UNIVERSIDAD NACIONAL DEL LITORAL.FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS.

Licenciatura en filosofía.“Taller de lectura y producción de textos”.

Licenciada María Virginia Fosero.Licenciado Luis Alberto Capelari.

La valoración de la escritura enPlatón.

Enfoque desde Fedro y Carta VII.

Colliard Joaquín Alfredo.

Paraná, 04 de Febrero de 2014.

Introducción

La siguiente monografía surgió como resultado del

cursado de la materia “taller de lectura y producción de

textos filosóficos”, mas propiamente como la instancia en

la que se lleva a plenitud uno de los temas abordados

durante el mismo, y se pone a prueba las aptitudes

adquiridas.

En efecto, el eje temático que se aborda es “la

valoración platónica de la escritura en Fedro y Carta VII”,

pero quien pensara que el mismo se eligió de manera

arbitraría se equivocaría, ya que en realidad se fue

delineado a medida que esos textos se trataban en las

clases de la cátedra. La inquietud que derivó en la génesis

de este trabajo se fue formando a la luz de contrastar los

diversos lugares que Platón da a la escritura en sus

1

textos, a lo que se sumaba la necesidad de resolver la

“aparente” contradicción entre lo que este piensa respecto

de este tópico (que lo mejor de una doctrina filosófica no

debe quedar escrito) y sus propios diálogos.

Recapitulando, diremos que las primeras dudas

surgieron de la lectura del primer texto, Fedro1, en la cual

una primera impresión dejo abierto el interrogante de si se

debería hablar de una escritura en Platón, muy

menospreciada por él por arrastrar a los hombres al olvido

y a la perdida de la sabiduría; o si propiamente deberíamos

hablar de escrituras, en plural, por cuanto el mismo autor

en el mito de Theuth2 deja explícitamente sentado que

habiendo distintos grados (tipos), no debe valorárselos con

la misma importancia, sino que por el contrario debe

considerarse a unos desestimables y a otros, muy

opuestamente, como esenciales.

Pero más hondo caló la duda que generaron ciertos

pasajes de la Carta VII de Platón conocidos como la digresión

1 PLATÓN: Fedro, trad. de Luis Gil Fernández, Instituto de EstudiosPolíticos, 1957, Madrid.

2 PLATÓN: Fedro, óp. cit., 274c – 275b.2

(o disquisición) filosófica3, planteo puesto en directa

relación a cómo debe pensarse el papel que desempeña la

escritura en el ámbito filosófico. De este planteo se

concluye una fuerte impronta negativa hacia aquella,

derivada de su incapacidad de captar y expresar las

esencias, objetos principales de las doctrinas filosóficas,

lo que pone de manifiesto porque estas jamás podrán quedar

sentadas en un escrito.

De las dudas e inquietudes de este primer contacto con

los textos surgieron inmediatamente dos preguntas: ¿Por qué

escribe Platón? Y acto seguido ¿Es meramente negativa la

valoración que hace de la escritura en su doctrina?

De estos interrogantes es de lo que pretendemos

ocuparnos en esta monografía. Bajo el rotulo de “valoración de

la escritura” lo que se pretende es pues analizar, a partir de

Fedro y Carta VII, qué lugar ocupa ella en la doctrina

platónica: cuál es su utilidad, como es valuado su

concepto, si negativa o positivamente (o si es posible

sostener esta dualidad sin incurrir en contradicción, y en

3 PLATÓN: Cartas, Carta VII, ed. Instituto de estudios políticos,trad. Margarita Toranzo, 1954, Madrid, España, 342a – 344e.

3

este caso, como), que implicaciones tiene dicha concepción

en el ámbito del conocimiento y del ser, y como debemos

dilucidar y articular los distintos pasajes en donde el

tema es abordado.

Para responder esas dudas se procede a separar los dos

textos y exponer los elementos que aparecen en los pasajes

en donde el tópico es tratado, a fin de clarificar que

aspecto del problema está siendo abordado. La intuición

fundamental que se esconde detrás es que mientras en Fedro

en realidad se está exponiendo distintos tipos de escritura

y se las está jerarquizando (y la apreciación negativa es

relativa solo a una de ellas), en Cartas VII se aborda su

naturaleza y finalidad dentro de una estructura

gnoseológica y metafísica más general, dando el criterio

con el cual aquellos tipos pueden ser valorados. A su vez,

gracias a aquella somera clasificación, se puede resolver

la “aparente contradicción” entre la deficiencia esencial

de la escritura para contener lo mejor de una doctrina (su

aspecto negativo) y la existencia de diálogos filosóficos

platónicos.

