Wstęp

A. Pojęcia a mit danych

W książce Mind and World, będącej zapisem wykładów im. Johna

Locke’a wygłoszonych w 1991 roku, John McDowell przedstawia

następującą alternatywę dotyczącą możliwości poznania: zgodnie

z pierwszym założeniem nasza wiedza oparta jest niepojęciowych

danych zmysłowych stanowiących fundament wszelkiego poznania1;

zgodnie z drugim, nasza wiedza oparta jest na niezależnej od

niepojęciowych danych tzw. „logicznej przestrzeni racji”, czyli

zbiorze przekonań, których podstawą przyjęcia lub odrzucenia

mogą być wyłącznie inne przekonania2. Według McDowella, oba

bieguny tak nakreślonego sporu są jednak mylące. Pierwszy człon

alternatywy pozbawia nas bowiem możliwości zrozumienia związku

między sferą pojęciową a światem, drugi – nie pozwala uzasadnić

tego, że nasze przekonania odnoszą się do rzeczywistości.

W przeciwieństwie do XX-wiecznych krytyków fundacjonalizmu

epistemologicznego w wersji empirycznej3, McDowell dużą uwagę

1 Przyjmuje się, że takie stanowisko, zwane również fundacjonalizmem epistemologicznym w wydaniu empirycznym, reprezentowane było przez przedstawicieli brytyjskiego empiryzmu – Johna Locke’a, George’a Berkeley’aoraz Davida Hume’a. W XX wieku podobny pogląd głosili m.in. Clarence I. Lewis, Roderick Chisholm oraz Fred Dretske. Por. Clarence I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Evaluation, The Open Court Publishing Company, La Salle 1946; Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge, Prentice-Hall, Englewood-Cliffs 1966; Fred Dretske, Seeing and Knowing, Routledge and Kegan Paul, London 1969.2 Reprezentatywnym przedstawicielem tego stanowiska jest Donald Davidson. Por. tenże, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, [w:] Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Ernest LePore (ed.), Basil Blackwell, Oxford 1986.3 Najsłynniejsi z nich to Wilfrid Sellars, Willard Van Orman Quine oraz Donald Davidson. Por. Wilfrid Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, Harvard UP, Harvard 1997=Empiryzm i filozofia umysłu, tłum. Jarosław Gryz, [w:] Empiryzm współczesny, Barbara Stanosz (red.), Wyd. UW, Warszawa 1991; Willard Van Orman Quine, Dwa dogmaty empiryzmu, tłum. Barbara Stanosz, [w:] tenże, Z punktu widzenia logiki, Aletheia, Warszawa 2000; Donald Davidson, On the Very Idea of Conceptual Scheme, [w:] tenże, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford UP,

1

poświęca powodom, które sprawiają, że mit tego, co dane, wydaje

się atrakcyjny. Atrakcyjność mitu danych wynika z dwóch

powiązanych ze sobą i zasadniczo słusznych przekonań. Po

pierwsze, przestrzeń racji, zgodnie z myślą Immanuela Kanta,

jest przestrzenią wolności. Po drugie, przypisana przestrzeni

racji wolność nie może prowadzić do zupełnej dowolności w

wytwarzaniu teorii, ale musi odpowiadać światu. Z jednej

strony, możemy zatem swobodnie posługiwać się pojęciami w

budowaniu teorii, ponieważ pojęcia rządzą się relacjami

logicznymi, a nie przyczynowymi – mówiąc metaforycznie, dla

świata nie ma znaczenia, czy opisujemy go za pomocą geometrii

euklidesowej, czy nieeuklidesowej – z drugiej, przestrzeń

pojęciowa musi być ograniczona przez pozapojęciową

rzeczywistość, aby odpowiadać tej rzeczywistości. Pojawia się

zatem pokusa – twierdzi McDowell – aby rozszerzać sferę

uzasadniania na to, co pozapojęciowe. Jest to też miejsce,

gdzie do głosu dochodzi tzw. mit danych.

Strategia, aby odwoływać się do pozapojęciowych danych

empirycznych, jako ostatecznego uzasadnienia możliwości

zastosowania pojęć, jest jednak zawodna. Nie daje się bowiem

wyjaśnić, w jaki sposób pozapojęciowe elementy mogą wchodzić w

relacje z pojęciami i służyć jako przesłanki we wnioskowaniach.

Jeżeli słuszna jest słynna krytyka przedstawiona przez

Sellarsa, to pozapojęciowe dane nie mogą funkcjonować w roli

racji. Mit danych – twierdzi McDowell – daje nam zatem

wyłącznie usprawiedliwienie, ale nie może dać uzasadnienia4.

Oxford 1984.4 Por. John McDowell, Mind and World, Harvard UP, Cambridge 1998, s. 8.

2

Rozwiązaniem powyższych trudności, jakie w Mind and World

przedstawia McDowell, jest, po pierwsze, przeformułowanie

pojęcia doświadczenia i percepcji, po drugie, odwołanie się do

Kantowskiej idei powiązania pojęć i percepcji, która to idea

wyrażona jest w słynnym fragmencie Krytyki czystego rozumu:Bez zmysłowości nie byłby nam dany żaden przedmiot, bez intelektu

żaden nie byłby pomyślany. Myśli bez treści naocznej są puste, dane

naoczne bez pojęć – ślepe. Jest więc rzeczą równie konieczną sprawić,

by pojęcia nasze stały się zmysłowe (tj. dołączyć do nich przedmiot

występujący w naoczności), jak uczynić, by dane naoczne stały się

zrozumiałe (tj. podporządkować je pojęciom). (KCR B 75)

W swojej rekonstrukcji Kantowskiej teorii doświadczenia,

McDowell twierdzi, że dane naoczne są odpowiednikiem danych

zmysłowych i powstają w wyniku współdziałania receptywnej

zmysłowości oraz samorzutnego intelektu, a zatem jako takie

mają naturę pojęciową oraz empiryczną. Z jednej strony są

wynikiem przyczynowego oddziaływania świata na poznanie, z

drugiej, mogą stanowić racje we wnioskowaniach, ponieważ

posiadają treść pojęciową. McDowell pisze: „Powinniśmy rozumieć

to, co Kant nazywa »naocznością«, to jest dane empiryczne, nie

jako dostęp do pozapojęciowego tego, co dane, ale jako rodzaj

wydarzenia lub stanu, który już posiada treść pojęciową. W

doświadczeniu, na przykład w percepcji, widzi się, że rzeczy mają

się tak a tak”5. Autor Mind and World wprost twierdzi –wbrew

Sellarsowi, który chciał jeszcze dokonywać „korekty” w obrębie

teorii Kanta – że teza mówiąca o tym, że mamy dostęp w

percepcji do przedstawień podporządkowanych „nagiej

zmysłowości” jest nie-Kantowska6.

5 Tamże, s. 9.3

W sformułowaniu McDowella oznacza to, że doświadczenie ma

charakter pasywny w tym sensie, że nie możemy decydować, jakie

treści empiryczne do nas docierają. Ma ono jednak również

charakter aktywny, to jest, od podmiotu poznania zależy, jakie

dane wrażeniowe zaakceptować, a jakie odrzucić. Pewne

przedstawienia jawią się nam bowiem jako złudzenia, inne jako

wiarygodne przedstawienia empiryczne. Stąd wniosek, że każdemu

doświadczeniu empirycznemu towarzyszy lub może towarzyszyć sąd,

za pomocą którego akceptujemy lub odrzucamy daną treść

doświadczenia. Nie daje się zatem oddzielić biernej zmysłowości

od aktywnego intelektu oraz ujmować treści percepcyjnej jako

bezpojęciowej. W konsekwencji, samo doświadczenie definiuje

McDowell jako „odbiorczość w działaniu” (receptivity in operation)7,

to jest jako aktualizację zdolności pojęciowych w doświadczeniu

percepcyjnym. Na pewnym poziomie opisu możemy zatem przyjąć

twierdzenie o tożsamości myślenia i percepcji, tzn. percepcja

stanowiłaby pewien rodzaj myślenia, ponieważ treści pojęciowe

zawarte są w doświadczeniu. Dzięki temu możemy formułować sądy

oparte na doświadczeniu, gdzie treści percepcyjne mogą pełnić

rolę przesłanki w danym sądzie. Gdyby dane percepcyjne nie

posiadały treści pojęciowej, to nie mogłyby pełnić takiej roli.

Należy przez to rozumieć, że pojęcia współtworzą doświadczenie

poprzez ujęcie doświadczenia w pojęciową formę lub też stanowią

formę schematu determinującego nasze nastawienia poznawcze,

ponieważ doświadczenie percepcyjne zawsze jawi się jako jakieś,

to jest, istnieje równoważność między stwierdzeniem, że „I

6 Por. tenże, Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard UP, Cambridge 2009, s. 24.7 Por. tenże, Mind and World, dz. cyt., s. 10.

4

spostrzega, że ∃x” oraz stwierdzeniem, że „I spostrzega, że

∃xP(x)”. Jak pisze McDowell, Kantowska „naoczność jest procesem

kształtowania zmysłowej świadomości przez intelekt”8.

B. Związek pojęć i zmysłowości – krytyka

Przyjęta przez McDowella i przypisywana Kantowi teza o

nierozdzielności pojęć i zmysłowości w poznaniu empirycznym

rodzi jednak wątpliwości. Pierwsza kwestia dotyczy możliwości

tzw. treści niepojęciowej w teorii percepcji9. Czym jest treść

niepojęciowa? Sam termin został wprowadzony do filozofii przez

Garetha Evansa. Nie ma jednak jasności, co oznacza. Mogłoby się

wydawać, że odnosi się ona do odrębnych stanów umysłowych,

stanowiących treść nieuświadomioną. W takim sformułowaniu

twierdzenie o treści niepojęciowej nie budziłoby jednak sporu.

To, że mamy dostęp do nieobecnych w świadomości informacji

uzyskiwanych przez aparat poznawczy, nie wydaje się niczym

kontrowersyjnym. Evans nie twierdzi jednak, przynajmniej w

niektórych fragmentach, że pojęcie treści niepojęciowej odnosi

się do stanów umysłowych, ale że oznacza inny rodzaj treści10.

Pozostawiając na boku wątpliwości11 dotyczące teoretycznej

możliwości tej ostatniej, wydaje się, że za wspólną

charakterystykę treści niepojęciowej można uznać obserwację, że

8 Tenże, Having the World in View, dz. cyt., s. 24.9 Por. Christopher Peacocke, Phenomenology and Nonconceptual Content, [w:] „Philosophy and Phenomenological Research” 62/3 (2001), s. 609-615; Fred Dretske, Sensation and Perceptron, [w:] tenże, Knowledge and the Flow of Information, The MIT Press, Cambridge 1981, s. 135-153; José Bermúdez, Nonconceptual Content: From Perceptual Experience to Subpersonal Computational States, [w:] „Mind and Language” 10/4 (1995), s. 333-369; 10 Por. Gareth Evans, Varieties of Reference, John McDowell (ed.), Oxford UP, Oxford 1982, s. 227.11 W sprawie krytyki argumentów na rzecz treści niepojęciowej por. JeffSpeaks,Is ThereaProblemaboutNonconceptualContent?, [w:] „ThePhilosophicalReview”114(2005),s. 359‐398.

5

nasze poznanie ma charakter aktywny, ale niekoniecznie angażuje

ono pojęcia. Intuicją stojącą za takim rozwiązaniem jest to, że

możemy posiadać odpowiednie przedstawienia odnoszące się do

świata, a nie posiadać odpowiednich pojęć opisujących dane

przedstawienie. Dobrymi i często przywoływanymi przykładami są

zwierzęta lub dzieci.

W literaturze możemy wyodrębnić co najmniej dwie

nieprzechodnie definicje treści niepojęciowej:

Możemy przypisać poznaniu treść niepojęciową w sensie mocnym

wtw, gdy poznanie jest innego rodzaju niż przekonania,

sądy itp.

Możemy przypisać poznaniu podmiotu I w czasie t treść

niepojęciową w sensie słabym wtw, gdy treść tego poznania

zawiera treść nie rozpoznaną pojęciowo przez I w t.

Zwolennikami tezy o treści niepojęciowej w sensie słabym

są np. Christopher Peacock i Fred Dretske. Z kolei definicję w

sensie mocnym przyjmuje np. José Bermúdez. Moim celem nie jest

jednak dyskusja na temat tego, czy i w jakim sensie możemy

mówić o treści niepojęciowej w filozofii umysłu. Wiele wskazuje

na to, że jest to pojęcie co najmniej problematyczne

teoretycznie12. Niekonieczne jest jednak rozstrzyganie tej

kwestii w tym miejscu. Spór o treść niepojęciową stanowi dla

mnie wyłącznie pretekst, a nie przedmiot analiz. Z perspektywy

celów badawczych tej pracy proponuję zastanowić się jednak, w

jakim sensie możemy przypisać tezę o treści niepojęciowej

Kantowi.

12 Por. Robert Stalnaker, What Might Nonconceptual Content Be?, [w:] „PhilosophicalIssues” 9 (1998), s. 339-352.

6

Robert Hanna twierdzi, że przynajmniej niektóre fragmenty

dzieł królewieckiego filozofa wskazują, że przyjmował on

możliwość treści niepojęciowej w sensie mocnym13. Wskazywać na

ten fakt miałby m.in. następujący fragment Logiki Kanta: Jeśli na przykład dziki dostrzega z oddali dom, którego przeznaczenia

nie zna, to wprawdzie ma on przed sobą w przedstawieniu ten sam

przedmiot, co drugi człowiek, znający ten przedmiot dokładnie jako

mieszkanie przeznaczone dla ludzi, lecz co do formy owo poznanie

jednego i tego samego przedmiotu jest u nich obu różne. U jednego

jest ono samą tylko naocznością, u drugiego – zarazem naocznością i

pojęciem. (Log. § V, 47)

W przytoczonym fragmencie Kant nie twierdzi, że istnienie

przedstawień naocznych jest przyczynowo zależne od posiadania

pojęć. Co więcej, można z powodzeniem postawić tezę, że Kant

nigdzie tak nie twierdzi. Problem polega jednak na tym, że

jeżeli zgodzilibyśmy się na to, że możliwość braku

przyczynowego związku między przedstawieniem naocznym a

pojęciami świadczy o niepojęciowym charakterze poznania (lub

przynajmniej części poznania), to gubi się Kantowskie

rozumienie pojęć. Te ostatnie na miejsce relacji przygodnych

wprowadzają bowiem relacje konieczne logicznie, o czym piszę

szerzej w rozdziale 2. Posiadanie przez podmiot I pojęcia P ma

gwarantować jedność odniesienia danego przedstawienia, tzn. że

odpowiednie cechy, składające się na treść danego

przedstawienia V, I jest w stanie odnieść do jednego przedmiotu

odniesienia, a zarazem pewien zbiór cech, tworzących treść P,

podmiot I jest w stanie odnieść do wielu, posiadających te same

cechy przedstawień V1-Vn. Podmiot I czyni to zarazem z

13 Por. Robert Hanna, Kant and Nonconceptual Content, [w:] „European Journal of Philosophy” 13/2 (2005), s. 247–290.

7

konieczności logicznej, a nie przyczynowej, to jest, nie może

być tak, że jeżeli danemu pojęciu P przypisujemy zbiór cech M,

to możemy pomyśleć P, a nie myśleć M. Jest to istotne o tyle,

że podmiot J, nie posiadający pojęcia P, może posiadać

wprawdzie dostęp do zbioru tych samych informacji, co I,

niemniej J nie jest w stanie wiązać odpowiednich informacji w

związki logicznie konieczne. Treść przedstawień J byłaby zatem

konieczna jedynie przyczynowo ale logicznie przygodna, a jeżeli

jest tak, to nie istniałaby możliwość rozróżnienia między

przypadkowym przedstawieniem a intencjonalnym odnoszeniem się

do danego przedmiotu przedstawienia. Co więcej, jeżeli

zredukować relację odnoszenia się wyłącznie do relacji

przyczynowej, to nie ma możliwości wytłumaczenia, jak możliwe

są pomyłki w reprezentacji. Przyczynowy mechanizm

reprezentacyjny zawsze działa jakoś. Żeby móc mówić o pomyłce

należałoby odnieść działanie tego mechanizmu reprezentacyjnego

do jakiegoś pojęcia, co twierdzenie o treści niepojęciowej

wyklucza14.

