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Alexander Dubrau

Rein und Unrein – räumliche Aspekte rabbinischer Reinheitshalacha

Das Land Israel, Jerusalem, der Tempel oder die Synagoge eignen sich in beson-derer Weise für die Untersuchung räumlicher Konzeptionen und Praktiken im spätantiken Judentum. Gemeinsam sind allen diesen Räumen bestimmte Verhaltensregeln und Reinheitsbestimmungen. Die besondere Stellung des Landes Israel kommt in der Bibel bereits neben der Landverheißung (Gen 15, Nu 34) in zahlreichen landwirtschaftlichen Bestimmungen, wie zum Beispiel dem Verbot der Bestellung des Feldes im Sabbatjahr oder vielen Opferanord-nungen, zum Ausdruck, mit Hilfe derer sich das Volk das Land Israel gleich-sam ‚verdient‘. Mit dem Land Israel (Eretz Israel) wie auch mit Jerusalem und dem Tempelareal als kultischen Mittelpunkt verbindet sich nicht zuletzt des-halb ein Heiligkeitsstatus (Holy Land), welcher auch als sacred space bezeichnet werden kann.1

Nach der Zerstörung des Nationalheiligtums der Juden im Jahre 70 n. Z. behauptete sich die rabbinisch-pharisäische Bewegung als normative Kraft des Judentums. Die Rabbinen entwickelten in den ersten Jahrhunderten nach der Zeitenwende ein durch biblische und nichtbiblische Vorgaben geprägtes komplexes System von Heiligkeitsvorstellungen und Reinheitsbestimmungen, deren zahlreiche Ausführungen ein Großteil der klassisch rabbinischen Lite-ratur umfasst. Zeugnisse dieser Tradition bilden auch den größten Teil der Mishna, der ersten wichtigen kanonischen Sammlung der mündlichen Tora.

Im Mittelpunkt des folgenden Beitrags stehen räumliche Aspekte rabbi-nischer Reinheitsbestimmungen. Dabei konzentrieren sich die Ausführungen auf die Epoche der Spätantike und auf einige halachische Konzeptionen, die im klassischen Schrifttum der Rabbinen überliefert sind. Ausgehend von Überle-gungen zu den Heiligkeitsmodellen im biblischen Kontext soll die Dynamik der Reinheitskonzeption im priesterlichen System im Kontext der Reinheits-bestimmungen der Paradigmen Rein – Unrein und Heilig – Nichtheilig skiz-ziert werden. Nachfolgend wird gefragt, welche Stellung die frühe rabbinische Literatur dem Heiligkeitszentrismus beimisst und wie die Rabbinen ihr System von Reinheit und Heiligkeit mit dem der Bibel verknüpfen. Dabei werden zwei Traditionslinien angesprochen, eine an autonomen Entscheidungsprinzipien orientierte und eine priesterliche. Mit der Herausbildung der rabbinischen

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Bewegung verlagert sich die Konzeption von Heiligkeit zunehmend in die Synagoge und den privaten Bereich. Exemplarisch soll anschließend anhand der Konzeption der ‚Bezeltung‘ – eine der umfassenden rabbinischen Rein-heitstraditionen zum höchsten Grad von Verunreinigungsfähigkeit, der Tote-nunreinheit – auf eine ‚Produktion‘ von ‚reinen und unreinen Räumen‘ ver-wiesen werden.2

Die komplexen Reinheitsgesetze haben, im Gegensatz zu den halachischen Tra-ditionen über den Shabbat, die die Konzeption des Erub (wörtl. Vermischung, Vereinigung) einschließen, eine breite biblische Basis und bilden einen, wenn nicht sogar den zentralen Fokus religiös-gesellschaftlichen Lebens in der zwei-ten Tempelzeit. Dies wurde von den Rabbinen erkannt und in Mishna Chagiga 1,8 wie folgt kommentiert:

„Die Satzungen über den Shabbat (…) sind wie Berge, die an einem Haar hängen; denn sie bestehen aus wenigen Bibelworten und zahlreichen Bestimmungen. (…) die Vorschriften über Reinheit und Unreinheit und über Blutschande – sie haben, worauf die sich stützen können; die sind die Hauptstücke der Tora.“

Dies bedeutet keinesfalls, dass – wie exemplarisch gezeigt werden soll – rabbi-nische Kreativität im Umgang mit biblischen Reinheitsgesetzen minder zum Ausdruck kommt. Die politische Dimension der Kontroversen um Rein und Unrein zeigt sich vor allem in den Schriften der Gemeinschaft in Qumran oder den Kontroversen der Pharisäer und Sadduzäer vor der Tempelzerstörung im Jahre 70 n. Z. In der zweiten Tempelzeit wird dabei besonders das Verbot der Verunreinigung des Heiligtums kontrovers diskutiert. Die diffizilen Auffas-sungen über die Verunreinigung des Tempels dienten den verschiedenen reli-giösen Gruppen der zweiten Tempelzeit als Argument ihrer Gruppenidentität und damit der Abgrenzung nach außen.3

I Die Heiligkeitstopographie in der Bibel

Das Verständnis räumlicher Aspekte rabbinischer Reinheitsvorstellungen bedarf zunächst eines Hinweises auf die biblisch überlieferte Heiligkeitstopo-graphie und deren Reinheitsbestimmungen. In der Tora wird in der Auszugsge-schichte aus Ägypten ein dynamisches Modell zentrierter Heiligkeit beschrie-ben, welches das Lager der Israeliten, den Vorhof des Heiligtums, den Ort der Heiligkeit und das Allerheiligste, das tragbare Offenbarungszelt, umfasst.

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Letzteres wird von den levitischen Stämmen und Familien in einer bestimmten Anordnung umlagert (Nu 2-3). Jede Heiligkeitsstufe zeichnet sich durch einen bestimmten Status von Reinheit aus; unreine Personen verunreinigen Heiliges und müssen deshalb aus diesem Bereich ferngehalten werden. Die jeder Heilig-keitsstufe zugeordnete Gruppe befolgt die entsprechend festgelegten rituellen Reinheitsgebote, womit sich folgende Paare bedingen:

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Jede Heiligkeitsstufe entspricht einer Reinheitsstufe; bzw. der Status Rein oder Unrein entscheidet über Zugang zu oder Ausschluss von der jeweiligen Gruppe der Kultgemeinschaft. Auch bei der Wüstenwanderung muss die strenge Anordnung des Lagers unbedingt eingehalten werden. So heißt es beispiels-weise in Numeri 2,17: „Dann breche auf das Offenbarungszelt, das Lager der Leviten in der Mitte des Lagers. Wie sie lagern, so sollen sie aufbrechen, jeder an seinem Ort, nach Feldzeichen geordnet“ und in Numeri 9,19: „Und wenn die Wolke viele Tage über der Wohnstätte verweilt, achteten die Israeliten auf das Merkzeichen Gottes und brachen nicht auf.“ 4

Des Weiteren kommt in der Bibel, man denke nur an die Beschreibung des Tempels im ersten Buch der Könige, das statische Modell des sakralen Raums zum Tragen. An diesem wird sich besonders in der zweiten Tempelzeit ange-lehnt. Die Einfriedung des herodianischen Tempels – dessen Reste der West-mauer als so genannte Klagemauer bis heute einen religiös bedeutenden Ort symbolisieren – diente im Altertum nicht nur strategischen Zwecken, sondern grenzt ebenso den reinen Ort vom profanen Umfeld ab. In den Makkabäerbü-chern, welche vom Kampf und dem Sieg der unterdrückten Juden und der Rei-nigung und Neuweihe des Tempels erzählen, lässt sich beispielhaft eruieren, inwieweit die Tempelbefestigung neben ihrer militärischen Funktion ebenso als symbolischer Ort für die Einhaltung der Gebote, die König Antiochos den Juden abschwören wollte, aufgefasst wird (1Makk 1,33). Die Nichteinhaltung der Gebote und die Gefahr der Verunreinigung des Tempels führen damit ebenfalls zur Einfriedung des neu geweihten Tempels, der als Bollwerk des Glaubens ein Symbol für die Entschlossenheit Israels und der Verbundenheit mit dem einen Gott war, mit festen Mauern und Türmen (1Makk 4,60). Aus der in den Makkabäerbüchern beschriebenen Tempelweihung durch Judas Makkabäus wird ebenso ersichtlich, dass die Reinhaltung des Tempels immer auch die Reinhaltung des Körpers bedeutet. Die Zuwendung zu Gott geht

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mit der Einhaltung der Gebote – insbesondere mit den Reinheitstraditionen – einher. Nur „untadelige und gesetzestreue Priester“ (1Makk 4,42) wurden von Judas Makkabäus bei der Neuweihung und Neuausrichtung des Tempels ausgewählt.