4

El trabajo se presenta en dos partes: en la sección I,

compuesta por los tres primeros apartados, luego de

delimitar el marco teórico a partir del texto el nacimiento de

la filosofía de Giorgio Colli, abordaremos los dos textos

platónicos que trabajaremos por separado, exponiendo los

pasajes más pertinentes al tema de la escritura. En la

sección II, una vez que contemos con esa información,

trataremos de articularla, en el apartado que hemos

denominado “puntos de encuentro”, y luego esbozaremos una

breve conclusión, a fin de conseguir una visión de conjunto

que logre resolver los principales interrogantes y disuelva

las aparentes aporías (las preguntas que hemos dejado

planteadas más arriba), para obtener finalmente el enfoque

global de la valoración que Platón realiza de la escritura.

Quedará a juicio del lector juzgar si se logró esta

reconstrucción, si está suficientemente justificada, o si

deberá ser estudiado con más detenimiento en trabajos

sucesivos.

5

Sección I

Consideraciones preliminares

Queremos destacar, antes de comenzar a abordar los

textos que vamos a trabajar, una idea de Giorgio Colli,

pues ha actuado como orientadora en la interpretación que

de aquellos realizamos. Traerla a colación no solo nos

permitirá hacer justicia al autor, sino que nos brindará el

marco teórico de la presente investigación, sin la

necesidad de explayarnos en demasía (lo cual excede el

objetivo de este trabajo), más dejando al alcance del

lector la cita necesario para profundizarlo.4

Este autor plantea acertadamente en el último capítulo

de su libro El nacimiento de la filosofía5 que a la hora de

4Para abordar el marco histórico y social del mundo platónico enel que se inscribe la valoración platónica de la escritura,recomendamos la lectura del primer y del último capítulo de COLLI,Giorgio: el nacimiento de la filosofía, Trad. Carlos Manzano, ed. Tusquetseditores, 1977, Barcelona, España, Sexta edición.

5 COLLI, Giorgio: el nacimiento de la filosofía, óp. cit., págs. 95-96.6

descifrar la valoración que Platón hace de la escritura es

necesario tener en cuenta especialmente dos pasajes de sus

escritos: aquel del Fedro sobre el mito del dios egipcio

Theuth y del faraón Thamus; y el otro perteneciente a Carta

VII, la digresión filosófica, donde aunque se le niega la

capacidad de transmitir conocimientos filosóficos (hecho

que también sucede en el Fedro), esboza su correcta

ubicación en la jerarquía gnoseológica y metafísica. Según

el autor, es solo desde ellos que se puede acceder a una

visión de conjunto respecto del tema. Estos recortes y esta

reconstrucción global es la que se pretende realizar en

este trabajo.

Parece pertinente decir pues unas palabras sobre la

tesis principal del autor, ya que nos permite arribar al

primer elemento a tener en cuenta para acceder a una

correcta interpretación de la valoración platónica de la

escritura: el contexto general en la que se inscribe. En

concreto el autor italiano plantea que a la luz de los

pasajes de Fedro y Carta VII y del valor que se le da a la

escritura en ellos se puede dilucidar la aparición de un

7

género literario nuevo y auténtico, al cual el origen de la

filosofía estaría condicionado. Platón, que se propuso

presentar a la colectividad del ciudadano ateniense la

dialéctica propia de los discursos orales de la retórica,

cuando hace de ellos (del ámbito de la oralidad)

literatura, da nacimiento a una nueva dialéctica (la

escrita propiamente) a la que denomina filosofía, cuya

vigencia perduraría, pasando del género del dialogo

literario a la del tratado, a la hora de tratar temas

abstractos y racionales.6

Lo fundamental es que en esa génesis se puede

reconocer que a la era filosófica le subyace la era de los

sabios, etapa gloriosa y predecesora de los amantes de la

sabiduría, los filósofos, y que entre una y otra hay un

hiato caracterizado por el olvido de esa Sofía de los

antiguos.7

Lo que hay que resaltar es que el tránsito en el que

se abandona una época de oralidad/Sofía y se da el paso

hacia el ámbito de la escritura/olvido es entendido por el

6 Ibídem, pág. 947 Ídem.

8

mismo Platón como fatídico. La creación del dialogo

platónico como género literario, a la vez que nos permite

rastrear en determinados pasajes la génesis de ese proceso

de transición y acceder reconstructivamente al contexto en

el que tiene nacimiento la filosofía, pone de manifiesto la

estrecha relación entre la decadencia del mundo heleno

(caracterizado por el olvido y la ignorancia) y la

aparición de la escritura.

