regidores…ya marquetearlo a Raúl

¿no? Él a su vez también ya trabajó con eso ya por todas partes. Y

efectivamente para la campaña del ´98, ya estaba todo, ya estaba

decretado, ya se sabía quién iba a ganar: todos sabían que iba a ganar el

MINCAP. Es por eso de que a veces en ese punto, por ejemplo una fecha

yo discrepé bastante con la esposa de Raúl, ella está convencida de que la

agrupación ganó por la imagen y el nombre de Raúl. No, en el ´98 ponías un

desconocido, ponías a un perro, a un gato, un burro: ganaba. Ya estaba, o

sea la historia ya, la rueda ya caminaba ya.

339

RP: MINCAP en sí como organización ya estaba… ¿Siempre fue

la llama?

HM: La primera vez fuimos el siete, la segunda vez fuimos el trece

en el ´95, ya la tercera o sea el 98 cuando ya ganamos las elecciones fue la

llama por primera vez la llama como símbolo.

RP: Y por qué, ¿cómo fue esta historia de la llama?

HM: Es que las reglas de juego, antes, no eran tan igual como las

de ahora. Y nosotros nos circunscribíamos a un movimiento provincial

nomás. Y para las provincias y distritos la regla decía número. En cambio

para la región, era este…No, miento; para el ´98 no había todavía elecciones

regionales, no hubo todavía. Pero sí ya se permitió símbolo para las

agrupaciones provinciales.

RP: Provinciales

HM: Sí, de esa manera es que nosotros adoptamos el símbolo de

la llama.

RP: Ustedes solo se circunscribían a Angaraes

HM: El 98 que ganamos las elecciones solo fue MINCAP-

Angaraes. Para las siguientes elecciones ya se hizo crecer a MINCAP ya

para nivel departamental ya, con la misma llama. Ahí es donde entra el

padre Salvador Espinoza a ser gobernante de Huancavelica.

RP: En las dos primeras elecciones también fue solo Angaraes.

HM: Solo Angaraes. Las tres primeras prácticamente Angaraes

nomás.

340

RP: ¿Y en estas primeras etapas, en estas primeras elecciones,

cuál era el programa político que tenía MINCAP, sus lineamientos, los

puntos clave políticamente hablando?

HM: Las dos, y hasta en las tres primeras veces, solo era una

alianza de profesionales con campesinos con una propuesta de manejar el

presupuesto técnicamente, con criterio no político. Eso era el discurso que

nosotros básicamente… Un programa, programa, no tuvimos. Una

declaración de principios, un ideario, no lo elaboramos porque tampoco se

nos exigía como requisito que ahora sí es, ¿no? Ahora los grupos para

inscribirse tienen que tener todo eso. Esa fecha no se nos exigía. Y nadie se

daba el afán de eso.

RP: Nunca elaboraron documentos de declaración de principios,

estatutos…

HM: Nada, no hay ideario, no hay doctrina (risas) Nada, no hay

programa sino ya sería prácticamente un partido con todo eso ¿no?

(Risas)

RP: Bueno ahora cualquier grupo saca su programa

HM: Sí, sí, sí. Pero después cuando hicieron, ya para eso me

había retirado ya, cuando hicieron el ideario de MINCAP, yo llegué a leer

eso…

RP: En qué periodo surge la primera confección de estatuto,

ideario…

HM: Después del… a ver 99…

RP: Aproximadamente

HM: Hasta el 2001 duró el primer gobierno de MINCAP y para las

siguientes elecciones, o sea para elegir al Gobierno Regional, para eso ya

habrán elaborado. Pero yo me retiré de MINCAP el año 2000, o sea en el

341

primer año de gobierno de Raúl, di un paso al costado. No sé si haya sido un

error, creo que la historia se va encargando de decirme que no me

equivoqué en tomar esa decisión porque cuando ganamos las elecciones la

primera vez en el 98, es noviembre, tienes un periodo hasta diciembre para

prepararte para entrar en enero, en ese periodo de noviembre y diciembre

tuvimos sendas reuniones para evaluar…

RP: Del 98 al 99

HM: Ajá, para prepararnos para entrar al gobierno municipal ¿no?

