Publicado en Anfibia (www.anfibia.com), setiembre 2013.

¿Quién le teme a Félix Díaz?

Axel Lazzari (CONICET/IDAES-UNSAM)

Lorena Cardin (UBA)

Imagen, secreto, sentidos

Amplias sonrisas, estrechamiento de manos, bendiciones,

intercambio de regalos, abrazos y reverencias colmaron la

escena del encuentro entre el líder qom Félix Diaz, el papa

Francisco I, los “operadores políticos”, y los mensajeros, en

este caso de profesión periodistas. La conversación entre los

protagonistas, sin embargo, se desarrolló en privado. El

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secreto que la imagen dejaba entrever disparó y multiplicó en

muchos la máquina interpretativa de la sospecha y la

profecía. Por ejemplo, algunos líderes indígenas nacionales y

latinoamericanos celebraron el encuentro como el anuncio de

una mayor visibilidad de la lucha por la aplicación de los

derechos indígenas. Al contrario, otros dirigentes indígenas

de la Argentina, manifestaron su rechazo, considerando que se

trataba de un retroceso de la causa de los Pueblos

originarios. En otro orden, mientras los funcionarios

nacionales se cuidaron de opinar abiertamente sobre el hecho,

siendo que sus máximos referentes habían sido los primeros en

acudir al Vaticano en calculada peregrinación, el arco

opositor no dudó en aprovechar la circunstancia como una

imagen de concordia utilizable en sus premeditadas tácticas

agonistas contra “el antagonismo”.

Fuera-de-lugar, habitar, costuras rasgadas

Este encuentro programado, calculado, usado, fotografiado,

serializado, y acaso ya olvidado, pronuncia cosas más

difíciles de escuchar a pesar de que no cesan de oírse desde

hace tres años y varios siglos.

En junio del 2010, Félix Diaz lideró el corte de una ruta

nacional en la provincia de Formosa para reclamar la

restitución del territorio tradicional de la comunidad qom La

Primavera, ahora rebautizada en lengua vernácula Potae Napocna

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Navogoh. Tras cuatro meses de porfiado corte, la policía

provincial reprimió cruentamente a los manifestantes. Todo

podría haber quedado allí, en esa región de este único mundo

que desde aquí aprendemos a llamar “local”, por no decir

“periférico”, “formoseño”. Sin embargo, fue una decisión

colectiva pero activada por Félix Diaz, la que inició la des-

formoseñización de los qom (y de Formosa), instituyendo a

Buenos Aires como un nuevo espacio local aunque, dada su

“centralidad”, inadmisible para albergar una protesta qom.

Ese fuera-de-lugar tomó la forma de un acampe en la Nueve de

Julio que se desplegaba y contraía al ritmo de huelgas de

hambre, conferencias de prensa y marchas que atraían el apoyo

de un amplio espectro político y social, y la curiosidad

efímera del transeúnte. El acampe se levantó recién en mayo

del 2011 cuando los gobiernos nacional y provincial

accedieron a dialogar. Entre esa fecha y el encuentro con el

papa el 24 de junio de 2013, se sucedieron importantes

acontecimientos que van desde la elección de Félix Diaz como

qarashe de su comunidad (inaugurando un lugar diferente al de

los dirigentes qom sostenidos por la máquina política

provincial), la visita que le hizo el relator especial de

asuntos indígenas de la ONU, el reconocimiento de la

comunidad por parte del INAI, hasta su viaje a la Comisión

Interamericana de Derechos Humanos en Washington y a Chiapas

y su participación en la Audiencia Pública ante la Corte

Suprema de Justicia de la Nación, hechos que culminaron con

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la elección del propio Félix Diaz como vocero del Consejo

Plurinacional Indígena, semanas antes de caminar indiferente

bajo los frescos de la Capilla Sixtina.

Qom es el acampe que reinicia anteriores intentos de retomar

colectivamente Buenos Aires, como el de Telomán Condié que

marchó sobre Juan de Garay y fue vencido, como el de las

tropas indígenas que entraron con varios ejércitos

conquistadores durante las guerras civiles del siglo XIX,

como el del Malón de La Paz emprendido por los kollas en

1946, como el de la Marcha del Último Día de la Libertad que

se repite litúrgicamente cada 11 de octubre. ¿Qué tienen en

común estos esfuerzos por desarmar la u-topía en la que

Buenos Aires se fue transformando para ellos? Indudablemente,

el tratarse de “indígenas-en-el-centro” pero, sobre todo, lo

que ese hecho trasunta que es una política que se desarrolla

como habitar concreto. El enraizamiento del fuera-de-lugar

qom evidencia un trayecto reconocible en el inventario de la

política instituyente de los últimos años, pero no debemos

olvidar que recién entonces era experimentado en sus

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posibilidades y peligros por un contingente de la comunidad

Potae Napocna Navogoh liderada por el qarashe Félix.