Si pues queremos entender el papel de la escritura

para Platón y como la valora, debe tenerse presente ese

marco teórico general de decadencia ateniense y olvido de

la sabiduría que incide directamente en la valuación

negativa que de ella tiene el griego, ya que en efecto para

él la posesión efectiva del conocimiento, la Sofía de los

antiguos, siempre es mas estimada que su carencia. En este

sentido lo que queremos destacar es que, si junto con

Giorgio Colli entendemos la filosofía como expresión

escrita de la dialéctica y la retórica, que aspiran al

conocimiento, la escritura tiene un valor inferior por ser

una mera imagen de los discursos públicos y de sus objetos

9

(y estar subordinada a ellos), es decir, por ser funcional

a lo que es objeto de conocimiento, y por tanto, por tener

valor si y solo si ayuda a originar en el alma una chispa

de conocimiento; lo cual veremos tratado más en profundidad

en Fedro y Carta VII.

El valor de la escritura en el Fedro y sus

diversos grados

El tema de la escritura se inscribe en Fedro acto

seguido a la exposición sobre el arte y la falta de arte de

los discursos, cuya núcleo está en el conocimiento de las

cosas en sí, que permite persuadir al vulgo por medio de la

semejanza, la cual es mejor establecida por quien conoce

las ideas y sus relaciones, es decir, lo verdadero.8

No es arbitrario que sea aquí donde se pregunte por el

valor de la escritura y por cuándo debe ser considerada

útil o no. En efecto la inquietud debe entenderse

intrínsecamente relacionada a los discursos dialécticos,

cuya preeminencia en el ámbito de la oralidad es una nota

8 PLATÓN: Fedro, óp. cit., 271c – 274a.10

típica del platonismo, y en este sentido, la conveniencia o

inconveniencia de escribir esta directamente implicada a la

manera en que se haga y el fin que se persiga.

El tema es abordado a partir del mito egipcio del dios

Theuth y el rey Thamus9 que apela a la tradición de los

antiguos, lo cual pone en evidencia el esfuerzo de

recuperar la sabiduría en él se escondida, es decir,

encontrar lo que de verdadero hay respecto del objeto en

cuestión, la escritura, independientemente de la opinión

del vulgo y de los sofismas de los políticos o sofistas.

Esto mismo se refuerza con el mito de la encina10: no

importa de dónde provenga el argumento, lo importante es

que lo que se diga en una profecía sea verdadero o no.

El mito narra la historia del dios Theuth quien

propiciaba cuantiosos beneficios para con el pueblo de

Egipto, especialmente brindándole artes nuevas, las cuales

eran evaluadas por el rey Thamus, quien les elogiaba sus

virtudes y les vituperaba sus defectos. Cuando le llegó el

turno a la escritura, el dios la alabó por ser capaz de

9 Ibídem, 274c – 275b.10 Ídem, 275b.

11

hacer más sabios a los egipcios al aumentar su memoria, a

lo cual el rey Thamus respondió que por cariño él no podía

discernir con claridad el verdadero efecto que produciría,

precisamente el opuesto.11

En efecto, en el mito Platón refiere que la escritura

posee una doble deficiencia: la de arrastrar a los hombres

al olvido y la de, por consiguiente, ocasionar la perdida

de la verdadera sabiduría. Según Thamus, o mejor dicho,

según la tradición que está recuperando Platón en boca de

Thamus, esto sucede porque al confiar excesivamente en la

escritura los hombres descuidan el ejercicio y el cultivo

de la memoria. De este modo, se acostumbran a ser traídos

al recuerdo desde fuera, y pierden la capacidad de

provocarlos por su propio esfuerzo. Esta incapacidad

deviene en olvido paulatino, y éste en ignorancia. 12

Por tanto, la escritura se vuelve en contra de sus

propios fines, siendo el único resultado que le aguarda el

de suscitar en los hombres apariencia de instrucción sobre

la naturaleza de las cosas, pero convirtiéndolos en

11 Ídem, 274d - e.12 Ídem, 275a.