Y la lógica, pues democráticamente íbamos a designar a nuestros hombres

de confianza a los cargos altos y todo eso ¿no? En una de las reuniones

Raúl recién mostro su verdadero rostro, su verdadera personalidad y dijo:

“señores, yo voy a ser el Alcalde, si algo sale mal yo voy a ir a la cárcel, no

ustedes, así que YO voy a trabajar con mi gente y ustedes no se metan.”

RP: ¿Y eso se lo dijo a ustedes, a los comuneros?

HM: No, el día de la reunión. Sí había algunos comuneros pero la

mayoría éramos de acá de Lircay y unos comuneros han estado.

RP: Cuando ganan por primera vez la alcaldía en el 98,

ingresaron con regidores ¿algunos de estos regidores eran comuneros o

todos era profesionales?

HM: Sí hubo dos comuneros

RP: ¿Y cuántos fueron los profesionales de MINCAP que entraron

como regidores?

HM: A ver, para eso creo que bajaron los cupos de 10 a 8 si no

me equivoco. Entonces de 8, habrán sido 5: Alcalde más 4 regidores o 5

más o menos, dentro de esos 5 regidores 2 eran comuneros y 3

342

profesionales. Más o menos esa proporción, en eso no estoy bien seguro ya,

pero…

RP: Pero eran más profesionales que comuneros

HM: Eran dos comuneros, eso sí es al 100% seguro. Uno de

Carhuapata, uno de San Juan. Él se olvida ya, que se debe a esa masa [RP:

A un colectivo] Ajá al colectivo, comunidad, que ya no. Él dice “yo voy a

gobernar, y voy a gobernar”, posiblemente de su propuesta técnicamente y

no políticamente, y lo técnico corría por sus decisiones, no por el consenso

de la reunión, de la dirigencia. Entonces nos cayó como un baldazo frío, frío;

pero finalmente aceptamos “ya está bien”.

RP: ¿Y los comuneros aceptaron también o se desligaron?

HM: No, ellos ya estaban ya molestos, aunque no lo decían

todavía así abiertamente ¿no? El que habla también estaba incómodo, pero

quedamos en que trimestralmente iba a haber reuniones para que rinda

cuentas al grupo nomás todavía, antes que al pueblo, de cómo iba su

gestión. El tema de trasparencia.

RP: Pero, disculpe que le interrumpa ¿no tenían reuniones

periódicas como MINCAP? ¿Cómo grupo MINCAP? O sea, a parte de las

reuniones como gestión.

HM: Ya, en ese momento el que habla era Secretario General.

RP: En el 98 -99

HM: Ajá, y yo, yo no era regidor ya, ahí yo quedé al margen. El

que entró como Teniente Alcalde fue Jorge Flores, entonces yo quedaba

como Secretario General del grupo. Entonces en mi condición de Secretario

le invité varias veces a Raúl a que asista a nuestra reunión a informar de su

gestión.

343

RP: O sea, muy aparte de las reuniones para evaluar gestión,

ustedes como MINCAP tenían sus reuniones periódicas como MINCAP ¿o

cómo?

HM: No, es que prácticamente en la élite de MINCAP estábamos

pues, aparte del que habla, estaba Jorge, Raúl y los que eran regidores

¿no? Se va viendo, más bien había una dirigencia de MINCAP aparte y un

grupo gobernando aparte.

RP: Ya

HM: Es lo que tu creo más o menos percibes ¿no?

RP: Sí

HM: No, relativamente este grupo que era la élite estaba en el

gobierno.

RP: Ya

HM: De repente a excepción del que habla que no era regidor.