Sowohl das dynamisch-zentralistische als auch das statisch-zentralistische Modell der Heiligkeit steht in der Bibel in unmittelbarer Beziehung zur Ausei-nandersetzung mit den Kategorien Rein und Unrein im priesterlichen System. Eine überzeugende Erklärung der Kategorien Rein und Unrein sowie Heilig und Nichtheilig bietet Jacob Milgrom:5 Nach dem priesterlichen System kön-nen Personen und Gegenstände durch vier Kategorien bezeichnet werden: Heilig (

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).6 Um zu gewährleisten, dass das Heilige nicht mit dem Unreinen in Kontakt kommt, sind reine Dinge entweder heilig oder nichtheilig und nichtheilige Dinge entwe-der rein oder unrein. Es muss verhindert werden, dass Heiliges mit Unreinem in Kontakt kommt. Die gegensätzlichen Begriffspaare Heilig und Unrein sind dynamische Phänomene, denn sie versuchen, ihre Kontrolle über das Nicht-heilige und das Reine auszudehnen. Im Gegensatz zu Heilig und Unrein sind Nichtheilig und Rein dagegen statische Phänomene, da sie ihren Status nicht durch Kontaminierung verändern können. Nichtheilig und Rein definieren sich jeweils aus ihren Antonymen. Die Grenzen zwischen Heilig und Nicht-heilig und zwischen Rein und Unrein sind durchlässig und beweglich. Nicht-priester und Priester können durch bestimmte Verhaltensregeln diese Grenzen überschreiten, wobei ein Übergang durch die Annäherung des Heiligen in den Bereich des Nichtheiligen verläuft, um dabei das Unreine zu vermindern und den Bereich des Reinen zu vergrößern.

Reinheit ist der Status zwischen Heiligkeit und Unreinheit. Heiliges kann entweiht oder entheiligt und dadurch rein oder nichtheilig werden. Ebenso kann auch Reines verschmutzt und unrein werden. Reinheit ist der normative Status. Jeder und jede ist angehalten, sich aus dem Status von Unreinheit zu befreien. Bei der Kontaminierung mit Unreinheit können je nach Grad der Unreinheit Waschungen, Untertauchen in fließendes Wasser, Opferhand-lungen und das Abwarten bis zum Sonnenuntergang wieder zum ursprüng-lichen Zustand der Reinheit führen. Erst ein bestimmtes Maß an levitischer oder kultischer Reinheit erlaubt es, am Kult teilzunehmen.

In der Bibel wird Reinheit als terminus technicus bezüglich einer Person, eines Ortes oder eines Gegenstandes, der mit dem Kult unvereinbar ist, verstanden. Reinheit ist deshalb keine Eigenschaft oder Substanz, sondern ein Verhältnis zwischen Person und Objekt, eine relationale Beziehung. Die Definition von Reinheit steht im Verhältnis zur generellen Struktur des Kosmos und ist, wie es die Anthropologin Mary Douglas formuliert, vom Gedanken des Bundes

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zwischen Gott und seinem Geschöpf verständlich.7 Innerhalb der Gruppe regu-lieren Reinheitsregeln das Verhalten von Priestern und Laien oder Frauen und Männern bzw. trennen im Allgemeinen durch die Verordnung spezifischer Ver-haltensregeln Juden von Nichtjuden.8 Darauf verweist bereits die Grundbedeu-tung der hebräischen Wurzel “ , welche mit absondern, trennen ebenso wie mit rein, heilig machen wiederzugeben ist.

II Die räumliche Dimension der Paradigmen ‚heilig‘ und ‚rein‘ im rabbinischen Denken

Diese biblischen Konzeptionen der Heiligkeitstopologie und das priesterliche System der Reinheit wurden durch die Rabbinen weiterentwickelt, worauf im Folgenden näher einzugehen ist. In der im frühen 3. Jh. n. Z. redigier-ten Mishna ist aufgrund der historischen Bedingungen eine Loslösung vom biblischen Heiligkeitszentrismus zu erwarten: Die römische Hegemonie in Eretz Israel, die Tempelzerstörung im Jahre 70 n. Z. und schließlich die Zerstö-rung und völlige Verarmung der jüdischen Minderheit in weiten Teilen Judäas und Galiläas im zweiten jüdischen Krieg, dem Bar-Kochba Krieg von 132 bis 135, lassen kaum ein Festhalten am traditionellen Heiligkeitsanspruch zu. Des Weiteren ist zu vermuten, dass in den palästinischen und babylonischen rab-binischen Zentren verschiedene Auffassungen zum Heiligkeitsanspruch Jeru-salems überliefert werden.

Obwohl die biblische Konzeption von Heiligkeit unmittelbar an den Bereich des Tempels gebunden ist, wurde auch nach der Zerstörung des zweiten Tem-pels durch die Römer das statisch-zentralistische Modell favorisiert. Dieser Befund trifft zumindest für die Mishna zu, die allgemein als Rechtsbuch der Rabbinen angesehen wird. Der größte Teil des wahrscheinlich im frühen drit-ten Jahrhundert durch Rabbi Jehuda ha-Nasi redigierten kanonischen Werkes widmet sich den Opfer- und Reinheitsbestimmungen und damit meist auch der Tempelhalacha. Viele der in der Mishna tradierten Bestimmungen konn-ten ebenso wie die Festtagsgesetze, landwirtschaftlichen Regelungen oder die Gerichtsbarkeit in der Praxis nicht bzw. nicht mehr eingehalten werden. Der Mishna-Traktat-Middot widmet sich ganz der Tempelarchitektur; viele mish-nische Passagen tradieren präzise Angaben zum Tempel und zum Kult, wel-che zum Teil auf orale Traditionen aus der zweiten Tempelzeit zurückgehen.9 Die Forschung ist nicht zuletzt deshalb immer wieder geneigt, die Mishna als ein Dokument vergeistigten Utopismus aufzufassen, welches keine praktikable Antwort auf die Verhältnisse der Zeit bietet. So hat es vor allem Jacob Neusner in seinem frühen Werk immer wieder herausgestellt.10 Auch in den in Palästina

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entstandenen so genannten aggadischen Midrashim in der Epoche der Amo-räer (besonders 4./5. Jahrhundert) wurde der vergangene und der zukünftige himmlische Tempel zunehmend eschatologisch idealisiert und verklärt.11

Das Festhalten der Mishna am Heiligkeitszentrismus kommt in anschaulicher Weise in dem in Mishna-Traktat-Kelim idealisierten topographischen Modell der zehn (bzw. elf) Heiligkeitsgrade zum Ausdruck. Im ersten Kapitel des Trak-tats werden neben der Aufzählung von so genannten Urunreinheiten mehrere Grade von Unreinheit in steigender Aufzählung gelistet (mKel 1,1-4.5). In mKel 1,6-9 werden zehn Grade von Heiligkeit mittels der verschiedenen Grade der Unreinheit unterschieden: Zehn Grade der Heiligkeit gibt es: (1) Eretz Israel ist heiliger als alle anderen Länder. Worin besteht dessen

Heiligkeit? Darin, dass man von ihm die Erstlingsgaben, die Erstlinge und die beiden Brote darbringt, während man sie aus anderen Ländern nicht darbringt.

(2) Heiliger als dieses sind die mit Mauern umgebenen Städte, denn aus diesen muss man die Aussätzigen ausweisen; (auch) darf man darin zwar eine Leiche so lange herumtragen, bis sie bestattet wird, ist sie aber erst einmal hinausgekommen, so darf man sie nicht wieder hereinbringen.

(3) Heiliger als diese (ist das Gebiet) innerhalb der Mauer Jerusalems, denn dort darf man Minderheiliges und zweiten Zehnten essen.

(4) Heiliger als dieses ist der Tempelberg, denn diesen dürfen Samenfluss-behaftete und an Blutfluss erkrankte (Frauen), Menstruierende und Wöchnerinnen nicht betreten.

(5) Heiliger als dieser ist der Zwinger, denn dort dürfen keine Nichtjuden und kein Totenunreiner hinkommen.