12

realidad en perfectos ignorantes y en sujetos fastidiosos

en el trato, precisamente por esa misma pretensión que

tienen de conocimiento.13

La conclusión que se impone, luego de la reprensión a

Fedro y de la metáfora de la encina, es que tanto quien

elabora un manual como quien lo recibe en la idea de que

puede transmitir un conocimiento cierto y verdadero, es en

realidad víctima de la ingenuidad, porque el escrito no

sirve más que para hacer recordar a alguien las cuestiones

fundamentales sobre un tema en el que está instruido

previamente.14

Es una deficiencia análoga a la de la pintura15:

aunque parecen objetos que están vivos, ya que su

apariencia, imagen del pensamiento, impele a creer que

pueden hablar dando cuenta de sí mismos, en realidad por su

propio grado de realidad no pueden responder a inquietudes

que se le inquieren, y se caracterizan por la solemnidad de

su silencio: no informan más que la misma cosa, siempre. A

lo cual se suma que circulan indiscriminadamente entre a

13 Ídem, 275b.14 Ídem, 275c – d.15 Ídem.

13

quienes les compete y a quienes no, lo cual los hace

vulnerable a reproches infundados, que solo pueden ser

refutados por la ayuda de su padre, es decir, quien los

plasmó; lo que denota su incapacidad para hacerlo por sí

mismo.

Luego, Sócrates, que no desespera de la escritura ante

ese discurso negativo, pasa a analizar otro tipo de

escritura16, aquella que se caracteriza por grabar sus

caracteres en el alma: en oposición a la anterior, esta se

define por la capacidad de defenderse a sí misma y por la

competencia para discernir ante quien es conveniente callar

y ante quien hablar. Es pues, un discurso vivo y animado,

del cual el escrito de manual es solo una mera imagen.

Como versa sobre los conocimientos más excelsos (lo

bello, lo justo y lo bueno) se cultiva en terrenos

adecuados y debidamente preparados17, es decir, sobre almas

que por su propia naturaleza sean las más aptas para

instruirse sobre estas materias. Ningún hombre sensato

volcará estos conocimientos sobre la escritura en el agua18

16 Ídem, 276a.17 Ídem, 276b.18 Ídem, 276c.

14

(metáfora con la que se designa la escritura en tinta de

los manuales) por la fugacidad e imperfección de la misma

para dar cuenta de lo que enseña. En efecto, en el agua una

imagen se ve, pero de manera confusa. Con las ideas en un

escrito sucede lo mismo: solo se las puede conocer de

manera confusa, porque todo conocimiento para ser tal en la

Atenas platónica, debe ser elaborado en el ámbito de la

oralidad, donde es examinado y aprobado por los

contrincantes de una discusión.

De aquí que “los jardines de las letras”, como se

denomina a la escritura en tinta en clara referencia a los

jardines de Adonis, cuya belleza florece y se extingue

fugazmente, solo se justifican si el fin que persiguen es

en principio lúdico y nemotécnico.19

Nemotécnico, porque la existencia de un manual solo se

explica si sirve de recordatorio o bien a un hombre que por

su vejes no puede hacerlo con facilidad, o bien a aquellos

discípulos que siguen sus pasos y que, por estar recién

introduciéndose en el tema sin tener todavía un pleno

conocimiento, necesitan volver una y otra vez al objeto en19 Ídem, 276d.

15

cuestión, hecho que les facilita el manual hasta que se

engendre en ellos el conocimiento buscado, es decir, hasta

que logren la madurez.

Lúdico porque es una distracción con la que se

divierte un hombre que aspira a estos conocimientos, lo

cual, por un lado, le evita mezclarse en las fiestas

propias del vulgo, y por otro, revela la inclinación de su

carácter a placeres de naturaleza más excelsos que aquellos

viles entretenimientos, es decir, revela la preferencia de

su temple por los discursos y el conocimiento.

Frente a esa belleza fugaz, Sócrates opone la belleza

del escrito en el alma, que haciendo uso del arte

dialectico cultiva en las naturalezas más adecuadas

discursos que unidos a conocimientos son capaces de

defenderse y transmitirse de manera inmortal.20

A continuación, y coronando el tópico de los discursos

y la escritura, Sócrates recapitula lo expuesto, reprobando

a quienes escriben (sea particular sea públicamente)

creyendo que en esas obras, particularmente en las

políticas, hay algo firme y cierto, y ensalzando a aquellos20 Ídem, 276e.

16

que no consideran esos manuales más que como meros juegos

que sirven de recordatorio, sino que se dedican a

instruirse sobre lo justo, lo bello y lo bueno, generando

discursos legítimos que se escriben en sus propias almas.21

La digresión filosófica en Carta VII

En Carta VII, Platón trae a colación los sucesos

transcurridos en Siracusa, bajo la tiranía de Dionisio II.