RP: Pero y digamos ¿los comuneros o las demás bases

miembros de MINCAP? ¿No había una reunión constante con ellos?

HM: No

RP: Me refiero a eso, así ya grupal o extensa.

HM: No

RP: No había

HM: No, no hubo más. Es más, a nivel de dirigencia, le hemos

invitado reiteradamente a él para que informe de su gestión. Nunca quiso

asistir. Hasta que pasó año y dos meses o tres meses más o menos, cuando

344

ya prácticamente casi a la fuerza lo hicimos concurrir, pues. Y para que

simplemente se haga más crisis el asunto porque para eso se escuchaba

cosas nada limpias, nada buenas de la gestión. Que estaba metiendo uña,

que una cosa que otra cosa… Y bueno pues reuniones. Y ahora, el único

que me enfrentaba con Raúl en las pocas reuniones que hubo, donde él

concurrió, le pedía cuentas, le exigía transparencia ¿no? Pero los demás

miembros de la dirigencia de MINCAP optaron por callar, totalmente, y ya a

mí me daba cólera porque cuando salíamos de la reunión decían: “profesor,

efectivamente, esto, esto, esto.”, -“y por qué no has dicho tú”, -“no, es que

está trabajando mi hijo, lo va a botar.” O sino, era él mismo el que estaba

trabajando: “no, me va a botar, es bien rencoroso, vengativo…” Nadie se

atrevía a abrir la boca. Hasta que hubo un momento que yo era el único

malo, el único opositor a Raúl; y, todos, callados. O sea el poder cómo es. Y

él… Yo también me he sorprendido cómo el poder endiosa, el poder te hace

sentir poderoso, omnipotente y otras actitudes, otra forma de hablar ya. Y

me declaró su enemigo. Enemigo personal y enemigo de la gestión. Y bueno

pues, llegó un momento donde yo también dije “¿qué estoy haciendo acá?

RP: Discúlpeme, para ese entonces MINCAP ya no trabajaba

políticamente con la población…

HM: En realidad MINCAP nunca ha trabajado ni antes ni durante

el gobierno ni después…

RP: No organizaba

HM: …En formar líderes, cuadros, congresos, convenciones ¿no?

No hemos hecho nunca. Y justamente una de la cosas cuando él estuvo en

el gobierno, habíamos propuesto, era de que él como Alcalde iba a tener la

facilidad de llegar a los últimos rincones de nuestra provincia. Y para

empezar, inclusive ya lo había dicho: “aunque sea a dedo Raúl, en cada

distrito 3, 4 personas, que sea nuestro comité distrital y desde ahí vamos a

construir nuevos líderes”. Ahí otra decepción, si es que hacemos eso nos

345

van a banquear (poner en la reserva o ser considerado como un suplente,

son expresiones del fútbol peruano RP).

346

CONCLUSIONES

1. Todas las referencias nos llevan a la comunidad como el espacio

más significativo para entender los procesos situados en la base

de la reproducción de las identidades étnicas. Esta perspectiva no

es en sentido alguno, reformulación culturalista, es decir, hacer de

la comunidad el universo de las generalizaciones, sino de definir

un primer espacio desde el cual profundizar.

2. Al concentrarnos en la comunidad de Huayllay Grande como

primer espacio de la investigación etnográfica, señalamos tres

aspectos que involucran su identidad local. El primero es el

reconocimiento social y simbólico de su territorio. Las cruces

diseminadas a lo largo de la comunidad, codifican y particularizan

el territorio, adscribiéndolo al lado de la cultura. Un segundo

aspecto es el de la organización social, pues Huayllay Grande

constituye una intrincada red de relaciones sociales y que

expresan los diversos sentidos de interacción. Pues la articulación

entre las condiciones de producción, sobre todo el trabajo agrícola,

y las expresiones políticas (el rol de sus varayoqs) y religiosas

que alimentan su particularismo étnico, se da precisamente en el

campo de los nexos establecidos por el matrimonio y la

descendencia.