(6) Heiliger als diese ist der Frauenvorhof, denn da darf kein Unreiner, der heute untergetaucht ist, eintreten, doch ist man deswegen kein Sündop-fer schuldig.

(7) Heiliger als dieser ist der Israelitenvorhof. Diesen darf niemand betre-ten, welcher noch des Sündopfers bedarf, und man ist deshalb ein Sünd-opfer schuldig.

(8) Heiliger als dieser ist der Priestervorhof, denn kein Nichtpriester darf dorthin kommen, außer wenn er es nötig hat, um beim Opfern die Handauflegung, Schlachtung oder Schwingung vorzunehmen.

(9) Heiliger als dieser ist der Raum zwischen der Vorhalle und dem Altar, denn dahin dürfen keine fehlerhaften Priester und keine mit wild wach-senden Haupthaaren kommen.

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(10) Heiliger als dieser ist das heilige Tempelhaus, denn dorthin darf nie-mand kommen, der nicht vorher seine Hände und seine Füße gewa-schen hat.

(11) Heiliger als dieses ist das Allerheiligste. Dieses darf nur vom Hoheprie-ster am Versöhnungstag während des Dienstes betreten werden.12

Der Text wendet sich einerseits Eretz Israel, den Mauerstädten und Jerusalem sowie andererseits den verschiedenen Bereichen des Tempelareals zu. Die Heiligkeit des Landes wird dabei mit den nur in Eretz Israel geltenden hala-chischen Bestimmungen erklärt. Der Text weist auf die täglichen Aufgaben des Volkes Israel bei der Bewirtschaftung des Landes. Dabei überliefert er Ver-pflichtungen (die Erstlingsgaben, die Erstlinge und die zwei Brote als Abgaben an den Tempel [Aussage 1] sowie auch das Sündopfer [Aussage 7]), Verbote (so zum Beispiel, eine Leiche außerhalb der Stadt nach Jerusalem zurückzubrin-gen [Aussage 2]) und erlaubte Tätigkeiten (zum Beispiel, eine Leiche in Jeru-salem zu tragen [Aussage 2]). Die Heiligkeit der Räume definiert sich anhand der Gesamtheit der verübten (rituellen) Praktiken sowie landwirtschaftlichen Regelungen und Bestimmungen, die innerhalb des definierten Raumes beach-tet werden müssen. Dabei wird in Abstufung stets auf den darunter liegenden Heiligkeitsgrad Bezug genommen.

Trotz der wachsenden Skepsis der aufstrebenden rabbinischen Elite an dem vor allem durch die Priester vertretenen Heiligkeitszentrismus verlieren die in dieser Mishna erwähnten Orte auch nach der Tempelzerstörung keineswegs ihren besonderen Status. Das durch die räumliche Praxis abgesonderte und gleichsam konservierte Heiligtum unterliegt einer Stabilität, die seiner phy-sischen Zerstörung ahistorisch entgegenwirkt: Ab 135 n. Z. war Jerusalem den Juden eine verbotene Stadt; die dezentrale Synagoge mit ihrer Liturgie ersetzte den Opferdienst im Tempel und schließlich trat der Babylonische Talmud gegenüber dem in Eretz Israel verfassten Yerushalmi als normative Rechtsquelle seinen Siegeszug an. Dient also das Festhalten an diesem Anspruch lediglich der Traditionsbewahrung und Identität des bereits zum Teil exilierten Juden-tums? Wichtiger scheint in diesem Kontext vielmehr die halachische Bestim-mung der Heiligkeit von Eretz Israel (mMiqu 8,1) und die Auseinandersetzung mit der Frage der Unreinheit der Diasporaländer, zu denen auch Babylonien gehört, das ab dem zweiten Jahrhundert immer mehr an Bedeutung gewinnt, und dessen Akademien schließlich die Zentren in Eretz Israel an Relevanz weit überragen. Die Heiligung des Landes ist demnach primär den Verhaltens-weisen Israels geschuldet: Die in der Tradition in Mishna Kelim aufgezählten Gebote wie die Abgabe der Erstlinge und der Brote sind Gebote sind direkt an das Land gebunden (hebr.

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); für die Diaspora außerhalb

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des Landes gelten andere Bedingungen, Gebote und Verhaltensweisen.13 Das mishnische System der rituellen Reinheit steht damit in seiner Gesamtkonzep-tion über den geschichtlichen Ereignissen. Geschichte hat zwar die Fähigkeit, den Tempelkult zu unterbrechen, nicht aber, das System an sich in Frage zu stellen. Nach der Tempelzerstörung verschiebt sich der Fokus vom Tempelkult immer mehr auf das Land und das Volk mit der Gemeinde.

Obwohl die Mishna zunächst an einem zentralen Heiligkeitsmodell festhält, drängt sich zunehmend das Ethos der theoretisch-halachischen Beschäftigung der rabbinischen Elite mit der Tempelhalacha im Lehrhaus in den Vorder-grund, welche sich in bewusster Abgrenzung zur priesterlichen Tradition der Tempelaristokratie präsentiert. Die Rückführung vom Status der Unreinheit in den geordneten Status der rituellen Reinheit wird durch die Rabbinen zuneh-mend auf hermeneutischen Weg erschlossen. Somit verwundert es nicht, dass sich die rabbinischen Entscheidungen häufig von den eher priesterlichen Kreisen zugeschriebenen Erzählungen über den Tempelkult differenzieren. Grundsätzlich ist zwischen zwei Traditionslinien, einer rabbinischen, an eige-nen Entscheidungsprinzipien orientierten Mehrheit, und einer priesterlichen Minderheit zu unterscheiden.14 Dabei ist eine klare Trennung der Linien in den Texten häufig schwer auszumachen, da an der Redaktion der tannaitischen Schriften ebenso Priester mitgewirkt haben. Aus diesem Verständnis wäre es beispielsweise naheliegend, die zitierte Tradition aus Mishna-Kelim einem priesterlichen Ursprung zuzuschreiben. Die Rabbinen haben dann dieses Material aufgegriffen und entsprechend kommentiert und umgestaltet. Diesen Überlegungen haftet aber viel Spekulatives an, da der genaue Redaktionspro-zess der Mishna und die an ihm beteiligten Gruppen nicht genau eruiert wer-den können.

Der Umgang der Rabbinen mit dem priesterlichen Erbe prägt die Konzep-tionen und Vorstellungen der Heiligkeitstraditionen des zweiten bis fünften Jahrhunderts n. Z. entscheidend, was sich anhand zahlreicher Phänomene nachweisen lässt. In talmudischer Zeit vollzieht sich beispielsweise eine Wand-lung in der Auffassung des Tempels vom sakralen Zentrum zum Nabel der Welt (hebr.

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Gebetsritus der Synagoge weiterhin bestimmte Sonderfunktionen überneh-men. Obwohl die Synagoge den Tempel zunehmend ersetzt, konnte die sakrale Funktion nicht umfassend transferiert werden. Das Lehrhaus als neue Ver-sammlungsstätte der Rabbinen wird zum neuen politisch gleichsam ‚profanen‘ Mittelpunkt der aufsteigenden pharisäischen Elite nach 70 n. Z. und ersetzt mit der Synagoge immer mehr auch außerhalb des Landes den Tempel. Argumenta-tiv geführte Lehrhausdiskussionen und die Fähigkeit zum halachischen Diskurs prägen zunehmend das Ethos rabbinischer Gelehrsamkeit. Von daher erscheint auch die Behauptung der Rabbinen einsichtig, dass das Studium der Opfer- und Tempelgesetze das Opfer selbst ersetzten würde (bMen 110a).16

In welcher Form verbinden die Rabbinen jedoch das biblische Modell dyna-mischer Heiligkeit – wie es bei der Überführung des Offenbarungszeltes in das heilige Land zum Ausdruck kommt – mit dem statischen Heiligkeitsmo-dell des durch die Priesterschaft verwalteten Tempelheiligtums in Jerusalem? Die Rabbinen deuten den vielfältig verwendeten biblischen Terminus Lager (hebr.