Narra cómo Dionisio, a quien instruyo parcialmente sobre su

doctrina, se jacta de poseer el conocimiento de la misma y

la divulga en una obra escrita; para presentar luego los

argumentos en contra de este proceder.22 Esta situación da

lugar a lo que se conoce como la digresión filosófica, es

decir, el momento en que se aparta del hilo narrativo sobre

los sucesos que vivió para exponerle y explicarle a Dión

los elementos que intervienen en la aprehensión de un

conocimiento.23

Sobre esta digresión es sobre la que va a centrarse

esta parte del trabajo, tratando de sistematizar esa21 Ídem, 277a – 277e. 22 PLATÓN: Cartas, Carta VII, óp. cit., 341b – d.23 Ibídem, 342a – 344e.

17

exposición platónica, a fin de traerla a colación y

articularla con los elementos del Fedro a la hora de

reconstruir la valoración de la escritura en Platón.

Antes de abordarla Platón plantea tres ideas relativas

a cualquier escrito pasado o futuro sobre las materias más

elevadas de su doctrina: 1) que la esencia de las cosas

(lo verdaderamente real) no puede reducirse a expresión,

sino que por ser una realidad de carácter inteligible

superior a la dimensión escrita y oral, solo puede

contemplarse;24 2) que el carácter aparente (es decir,

mutable) de la escritura no puede significar de manera

eficaz la naturaleza de esas cosas25 3) que las masas no

están capacitadas para comprender esta doctrina, privilegio

reservado a una minoría (los filósofos), lo que conlleva un

riesgo en su puesta por escrito.26 A lo cual agrega que, en

caso de poder realizarse un escrito sobre estos

conocimientos, no habría nadie más capacitado que él para

hacerlo, y ha optado por no hacerlo considerando los

defectos a los que la exposición quedaría expuesta.

24 Ídem, 341c.25 Ídem, 341d.26 Ídem.

18

Luego pasa a exponer el `argumento más sólido´27

contra aquellos que se atreven a poner estas doctrinas por

escrito, al cual la tradición a llamado “disquisición o

digresión filosófica”, y que se encarga de exponer los

elementos que intervienen en el conocimiento de las

esencias o cosas en sí. En este sentido plantea que para

todos los seres hay que servirse forzosamente de tres

elementos para llegar a su conocimiento: nombre (una mera

palabra, una voz determinada), definición (un conjunto de

palabras articuladas en una proposición) e imagen (la

figura sensible con la que se representa la cosa). Pero hay

además un cuarto elemento, el conocimiento mismo (que puede

dividirse en inteligencia y recta opinión), y un quinto, la

cosa real y cognoscible.28

Luego de aplicar esta clasificación al ejemplo del

círculo, Platón remarca que de todos esos elementos el que

más se aproxima a la cosa en si es la inteligencia, y que a

esta hay que prestarle particular atención porque, aunque

27 Ídem, 342a.28 Ídem, 342a – b.

19

se origina cuando se alcanza una visión completa de todos

los elementos restantes, no se identifica con ellos.29

¿Qué es pues esta inteligencia, sino se identifica ni

con la naturaleza de la cosa en sí, ni con los restantes

elementos, esto es con el nombre, la definición y la

imagen? Platón lo plantea con una metáfora: es la

centella30 que se enciende en el alma de quien con esfuerzo

ha estado investigando sobre una cosa en sí, sobre una

esencia, es el conocimiento verdadero, recto e inmutable

sobre esa naturaleza. Por otro lado, denotada la afinidad

que lo inmutable (lo en sí) tiene con la inteligencia,

Platón desacredita como poco inteligente a quien pretenda

volcar en débiles palabras las esencias, y esto

precisamente por el carácter mutable que nombre, definición

e imagen poseen.31

Teniendo esto en cuenta es claro que menos inteligente

será quien pretenda aprehender las esencias y sus

cualidades en palabras escritas, porque quedan fijas, sin

poder dar cuenta de la materia de la que tratan, e incluso

29 Ídem, 342d.30 Ídem, 341d.31 Ídem, 343b – c.

20

están impregnadas por el elemento opuesto a aquellas

materias inteligibles que pretenden transmitir: la

mutabilidad. No hay en estos elementos ninguna consistencia

suficientemente firme. Esto lleva a aquellos que no están

acostumbrados a investigar adecuadamente la verdad, por una

mala educación recibida, a contentarse con cualquier imagen

que aparente conocimiento, dejándolos en el estado de

ignorancia en el que se encontraban.32

Para Platón aunque el alma busca conocer la esencia,

los restantes elementos (nombre, definición, imagen) solo

le presentan la cualidad de la cosa.33 Más si los mismos

son sometidos a la discusión, al proceso dialectico, que

constantemente refuta la naturaleza defectuosa de esos

elementos, llega un momento en que las naturalezas bien

dispuestas engendran (como una centella) el conocimiento de

un objeto bien constituido.34 Queda en claro por tanto que

el sometimiento de las definiciones al momento dialectico,

a la discusión pública entre iguales, es condición

necesaria para cualquier conocimiento que pretenda ser tal.

