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RUSSELL P. SHEDD

A JUSTIÇA SOCIAL

E A INTERPRETAÇÃO DA BfBLIA

Russell P. Shedd, Ph. D.

A JUSTIÇA SOCIAL

E A INTERPRETAÇÃO DA BÍBLIA

Russell P. Shedd, Ph. D.

SOCIEDADE RELIGIOSA EDIÇÕES VIDA NOVA Caixa Postal 21486, CEP 04698, São Paulo - SP

Copyright © 1984 — Russell P. Shedd

Primeira Edição: 1984 Reimpressão: fevereiro de 1989 Reimpressão: setembro de 1993

ISBN 85-275-0021-3

Todos os direitos de publicação reservados por SOCIEDADE RELIGIOSA EDIÇÕES VIDA NOVA Caixa Postal 21486 — 04698-970 São Paulo-SP

PREFÁCIO

Na segunda metade do século XX tem-se generalizado um forte alarido em favor da humanização da sociedade.

A injustiça social destaca-se como o inimigo principal tanto dos homens como de Deus. Deve ser combatida ferozmente, com todas as armas que dispomos. Entre as mais poderosas, encontra-se a religião.

Entre os combatentes na arena da justiça social, posicionam-se alguns evangélicos. No início deste século, perceberam a direção que tomava o “evangelho social” no seio do movimento liberal.

A luta contra a secularização do evangelho foi dura e prolongada. Os cristãos conservadores retiraram-se do campo de batalha durante décadas. Agora, renova-se o interesse pela questão de justiça.

Este ensaio apresenta uma breve análise das posições evangélicas, inclusive a abertura para uma preocupação com a justiça na sociedade.

Todo cristão deve se conscientizar de que a Bíblia não nos permite acompanhar indiferentemente a miséria dos que são oprimidos por im­piedosos dominadores avarentos. Mas, o que fazer? Qual seria a medida que Jesus ou Paulo tomariam diante disso? A direção escolhida pelos teólogos da libertação teria fundamento na Bíblia?

Este estudo foi preparado para ser integrado a um livro que a co­missão de teologia da World Evangelical Fellowship (WEF) idealizou sobre a hermenêutica. Reuniram-se os membros da comissão em novem­bro de 1982 na Universidade de Cambridge, Inglaterra, para debater intensamente os ensaios e sugerir como poderiam ser melhorados. Em

seguida, foram reescritos e editados pelo Prof. D.A. Carson. A publi­cação da coleção chamada Hermeneutics and the Church por The Pater­noster Press, está prevista para junho de 1984.

Agradeço profundamente o estímulo da WEF como também ao conselho dos integrantes da comissão. Desejo externar também a minha gratidão aos membros da comissão editorial de Edições Vida Nova pela publicação e divulgação deste estudo em português.

Rüssel P. Shedd

IN TR O D U Ç Ã O

Segundo Karl Barth a função da teologia evangélica é formular uma pergunta concernente à verdade, significando com isso que a tarefa do teó­logo é inquirir se a igreja está compreendendo e comunicando (com sua pa­lavra e sua vida) corretamente o evangelho. 1 É possível crer na Bíblia de capa a capa e, mesmo assim, deixar de descobrir a verdade fundamental ne­la contida. 2 Uma entrega ao Autor e Senhor da Bíblia, que produza trans­formação de vida, assim como uma submissão contínua ao Espírito Santo regenerador, o intérprete divino da Bíblia, são pré-condições essenciais quando os desafios da Escritura são ouvidos e atendidos. Não obstante, devemos precaver-nos do perigo da cultura obscurecer nosso reconheci­mento da vontade de Deus em sua Palavra revelada. A justiça social apre­senta exatamente este desafio. Os que se apegaram com maior tenacidade ao plano elevado da inspiração bíblica, com freqüência sufocaram as exi­gências divinas para que o seu povo exemplificasse a sua profunda preocu­pação com a justiça. Isto é verdade, embora a justiça seja,

. . . uma das noções mais altamente respeitadas em nosso universo espiritual. Todos os homens, crentes religiosos e incrédulos, tradicio­nalistas e revolucionários, invocam a justiça e nenhum deles ousa contradizê-la. A busca da justiça inspira as exprobações dos profetas hebreus e as reflexões dos filósofos gregos. Ela é invocada para pro­teger a ordem estabelecida, assim como para justificar a sua derru­bada. . . um valor universal. 3A sensível negligência em preocupar-se com a justiça social por parte

dos evangélicos, deve ser então largamente atribuída ao modo como eles1

compreendem a Bíblia.4 Crer nela não basta, se não for compreendida. O objetivo da interpretação bíblica cuidadosa, busca em primeiro lugar es­tabelecer o “significado claro do texto” , 5 o senso literalis. Os cristãos, porém, “interpretam o sentido das Escrituras quanto às questões de fé de maneira muito diferente. Os problemas hermenêuticos surgidos ao inter­pretar a Bíblia como uma autoridade para a fé, não se evaporam quando ela é consultada com relação à prática m oral. . . ” ? Tanto o significado do texto como a ênfase dada a certas passagens em detrimento de outras, nos foram transmitidas pelas nossas tradições evangélicas que, por sua vez, moldam nossas convicções com respeito ao que é certo ou errado na teo­logia e prática. “Idealmente, a arte da interpretação, a hermenêutica, tenta reconstruir o contexto histórico-cultural dos materiais estudados, antes de proceder à sua aplicação.” 7 Esta é a expectativa e o propósito de toda co­municação. A palavra de Deus não é nova (embora a nossa situação possa ser), mas continua sendo a mesma palavra original escrita pelos profetas e registrada pelos apóstolos. Ela precisa ser compreendida e aplicada com relevância à complexidade das situações do indivíduo e do mundo. Quando nosso discernimento cultural e tradicional é observado como sendo oposto às claras regras bíblicas, o problema hermenêutico se agrava.8

No passado, os evangélicos não estavam mais cegos aos deslizes teológicos e aos pecados sociais do mundo do que outros homens sensíveis e observadores em qualquer lugar. No final de contas, a contribuição dos evangélicos nas gerações anteriores, no sentido de diminuir a injustiça so­cial mediante oposição conjunta ao trabalho de crianças, escravidão e tota­litarismo, são do conhecimento comum. Os exemplos positivos de melho­ria social, tais como orfanatos, hospitais, asilos, alívio da fome e numero­sos males, materiais e sociais, não cessaram até hoje.9 Durante as duas últi­mas décadas, a voz quase silenciosa da preocupação dos evangélicos com a justiça10 elevou-se novamente em alguns setores, tanto ao norte quanto ao sul do Equador. A contribuição oportuna de Ronald Sider, insistindo junto aos cristãos abonados para que vivam com mais simplicidade, foi ampla­mente aceita pelo mundo de fala inglesa. René Padilla, Samuel Escobar, Orlando Costas e colegas menos conhecidos da Fraternidade de Teólogos Latino-Americanos procuraram deixar bem clara sua posição, argumentan­do que o evangelho truncado transmitido pelos missionários no Terceiro Mundo produziu igrejas indiferentes à preocupação fundamental do reino de Deus com a justiça. Todavia, a maior parte das igrejas evangélicas mais novas e em crescimento não se convenceram, se foram alguma vez desafia-2

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das a considerar os argumentos que favorecem o envolvimento em questões sócio-políticas ou econômicas num nível estrutural.

A maioria das igrejas evangélicas do Brasil tem cuidadosamente evi­tado o envolvimento político direto. Também não tomaram uma posição conjunta a favor da oposição à ala direita do governo. Elas, porém, apre­sentam exemplos brilhantes do amor de Cristo aos desvalidos, aos famin­tos, aos doentes e necessitados. Três fatores predominantes explicam par­cialmente este desinteresse. Primeiro, uma tradicional compreensão anteci­pada da Bíblia, criada pela amarga controvérsia entre fundamentalistas e modernistas que encorajou os evangélicos a reagirem contra o “evangelho social” e se apegaram tenazmente às promessas de salvação de uma vida perfeita além-túmulo.11 Segundo, o impacto negativo da aliança socialista com o ateísmo exemplificado no desafio marxista a todo tipo de religião e liberdade. Terceiro,,a convicção de que a tentativa de ganhar o mundo deve preceder qualquer esforço sério para melhorá-lo. De fato, o êxito na eliminação da injustiça social só pode ser alcançado mediante a conversão espiritual sobrenatural. Estas, entre outras razões, levaram os evangélicos a colocarem na lista negra a denúncia de opressão e injustiça social, assim como apagar de suas agendas tais questões.

Mas as inúmeras viagens, os meios de comunicação de massa, a mi­séria dos favelados e as vítimas da seca, não podem deixar de impressionar nossa sensibilidade evangélica. Mais cedo ou mais tarde, todos nós temos de enfrentar a idéia de que talvez sejamos todos responsáveis até certo pon­to pela evidente injustiça no mundo que nos rodeia. Apesar do ativismo e das vozes agudas da esquerda política, a justiça social parece ser hoje tanto uma miragem como o era há duzentos anos atrás, quando o humanismo radical fez sentir sua presença na revolução francesa.1 2 Mais tarde, Marx e Nietzsche desenvolveram e disseminaram os germes das ideologias comu­nista e fascista. As conflagrações subseqüentes das guerras e massacres do século vinte são suficientemente familiares. O impacto das teorias humanis­ta e evolutiva deixou graves cicatrizes e uma perigosa divisão na opinião mundial, opondo-se ao socialismo e ao capitalismo.

Os evangélicos hesitam em discutir as questões de injustiça social de­vido à sua convicção da soberania de Deus.13 Embora admitindo o envol­vimento de Deus, mas relutantes em dogmatizar como o santo e onipoten­te Criador dirige os acontecimentos no mundo, os pontos de vista dos evangélicos continuam revestidos de mistério. Deus demonstra sua preocu-

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pação com o mal desumano e o sofrimento experimentado na história? Caso positivo, como?14 A realidade fragmentada e desesperada de nossa época confirma a afirmativa bíblica de que o mundo inteiro jaz no Maligno (I Jo 5.19)? É apropriado ler a Bíblia, observar os males sociais, e consolar- nos com a evidência incontestável da depravação total? Apesar desta doutrina ter alcançado credibilidade de acordo com as manchetes atuais dos jornais e notícias na TV, somos culpados? A resposta evangélica a tais perguntas sugere que não se pode esperar um comportamento melhor do homem até que ele seja convertido, não em massa, mas individual­mente. A única esperança da humanidade é o arrependimento, a regene­ração e a restauração à sua responsabilidade bíblica diante de Deus e amor pelo próximo.15 Todavia, muitas vezes, as conseqüências da conversão não afetaram visivelmente a percepção ou prática da ética e da justiça por parte da igreja.

Os cristãos compassivos reconhecem o mandamento bíblico de realizar “boas obras” 16, tais como aliviar os sofrimentos dos homens e protestar contra a proibição da liberdade religiosa ou a perseguição pelos regimes comunistas. Mas, dificilmente, estaria incluida a subversão ativa de governos predominantemente injustos como o regime de Idi Amin, deposto há poucos anos em Uganda. A revolução violenta é anátema para a maioria dos evangélicos,17 que endossam como questão de princípio a declaração de Paulo no sentido dos governos serem ordenados por Deus, a fím de castigar os que ofendem a justiça.18 Quando a corrupção e a opressão atingem níveis intoleráveis, os cristãos desde há muito sustentam que a paciência será recompensada pelo juízo de Deus sobre as nações e governantes culpados (do mesmo modo que os profetas do VT anunciaram a Israel). A desobediência do homem às justas exigências de Deus irá resultar na destruição cataclísmica das perversas estruturas existentes por ocasião da volta gloriosa do Rei, a quem pertence o direito absoluto de reinar sobre a terra em retidão.

Os cristãos que buscam seguir a Bíblia dão prioridade à proclamação missionária do evangelho, em lugar de prover às necessidades dos despri- vilegiados. Os recursos financeiros e humanos, por serem limitados, desani­maram o esforço conjunto de influenciar o destino de centenas de milhares de refugos humanos.19 Mais desprivilegiados do que os fisicamente fa­mintos são os bilhões vivendo nas trevas intermináveis da alma, ignorantes do poder ilimitado do evangelho para incendiar a esperança e criar a4

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verdadeira fraternidade (Rm 1:16). A dicotomia foi então resolvida pela maioria dos evangélicos, favorecendo as palavras que salvam em detrimento das boas obras. A fim de apoiar melhor esta posição, as responsabilidades consideradas antes como sendo da igreja foram passadas aos órgãos gover­namentais encarregados de promover o bem-estar social e aliviar o sofri­mento.

Várias questões se apresentaram à hermenêutica, suscitadas pela oposição entre esquerda e dieita. Enquanto os evangélicos denunciam os pecados que corroem os valores culturais tradicionais cometidos primaria­mente pelos indivíduos, 20 a esquerda se concentra nos males da sociedade como um todo. A justiça social levanta a questão da honestidade de uma dada classe ou grupo, um governo ou nação,21 chamando às barras do tribunal as estruturas do poder político e as transações internacionais, desafiando as expressões econômicas e raciais do mal. A Bíblia nos orienta em questões de um relacionamento comercial justo com o chamado ter­ceiro mundo? É pecaminoso para um governo permitir o desemprego acima de um nível mínimo ou impedir o livre acesso a oportunidades iguais aos cuidados médicos e à educação? Os cristãos devem opor-se vocal e ativamente à qualquer discriminação racial apoiada legalmente? Eles têm ordens de Deus para pressionar seu governo a romper relações com qual­quer outro que prenda e torture as minorias políticas (e cristãs) dentro de suas fronteiras? Esta lista poderia prolongar-se quase que intermina­velmente.