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)17 im Sinne einer räumlichen Konzeption des Jerusalemer Tempels: Rekurrierend auf die biblische Vorlage verorten sie den Bereich des Offenba-rungszeltes als das Lager der Shechina18 (

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) im bewohnten Bereich Jerusa-lems. In der Tosefta (Kelim BQ 1,12) ist zu lesen:

„Wie in der Wüste die drei Lager, das Lager der Shechina, das Lager der Leviten und das Lager Israels vorzufinden war, so war auch in Jerusalem vom Tor Jerusalems bis zum Tor des Tempelberges das Lager Israels, vom Tor des Tempelberges bis zum Nikanortor das Lager der Leviten und ab dem Nikanortor das Lager der Shechina (…).“ 19

Durch diese Verknüpfung wird die biblisch-topographische Konzeption der Heiligkeitsbereiche des Offenbarungszeltes auf den Tempel übertragen, wobei die Stadt Jerusalem an sich als sacred space definiert wird. Die Topographie Jerusalems und die Ortsangaben außerhalb und innerhalb der Jerusalemer Mauern bestimmen auch an anderen Stellen in der tannaitischen Literatur die halachische Entscheidung (vgl. mMak 3,3 und mMeg 1,11). Ersichtlich wird das Bemühen der Autoren dieser Texte, eine Grenze abgestufter Reinheits-stadien zwischen den zwei Bereichen des Tempelberges und dem besiedelten Bereich Jerusalems zu ziehen.

Dabei bildet die rabbinische Konzeption der genannten Räume eine eigene hermeneutische Dynamik. So ließe die rabbinische Einteilung Jerusalems und

des Tempelareals in das Lager Israels, das Lager der Leviten und das Lager der Shechina erwarten, dass Totenunreine, da sie den höchsten Grad an Verunrei-nigungsfähigkeit besitzen, von allen drei Lager ausgeschlossen werden. Es ist deshalb erstaunlich, dass nach rabbinischer Tradition20 Totenunreine Jerusalem und den äußeren Bereich des Tempelbergs betreten dürfen (das heißt das Lager der Leviten), obwohl dieser Bereich für geringer einzustufende Unreinheits-grade wie beispielsweise Samenflussbehaftete, an Blutfluss erkrankte (Frauen), Menstruierende und Wöchnerinnen verboten ist. Diese erleichternde Aus-nahmeregelung wird im Talmud21 und bei Maimonides22 mit der biblischen Erzählung in Ex 13,19 begründet, nach welcher Moses die Gebeine Josephs mitnimmt und diese – nach rabbinischer Vorstellung – im Lager der Leviten platziert. Ob die biblische Erzählung die rabbinische Bestimmung formte oder die biblische Erzählung nachträglich als Begründung der rabbinischen Auffas-sung herangezogen wurde, ist dabei nicht einfach zu entscheiden.

Zudem führt die pharisäische Einteilung der Heiligkeitsbereiche Jerusalems und des Tempels in der Epoche des zweiten Tempels zu Kontroversen zwischen den verschiedenen Gruppen und Sekten, wie es am deutlichsten in den Schriften der Gemeinde in Qumran hervortritt. Lawrence H. Schiffman hat anhand der Schriftrollen vom Toten Meer und besonders für das für die rabbinische Literatur bedeutende Qumran-Dokument 4QMMT die Bedeutung und topographische Verortung Jerusalems analysiert.23 In folgender Tabelle wird der biblischen und tannaitischen Konzeption zum zentralen Heiligtum die Aufassung in 4QMMT gegenübergestellt:

Wüstengeneration rabbinisches Verständnis (tannaitische Zeit)

4QMMT

das Offenbarungszelt Lager der Shechina = Allerheiligstes

(im Tempelinneren) Heiligtumdas Lager Lager der Leviten

= TempelbereichJerusalem

außerhalb des Lagers Lager der Israeliten = Jerusalem

außerhalb Jerusalems

Für die Autoren von 4QMMT ist das „Lager Israels“ äquivalent mit der Stadt Jerusalem, der Bereich des Heiligtums umfasst nach ihrer Auffassung auch das von den Tannaiten definierte „Lager der Leviten“. Den Bereich „außerhalb des Lagers“, den die Tannaiten in Jerusalem verorten, definieren die Autoren von 4QMMT im bewohnten Bereich außerhalb Jerusalems, den die Tannaiten in

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ihrer Konzeption der drei Lager gar nicht berücksichtigen. Während nach tan-naitischer Auffassung zwei Grenzen das Allerheiligste vom Gebiet außerhalb Jerusalems abschirmen, ist dies in Qumran nur ein Bereich. Der in 4QMMT verortete Bereich außerhalb Jerusalems schließt dementsprechend auch die Siedlungen der Gemeinde am Toten Meer mit ein. Deshalb verwundert es auch nicht, dass im Gegensatz zur tannaitischen Auffassung nach den Autoren von 4QMMT der Totenunreine den gesamten Bereich der Stadt Jerusalem nicht betreten darf.

Die Maxime der Rabbinen, der Verunreinigung von Heiligen mit Unreinen mittels definierter Grenzlinien – die im gelehrten Diskurs um die richtige Aus-legung von Reinheitsgesetzen ausgelotet werden – entgegenzuwirken, prägt die rabbinische Literatur. Neben der Einfriedung des Tempelareals und sei-ner inneren Bereiche findet beispielsweise in der rabbinischen Literatur eine Trennung der Torarolle vom (profanen) Umfeld mittels einer Scheidewand (bBer 26a), die Einfriedung des Fundortes einer Leiche zum Schutz gegen die Übertragung von Totenunreinheit oder die Eingrenzung eines Feldes, wo bestimmte landwirtschaftliche Gebote zu befolgen sind sowie ein Schutz der Übertragung der Unreinheit einer aussätzigen Person im geschlossenen Raum mittels einer Raumtrennung Erwähnung.24 Die Fragestellung, ob die Heiligkeit des Ortes zu den besonderen (Reinheits)geboten führt, oder vielmehr die beson-deren Gebote erst die Heiligkeit des Ortes hervorrufen, ist in der rabbinischen Literatur der Spätantike dagegen nicht eindeutig zu beantworten.

III Die Konzeption der Verunreinigung durch Totes und deren räumliche Dimension

Mit der Herausbildung der rabbinischen Elite verlagert sich die Konzeption von Heiligkeit zunehmend in die Synagoge und den privaten Bereich. Damit verschiebt sich auch der Fokus der Abgrenzung nach innen. Während das prie-sterliche Ritualgesetz die Grenze nach außen betont (Israel – Fremdvölker), setzten sich die Rabbinen zunehmend mit dem Mikrokosmos des Ritualge-setzes auseinander. Im Folgenden soll anhand der Konzeption der sogenann-ten Totenunreinheit die räumliche Struktur rabbinischer Reinheitshalacha exemplifiziert werden.

Totenunreinheit als höchstes Stadium der Verunreinigungsfähigkeit gefähr-det in besonderer Weise Heiliges, weshalb Schutzmechanismen für Raum und Menschen – und insbesondere für das am Tempelritus beteiligte Kultpersonal wie Priester und Leviten – vorgesehen sind. So musste sich beispielsweise der Hohepriester vor dem Eingang in den Bereich des Allerheiligsten im Tempel

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am Versöhnungstag mehreren Besprengungszeremonien mit Reinigungs-wasser unterziehen,25 da die Verunreinigung des Allerheiligsten durch Tote-nunreinheit als besonders schweres Vergehen angesehen wird: Dem sich dem Allerheiligsten nähernden Totenunreinen trifft nach rabbinischer Vorstellung die Karet-Strafe, einer Art Todesstrafe kosmologischer Dimension.

Totenunreinheit wird durch Leichen oder Teile von Leichen sowie Aas von Kriechtieren oder anderen Tieren übertragen. Sie kann im Zelt ebenso wie an einem zerbrochenen Gefäß haften. Wird Totenunreinheit an eine Person oder einen Gegenstand übertragen, befindet sich diese oder dieser im darunter-liegenden Stadium der Unreinheit und kontaminiert selbst andere Personen oder Gegenstände mit dem jeweils niedrigeren Grad an Unreinheit. Im rabbi-nischen Judentum lassen sich vier Stufen mit jeweiligen Untergruppierungen differenzieren, wobei das System nicht immer bis in das letzte Detail kohärent ist. Grundsätzlich gilt: Je Heiliger ein Gegenstand ist, umso differenzierter ist seine Verunreinigungsfähigkeit. Neben der Übertragung von Unreinheit durch den Tod wird auch vom lebenden Menschen (Menstruationsblut, Aussatz etc.) und durch Reinigungsmittel oder Sündopfer (wie zum Beispiel bei der roten Kuh) Unreinheit übertragen. Die Rückführung vom Zustand der Totenunrein-heit in den Zustand von Reinheit erfolgt im Ritual der Besprengung mit Rei-nigungswasser (

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), welches aus der Asche der roten Kuh gewonnen wird (Nu 19). Durch diese Zeremonie wird eine Person oder ein Gegenstand wieder in den Zustand der rituellen Reinheit versetzt.