32 Ídem 343c.33 Ídem.34 Ídem, 343d – e.

21

Considerando pues el gran esfuerzo que requiere llegar

a la inteligencia y al recto conocimiento de una esencia,

la recursividad discursiva a la que debe ser sojuzgado, es

claro porque Platón asegura que un hombre que lo alcanza se

cuidara de dejarlo por escrito, previniendo que quede

expuesto a la malevolencia del vulgo.35 La conclusión que

se impone es que si uno se encuentra con un escrito de

alguien, las temáticas allí tratadas son secundarias,

siendo las materias más importantes necesariamente

depositadas en la parte más excelsa del alma.36

Con este argumento logra pues desacreditar a

Dionisio, quien sostenía haber divulgado en un escrito las

principales tesis de la doctrina Platónica.

Sección II

Puntos de encuentro.

Como vimos en un principio cuando contextualizamos en

el primer apartado el tópico de la escritura en el ámbito

35 Ídem, 344b.36 Ídem.

22

platónico, la misma surgió como resultado de una pérdida

muy importante: su nacimiento se dio cuando el olvido de la

Sofia de los antiguos dio lugar a la aparición de un nuevo

genero literario escrito, la filosofía, cuyo objetivo era

recuperar ese saber perdido. Esa carencia misma, esa falta

de la posesión efectiva de la sabiduría característica de

la decadencia de la Atenas en la que vivió Platón, es lo

que lo llevó a considerar la escritura como un género

inferior, valorado negativamente, o por lo menos

subordinado y funcional a un conocimiento más excelso.

Ahora bien, si esta caracterización era tan

tajantemente negativa, dos inquietudes surgían

inmediatamente al constatar el hecho de que sin embargo

Platón escribió sobre “filosofía” en sus diálogos: ¿Por qué

escribe? Y acto seguido ¿Es meramente negativa la

valoración que hace de aquella en su doctrina?

Responder estas preguntas supone relacionar los

elementos que hemos desentrañado de los pasajes de Fedro y

Carta VII, más específicamente, los distintos tipos de

escritura que hallamos en el primero, y los diversos

23

componentes que concurren en la formación de un

conocimiento, descriptos en el segundo.

Lo primero que observamos en Fedro es que no debemos

hablar propiamente de escritura platónica, o si lo hacemos

debemos tener en cuenta que bajo esta categoría Platón

distingue diversos tipos o grados, los cuales son valorados

de manera muy diversa según su naturaleza y el fin que

persigan.

En efecto, en primer lugar encontramos la escritura en

el agua, forma en que se denomina la escritura con tinta:

está es propiamente el tipo de escritura de la que Platón

hace una caracterización negativa (y aquí es pertinente

notar que en el mito de Theuth se habla de la escritura con

caracteres ajenos al hombre, exteriores, y por tanto el mito

no refiere a la escritura en el alma, interior). Como hemos

visto, es estática, lleva a la perdida de la memoria

(¡origina el olvido de la Sofía!), imposibilita el ejercicio

en las materias más elevadas y por consiguiente no ocasiona

el encenderse de la chispa del conocimiento, es decir, no

dirige hacia la contemplación de las ideas. Más aún, se

24

puede decir que ésta pretensión de transmitir

conocimientos, propia de los que escriben manuales, es

incapaz por su propia naturaleza de alcanzar ese fin,

porque el mismo supone el esfuerzo interior del que intenta

aprender, esfuerzo que precisamente pretende evitar el

manual.

En segundo lugar, sin embargo, encontramos la

escritura en el alma, discurso que unido al conocimiento se

traza sobre ella, el cual se enciende como una centella

luego de un arduo proceso dialectico, y que se caracteriza

por defenderse a sí misma, por un lado, mientras que por

otro sabe ante quien es oportuno hablar y ante quien

callar.

Por último encontramos la escritura como recordatorio:

esta se siembra por diversión, a fin de servir de guía en

el olvido que acarrea la vejez y para todos aquellos que

sigan los pasos de quien escribe, es decir, para introducir

y orientar a los discípulos en la maduración de su

conocimiento. Queda en evidencia no obstante que solo capaz

de realizar este tipo de escritura es quien se halla en

25

posesión de la primera (quien haya engendrado el

conocimiento de las cosas en sí).