“Visibilizar” la protesta a escala nacional es parte de la

misma decisión de prolongar una interrupción -habitar un

piquete- intentando poner en evidencia que todos los caminos

conducen a Formosa. La violenta represión policial del corte

de ruta en el propio territorio no hizo más que reactivar el

saber de que éste, al llevarse en los cuerpos como un hacer-

morada, podía cortarse en otro lugar que, no obstante, seguía

siendo el mismo. Fue en la Nueve de Julio donde los qom

confirmaron, al tiempo que medían su eficacia, que un acampe

conectaba las cosas, gentes y dioses de Buenos Aires con las

de Potae Napocna Navogoh. Como un hyperlink.

La débil capacidad de absorción de la hegemonía provincial

permitió que públicos nacionales testimoniaran la acción qom

del habitar político. En efecto, la violencia policial

desplegada se demoró todo lo posible en las condiciones

tácitas de la hegemonía estatal-nacional de “no reprimir la

protesta social” pero cuando ocurrió reveló un secreto a

voces: que en Formosa, como en tantos otros lugares, existe

una ciudadanía epidérmica que trasluce el hueso duro de un

racismo secular. El gobierno y sectores de la sociedad

formoseña –y también parte de la asociación civil La

Primavera- no pueden oír ni escuchar lo que tiene que decir

el corte de ruta reprimido. La ruta liberada no es otra que

la del fetiche racista del “indio de mierda”. La

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racialización se corresponde con la racionalización legalista

del caso. El estado formoseño afirma que, habiéndose

entregado un título comunitario en 1985, la “cuestión

territorial” de La Primavera habría sido definitivamente

zanjada.1 Por un lado, se esconde que parte de las tierras

reconocidas por un decreto nacional de 1940 fueron usurpadas

por criollos y mal compensadas por el mencionado título de

propiedad comunitaria y, por el otro, no se acepta como

legítimo el reclamo de Félix Diaz y su gente sobre un

territorio tradicional que excede con creces el perímetro del

título y se expande sobre el Parque Nacional Río Pilcomayo.

Sería ilegal cortar una ruta nacional e ilegítimo el reclamo

territorial, pero lo realmente escandaloso es que ciertos qom

reclamaran por ello del modo en que lo hacían, aquí o allá.

Si el corte en Formosa-Buenos Aires demuestra la acción

instituyente de los qom y la represión policial las costuras

rasgadas de la hegemonía formoseña, ¿cómo se representaría y

canalizaría la protesta en Buenos Aires?

Una profecía incumplida: buen salvaje, buen salvador (de la

patria)

1 Por esta razón la provincia se había negado hasta ahora a permitir elrelevamiento territorial de las comunidades indígenas que el INAI llevaadelante en el marco de la implementación de la Ley de EmergenciaTerritorial 26160. Cabe destacar que al momento de la escritura de esteartículo el relevamiento se encuentra en pleno desarrollo, encumplimiento de una resolución de la Corte Suprema de la Nación.

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Obturación en la periferia, ampliación en el centro y

desplazamiento hacia la oposición nacional: estas pulsaciones

de la hegemonía en torno a la protesta qom pueden rastrearse

en ciertos discursos paradigmáticos. Claramente el grito “Hay

que matar al indio de mierda” proferido por la policía

formoseña contrasta con las palabras de Bienvenida a la

Nación que Horacio González ensayó nueve días después de la

represión (LINK A LA NOTA), en ocasión de la primera

conferencia de prensa de Félix en Buenos Aires.

Precisamente, Félix Diaz pronunció pocas veces la palabra “Argentina”,

pero cuando lo hizo se podía notar un matiz de angustia, de severidad

pero de serena expectativa. (…) El matiz con que lo pronuncia Félix Diaz,

inexistente en los lenguajes habituales del ciudadano rápido y del

político ocupado (pues inventamos dialectos secos y sarcásticos para

nuestras confrontaciones), me resultó profundamente conmovedor.

Ante el pulular de las cámaras, en la típica escena de captura nerviosa

de imágenes, recordó los bosques, los cursos de agua y los pajaritos.

Con una morosidad y un castellano perfecto, que es difícil escuchar

entre nosotros, iba relatando paso a paso un hondo drama nacional.