In biblischer Zeit wurden Leichen fernab von Behausungen begraben, da Tote und damit auch der Bestattungsplatz als unrein gelten. Nach Gen 23,4ff. kaufte Abra-ham die Höhle Mahpela, die auf einem fremden Grundstück lag, als Begräbnisplatz. In talmudischer Zeit ist es gängiger Brauch, Gräber außerhalb der Stadt anzulegen. In der Mishna wird deshalb das Minimum des Raumes, der zwischen den Grä-bern und der Stadtmauer frei bleiben musste, auf 50 Ellen bemessen (mBB 2,9). Zudem waren die Begräbnisstätten aus Schutz vor Übertragung von Unreinheit meist aus Stein.26

Zu den umfangreichsten Bereichen der Reinheitsgesetze gehören nach rab-binischer Tradition die Bestimmungen zur Leiche im Zelt. Dabei stellt sich grundsätzlich die Frage, warum sich aus der biblischen Tradition ein kom-plexes System rabbinischer Bestimmungen zur Totenunreinheit entwickelt. Im Buch Numeri 19,14–16 heißt es diesbezüglich:

(14) Dies ist das Gesetz: Wenn ein Mensch in seinem Zelt stirbt, soll jeder, der in das Zelt geht und alles, was im Zelt ist, sieben Tage unrein sein. (15) Auch jedes offene Gefäß, auf das kein Deckel gebunden ist, wird unrein.

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(16) Auch wer auf dem freien Feld einen berührt, der mit dem Schwert erschlagen ist, oder einen Gestorbenen oder den Knochen eines Men-schen oder ein Grab anrührt, der ist sieben Tage unrein.

In der Bibel wird demnach zwischen der Leiche, die im Zelt liegt und einer Lei-che auf offenem Feld unterschieden. In den Versen 14–15 wird die Unreinheit auf Personen oder Gegenstände – die sich neben der Leiche befinden und diese nicht berührt haben, unter der Voraussetzung, dass diese sich unter dem glei-chen Dach wie die Leiche befinden – horizontal übertragen, wobei geschlos-sene Gefäße keine Unreinheit annehmen. Dies ist die einzige biblische Stelle, wo Unreinheit über eine Distanz und nicht durch unmittelbare Berührung übertragen wird. Im offenen Feld dagegen wird nach Vers 16 Unreinheit nur durch Berührung übertragen.

Die rabbinischen Vorstellungen der Kontaminierung der Totenunreinheit bilden ein komplexes System, welches an dieser Stelle nicht erörtert oder gebüh-rend besprochen werden kann. Hier gilt es zunächst, nach dem Sachverhalt der weit reichenden Lesart der rabbinischen Auslegung und/oder eigenständigen Tradition zur Frage der Übertragung von Totenunreinheit in Numeri 19 zu fragen. Die rabbinischen Konzeptionen lassen sich wie folgt zusammenfassen:

[a] Eine Person oder ein Gegenstand, welche/r die Leiche ‚überdacht‘ (zum Beispiel vertikal über der Leiche oder auch einen Teil der Leiche) wird unrein.[b] Eine Person oder ein Gegenstand, welche/r von einer Leiche ‚über-dacht‘ wird, wird unrein.[c] Leichenunreinheit kann von einem umschlossenen Ort zu einem anderen umschlossenen Ort durch kleine Öffnungen gelangen.27

Inwieweit kann aber die biblische Aussage zur Leiche im Zelt auf die rabbi-nische Konzeption der Leiche, die als Dach- oder Zeltbegrenzung über oder unter einer Person/ einem Gegenstand bzw. der Konzeption einer Person/ eines Gegenstandes, die als Zelt oder Dach die Leiche überdecken, übertragen werden? Grundsätzlich scheint man davon auszugehen, dass das Zeltdach ent-sprechend schützt. Ein Zeltboden ist nicht unbedingt erforderlich, auch wenn sich damit Unreinheit ungehindert nach unten ausbreiten kann.

Die rabbinische Konzeption der Übertragung von Totenunreinheit impliziert demnach die Vorstellung, dass sich Unreinheit als Strom vertikal, nach oben und unten bewegt.28 Demnach, obwohl nach biblischer Vorstellung die Leiche horizontal verunreinigt, begrenzt das Zelt im Sinne der Rabbinen schützend vertikal. Das Zelt grenzt die aufsteigenden Ströme der Unreinheit nach oben

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ab, nach unten verlaufen sie erdwärts in die Tiefe.29 Aus dem biblischen Hin-weis, dass Personen und Gegenstände im Raum des Zeltes verunreinigungs-fähig sind, schließen die Rabbinen auf die Nicht-Verunreinigungsfähigkeit von Personen oder Gegenstände über dem Zelt. Ohne die schützende Zeltde-cke kann sich Unreinheit dagegen ungehindert vertikal ausbreiten und damit Gegenstände oder Personen kontaminieren. Diese Konzeption wird von den Rabbinen als Überdeckung von Personen oder Gegenständen beschrieben, wobei dabei die Verwendung des biblischen Substantivs Zelt (hebr.

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) entge-gen der ethymologischen Verwandtschaft des Terminus grundsätzlich von der rabbinischen Konzeption der Überdeckung (hebr.

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) zu unterscheiden ist.Inwieweit lässt sich die rabbinische Konzeption zu den Gesetzen des Zeltes

erklären? Inwieweit bedingt die schützende Kraft des Zeltes die Gesetze der Überdeckung und wurden beide Konzeptionen aus der Bibel abgeleitet? Die Konzeption der Bezeltung oder Überdeckung ist eher eine den Strom der Unreinheit begrenzende räumliche Vorstellung, die von den Rabbinen aus einer kreativen Auslegung der biblischen Vorlage erschlossen wird. Nach rab-binischer Vorstellung ‚strahlt‘ eine nichtüberdeckte Leiche vertikal ungehin-dert Unreinheit aus. Nur bei einer Überdachung – die mindestens eine Hand-breite groß sein muss – wie zum Beispiel durch ein Zelt, fällt die horizontale Komponente ins Gewicht. Die ‚Strahlen‘ werden demnach gleichsam von der Zeltdecke absorbiert und verteilen sich horizontal im Raum. Die Seitenwände des Zeltes sind dabei nicht von Bedeutung, sie werden allein durch die Abmes-sung der Decke definiert, welche damit auch den reinen Raum definiert. Durch menschlichen Aktivität entstehen zusätzliche Möglichkeiten der Übertragung von Unreinheit: Wenn zum Beispiel eine Verbindung von mindestens einer Handbreite zwischen zwei Zelten oder Räumen hergestellt wird, kann Unrein-heit übertragen werden. Die Rabbinen fassen Unreinheit demnach nicht als physisches, sondern als räumlich-architektonisches Phänomen auf, auch wenn ein gewisser physikalischer Aspekt bei dieser dreidimensionalen Raumvorstel-lung von Bedeutung ist.

Die gegenüber der rudimentären biblischen Verordnung erschwerenden Gesetze der Rabbinen werden zu einer Zeit verfasst, in der die Gewinnung von Reinigungsmitteln (der Asche der roten Kuh) nicht mehr möglich war. Auch wenn man davon ausgehen kann, dass unmittelbar nach 70 n.Zr. die Bespren-gung mit Reinigungswasser noch erfolgten konnte, ist eine Weiterführung des Ritus ohne eine funktionsfähige Priesterschaft und ohne Tempel nicht mehr möglich. Eine Rückführung von Gegenständen und Personen in den als geord-net empfundenen und definierten Zustand der rituellen Reinheit kann nicht erfolgen; Priester wie Nichtpriester sind potentiell unrein.

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Eine zunehmende Praxisferne ist auch bei der Kommentierung und Wei-tertradierung des mishnischen Materials entscheidend. Tendenziell werden im Talmud weniger Traktate über Ritualgesetze und Opferhalacha kommentiert. Obwohl der Gesamtkomplex der Reinheitsgebote auf viele biblische Überlie-ferungen zurückgeführt werden kann, wird die Konzeption der Überdeckung von den Rabbinen in amoräischer Zeit im Talmud schließlich als mündliche Traditionen angesehen, welche sich nur bedingt aus der Bibel ableiten lassen. Im Talmud heißt es diesbezüglich: „Diese Gesetze (der Bezeltung) haben wenig Schriftverweise und viele Gesetze“ (bChag 11a).