¿Por qué mientras la escritura en agua (tinta) tiene

una impronta claramente negativa, la escritura en el alma

es evidentemente positiva y necesaria, al punto tal de ser

indispensable para llegar al conocimiento de las esencias?

En otras palabras ¿cuál es el criterio que las diferencia y

las lleva a ser valoradas tan opuestamente?

Aquí es donde necesitamos recurrir a la disquisición

filosófica de Carta VII.

Allí se plantea que en todo conocimiento hay que

distinguir entre los elementos que concurren a su formación

(nombre, definición e imagen), el conocimiento mismo y la

esencia o cosa en sí. Además se aclara que aunque el alma

pretende contemplar la esencia de las cosas en sí, los

restantes elementos solo presentan las cualidades de las

Ideas. Para llegar a la inteligencia de esos objetos

supremos e inmutables es necesario que se someta a arduas

discusiones dialécticas que, mostrando la naturaleza

defectuosa (en cuanto mutable) de aquellos, originen

26

inesperadamente la chispa de lo justo, bueno y bello, es

decir, lleve al alma a dar un salto37 hacia la

contemplación pura de las ideas.

Esa distinción entre las esencias y sus cualidades es

fundamental, y considero es el criterio por el que se

discriminan los distintos tipos de escritura, porque al

revelar la deficiencia esencial que nombre, definición e

imagen poseen, revela la deficiencia esencial que la

escritura en el agua (de los manuales), en cuanto compuesta

de ellos, posee también. A esto se suma que como es un

discurso estático no puede entrar en el ámbito dinámico de

la dialéctica, y sin poder dar cuenta de sus definiciones,

jamás genera la chispa de la inteligencia por la que se

llega a una esencia.

En cambio, la escritura en el alma es de una marcada

impronta positiva porque en el proceso dialéctico y móvil

que se da en el ámbito de la oralidad se van derribando las

definiciones erradas sobre las ideas hasta que de

37 PLATÓN: República, Libro VI, Trad. De Marisa Divenosa y ClaudiaMársico, ed. Losada, 2005, Buenos Aires, Argentina, 510b.

27

improvisto se genera en las buenas naturalezas la centalla

del conocimiento inmutable de las Ideas.

La escritura como discurso esbozado en el alma se

respalda en la afirmación platónica de que a la

contemplación de las esencias se llega por medio de una

elevación del individuo a través del camino de la

dialéctica, por el cual se genera improvistamente la

verdadera coseidad de las ideas. Esto mismo es lo que se

presenta de manera metafórica en el ascenso paulatino del

prisionero de la alegoría de la caverna38. En efecto, lo

que allí se sostiene es que por medio de una buena

educación, de la dialéctica y la retórica, el alma del

filósofo puede ser elevada a la contemplación de la verdad

y adquirir su conocimiento, no para divulgarlo, sino para

orientar a partir del conocimiento de lo justo (que implica

lo bueno en sí) al resto del vulgo, ya que este no está en

posibilidad de alcanzarlo.

En síntesis, lo que lleva a que halla una valoración

negativa de la escritura (negatividad pertinente a aquella

denominada “en el agua”) es que tiene pretensiones38 PLATÓN: Republica, libro VII, óp. cit., 514a – 521b.

28

ilegítimas, ya que jamás arribará a las esencias,

manteniéndonos siempre dentro del marco de sus cualidades,

dentro del mundo sensible, mientras que por el contrario lo

propio de la escritura en el alma es que, por trabajar con

argumentos no estáticos, engendra efectivamente en las

almas filosóficas la captación de las Ideas. Y es esta

distinción a nuestro entender la que permite clasificar la

escritura como conveniente o inconveniente en el Fedro.

De esta última, la escritura como recuerdo no es más

que un reflejo (o imagen), cuya función es anamnética para

la vejez y orientadora (iniciadora) respecto de los

discípulos, y siempre que se mantenga dentro de estos fines

este tercer tipo de escritura es susceptible de recibir una

valoración provechosa y válida. A su vez, desde esta

perspectiva se comprende la utilidad de los diálogos

platónicos: con ellos no se pretende encerrar las ideas

principales de la doctrina de Platón, como claramente niega

en Carta VII, sino que su función es la de introducir,

indicar y orientar a sus discípulos en las disquisiciones

dialécticas, habituándolos al modo de proceder de ellas,

29

para que luego en ellos mismos puede engendrarse esa chispa

que capta las Ideas.