Z drugiej strony, w wersji słabej teza o niepojęciowym

charakterze poznania przyjmuje postać twierdzenia, że istnieje

możliwość naocznego dostępu do przedmiotu poznania bez

konieczności posiadania pojęć w przypadku bądź nieznajomości

odpowiedniego wyrażonego wprost pojęcia, bądź też w przypadku

braku umiejętności świadomego rozpoznania danego pojęcia. W

pewnym sensie jest to teza przekonująca. Nie musimy nazywać

14 Znakomitą krytykę argumentów przypisujących Kantowi przyjmowanie twierdzenia o treści niepojęciowej zaprezentowała w polskiej literaturze przedmiotu Małgorzata Koronkiewicz. Por. taż, Problem treści niepojęciowej w filozofii Immanuela Kanta, [w:] „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 57 (2012), s. 107-122.

8

lipy, żeby mieć przedstawienie lipy. W obrębie poznania możemy

również wyodrębnić różne stopnie wiedzy eksperckiej dotyczącej

znajomości pojęć. Pojęcie „lipy” nie będzie oznaczało dokładnie

tego samego dla dendrologa oraz dla Jana Kowalskiego. Nie

zmienia to jednak tego, że Jan Kowalski jest w stanie rozpoznać

lipę, nawet jeżeli nie przypisuje przedstawieniu naocznemu

nazwy „lipa”, ani nie wie, jak zbudowana jest lipa itp., to

jest, nie przypisuje treści pojęcia „lipa” wszystkich tych

samych cech, co dendrolog.

Twierdzenie, że Kant zakładał możliwość treści

niepojęciowej, wydaje się również prawdopodobne z tego względu,

po pierwsze, że istotną rolę w teorii poznania autora KCR pełni

receptywny charakter zmysłowości. Podkreślenie receptywności

zmysłowości pełni tę funkcję, że tylko zmysłom możemy mieć

dostęp do „tego, co realne” w zjawisku. Oznacza to, że kontakt

ze światem oraz możliwość weryfikacji naszych sądów

zawdzięczamy wyłącznie temu, że posiadamy zdolność od

mechanicznego i pasywnego odbierania danych zmysłowych. Gdyby

założyć, że wszelkie dane zmysłowe mają naturę pojęciową, nie

dałoby się uniknąć zarzutu sceptyka dotyczącego niemożliwości

dowiedzenia adekwatności naszego poznania. Ostatecznie operacje

pojęciowe, zgodnie z myślą Kanta i McDowella, są wolne, to

jest, mogą realizować się na dowolne, niepowiązane ze światem

sposoby. Po drugie, jeżeli przyjąć tezę, że Kant przypisuje

percepcji treść pojęciową, to całkowicie niezrozumiałe staje

się, dlaczego w KCR mowa jest o schematyzmie, jako o elemencie

pośredniczącym między zmysłowością a intelektem. Jeżeli

9

zmysłowość miałaby mieć naturę pojęciową, to wszelkie elementy

pośredniczące byłyby zbędne.

Zrozumienie Kantowskiej tezy o związku pojęć i zmysłowości

zakłada zatem konieczność rozwikłania wątpliwości dotyczących

treści niepojęciowej. Przede wszystkim należy odpowiedzieć na

pytanie, w jaki sposób pogodzić przekonanie, że pojęcia, z

jednej strony, pełnią niezbędną funkcję w poznaniu, z drugiej,

że należy w poznaniu dopuścić jakąś formę związków

pozapojęciowych. Pomocne w tym względzie będzie w moim

przekonaniu odwołanie się do dwóch aspektów, z punktu widzenia

których możemy rozpatrywać reprezentację zmysłową. Jak piszę w

rozdziale 1, składać się będą na nie odpowiednie cechy naoczne

tworzące treść odpowiedniego przedstawienia naocznego, które

jednakże będą stanowić przypadek szczegółowy odpowiednich cech

dyskursywnych składających się na treść pojęć. Innymi słowy, na

pewnym poziomie opisu pojęcia i dane naoczne dają się rozróżnić

wyłącznie modalnie, co powoduje, że rozstrzygnięcie sporu, czy

poznanie posiada u Kanta charakter pojęciowy, czy nie posiada,

zależy od strony, od której rozpatrujemy akt poznania.

Odpowiednie zrozumienie twierdzenia o pojęciowym i

niepojęciowym aspekcie treści poznania będzie jednak od nas

wymagało – w moim przekonaniu – zbadania nie tyle tego, co

rozumiemy przez treść niepojęciową, co tego, co rozumiemy przez

pojęcia, i co przez pojęcia rozumiał Kant. Na tym etapie,

pragnę przy tym podkreślić, że Kant nigdzie nie twierdzi, że

pojęcia stanowią rodzaj mechanicznych dyspozycji, które

przyczynowo powodują możliwość poznania, ale że wyznaczają one

funkcjonalne i normatywne relacje dla tych mechanizmów

10

poznawczych. Pojęcia są więc – warto to powtórzyć – konieczne

nie przyczynowo, ale logicznie. Aby jednak możliwe było

posiadanie pojęć, konieczne będzie również założenie

niepojęciowej i przyczynowej dyspozycji do operowania

pojęciami. Ukazanie, jak jest to możliwe, będzie jednym z zadań

tej pracy.

Druga wątpliwość związana z tezą o nierozdzielności pojęć

i zmysłowości posiada naturę ontologiczną. Dla możliwości

uzasadnienia Kantowskiego przewrotu w filozofii konieczne jest

dokonanie rozdzielenia zmysłowości i intelektu. Tylko w ten

sposób możemy bowiem dowieść, że intelekt kieruje naszym

poznaniem. Jeżeli jednak rozdzielić zmysłowość i intelekt – co

Kant podkreśla wielokrotnie, m.in. pisząc o tzw. dwóch pniach

poznania – to problem rodzi możliwość ich powiązania.

Wspomniany problem artykułowany był wprost już pod koniec XVIII

wieku przez Salomona Maimona15. Autor Versuch über die

Transzendentalphilosophie argumentuje, że jeżeli zmysłowość i

intelekt byłyby realnie odrębnymi władzami, to trudno wyjaśnić,

w jaki sposób aprioryczne pojęcia intelektu stosują się do

aposteriorycznych danych naoczności zmysłowej. Kant podkreśla

wprawdzie, że doświadczenie jest możliwe wtedy i tylko wtedy,

gdy intelekt nadaje formę pojęciową danym naocznym, a

zmysłowość dostarcza materii dla tychże form, ale Maimon

słusznie pyta, w jaki sposób wspomniana interakcja jest

możliwa, odkąd zmysłowość i intelekt stanowią dwie odrębne

władze – zmysłowość jest władzą aposterioryczną, a intelekt

aprioryczną. W jaki sposób intelekt może nadać zmysłowości

15 Por. Salomon Maimon, Versuch über die Transzendentalphilosophie (1791), F. Ehrensperger (hrgs.), Felix Meiner Verlag, Hamburg 2004.

11

inteligibilną formę, jeżeli sama zmysłowość jest

nieinteligiblina? W jaki sposób nie-czasowy i nie-przestrzenny

intelekt może oddziaływać na czasową i przestrzenną zmysłowość?

Na wszystkie te pytania, według Maimona, nie ma odpowiedzi,

jeżeli tylko przyjmiemy ontologiczny dualizm między danymi

zmysłowymi a pojęciami intelektu.

Zwróćmy przy tym uwagę, że problem zastosowania pojęć do

naoczności jest problemem typowo Kantowskim, to jest, wyrasta

on na gruncie założeń filozofii krytycznej Kanta. Nie stanowi

on wyzwania ani dla racjonalizmu Leibniza i Wolffa, ani dla

empiryzmu Locke’a. Dla tych pierwszych różnica między

zmysłowością a intelektem jest wyłącznie ilościowa, a nie

jakościowa, to jest poznanie zmysłowe stanowi wyłącznie niższy

stopień wyraźności poznania. Dla Locke’a z kolei, całkowicie

pomijając to, czy Locke ma rację, czy nie ma, pojęcia są

wynikiem procesu abstrakcji doświadczenia zmysłowego, a zatem

powstają na bazie praw naoczności. Dla Kanta obie drogi wydają

się być zamknięte. Po pierwsze, z założeń filozofii

transcendentalnej wynika, że Leibniz i Wolff popełniają błąd,

próbując intelektualizować aposterioryczne dane naoczne, po

drugie, błędne jest również redukowanie pojęć do bardziej

ogólnych danych a posteriori.

Kant był w pełni świadomy tego problemu. Co więcej, wiele

wskazuje, że stanowił on jedno z podstawowych wyznań, jakie

stawiał projektowanej przez siebie filozofii krytycznej. W

słynnym liście do Hertza z 1772 roku pisał: „Zatem czyste

pojęcia intelektu nie mogą zostać wyabstrahowane z wrażeń

zmysłowych, nie mogą także wyrażać wrażliwości zmysłów na

12

przedstawienia; ich źródła muszą wprawdzie tkwić w naturze

duszy, niemniej jednak nie w tym sensie, że są one skutkiem

oddziaływania przedmiotu, ani że wytwarzają one sam przedmiot”

(Enc. 143). Rozwiązanie wspomnianego problemu będzie wymagało

od Kanta wykazania, w jaki sposób pojęcia mogą stosować się do

zmysłowości, nie będąc zarazem wyabstrahowane ze zmysłowości,

ani nie oddziałując przyczynowo na zmysłowość. W moim

przekonaniu, kluczem do odpowiedzi na tak postawione pytanie

będzie przyjęcie przez Kanta tezy o epistemologicznej

nierozróżnialności pojęć i danych zmysłowych, o czym piszę w

punkcie 3.4. Poprzez odwołanie się do analiz dotyczących tzw.

konstruowania pojęć, będę dowodził, że pojęcia i dane naoczne

są na poziomie epistemologicznym nierozróżnialne, ponieważ

pojęcia stanowią sposób konstrukcji odpowiednich danych

zmysłowych i jako takie nie dają się odróżnić od tych

ostatnich. W konsekwencji, po pierwsze, daje się w moim

przekonaniu utrzymać twierdzenie McDowella o ścisłym związku

między pojęciami a zmysłowością w aktach poznawczych, a zarazem

uniknąć zarzutów Maimona dotyczących występującej między nimi

różnicy ontologicznej. Twierdzenie o epistemologicznej

nierozróżnialności pojęć i zmysłowości nie implikuje bowiem, że

na poziomie ontologicznym pojęcia i zmysłowość są tym samym. Po

drugie, czego jednak z racji ograniczonych ram tej pracy nie

zamierzam bliżej uzasadniać, przyjęcie tezy o epistemologicznej

nierozróżnialności pojęć i danych zmysłowych sugeruje, że

myślenie, które Kant definiuje jako operowanie pojęciami, nie

opiera się wyłącznie na aktach sądzenia. Jak będę argumentował

w rozdziałach 3 i 4, pojęcia „widzimy” w naoczności. Oznacza

13

to, że myśleć możemy również obrazami, ponieważ percepcja i

myślenie są na pewnym poziomie opisu tym samym. W konsekwencji,

czego doskonale świadomi byli niemieccy myśliciele w XVIII

wieku, sztuka i nauka są sobie pokrewne. Uzasadnienie tej

ostatniej tezy wymagałoby jednak ode mnie napisania całkowicie

innej pracy.

C. Kantowska teoria pojęć

Rozwianie wyżej wymienionych wątpliwości dotyczących tezy o

ścisłym związku między pojęciami a zmysłowością w akcie

poznania wymaga również przyjęcia pewnych rozstrzygnięć w

zakresie teorii pojęć. Przy czym pragnę zaznaczyć, że ambicją

poniższej pracy nie jest odpowiedź na wszystkie problemy i

rozwiązanie wszystkich trudności dotyczących teorii pojęć.

Celem tej pracy nie jest też pełne zreferowanie współczesnych

dyskusji na temat natury pojęć, ani krytyczne omówienie

najważniejszych stanowisk16. Z powodów, o których wspomnę

później, ograniczam się wyłącznie do roli, jaką pojęciom

przypisywał Kant i to tylko w zakresie funkcji, jaką pojęcia

pełnią w poznaniu zmysłowym.

Czym są pojęcia? Z pewnością możemy powiedzieć o nich

tyle, że stanowią warunek konieczny myślenia. Przedmiotem sporu

pozostaje jednak natura pojęć, ściślej, wciąż nie ma zgody co

do tego, czym są pojęcia oraz jak je nabywamy. Przy czym sam

ten spór często nie jest wyrażony wprost, ale ujawnia się w

dyskusjach zakładających implicite odpowiednie rozumienie pojęć.

Co więcej, wiele wskazuje na to, że samym pojęciem „pojęcia”

16 W tej sprawie por. Robert Piłat, O istocie pojęć, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 2007.

14

przedstawiciele filozofii oraz nauk kognitywnych posługują się,

nie będąc często w pełni świadomymi jego treści i funkcji17.

We współczesnej literaturze przedmiotu wymienia się

zazwyczaj trzy możliwe odpowiedzi na pytanie dotyczące natury

pojęć. Po pierwsze, pojęcia mogą być reprezentacjami

umysłowymi18. Po drugie, mogą stanowić określone dyspozycje i

sposoby działania umożliwiające m.in. akty odróżniania i

identyfikowania obiektów w doświadczeniu oraz akty

wnioskowania19. Po trzecie, pojęcia mogą być obiektami

abstrakcyjnymi20. Współczesna filozofia umysłu wydaje się

faworyzować to pierwsze ujęcie (faworyzują je przynajmniej Eric

Margolis oraz Stephen Laurence21). Głównym powodem tego stanu

rzeczy jest to, że interpretacja reprezentacjonistyczna

(nazywana również ujęciem psychologicznym), przynajmniej jeżeli

ograniczyć się do nauk psychologicznych i kognitywnych, posiada

największą moc wyjaśniającą. Pozwala ona przede wszystkim

zrozumieć, w jaki sposób procesy umysłowe mogą być realizowane

w pewnych systemach fizycznych, na przykład w systemach

neuronalnych. Brak możliwości posiadania odpowiedniej17 Jeżeli wierzyć Jerry’emu Fodorowi, duża część nieporozumień i błędów na gruncie nauk kognitywnych, gdzie pojęcie „pojęcia” pełni z definicji kluczową rolę w wyjaśnianiu zjawisk umysłowych, wynika właśnie z faktu niedostatecznego uświadomienia sobie tego, co rozumiemy przez pojęcia. Por.Jerry Fodor, Concepts. Where Cognitive Science Went Wrong, Oxford UP, New York 1998,s. VII.18 Por. Peter Carruthers, Phenomenal Consciousness: A Naturalistic Theory, Cambridge UP, New York 2000; Ruth Millikan, On Clear and Confused Ideas, Cambridge UP, Cambridge 2000; Jerry Fodor, Hume Variations, Oxford UP, Oxford 2003.19 Por. Michael Dummett, The Seas of Language, Oxford UP, Oxford 1996; Maxwell Bennett, Peter Hacker, Philosophical Foundations of Neuroscience, Willey-Blackwell, Oxford 2003.20 Por. Gottlob Frege, Pisma semantyczne, przeł. oraz wstępem i przypisami opatrzył Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 1977; Christopher Peacocke, A Study of Concepts, MIT Press, Cambridge 1992.21 Stephen Laurence, Eric Margolis, The Ontology of Concepts, [w:] „Noûs” 41/4 (2007), s. 561-93.

15

realizacji w systemie fizycznym jest również powodem, dla

którego odrzuca się niekiedy interpretację pojęć jako bytów

abstrakcyjnych. Jeżeli bowiem relacja nabywania i posiadania

pojęć nie może być z racji abstrakcyjnej natury pojęć relacją

przyczynową, to wydaje się, że sama ta relacja nie daje się

wyjaśnić22. Ujęciu dyspozycjonalistycznemu z kolei zarzuca się

niekiedy, że nie tłumaczy tzw. normatywności pojęć, to jest

tego, w jaki sposób pojęcia wyznaczają relacje normatywne w

operacjach podporządkowywania przedstawień pod pojęcia.

Z powyższego opisu alternatywnych stanowisk w sprawie

natury pojęć nie należy jednak wyciągać wniosku, że jest to

alternatywa rozłączna. Przykładowo, Christopher Peacocke23,

choć sam jest skłonny przypisywać pojęciom naturę abstrakcyjną,

dopuszcza traktowanie ich jako reprezentacji umysłowych oraz

jako pewnej formy zdolności, którą można nabywać i doskonalić.

Twierdzę też, że w przypadku Kanta możemy mówić o pojęciach w

trzech wymienionych przeze mnie znaczeniach. Pojęcia są z

jednej strony reprezentacjami umysłowymi jako przedstawienia

ogólne. Z drugiej strony, stanowią zdolność do odróżniania i

identyfikowania obiektów w doświadczeniu oraz zdolność do

wnioskowania. Kantowskie pojęcia stanowią wreszcie byty

abstrakcyjne jako pewne operacje logiczne. W moim przekonaniu,

wszystkie te opisy dają się z kolei uzgodnić z ogólną

charakterystyką pojęć jako reguł. Bliżej Kantowskiej definicji

pojęć przyglądam się w rozdziale 1.