Ainda mais básico para questão hermenêutica do que os pecados coletivos versus individuais é o envolvimento da igreja do mundo. Em vista dos cristãos terem sido resgatados “ deste mundo perverso” (G11.4), deverão eles portanto abster-se de fazer guerra e tornar-se não-combatentes no estágio social da vida?22 Agora que a transgressão de Adão transmitida a todas as gerações sucessivas foi apagada de nosso registro (Rm 5.12-19), graciosamente quitada pelo Último Adão, deverão os evangélicos limitar sua hostilidade à oposição ao Diabo e suas forças (cf. Ef 6.10-18)? A mensagem do Dr. C.I. Scofield à conferência profética em Filadélfia em 1918 demonstra a atitude bíblica em relação às questões sociais?

Oro para que Deus oriente todos os seus procedimentos, especial­mente na apresentação de uma advertência destemida, no sentido deque estamos no terrível final dos tempos dos gentios sem qualquer

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esperança para a humanidade exceto na volta pessoal do Senhor em Glória,23Por mais consoladora que possa ser essa posição, ela talvez não

expresse toda a vontade de Deus, se a Bíblia for compreendida correta­mente .

Razões para o Envolvimento Cristão nas Questões de Justiça Social

A razão bíblica para a eliminação da desigualdade social encontra-se na origem e destino potencial do homem, assim como no amor universal de Deus pelo mundo (Jo 3.16; Mt 5.4348). As raízes da civilização oci­dental acham-se profundamente arraigadas na revelação bíblica de que o homem descende de um único casal (pai e mãe) e foi criado à imagem de Deus.24 A participação comum de toda a humanidade na imago dei signi­fica que todos os homens são herdeiros dos direitos inalienáveis da digni­dade e significado intencional. Concordar com Lincoln sobre o axioma de que todos os homens foram criados iguais, mas negar a participação na imago significa que, em análise final, não há razão para uma responsabili­dade comum entre os homens.

Em vista do humanismo socialista ter alcançado poder, embora negando a criação do homem à imagem divina, a dignidade e igualdade humanas transformaram-se em simples slogans, muito úteis com fins de propaganda. George Orwell satirizou as conseqüências do socialismo, rejeitando o fundamento da igualdade em seu livro Animal Farm.25 Djilas e, mais recentemente, A. Solzhenitzen, descreveram as consequên­cias históricas da sociedade ideal carente de uma base na criação divina.26

A relevância de longo alcance da verdade sobre as origens humanas é resumida no mandamento bíblico de amar ao próximo como a si mesmo (Lv 19.18; Mt 22.39). Todavia, o fracasso dos homens em viverem como irmãos, embora a criação os tenha feito para isso, é devido ao egoísmo inerente que o pecado tomou universal. A substituição de estruturas injustas por outras mais equitativas só pode, em análise final, ser coroada6

de fracasso, a não ser que uma transformação bem mais profunda seja operada nos homens que as estabelecem e controlam o seu poder. Por esta razão, os evangélicos devem sempre contender que a primeira res­ponsabilidade da igreja é a proclamação do evangelho e depender da modificação espiritual subseqüente operada pelo Espírito Santo, a fim de criar uma comunidade em que o não-convertido possa ver um modelo do reino de Deus.»

Os interesses da justiça social devem, portanto, ser sempre mantidos numa relação subordinada ao evangelismo, que é o meio utilizado por Deus para restaurar a imagem divina através da habitação interior de Cristo (Cl 3.10). Podemos afirmar com propriedade que o alvo da huma­nidade é a “perfeição comunitária”27 daqueles que se tornaram um Corpo mediante a ação incorporadora do Espírito Santo (I Co 12.13). O Deus que deu aos pecadores o seu dom mais precioso, o Filho, não pode aprovar a indiferença à miséria em que um número incontável de pessoas arrasta sua torturada existência, aguardando sem esperança que o Reino lhes seja oferecido. Por esta razão, Jesus Cristo ordena a seus seguidores que vão ao mundo inteiro e façam discípulos de todas as nações, ensinando-os a obedecerem a todos os mandamentos que lhes deu (Mt 29.19ss). Enquanto os liberais socialistas classificam as desi­gualdades sociais como criminosas, um insulto ao homem e a Deus,28 os evangélicos de modo incongruente parecem aceitar com grande tran­qüilidade o fato de grande parte desse mesmo mundo não ter ouvido ainda a mensagem da salvação. Por outro lado, onde o evangelho foi proclamado e aceito, nova alegria e esperança substituíram o desespero predominante.29 Os traços da imagem de Deus começaram a surgir (cf. Rm 8.28s com 2 Co 3.2,18).

O Significado da Justiça Social na Bíblia

Para muitos humanistas seculares, a justiça social talvez não signi­fique muito mais do que a substituição do capitalismo pelo socialismo estatal, facilitando assim a distribuição equitativa da produção e garan­tindo uma divisão imparcial das riquezas do mundo a todos os homens

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“segundo as suas necessidades” . Outros acrescentariam a esta base a dimensão da paz internacional de modo a eliminar todas as ameaças aos indivíduos; acima de tudo, a destruição nuclear. Outros ainda, reconhe­cem prudentemente que o fracasso em prover significado para a vida humana erra o alvo. Por que buscar a paz, prosperidade e segurança se o enfado e o tédio impelem os homens a pensar no suicídio? Na Bíblia, a justiça social tem sua raison d ’etre na relação entre o homem e Deus e na revelação transmitida ao homem registrada nas Escrituras. Deus é quem garante os fracos, protegendo-os contra o insaciável “desejo de poder” dos fortes. As estruturas ordenadas por Deus para Israel através de Moisés, tinham como um de seus principais objetivos esta imparciali­dade de Deus refletida nas instituições que governavam a vida do seu povo da aliança.

Deus é o proprietário absoluto e original das terras (SI 24.1; cf. 50.12 e Dt 10.14), portanto, o título de propriedade para qualquer parte dela não concede direitos totais de posse aos proprietários humanos. Desde que os hebreus pertenciam a uma sociedade agrária, a restauração das terras alienadas aos primeiros donos era uma cláusula importante na legislação divina. “Também a terra não se venderá em perpetuidade, porque a terra é minha...” (Lv 25.23). A tendência humana natural de adquirir mais e mais terra, criando um monopólio, não deveria ser per­mitida. Em lugar dos fracos e pobres serem forçados à escravidão em épocas de dificuldade, seja de fome ou de tragédia pessoal (como no caso de Noemi, Rt 1.1; 4.1-11), eles podiam começar de novo. Do mesmo modo, os escravos israelitas (reduzidos à servidão em tempos de crise e incapacidade de pagar uma dívida) deviam ser libertados em inter­valos de sete anos pré-estabelecidos (Dt 5.12).30 As mulheres também tinham seus direitos protegidos pela lei. Os que cometiam assassinato não-premeditado podiam encontrar proteção permanente contra o vin­gador do sangue, mudando-se. para uma das cidades de refúgio providas em lugares convenientes na terra.

As leis de Israel foram indiscutivelmente instituídas por Deus a fim de criar e manter uma sociedade justa para todos os seus cidadãos, sem consideração de classe ou posição. A nação refletiria assim a própria paixão de Deus pela justiça e a sua imparcialidade. Deus ordenou aos ricos que não negligenciassem ou desprezassem os pobres (Dt 15.7ss). De fato, um dos propósitos do descanso sabático da terra era o de prover8

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alimento para os destituídos (Ex 23.11). A legislação divina não permi­tiria a discriminação racial. Os estrangeiros, as viúvas e os órfãos deveriam ser bem tratados (Dt 10.18ss; 24.17). Os julgamentos nos tribunais de­veriam ocorrer imparcialmente, não levando em conta o status social do acusado (Ex 23.1,6,7; Lv 19.15s) e evitando o suborno das autoridades (Ex 23.8). Por ser injusta, a opressão econômica foi declarada contrária à lei de Deus (Dt 24.17). A usura e os empréstimos deviam beneficiar os necessitados e não ao agiota capitalista (Ex 22.25ss). Os inocentes não deviam sofrer pelos crimes dos culpados (Dt 24.16).31

Uma vez que Deus odeia a opressão, ele quebrou as algemas da servidão de Israel (cf. Ex 23.10; Dt 15.15). Por ser o doador da prospe­ridade e distribuidor da riqueza, Deus exige que sua generosidade seja reconhecida com gratidão e louvor (Dt 8.11-20), acompanhada de um compromisso com a justiça. Deus é Deus de justiça e misericórdia, por­tanto exigiu o cancelamento das dívidas e empréstimos em tempos deter­minados (Dt 15.1-6), e mostra, então, o modelo desejado para ser seguido pela nação em que é reconhecido. Mas a sua justiça promete enviar ira e pesados castigos sobre os líderes que não respeitarem suas leis miseri­cordiosas e justas.32 Em sua preocupação com os desprivilegiados, ele ordenou que os dízimos de cada terceiro ano fossem utilizados no sus­tento dos levitas que não possuíam terras, dos estrangeiros e das viúvas e órfãos (Dt 26.12-15). A legislação social e as regras de culto são justa­postas no Pentateuco para sublinhar o princípio de que Deus não só ordena aos homens manterem uma relação vertical adequada com Ele, mas também atribuirem a necessária importância ao seu relacionamento com a criação e especialmente com o homem, o seu próximo. O dever para com Deus e a responsabilidade para com o ser humano acham-se inextricavelmente ligados, por seu interrelacionamento fundamental. Jetro avaliou muito bem a importância de um governo em que os líderes são capazes, temem a Deus, odeiam o lucro desonesto e amam a verdade (Ex 18.21).

As instituições e leis divinas reveladas não garantem, porém, a execução da vontade de Deus por parte dos homens no governo. A his­tória de Israel revela os freqüentes fracassos por parte dos líderes em aplicar as normas divinas. A época dos juizes foram anos de governo fraco, em que cada um fazia “o que era reto aos seus próprios olhos” , apesar deles exercerem uma autoridade nominalmente teocrática. A

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pressão das nações vizinhas não foi rejeitada com vigor, e Israel veio a adotar as religiões naturalistas com o fito de proteger-se contra as in­cursões dos exércitos saqueadores desses mesmos vizinhos. Nem os sa­cerdotes nem os juizes tiveram habilidade suficiente para estabelecer um governo em que as justas leis de Deus fossem obedecidas, e colhidas as bênçãos conseqüentes.33

Os séculos de governo inepto que se seguiram, motivaram Israel a buscar uma autoridade central mais forte, através da monarquia. Os anciãos transmitiram a vontade da maioria a Samuel que, por sua vez, pediu a Deus que estabelecesse um rei a fim de manter um nível mais alto de justiça social (I Sm 8.4s, 20). A resposta de Deus (1 Sm 8.11-18) mostra claramente que as grandes esperanças colocadas pela nação em um rei humano jamais seriam concretizadas, pois a injustiça recrudes­ceria (1 Sm 8.11-18). Os séculos subseqüentes confirmaram que esta previsão estava correta.

Embora Deus renunciasse ao seu papel nominal de soberano teocrá- tico sobre Israel, em deferência ao desejo da nação de igualar-se aos vizi­nhos, ele não abdicou de sua responsabilidade pela conduta moral do rei. Saul foi logo deposto por Deus, devido à sua falha em obedecer ordens. Davi, apesar de achar favor diante de Deus, foi severamente repreendido pelo profeta Natã ao praticar um ato de injustiça real bastante reprovável (2 Sm 11,12. Nenhum monarca contemporâneo do Oriente Próximo teria imaginado que restrições morais desse tipo se aplicariam ao rei).34

Os pesados impostos, o trabalho forçado e a idolatria de Salomão dividiram o reino em dois sob seu filho Roboão (1 Rs 11.13; 12.4), que continuou a governar com mão de ferro o povo, seguindo a política paterna (1 Rs 12.1-15). A nação prosperou ou decaiu de acordo com uma sombria sucessão de reis que ocasionalmente obedeciam as leis justas dadas por Deus ao povo. Com o correr do tempo, a desobediência cada vez maior do povo forçou Deus a decretar o exílio de Israel e Judá para a Assíria e Babilônia, perdendo o direito de governar-se como estados independentes. Apesar da mensagem reiterada dos profetas que denun­ciavam a opressão injusta e anunciavam as conseqüências ameaçadoras dessa falha com o castigo divino, a nação raramente honrou a Deus me­diante o arrependimento humilde necessário para evitar o seu juízo.