347

3. En Huayllay, los intercambios matrimoniales dentro de ella, que

representan el 88% de los matrimonios registrados en nuestro

trabajo, constituyen el elemento regulador y ordenador de su

organización social. Esta construcción de alianzas revela el ámbito

de su exclusividad. En Huayllay, la limitación de los círculos

matrimoniales son un elemento estabilizador de su estatus étnico,

mientras que en Lircay, la expansión de tales círculos es el

requisito básico en cuanto grupo.

4. El acto de nominación (el de los apodos) es también un rasgo

fundamental para la identidad y los actos colectivos, pues toma de

ella su imposición de rasgos imaginarios de carácter y su

implantación de reglas de comportamiento. Finalmente, el tercer

aspecto que cala en el meollo de la cuestión étnica en el espacio

comunal, es el de la consagración simbólica a través de un Santo

Patrón y la jerarquía delos varayoqs, que en cierta medida

constituye el núcleo institucional y el ámbito donde la tradición

cultural específica se transmite y se reproduce, dando sentido a

las relaciones entre ellos.

En cada uno de estos campos encontramos situaciones que nos

pueden permitir entender el carácter de las relaciones y los

procesos que definen la etnicidad: el marco social y cultural en la

que se despliega.

5. Una segunda parte lo constituye, la negación de esa identidad a

través de la dinámica de un pueblo como Lircay y que constituye el

reconocimiento de las formas en que la etnicidad se articula a la

región, y desde ella, a la formación nacional. En ella, la identidad

no es inmutable, una esencia en sí, sino que necesita ser

aprendida y construida, y en la cual la confrontación étnica es un

348

lugar privilegiado. Pues a diferencia de otros pueblos de la sierra

peruana, en Lircay pueblo de estirpe colonial, aun se constatan

fronteras sociales e ideológicas, en el que las comunidades

campesinas representan un mundo opuesto pero complementario.

A diferencia de Huayllay, en el pueblo de Lircay, el estatus étnico

está vinculado a factores socio-económicos que se arrastran desde

la época de las haciendas en que la condición de propietarios era

importante; haciendo que los caracteres de adscripción sean

sumamente móviles. De este modo, la categoría de mestizo o misti,

pierde su connotación de tránsito entre blanco e indígena y se

convierte en una categoría usada para referirse a toda persona o

grupo vinculado a la sociedad nacional.

6. Las relaciones interétnicas entre ambos grupos, es realizada

mediante una previa exclusión, para a partir de allí, normar el

encuentro a través de imágenes y evaluaciones generalmente

despreciativas entre huayllinos y lirqueños, como a los modos de

interacción vinculados a actividades o posiciones consideradas

simbólicas para cierta posición. El uso del poder político que

monopolizó la élite lirqueña y que detentó el derecho al discurso

frente a comunidades con altas tasas de analfabetismo. El

compadrazgo como un sistema privilegiado que opera en la zona y

que generalmente adopta una forma francamente desigual, pues

refuerza una diferencia de estatus basada en una asimetría previa.

7. Sin embargo, con esta afirmación, no queremos expresar que el

compadrazgo sea el fundamento de esa estructura de poder; pero

sí, que la forma que adopta constituye un reflejo de las relaciones

existentes entre los huayllinos y los mistis lirqueños. Finalmente, el

intercambio a través del mercado local en el que las transacciones

349

están determinadas en gran parte por el poder social que el misti

detenta.

8. Que las identidades colectivas observadas hoy en día entre los

huayllinos quechuas, son el resultado de situaciones

poscoloniales, queda ilustrado por diversos componentes

(territorialidad, organización social y el plano simbólico-ritual)

elementos que le dan sentido en una totalidad ordenada por

lógicas internas que le dan cohesión.