IV Zusammenfassung

[1] Die Gesetze zum Bau des Offenbarungszeltes bestimmen die Tempelar-chitektur und den Tempelkult. Aus der biblischen Vorlage erschließen die Rabbinen darüber hinaus eine präzise Topographie des Tempelareals sowie Jerusalems. Die Grenzen dieser Bereiche werden durch bestimmte Reinheits-regeln markiert, bei deren Überschreitung unter Umständen ein bestimmtes Reinigungsritual verpflichtend ist. Zur Zeit des zweiten Tempels führten unter anderem die Kontroversen um die Verortung der Grenzlinien zwischen Rein und Unrein zu zahlreichen innerjüdischen Kontroversen und zur Abspaltung von Gruppen.

[2] Im Unterschied zum frühen Christentum, in dem die Heiligkeit des Ortes durch die Identifizierung bestimmter biblischer Plätze der Heilsgeschichte – die eine Wiederbelebung der Vergangenheit projiziert – erfolgt, findet die Heilig-keit des Ortes in jüdischen Zeugnissen der Tempelzeit durch die im Land Israel geltenden Gebote, wie die Abgabe bestimmter landwirtschaftlicher Erzeug-nisse an den Tempel, die Einhaltung des Shabbatjahres sowie verschiedener Reinheitsbestimmungen Berechtigung. Trotz der historischen Umstände und den sich entwickelnden jüdischen Zentren außerhalb von Eretz Israel werden die Zentralität Jerusalems und der Tempelbereich in vielen rabbinischen Tex-ten weiterhin ahistorisch idealisiert. Die Geschichte (Tempelzerstörung, zwei-ter jüdischer Krieg) hat es nicht vermocht, die grundlegende Denkweise des Systems von Rein und Unrein zu verändern.

[3] Ausgehend von den sich ändernden historischen und gesellschaftlichen Bedingungen der jüdischen Gesellschaft der Spätantike (Institution der Syna-goge und des Lehrhauses) wird das anhaltende Interesse der Rabbinen an Reli-gionsgesetzen, die zum größten Teil nicht mehr praktisch durchführbar und

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nur noch rein theoretischer Natur sind, verständlich. Der physische Verlust des Tempelheiligtums und die damit verbundene Stärkung von Synagoge, Liturgie und Lehrhaus beflügelt das Interesse an den theoretischen Diskursen und die Entstehung der rabbinischen Texte an sich, die die Auslegungshoheit der rab-binischen Elite auch gegenüber dem priesterlichen Erbe unterstreichen.

[4] In der rabbinischen Auseinandersetzung mit der Reinheitshalacha werden zunehmend räumliche Aspekte theoretisiert. Dies kann anhand des Systems der Kontanimation durch Totenunreinheit aufgezeigt werden. Dabei entwi-ckeln die Rabbinen ein komplexes System, dessen Basis jedoch in der zweiten Tempelzeit gründet. Die rabbinische Konstruktion von ‚reinen und unreinen (Mikro)Räumen‘ geht dabei weit über die biblischen Verordnungen hinaus und lässt sich durch diese teilweise nur schwer erklären. Nach der Auffassung der Rabbinen werden die verunreinigenden Ströme von Toten erst durch einen entsprechend markierten Raum und eine als solche gekennzeichnete Graban-lage ‚kontrollierbar‘. Zur Eingrenzung des zu meidenden Ortes, von dem – für den kultisch reinen Menschen – eine Gefahr ausgeht, bedienen sich die Rab-binen einer räumlich-physikalischen Raumvorstellung.

Inwieweit das System der so genannten Bezeltung oder Überdeckung von der Vorstellung getragen ist, eine Person von der Kontaminierung durch Totenun-reinheit zu ‚schützen‘, ist dagegen zurückhaltend zu beurteilen. Die Rabbinen waren vielmehr bemüht, durch diese Konzeption eine Trennung von Rein und Unrein zu konstruieren. Die erschwerenden Traditionen im Umgang mit Toten werden zudem auch durch moralische Beweggründe motiviert: Ein definierter Umgang vermeidet eine etwaige Versuchung zur Unzucht und sondert das eigene Verhalten von dem der Umweltkulturen ab. In amoräischer Zeit wird zudem immer mehr das Interesse der Rabbinen sichtbar, den rationalen Zweck der Reinheitsbestimmungen zu ergründen.

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Anmerkungen

1 Zur Begriffsbestimmung vgl. die viel beachteten grundlegenden Studien von Rudolf Otto (Das Heil-ige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 1917, Neudr. München 2004), Mircea Eliade (Le sacré et le profane, Paris 1987 [dt. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen, übersetzt v. Eva Moldenhauer, Frankfurt am Main 1984]; vgl. dort v. a. das Kap. I: Der Heilige Raum und die Sakralisierung der Welt, S. 23–60, wo Eliade die Unterscheidung von heiligen und profanen Räumen vornimmt) und Victor Turner (dazu v. a. Thomas A. Idinopulos, Sacred space and profane power: Victor Turner and the perspective of Holy Land pilgrimage, in: Bryan F. Le Beau/Menachem Mor [Hrsg.], Pilgrims and travelers to the Holy Land [Studies in Jewish Civilization 7], Omaha 1996, S. 9-19). Zur Deutung der rabbinischen Konzeption von sacred space vgl. Seth D. Kunin, God’s Place in the World. Sacred Space and Sacred Place in Judaism, London-New York 1998; Elvira M. Contreras, The Land of Israel as Sacred Space: In search of a meaningful perspective in Halakhic Thought (Vortrag gehalten auf dem VIII Congress of European Association for Jewish Studies 2006, im Druck) und Martin Goodman (Sacred Space in Diaspora Judaism, in: ders., Judaism in the Roman World. Collected Essays, Leiden-Boston 2007, S. 218–231 [Erstdruck in: Studies on the Jewish Diaspora in the Hellenistic and Roman Periods, Tel Aviv 1996, S. 1–16]). Ein sacred space kann dabei eine geographische Einheit – wie das Heilige Land – oder ein eingeschränktes Territorium – wie beispielsweise Jerusalem oder Bereiche des Tempel-bergs – sowie Körper oder Körperbereiche umfassen (vgl. dazu Joel P. Brereton, Sacred Space, in: The Encyclopedia of Religion, Vol. 12, New York 1987, S. 526–535). Gemeinsam ist allen heiligen Räumen die unvollständige Natur: Sie sind vom nichtheiligen Raum getrennt, ganz gleich, ob dieser als neutral oder als profan angesehen wird, weshalb im Folgenden dem Terminus Nichtheilig dem bereits restriktiven Verständnis des Begriffs Profan der Vorzug gegeben wird (siehe auch Anm. 6). Die Bestimmungen für die Überschreitung dieser Grenzen und das Eindringen in den jeweils anderen Raum ist insbesondere durch bestimmte Reinheitsbestimmungen und Verhaltensweisen gekennzeichnet. Zur reichhaltigen Literatur zur Konzeption des sacred space im biblischen, rab-binischen und modernen Judentum sowie anderen Religionen vgl. Menahem Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel, Oxford 1978; Baruch M. Boxer, Approaching Sacred Space, in: Havard Theological Review 78 (1985), S. 279–299; John G. Gammie, Holiness in Israel, Minneapolis 1989; Joan R. Branham, Sacred Space in ancient Jewish and early medieval Christian architecture, PhD Thesis Emory University 1993, sowie die verschiedenen Einzelbeiträge in Benjamin Z. Kedar/R. J. Zwi Werblowsky (Hrsg.), Sacred Space. Shrine – City – Land (Proceedings of the International Conference in Memory of Joshua Prawer), London 1998 (darin besonders Sarah Japhet, Some Biblical Concepts of Sacred Space, S. 55–72, die das Heilige als absolutely other definiert, ebda, S. 56); Jamie Scott/Paul Simpson-Housley (Hrsg.), Sacred Places and Profane Spaces: Essays in the Geography of Judaism, Christianity and Islam, New York 1991; Marcel Poorthuis/Chana Safrai (Hrsg.), The Centrality. Historical Perspectives of Jerusalem, Kampen 1996; Lee I. Levine (Hrsg.), Jerusalem. Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam, New York 1998; Alberdina Houtman, Marcel J. H. M. Poorthuis/Joshua Schwartz (Hrsg.), Sanctity of Time and Space in Tradition and Modernity (Jewish and Christian Perspectives Series, Vol. I), Leiden-Boston-Köln 1998 und Marcel J. H. M. Poorthuis/J. Schwartz (Hrsg.), Purity and Holiness. The Heritage of Leviticus (Jewish and Christian Perspectives Series, Vol. II), Leiden-Boston-Köln 2000.