W tym miejscu należy wyjaśnić, dlaczego sięgam w analizie

pojęcia „pojęcie” do Kanta. Pierwszy powód ma naturę

22 Por. tamże, s. 580.23 Christopher Peacock, A Study of Concepts, dz. cyt., s. 3.

16

historyczną. Niekontrowersyjne wydaje się stwierdzenie, że to

właśnie autor Krytyki czystego rozumu odpowiada w dużej mierze za

kształt współczesnego myślenia o pojęciach24. Zasadne byłoby

zatem jasne zrekonstruowanie argumentacji filozofa. Pierwszy

cel tej pracy jest więc egzegetyczny i polega na przedstawieniu

Kantowskiego ujęcia roli, jaką pojęcia pełnią w aktach poznania

empirycznego. Z drugiej strony – co należy traktować po części

jako wyznanie wiary, a co w moim przekonaniu stanowi drugi

powód, dla którego warto sięgnąć do myśli niemieckiego filozofa

– rozważania Kanta nie stanowią wyłącznie ilustracji dla

współczesnych analiz dotyczących natury i funkcji pojęć, ale

pozwalają rozjaśnić niektóre wątpliwości, które pojawiają się

na gruncie współczesnej epistemologii i filozofii umysłu, w tym

przede wszystkim pozwalają rozjaśnić problem kierowania się

regułą. Po pierwsze, Kantowskie rozumienie pojęć jest, w moim

przekonaniu, wciąż płodne poznawczo i pod wieloma względami

bogatsze niż oferowane przez filozofię współczesną, gdzie ta

ostatnia pojęcia definiuje przede wszystkim przez bycie

„elementem konstytuującym myślenie”25. Po drugie, ujęcie Kanta

jest, według mnie, nie tyle prekursorskie w tym sensie, że

poprzedza szereg rozstrzygnięć w filozofii współczesnej – w tym

wypadku można byłoby z powodzeniem zastąpić lekturę Kanta

lekturą współczesnych filozofów, ewentualnie opatrzyć

przypisem, że Kant twierdził tak wcześniej – ale jest

nowatorskie w tym sensie, że wyprzedza rozstrzygnięcia obecne w

filozofii współczesnej. Nawet dziś – przede wszystkim ze

24 Choć sam termin „pojęcie” w znaczeniu filozoficznym odróżnionym od „idei”został użyty w nowożytności po raz pierwszy przez Leibniza.25 Por. Christopher Peacock, Rationale and Maxims in the Study of Concepts, [w:] „Noûs” 39/1 (2005), s. 174.

17

względu na niestandardowe ujęcie problemu genezy pojęć,

wykraczające poza pokutujący po dzień dzisiejszy podział na

empiryzm i natywizm pojęciowy, oraz ze względu na ujęcie

problemu kierowania się regułą – myśl Kanta może wyznaczać nowe

drogi myślenia o pojęciach i o ich roli w poznaniu. W moim

przekonaniu, pomimo tego, że niemiecka filozofia XVIII wieku

nie artykułowała wielu problemów teorii pojęć w języku, do

którego przywykliśmy w wieku XX, to jednak podejmowała te

problemy i być może właśnie dlatego, że nie formułowała ich w

języku wieku XX, może być wciąż inspirująca w poszukiwaniach

badawczych.

Wątpliwości związane z Kantowskim rozumieniem terminu

„pojęcie” uwidaczniają się najwyraźniej w kontekście opozycji

między pojęciami a danymi naocznymi. Dane naoczne stanowią

według Kanta przedstawienia jednostkowe, które umożliwiają nam

bezpośredni dostęp poznawczy do pojedynczych czasowo-

przestrzennych obiektów. Z drugiej strony, pojęcia to

przedstawienia ogólne, które odnoszą się do przedmiotów

poznania wyłącznie za pośrednictwem cech wspólnych wielu

przedstawieniom. W tym miejscu pojawiają się jednak dwa

problemy, które stanowią główny temat poniższej pracy. Po

pierwsze, jeżeli pojęcia miałyby być przedstawieniami ogólnymi,

to kłopot może sprawiać ich relacja do przedstawień

jednostkowych. Rozważana kwestia dotyczy tego, w jaki sposób

uzasadnić adekwatność zastosowania przedstawień ogólnych do

przedstawień jednostkowych. Po drugie, jeżeli dane naoczne

miałyby być przedstawieniami bezpośrednimi, to oznacza to, że

dostęp do odpowiednich danych jest wyłącznie prywatny. Innymi

18

słowy, podmiot I z definicji nie posiada dostępu do danych

naocznych podmiotu J. Z drugiej strony, pojęcia, jako

przedstawienia zapośredniczone przez odpowiednie cechy wspólne,

są „publiczne”, to jest, są rodzajem obiektów, które może

podzielać wiele podmiotów. Innymi słowy, podmioty I oraz J mogą

posiadać egzemplarze tego samego pojęcia. Pytanie dotyczy tego,

w jaki sposób powiązać prywatność danych naocznych z

intersubiektywnością przysługującą pojęciom.

Ogólne sformułowanie podnoszonej w tej pracy kwestii

badawczej może przyjąć formę tzw. problemu kierowania się

regułą, to jest tego, w jaki sposób na podstawie pojedynczych

przypadków można uzasadnić zastosowanie odpowiednich twierdzeń

ogólnych oraz w jaki sposób prywatnym danym zmysłowym możemy

przypisywać intersubiektywne pojęcia. Będę argumentował, że

kwestia relacji przedstawień pojedynczych i ogólnych oraz

przedstawień prywatnych i publicznych daje się sprowadzić do

ogólnego zagadnienia dotyczącego tego, na podstawie jakich

faktów jesteśmy w stanie rozstrzygnąć, czy kierujemy się

odpowiednią regułą. W rozdziałach 3 oraz 4 podejmuję kwestię

relacji przedstawień ogólnych i jednostkowych. Problem relacji

przedstawień prywatnych i publicznych poruszam w rozdziale 4.

Będę argumentował, że Kant nie tylko wprost stara się znaleźć

odpowiedź na pytanie o możliwość kierowania się regułą, ale

również udziela niebanalnej odpowiedzi na to pytanie.

Wyprzedzając tok argumentacji, Kant nie tyle wskazuje na pewną

klasę faktów, stanowiących kryterium rozstrzygające o

kierowaniu się regułą R1, a nie R2, ale próbuje podważyć samo

pytanie. Konsekwencją namysłu nad problemem kierowania się

19

regułą jest jednak w moim przekonaniu przede wszystkim to, że

uzyskujemy dzięki temu lepszy ogląd tego, czym są pojęcia, oraz

jaką rolę pełnią w poznaniu zmysłowym.

D. Kant a problem kierowania się regułą

Kant interpretuje pojęcia jako reguły, a sam intelekt nazywa

„zdolnością do ustalania prawideł” (Vermögen der Regeln)26. Jak

pisze: „Pojęcie psa znaczy tyle, co prawidło, wedle którego

moja wyobraźnia może w sposób ogólny szkicować postać pewnego

czworonoga, nie będąc ograniczona do żadnej szczegółowej

postaci, której dostarcza mi doświadczenie, ani do żadnego

możliwego obrazu, który mogę in concreto przedstawić” (KCR B 180).

Jeżeli jednak pojęcia miałyby być regułami, które stosują się

do jednostkowych przypadków w poznaniu empirycznym, to wydaje

się, że w ten sposób Kantowi grozi paradoks kierowania się

regułą Wittgensteina. W sformułowaniu Kripkego27 brzmi on

następująco: jeżeli pojęcia stanowią reguły, które w sądach

stosują się do określonego zbioru indywiduów (w przypadku Kanta

– do danych naocznych), to nie ma sprzeczności w przyjęciu, że

do danego zbioru stosuje się nieskończona liczba reguł. Innymi

słowy, Kripke podnosi wątpliwość, w jakim sensie możemy mówić o

tym, że dla zbioru liczb naturalnych ktoś kieruje się regułą

dodawania, gdzie 7+5=1228, a nie „kwodowania”, gdzie operacja

„kwodowania” wygląda tak samo jak w przypadku dodawania dla

sumy liczb naturalnych <12, w przeciwnym wypadku suma

„kwodowania” równa się 5?

26 KCR A 126; A 132=B 171.27 Saul A. Kripke, Wittgenstein o regułach i języku prywatnym, tłum. Krzysztof Posłajko i Leszek Wroński, Wyd. Aletheia, Warszawa 2007.28 W wersji Kripkego powyższe równanie przyjmowało wartości liczbowe 68+57=125.

20

x kwus y = x + y, jeżeli x, y < 12

5, jeżeli x, y ≥ 12

Sceptycki argument, zaproponowany przez Kripkego, brzmi,

że możliwa i spójna jest hipoteza, że używając znaku „+”,

mieliśmy na myśli nie „dodawanie”, ale „kwodowanie”, gdzie „x

kwus y” jest sumą x oraz y, jeżeli suma x oraz y wynosi mniej

niż 12, w przeciwnym wypadku 5. Jeżeli do tej pory, to jest w

przypadku dodawania dla sumy liczb mniejszej niż 12, używaliśmy

znaku „+”, to, zgodnie z hipotezą, znak „plus” oznaczał tu nie

tyle „plus”, co „kwus”, a zatem na pytanie, ile wynosi suma

liczb 7 i 5, powinniśmy odpowiedzieć 5. Możemy wprawdzie

upierać się przy fakcie, że wiemy, co oznacza „plus”, ale

zgodnie ze sceptyckim argumentem, nie można wskazać faktu,

który konstytuowałby znaczenie wyrażenia „plus”, a zatem nie

mamy również wiedzy dotyczącej znaczenia wyrażenia „plus”.

Wszystkie nasze poprzednie działania i odpowiedzi są zgodne z

definicją kwodowania. Pytanie dotyczy zatem, w jaki sposób

możemy uzasadnić twierdzenie, że w poprzednich krokach „plus”

oznaczał funkcję „dodawania”, a nie „kwodowania”. Mówiąc

jeszcze inaczej, jaka racja sprawia, że mając ciąg złożony z

liczb naturalnych {1, 2, 3, x} za x podstawimy 4, a nie 5, 6

lub dowolny inny wynik? Ostatecznie wspomniany ciąg jest zgodny

z regułą R1: „dodawaj 1”, z regułą R2: „po 1 podawaj kolejne

liczby pierwsze”, jak i z regułą R3: „podawaj kolejne liczby

będące sumą poprzedników” itd., tak jak równanie 7+5=12 jest

zgodne tak z definicją dodawania, jak i „kwodowania”. Jeżeli

jednak każde działanie moglibyśmy uzgodnić z dowolną regułą, to

nie moglibyśmy w żadnym wypadku mówić o poprawności lub

21

niepoprawności sądów, a zatem w ogóle nie moglibyśmy mówić o

kierowaniu się regułą. Powyższa wątpliwość nie ogranicza się

oczywiście do matematyki. W kontekście pojęć empirycznych

często przywoływany jest przykład koloru ziebieski, ale możemy

wyobrazić sobie bardziej prozaiczny przykład. Jeżeli posiadamy

reprezentację umysłową lipy lub myślimy o lipie, to w jakim

sensie możemy powiedzieć, że posiadamy przedstawienie lipy, a

nie Berlina? Ostatecznie powyższe przedstawienie daje się

pogodzić z regułą przyporządkowującą je do gatunku drzewa, jak

i do Berlina, a zatem nie posiadalibyśmy kryterium, które

pozwalałoby nam orzec, do czego odnoszą się nasze stany

umysłowe. Nie twierdzi się tu wprawdzie, że nie wiemy, o czym

myślimy, ale trudność polega na wskazaniu racji, która

pozwalałaby rozstrzygnąć, że myślimy to, co myślimy, to jest

skąd wiemy, że myślimy o lipie, a nie o Berlinie. Pamiętajmy

zarazem, że wątpliwość dotyczy tu dwóch kwestii, tzn. kwestii

epistemologicznej i metafizycznej. W wersji epistemologicznej

pytanie Kripkego przyjmuje następującą postać:

PE – Skąd wiemy, czy i kiedy kierujemy się daną regułą w

aktach podporządkowywania przedstawień pod reguły?

Z kolei w wersji metafizycznej te samo pytanie możemy

sformułować następująco:

PM – Czy istnieje taki fakt, który konstytuowałby treść

danego działania lub sądu, czyli decydowałby o kierowaniu

się odpowiednią regułą?

Zwróćmy przy tym uwagę, że aby móc w pełni odpowiedzieć,

na PE musimy odpowiedzieć na PM, ponieważ wskazanie

epistemologicznego kryterium rozstrzygającego podaną wątpliwość

22

musi zakładać odpowiedź na pytanie, co mogłoby konstytuować to

kryterium. W przypadku, w którym nie istniałby żaden fakt,

który pozwoliłby decydować o treści danego sądu i kierowaniu

się odpowiednią regułą, to nie istniałaby możliwość odpowiedzi

na pytanie o epistemologiczne kryterium.

W swojej książce Kripke analizuje szereg możliwych

odpowiedzi. Z naszej perspektywy istotne jest to, że odrzuca on

dwie z nich. Przede wszystkim odrzuca odpowiedź

dyspozycjonalistyczną, którą na pierwszy rzut oka moglibyśmy

przypisać Kantowi, w tym sensie, w jakim w popularnych

interpretacjach filozofii Kanta, pojęcia traktuje się jako

intelektualne dyspozycje do pojmowania świata. Przeciwko ujęciu

dyspozycjonalistycznemu Kripke podnosi trzy obiekcje. Po

pierwsze, ujęcie to ograniczone jest do skończonego zbioru

przeszłych zachowań danego podmiotu i nie wyznacza

nieskończonego ciągu zachowań przyszłych. Po drugie, nie

tłumaczy ono zjawiska pomyłek w działaniu lub w aktach

sądzenia. Zdarza się lub może się zdarzyć, że posiadamy

dyspozycję, aby działać źle. W takim wypadku jednak, nie

posiadalibyśmy kryterium, które pozwoliłoby określić, jakie

działanie jest poprawne i jakie jest niepoprawne. Po trzecie,

ujęcie dyspozycjonalistyczne nie tłumaczy, w jakim sensie

możemy mówić, że odpowiednie pojęcie powinno stosować się do

określonej danej zmysłowej. To, że posiadamy dyspozycję do

odpowiedniego stosowania pojęć, nie tłumaczy faktu, że

powinniśmy odpowiednio zastosować pojęcie. Ostatnia wątpliwość

jest szczególnie istotna w kontekście filozofii Kanta. Jeżeli

Kant zrywa z psychologizmem w epistemologii, to przede

23

wszystkim dlatego, że szuka on nie przygodnych, ale koniecznych

(w sensie konieczności logicznej) reguł myślenia, czyli, w

sformułowaniu samego Kanta, nie pyta się o to, „jak myślimy,

lecz o to, jak powinniśmy myśleć” (Log. § I, 23)29.

Druga alternatywa odrzucona przez Kripkego odwołuje się do

hipotezy posiadania jakiegoś swoistego nieintrospekcyjnego

stanu, który tłumaczyłby, dlaczego „używając »plus«, ma się na

myśli dodawanie”30. Zaletą wspomnianej hipotezy jest jej

antyredukcjonistyczna natura: fakt, że ma się na myśli

dodawanie, nie daje się zredukować do zachowań, dyspozycji, czy

jakiejś formy nieintencjonalnych stanów psychologicznych. Co

prawda, Kripke zauważa, że taka hipoteza jest „nie do

odparcia”, ale zarzuca jej to, że pozostawia ona naturę tego

stanu owianą tajemnicą.

Próby odparcia krytyki ujęcia dyspozycjonalistycznego

koncentrują się często na nieuwzględnieniu przez Kripkego

faktu, że dyspozycja przypisywana jest nie działaniom jako

takim, ale działaniom w sytuacjach modelowych, to jest

podporządkowanych warunkowi ceteris paribus. Możemy zatem

powiedzieć, że woda posiada dyspozycję do wrzenia w warunkach

modelowych w temperaturze 100°C mimo tego, że woda nie wrze w

temperaturze 100°C, jeżeli tylko zmianie ulegnie ciśnienie

wody. Taka interpretacja ujęcia dyspozycjonalistycznego pozwala

na pierwszy rzut oka uniknąć zarzutów Kripkego. Mogę zasadnie29 Przekonanie, że reguły logiki wyrażają powinności, a nie psychologiczne regularności, należało do kanonu logiki z Port-Royale. Por. Beatrice Longuenesse, Kant on a priori Concepts: the Metaphysical Deduction of the Categories, [w:] Paul Guyer (ed.), The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge University Press, New York, Cambridge 2005, s. 137. W sprawie dalszej dyskusji dotyczącej normatywności logiki por. Clinton Tolley, Kant on the Nature of Logical Laws, [w:] „Philosophical Topics” 34/1-2 (2006), s. 371-401. 30 Saul A. Kripke, Wittgenstein o regułach i języku prywatnym, dz. cyt., s. 87.