9. En primer lugar está la territorialidad. Pues el sentimiento de

identidad étnica se sitúa en una escala que podríamos llamar

local, de manera esquemática, en el marco de la

comunidad/distrito, según la organización administrativa actual, y

según las categorías indígenas del ayllu en el sentido amplio, es

decir, un pueblo principal y su territorio sobre el que se distribuye

un cierto número de barrios, estancias y anexos.

El lazo que une a estos componentes es la organización dual,

cuyos principios ordenan en la comunidad, la distribución del

espacio, la representación del tiempo, la repartición de los grupos

sociales y en definitiva, la concepción del universo.

10. El plano de la organización social se traduce en la organización

comunal, el sistema de cargos y de autoridades, y el conjunto de

prácticas y de representaciones simbólicas que sancionan y

sacralizan estos elementos. Pues todo lo que signifique unidad y cohesión comunal está

sacralizado: los límites de la comunidad, las faenas comunales, el

relevo de los cargos, la fiesta religiosa. El matrimonio, el

compadrazgo, los funerales y la noción de “nosotros” que confiere

350

un patronímico común (como Huincho, Lapa, Yauri, etc.), si bien

no involucran a la comunidad, si lo hace con sus partes. En este

contexto, la solidaridad y la oposición se articulan en niveles

sucesivos.

11. La esfera simbólica y ritual que contiene elementos pre-hispánicos

y católicos, es un plano importante no sólo por la sacralización

mencionada de los poderes territoriales y sociales que se

yuxtaponen, sino porque dotan de sentido y significado a la

identidad étnica, solo es reconocible por quienes aprendieron y

reproducen dichos códigos. El uso de la lengua quechua le da un

sentido semántico agregado a esa identidad.

12. La identidad se define finalmente, por oposición. La alteridad

verdaderamente otra comienza más allá de la unidad construida.

Estas identidades reconocidas se van ampliando en forma

concéntrica. Si bien las comunidades de la región pueden ser

vistas como “distintas”, devienen en una misma en el marco de

unidades cada vez más globalizadas. Lo más extraños son los

mistis y su ciudad, en la que residen los poderes y las referencias

“nacionales” (es decir no campesinas/no indígenas).

¿Estamos autorizados a reconocer este conjunto como un grupo

étnico? Nuestra respuesta es sí, sólo cuando la evaluemos en un

horizonte temporal.

13. Los mistis o los “pequeños blancos” tienen otros puntos de

construcción de su diferencia. Parten de su conexión con el

sistema nacional, expandido y no limitado. Desde su condición de

miembros de la “República de españoles” que diseñó el Estado

351

español en Indias, hasta su constitución como hacendados y

mineros en el Perú decimonónico. Después, el monopolio de las

constelaciones locales del poder como prefectos, alcaldes, jueces y

comerciantes en el siglo XX, le confirieron alteridad y una suerte

socialmente superior.

Sus redes sociales, matrimoniales y de alianza fueron expandidas

en el sentido de su amplitud “nacional”, del cual obtenían ventajas

materiales y simbólicas. Es en su vida cotidiana que apelarán a

pequeños atributos –pero significativos- manejar a caballo,

acceder a la educación formal, algunos rasgos fenotípicos, los

patronímicos españoles, el consumo de la carne y los lácteos, no

sólo zanjan las pequeñas diferencias, sino también las

reproducen.

14. La fiesta de la Virgen de Carmen (en oposición al cristo de

Huayllay), es la expresión plena de la identidad misti, no sólo

cualifica a una fiesta importada por los españoles, sino que otorga

legitimidad a la ciudad de Lircay, como aposento mestizo. Pero es en el conflicto, la subordinación y el engaño que estos

grupos se definen y se reconocen como opuestos. Es por eso que

la luchas de los huyallinos y el resto de comuneros de la región,

por impedir el despojo de sus tierras, recuperar o apropiarse el de

las haciendas, por la construcción de sus escuelas y de obtener

plena ciudadanía, es la arena en la que ambos conjuntos sociales

se delinearán con claridad.

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