Nem mesmo o reavivamento liderado por Josias na época de Jere­mias, que levou grandes multidões de adoradores ao templo, produziu10

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qualquer mudança profunda ou o retorno aos caminhos antigos (Jr 6.16- 16.21). John Brigth observa:

Desse modo, os homem sempre reformaram, removendo as imora­lidades mais grosseiras e participando mais ativamente no trabalho da igreja. Os pecados sociais que constituem o mal da sociedade continuam (Jr 5.23-29), e o clero acomodou-se a eles para satis­fação de todos.35Não só a idolatria e a falsa religião, mas também a opressão (o

culto prestado ao poder e bem-estar da própria pessoa às expensas dos fracos) foram as causas do exílio da nação (Jr 34.3-17). A história da exploração dos fracos por parte de Israel exigiu denúncia, mas também a promessa de um rei vindouro que modificará a natureza do homem, de sorte que ele venha a manifestar atitudes e atos característicos do arrependimento ,36

O VT apresenta tanto a demanda de justiça social como a histó­ria do fracasso humano na prática da retidão. Deus rejeita totalmente qualquer divisão entre religião e justiça (sendo ambas cingidas pela lei divina estabelecida na natureza do próprio Deus). Não são só os indi­víduos, mas também as instituições sociais injustas, controladas por impiedosos retentores do poder, são o foco da ira divina. Tais instituições abrangem a sociedade como um todo numa trama de perversidade so­cial, trazudida em termos de impostos opressivos, aluguéis altos, logro dos fregueses mediante o uso de pesos falsos, escravidão dos pobres (cf Is 10.14; Am 4.14; 5.10-15; 6.4-7; 8.4-6; 9.8; SI 94.20-23).37 Rooy demonstrou de maneira convincente que a retidão e a justiça não são níveis diferentes de santidade que as pessoas podem decidir alcançar à sua própria discrição, mas sinónimos.38 Quando os homens escarne­cem da justiça, Deus não aceitará a sua adoração, por mais custosa e sacrificial que seja, uma vez que a injustiça e a idolatria se equivalem a seus olhos (Am 5.25s.).

Os profetas, várias vezes, chamaram o povo ao arrependimento nacional. Um retorno a Deus, por parte do rei e sacerdote, negociante e proprietário de terras, reinstilaria o desejo nacional de viver justamente, conduzir os negócios do estado com retidão e exercer controle sobre outros sem desigualdades.

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Sendo Israel no Antigo Testamento um estado político e também o Povo de Deus, o Senhor comissionou profetas como seus porta-vozes para desafiar os controladores de poder do estado. Reis e autoridades políticas nacionais reagiram preconceituosamente a esta “interferência” na sua esfera de influência.

Sabe-se perfeitamente como homens tais como Jeremias e Isaías foram tratados às mãos de monarcas como Zedequias e Manassés. Pro­fetas que atacaram a maldade da estrutura foram, dificilmente, diferen­ciados de subversivos e revolucionários.

Sem dúvida, por causa da similaridade entre a maldade condenada nos dias dos profetas e a iniqüidade sócio-política do nosso tempo, é que seus escritos são atualmente tão populares na batalha verbal contra as estruturas nocivas.

Entretanto, o que devemos questionar é o contexto. Tanto os profetas como as estruturas de poder faziam parte integral da “nação- eleita”.39 Israel como o povo escolhido de Deus, sob a antiga aliança, foi chamado a fim de ser luz para as nações.

A identificação de Deus com seu povo tornou essencial o desafio à maldade do sistema.40

A progressiva teologia católico-romana não tem distinguido sufi­cientemente a Igreja, por um lado, como um povo peregrino, e por outro lado, como um estado.41 Se a Igreja é um estado, então as autoridades eclesiásticas devem equiparar-se às autoridades seculares. A nação “cristã” não pode fugir da implicação de que as autoridades sócio-políticas devem estar subservientes ao poder eclesiástico. Mas o Novo Testamento não apresenta tal quadro, absolutamente.

O povo da nova aliança exerce corretamente sanções espirituais, o estado secular tem autorização divina para decretar e impor leis pela espada (Rm 13.1-7).

Admitimos que a contribuição mais significativa que a hermenêu­tica pode oferecer não é a relação correta entre a teologia sistemática e a histórica, mas entre a teologia e a prática, i.e., entre o evangelho e a ação.42 Foi justamente uma relação necessária entre suas palavras e a prática que Jesus endossou no Sermão do Monte (Mt 7.15-27). A teologia do Novo Testamento não está dissociada da vida. Os cristãos12

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são obrigados a praticar a retidão. Seu relacionamento com as estruturas da sociedade e do governo acha-se subordinado à sua sujeição ao Senhor da igreja; assim sendo, os empregadores cristãos, os oficiais ou autoridades de qualquer espécie são obrigados a ouvir a lei de Deus e obedecê-la. No caso dessas estruturas serem do tipo explorador, eles devem levantar suas vozes contra a injustiça e tratar seus empregados ou subordinados com justiça. Só assim terão condições de demonstrar fidelidade a Deus e a veracidade de sua profissão de fé como cristãos e membros da igreja cujo Cabeça é Cristo.43 No caso da “hermenêutica anterior mostrar-se estranhamente silenciosa com relação ao status quo opressivo/repressivo e nitidamente incapaz de modificá-lo” ,44 apenas o estado secular deve estar em vista e não a igreja local ou alguma denominação. Uma expo­sição profética da vontade divina para o estado secular não é incumbên­cia do pregador da Palavra como acontecia em Israel. De outro modo, para ser consistente, o estado teria de ser tido falsamente como cristão e estar sob a égide de Cristo, o Rei justo. Do mesmo modo, o fato dos homens de Deus exporem com indignação os males das coletividades, econômicos ou políticos, toma por certo de que darão ouvidos, como de fato o verdadeiro cristão deve fazer.

Por outro lado, não devemos fechar os olhos para o significado tipológico da lei de Deus revelada sob a velha aliança para o seu povo da nova aliança. O interesse de Deus pela justiça em toda a terra não é diminuído pela cruz, pela ressurreição e pela inauguração da nova era. Os cristãos continuam a viver no mundo embora sejam cidadãos do céu (Fp 1.27). Como membros constituintes da sociedade e de um estado político, eles devem exercer seus direitos e responsabilidades de modo a aperfeiçoar ambos. Farão bem em proclamar o mais ampla e enfatica­mente que possam que “a justiça exalta as nações, mas o pecado é o opróbrio dos povos” (Pv 14.34).

A primeira e principal mensagem a ser anunciada pela igreja ao estado e aos que dominam as estruturas perversas do mundo, é a exi­gência de Deus quanto ao arrependimento (cf. At 17.30). No momen­to em que os líderes se submeterem à soberania de Jesus Cristo, a quem Deus entronizou como Messias e Senhor do mundo (At 2.36), a questão da injustiça poderá ser resolvida, pois esta é primariamente um sintoma de um relacionamento rompido entre o homem e Deus. "... Não há auto­ridade que não proceda de Deus” (Rm 13.1), só pode significar autoridade

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legítima. Exemplos incontáveis do abuso do direito de reinar através de toda a história, tornam claro que seguir cegamente as ordens de um estado ou de um tirano pode significar a negação da soberania de Cris­to.

À esta luz, fica mais fácil entender porque Jesus dirigiu suas críticas contra os advogados e sacerdotes pela sua opressão injusta do povo co­mum (veja Mt 23, passim). Tanto João Batista como Jesus confronta­ram a liderança da nação no papel de profetas do VT, pois o povo pres­tava obediência ao Sumo Sacerdote e ao Sinédrio como representantes divinamente indicados por Deus e intérpretes da sua vontade. Diante dos governadores romanos, nem João Batista, nem Jesus ou Paulo (e.g. Mt 27-llss e paralelos; Jo 18.28-19.6; At 24.1-26.32) tiveram algo a dizer quanto aos males do domínio romano sobre os judeus ou o resto do mundo, embora mais da metade da população do império fosse com­posta de escravos tomados à força nas terras conquistadas. Estevão diri­giu-se ao Sinédrio nestes termos: “Homens de dura cerviz e incircun- cisos de coração e de ouvidos, vós sempre resistis ao Espírito Santo!” (At 7.51-53). Ele estaria deslocado caso repetisse esta condenação diante do Senado romano ou do imperador Tibério. A liderança do povo judeu alegava interpretar a vontade de Deus, mas o imperador e seus lacaios não pretextavam fazê-lo.

Embora Deus odiasse a injustiça em Roma assim como em Israel, sua estratégia ao tratar desse mal estrutural é distinta. Toda perversi­dade deve ser exposta quando praticada na igreja, quer através de líderes cristãos falsos ou verdadeiros (cf. G1 2.1-21; 2 Pe 2; Judas e as sete cartas em Apocalipse). Mas sofrer pela justiça às mãos do poder secular é aben­çoado, conforme as palavras de Pedro:

“Estando sempre preparados para responder a todo aquele que vos pedir razão da esperança que há em vós, fazendo-o, todavia, com mansidão e temor, com boa consciência, de modo que, naquilo em que falam contra vós outros, fiquem envergonhados os que difamam o vosso bom procedimento em Cristo, porque, se for da vontade de Deus, é melhor que sofrais por praticardes o que é bom, do que praticando o mal”( l Pe 3.15-17).

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Tais declarações não são excepcionais no NT. Elas, com certeza, se inspi­ram na atitude de Jesus quando os ativistas procuraram fazer com que se comprometesse com a causa deles.45 O povo de Deus deveria pagar os impostos, desculpando e apoiando assim a injustiça da opressão ro­mana? Ou deveriam os cristãos praticar a desobediência civil, ativa ou passivamente, proclamando desse modo ao mundo como Deus se iden­tificou com os hqmens dispostos a arriscar suas vidas para lutar contra a estrutura política e econômica do mal? As exortações do NT favore­cem o pagamento de impostos e submissão à autoridade dos governan­tes, embora o estado seja grandemente injusto (Mt 22.15-22 e paralelos).

Uma situação comparável pode ser observada na denúncia pro­fética de Israel e Judá, de modo diferente de sua condenação das nações pagãs e seu tratamento injusto do povo de Deus indefeso. Os oprimidos do mundo estão fora do alcance da mensagem do profeta. Milhões de vítimas da desumanidade ocuparam o Oriente Próximo; sua difícil si­tuação era pefeitamente conhecida por Deus, todavia não existe man­damento divino advertindo os governantes pagãos a não oprimirem seus próprios súditos.46 Os sofredores que podem confiar em Deus como seu defensor estão limitados àqueles que o tem como seu Deus, unidos a ele mediante sua misericórdia e eleição, selados na aliança. Quem lhes tocar estará tocando na “menina” dos olhos de Deus.

Não vemos aqui diferença entre o VT e o NT. A perseguição aos cristãos (uma forma aberta de injustiça) trará sobre os seus perpetradores a ira certa de Deus (Fp 1.28; 1 Ts 1.5,6; Ap. passim). Será vão examinar o NT tentando encontrar a esperança expressa de que a igreja crescerá o suficiente para tornar-se uma maioria no estado, apossar-se do poder e instalar um governo que possa impor a justiça à sociedade. Quando no decorrer dos séculos a Igreja de Constantino alcançou realmente o domínio, a história raramente concedeu ao seu goyerno “cristão” boas notas pela prática da justiça.47

Quer o domínio sobre o estado tenha sido entregue ao Sumo Sa­cerdote, ao Sinédrio ou ao governador romano, as “autoridades” (hoi archontes) ignoram as implicações a longo termo de suas decisões (1 Co 2.8). Paulo declara que as autoridades servem a Deus (cf. 1 Ts 2.1ss; Tt 3.1; 1 Pe 2 .13ss; Rm 13.4), autorizadas por ele a manter justiça, cas­tigando o culpado, absolvendo o inocente e recompensando os que têm merecimento. Porém, quando o mesmo estado, Roma, foi, pelo menos

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parcialmente, identificado com a Besta perseguidora em Apocalipse, João profetiza a retribuição divina (e sobre o futuro anticristo satânico) em termos semelhantes aos dos profetas que anunciaram a destruição da Babilónia ou qualquer outra nação que ousasse oprimir o povo de Deus. Nero encerrou três de'cadas de coexistência pacífica com os cristãos, protegidos sob as provisões da cláusula religio licita concedida ao ju­daísmo, e incendiou um fogo destruidor no coração de Roma. O mes­mo se aplica hoje quando governos perseguidores e opressores, sejam da direita ou esquerda, oprimem a igreja.

Toda injustiça será vingada por Deus no curso da história e além dela, e não só aquela perpetrada contra o povo de Deus. Sua ira se revela do céu contra “toda impiedade e perversão dos homens”, tanto pessoais como institucionais (Rm 1.18). Talvez seja certo assegurar que esta ira é derramada historicamente em diversas partes do mundo quando os governos são derrubados, as cabeças rolam, os governantes são depostos e homens sem poder tornam-se momentaneamente fortes (Lc 1.52), apenas para cair por sua vez caso não pratiquem a justiça. Todavia, limi­tar toda a visitação da ira de Deus à queda e ascensão do poder seria dificilmente justificável. Haverá um dia no futuro, declara a Bíblia, em que toda injustiça será vingada e todo mal corrigido. Jesus Cristo, o justo juiz, passará então sentença sobre todos os homens (Hb 9.27; Tg 4.12; Ap 18.11-13, onde a escravidão é indicada como uma das causas prin­cipais da destruição da meretriz; 19.5,20s; 20.13s).48

Não é incomum ouvir a frase de que a história da igreja e do mun­do é uma só, de modo que a igreja é o exemplo vivo do significado único da história.49 Seja como for, seus destinos são totalmente diversos. Os verdadeiros filhos do reino podem ser despojo para os impiedosos (Hb 10.32-34), mão-de-obra explorada e oprimida pelos senhores (Tg 5.4), ou mártires inocentes assassinados por aqueles que vivem na dissipação e prazer (Tg 5.6), mas seus atormentadores enfrentarão um temível dia de acerto de contas. Os que, como Lázaro, sofrem em Cristo durante esta vida, serão confortados no porvir, enquanto aqueles que vivem ego- isticamente como o homem rico, ignorando o clamor dos aflitos, expe­rimentarão apenas agonia na segunda morte na era vindoura (cf. Lc 16.23s, 25).