2 Der Zusammenhang von sozialer Ordnung und Raum wurde in den Humanwissenschaften am Ende des 19. Jahrhunderts erkannt und von Georg Simmel, Michael Foucault und Henri Lefeb-vre, um nur einige bekannte Namen zu nennen, eingehend diskutiert. Vgl. dazu die ausgewählten Beiträge in: Jörg Dünne/Stephan Günzel (Hrsg), Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften, Frankfurt am Main 2006. In diesem Sinne sei an dieser Stelle auf zwei wichtige Ansätze erinnert: Eliade hat in Der heilige Raum und die Sakralisierung der Welt (siehe Anm. 1) die durch die Fixierung heiliger und profaner Räume geordnete Welt einem drohenden Chaos gegenübergestellt. Die Anthropologin Mary Douglas analysiert darüber hinaus die soziale Struktur einer Gesellschaft über die dort tradierten Konzeptionen von Rein und Unrein sowie Heilig und Pro-fan. Sie fasst die Formen der Verunreinigung, die ihrer Meinung nach im Wesentlichen aus trennen, reinigen, abgrenzen und bestrafen bestehen, als soziale Analogien auf. Ziel dieser Theoreme sei es, ungeordnete Erfahrungen zu systematisieren (vgl. Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London and Henley 1966, Neudr. London 1992 [dt. Reinheit und Gefährdung.

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Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu, übersetzt v. Dietrich Reimer, Berlin 1985, S. 13–16]. Siehe weiterhin ihre Analyse zum Buch Numeri: dies., In the Wilderness [Journal for the Study of the old Testament Supplement Series 158], Guildford 1993, passim). Die sozialwis-senschaftlichen und anthropologischen Theorien des ‚sozialen Raumes‘ können jedoch nur bedingt auf das rabbinische Judentum übertragen werden, da diese Theorien nicht immer befriedigend die historischen Rahmenbedingungen berücksichtigen.

3 Nach Josephus (Ant., XVIII,1,5) wurden die Qumran-Essener vom Tempelkult in Jerusalem ausge-schlossen, da sie die dort dargebrachten Opfer und Reinigungsmittel als unrein definieren (siehe auch die Ausführungen in Anm. 23). Offen bleibt dabei, ob die Essener tatsächlich – wie es der Bericht Josephus’ nahelegt – durch die Kreise der Sadduzäer vom Tempeldienst ausgegrenzt wurden oder nicht vielmehr selbst aus eigenem Antrieb den in ihren Augen unvollkommenen Tempelbetrieb mieden. Auch die in der rabbinischen Literatur als erste Kontroversen aufgefassten Streitigkeiten zwischen Shammai und Hillel und der nach ihnen benannten Gruppen am Beginn der rabbinischen Bewegung umfassen insbesondere Fragen der Reinheit. Zudem ergeben sich aus den Diskussionen der Reinheitstraditionen im rabbinischen Diskurs vielfältige Fragen zum Umgang mit Nichtjuden. Vgl. dazu Christine E. Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities, Oxford 2002. Eine system-atische Analyse alter Tempeltraditionen und Reinheitsgebote in der rabbinischen Literatur bietet Jacob Neusner. Seine wichtigsten Studien zum Thema sind: The Idea of Purity in Ancient Judaism, with a Critique and a Commentary by Mary Douglas (Studies in Judaism in Late Antiquity, Vol. I), Leiden 1973; The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, 3 Vol., Leiden 1971; A History of the Mishnaic Law of Purities, 22 Vol., Leiden 1974–1977, und Map Without Territory: Mishnah’s System of Sacrifice and Sanctuary, in: ders., Method and Meaning in Ancient Judaism, Missoula 1979, S. 133–153.

4 Zum dynamischen Modell in Ex, Lev und Nu siehe weiterführend Kunin, God’s Place in the World (siehe Anm. 1), S. 11–45 sowie Philip P. Jenson, Graded Holiness [Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 106], Sheffield 1992, S. 89–101.

5 Milgrom, The Dynamics of Purity in the Priestly System, in: Poorthuis/Schwartz (Hrsg.), Purity and Holiness (siehe Anm. 1), S. 29 f., sowie die Ausführungen in seinem Kommentaren zu Numeri und Leviticus (The JPS Torah Commentary: Numbers. The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation Commentary by Jacob Milgrom, Philadelphia 1990; Leviticus 1–16 [Anchor Bible], New York 1998; Leviticus 17–22 [Anchor Bible], New York 2000; Leviticus 23–27 [Anchor Bible], New York 2000, und Leviticus: A Book of Ritual and Ethics, Minneapolis 2004). In diesem Sinne vgl. auch die Analysen von Hannah K. Harrington, The Impurity Systems of Qumran and the Rabbis (Society of Biblical Literature 143), Dissertation Series PhD Atlanta 1993, v. a. S. 28–43, und Jenson, Graded Holiness, siehe Anm. 4, v. a. S. 40–55.

6 Die Übersetzung des Terminus

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(mögliche Übersetzungen sind nichtheilig, profan, nicht passend alltäglich oder öffentlich) prägt zudem das Verständnis und die Auseinandersetzung dieser Konzep-tion (zu der von mir favorisierten Übertragung des Terminus als nichtheilig vgl. Anm. 1). Während Luther „unheilig“ übersetzt (so z. B. in Lev 10,10: „Ihr sollt unterscheiden, was heilig und unheilig, was unrein und rein ist“), verwendet die Einheitsübersetzung „profan“ (ähnlich auch im Englischen die Verwendung von „“profane” und “common”). Im Englischen variiert auch die Übertragung von

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; während heute meist “sacred” übersetzt wird, ist in den älteren Bibelübersetzungen der Terminus “holy” üblich.

7 Douglas, Leviticus as Literature, Oxford 1999, Neudr. Oxford 2002, passim; dies., In the Wilderness (siehe Anm. 2), passim.

8 Vgl. dazu die Untersuchung von Hayes, Impurity of Gentiles (siehe Anm. 3). 9 Siehe dazu die Besprechung von (altem) mishnischen Textmaterial in den Traktaten Joma, Tamid,

Middot und Shekalim bei Shmuel Safrai, Jerusalem and the Temple in the Tannaitic Literature of the First Generation after the Destruction of the Temple, in: Houtman/Poorthuis, Schwartz (Hrsg.), Sanctity of Time and Space (siehe Anm. 1), S. 135–152.

10 Neusner, Map Without Territory, siehe Anm. 3, S. 133–153.11 Zur Rolle des zukünftigen Tempels in der Aggada siehe Avigdor Aptowitzer, The heavenly Temple in

the Aggada (hebr.), in: Tarbiz 2 (1931), S. 137–153, und 3 (1931), S. 257–287, sowie die Ausführungen von Michael Tilly zur Heiligtumstradition Jerusalems in der rabbinischen Literatur (Jerusalem – Nabel der Welt. Überlieferung und Funktionen von Heiligtumstraditionen im antiken Judentum, Stuttgart 2002, vgl. dort Kap. 2.2. Die zentrale Position der Stadt Jerusalem und ihres Tempels in der biblischen Überlieferung und in der antiken jüdischen Literatur, S. 155–239). Zur Bedeutung des Tempels in der Diaspora siehe Ed P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, London 1990, S. 283–308.