24

utrzymywać, że woda posiada dyspozycję do wrzenia w

temperaturze 100°C, nawet jeżeli miały miejsce przypadki, gdy

ta dyspozycja nie była realizowana. Analogicznie, mogę

twierdzić, że posiadam dyspozycję do dodawania, nawet jeżeli

moja dyspozycja nie była aktualizowana (na przykład w przypadku

dużych liczb), oraz wtedy, gdy poprzez nieuwagę zdarzało mi się

popełniać błąd w dodawaniu31. Według niektórych autorów, nie

daje się utrzymać również zarzut odnoszący się do

nieuwzględnienia aspektu powinnościowego, ponieważ możemy

zdanie mówiące, że „podmiot I czyni to, co powinien czynić”,

interpretować, jako zdanie mówiące o tym, co I uczyniłby w

idealnych warunkach32. Z kolei, odrzuceniu przez Kripkego

hipotezy nieintrospekcyjnego stanu zarzuca się często

nieuprawniony redukcjonizm33. Kontrargument głosi, że

wyjaśnienie zachowań kierowanych regułą nie musi odwoływać się

do kategorii naturalistycznych. Jak za Wittgensteinem podkreśla

McDowell, regułami kierujemy się ślepo i błędem jest

poszukiwanie jakiegoś bardziej fundamentalnego faktu, na którym

opierać by się mogły zachowania kierowane regułą34.

Jednakże tak ujęcie dyspozycjonalistyczne, jak i

antyredukcjonistyczne ma swoje wady. Nawet przy uwzględnieniu

sytuacji modelowych (resp. warunków normalnych) nie do końca

jasne jest, czy dyspozycjonalizm poprawnie ujmuje aspekt31 Por. Simon Blackburn, The Individual Strikes Back, [w:] „Synthese” 58/3 (1984), s. 281–301; Crispin Wright, Kripke's account of the argument against private language, [w:] „Journal of Philosophy” 81/12 (1984), s. 759-78.32 Por. Warren Goldfarb, Kripke on Wittgenstein on Rules, [w:] „The Journal of Philosophy” 82/ 9 (1985), s. 471–88.33 Por. Paul Boghossian, The Rule-Following Considerations, [w:] „Mind” 98 (1989), s. 507–49; Colin McGinn, Wittgenstein on Meaning, Blackwell, Oxford 1984; John McDowell, Wittgenstein on Following a Rule, [w:] tenże, Mind, Value, and Reality, HarvardUP, Cambridge 1998, s. 221–62.34 Por. John McDowell, Wittgenstein on Following a Rule, dz. cyt., s. 241.

25

powinnościowy przypisany pojęciom. To, że podmiot I w idealnych

warunkach wydaje odpowiedni sąd, nie wspiera wprost poglądu, że

I wydaje sąd taki, jaki powinien. Odwoływanie się do sytuacji

modelowych rodzi również zarzut błędnego koła. Przykładowo,

możemy zdefiniować i definiujemy warunki normalne w badaniach

empirycznych stosownie do odpowiednich kryteriów. W badaniach

fizykochemicznych są to odpowiednio temperatura 0°C oraz

ciśnienie wynoszące 1013,25 hPa. Problem polega na tym, że

musielibyśmy wówczas również ustalić warunki normalne np. dla

mierzenia ciśnienia. Zakładamy, że jest to ciśnienie obliczane

na wysokości poziomu morza, ale w takim wypadku nie istnieją

warunki normalne dla Jowisza i pozostałych planet gazowych.

Ostatecznie popadamy albo w błędne koło, gdzie warunki normalne

φ odwołują się do warunków normalnych ψ, a warunki normalne ψ

odwołują się do warunków normalnych φ, albo musimy w jakimś

miejscu założyć przecięcie błędnego koła, co grozi nam zarzutem

arbitralności. Z kolei, o ile ujęcie antyredukcjonistyczne

lepiej ujmuje powinnościowy aspekt kierowania się regułą, to

narażone jest na inną trudność. Kierowanie się przez I regułą R

nie mówi nam bowiem jedynie tego, co I powinien zrobić, ale

mówi również to, co I (z odpowiednim prawdopodobieństwem)

faktycznie zrobi, to jest opisuje pewien zdeterminowany

przyczynowo regularny ciąg działań I. Problem polega na tym, w

jaki sposób pogodzić powinnościowe ujęcie kierowania się regułą

z ujęciem odwołującym się do regularności działań.

Twierdzę, że Kant był całkowicie świadomy tego problemu,

gdy pisał we Wstępie do Analityki zasad o zagrożeniu regresem w

nieskończoność. Wspomniany regres powstaje wówczas, gdy

26

założymy, że dla poprawnego zastosowania pojęcia potrzebujemy

kolejnego pojęcia. Jeżeli intelekt miałby rozstrzygać, jakie

pojęcie należy zastosować w danym przypadku, to kryterium

poprawności zastosowania takiego pojęcia byłoby kolejne meta-

pojęcie. Dla meta-pojęcia konieczne byłoby kolejne meta-

metapojęcie i tak w nieskończoność (KCR B 171-172). W

sformułowaniu Kripkego, potrzebowalibyśmy reguły R1, dla

rozstrzygnięcia, czy mamy do czynienia z dodawaniem czy

kwodowaniem. Z kolei dla reguły R1 potrzebowalibyśmy kolejnej

reguły R2 i tak dalej. Podobnie w KWS, gdzie Kant pisze, że w

przypadku władzy sądzenia nie możemy odwoływać się do

„obiektywnego prawidła”, ponieważ wówczas potrzebowalibyśmy

kolejnego sądu dla orzeczenia, czy dany przypadek podpada pod

dane prawidło, czy nie (KWS 6-7).

Moglibyśmy wprawdzie pozornie przypisać Kantowi pogląd

mówiący, że regułami intelektu kierujemy się nie wprost, ale że

reguły kierują nami implicite, w sensie posiadania pewnych pre-

refleksyjnych dyspozycji, które mogą być dopiero artykułowane

explicite, jakby chciał np. Robert Brandom35. Jednak takie

rozwiązanie narażone jest na dwa powiązane ze sobą zarzuty. Po

pierwsze, nie do końca wiadomo, czym miałoby być kierowanie się

regułą wyrażoną implicite. Nie chodzi przy tym o to, w jaki

sposób oddzielić je od kierowania się regułą wyrażoną explicite,

ale w jaki sposób rozróżnić w tym pierwszym przypadku działania

kierowane regułą od działań wyłącznie regularnych (co w

literaturze nosi nazwę problemu regularyzmu). Kłopot polega na

tym, że możemy wprawdzie wprowadzić wspomniane rozróżnienie,

35 Por. Robert B. Brandom, Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Harvard UP, Cambridge 1994.

27

ale brak jest nam kryterium pozwalającego stwierdzić różnicę

między rozróżnionymi bytami, przez co samo rozróżnienie ma

charakter wyłącznie werbalny36. Po drugie, jeżeli nie bylibyśmy

w stanie wskazać różnicy między działaniami regularnymi a

kierowanymi regułami, to nie istniałaby podstawa dla

powinnościowego aspektu kierowania się regułą. Regularność

odpowiedniego działania φ nie stanowi uzasadnienia dla

podjęcia działania φ. Pozornie można byłoby wprawdzie odwołać

się do roli przyzwyczajenia. W tym wypadku wątpliwe byłoby

jednak, czy możemy w jakimkolwiek interesującym sensie mówić o

kierowaniu się regułą37.

Zauważmy, że problem kierowania się regułą dotyczy ściśle

zastosowania ogólnych pojęć do jednostkowych danych naocznych.

Kant próbował wprawdzie wskazać rozwiązania w rozdziale

poświęconym schematyzmowi czystych pojęć intelektu, ale póki co

zostawiam otwartym pytanie, czy rozwiązał ten problem

skutecznie. Kwestia, która domaga się rozstrzygnięcia, a którą

podnosił już jeden z bardziej przenikliwych polemistów Kanta,

Salomon Maimon, dotyczy bowiem tego, czy daje się wskazać

kryterium poprawności dla zastosowania pojęć do naoczności.

Według Maimona, jeżeli zachowa się różnicę realną między

zmysłowością a intelektem, to – analogicznie do przypadku

Kripkego – nie istnieje racja, która pozwoliłaby rozwiać

wspomnianą wątpliwość, ponieważ nie posiadalibyśmy narzędzi, za

pomocą których ustalilibyśmy przypadki, w których pojęcie ma36 Przed tym samym zagrożeniem ostrzegał Quine. Por. Willard Van Orman Quine, Truth by Convention (1935), [w:] tenże, The Ways of Paradox and other essays, Harvard UP, Cambridge, MA 1966, s. 104-106.37 Por. Kathrin Glüer-Pagin, Explizites und implizites Regelfolgen, [w:] Institutionen und Regelfolgen, U. Baltzer, G. Schönrich (hrsg.), mentis, Paderborn 2002, s. 157-176.

28

zastosowanie, a w których nie. Bez tego kryterium nie

istniałyby podstawy dla przekonania, że pojęcia jako takie w

ogóle mają zastosowanie, ponieważ jeżeli możemy wątpić, czy

znajdują zastosowanie w pojedynczym przypadku, to możemy też

wątpić, czy znajdują zastosowanie w pozostałych. Maimon38

argumentuje, że takiego kryterium nie może dostarczyć nam

naoczność, ponieważ ta jest aposterioryczna i nie mówi nic na

temat zastosowania apriorycznych pojęć. Może ona wprawdzie

kojarzyć pewne dane doświadczenia, ale ta relacja, za Hume’m,

będzie mogła być wyłącznie przygodna, mówiąc ściślej, zmysły

nie mogą stanowić podstawy dla określania koniecznych związków

między zdarzeniami. Z drugiej strony, nie ma nic w pojęciach,

co mogłoby stanowić uzasadnienie dla ich zastosowania do

doświadczenia39. Ostatecznie, w przekonaniu Maimona, musimy

albo przystać na arbitralność pojęć intelektu, albo pogodzić

się z brakiem kryterium, które mogłoby rozwiać problem

subsumpcji naoczności pod pojęcia intelektu, co czyni jednak

argumenty sceptyka niemożliwymi do odparcia.

W dalszej części tekstu problem kierowania się regułą będę

nazywał problemem Kantsteina lub problemem Maimona/Kripkego.

Będą się składać na niego trzy kwestie szczegółowe: (i)

wątpliwość dotycząca potencjalnego regresu w nieskończoność;

(ii) problem (braku) kryterium pozwalającego stwierdzić

poprawność zastosowania reguł (w problemie braku kryterium

zawiera się również wątpliwość dotycząca wyznaczania

nieskończonego ciągu na podstawie skończonej ilości

38 Por. Salomon Maimon, Versuch über die Transzendentalphilosophie, dz. cyt., s. 24 in.39 Por. Frederick Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, Cambridge 1987, s. 289.

29

przykładów); oraz (iii) problem powinnościowego aspektu

kierowania się regułą. W kolejnych rozdziałach analizuję

również paradoks kierowania się regułą w aspekcie metafizycznym

i epistemologicznym. W rozdziale 3 w odwołaniu się do rozważań

o schematyzmie podejmuję kwestię metafizyczną. Z kolei w

rozdziale 4 w odwołaniu się do estetycznej władzy sądzenia

staram się znaleźć odpowiedź na pytanie epistemologiczne.

E. Założenia interpretacyjne

Szukając odpowiedzi na pytanie o możliwość oraz ewentualny

kształt związku między danymi naocznymi a pojęciami u Kanta,

konieczne jest przyjęcie czterech założeń interpretacyjnych. Po

pierwsze, należy zaznaczyć, że przedmiot analizy w poniższej

pracy stanowią przede wszystkim Pierwsza i Trzecia Krytyka

Kanta. Mało kontrowersyjne wydaje się sięgnięcie po tę pierwszą

pozycję. W obrębie Krytyki czystego rozumu badam zagadnienie

schematyzmu oraz syntezy wyobraźni w wydaniu A, co wydaje się

nie budzić zastrzeżeń w sytuacji, gdy praca ma dotyczyć relacji

pojęć i danych zmysłowych. Operacja syntezy obejmuje bowiem

kwestię zastosowania pojęć do doświadczenia, z kolei operacja

schematyzmu dotyczy kwestii subsumpcji doświadczenia pod

pojęcia intelektu, gdzie subsumpcja pod pojęcia dokonuje się

dzięki posiadaniu tzw. władzy sądzenia. Z racji ograniczonych

ram tej pracy ograniczam się również wyłącznie do analizy

Kantowskiego ujęcia syntezy w wydaniu A. Kieruję się przy tym

dość powszechnie akceptowanym we współczesnej literaturze

przedmiotu oraz wyrażonym wprost przez Kanta40 przekonaniem, że

w kontekście operacji syntezy różnica między wydaniem A oraz

wydaniem B opiera się na odrębnym porządku, a nie przedmiocie40 Por. KCR B XLII.

30

argumentacji. Dodatkowa rekonstrukcja Kantowskiej argumentacji

w wydaniu B nie wnosiłaby zatem wiele do naszych rozważań. Z

kolei argumentacja w wydaniu A ma tę przewagę, że wydaje mi się

klarowniejsza. Istnieje możliwość „przekładu” twierdzeń

zawartych w wydaniu A na twierdzenie zawarte w wydaniu B. Jest

to jednak temat na oddzielną pracę.

Więcej zastrzeżeń budzić może drugie założenie

interpretacyjne, to jest, przyjmuję, że odpowiedzi na pytanie,

jaką rolę pełnią pojęcia w aktach nabywania i posiadania

reprezentacji zmysłowych, należy szukać również w estetyce

Kanta. Konieczne jest jednak wyjaśnienie tej tezy

heurystycznej. Przede wszystkim poprzez estetykę nie rozumiem

tu ani analiz dotyczących sztuk pięknych, ani estetyki

transcendentalnej, czyli nauki o formach poznania zmysłowego.

Pozostawiam więc na boku kwestię tego, jak poniższe

rozstrzygnięcia mają się do teorii sztuki, czy też do teorii

czasu i przestrzeni u Kanta. Pojęcie estetyki rozumiem tu

odpowiednio szerzej i zgodnie z XVIII-wieczną tradycją

filozoficzną reprezentowaną przede wszystkim przez Gottfrieda

Wilhelma Leibniza, Christiana Wolffa i Alexandra Gottlieba

Baumgartena, jako naukę o poznaniu zmysłowym, gdzie główny

przedmiot badań obejmował to, czym jest poznanie zmysłowe i

jakim regułom podlega. Do tak pojętej estetyki zaliczają się

zarówno kwestie syntezy wyobraźni, subsumpcji, jak i

estetycznej władzy sądzenia. Co najważniejsze jednak, nie daje

się ona zredukować do analiz receptywnej władzy poznania.

W przypadku poniższej pracy sięgnięcie do rozważań

estetycznych – w przedstawionym przeze mnie szerokim znaczeniu

31

– jest motywowane dwoma względami. Po pierwsze, umożliwia to

ukazanie związku między Krytyką czystego rozumu a Krytyką władzy

sądzenia, co pozwala, w moim przekonaniu, rozjaśnić zarówno

rozważania zawarte w Pierwszej, jak i w Trzeciej Krytyce. Po

drugie, poprzez odwołanie się do KWS zamierzam wskazać

odpowiedź na epistemologiczne pytanie problemu kierowania się

regułą oraz rozjaśnić tezę o konieczności założenia

umiejętności odróżniania reguł istotnych i nieistotnych w

operacjach podporządkowywania przedstawień jednostkowych pod

przedstawienia ogólne, czego dokonuję kolejno w rozdziałach 4

oraz 5. W kantowskiej literaturze przedmiotu pojawiały się już

wprawdzie próby rozwiązania problemu kierowania się regułą

odwołujące się do KWS41. Przyjmuje się jednak, że były to próby

zakończone niepowodzeniem, choć wciąż – jak na przykład u

Henry’ego Allisona42 – pojawiają się sugestie, że

rozstrzygnięcia zawarte w KWS dają się zastosować do paradoksu

Wittgensteina. Relatywnie nowa jest hipoteza, że Trzecia

Krytyka zawiera również rozważania dotyczące umiejętności

rozróżniania reguł istotnych i nieistotnych. Daje się ona

jednak pogodzić z przyjmowanym niekiedy twierdzeniem o

konieczności odwołania się do tzw. zasady systemowości w

filozofii transcendentalnej43.