As epístolas de Paulo demonstram a mesma pressuposição quan­do se dirige ao escravo cristão. Ele está sob a obrigação de servir seu16

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senhor, prestando-lhe serviço obediente e respeitoso (Ef 6.5s). Os escra­vos não são encorajados a se rebelarem nem fugirem, mas a submeter-se humildemente aos seus donos, pois Cristo é o verdadeiro Mestre deles. Ele é quem irá devolver-lhes tudo o que lhes e' de direito (Ef 6.8). Os homens livres também receberão sua justa recompensa no caso de terem sido defraudados (Ef 6.8). Paulo não condena os proprietários de es­cravos por possuírem servos, mas os adverte de que terão de prestar contas pela maneira como tratarem seus escravos (Ef 6.9; Fm 14-16).

As esposas cristãs são instadas a submeter-se a seus maridos incré­dulos (1 Pe 3.1, note que o termo “igualmente” refere-se à maneira em que os escravos devem submeter-se). A mulher em Cristo foi libertada mediante sua inclusão na família e sua participação na nova era (cf. 1 Tm 2.15). A ligação com o marido incrédulo pertence à “vida antiga” ; sendo, portanto, considerada como “provisória” e importante apenas por oferecer oportunidade para convencê-lo a ter fé em Cristo (1 Pe 3.1-6).

Paulo não encoraja absolutamente os cristãos a formarem um grupo de pressão, obtendo assim respeito ou melhores condições. Pelo contrá­rio, o apóstolo dá às igrejas um exemplo em sua aceitação do sofrimento, preenchendo assim “o que resta das aflições de Cristo” (Cl 1.24). As dificuldades nesta vida não são de forma alguma comparáveis ao futuro “peso de glória” (2 Co 4.17; cf. 5.10). Avaliar a injustiça no mundo como um mal absoluto, indica que o intérprete perdeu de vista a rele­vância bíblica fundamental da fé em oposição àquilo que se vê. O ponto de vista central ou hermenêutico do NT é a eternidade em duas dimen­sões.51 Provocar sofrimento nos homens, seja pela perseguição ou man­tendo as estruturas injustas da sociedade é invariavelmente perverso e digno de condenação. Mas os cristãos não devem retribuir o mal senão com o bem (Rm 12.17,21 ;Mt 7.12).52

Jesus praticou exatamente essa forma de “política” durante sua vida terrena. Ele não expressou qualquer interesse em comandar um exército para conquistar Roma e estabelecer a justiça no império, nem tentou substituir as autoridades judias. Insistiu porém em que os ho­mens se arrependessem e escapassem da ira vindoura (Lc 21.34-36). Torna-se difícil confirmar a declaração de Jon Sobrino no sentido de que “Jesus adota uma posição arraigada nos pobres e com o intuito de beneficiá4os... Nesse particular o primeiro princípio para a concreti­zação dos valores morais nada mais é do que o primeiro princípio da

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própria Cristologia: i.e.,aencamação” .53 De modo algum, os pobres foram considerados “salvos” pelos seus sofrimentos de modo distinto dos opres­sores que os dominavam. As palavras de Jesus são estas: “Portanto, qual­quer que fizer a vontade de Deus, esse é meu irmão, irmã e mãe” (Mc 3.35). O pensamento de Jesus parece ser que os pobres são abençoados (Lc 6.20), assim como os famintos (v. 21), não pelo fato da miséria e privação serem idealizadas,54 mas em vista das pessoas que Jesus tem em mente serem súditos do Rei (“Porque vosso é o reino de Deus” , Lc 6.20). Deus se opõe ao orgulho e egoísmo humano que produzem riva­lidade, ódio, inveja e violência. Jesus não instituiu uma sociedade comu­nitária permanente em que todos os membros deviam desfazer-se de seus bens. John Yoder talvez esteja certo em atribuir as exigências de Jesus a uma celebração especial do Jubileu.55 Ele não pediu a seus seguidores que fizessem voto de pobreza ou se tornassem escravos. As “boas novas” que pregou foram dirigidas aos pobres (Lc 4.18s; 7.22), em vista dos fracos e humildes terem menos dificuldade para entrar pela porta estreita do reino (Mt 7.13s). A maioria dos homens prefere a entrada larga e o caminho espaçoso, nem sempre por serem exploradores opulentos ou governantes opressores, mas devido ao seu egocentrismo, auto-suficiência e orgulho (cf. 1 Tm 6.17).56 A inclusão no reino não depende de distin­ção de classe, mas exige o recebimento do domínio de Deus sobre a vida da pessoa como “uma criança” (Mc 10.15; Mt 18.3). A conversão é uma experiência desse tipo concedida por Deus aos que estão dispostos a tornar-se como uma criancinha. Nicodemos teve necessidade de nascer de novo e humilhai-se o suficiente para reaprender a “sabedoria” de Deus (Jo 3.3,5).

Jesus rejeitou a entrada dos ricos e poderosos no reino, não por alguma parcialidade exclusiva em relação aos pobres, mas devido às suas exigências totais. Todos os homens estão convidados para participar do banquete messiânico, mas no momento crucial os prósperos mostra­ram-se demasiado ocupados em examinar sua propriedade recém-adqui- rida para aceitar o convite (Lc 14.18; Mt 22.5); um outro precisava expe­rimentar suas juntas de bois, essencial para o seu programa de expansão agrícola (Lc 14.19). Enquanto os ricos tiverem certeza de ocupar os lugares de honra na festa das bodas (Lc 14.7,8) eles condescenderão em comparecer. Os sacrifícios extraordinários exigidos dos candidatos, tais como vender todos os seus bens, tomam “impossível” para tais indivíduos18

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a entrada no reino (Lc 14.33; Mc 10.27). Os pobres, porém, devem pagar igualmente um preço: “odiar” pai e mãe, esposa e filhos, e carregar a cruz de Cristo (Lc 14.26s). O discípulo só pode servir a um senhor, e não a Cristo e às riquezas ao mesmo tempo (Mt 6.24).57 Até o camelo pode passar através do olho de uma agulha mais facilmente do que o rico entrar no reino (Mc 10.25). Não são, no entanto, apenas os ganan­ciosos que ficam do lado de fora por terem sido “sufocados com os cui­dados, riquezas e deleites da vida” (Lc 8.14), mas também o beato am­bicioso.58 Por buscar a glória em seus companheiros na igreja, ele deixa de buscar a glória que vem de Deus (Jo 5.44), tornando impossível crer (i.e., ser salvo). Zaqueu era rico e poderoso, todavia, devido a uma mu­dança profunda em seu coração, ele ouviu as palavras jubilosas de Jesus anunciando que a salvação viera à sua casa. Os principais sacerdotes e escribas foram barrados (Lc 19.9,10), o publicano arrependido “justi­ficado” (Lc 18.14).

Paulo afirma claramente que os avarentos e trapaceiros não her­darão o reino (1 Co 6.10), não simplesmente por terem pervertido a justiça, mas em vista de seus valores estarem limitados a esta era. O reino deve ser buscado em primeiro lugar, disse Jesus (Mt 6.33). Um exemplo dessa busca é o coração que acumula tesouros no céu por amor a Deus (Mt 6.20,21). Jesus explica na parábola do “Administrador Injusto” o significado de suas palavras. Ao fazer amigos através de sua contri­buição generosa (“mediante o deus da injustiça”) aos necessitados, os cristãos desprendidos asseguram a boa acolhida por parte desses amigos nas “moradas eternas”.59 Mas os cristãos podem cair no laço, como o pássaro na armadilha, pelo desejo das riquezas que os conduzem à concupiscência, arruinando-os (1 Tm 6.9). O amor ao dinheiro é a raiz de todos os males, sendo o pior deles o “se desviarem da fé” (v. 10).

Em resumo,podemos fazer as seguintes observações. Primeiro, a chave para a interpretação da Bíblia encontra-se na natureza moral de Deus, na criação do homem à sua imagem, no individualismo egoísta do homem decaído. Segundo, Deus inaugurou graciosamente a nova era através da vida, morte e exaltação de seu Filho, Jesus Cristo, para que a nova e a velha eras possam co-existir. Terceiro, Deus não preten­deu que o povo da nova aliança formasse uma nação nem que buscassem poder político ou econômico a fim de mudar o mundo. Pelo contrário, eles devem preferir voluntariamente a fraqueza e a miséria para refletirem

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a sabedoria de Deus demonstrada na morte de Jesus na cruz. Quarto, a igreja deve refletir a preocupação divina com a justiça, reconhecen­do-a e impondo-a, sem violência, (somente o estado tem a autorização divina para brandir a espada), mas vivendo-a, acima de tudo em suas próprias fileiras. Os interesses do reino sobrepõem-se a todas as ambi­ções temporais. Assim sendo, a riqueza e os bens terrenos devem ser considerados como secundários e partilhados com os carentes, acima de tudo com os da família de Deus (Rm 12.13). Quinto, o. cristão tem uma dupla cidadania, celestial e terrena. Embora a celestial tenha prio­ridade, ele é obrigado a cumprir seus deveres terrenos para com o es­tado, escolhendo o melhor caminho à sua frente, o qual favoreça a jus­tiça e a moral.

A Hermenêutica da Teologia da Libertação

Desde que Deus condena os pecados sociais tão clara e freqüente­mente quanto os particulares,60 os evangélicos não se mostram consis­tentes quando se apegam a um nível elevado de compromisso com a veracidade da Bíblia, mas negligenciam os interesses da justiça social. Os proponentes da teologia da libertação, cuja maioria é formada de latino-americanos, lançaram na arena a sua luva tanto aos católico-ro- manos conservadores como aos protestantes, desafiando-os a “exer­citar-se” no esforço de eliminar a injustiça. Segundo dizem, a apatia e o não-envolvimento no conflito contra a injustiça em face da intole­rável opressão praticada em grande parte do terceiro mundo não bas­tam, nem as justificações irão diminuir a responsabilidade da igreja em relação aos males sociais.

Os liberais seguiram inicialmente a teologia existencial e sua ên­fase na situação presente, mas desviaram-se bastante para a esquerda. Em lugar da salvação e santificação individual, a realidade social repre­senta o ponto de partida válido para a reflexão teológica.61 Raízes pro­fundas avançam até a transformação radical do “espírito” de Hegel, em antropologia, por parte de Feuerbach. Ele acreditava que a filosofia deve transformar-se tanto em religião como em política, tendo algo final pelo que esperar. De Feuerbach a Marx foi necessário apenas um pequeno20

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passo, embora importante, a saber, da teoria à prática e da observação à ação galvanizante. A contribuição de Karl Marx foi chamar à união o proletariado oprimido, a fim de derrubar o sistema capitalista explo­rador e criar o Novo Homem, uma irmandade universal.62 O sucesso de Marx não pode ser explicado pela sua explanação inadequada das causas da desigualdade e injustiça, mas pelo seu apelo emocional. A culpa é invariavelmente atribuída a outros e não a qualquer falha das classes baixas e nem ao juízo de Deus.63

A teologia da libertação, embora seja uma invenção latino-ameri- cana do início dos anos 60, apoiou-se grandemente nos pensadores ale­mães liberais, tais como E. Bloch, J.B. Metz e J. Moltmann. Tradicio­nalmente, os membros católico-romanos da elite, inclusive a hierarquia, apoiaram os ricos proprietários de terras e industriais que estratificaram a sociedade em classes, sociais em extremos opostos: ricos e pobres. Antes da “análise marxista” feita por homens como G. Gutierrez, do Peru; H. Assmann, do Brasil e J. Miranda, do México; entre muitos outros,64 a esperança de uma sociedade mais justa fundamentava-se no desenvol­vimento econômico. Foram necessárias menos de duas décadas depois da Segunda Guerra Mundial para esfacelar o sonho de melhorar a sorte dos pobres através da industrialização. Os necessitados continuaram sendo abusados nas cidades como o eram no campo, tornando então urgente a liberação autêntica.65 Desde que Deus é um Deus que liberta e a Bíblia é o relato da luta do homem contra a opressão, somos infor­mados que uma teologia da libertação deve associar-se ao ímpeto para a transformação do mundo em uma sociedade justa.