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12 Eine kommentierte Übertragung der Mishna bietet Wolfgang Bunte, Die Mischna. Text, Übersetzung und ausführliche Erklärung. Kelim (Gefässe), Berlin, New York 1972, S. 77–87, dessen Termini bei vorliegender Übersetzung teilweise übernommen wurden (zur häufig zitierten Mishna vgl. auch die Ausführungen bei Neusner, Mishnaic Law of Purities, Vol. I, Kelim [siehe Anm. 3], S. 37–44; Bokser, Approaching Sacred Space [siehe Anm. 1], S. 289–290; Cana Werman, The Concepts of Holiness, in: Poorthuis, Schwartz [Hrsg.], Purity and Holiness [siehe Anm. 1], S. 175; Günter Stemberger, Die Bedeutung des „Landes Israel” in der Rabbinischen Tradition, in: Kairos 25 (1983), S. 176–199, hier S. 178; Kunin, God’s Place in the World [siehe Anm. 1], S. 46; Shmuel Safrai, Jerusalem in the Halacha of the Second Temple Periode, in: Poorthuis [Hrsg.], The Centrality [siehe Anm. 1], S. 95–96 und Branham, Sacred Space [siehe Anm. 1], S. 35 ff.). Parallele Traditionen mit Textvariationen finden sich in tKel BQ 1,14; Numeri Rabba 7,8 und Sifre Zuta zu Nu 5,2, Ed. Hor. S. 228. Zum überliefer-ungsgeschichtlichen Problem der Auflistung von elf Heiligkeitsgraden im Gegensatz zu den in der Überschrift angegebenen zehn Graden vgl. die Anmerkungen bei Bunte, ebda. S. 76, I 6a1, dagegen Nehemia Brüll, Der kleine Sifre, in: Jubelschrift zum 70. Geburtstag des Professors Dr. Heinrich Graetz, Breslau 1887, Neudr. Hildesheim-New York 1997, S. 188–193, hier S. 185, und Stemberger, ebda, S. 197, Anm. 6–7.

13 Vgl. dazu Isaiah M. Gafni, Land, Center and Diaspora. Jewish Constructs in Late Antiquity (Journal for the Study of Pseudoepigrapha, Supplement Series 21), Sheffield 1997, siehe darin v.a. Kap III. Between Activism and Passivity: Rabbinic Attitudes toward ‘the Land’, S. 58–78, und Stemberger, Die Bedeutung des „Landes Israel” (siehe Anm. 12), S. 179. Stemberger bespricht auch die Probleme der Einhaltung des Shabbatjahres nach 70 unter der römischen Fremdherrschaft (S. 180). Eine Analyse der Diskussion in bKet 110b–111a legt zudem nahe, dass in Babylonien das Land Israel weitgehend seine Bedeutung verloren hat; vgl. die Position der Rabbanan in bKet 110b: „Die Rabbanan lehrten: Man wohne immer im Lande Israel, sogar in einer Stadt, deren meiste Bewohner Götzendiener [das heißt Nichtjuden] sind, und man wohne nicht außerhalb des Landes, selbst in einer Stadt, deren meiste Bewohner Juden sind. Wer im Lande Israel wohnt, dem ist es so, als habe er einen Gott, wer außerhalb des Landes wohnt, dem ist es, als habe er keinen Gott“, mit der Position von Rabbi Jehuda (bKet 110b–111a): „R. Jehuda sagte: Jeder, der von Babylonien nach Israel hinauf zieht, übertritt ein Gebot, wie geschrieben steht: ‚Nach Babel werden sie gebracht, und dort werden sie sein, bis zu dem Tag, an dem ich sie aufsuchen werde, Spruch Gottes‘“ (Jer 27,22); siehe dazu die Anmerkungen bei Stemberger, Die Bedeutung des „Landes Israel“, ebda, S. 193–197, und Gafni, Between Activism and Passivity (siehe Anm. 13), v. a. S. 73–74.

14 Vgl. dazu auch Tilly, Jerusalem – Nabel der Welt (siehe Anm. 11), S. 251. Die Bezeichnung der ersten Gruppe als „halachisch orientierte Mehrheit“ scheint bei Tilly unglücklich, beanspruchen doch auch die priesterlichen Vertreter für sich eine rechtmäßige Transformation der Tempeltradition.

15 So Arnold M. Goldberg, Untersuchungen über die Vorstellungen der Schekhinah in der frühen rab-binischen Literatur, Berlin 1969, S. 537. Shechina bezeichnet im weitesten Sinne die „Einwohnung Gottes“ im und außerhalb des Tempels. Der terminus technicus leitet sich von der Verbwurzel

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(wohnen, leben, verweilen, oder ruhen) ab. Im ersten Jahrhundert setzte sich in Eretz Israel auch zunehmend der Gebrauch des Wortes Raum (hebr.

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) als Gottesname durch (so z. B. in mAvot 2,9 sowie die Sentenz in Genesis Rabba 68,9: „R. Huna sagte im Namen von R. Ammi: Warum geben wir dem Heiligen, gesegnet sei er, einen veränderten Namen, und warum nennen wir ihn den Raum [

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]? Weil er der Raum der Welt ist. […]).“16 Harold W. Turner zeichnet die Entwicklung vom Offenbarungszelt zum Tempel und schließlich

zur Synagoge nach: Harold W. Turner, From Temple to Meeting House. The Phenomenology and Theology of Places of Worship (Religion and Society 16), Paris-New York 1979, vgl. dort Kap. I. Phenomenological Analysis. The Sacred Place and its Biblical Versions, S. 3–154.

17 Bereits biblisch findet der Terminus Lager vielfache Verwendung: Das Lager in Ägypten (

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) u. ä. 18 Zu den vielfältigen Konzeptionen der Shechina in der rabbinischen Literatur vgl. Goldberg, Schek-

hinah, siehe Anm. 15.19 Das Nikanortor ist zwischen Frauenvorhof und Israelitenvorhof gelegen; zur Tradition vgl. auch

bZev 116b und Maimonides MT, Biat haMiqdash 3,2–3.20 mKel 1,8; Sifre Numeri 1, Ed. Hor. S. 2; Sifre Zuta zu Nu 5,2, Ed. Hor. S. 228; bPes 66b–67a.21 bPes 67a.22 MT, Biat haMiqdash 3,4.

70

23 Zu den verschiedenen Ausformungen der Konzeption von dem Lager (

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) und die Anordnung der Stämme im Tempelbereich in den Schriften von Qumran vgl. Schiffman, Ir Ha-Miqdash and its Meaning in the Temple Scroll and other Qumran Texts, in: Houtman/Poorthuis, Schwartz (Hrsg.), Sanctity of Time and Space (siehe Anm. 1), S. 95–109, hier v. a. 103–107; ders., Archaeology and History in the Dead Sea scrolls, Sheffield 1990, vgl. dort Kap. The Impurity of the Dead in the Temple Scroll, S. 135–56, hier v. a. S. 136, und ders., Jerusalem in the Dead Sea Scrolls, in: Poorthuis (Hrsg.), The Centrality (siehe Anm. 1), S. 73–88, hier v. a. S. 79–82.

24 Zur Einfriedung der Leiche vgl. tMaasS 5,13, tSheq 1,4–5; zur Kennzeichnung eines vierjährigen Weinberges vgl. bBQ 5a.

25 Vgl. mPara 3,1 und mJoma 1,1. 26 In bShab 58a ist explizit die Regel belegt, dass Geräte aus Stein, Mist und Erde keine Unreinheit

annehmen. Zu Bestattung und Tod im Judentum vgl. die Bestimmungen im außerkanonischen Traktat Semichot sowie die Studie von David Kraemer, The Meanings of Death in Rabbinic Judaism, London-New York 1999, und S. Klein, Tod und Begräbnis in Palästina zur Zeit der Tannaiten, Berlin 1908.

27 Nach Hyam Maccoby, Ritual and Morality. The Ritual Purity System and its Place in Judaism, Cam-bridge 1999, vgl. dort Kap. II: The corpse in the tent: an excursus, S. 13–29, hier S. 14. Zwei weitere – hier nicht näher zu besprechende – Unterschiede zwischen rabbinischer und biblischer Auffassung sind z. B.:

(1) Obwohl die biblische Tradition die Übertragung von Totenunreinheit von einem kleinen Stück, z. B. einem Knochen, auf die Leiche auf offenem Feld beschränkt, wird dies von den Rabbinen auch auf den Toten im ‚Zelt‘ übertragen. In diesem Sinne verstehen die Rabbinen das biblische ‚Zelt‘ im weitesten Sinne als überdachten Ort.

(2) Nach biblischer Vorstellung nehmen geschlossene Gefäße keine Unreinheit an; das Gefäßvolumen gilt als rein. Nach rabbinischer Auffassung werden Gefäße aber auch bei Bewegung (beim Übergang in verschiedene Bereiche) verunreinigt.

28 Vgl. dazu besonders mOhal 6,6; 7,1–2; 9; 10,6–7; 12,6–7; 15,1.3.7.29 Sifre Numeri zu Nu 19,14-15, Ed. Hor. S. 162.