Claro está que para poder orientar y conducir a otros

el filósofo debe primero haber escrito en su alma el

conocimiento de las cosas reales (las cosas en sí, v.g.,

las ideas), debe haber captado de forma viva y animada las

esencias, y debe poder por tanto dar cuenta de ellas. Esto

explicaría porque Platón se considera el hombre más

adecuado para escribir sobre filosofía, y porque aunque

decide no hacerlo con respecto a sus doctrinas más

importantes, no obstante redacta los diálogos.

En efecto, los filósofos no ponen lo fundamental de su

doctrina en manuales, sino, por decirlo de alguna manera,

tan solo aquello que los orienta a rememorar (hacer

anamnesis de) lo esencial, y sirve de guía a sus

discípulos, porque de esta manera se cuidan de proteger su

doctrina de ser mal interpretada por el vulgo, si se topa

con uno de sus escritos.

30

Conclusión.

A manera de cierre, retomamos aquellas dos preguntas

que realizamos en la introducción. En primer lugar

planteamos ¿Por qué escribe Platón? Teniendo en cuenta que

en sus escritos hay una fuerte impronta negativa respecto

de la escritura. Siguiendo el hilo de esa inquietud y

profundizando en ella, preguntamos ¿Cómo valora realmente

Platón la escritura? Luego de desarrollar el presente

trabajo, nos hemos dado cuenta que respondiendo la segunda

pregunta, podemos esbozar una justificación de la primera.

En efecto, concluyo que Platón no desvaloriza ni

desprecia todo tipo de escritura: le confiere un carácter

secundario y relativo al discurso escrito, considerándolo

31

solo válido como recordatorio y orientador de aquel otro

discurso más excelso, el que se escribe en el alma. Este si

es estimado como más eficaz a la hora de elevar al filósofo

al conocimiento y a la contemplación de las esencias,

siendo el único que engendra la contemplación de ellas, por

lo cual es valorado de manera muy positiva.

Sin embargo, “la escritura sobre el agua” (los

manuales), debido a las deficiencias que produce (olvido e

ignorancia) y a su carácter limitado en cuanto

significación de las realidades ininteligibles, tiene una

fuerte impronta negativa. En efecto, para Platón el

verdadero filósofo nunca volcará en sus escritos lo que en

su doctrina es realmente importante y fundamental.

De lo dicho se sigue que, depende del grado o tipo de

escritura del que hablemos, encontraremos una valoración

distinta: un papel principal para la escritura en el alma

en el camino del filosofo hacia la captación de las

esencias y una valoración muy positiva, una impronta

negativa que raya en el desprecio para la escritura en agua

de los manuales. Entre ellos, la escritura que sirve de

32

recuerdo y guía, aceptada si y solo si es funcional y se

subordina a la primera.

De lo que se sigue, como conclusión, que el valor de

la escritura es bueno solo cuando los filósofos escriben

con el fin de orientar a los entendidos en la materia a que

se interioricen en los debates y en las disquisiciones

filosóficas, esfuerzo cuyo objeto es captar, luego del

asenso dialéctico, la cosa en sí: lo que se produce cuando se

enciende en ellos de repente, como una centella, el

conocimiento de las ideas. Esto explicaría porque él mismo

habría decidido escribir los diálogos, con lo cual

responderíamos la primera inquietud.

33

Bibliografía.

A- Bibliografía primaria

- PLATÓN: Fedro, trad. de Luis Gil Fernández, Institutode Estudios Políticos, 1957, Madrid, España.

- PLATÓN: Cartas, Carta VII, ed. Instituto de estudiospolíticos, trad. Margarita Toranzo, 1954, Madrid, España

- COLLI, Giorgio: el nacimiento de la filosofía, Trad. CarlosManzano, ed. Tusquets editores, 1977, Barcelona, España,Sexta edición

B- Bibliografía de consulta.

- PLATÓN: Republica, Libro VI y VII, Traducción de MarisaDivenosa y Claudia Mársico, Editorial Losada, 2005, BuenosAires, Argentina.

34

Índice.

INTRODUCCIÓN . . . . . . .

pág. 1

SECCIÓN I.

35

CONSIDERACIONES PRELIMINARES . . . .

pág. 4

EL VALOR DE LA ESCRITURA EN FEDRO

Y SUS DIVERSOS GRADOS . . . . .

pág. 6

LA DIGRECIÓN FILOSÓFICA EN CARTA VII . . . pág.

10

SECCIÓN II.

PUNTOS DE ENCUENTRO . . . . . . pág.

14

CONCLUSIÓN . . . . . . . pág.

19

36

BIBLIOGRAFÍA. . . . . . . . pág.

21

37