A hermenêutica sofreu uma completa reviravolta devido a esta nova forma de “fazer teologia” . A Escritura Sagrada não é mais a fonte. Ela oferece pouca base para promover a revolução de classes.66 Mas o sofrimento das massas anônimas, com quem Jesus se identificou e a quem Deus ama especialmente, fornece o ponto de partida ideal. Ela é assim chamada “teologia” em lugar de “ideologia” . Hugo Assmann afirma: “A Bíblia, só conheço uma Bíblia; a Bíblia sociológica de fatos e acon­tecimentos aqui e agora como cristão” .67

Existe um círculo hermenêutico, alega Juan Segundo, e a maioria dos liberacionistas concordaria.68 Em primeiro lugar, a consciência cristã deve ser despertada a ponto de sentir profunda insatisfação com o status quo.69 Não deve ser permitido a cristão algum aceitar irresponsavelmente

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a injustiça solidificada nas estruturas governamentais, na economia e na sociedade como divinamente autorizadas ou predeterminadas (cf. Is 10.14; Dt 26.5-9). Esta “suspeita” deve, a seguir, ser aplicada à su­perestrutura ideológica em geral e à teologia em particular, passando a questionar a interpretação bíblica que omite detalhes importantes. E inútil responder às novas perguntas com as velhas respostas e quebrar o círculo hermenêutico. Então, e apenas então, o indivíduo estará pre­parado para interpretar a “fonte de nossa fé, que é a escritura, com os novos elementos à nossa disposição” .70 Desta forma, a importância do método aumenta em detrimento do significado e conteúdo do texto.

Quando o intérprete acrescenta a isto a estridente ênfase colo­cada sobre a “praxis” e o esforço, torna-se possível detetar ecos do gala- cianismo, não mais restrito à salvação individual, mas agora expandido para incluir a redenção da sociedade através dos esforços humanos. Desde que para a maioria dos latino-americanos a igreja oferece salvação como mediadora da graça de Deus ao indivíduo, através dos sacramentos, por que não voltar a atenção para a sociedade, há tanto tempo esquecida e tomar a liderança na salvação do mundo? Do mesmo que os revolucio­nários judaizantes da antigüidade procuraram despertar a nação de Israel para a sua responsabilidade recebida de Deus, a fim de libertar os opri­midos, os “messias” modernos esperam inflamar suficientemente a chama do fervor para mudar o curso da história. Não é mais a nação de Israel que deve ser libertada do tacão de Roma, mas o mundo inteiro precisa ficar livre da opressão das multinacionais e dos colonialistas. Figuras nacionalistas como Bar Cochba, “fizeram teologia” no passado, conven­cidas de que Deus estava do lado daqueles que se sacrificariam para in­troduzir o reino perfeito de Deus. “Como os judaizantes no cristianismo primitivo, esta interpretação do Velho Testamento também fracassa em observar as devidas distinções entre os atos e as ordenanças de Deus na Velha Aliança e na Nova”.71

Foram muitas e várias as propostas otimistas oferecidas no sentido de resolver os males sociais e políticos no mundo. O Chamado “evan­gelho social” invadiu o liberalismo da geração passada, confiante em que a centelha divina partilhada por todos os filhos de Deus seria in­fluenciada a manifestar-se através de uma demonstração de cordialidade social altruísta.72 Uma vez porém que a obstinação das forças entrin­cheiradas do mal (principalmente o capitalismo)73 se tornou evidente,22

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o chamado para uma deposição mais violenta da classe dominante tem-se feito ouvir. Arnold Toynbee vê na análise de Marx, agora adotada irres- tritamente pelos liberalistas, “o elemento distintamente judeu... na ins­piração religiosa tradicional do marxismo, a visão apocalíptica de uma revolução violenta... (Marx) o reino messiânico e' concebido como uma ditadura do proletariado. Mas os aspectos salientes do apocalipse judeu tradicional se fazem sentir através deste velho disfarce, e o nosso filó- sofo-empresário está, na verdade, apresentando em modernas roupas ocidentais o judaismo macabeu pré-rabínico...”74 Se Toynbee está cor­reto em sua avaliação, não é de surpreender que uma hermenêutica polí­tica judia tenha inspirado confiança por parte daqueles que julgam Marx mais bíblico do que os evangélicos ou os católico-romanos tradicionais.75

José Comblin, consistente com esta pré-interpretação cripto-judaica, explica a hermenêutica subjacente endossada pelo Vaticano II, que con­sidera a Igreja como o “povo de Deus” , uma continuação de Israel. “Ja­mais houve uma interrupção de continuidade entre Israel e o povo de Deus, entre o Velho e o Novo Testamentos; o mesmo povo continua em marcha.”76 A igreja não deixou de ser então um povo histórico nem se tornou pelos eventos da paixão de Jesus Cristo e da vinda do Espírito em Pentecostes uma fraternidade supra-histórica e mística. A escolha do termo “ecclesia” (palavra puramente política para Comblin) tem relevância para nós. Tanto Paulo como a Septuaginta usam “ecclesia” para manter o “significado político do povo de Israel” .77 Embora a Igreja e Israel sejam um todo único e contínuo, houve uma modificação importante, devida a Jesus, no sentido de ter-se tornado um povo ecu­mênico, “aberto a todos os povos, nações, tribos e línguas” .78 Esta aber­tura está, porém, condicionada pelo compromisso com a causa da libe­ração. A repulsa à interpretação tradicional da mensagem cristã “re­cusa-se a deixar o evangelho nas mãos dos poderosos... e insiste em que uma interpretação adequada da Escritura liberta em lugar de oprimir” .79

Tal leitura do NT apresenta indícios de uma deturpação, ao in- terpretá-lo com um preconceito “horizontal” , minimizando a inter­venção de Deus e dando excessiva ênfase à capacidade humana para introduzir o reino de Deus com justiça. Uma leitura assim é triunfa- lista80 e utópica. Ellis declara com discernimento que a preocupação da teologia da libertação com o povo subjugado é digna de elogios,

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a injustiça solidificada nas estruturas governamentais, na economia e na sociedade como divinamente autorizadas ou predeterminadas (cf. Is 10.14; Dt 26.5-9). Esta “suspeita” deve, a seguir, ser aplicada à su­perestrutura ideológica em geral e à teologia em particular, passando a questionar a interpretação bíblica que omite detalhes importantes. E inútil responder às novas perguntas com as velhas respostas e quebrar o círculo hermenêutico. Então, e apenas então, o indivíduo estará pre­parado para interpretar a “fonte de nossa fé, que é a escritura, com os novos elementos à nossa disposição” .70 Desta forma, a importância do método aumenta em detrimento do significado e conteúdo do texto.

Quando o intérprete acrescenta a isto a estridente ênfase colo­cada sobre a “praxis” e o esforço, toma-se possível detetar ecos do gala- cianismo, não mais restrito à salvação individual, mas agora expandido para incluir a redenção da sociedade através dos esforços humanos. Desde que para a maioria dos latino-americanos a igreja oferece salvação como mediadora da graça de Deus ao indivíduo, através dos sacramentos, por que não voltar a atenção para a sociedade, há tanto tempo esquecida e tomar a liderança na salvação do mundo? Do mesmo que os revolucio­nários judaizantes da antigüidade procuraram despertar a nação de Israel para a sua responsabilidade recebida de Deus, a fim de libertar os opri­midos, os “messias” modernos esperam inflamar suficientemente a chama do fervor para mudar o curso da história. Não é mais a nação de Israel que deve ser libertada do tacão de Roma, mas o mundo inteiro precisa ficar livre da opressão das multinacionais e dos colonialistas. Figuras nacionalistas como Bar Cochba, “fizeram teologia” no passado, conven­cidas de que Deus estava do lado daqueles que se sacrificariam para in­troduzir o reino perfeito de Deus. “Como os judaizantes no cristianismo primitivo, esta interpretação do Velho Testamento também fracassa em observar as devidas distinções entre os atos e as ordenanças de Deus na Velha Aliança e na Nova”.71

Foram muitas e várias as propostas otimistas oferecidas no sentido de resolver os males sociais e políticos no mundo. O Chamado “evan­gelho social” invadiu o liberalismo da geração passada, confiante em que a centelha divina partilhada por todos os filhos de Deus seria in­fluenciada a manifestar-se através de uma demonstração de cordialidade social altruísta.72 Uma vez porém que a obstinação das forças entrin­cheiradas do mal (principalmente o capitalismo)73 se tornou evidente,22

o chamado para uma deposição mais violenta da classe dominante tem-se feito ouvir. Arnold Toynbee vê na análise de Marx, agora adotada irres- tritamente pelos liberalistas, “o elemento distintamente judeu... na ins­piração religiosa tradicional do marxismo, a visão apocalíptica de uma revolução violenta... (Marx) o reino messiânico e' concebido como uma ditadura do proletariado. Mas os aspectos salientes do apocalipse judeu tradicional se fazem sentir atrave's deste velho disfarce, e o nosso filó- sofo-empresário está, na verdade, apresentando em modernas roupas ocidentais o judaismo macabeu pré-rabínico...” 74 Se Toynbee está cor­reto em sua avaliação, não é de surpreender que uma hermenêutica polí­tica judia tenha inspirado confiança por parte daqueles que julgam Marx mais bíblico do que os evangélicos ou os católico-romanos tradicionais.75

José Comblin, consistente com esta pré-interpretação cripto-judaica, explica a hermenêutica subjacente endossada pelo Vaticano II, que con­sidera a Igreja como o “povo de Deus” , uma continuação de Israel. “Ja­mais houve uma interrupção de continuidade entre Israel e o povo de Deus, entre o Velho e o Novo Testamentos; o mesmo povo continua em marcha.”76 A igreja não deixou de ser então um povo histórico nem se tornou pelos eventos da paixão de Jesus Cristo e da vinda do Espírito em Pentecostes uma fraternidade supra-histórica e mística. A escolha do termo “ecclesia” (palavra puramente política para Comblin) tem relevância para nós. Tanto Paulo como a Septuaginta usam “ecclesia” para manter o “significado político do povo de Israel” .77 Embora a Igreja e Israel sejam um todo único e contínuo, houve uma modificação importante, devida a Jesus, no sentido de ter-se tornado um povo ecu­mênico, “aberto a todos os povos, nações, tribos e línguas” .78 Esta aber­tura está, porém, condicionada pelo compromisso com a causa da libe­ração. A repulsa à interpretação tradicional da mensagem cristã “re­cusa-se a deixar o evangelho nas mãos dos poderosos... e insiste em que uma interpretação adequada da Escritura liberta em lugar de oprimir” .79

Tal leitura do NT apresenta indícios de uma deturpação, ao in­terpretá-lo com um preconceito “horizontal” , minimizando a inter­venção de Deus e dando excessiva ênfase à capacidade humana para introduzir o reino de Deus com justiça. Uma leitura assim é triunfa- lista80 e utópica. Ellis declara com discernimento que a preocupação da teologia da libertação com o povo subjugado é digna de elogios,

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Mas em termos de sua hermenêutica bíblica ela deve ser classi­ficada como uma manifestação reacionária e filosófica de um erro antigo, a salvação pelas obras. Quanto a isso as palavras de Agos­tinho não são inadequadas. “Pelo fato dos filósofos não crerem nesta bem-aventurança (da vida eterna) invisível para eles, é que continuam tentando fabricar aqui em baixo uma felicidade por completo fraudulenta construída sobre a virtude cheia de orgulho e destinada ao fracasso final ”81

Ao endossar a posição de Gutierrez, falando pela maioria dos libe- ralistas e ao admitir apenas uma história e não duas, uma espiritual e a outra profana e temporal, isso significa que todos os cristãos, para serem cristãos, devem envolver-se na luta para a transformação do mundo na­quele estado ideal de paz ou “shalom”.82 Os inimigos deste novo mun­do devem ser subjugados, silenciados, talvez aprisionados. A nova teolo­gia contrasta então diretamente com a ordem de Jesus para que seus seguidores amem seus inimigos (Mt 5.43 4 8).83 H.O.B. Brown tem razão em reconhecer que o “cristianismo não busca uma solução para o mal na sociedade humana eliminando os seus membros perversos, quer sejam eles considerados como uma raça, como fizeram os nazistas, ou uma classe, como os comunistas” .84

Desde que a teologia da libertação não aborda as Escrituras de um ponto de vista neutro, mas segundo o compromisso de modificar o mundo, conforme os seus proponentes, qualquer outra interpreta­ção da Bíblia seria errônea. A importância da Bíblia não se acha então no seu conteúdo de verdade absoluta, mas na sua capacidade para mo­tivar. Severino Croatto revela esta metodologia, dizendo:

A teologia da libertação não é operada por meio de livros, nem mesmo pelo conhecimento profundo da exegese bíblica. A men­sagem da Bíblia brota do acontecimento... antes deste “solidifi­car-se” num sistema nacionalista... Para a teologia da libertação... não existe outra fonte principal além dos fatos-da-libertação la­tino-americanos. Novamente, os fatos “revelam” o significado.85Sob o disfarce de aplicar um ponto de vista autoritário dos eventos

paradigmais do Êxodo, alguns deles são aceitos como história, mas a Alta Crítica só permite um mínimo de “fatos” bíblicos como informação24

%

da realidade presente. Entretanto, até mesmo esse uso do Êxodo torna-se grandemente suspeito. Croatto reivindica o direito de reinterpretar quan­do nos empenhamos em produzir uma hermenêutica legítima deste “even­to” do VT. “Ele possui outras conotações, as quais permanecem ocultas até que a ‘situação’ as faça vir à tona. Por exemplo: o Êxodo foi um acontecimento político (social), mas evidencia-se igualmente tratar-se de um evento que inspira toda liberação econômica e cultural” .86 Pre- sume-se, afirma J.A. Kirk, ser possível recuperar um núcleo da história com a remoção de todos os elementos sobrenaturais.87 Um método tão arbitrário, porém, não encontra favor nem mesmo junto a outro teólo­go da libertação, J.L. Segundo, que critica esta “explicação ingênua” , a qual “afirma ser o evento do Êxodo a chave para a interpretação da Escritura como um todo, inclusive os Evangelhos e o restante do Novo Testamento” .88 Nesse caso, os resultados da pesquisa já se acham con­tidos na premissa inicial e a mensagem bíblica não tem poder para corri-

• 89gir as pressuposições do interprete.Da mesma forma que a compulsão de R. Bultmann em “desmiti-

ficar”, esta hermenêutica só pode ser praticada com uma remitologiza- ção correspondente, proclamando a esperança infundada no controle do futuro pelo homem, uma vez que ele tome como ponto de partida a questão certa ou “análise” suprida por Marx. Se o Êxodo tem algo a ensinar-nos, não é justamente no sentido do homem ser totalmente incapaz de libertar a si mesmo ou conformar seu comportamento com a justiça de Deus?