(…) Los gritos de los esbirros, “indio de mierda, te voy a matar”, eran

recreados por Félix Diaz con una dicción perfecta, sin rastros de

exaltación ni de rencor, para contar una tragedia, tal como lo habrían

hecho los grandes relatores de la antigüedad, un Esquilo del río

Bermejo. (…) Jefe sereno, infortunado y perseguido, Félix Diaz sabe que

cuenta con partes enteras de una formación nacional de la que conoce

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como nadie su lado hostil. Habla con respeto profundo de la Presidenta.2

La figura del qarashe encantó al Director de la Biblioteca

Nacional y referente de Carta Abierta como a tantos otros

públicos de trayectoria disímil: organizaciones y militantes

sociales, defensores de los derechos humanos, profesionales y

estudiantes de las ciencias sociales, pero también medios de

comunicación situados a uno y otro lado de las fronteras de

las ideologías sociopolíticas -La Nación, Clarín, Página 12,

Periodismo para Todos y 678, Para Ti e Indymedia.

Encantadísimos todos. Incluso Anfibia.

Horacio González presintió en este líder de los originarios

algo originario: un modo severo, respetuoso y sereno de

relatar y encarnar, a la vez, la tragedia nacional. Fetiche

sui generis de una argentinidad aún no realizada, el qarashe –

escuchemos a González- es, todo junto, buen salvaje, juez y,

desde el fondo de los tiempos, profeta y salvador. De la

patria, de todos nosotros.

Y a pesar de esos decires morosos y esquilianos, estas

vinchas y Bermejos (aunque se trate del Pilcomayo), tres

largos años de presencia en la escena política bastaron para

que los hechizos del carismático líder se desvanecieran entre

casi todos los sectores autodenominados progresistas. Entre2 Página 12, 5 de diciembre del 2010,http://www.pagina12.com.ar/diario/sociedad/3-158102-2010-12-05.html

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el “indio de mierda” y el buen salvaje de ecos mesiánicos que

abría la posibilidad de cierto diálogo con los ejecutivos

nacional y provincial, empezaron a circular frases y

sentencias que traslucían una serie nueva de disvalores: “no

se puede articular con él porque no es un cuadro político”,

“no tiene códigos”, “no es un líder indígena autónomo”, “es

usado por los medios”. El arco opositor aprovechó la

oportunidad y dijo, entre otras cosas, “al estado le sirve la

pobreza indígena”, “tierra a los qom”. ¿Volvía a despuntar el

“dialecto seco” del “político ocupado” que González

radiografió con indisimulada ambivalencia?

La praxis política de Félix Diaz: radicalidad y cualquiera

P: ¿No teme un uso político de la causa Qom y que eso los perjudique

ante el gobierno nacional?

D: Muchos tienen ese temor. Pero nosotros no perdemos nada. Siempre

somos víctimas. No podemos permitir que nos arrinconen y nos humillen.

Respetamos la decisión de cualquier persona que se presenta en una

elección o pertenece a un partido. Pero los derechos indígenas no

dependen de un partido, sino de leyes que ya existen y se tienen que

poner en práctica. Por eso no tenemos temor a aceptar la ayuda de

cualquier persona que se acerca. No nos vamos a dejar asustar por

quienes nos quieren invisibilizar, para que no nos relacionemos con

nadie y dependamos totalmente de ellos. No somos parte de un partido,

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sino de una injusticia de la que queremos salir. Somos indígenas,

queremos fortalecer nuestra identidad, y eso se hace también con el

intercambio.3

Ante la pregunta que dicta el sentido común instrumentalista,

Diaz establece un decir que la desborda y altera sus

parámetros. Va más allá del temor a ser usado, del temor y

del ser usado. Teme quien tiene algo (incluso vida), ellos

“no pierden nada”, “son víctimas”. Frente a la grandiosidad

de los “derechos indígenas” y a la monstruosidad de la

“injusticia” que estos pretenden remediar, “cualquier

persona” que “ayude” es bienvenida. Este criterio radical

posibilita el “intercambio” con cualquiera. En este

intercambio refuerza una “identidad indígena” que, sin

embargo, lo trasciende pues ella misma es excesiva.

Ahora bien, ¿quiénes son los “muchos” que tienen el temor de

que usen a Félix Diaz? Los que temen y atemorizan, aquellos

que ora lo ven como “pragmático”, ora como “ingenuo” y “sin

códigos” se resisten a captar lo obvio, el secreto plegado en

la imagen del saludo con el papa: la praxis política de Félix

transita el reborde de la lógica política de negociación y

defenestración.