O Trzeciej Krytyce oraz o Kantowskiej estetyce w ogólności

daje się z pewnością powiedzieć jedno: jest z nimi pewien41 Por. Howard Caygill, Art of judgment, Blackwell Publishers, Oxford 1989; David Bell, The Art of Judgment, [w:] „Mind” 96 (1987).42 Por. Henry E. Allison, Kant’s Theory of Taste. A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, Cambridge UP, Cambridge 2001.43 Por. Pirmin Stekeler-Weithofer, Dlaczego potrzebujemy teorii znaczenia opartej na analizie form praktyki? Spór o systemowość – od Kanta do Brandoma, tłum. Janusz Ostrowski, [w:] 200 lat z filozofią Kanta, red. Maciej Potępa, Zbigniew Zwoliński, Wyd. Genesis, Warszawa 2006.

32

kłopot. Jeżeli przyjrzeć się recepcji Krytyki władzy sądzenia, to

wydaje się, że stanowi ona najmniej zbadaną część Kantowskich

trzech Krytyk. Być może jest trochę przesady w tym

stwierdzeniu, ale do pewnego stopnia jest to dzieło

współcześnie niedocenione. Trzecia Krytyka doczekała się

wprawdzie, jak każde dzieło Kanta, obszernej literatury

przedmiotu, ale współcześni badacze myśli Kantowskiej

analizowali i analizują przede wszystkim jego epistemologię –

mylnie oddzielaną w moim przekonaniu od problemu estetyki –

oraz, choć zapewne w mniejszym stopniu, etykę. Złożyło się na

to wiele przyczyn. Z jednej strony, tradycja kontynentalna

często rozpatrywała estetykę Kanta i KWS z perspektywy wątków

irracjonalistycznych, w szczególności zagadnienia geniuszu, jak

u Alfreda Baeumlera44, którego interpretacje – wykorzystywane

zresztą przez ideologię nazistowską, której Baeumler był jednym

z czołowych przedstawicieli – były popularne w Niemczech

jeszcze w latach 60-tych i 70-tych. Z kolei tradycja anglosaska

długo traktowała KWS oraz problematykę estetyczną jako

niezależne do kwestii poruszanych w pierwszych dwóch Krytykach.

Czasami twierdzi się również, że KWS stanowi jedynie wyraz

romantycznej i przestarzałej ideologii estetycznej i jako taka

może być z powodzeniem interpretowana w oderwaniu od całości

projektu krytycznego. Z drugiej strony, zainteresowanie, którym

cieszyła się Kantowska estetyka i Trzecia Krytyka,

koncentrowało się długo na kwestiach filozofii sztuki, to jest

na kwestii piękna, formy, smaku, geniuszu itp. i z tej

44 Por. Alfred Baeumler, Das Irrationalismusproblem in der Ästhetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1981.

33

perspektywy poszczególne rozwiązania krytykowane były za

formalizm i intelektualizm. Rozważania te były jednak

prowadzone albo w oderwaniu od korpusu trzech Krytyk jak w

przypadku George’a Dickiego45, albo z pominięciem tradycji

anglosaskiej, jak w przypadku Jean-Francoise Lyotarda czy Paula

de Mana46. Nie ma wprawdzie sprzeczności w intepretowaniu

estetyki Kantowskiej pod kątem problemów filozofii sztuki, ale

jeżeli KWS miałaby się dać zredukować do tej problematyki, to

zupełnie niezrozumiałe jest, dlaczego Kant miałby nazywać

Trzecią Krytykę krytyką władzy sądzenia i co w niej robi część

poświęcona teleologii.

Wspomniana relatywna „nieobecność” problemu estetyki i

Trzeciej Krytyki w literaturze kantowskiej, pomimo obszerności

literatury przedmiotu dotyczącej tak Kantowskiej estetyki, jak

i KWS, jest tym bardziej zastanawiająca, że sam Kant

wielokrotnie podkreślał architektoniczną spójność swojego

projektu krytycznego, co widać chociażby we Wprowadzeniu i w

Przedmowach do Krytyki czystego rozumu oraz Krytyki władzy sądzenia.

Wszystkie trzy Krytyki dzielą określoną strukturę oraz siatkę

pojęciową. Każda z Krytyk podzielona jest na część analityczną

i dialektyczną. Każda z nich analizuje formy sądów stosownie do

formy ilości, jakości, stosunku i modalności itp. Wydaje się

zatem, że próba interpretacji KWS w oderwaniu od korpusu

trzech Krytyk, wymaga co najmniej uzasadnienia, a z pewnością

nie może być zrozumiała sama przez się.

45 Por. George Dickie, The Century of Taste: The Philosophical Odyssey of Taste in the Eighteenth Century, Oxford UP, Oxford 1996.46 Por. Jean-François Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, Stanford UP, Palo Alto 1994; Paul de Man, Ideologia estetyczna, przeł. Artur Przybysławski, wstęp Andrzej Warmiński, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000.

34

Nie oznacza to oczywiście, że nie podejmowano i nie

podejmuje się prób całościowej interpretacji trzech Krytyk.

Wydaje się, że w XX wieku jednymi z pierwszych, którzy taką

próbę podjęli, bez względu na wartość tej próby, byli Martin

Heidegger oraz Gilles Deleuze47. W ostatnich dwudziestu latach

daje się również zaobserwować renesans zainteresowania

Kantowską estetyką, a w szczególności Trzecią Krytyką. W

Niemczech powstały interesujące prace Gernota Böhme i Birgit

Recki48, kładące nacisk głównie na kwestie etyczne. Z kolei z

drugiej strony Atlantyku wzrost zainteresowania estetyką

Kantowską można datować na drugą połowę lat 70-tych, kiedy

powstały klasyczne teksty Donalda Crawforda49, czy Paula

Guyera50. W kolejnych latach powstały również szczególnie ważne

prace Hannah Ginsborg51, Howarda Caygilla, Davida Bella,

Wilhelma Vossenkuhla52 oraz Rudolfa Makkreela53, które zwracały

uwagę na systemową jedność prac Kanta. W ostatnich latach na

uwagę zasługują z kolei przede wszystkim teksty Henry’ego

47 Por. Martin Heidegger, Kant a problem metafizyki, przeł. Bogdan Baran, Wyd. Aletheia, Warszawa 2012; Gilles Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta: doktryna władz, przeł. Bogdan Banasiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1999.48 Por. Gernot Böhme, Kants Kritik der Urteilskraft in neuer Sicht, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1999; Birgit Recki, Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischem Gefühl und praktischer Vernunft bei Kant, Klostermann, Frankfurt a. M. 2001.49 Por. Donald Crawford, Kant’s Aesthetic Theory, University of Wisconsin Press, Madison 1974.50 Por. Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste , Cambridge UP, Cambridge 1979 (wydanie zmienione 1997).51 Por. Hannah Ginsborg, The Role of Taste in Kant’s Theory of Cognition, Garland Publishing, New York 1990.52 Por. Wilhelm Vossenkuhl, Understanding Individuals, [w:] Reading Kant: new perspectives on transcendental arguments and critical philosophy, Eva Schaper, Wilhelm Vossenkuhl (ed.), Basil Blackwell, Oxford 1989.53 Por. Rudolf Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant: The Hermeneutical Import ofthe Critique of Judgment, Chicago UP, Chicago 1990.

35

Allisona, Beatrice Longuenesse54, Arata Hamawaki55 oraz Rebeki

Kukli56.

Oczywiście prezentowana tu strategia interpretacyjna nie

jest jedyną możliwą. Po pierwsze, przyjmuję przesłankę

heurystyczną, że istnieje ciągłość między rozważaniami

dotyczącymi władzy sądzenia w KCR i w KWS. Po drugie, jak

jeszcze zobaczymy, będę argumentował, że szeroko pojęta

zmysłowość u Kanta, w tym uczucia rozkoszy i przykrości, nie

dają się zredukować do niepojęciowej receptywności. Nic jednak

nie stoi na przeszkodzie, choć uznaję takie podejście za

eksplanacyjnie nieatrakcyjne, aby zachować dualizm między

receptywną zmysłowością a aktywnym intelektem, a sam problem

relacji między nimi – ujęty przede wszystkim w rozdziale KCR

poświęconym schematyzmowi oraz w KWS – uznać za nieistotny z

punktu widzenia projektu krytycznego, co zdaje się czynić

Jonathan Bennett57. Można również przyjąć, że poglądy Kanta

ulegały ewolucji, stąd pojęcie zmysłowości, które w KCR posiada

charakter receptywny, nabiera dynamiki w KWS, jak twierdzą

Makkreel czy Eckart Förster58. Ostatecznie można uznać, że rola

zmysłowości i estetyki stopniowo wzrasta w toku rozwoju

projektu krytycznego i w rezultacie stanowi wyzwanie dla samego

tego projektu, domagając się co najmniej rewaluacji jego

podstawowych założeń, jakby chciał Heidegger. To, że realizuję54 Por. Beatrice Longuenesse, Kant's Theory of Judgment, and Judgments of Taste, [w:] „Inquiry” 46/2 (2003), s. 146–163; taż, Kant on the Human Standpoint, Cambridge UP, Cambridge 2005.55 Por. Arata Hamawaki, Kant on Beauty and the Normative Force of Feeling, [w:] „Philosophical Topics” 34/1-2 (2006), s. 107-144.56 Por. Aesthetics and Cognition in Kant's Critical Philosophy, Rebecca Kukla (ed.), Cambridge UP, Cambridge 2006.57 Jonathan Bennett, Kant’s Analytic, Cambridge UP, London 1966. 58 Por. Eckart Förster, Kant's Final Synthesis. An Essay on the Opus Postumum, Harvard UP, Cambridge 2000.

36

pierwszą strategię interpretacyjną, wynika jednak z faktu

przyjęcia dezyderatu życzliwości, który mówi, aby w miarę

możliwości szukać spójności w obrębie interpretowanego tekstu.

Stąd też staram się analizować Krytyki Kanta przy założeniu, że

reprezentują one spójny system, co oznacza, że ani nie należy

pomijać elementów tego systemu, ani twierdzić, że jeden z

elementów rozsadza system od środka.

Konieczne jest również następujące wyjaśnienie: w

poniższej pracy nie będę analizował wszystkich wątków zawartych

w estetyce Kantowskiej oraz w Krytyce władzy sądzenia, a

przynajmniej nie będę badał wszystkich wątków obecnych w

interpretacjach filozofii Kanta. Zdecydowanie wykraczałoby to

poza skromne ramy tej pracy i musiałoby się doczekać

niezależnego opracowania. W poniższym tekście pomijam

Kantowskie analizy dotyczące sztuk pięknych, ale przede

wszystkim jedynie skrótowo mówię o wzajemnych relacjach

estetyki do etyki i skupiam się na związku Trzeciej Krytyki z

problematyką poznania, przy czym nie oznacza to oczywiście, że

KWS nie zajmuje się wymienionymi wyżej kwestiami. Byłoby to

twierdzenie fałszywe. Wystarczy jednak, że przyjmiemy, że w

mniejszym stopniu dotyczą one poruszanej w tym tekście

problematyki relacji pojęć i zmysłowości i z tego względu mogą

być w pewnym wymiarze pominięte.

Analizując KWS w kontekście zagadnień epistemologicznych

zawartych w KCR kieruję się również przesłanką heurystyczną, że

poprawne rozumienie systematycznej jedności między Pierwszą a

Trzecią Krytyką będzie wymagało ukazania nie tylko tego, w jaki

sposób można odczytywać Trzecią Krytykę w kontekście Pierwszej.

37

Postaram się pokazać, że również KCR wymaga, aby odczytywać ją

z perspektywy KWS. W tym celu będę argumentował, po pierwsze,

że warunkiem koniecznym operacji podporządkowywania

przedstawień jednostkowych pod pojęcia jest przyjęcie zasady

celowości analizowanej w KWS. Po drugie, będę twierdził, że

analizowane w Krytyce estetycznej władzy sądzenia uczucia rozkoszy i

przykrości stanowią podmiotową stronę pojęć i jako takie

stanowią warunek konieczny tych ostatnich.

Oznacza to, po pierwsze, że możliwość subsumpcji pod

pojęcia jest wyznaczona przez umieszczenie pojęć w pewnym

systemie umożliwiającym, z jednej strony, rozróżnienie reguł

istotnych i nieistotnych, z drugiej, zastosowanie danych pojęć

do doświadczenia, za co odpowiada teleologiczna funkcja

sądzenia, o czym piszę w rozdziale 5. Po drugie, aby możliwa

była realizacja operacji podporządkowania pod pojęcia musimy

założyć niedyskursywną świadomość poprawności realizacji danej

operacji, która to świadomość wyznacza charakter estetycznej

funkcji sądzenia, o czym piszę w rozdziale 4. Twierdzę, że

operacja subsumpcji pod pojęcia jest możliwa tylko wtedy, gdy

założymy obecność uczuć rozkoszy i przykrości, które

odpowiadają również za możliwość wydawania sądów smaku. Z

drugiej strony, funkcja teleologiczna i estetyczna władzy

sądzenia nie jest możliwa, o ile nie dokonuje się przedmiotowy

akt sądzenia, to jest, o ile nie zachodzi odpowiedni sąd

poznawczy lub praktyczny. Nie daje się zatem zrozumieć Trzeciej

Krytyki bez Pierwszej i na odwrót. Jeżeli przedstawiona przeze

mnie interpretacja jest poprawna, to można z powodzeniem

stwierdzić, że tak rezultaty badań zawarte w KWS, jak i w KCR

38

są niezbędne dla uzasadnienia możliwości subsumpcji pod

pojęcia. W tym też sensie twierdzę, że KWS stanowi, zgodnie ze

słowami Kanta, niezbędne uzupełnienie projektu krytycznego.

Trzecie założenie interpretacyjne dotyczy kwestii

natywizmu pojęciowego, który opiera się na uznaniu pojęć za

struktury wrodzone i kierujące naszym poznaniem na sposób

wrodzonego mechanizmu kognitywnego lub konatywnego. Takie

rozwiązanie, przynajmniej w kontekście statusu czystych pojęć

intelektu, przypisuje się niekiedy Kantowi. Jest to jednak

rozwiązanie w moim przekonaniu zawodne. Przede wszystkim,

jeżeli zredukować pojęcia do struktur wrodzonych, to w żadnym

filozoficznie ciekawym sensie nie moglibyśmy przypisać pojęciom

przysługującej im, przynajmniej w mniemaniu Kanta,

normatywności, czyli nie moglibyśmy przypisać im możliwości

wyznaczania poprawnego lub niepoprawnego działania, ponieważ

aby możliwa była jakakolwiek normatywność, musi istnieć

możliwość postępowania wbrew danemu pojęciu czy regule, co

natywizm pojęciowy z definicji wyklucza. W poniższej pracy nie

zamierzam jednak rozstrzygać kwestii tego, czy Kant przyjmował

jakąś wersję natywizmu pojęciowego. Wymagałoby to ode mnie

przeprowadzania całkowicie innej argumentacji. Istnieją jednak

dobre powody, aby wątpić w Kantowski natywizm pojęciowy. Poza

wątpliwościami związanymi z kwestią normatywności pojęć, dają

się wskazać fragmenty w KCR, w których Kant wprost odrzuca

takie rozwiązanie. Pod koniec wydania B Transcendentalnej dedukcji

Kant wyraźnie pisze, że hipoteza natywizmu pojęciowego prowadzi

z konieczności do niemożliwości odparcia sceptycyzmu, i ją

39

odrzuca59. Powodem jest to, że wspomniana hipoteza nie daje

możliwości uzasadnienia twierdzenia, że nasze sądy odnoszą się

do rzeczywistości, ściślej, nie daje możliwości odparcia

argumentu, że nasze sądy tejże rzeczywistości nie utrafiają.