Gerhard Sauter nota corretamente que o cristianismo não conhe­ce uma “ teologia da conquista” a não ser que venha a tomar o signifi­cado da morada final do povo de Deus, na qual pode entrar, “achar des­canso” e “habitar” (Hb 3.11,18; 4.1ss; 12.22; 13.14).90 Quer seja o Êxodo original ou aquele proclamado pelos profetas, “0 Êxodo é de­terminado pelo alvo no final do caminho e, portanto, não por aquilo que ficou para trás” .91 Deus irá revelar-se como o Deus vivo que con­cede nova vida aos mortos. A metáfora do êxodo não pode ser definida por meio de uma dialética entre a liberdade e a servidão.92 Os teólogos da libertação fizeram uso de uma hermenêutica alegórica, extraindo analogias entre a situação de Israel e o proletariado moderno. “Nesta redução, os problemas não resolvidos do presente retrocedem ao pas­sado, a fim de solucioná-los deste modo... de modo que a ‘interpretação’

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e a ‘praxis’ parecem situar-se em surpreendente acordo.”93 Os aspectos concretos e literais do texto se perdem no conteúdo simbólico e eter­no, sendo tudo arbitrário e imaginativo. A conclusão de Sauter é digna de ser mencionada: “As declarações éticas não podem ser de maneira alguma abordadas mediante tais correspondências que estabelecem um princípio de analogia entre o ser de Deus e nosso mundo, entre os atos de Deus e os nossos.”94 Deus ordenou que Israel lutasse com os cana- neus para conquistar a terra, mas não existe base para concluir que os cristãos ou judeus tenham mandado divino para tomar a terra dos pales­tinos da mesma maneira.

Este novo modo de ler a Bíblia abre uma porta hermenêutica, suficientemente larga para nela penetrar mais do que o focinho pro­verbial do camelo. O catolicismo romano desde há muito sustenta ser legítimo buscar o sensus plenior além do sentido literal pretendido no texto. Mas, associando-nos a Vernon Grounds, vemo-nos forçados a perguntar: “Existem na verdade níveis e camadas de significado a serem descobertos progressivamente com a emergência de novos desafios e crises na peregrinação contínua da igreja?”95 Mas só os que já estão convencidos deixarão de reconhecer em tal hermenêutica um convite para descobrir “invenções arbitrárias”.96 Somos então solicitados a con­siderar as descobertas da exegese gramático-histórica como uma opção entre muitas. Tal conclusão nos faz retroceder à obra de A. Schweitzer Quest o f the Historical Jesus (A Busca do Jesus Histórico),97 onde ele demonstra que cada época sucessiva descobriu seus próprios pensamen­tos em Jesus. Bonino colocou a questão perfeitamente ao admitir o pe­rigo de “o texto da Escritura e tradição ser forçado ao leito de Procusto da ideologia e o teólogo que caiu presa deste procedimento acha-se para sempre condenado a ouvir o eco de sua própria ideologia... a Palavra de Deus foi amordaçada em sua transcendência e liberdade” .98

A distorção do significado pretendido pelo texto não fica limi­tada ao endosso católico-romano do sentido menos do que literal da Bíblia. Canaan Banana, dirigindo-se ao Concílio Mundial de Igrejas, ale­gou que a interpretação comum de Jesus e sua mensagem é falha no que se refere à espiritualidade. Os intérpretes desejam manter-se afastados das conotações temporais “a fim de preservar Jesus de tornar-se um líder político”.99 Ao adotar a forte oposição de Gutierrez à espirituali- zação pelo fato do único caminho para o espiritual ser a criação mate­26

rial de Deus, Banana nos adverte que a recusa de entrar no reino espi­ritual através da única porta disponível — o encontro histórico tem­poral — faz o indivíduo correr o risco de permanecer para sempre do lado de foram numa espiritualidade imaginária.100 Assim sendo, se to­marmos uma passagem-chave, Lucas 4.18ss, é preciso ver que Jesus in­terpreta Isaías em termos políticos e econômicos. A realidade do Jesus histórico no mundo deve ser aceita, de modo a descobrir nele a pleni­tude prometida aos pobres, “Encheu de bens os famintos” (Lc 1.53).101

Tal interpretação tropeça porém na rocha dura da explicação dada pelo próprio Jesus sobre a sua missão e suas obras. Ele disse, portanto: “Hoje se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir” (Lc 4.21). Jesus não se juntou às guerrilhas de seu tempo, nem procurou meios de libertar os presos políticos dos cárceres palestinos.102 Ele operou milagres no reino material; alimentou os famintos em duas ocasiões, revelando assim sua compaixão pelos necessitados, mas seu verdadeiro propósito era instilar fé na sua pessoa como o Filho de Deus que veio para salvar os perdidos, entregando sua vida como resgate por muitos (Lc 19.10; Mc 10.45). Ele ensinou que todos devem arrepender-se (Lc 13.5) e nascer de novo (Jo 3.3,5), para que possam ter a certeza de ver supridas todas as suas necessidades pelo Pai celestial (Mt 6.25-34). Jesus convida todos os cansados e sobrecarregados a se aproximarem dele, a fim de encon­trar descanso e alívio, não no sentido de ficarem isentos do trabalho físico, mas no sentido espiritual de salvação do pecado e da culpa e de certeza de vida no mundo vindouro (Mt 11.28ss; Jo 6.27). Ele deu vista aos cegos, uma cura genuinamente física, mas através dela focalizou a atenção nas trevas espirituais dos “cegos” que se recusam a arrepen­der-se (Jo 9).

Jesus não minimizou a realidade material da existência humana. O homem é um ser espiritual/material. A salvação trazida por Jesus tam­bém não ficou limitada à vida futura. Em lugar disso, ela reestrutura radicalmente a vida humana no mundo, em vista dos cristãos já esta­rem experimentando as realidades da nova era (cf. 1 Co 7.29-31). Não foi intenção de Jesus que seu novo mandamento se transformasse num slogan piedoso, mas desejava descrever com ele a nova comunhão que viera criar (Jo 13.34). A reestruturação que a teologia da libertação es­pera operar na sociedade através da luta contra o poder dominante, já foi demonstrada na igreja primitiva e repetidamente através da história.

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Os cristãos têm posto em prática uma generosidade espontânea que en­carna as palavras de Jesus: “Mais bem-aventurado é dar que receber” (At 20.35; 2 Co 8.1-5). Lucas descreve a primeira história do cristia­nismo em que a prática do ensino de Jesus sobre economia tornou-se realidade (At 2.44s; 4.32-5.11). Sem coação ou dificuldade, os cristãos renunciaram a seus bens para favorecer os pobres e necessitados. A ex­plicação para expressões tão surpreendentes de amor abnegado só pode ser encontrada no derramar do Espírito de Deus segundo a promessa feita muito antes através de Joel (2.28-32) e Ezequiel (36.26-28), assim como de outros profetas. O leitor cuidadoso não pode deixar de ver que a realidade do Espírito Santo e do seu poder dificilmente poderá ser encontrado nos escritos dos teólogos da libertação ou entre os pro­nunciamentos do C.M.I.103

O NT nega a qualquer indivíduo que se diga cristão o direito de reivindicar o nome, caso seja indiferente às necessidades sofridas pela família de Deus. Se fechar o coração à necessidade conhecida de um irmão, ele estará negando a existência do amor de Deus em seu ínti­mo (1 Jo 3.17). A necessidade do irmão e o suprimento da mesma são evidentemente materiais, mas a motivação para ajudar um membro ca­rente da igreja é espiritual, o amor de Deus habitando no coração do cristão. O juízo futuro irá basear-se no interesse demonstrado pelos cren­tes (Mt 25.3146).

O cumprimento da regra de ouro, amando o próximo como a si mesmo, escreve Tiago, elimina a parcialidade, o racismo, ou o menos­prezo do pobre na igreja (2.6-9). A motivação para tratar com respeito o necessitado não surgirá principalmente de uma estruturação melhor da sociedade, mas da mudança operada no coração dos indivíduos que pos­suem “fé” genuína em nosso glorioso Senhor Jesus Cristo (Tg 2.1). A fé expressa apenas por palavras é totalmente condenada como inútil. O irmão nu e faminto não pode ser alimentado e aquecido com simples palavras, mas necessita de sustento material (Tg 2.15,16).

Banana pergunta se a dimensão espiritual pode ser omitida na morte de Cristo e esta ainda continuar redentora.104 “O significado universal ou absoluto da vida e morte de Cristo é encontrado no fato dEle assegurar os pobres, e apenas estes, da certeza de se satisfazerem quando estiverem envolvidos em sua luta contra o opressor?”10528

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Tal interpretação deve ser certamente inserida no NT e não derivada dele. Existe conflito na vida cristã, mas não contra aqueles que detêm o dinheiro e o poder no mundo; e, sim, contra os principados e potes­tades, as forças espirituais do mal nas regiões celestes, o espírito que agora atua nos filhos da desobediência (Ef 2.2). Paulo também mostra clara­mente que haverá uma batalha a ser travada contra a “carne”, a indepen­dência egoística do homem em relação a Deus (G1 5.17,18) e a tentação de colocar no trono divino algum bem temporal. Um conflito para obter melhores condições materiais e políticas não incluirá também a tenta­ção enfrentada por Jesus quando Satanás lhe ofereceu todos os reinos deste mundo e o esplendor deles caso o adorasse (Mt 4.8)?

Se os cristãos quiserem evitar a “divisão epistemológica” , cujo significado é “não existe verdade fora ou além dos acontecimentos his­tóricos concretos em que os homens acham-se envolvidos como agentes — não há... conhecimento exceto na ação propriamente dita,” 106 de que lado Deus estava no conflito entre o Sindicato Solidariedade e o estado socialista na Polônia? Jesus deu a seus discípulos uma chave hermenêu­tica meritória para resolver tais enigmas. Ele proporcionou-lhes o mo­delo do servo-líder, o senhor submisso (Lc 22.25-27). J. Gonzalez per­gunta: “como saber se os que interpretam da perspectiva dos fracos serão menos preconceituosos?”107 Sua resposta é que a Bíblia foi escrita da perspectiva dos indefesos e oprimidos, mas com demasiada freqüência é esquecido que esta posição foi escolhida voluntariamente, não sendo forçada sobre os autores bíblicos, a não ser pelo Espírito de Deus. Isso se torna aparente no argumento de Paulo contra seus oponentes em Corinto. Eles haviam-se tornado reis, por assim dizer, enquanto Paulo e os outros apóstolos foram colocados em “último lugar” (1 Co 4.8s).

A “mente” (phrorièma, “atitude” , “perspectiva” ou “modo de pensar”) de Jesus Cristo é a única pista hermenêutica segura para en­tender a responsabilidade do cristão para com o mundo. Paulo descre­ve com concisão a sua “mente” , como esvaziando-se voluntariamente (em contraste com a cobiça de Adão, buscando a honra e o poder de tornar-se igual a Deus), encarnando-se na forma humana, escolhendoo papel de servo e obedecendo ao Pai até o ponto de aceitar a morte mais ignominiosa de todas, a morte de cruz (Fp 2.5-8). Qualquer her­menêutica adequada deve deixar a descoberto o desejo interesseiro de poder e reconhecimento humano. O estilo de Jesus, que Paulo imita

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e pede a seus leitores que sigam o seu exemplo, é o caminho da cruz, uma vida vivida a favor de outros, sacrificando a si mesmo por um mun­do que perece devido à ignorância da verdade salvadora e pela igreja empenhada em aliviar os membros destituídos da “família” . Mas essas expressões materiais de compaixão não devem ficar limitadas aos remi­dos. Deus fez do seu povo sal e luz (Mt 5.14-16), indicando que à seme­lhança do Bom Samaritano, os cristãos se encontram sob as ordens do Mestre, a fim de estender misericórdia compassiva a todos os “próxi­mos” necessitados (Lc 10.36s). Além disso, é sua obrigação esclarecer aos ignorantes que a fonte de toda luz é Deus, que ordenou que ela bri­lhasse nas trevas. E “ele mesmo resplandeceu em nossos corações, para iluminação do conhecimento da glória de Deus na face de Cristo” (2 Co 4.6).