Temer y ser temido, dos formas de interesarse por el mundo.

¿Qué periodista, político, militante y analista de indios

carismáticos no se vincula con Diaz por interés para conjurar

sus propios miedos y, de yapa, contagiárselos? Por lo mismo,3 Revista Ñ, Clarín, 26 de julio de 2013.

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¿no es interesada la crítica del accionar del líder qom en el

sentido de que es usado?, ¿no parte de la frustración de no

poder cooptarlo en exclusividad?, ¿por qué no pensar que es

el líder qom quien se deja utilizar por los interesados que se

le acercan?

Intercambiando con cualquiera, Félix Diaz consiguió fondos

para una radio comunitaria, máquinas para un taller textil,

semillas de maíz y asesoramiento técnico, pozos de agua, la

apertura del Centro Integral Comunitario, provisión de agua

potable, documentos de identidad y entrevistas. Estos

“cualquieras” a quienes consintió en que lo usaran fueron una

organización social, la ONG La Alameda, la CGT, la facultad

de Agronomía de la UBA, el Estado nacional, Clarín.

Sin dudas, la versatilidad para articular con diversos

actores políticos, incluso mutuamente antagónicos, no es

exclusiva de Félix Diaz y ha sido destacada por muchos

observadores de situaciones interétnicas del pasado y del

presente que tuvieron por protagonistas a los qom y a otros

Pueblos, muchos de ellos caracterizados por una alta

dispersión del poder social. Pero hay más.

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Devolución total, gente concreta

El estilo de este líder parece resquebrajar, a través de sus

acciones, la expectativa del toma y daca que la arena

política y el mercado naturalizan. A izquierda y derecha, en

el capital y en el trabajo. Diaz busca aplicar en todas las

dimensiones de la vida el criterio del dar sin esperar

retribución. Sostiene que si uno se ofrece “de corazón” no se

debe esperar nada a cambio. Los ejemplos son numerosos. Al

interior de su comunidad destaca su asistencia a los enfermos

y a quienes se acercan a plantearle sus necesidades. Jamás

reclama devolución a cambio. Así como él está en deuda con su

comunidad, el Estado está en deuda con los Pueblos indígenas,

aunque de otro modo. La deuda del líder para con los suyos es

reversible, saldándose cuando deje su cargo. En cuanto a la

deuda del Estado respecto de los Pueblos indígenas decimos

nosotros que es constitutiva, es decir, impagable. No

obstante, Félix aplica aquí el criterio de radicalidad del

don junto al de comunidad concreta. Para él, la deuda que

Argentina tiene para con los originarios es, a la vez,

irreparable y reversible. Ante el saqueo de su mundo, el qarashe

reclama a gentes muy concretas una devolución total para

gentes de carne y hueso, una devolución que incluye y excede

los derechos que el Estado reconoce a sus ciudadanos y a sus

ciudadanos indígenas.4 La entrega de recursos o el4 La Constitución Nacional reconoce en su artículo 75 inciso 17 la

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cumplimiento de derechos debe ser incondicional y no, como se

pretende, un intercambio de dones y contra-dones bajo la

forma de favores, bienes o servicios a cambio de apoyo moral

y político a los benefactores de turno. Por esta razón, la

entrega del título comunitario por parte de la provincia en

1985 no debería agradecerse porque nunca podría haber saldado

la deuda original; tampoco bastaría una eventual recuperación

de las tierras que ocupa el Parque Nacional. Con ese

territorio -extensión espacial, ámbito de recursos

materiales, lugar sagrado- debe devolverse “territorio”. De

ahí que los “pagos” contados en máquinas de coser, agua

potable o leyes provenientes de cualquiera que ayude suponen

un equívoco: creer que se satisface el pedido de algunas

cosas cuando lo que en realidad se pide es la devolución de

todo. En la concepción del qarashe, “territorio” es la medida

del mundo que aún debe ser restaurado. Devolver “territorio”

es encarnar el fin de la deuda y el inicio de la vida plena.

Al desarrollar estos principios radicales en el espacio de la

política instituida se asegura cuanto menos el malentendido

y, en el límite, la expulsión al misticismo. Ahora recordamos

nuevamente el encuentro de Francisco con Félix, de un

“cualquiera” con un “hermano”, o viceversa. Uno, pertenece a

una Iglesia que sabe cuando separar y articular los poderes

terrenales y divinos; el otro, busca plegarlos, fusionando lo

que nosotros llamamos política, naturaleza y religión.

ciudadanía especial indígena a partir de la doctrina de la pre-existenciaétnica y cultural “de los pueblos indígenas argentinos”.

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