Uzasadnienia nie wymaga zatem to, że Kant natywistą pojęciowym

nie był, ale że nim był60. Nie widać jednak dobrych powodów, a

przynajmniej nie są mi one znane, dla którego mielibyśmy

twierdzić, że Kant się pomylił lub przeczy sam sobie. Jak

jednak pisałem, w poniższej pracy nie zamierzam bliżej

uzasadniać wyżej wymienionej tezy, choć twierdzę, że są dobre

powody, by uznać taką tezę za wiarygodną. Na potrzeby rozprawy

proponuję jednak, aby za częścią badaczy61 twierdzenie o

Kantowskim antynatywizmie pojęciowym62 przyjąć jako przesłankę

heurystyczną. Pozwoli to w moim przekonaniu lepiej zrozumieć59 „[…] rozstrzygającym zarzutem przeciw wspomnianej drodze pośredniej [tj. kategorie stanowiłyby zaszczepione przez Stwórcę „uzdolnienia do myślenia” – P.K.] byłoby to, że w takim razie kategoriom brakowałoby konieczności, która z istoty należy do ich pojęcia. Albowiem np. pojęcie przyczyny, któraorzeka konieczność [zajścia] skutku przy pewnym przyjętym warunku, byłoby fałszywe, gdyby opierało się wyłącznie na dowolnej, nam wszczepionej subiektywnej konieczności wiązania pewnych empirycznych przedstawień wedle tego rodzaju prawidła [zachodzącego między nimi] stosunku. Nie mógłbym wtedy powiedzieć: skutek jest z przyczyną powiązany w przedmiocie (tj. z koniecznością), lecz: ja sam tylko jestem tak ukształtowany, że o tych przedstawieniach nie mogę myśleć inaczej jak jedynie [w ten sposób], że są z sobą powiązane. Tego zaś właśnie sceptyk sobie najwięcej życzy.” (KCR B 168)60 Co więcej, gdyby przyjąć tezę o natywizmie pojęciowym u Kanta, trudno byłoby wykazać, w jakim sensie myśl Kanta dokonuje przewrotu w odniesieniu do tradycji filozofii niemieckiej, w szczególności do myśli Christiana Augusta Crusiusa, który przyjmował tezę o ograniczoności ludzkiego poznaniai twierdzenie o konieczności założenia pierwotności pojęć w poznaniu.61 Por. John Callanan, Kant on Nativism, Scepticism and Necessity, [w:] „Kantian Review” 18/1 (2013), s. 1-27; oraz Lorne Falkenstein, Was Kant a Nativist?, [w:]„Journal of the History of Ideas” 51/4 (1990), s. 573-597.62 Przy czym należy pamiętać, że teza o odrzuceniu przez Kanta hipotezy natywizmu pojęciowego nie oznacza, że przyjmuje on hipotezę empiryzmu pojęciowego. Kant chwali wprawdzie Locke’a za wyjaśnienie, jakie daje on procesowi powstawania pojęć, ale w twierdzi zarazem, że Locke myli porządekwyjaśniania i uzasadniania.

40

Kantowskie ujęcie roli pojęć w poznaniu, a przede wszystkim

pozwoli zachować przesłankę o normatywnym charakterze tych

ostatnich.

Czwarte założenie interpretacyjne opiera się na

przekonaniu, że poprawne zrozumienie tez zawartych w Pierwszej

i Trzeciej Krytyce zakłada odwołanie się do tradycji

filozoficznej i pojęciowej niemieckiego Oświecenia. Mowa tu w

szczególności o tradycji tzw. niemieckiej filozofii szkolnej,

czyli myśli Christiana Wolffa oraz Alexandra Gottlieba

Baumgartena. Kant wielokrotnie podkreśla wprawdzie nowatorski

charakter filozofii transcendentalnej. Poheglowska

historiografia zwykła również przypisywać Kantowi zerwanie z

filozofią szkolną. Nie wydaje się jednak kontrowersyjne

stwierdzenie, że Kant tworzył w określonym kontekście

filozoficznym i czerpał z tradycji pojęciowej swoich czasów. Do

pojęciowych rozstrzygnięć Wolffa i Baumgartena63 sięgam zatem

m.in. przy rekonstrukcji Kantowskiego rozumienia schematyzmu

czystych pojęć intelektu. Odwołuję się również do Estetyki oraz

Metafizyki Baumgartena, analizując kwestię piękna i sądów smaku u

Kanta.

Kolejnym myślicielem istotnym z punktu widzenia filozofii

Kanta jest Moses Mendelssohn. Twierdzę, że idee tego

ostatniego, były istotną inspiracją dla rozważań Kanta

poświęconych uczuciom estetycznym. Kant nie odwołuje się

wprawdzie wprost do Mendelssohna w KWS, niemniej w moim63 Przy czym należy pamiętać, wbrew pewnemu utartemu przekonaniu w literaturze przedmiotu, że filozofia Wolffa i Baumgartena, mimo wielu podobieństw, to odmienne systemy filozoficzne. Co więcej, obaj myśliciele tworzyli w częściowej opozycji do siebie. Wolff krytykował Baumgartena m.in. za odejście do racjonalizmu. Baumgarten zarzucał Wolffowi intelektualizację poznania zmysłowego.

41

przekonaniu, choć nie sposób w pełni dowieść tej hipotezy

historycznej, prawdopodobne jest, że KWS powstała po części

jako polemika do Morgenstunden Mendelssohna. Do myśli tego

ostatniego nawiązuję w rekonstrukcji Kantowskiej teorii uczuć

przykrości i rozkoszy, gdzie argumentuję, że te ostatnie

odpowiadają za rozpoznanie poprawnej realizacji operacji

podporządkowania przedstawień pod pojęcia.

Ostatnim autorem, którego należy wymienić wśród tych,

których myśl była pomocna przy przedstawianej tu interpretacji

filozofii Kanta, jest Ludwik Wittgenstein. Odwołuję się do

niego nie tylko wtedy, gdy rekonstruuję problem kierowania się

regułą. Posługuję się również niektórymi pojęciami i

rozstrzygnięciami Wittgensteina z zakresu filozofii języka i

umysłu. Powodowane jest to, po pierwsze, tym, że dostarczają

one poręcznych narzędzi dla rekonstrukcji myśli Kanta. Odwołuję

się zatem do pojęcia zadomowienia w języku, gdy opisuje funkcję

uczucia rozkoszy i przykrości. Inspiracją dla przypisania

Kantowi tezy o konieczności założenia umiejętności rozróżniania

reguł istotnych oraz nieistotnych, było z kolei rzadko

przywoływane twierdzenie Wittgensteina, że praktyki posiadają

nie tylko reguły, ale również sens. Po drugie, jestem głęboko

przekonany, choć nie zachodzi konieczności uzasadniania tego

przekonania w tej pracy, że między myślą Kanta a Wittgensteina

– mimo dzielących je różnic – zachodzi podobieństwo nie tyle na

poziomie rozstrzygnięć, co na poziomie kierunku namysłu.

Konieczna jest również uwaga dotycząca cytowanej

literatury podmiotu. W swojej pracy korzystam przede wszystkim

z niemieckiej wersji językowej pism Kanta opublikowanych w

42

Kants gesammelte Schriften. W przypadku braku odpowiedniego

polskiego tłumaczenia dokonuję przekładu autorskiego, a

stosowny fragment w oryginale umieszczam w przypisie. Korzystam

również z tłumaczeń: głównie z tłumaczenia autorstwa Romana

Ingardena w przypadku KCR oraz Jerzego Gałeckiego w przypadku

KWS. Nie są to tłumaczenia doskonałe, niemniej przyjęły się w

polskiej tradycji filozoficznej. Nie uznałem więc za zasadne,

aby odstępować od nich w poniższej pracy. Wszelkie modyfikacje

do ich tłumaczeń, o ile są one niezbędne dla toku argumentacji,

staram się wyróżniać, a niemiecki oryginał umieszczam w

przypisach. Z tych samych względów nie korzystam z najnowszego

tłumaczenia KCR dokonanego przez Mirosława Żelaznego. Po

pierwsze, tłumaczenie to ukazało się drukiem w momencie, w

którym finalizowałem już prace nad tekstem. Jedyne co

uczyniłem, to zweryfikowałem odpowiednie fragmenty, czy nie

zachodzi przedmiotowa różnica między tłumaczeniem Ingardena a

Żelaznego. Nie miałem jednak możliwości zweryfikowania całości

tłumaczenia tego ostatniego. Po drugie, tłumaczenie KCR

autorstwa Ingardena, choć niedoskonałe, jest dość mocno

zakorzenione w polskiej tradycji filozoficznej i wolałem

uniknąć zamieszania interpretacyjnego powołując się na pracę

wciąż jeszcze świeżą, jaką bez wątpienia jest tłumaczenie

autorstwa Żelaznego.

Krytykę czystego rozumu w tłumaczeniu Ingardena cytuję –

jeżeli jest to możliwe – podając numer strony w wydaniu B. W

przypadku odwoływania się wyłącznie do wydania A, zaznaczam to

stosownym zapisem w tekście. Pozostałem pisma Kanta cytuję

zgodnie z trzema zasadami. W przypadku odwoływania się do Kants

43

gesammelte Schriften podaję numer tomu oraz numer odpowiedniej

strony. Jeżeli cytuję pisma Kanta przetłumaczone na język

polski i zawarte w zbiorze Dzieł zebranych, do stosownego skrótu

dołączam oznaczenie paginacji pokrywające się z numerami stron

i tomów w wersji niemieckojęzycznej. W przypadku cytowania

Krytyki władzy sądzenia, Logiki i pozostałych pism nie ujętych w

Dziełach zebranych odsyłam do numeru odpowiedniego paragrafu i

strony w wydaniu polskim.

F. Przegląd treści

Dla ułatwienia lektury tekstu przedstawiam na koniec wstępu

krótki przegląd treści pracy. Rozdział 1: Zmysłowość, naoczność,

pojęcia – wstępny zarys problematyki ma charakter wprowadzający.

Przedstawiam w nim Kantowskie rozumienie podstawowych terminów:

zmysłowości, danych naocznych oraz pojęć. Po pierwsze, omawiam

znaczenie tezy o receptywności w systemie filozofii Kanta oraz

badam relację między wrażeniami a danymi naocznymi, gdzie

argumentuję, że te ostatnie nie są wyłącznie receptywne, ale

zakładają akt powiązania pewnej wielości wrażeń w jedno

przedstawienie.

Po drugie, badam, co należy rozumieć przez pojęcia oraz

dane naoczne, gdzie różnica między nimi opiera się na

założeniu, że o ile te pierwsze stanowią przedstawienia

pośrednie i ogólne, o tyle te ostatnie stanowią przedstawienia

bezpośrednie i jednostkowe. Na potrzeby dalszych analiz staram

się również wyjaśnić znaczenie Kantowskiego terminu „cecha”

(Merkmal), który to termin stanowił pojęcie techniczne na

określenie elementu konstytuującego treść danego

przedstawienia, oraz przedstawiam podział na cechy naoczne oraz

44

cechy dyskursywne. Badam również, co Kant rozumiał przez treść

przedstawień, gdzie argumentuję, że treść stanowi sposób

odnoszenia się przedstawień do przedmiotu odniesienia. Na

podstawie rozróżnienia na przedstawienia wyraźne i niewyraźne

staram się również przybliżyć Kantowskie rozumienie posiadania

pojęć in concreto oraz in abstracto.

Po trzecie, podejmuję się rozjaśnienia tego, co Kant

rozumiał przez definicję pojęć jako orzeczeń możliwych sądów.

Twierdzę, że jeżeli przyjęlibyśmy tezę, że pojęcia mogą być

użyte wyłącznie w akcie sądu rozumianego jako przypisanie

orzeczenia do podmiotu, to problem rodzi możliwość użycia pojęć

w aktach syntezy zmysłowej. Na podstawie rozróżnienia na

logiczne i realne użycie intelektu argumentuję jednak, że Kant

dopuszczał możliwość użycia pojęć poza kontekstem sądu. Na

koniec rozdziału omawiam również Kantowskie rozumienie

stwierdzenia, że pojęcia oparte są na funkcjach.

W rozdziale 2: Synteza ujmowania, odtwarzania i rozpoznawania

przedstawiam Kantowskie rozumienie operacji syntezy. Rozpatruję

trzy aspekty tej ostatniej: syntezę ujmowania w naoczności

(2.1); syntezę odtwarzania w wyobraźni (2.2); oraz syntezę

rozpoznawania w pojęciu (2.3). Wyjaśniam na czym polega związek

między trzema wymienionymi operacjami oraz argumentuję, że

synteza rozpoznawania w pojęciu jest warunkiem koniecznym

poznania, ponieważ gwarantuje jedność aktu odniesienia oraz

odpowiada za rozpoznanie odpowiednich cech naocznych jako

przypadków cech dyskursywnych. Staram się również wykazać, że

pojęcia spełniają funkcję miary oraz racji dla czynności

wiązania ze sobą przedstawień oraz odpowiadają za rozpoznanie

45

jedności czynności powiązania ze sobą przedstawień częściowych

(2.3.2). W kolejnych punktach poświęcam również uwagę relacji

między mechaniczną dyspozycją do wiązania przedstawień a

umiejętnością pojęciowego rozpoznawania jedności czynności

składających się na ten mechanizm poznawczy.

Rozdział 3: Schematyzm, władza sądzenia i problem kierowania się

regułą poświęcony jest problemowi kierowania się regułą w

perspektywie pytania metafizycznego. W tym celu sięgam do

rozważań Kanta zawartych w części poświęconej schematyzmowi

czystych pojęć intelektu oraz władzy sądzenia odpowiedzialnej

za subsumpcję pod pojęcia. Za Kantem argumentuję, że chcąc

wyjaśnić związek między pojęciami a naocznością, konieczna jest

odpowiedź na pytanie, jaki mechanizm reguluje operację

zastosowania ogólnych ze swej natury pojęć do jednostkowych

danych naocznych. Jak bowiem pisałem, z problemu kierowania się

regułą wynika, że dane przedstawienie jednostkowe daje się

pogodzić z nieskończenie wieloma przedstawieniami ogólnymi.

Według Kanta, takim mechanizmem mają być schematy. W dość

powszechnej opinii badaczy odwołanie się do nich jest jednak co

najmniej problematyczne. Teoretyczne wątpliwości związane z

koncepcją schematów staram się rozjaśnić poprzez odwołanie się

do tzw. operacji konstruowania pojęć. Główna teza tego

rozdziału brzmi, że pojęcia są epistemologicznie

nierozróżnialne z przedstawieniami naocznymi, gdzie same

pojęcia stanowią artykulację sposobu konstruowania przedstawień

w naoczności, a władza sądzenia polega na umiejętności

„widzenia” reguł w naoczności. Staram się również argumentować,

że przyjęcie twierdzenia o epistemologicznej nierozróżnialności

46

pojęć i danych naocznych pozwala oddalić metafizyczne pytanie o

możliwość kierowania się regułą. Mówiąc ściślej, twierdzę, że

nie istnieje potrzeba wyznaczania kryterium dla możliwości

zastosowania odpowiednich pojęć, ponieważ to same pojęcia

wyznaczają możliwość takiego kryterium.

W kolejnych dwóch rozdziałach przechodzę do analizy Krytyki

władzy sądzenia. W rozdziale 4: Estetyczna władza sądzenia i kierowanie się

regułą – pytanie epistemologiczne podejmuję dwa powiązane ze sobą cele

badawcze. Po pierwsze, poszukuję odpowiedzi na epistemologiczne

pytanie dotyczące możliwości kierowania się regułą. Po drugie,

staram się przedstawić spójną interpretację Krytyki estetycznej władzy

sądzenia w perspektywie problemu podporządkowywania przedstawień

naocznych pod pojęcia intelektu. W kontekście pierwszego

pytania podejmuję kwestię normatywności użycia pojęć. Mówiąc

ściślej, staram się rozjaśnić, jak należy rozumieć Kantowskie

twierdzenie o normatywnym charakterze zastosowania pojęć do

danych naocznych. Ponadto rozważam problem zastosowania

publicznych ze swej natury pojęć do prywatnych ze swej istoty

danych naocznych. Dowodzę, że z pewnej perspektywy samo

rozróżnienie na prywatność i publiczność przedstawień jest

mylące, a możliwość zastosowania pojęć do naoczności zakłada z

konieczności przyjęcie twierdzenia o tzw. roszczeniu do

powszechnej ważności operacji subsumpcji.

W kontekście interpretacji Krytyki estetycznej władzy sądzenia

analizuję tzw. cztery znamiona sądów smaku. Twierdzę, że dzięki

temu możliwe staje się poprawne zrozumienie natury operacji

subsumpcji naoczności pod pojęcia. W celu nakreślenia

odpowiedniego kontekstu interpretacyjnego w pierwszej

47

kolejności w punkcie 4.1 przyglądam się problemom Kantowskiej

teorii formowania pojęć. Te ostatnie dają się w moim

przekonaniu sprowadzić do problemu dyspozycjonalizmu oraz

normatywności pojęć stanowiących część ogólnego problemu

kierowania się regułą. W celu rozwiązania wymienionych

trudności przywołuję zaproponowaną przez Hannah Ginsborg

hipotezę tzw. normatywności pierwotnej (4.2). Przy czym celem

przywoływania wspomnianej hipotezy nie jest przypisywanie jej

Kantowi. W moim przekonaniu wydaje się ona nieprzekonująca i

odrzucam ją w tej pracy. Daje ona jednak pewne wskazówki, w

jaki sposób możemy myśleć o roli, jaką w Kantowskiej teorii

umysłu pełnią uczucia rozkoszy i przykrości.