Conclusão

Ao concluir, talvez seja proveitoso comparar os evangélicos e os neo-liberais (ou nova esquerda)108 ao jovem rico que procurou Jesus, pedindo-lhe para avaliar sua interpretação dos mandamentos de Deus como revelados nas Escrituras. Ele deve ter esperado que o Mestre con­firmasse seu estilo de vida elogiável, possivelmente com um ou dois pe­quenos ajustes (cf. Mc 10.17-22). Os evangélicos abonados sentir-se-iam entristecidos com a condenação irrestrita por parte de Jesus sobre a tendência de pensar que o conhecimento é virtude e a percepção do mal se compara ao desejo de desarraigá-lo?109 Com certeza, ficariam espantados e tristes se Jesus tornasse claro haver necessidade de enten­der literalmente seu ensino, e.g., “Assim, pois, todo aquele que dentre vós não renuncia a tudo quanto tem, não pode ser meu discípulo” (Lc 14.33).

Por outro lado, os liberais ficariam consternados com a frieza de Jesus em relação ao seu ativismo baseado no humanismo otimista. Não é provável que Jesus concordasse com Charles Malik, ex-presidente da Assembléia Geral das Nações Unidas?30

Eles dizem, resolvam os problemas econômicos e sociais e o pa­raíso surgirá na terra; dizem que tudo é uma função das relações econômicas, políticas e sociais. Mas isso é falso. Seria possível ter a sociedade mais justa, no sentido econômico, social e polí­tico, e, mesmo assim, o coração dos homens continuaria profun­damente corrupto. 110A história do jovem rico nos conta que ficou “contrariado” e re-

tirou-se (Mc 10.22). Devemos concluir disto que toda hermenêutica que não abalar os fundamentos e desmascarar a hipocrisia é falsa? Por outro lado, as interpretações que provocam arrependimento e pedidos de mi­sericórdia, devem ser verdadeiras. A credibilidade e atração da teologia da libertação têm origem na complacência e egoísmo sobrenatural tão característicos do evangelicalismo do primeiro mundo. Que outra espe­rança existe para o mundo além do arrependimento e renovação espi­ritual? A palavra de Deus através de Miquéias é bem clara: “Ele te de­clarou, ó homem, o que é bom; e que é que o Senhor pede de ti, senão que pratiques a justiça e ames a misericórdia, e andes humildemente com o teu Deus?” (Mq 6.8).

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NOTAS

1 Karl Barth, Evangelical Theology, an Introduction, (New York 1963) citado por Noé S. Gonçalves, “Base Bíblica para um Estilo de Vida Simples no Antigo Testamento” . (Mogi das Cruzes, S.P., Brasil, 1981) 1

2 John A. Mackay, A Preface to Christian Theology, (New York 1941)67

3 Chaim Perelman, Justice (New York, 1967) 34 Os liberais rejeitam a idéia de que a moralidade e ética cristãs ocu-

pam-se principalmente da relação entre os homens e Deus. Veja Religion in Sociological Perspectives, ed. Ch. Y. Clock (Belmont, Cal. 1973) 175

5 Veja Gordon D. Fee,Pulpit Helps, Vol. 7, n. 3, (Dec. 1981) 16 Edward L. Long Jr., “The Use of the Bible in Christian Ethics”,

Interpretation vol. 19, p. 149, citado em B.C. Birch e Larry L. Rasmussen, Bible and Ethic in the Christian Life (Minneapolis 1976)54

7 Donald R. Curry, “A Collection of Essays on Community” , Missio- logy 111:3 (July 1975) 369

8 Cf. René Padilla, “Hermeneutics and Culture” , Down to Earth, ed. J.R.W. Stott e R. Coote (Grand Rapids 1980) 67

9 Cf. Sherwood Wirt, The Social Conscience o f the Evangelical (New York 1968) 48ss. Veja também Emilio Antonio Nunez, “La Influ­encia de Protestantismo en el Desarollo Histórico de Guatemala”,

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17 Tentativas sem grande êxito no sentido de facilitar a introdução do Reino de Deus foram promovidas pelos cristãos durante a Re­belião de Münster (1535) e pelos Homens da Quinta Monarquia de Oliver Cromwell em 1600. A opinião universal de que Deus favoreceu a Revolução Americana no séc. XVIII é naturalmente aceita tanto pelos evangélicos como liberais americanos. Cf. Michael Novak, A Theology for Radical Politics, (New York 1969) 74ss

18 Rm 13.1-7; 1 Pe 2.13ss. Cf. J.H. Yoder, The Politics o f Jesus Grand Rapids 1972) 195ss

19 Cf. R.E. Frykenberg, op. cit. passim.20 Russel P. Shedd, “Pecado e Salvação na América Latina” em O

Presente, o Futuro e a Esperança Cristã, CLADE II, (1979) 87ss. Cf. R.F. Lovelace, op. cit. p. 235

21 Em O.T. Allis, Prophecy and the Church (Philadelphia 1945) 253 citado por Grounds (“Premillenialism”). Esta indiferença típica dos evangélicos pode ser detectada em Allan MacRae, “O estudo da profecia é difícil mas compensador. Deus revelou-nos muitas facetas do seu plano. Como é excitante seguir os acontecimentos à medida que transpiram e observar a operação de sua poderosa mão”, em “Bible Prophecy”, American Mercury, (Oct. 1958)34 citado em W. Dyrness em “The Age of Aquarius” , Handbook o f Christian Prophecy, eds. C.E. Armerding e W.W. Gasque (Grand Rapids 1977) 23. José Miranda censura a maneira dos “conserva­dores” interpretarem a Bíblia, adotando os significados que os mo­tivam... “tal crença foi promulgada de forma a impedir que a Bíblia revele sua própria mensagem subversiva” , Marx and the Bible: A Critique o f the Philosophy o f Oppression (Maryknoll N.Y. 1974)36

22 Cf. e.g. Mortimer Arias, “Evangelization from the Inside: Reflections from a Prison Cell’, International Bulletin o f Missionary Research, Vol 5, n. 3 (1981) 101. Arias cita as palavras de um politico, seu companheiro de prisão, depois de um interrogatório na Bolívia, após o golpe de Julho 1980: “Tenho vergonha de ser homem, nem mesmo os animais tratam os de sua espécie como tratamos os seres humanos”. Muitos outros exemplos de injustiça social

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%

podem ser encontrados em E. e M. Arias, The Cry o f My People (New York 1980) passim.

23 James M. Childs Jr., Christian Anthropology and Ethics (Phila- delphia 1978) 13,18-31

24 A teoria da evolução explica o crescimento do homem pela sobre­vivência ocasional dos mais fortes e aptos. Torna-se absolutamente impossível argumentar a favor da justiça social humana, caso esta teoria seja aceita. O conceito do homem proposto por Marx, que negou qualquer essência no ser humano, foi cuidadosamente ana­lisado por J. Andrew Kirk: “Se Marx tivesse feito uso de categorias bíblicas para expressar-se, ele teria negado que o homem foi feito à imagem de um Deus pessoal e infinito... o Homem pertence exclu­sivamente à matéria” . No artigo “Significado do Homem no Debate entre o Cristianismo e Marx” , Theological Fraternity Bulletin (1974 n. 2). Segundo Marx, o homem é o agregado de seus rela­cionamentos sociais (ibid p. 5), capaz de reflexão e auto-realiza- ção através do trabalho e fazendo a história. O homem é então verdadeiramente homem quando está transformando o mundo natural (ibid.). Reinhold Niebuhr interpretou o “mito” da criação do homem à imagem de Deus como o paradoxo fundamental da finitude e liberdade. Veja Dennis P. McCann, Christian Realism and Liberation Theology, (Maryknoll 1981) 56

25 Animal Farm (New York 1954)26 M. Djilas, The New Class (New York 957, 1972)^. Este livro e

lançamentos mais recentes, tais como os livros de A. Sozhenitzen mostram que um sistema idealista não é incentivo suficiente para garantir a justiça na sociedade. Foi agora verificado historicamente que os líderes das sociedades comunistas têm cometido atroci­dades inomináveis na ânsia de atingir o seu ideal superior. Veja ainda, J.A. Kirk (“Meaning of Man”) 9

27 Emil Brunner, Justice and the Social Order, (New York 1945) 45. Brunner salienta de modo positivo que a comunidade só pode existir quando há uma diferença. Sem diferença pode haver uni­dade, mas não comunidade, a qual pressupõe reciprocidade em dar e receber.

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28 Veja Gustavo Gutierrez, A Theology o f Liberation, (Maryknoll 1973) 291ss.

29 A imprensa secular no Brasil relatou este fenômeno com respeito aos pentecostais em editoriais nas revistas Manchete e Veja.

30 Cf. Sherwood Wirt, (The Social ConscienteJIO31 Veja ainda, Ronald Sider, Rich Christians in an Age o f Hunger

(DownersGrove, 111, 1980) 87-95.32 Noé S. Gonçalves (“Base Bíblica”) 333 C.S. Lewis, The Weight o f Glory (London 1949) 36-3834 Cf. Blaise Pascal, Pensees, onde ele observa perspicazmente que

o poder cria a opinião e, em conseqüência, governa o mundo (ns. 235-242). Veja também Michael Novak, A Theology for Radical Politics (New York 1969) 77, que alega que a ordem social re­pousa sobre uma base de violência oculta ou manifesta... Política é... poder.

35 John Bright, The Kingdom o f God (Nashville 1953) 107.36 J.A. Kirk, Liberation Theology, (Atlanta 1979) a chama de alienação

ontológica.37 Sidney Rooy, “Righteousness and Justice” , Theological Fraternity

Bulletin, n. 4, 1978, passim. Rooy nos lembra que “justificação, retidão e justiça, se originam da mesma palavra na linguagem do Novo Testamento; portanto, o significado de cada termo deve ser buscado na vida da passagem e não em tradições preconcebidas” , p. 3.

38 Um problema bem mais amplo é discutido por Daniel P. Fuller em seu livro Gospel and Law (Gr. Rapids 1980) 105, pondo em dúvida as interpretações da Teologia Dispensacionalista da Aliança no tocante a salvação pela fé, em separado da lei. Fuller argumenta que não existem dois conjuntos de promessas na Bíblia, um con­dicional e outro incondicional. Só existe um tipo e o recebimento da promessa depende de observar as condições, o que é chamado por Paulo de “obediência de fé” .

39 W.F. Arndt e F.W. Gingrich, Lexicon o f N.T. Greek, (Chicago 1957) 217.

38%

40 Cf. Richard Foulks, “La Singularidade del Pueblo de Dios” , artigo apresentado na Consulta Internacional da Fraternidade Teológica Latino-Americana em (S. Paulo, 1977).^ Nem Israel no Velho Testamento nem a igreja no Novo podem reivindicar pureza de raça.

41 A Cidade do Vaticano pode ser um estado bona fide, mas quanto mais a Igreja se assemelha a um estado, tanto menos se parecerá com a igreja do N.T.

42 A Consulta de Grand Rapids sobre Evangelismo e Justiça Social (1982) confirmou claramente o mandamento da igreja de “infil­trar-se” na sociedade como “sal” , “luz” e “fermento” (veja a Decla­ração, publicada em português pela Visão Mundial V.D.). Os pro­blemas práticos e, a tensão surgidos quando a igreja manipula o poder temporal fica perfeitamente claro em Final Conclave (Briar Cliff Manor, N.Y., 1979) de Malachi Martin.

43 Veja a sugestão estimulante de Charles R. Taber de que a igreja na China optou corretamente pela morte institucional, mas con­tinua na vida de seus membros, em contraste com a posição de transigência das igrejas estaduais na Alemanha nazista. Editorial em Gospel in Context, Vol. 2, n. 3, (1979) 3.

44 V. Grounds, “The Hermeneutics of Liberation Theology”, Con­servative Baptist Theological Seminary (Denver, Col.) 17

45 Oscar Cullmann, Jesus and the Revolutionaries, (New York 1970) 30.

46 Jonas advertiu Ninive do juízo iminente, mas não fez menção da culpa das classes dominantes em oposição às massas pobres. Toda a cidade deveria arrepender-se e a cidade inteira seria poupada caso fizesse isso.

47 É instrutivo ler a incomparável apresentação de Fyodor Dostoyevsky dos pensamentos do Grande Inquisidor, relativos à justiça e liber­dade, na obra Os Irmãos Karamazov. Cf. Vasily Rozanov, Dosto­yevsky and the Legend o f the Grand Inquisitor, (Ithica 1972).