Przechodząc do interpretacji Krytyki estetycznej władzy sądzenia, w

punkcie 4.3.1 przedstawiam Kantowskie rozróżnienie na sądy

refleksyjne i determinujące i argumentuję, że nie stanowią one

dwóch odrębnych rodzajów sądów, ale są to dwa aspekty sądów

poznawczych lub praktycznych. W kolejnym punkcie (4.3.2) badam

również tzw. zasadę celowości, a następnie przechodzę do

interpretacji kolejnych znamion sądów smaku. W punkcie 4.3.3

przedstawiam bezinteresowność sądów smaku, gdzie argumentuję,

że wyjaśnienie możliwości operacji subsumpcji wymaga odwołania

się do niedyskursywnej władzy tzw. uczucia rozkoszy i

przykrości, która to władza odpowiada za możliwość rozpoznania

poprawności realizacji odpowiedniej operacji poznawczej lub

praktycznej. W moim przekonaniu uczucia rozkoszy i przykrości

stanowią podmiotowy aspekt operacji subsumpcji, która to

operacja od strony przedmiotowej analizowana jest w części

poświęconej schematyzmowi czystych pojęć intelektu w KCR.

48

Mówiąc ściślej, twierdzę, że uczucia rozkoszy i przykrości

stanowią podmiotową stronę pojęć analizowanych w Pierwszej

Krytyce. W punkcie 4.3.4 badam bezpojęciowość i powszechność

sądów estetycznych i twierdzę, że uczucia rozkoszy i przykrości

stanowią warunek konstytutywny możliwości znaczenia.

Argumentuję również, że poprzez odwołanie się do warunku

powszechnej ważności Kant unika trudności, wynikających z

przyjęcia rozróżnienia na prywatność danych naocznych i

publiczność pojęć. W kolejnym punkcie (4.3.5) wyjaśniam, w jaki

sposób należy rozumieć oddziaływanie pojęć na przedmiot

poznania oraz poruszam kwestię normatywności pojęć. W ostatnim

punkcie (4.3.6) analizuję twierdzenie o konieczności założenia

warunku sensus communis, gdzie argumentuję, że ten ostatni,

pojmowany jako zdolność do powszechnego udzielania się uczucia

rozkoszy, jest warunkiem koniecznym poznania przedmiotowego. W

tym samym punkcie twierdzę również – w zgodzie z tym, o czym

pisałem w rozdziale wcześniejszym – że Kantowska odpowiedź na

pytanie o możliwość kierowania się regułą w aspekcie

epistemologicznym polega na zanegowaniu konieczności odpowiedzi

na to pytanie. Mówiąc ściślej, nie musimy wskazywać

epistemologicznej normy rozstrzygającej o adekwatności

zastosowania odpowiedniego pojęcia, ponieważ to dopiero

zastosowanie pojęć wyznacza możliwość takiej normy.

Rozdział 5: Reguły istotne i nieistotne – teleologiczna władza sądzenia

poświęcony jest Teleologicznej władzy sądzenia. Podejmuję w nim

problem regulatywnego aspektu zasady celowości, którą w

aspekcie konstytutywnym omawiam w rozdziale wcześniejszym.

Argumentuję, że możliwość aktów poznawczych i praktycznych

49

zakłada nie tylko obecność reguł oraz odpowiednich przedstawień

podporządkowywanych pod reguły. Twierdzę, że konieczne w tym

celu jest założenie obecności władzy sądzenia, która w aspekcie

regulatywnym odpowiada za rozróżnienie reguł istotnych oraz

nieistotnych ze względu na odpowiedni system reguł oraz cele

praktyki, ściślej, ze względu na zasadę celowości w aspekcie

funkcji klasyfikującej oraz wyjaśniającej. W konsekwencji,

argumentuję, że Kantowskie ugruntowania możliwości kierowania

się regułą opiera się nie tylko na odrzuceniu zasadności

odwoływania się do kryterium metafizycznego ze względu na

epistemologiczną nierozróżnialność pojęć oraz danych naocznych,

o czym piszę w rozdziale 3, oraz na odrzuceniu potrzeby

kryterium epistemologicznego ze względu na podmiotowe oraz

konstytuujące możliwość znaczenia poczucie zgodności

przedstawień jednostkowych oraz ogólnych, o czym piszę w

rozdziale 4. Twierdzę, że możliwość poznania i zgodnego z

regułą działania zakłada, że posiadamy przynależną refleksyjnej

władzy sądzenia zdolność do rozróżniania reguł istotnych i

nieistotnych. Pod koniec rozdziału staram się zobrazować

twierdzenie o konieczności założenia umiejętności rozróżniania

reguł istotnych i nieistotnych przez odwołanie się do

przykładów prawnych, matematycznych i językowych.

G. Wykaz skrótów

AA – Kants gesammelte Schriften

Antr. – Antropologia w ujęciu pragmatycznym

Enc. – Encyklopedia filozoficzna

KCR – Krytyka czystego rozumu

KPR – Krytyka praktycznego rozumu

50

KWS – Krytyka władzy sądzenia

Lk. – Luźne kartki

Log. – Logika

MM – Metafizyka moralności

OF – O Formie i zasadach świata zmysłowego i inteligibilnego

OM – Co to znaczy orientować się w myśleniu

OO – O odkryciu, po którym wszelka nowa krytyka czystego rozumu jest zbędna ze

względu na istnienie wcześniejszej

OU – O użytku zasad teleologicznych w filozofii

Prol. – Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić

jako nauka

PW – Pierwsze wprowadzenie do Krytyki władzy sądzenia

Sylog. – Błędna drobiazgowość czterech figur sylogistycznych

UWP - O różnych przedmiotach uczucia wzniosłości i piękna

1. Zmysłowość, naoczność, pojęcia – wstępny zarys problematyki

1.1. Zmysłowość i receptywność

51

1.1.1. Wstępny zarys pojęcia zmysłowości

Cechą definicyjną Kantowskiej zmysłowości jest receptywność: W odniesieniu do stanu przedstawień umysł albo działa i wykazuje

zdolności (facultas), albo doznaje i jest podatny na wrażenia

[Empfänglichkeit] (receptivitas). […] Przedstawienia, których umysł doznaje,

a więc takie, które pobudzają podmiot (może on sam siebie pobudzać

lub być pobudzanym przez jakiś obiekt), należą do zmysłowej władzy

poznania; te zaś, które wiążą się jedynie z działaniem (myśleniem),

należą do intelektualnej władzy poznania. […] Tę pierwszą

charakteryzuje bierność wewnętrznego zmysłu odbierającego wrażenia,

ten drugi – spontaniczność intelektu […]. (Antr. § 7, 29-30)

Przez receptywność należy rozumieć pewną własność

dyspozycyjną umożliwiającą posiadanie przedstawień będących

reakcją na pobudzenia zmysłowe. Kant pisze u niej już w

pierwszych akapitach Estetyki transcendentalnej:Bez względu na to, jak i przy pomocy jakich środków poznanie odnosi

się do przedmiotów, to przecież sposób, w jaki odnosi się ono do

przedmiotów bezpośrednio i do którego jako środek do celu zmierza

wszelkie myślenie – to naoczność [oglądanie]. Dochodzi do niej o

tyle, o ile przedmiot jest nam dany. To zaś, przynajmniej dla nas

ludzi, jest znów tylko dzięki temu możliwe, że przedmiot pobudza w

pewien sposób nasz umysł. Zdolność uzyskiwania wyobrażeń (zdolność

odbiorczości) w taki sposób, w jaki jesteśmy pobudzani przez

przedmioty, nazywa się zmysłowością. Za pomocą zmysłowości przeto

przedmioty są nam dane i ona tylko dostarcza nam danych naocznych, za

pomocą intelektu natomiast są one pomyślane i od niego pochodzą

pojęcia. (KCR B 33)

Powyższy fragment wskazuje na co najmniej trzy istotne

cechy zmysłowości. Po pierwsze, zmysłowość stanowi pewną

zdolność, dzięki której przedmioty doświadczenia mogą być dane

nie samej zmysłowości, ale nam, to jest ludziom. Po drugie,

jest to możliwe, ponieważ zmysłowość posiada cechę

52

receptywności, to jest, stanowi pewną dyspozycję do posiadania

przedstawień, które to przedstawienia są mechaniczną reakcję na

pobudzenie przez przedmiot. Po trzecie, zmysłowość dostarcza

nam specjalnego rodzaju przedstawień, to jest, dostarcza nam

przedstawień naocznych odnoszących się bezpośrednio do

przedmiotu poznania. Przedstawienia naoczne stanowią z kolei

wytwór zmysłowości i definiowane są w dalszej części KCR (B

377) przez jednostkowość oraz bezpośrednie odniesienie

przedmiotowe. Więcej na temat naoczności piszę w punkcie 1.2.

W tym miejscu istotne jest, aby rozjaśnić, co należy rozumieć

przez pobudzenie przez przedmiot. Pozornie może się wydawać, z

jednej strony, że Kant wyraża tu przekonanie, że posiadanie

przedstawienia naocznego Vx w czasie t jest możliwe tylko wtedy,

gdy przedmiot doświadczenia X oddziałuje przyczynowo na

zmysłowość w czasie t, czego skutkiem jest powstanie

reprezentującego X przedstawienia Vx. Taka interpretacja – tak

w odniesieniu do naoczności czystej, jak i zmysłowej – jest

jednak, w moim przekonaniu, błędna. Wynika to z faktu, że w

przypadku takich danych naocznych jak halucynacje nie możemy

mówić o relacji przyczynowej między przedmiotem odniesienia a

zmysłowością. Jednorożce nie wchodzą w relacje przyczynowe ze

zmysłowością, pomimo tego możemy posiadać naoczne

przedstawienie jednorożca. Nie oznacza to oczywiście, że nie

istnieje relacja przyczynowa między zmysłowością a realnie

istniejącym przedmiotem zmysłów. Oznacza to jednak, że taka

relacja nie musi zachodzić. Z drugiej strony, przekonanie o

tym, że dane naoczne są wytworem zmysłowości nie implikuje, że

cechą definicyjną naoczności jest zmysłowość. Po pierwsze,

53

możemy w przypadku Kanta mówić również o niezmysłowej

naoczności czystej. Po drugie, ze zmysłowym charakterem

naoczności mamy do czynienia jedynie w przypadku ludzi.

Przynajmniej hipotetycznie możemy założyć, takiego założenia

dokonuje przynajmniej Kant, że możliwy jest – choć nam

niedostępny – ogląd intelektualny, który to odnosi się do

przedmiotu poznania bez pośrednictwa zmysłów, a który z

założenia mógłby przysługiwać istotom nieskończonym

dysponującym oglądem pierwotnym (intuitus originarius) (KCR B 72).

Co należy rozumieć przez pobudzenie przez przedmiot,

rozjaśnia kolejny fragment KCR: „Skutek oddziaływania

przedmiotu na zdolność wyobrażania sobie, w tych granicach, w

jakich jesteśmy przezeń pobudzani, jest wrażeniem. Oglądanie

odnoszące się do przedmiotów poprzez wrażenie nazywa się

empirycznym. Nieokreślony przedmiot oglądania empirycznego

nazywa się zjawiskiem” (KCR B 34). Naoczność nie jest zatem

jedynym rodzajem przedstawień dostępnych świadomości dzięki

zmysłowości. Obok danych naocznych musimy wyodrębnić również

wrażenia. Przez wrażenia należy z kolei rozumieć, z jednej

strony, takie przedstawienia, które stanowią skutek pobudzenia

zmysłowości przez przedmiot poznania i będące wyrazem takiego

pobudzenia podmiotu przez przedmiot, z drugiej, takie

przedstawienia, dzięki którym możemy posiadać w świadomości

podklasę przedstawień naocznych, to jest ogląd empiryczny.

Oznacza to następnie, że dane naoczne odnoszą się do przedmiotu

poznania poprzez wrażenia. Na podstawie dalszych fragmentów

możemy również wnosić, że różnica między wrażeniami a danymi

naocznymi będzie polegała na tym, że o ile te pierwsze wyrażają

54

stan podmiotu, o tyle te drugie skierowane są na przedmiot

poznania (KCR B 376-377).

Co równie istotne, owym nieokreślonym przedmiotem oglądu

empirycznego stanowiącym treść przedstawień naocznych jest,

według Kanta, nie tyle rzecz sama w sobie, co zjawisko.

Ewentualne wrażenie paradoksalności tego ostatniego

stwierdzenia zniknie, gdy w punkcie 1.2.5 będę argumentował, że

przez treść przedstawień należy u Kanta rozumieć sposób, w jaki

prezentuje się przedmiot przedstawień. Nie jest jednak

konieczne rozwijanie tego zagadnienia w tym miejscu. Na etapie

wstępnego zarysu pojęcia zmysłowości należy jedynie zaznaczyć,

że treść naoczności nie będzie wyznaczona przez pobudzenia

będące wynikiem przyczynowego oddziaływania rzeczy samej w

sobie, ale treść danych naocznych stanowić będzie zjawisko,

którego stroną materialną będą wrażenia. Kant pisze o tym

wyraźnie w kolejnym fragmencie pierwszej części Estetyki

transcendentalnej:To, co w zjawisku odpowiada wrażeniu, nazywam jego materią. To

natomiast, co sprawia, iż to, co różnorodne w zjawisku, może być

uporządkowane wedle pewnych stosunków, nazywam formą zjawiska.

Ponieważ to, w czym się wrażenia jedynie porządkują i mogą być

wstawiane w pewne formy, samo nie może być znowu wrażeniem, więc

materia wszelkiego zjawiska jest nam wprawdzie dana tylko a posteriori,

ale forma jego, na ich przyjęcie gotowa, musi cała tkwić a priori w

umyśle i dlatego musi być rzeczą możliwą rozważać ją całkowicie w

oddzieleniu od wszelkiego wrażenia. (KCR B 34)

W powyższym fragmencie Kant stawia dwie istotne tezy. Po

pierwsze, na zjawisko jako treść naoczności, składa się forma

oraz materia. Przez materię zjawiska należy rozumieć wrażenia,

przez formę zjawisk – sposób uporządkowania pewnej wielości

55

wrażeń. Po drugie, forma zjawiska nie może być wrażeniem,

ponieważ wrażenia nie mogą porządkować wrażeń, a zatem sama

forma musi być dana a priori. W przypadku naoczności jej formę

stanowi czas i przestrzeń.

Pamiętajmy zarazem, że dla Kanta, podział na materię i

formę nie jest wyłącznie podziałem na wrażenia oraz formy

naoczności, ale, mówiąc ogólnie, jest podziałem na to, co

określone, oraz na to, co określające, i jako taki przypisany

jest zarówno do zjawisk, jak i do pojęć64. Do powyższych,

jedynie szkicowo zarysowanych rozróżnień wracam w dalszej

części tego rozdziału, gdzie przyjrzę się bliżej cechom

zmysłowości. W kolejnych punktach analizuję podział na materię

i formę zjawisk oraz badam rolę jaką Kant przypisywał

receptywności i wrażeniom zmysłowym (1.1.2) oraz staram się

ukazać, w jaki sposób receptywność zmysłowości należy rozumieć

nie obok samorzutności (spontaniczności), ale razem z

samorzutnością (1.1.3).

1.1.2. Receptywność i wrażenia zmysłowe

Jak pisze Kant, o ile naoczność jest nam dana dzięki wrażeniom,

o tyle forma naoczności wyprzedza wrażeniową materię i

umożliwia „wszelkie data doświadczenia” (KCR B 323), gdzie przez

formę należy rozumieć sposób, w jaki pewna różnorodność materii

przejawia się nam w naoczności jako uporządkowana całość. Na

potrzeby tej pracy nie jest celowe bliższe analizowanie form

naoczności, to jest czasu i przestrzeni. Istotne jest, aby

zrozumieć, jaka jest relacja między receptywnością a wyżej

64 Por. „Materia i forma. Są to dwa pojęcia, które przyjmuje się u podłoża wszelkiej innej refleksji, tak bardzo nierozerwalnie związane są z każdym użyciem intelektu. Pierwsze z nich oznacza to, co w ogóle daje się określić, drugie – jako określenie […].” (KCR B 322)

56

wymienionymi formami. Pierwszym krokiem w tym kierunku będzie

przybliżenie Kantowskiego rozumienia receptywności.