48 Uma das modificações mais notáveis na hermenêutica católico- romana surgiu entre a Idade Média e a presente era. No passado, o juízo do pecado, quer no Purgatório ou no Inferno era um tema

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central do ensino católico. Os pronunciamentos recentes da igreja mantêm-se estranhamente silenciosos com relação à doutrina do castigo futuro. Como exemplo, note o documento Puebla N. 1141- 1165 que censura o “Clamor tumultuoso e impressionante se ele­vando aos céus com crescente poder. Este é o grito de um povo sofrendo e exigindo justiça, liberdade e respeito pelos direitos mais elementares dos indivíduos e povos.” Mas, onde está a nota de juízo divino pronunciada por João Batista ou Jesus? A referên­cia de Paulo à ira divina que se acumula será uma simples figura de linguagem? (Rm 2.5-9)

49 Hugo Assmann, Theobgy for a Nomad Church, (Marknoll, 1976) 36.

50 A Igreja Primitiva tornou perfeitamente clara a distinção entre o cristão e o mundo. Note o ponto de vista da Epístola a Diogneto: “Não se trata de país, linguagem ou costumes, pois não habitam nas cidades em lugar próprio, nem usam qualquer variedade estra­nha de dialeto, nem praticam um estilo extraordinário de vida... Todavia, embora vivendo em cidades gregas e bárbaras, conforme a sorte de cada um, e seguindo os costumes locais... eles manifes­tam o belíssimo e confessadamente estranho caráter de sua própria cidadania. Habitam em sua pátria, mas como se fossem peregrinos nela; participam de tudo como cidadãos e tudo sofrem como es­trangeiros... em resumo, o que a alma representa para o corpo, os cristãos representam para o mundo”. Citado em S.B. Babbage, The Vacuum o f Unbelief (Gr. Rapids 1969) 94s.

51 Cf. R.P. Shedd, Man in Community (London 1958) l l l s , 127ss; George Ladd, A Theology o f the New Testament (Gr. Rapids 1974) 396ss, 541

52 Cf. John H. Yoder, The Politics o f Jesus, (Gr. Rapids 1972) 199. Os comentários de Oswald Chambers sobre Mt 5.39ss são úteis: “Esses versículos revelam a humilhação de ser um cristão. Como é natural, se o homem não revida o golpe ele é um covarde; mas, espiritualmente, quando ele não revida, essa é uma manifestação do Filho de Deus nele... O ensino do Sermão do Monte não é — faça o seu dever, mas — faça aquilo que não é seu dever. Você não é obrigado a andar a segunda milha, a voltar a outra face, mas Jesus diz que se somos seus discípulos sempre faremos essas coisas...

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Nunca procure a retidão em outrem, mas jamais deixe você mes­mo de ser reto. Estamos sempre buscando justiça; o ensino do Sermão... é — Jamais procure a justiça, mas nunca deixe de fazê-la.” My Utmost For His Highest (New York 1935) 196.

53 Jon Sobrino, Christology at the Crossroads: a Latin American Approach, (Maryknoll 1976) 124. Os teólogos da libertação apre­ciam ou reprovam o comportamento de Jesus como modelo ou “guia literal para nossos atos no século 20”. J. Segundo, Liberation o f Theology, (Maryknoll 1976) 31, da mesma forma que o fazem com a Bíblia em si. Note J. Miranda por exemplo, “Só desejo com­preender o que a Bíblia diz... Queremos levar a Bíblia a sério”, (Marx and the Bible) 35s.

54 Cf. G. Gutierrez? (Theology) 289-291. Jaques Dupont, “Os Pobres e a Pobreza segundo o Ensinamento do Evangelho e de Atos dos Apóstolos,” A Pobreza Evangélica, (S. Paulo, 1976) 49, argumenta que a preocupação de Jesus é no sentido dos pobres mostrarem a justiça e o amor de Deus em seu reino.

55 Op. cit. (The Politics) pp. 74s.56 Cf. Reinhold Niebuhr, Christian Realism and Political Problems

(New York 1953) 8ss. J. Sobrino (Christology) 52 identifica o pecado do homem como arraigado em seu desejo de segurança.

57 Cf. J.H. Yoder, (The Politics o f Jesus), 4558 J. Sobrinho, (Christology) 5359 Para uma interpretação contextual desta parábola, veja Poet and

Peasant de Kenneth Bailey (Gr. Rapids 1976) 86ss.60 Cf. Justo Gonzalez, Liberation Preaching (Nashville 1980) passim.61 Cf. Robert M. Brown, Theology in a New Key (Philadelphia 1978)

60. G. Gutierrez diz: ‘Tarece claro hoje que o propósito da Igreja não é salvar no sentido de garantir o céu. A obra de salvação é uma realidade que atua na história”. (Theology) 255.

62 Donald R. Curry diz muito bem: “A fascinação permanente dos homens de todos os países pelas meditações de Karl Marx, assim como pela religião propriamente dita, está baseada na idéia po­pular de que as pessoas têm em comum: holismo, ou a crença de

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que o universo é mais do que a soma de suas partes; emergência... a noção de que o futuro do universo está contido nos germes de seu passado; e materialismo (Engels 1888) 360-402 ou a versão alemã do conceito grego de Hilozoísmo, a idéia de que matéria e vida não passam de aspectos diferentes de uma mesma coisa, sendo uma passível de conversão na outra” , em carta a Cyril Belshaw, 1980. O Manifesto Comunista se inicia com as palavras: “Existe um espectro (espírito: fantasma) ameaçando a Europa — o espectro do comunismo”. Marx adaptou Gênesis, concentrando-se na idéia do trabalho como a possibilidade transformadora, a síntese unindo a tese do nascimento e a antítese da morte. Cf. também J.A. Kirk, {Liberation Theology) 160-166.

63 Veja Reinhold Niebuhr, The Irony o f American History (New York 1952) 117s. citado em Dennis McCann (Christian Realism) 113.

64 Veja ainda, R.P. Shedd, “An Evangelical Looks at Liberation Theo­logy” em Trinity World Forum, Vol 7, n. 2, (Winter 1982)

65 Cf. J.L. Segundo, Theology for Artisans o f a New Humanity (Mary- knoll 1973) 2 e Paulo Freire, “Educación, Liberación y la Iglesia” em La Educación y la America Latina, no Boletin Teológico, n. 10 (1974).

66 Cf. J.L. Segundo, (.Liberation) 111.67 Cf. Hugo Assmann, (Theology) 61 Alfredo Fierro, The Militant

Gospel, (Maryknoll 1977) (1975 na Espanha), 353s. V. Grounds, ( ‘The Hermeneutic...”) 13

68 J.L. Segundo (The Liberation o f Theology) 7 Paulo Freire, edu­cador brasileiro, melhor conhecido pela sua proposta de solução da pobreza do nordeste do Brasil através da tomada de consciência (iconscientização), de modo que a pressão aplicada ao governo em conjunto por esses indivíduos recém-educados pudesse obter para eles os direitos devidos. Veja Pedagogy o f the Oppressed (New York 1970)

69 Cf. Sherwood Wirt, op. cit. (Social Conscience) pp. 131s.70 Cf. J.A. Kirk (Liberation Theology), 159.71 E.E. Ellis, “Foreword” à obra Typos de L. Goppelt, Trad. ingl.

(Gr. Rapids 1982) p. xii42

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72 Cf. Walter Rauschenbusch, Christianity end the Social Crisis (New York 1964) 67. Severino Croatto afirma que o cristão possui a “graça” (recebida através do batismo) para descobrir Deus em sua história (humana), não apenas individual, mas também comu­nitária e universal... Liberacion y Libertad (Buenos Aires 1973) 20, citado em S. Escobar (“Beyond Liberation”) 112

73 David R. Griffin salienta que depois de assistir a uma conferência no México, “Encontro com as Teologias” , “o capitalismo é visto pelos teólogos latino-americanos como a fonte da opressão e por­tanto como o mal a ser vencido... muitos deles passaram a aceitar uma estratégia revolucionária mais ou menos leninista”. (Julho 15, 1979)

74 A.J. Toynbee, A Study o f History, 1939, vol. V, pp. 178s, citado em Ellis, (Typos 1982) xiii.

75 Pode ser convincentemente argumentado que as tentativas de sin­tetizar o cristianismo e o marxismo inevitavelmente defendem versões heréticas de ambos. Cf. C.F.H. Henry em “Footnotes” , Christianity Today, (Aug. 12, 1977) 28.

76 J. Comblin, The Church and the National Security State (Mary- knoll 1979) 185 citado em Stanley M. Key, “The Doctrine of the Church in Liberation Theology” , artigo apresentado ao autor na Trinity Evangelical Divinity School, (Dec. 7,1981) 8.

77 Comblin, ibid. p. 18678 Ibid., p. 18779 J. Gonzalez (Liberation) 1380 J.A. Kirk (Liberation Theology) 15281 E.E. Ellis, op. cit. p. xiv, citando Agostinho, City o f God, 19.4,

Fathers o f the Church, Vol. 24, (New York 1954) 201s.82 Cf. G. Gutierrez, (Theology) 166ss., e Liberation Theology de

J.A. Kirk, 15883 Esta injunção para amar os inimigos é uma das mais citadas pelos

Pais, segundo E. Massaux em sua obra, Influence de VEvangile de S. Matt, sur la littérature chretienne avant S. Irenée (Louvain, 1950) veja índice para Mt 5.43-48. O Novo Testamento mostra

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que, apesar da oposição entre a Igreja e o mundo, a condenação do mundo como pessoas é surpreendentemente pequena.H.O.B. Brown, Christianity and the Gass Struggle (Gr. Rapids 1970) 30 Ver-nos-íamos tentados a vislumbrar uma contra-re- forma moderna na identificação dos inimigos do cristianismo como sendo aqueles que se opõem à teologia da libertação e a verdadeira Igreja como os que “lutam por um mundo justo onde não existe opressão, servidão ou trabalho alienado que significará a vinda do reino”. G. Gutierrez, (Theology) 168. A escatologia tomou-se então o que K. Popper chama de “historicismo” em que leis espe­cíficas podem ser descobertas, e sobre o qual uma previsão do futuro da humanidade pode ser baseada. The Open Society and its Enemies (London 1980 Vol. 1) 8s.S. Croatto, (Liberación Libertad) (Buenos Aires 1973) Intro. J. Miguez-Bonino, “Existe pouca dúvida de que a Palavra de Deus não é interpretada no Velho Testamento como uma comunicação conceituai, mas como um evento criativo, um pronunciamento que faz a história”. Doing Theology in a Revolutionary Situation, (Philadelphia 1975) 89.J.A. Kirk {Liberation) 101.Ibid. p. 149.Citado em V. Grounds ( “The Hermeneutic...”) 34 J.A. Kirk, {Liberation) 149Gerhard Sauter, “Exodus” and “Liberation” as Theological Meta­phors: a Critical Case-Study of the Use of Allegory and Misunder­stood Analogies in Ethics,” Scottish Journal o f Theology, Vol. 34, n. 6, p. 482.Ibid., p. 486Ibid., p. 489Ibid., p. 495Ibid., p. 505V. Grounds ( “The Hermeneutic”) 26 Cf. J. Miguez-Bonino {Doing Theology) 102

o97 A. Schweitzer, Quest o f the Historical Jesus (London 1954 )98 J. Miguez-Bonino (Doing Theology) 8799 C. Banana, “Good News to the Poor” em Your Kingdom Come

(Concílio Mundial de Igrejas, Genebra 1980) 109.100 Ibid. p. 109 Cf. G. Gutierrez (Theology) 166101 Ibid.102 Veja o non-sequitur do raciocínio de Sergio Arce em “Cristo y

la Liberacion Social” no Cristo Vivo en Cuba, DEI, 1978) 79 citado em S. Escobar (“Beyond Liberation”) 113

103 Veja Social Aspects o f Early Christianity de Abraham J. Malhèrbe (St. Louis 1977) 23, onde ele destaca que os cristãos eram criticados por razões sociais e não políticas. Os pagãos sentiam-se ofendidos com a intimidade dos cristãos que faziam uso de termos com tons emocionais, por exemplo “caro” , “querido” e especialmente o termo “irmão”, p. 26.

104 C. Banana (“Good News”) 118105 Ibid.106 Cf. Bonino (Doing Theology) 88. Esta interpretação explica a

“atitude” do W.C.C. descrita por Joseph A. Harass, “Karl Marx or Jesus Christ” no Reader’s Digest, (Aug. 1982). G. MacEoin, Nivita Riley, Puebla, A Church Being Born (New York 1980) 34s. mostra a consternação dos progressistas no entrincheiramento das posições da CELAM em comparação com Medellin.

107 J. Gonzalez (Liberation) 16108 Cf. D. Hesselgrave, ‘The Contextualization Continuum” , Gospel

in Context, Vol. II, n. 3 (1979) 9.109 Cf. Dennis P. McCann (Christian Realism) 1110 Charles Malik, “Falacies of the Age” , In Form, Bulletin o f Wheaton

College, (July 1981) 1.

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r ^bstiça social ttngsmUma das questões mais desafiantes em nossos dias é a da herme­nêutica bíblica em relação à justiça social.Por um lado, temos os profetas e a lei do Antigo Testamento exigindo profundas mudanças sócio-econômicas que favorece­riam os necessitados.Por outro lado, os leitores do Novo Testamento são encoraja­dos a viverem em plena submissão às autoridades.0 alvo deste número de Tópicos do Momento é de apresentar uma conclusão bíblica à questão: como deve agir o cristão convicto diante da injustiça social?

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0 Dr. Russell Shedd nasceu na Bolívia, filho de missionários norte-americanos. Formou-se no Wheaton College no estado de Illinois, com graus de bacharel e mestre. No Seminário da Fé em Filadélfia, colou o grau de bacharel em divindades. Fez o doutorado na Universidade de Edimburgo, Escócia. Atualmen­te, é professor de Novo Testamento e Exegese na Faculdade Teológica Batista de São Paulo.