„Podstawą możliwości zmysłowego oglądu nie jest – pisze

Kant – żadne z dwojga: ani ograniczenie władzy poznania, ani

obraz; jest nią czysta swoista [cecha] receptywności umysłu, że

gdy jest przez coś pobudzany (w formie doznania), otrzymuje

przedstawienie zgodne ze swymi subiektywnymi własnościami” (OO

VIII 222). Wspomnianą podstawą możliwość naoczności jest

posiadanie określonej dyspozycji (w sensie Arystotelesowskiej

możności biernej65) do bycia pobudzanym. Sama jednak dyspozycja

nie wystarcza, aby posiadać odpowiednie przedstawienia

umysłowe. Konieczna jest aktualizacja danej dyspozycji poprzez

doznania stanowiące materię przedstawień, która to materia jest

następnie kształtowana przez formę czasu i przestrzeni. Co

istotne, taką materią przedstawień, jeżeli rozumieć przez nie

wyłącznie przedstawienia świadome, nie mogą być jednak

wrażenia, ponieważ te ostatnie stanowią, zgodnie z tym co

pisałem wyżej, skutek pobudzenia zmysłowości, nie mogą zatem

65 W Metafizyce Baumgartena potentia passiva rozumiana była jako „możność odbierania czegoś” i tłumaczona m.in. poprzez receptivitates oraz die Empfänglichkeit. Por. Aleksander Gottlieb Baumgarten, Metafizyka, przeł. z łaciny i opr. Jacek Surzyn, Wyd. Marek Derewiecki, Kęty 2012, § 216. Warto dodać, że Kantowski podział władz, czego nie ukrywał sam Kant, pokrywa się z podziałem przyjętym przez niemiecką filozofię szkolną przedstawionym m.in. w wymienionym wyżej paragrafie Metafizyki. O ile zmysłowość stanowiła odpowiednik możności biernej, o tyle intelekt odpowiadał możności czynnej, czyli możności działania i dokonywania zmian. Interesujące miejsce zajmowała w tym zestawieniu władza sądzenia (Urteilskraft), która z jednej strony stanowiła władzę w sensie możności – pojęcie władzy (facultas, Vermögen, Fähigkeit) było odpowiednikiem łacińskiej potentia – z drugiej, stanowiła specjalną klasę możności, to jest potentia in actum, który to termin używany był m.in. przez św. Tomasza i Spinozę dla oznaczenia aktualizacji pewnej możności, ściślej, odnosiło się do pewnej możności w działaniu. Dla tej ostatniej niemiecka filozofia szkolna rezerwowała techniczny termin Kraft. Władza sądzenia nie jest więc w sensie ścisłym odrębną władzą, ale jest realizacją pewnej władzy rozumianej jako możność czynna lub bierna.

57

powodować pobudzenia tej ostatniej. Wydaje się zatem, że Kant

twierdzi, że wrażenia stanowią, z jednej strony, posiadające

ważność podmiotową „przedstawienia [spełnione] ze świadomością”

(KCR B 376) oraz stanowią „skutek oddziaływania przedmiotu na

zdolność wyobrażania sobie” (KCR B 34), z drugiej, że stanowią

„modyfikację stanu podmiotu” (KCR B 377) oraz materię

umożliwiającą aktualizację władzy receptywnej. Aby wyjaśnić tę

pozorną sprzeczność, należy w moim przekonaniu rozróżnić dwa

aspekty wrażeń. Po pierwsze, należy przez wrażenia rozumieć

pewne świadome przedstawienia wewnętrznych stanów podmiotu, np.

poczucie ciepła lub wrażenie czerwoności. Po drugie, należy

przez nie rozumieć materialny substrat obecnych w doświadczeniu

świadomych wrażeń, odpowiedzialnych za przyczynowy mechanizm

(samo)pobudzenia umysłu.

Co istotne, w tym drugim znaczeniu wrażenia stanowiłyby

pojęcie teoretyczne umożliwiające wyjaśnienie możliwości

doświadczenia empirycznego, ściślej, wyjaśniałyby możliwość

bycia pobudzanym przez przedmiot doświadczenia. Jako byty

materialne wchodziłyby, z jednej strony, w relacje przyczynowe,

to znaczy, możemy przypisać im własność przyczynowego

pobudzania receptywności, z drugiej strony, nie możemy im

przypisać charakterystyki świadomościowej, to znaczy, nie

możemy posiadać bezpośredniej świadomości danych stanów

materialnych. Mówiąc metaforycznie – i zdając sobie sprawę z

ograniczeń tej metafory w przypadku Kanta – można przyjąć, że w

świadomości nie jesteśmy świadomi pobudzeń neuronalnych, ale

pobudzenia neuronalne są materialnym warunkiem świadomości.

Istotne jest również to, że o ile o wrażeniach w sensie

58

świadomości pewnych stanów podmiotu możemy mieć wiedzę

bezpośrednią, o tyle o wrażeniach w sensie materialnego

substratu świadomości możemy mieć wiedzę jedynie pośrednią. Jak

jeszcze zobaczymy w punkcie 1.2.6, nieświadoma warstwa wrażeń

będzie utożsamiana przez Kanta z przedstawieniami ciemnymi,

które to przedstawienia stanowią warunek możliwości posiadania

doświadczenia.

Rozróżnienie dwóch aspektów wrażeń stanowiących materię

zmysłowości pozwala nam utrzymać dwie istotne przesłanki. Po

pierwsze, dwuaspektowość wrażeń oznacza, że nie daje się

rozdzielić w świadomości danego wrażenia od jego strony

materialnej66. W przypadku dwuaspektowości wrażeń istotne jest

to, że jeżeli posiadamy, przykładowo, świadomość bólu, to nie

jest ono wrażeniem odrębnym od stanu BÓL (na co zwracał uwagę

już Christian August Crusius). Innymi słowy, posiadanie pewnych

świadomych wrażeń nie oznacza, że te ostatnie odnoszą się

intencjonalnie do pewnych stanów podmiotu, np. stanów

fizycznych lub psychicznych organizmu. Świadome wrażenia nie

reprezentują stanów fizycznych lub psychicznych podmiotu, ale

są świadomych aspektem tych stanów, to jest, stanowią sposób, w

jaki dane stany podmiotu prezentują się w świadomości. Wrażenie

66 Pamiętajmy przy tym, po pierwsze, że nie oznacza to w przypadku ludzi, żewszystkie stany materialne są świadome, ale że wszystkie stany świadome są materialne. Świadomość wrażeń, jak zobaczymy w punkcie 1.2.1, będzie tożsama z umiejętnością wyodrębniania i rozróżniania poszczególnych wrażeń.Nie implikuje to jednak – przynajmniej w aspekcie teoretycznym – że nie może istnieć istota, której stany świadomości nie są materialne. Taką istotą jest u Kanta intellectus archetypus. Po drugie, filozofia transcendentalnabadająca warunki możliwości doświadczenia jest „niewrażliwa” na pytanie, jakdokonuje się mechanizm przejścia od stanów nieświadomych i materialnych do stanów świadomościowych. Powodem nie jest to, że jest to pytanie nieinteresujące badawczo, ale to, że nie należy ono do obszaru filozofii transcendentalnej, ale ewentualnie do psychologii poznawczej.

59

bólu nie jest zatem znakiem zastępującym w świadomości stan

BÓL, ale wrażenie bólu jest pod pewnym względem tożsame z samym

BÓLEM.

Po drugie, rozróżnienie dwóch aspektów wrażeń pozwala nam

wyjaśnić, na czym polega pobudzanie zmysłowości przez

przedmiot. Jak pisałem, jeżeli pobudzanie zmysłowości przez

przedmiot miałoby oznaczać relację przyczynową między

przedmiotem odniesienia a zmysłowością, to nie wyjaśnia to, w

jaki sposób możemy posiadać świadomość przedmiotów

nieistniejących, jak w przypadku halucynacji. Bez wątpienia w

przypadku halucynacji posiadamy pewne świadome wrażenia, którym

dodatkowo możemy przypisać pewną czasowo-przestrzenną

charakterystyką. Nie istnieje jednak obiekt, który mógłby

przyczynowo oddziaływać na nasze zmysły. Możemy jednak rozumieć

pobudzenie zmysłowości przez przedmiot nie jako relację

przyczynową między realnie istniejącym przedmiotem a zmysłami,

ale jako przyczynową relację między receptywnością, jako

określoną dyspozycją do bycia pobudzanym, a wrażeniami, jako

materialnym substratem zmysłowości stanowiącym aktualizację

danej dyspozycji. Wytworem takiego pobudzenia będzie z kolei

naoczność, czyli świadome przedstawienie posiadające – co

istotne – odniesienie przedmiotowe. Sam ten przedmiot

odniesienia nie musi być jednak przedmiotem realnie istniejącym

(może to być również tzw. przedmiot myślowy). Wystarczy, że

przyjmiemy, że stanowi on niezbędny człon w relacji odnoszenia

się przedstawień jako taki element, na który skierowane są dane

przedstawienia. W konsekwencji przez pobudzanie zmysłowości

przez przedmiot możemy rozumieć taką relację, która stanowi

60

skutek przyczynowego pobudzania określonej dyspozycji przez

materialne wrażenia, a której skutkiem jest posiadanie takiego

przedstawienia, które skierowane jest na pewien przedmiot

odniesienia. W takiej interpretacji przedmiot odniesienia (w

sensie bycia przedmiotową podstawą jedności przedstawień, a nie

realnie istniejącego przedmiotu odniesienia) nie tyle

oddziałuje przyczynowo na zmysłowość, ale jak gdyby oddziałuje

na zmysłowość, ponieważ w sensie genetycznym sam stanowi skutek

pewnego przyczynowego pobudzenia, a zarazem w sensie logicznym

przedstawia się jako warunek danego pobudzenia. Innymi słowy, z

konieczności zakładamy, że coś pobudza nasz umysł, nawet jeżeli

jest to forma samopobudzenia, jak w przypadku halucynacji.

Receptywność oraz wrażenia nie rozstrzygają jednak, czym jest

to coś. Rozstrzygają o tym dopiero odpowiednie sądy.

Jaka jest jednak relacja między materią zmysłowości

rozumianą jako wrażenia a warunkiem formalnym zmysłowości?

Zwróćmy uwagę, że forma powinna, według Kanta, poprzedzać

materię zmysłowości (KCR B 323). Jednakże materia jest

warunkiem koniecznym aktualizacji danej dyspozycji. W tym

przypadku istotne jest, aby rozróżnić pierwszeństwo logiczne

oraz pierwszeństwo genetyczne. W porządku genetycznym materia

stanowi warunek konieczny form naoczności w tym sensie, że

gdyby nie obecność materii, formy naoczności nie miałyby czego

formować. Z drugiej strony, w porządku logicznym warunkiem

koniecznym posiadania wrażeń jest posiadanie odpowiednich

zdolności, to jest odbiorczości, która jako taka kształtuje

materię wrażeniową zgodnie z formami naoczności. Dzięki formom

naoczności zjawiska nie prezentują się nam w świadomości jako

61

nieuporządkowana różnorodność danych wrażeniowych, ale jako

uporządkowane w czasie i w przestrzeni dane naoczne. Mówiąc

ściślej, formy naoczności są sposobem, w jakim przedstawienia

obecne w świadomości są porządkowane, dzięki czemu możliwe

staje się przypisanie tym przedstawieniom czasowo-przestrzennej

charakterystyki. Przy czym same sposoby porządkowania zjawisk

nie stanowią przedmiotu doświadczenia. Formy czasu i

przestrzeni są formami a priori. Oznacza to, wbrew niektórym

fenomenologicznym próbom interpretacji Kanta, że nie

doświadczamy czasu i przestrzeni, czymkolwiek takie

doświadczenie mogłoby być, ale wyłącznie przedstawień w czasie i

w przestrzeni.

Dla pełnego zrozumienia znaczenia receptywności oraz roli

wrażeń w Kantowskiej filozofii umysłu konieczne jest

rozpatrzenie drugiej charakterystyki tych ostatnich. Obok

stanowienia materii zmysłowości, wrażenia definiowane są

również jako takie przedstawienia, które stanowią to, „co

realne w zjawisku” (B 211). W Systematycznym przedstawieniu wszystkich

syntetycznych zasad intelektu Kant pisze:Spostrzeżenie jest świadomością empiryczną, tj. taką, w której

występuje równocześnie wrażenie. Zjawiska jako przedmioty

spostrzegania nie są czystymi (wyłącznie formalnymi) danymi

naocznymi, jak przestrzeń i czas (te bowiem same dla siebie nie dadzą

się wcale spostrzec). Prócz naoczności zawierają więc w sobie jeszcze

materiały do utworzenia jakiegoś przedmiotu w ogóle (materiał, przez

który zostaje przedstawione coś istniejącego w przestrzeni lub w

czasie), tzn. realny czynnik wrażenia, a więc tylko podmiotowego

przedstawienia, dzięki któremu jedynie można sobie uświadomić, że

podmiot jest pobudzany, a które odnosimy do przedmiotu w ogóle. (KCR B

207-208)

62

W powyższym fragmencie Kant stwierdza, że materia zjawisk

nie stanowi własności samych przedmiotów, ale identyfikowana

jest z wrażeniami odnoszącymi się do przedmiotu i jako taka

stanowi tzw. realny czynnik wrażenia (das Reale der Empfindung).

Dany realny czynnik wrażenia określany jest dalej, z jednej

strony, jako podmiotowe przedstawienie tego, że podmiot jest

pobudzany, z drugiej, jako takie przedstawienie, które odnosi

się do przedmiotu. Więcej na temat relacji między treścią

umysłową w sensie psychologicznym a treścią przedmiotową piszę

w punkcie 1.2.5. W tym miejscu należy zaznaczyć, że

rozróżnienie między aspektem podmiotowym i przedmiotowym treści

przedstawienia wynika z formalnych warunków naoczności. Tylko

dlatego, że treść danego zjawiska posiada określone cechy,

możemy przypisać te cechy danemu przedmiotowi odniesienia.

Następnie, możemy przypisać przedmiotowi odniesienia czasowo-

przestrzenną charakterystykę tylko dlatego, że taką czasowo-

przestrzenną charakterystykę posiada podmiotowe przedstawienie

danego przedmiotu. Z drugiej strony, materią zjawiska nie jest

wyłącznie przedstawienie będące modyfikacją stanu podmiotu.

Przez materię zjawiska należy rozumieć takie przedstawienie

stanu podmiotu V, które to przedstawienie V dane jest w

świadomości jako przedstawienie odnoszące się do danego

przedmiotu X. Jest to możliwe, ponieważ podmiotowe wrażenia,

takie jak poczucie ciepła, czy przedstawienie czerwoności

posiadają w naoczności formę czasową i przestrzenną

umieszczającą dane przedstawienia w czasie i w przestrzeni. Relacja

odnoszenia się do przedmiotu doświadczenia jest zatem możliwa

tylko dlatego, że formalnym warunkiem naoczności jest czas i

63

przestrzeń, dzięki czemu jesteśmy w stanie, jako ludzie,

zlokalizować nasze przedstawienia „wewnątrz” i „na zewnątrz”

podmiotu oraz powiązać czasowo dane przedstawienia w jedno, co

umożliwia rozpoznanie danej różnorodności wrażeń jako

różnorodności oraz wyodrębnienie części danej różnorodności. W

konsekwencji, rozróżnienie między przedstawieniem wyrażającym

stan podmiotowy (widzenie czerwoności, poczucie ciepła) a

przedstawieniem posiadającym odniesienie przedmiotowe ma naturę

formalną, a nie jest różnicą co do treści. Innymi słowy, sąd

spostrzeżeniowy „czuję ciepło” oraz sąd przedmiotowy „X jest

ciepły” nie wyrażają odrębnej jakościowo treści, ale wyrażają

taką samą treść rozpatrywaną z dwóch odrębnych punktów

widzenia, czyli taką treść, której przypisana jest inna

lokalizacja przestrzenna oraz inna charakterystyka czasowa.

Mówiąc precyzyjniej, wrażenia cechuje, posługując się

sformułowaniem Marcina Poręby, „zdegenerowana” charakterystyka

czasowo-przestrzenna67. Oznacza to, że wrażeniom możemy

przypisywać wyłącznie takie określenia czasowe jak „tutaj”, czy

„teraz”, czyli pewne uproszczone charakterystyki formalne

danego przedmiotu. Forma „tu” i „teraz” jest wprawdzie

pozbawiona znaczenia, jeżeli nie odnieść jej do kontekstu tego,

co nie-tu i nie-teraz, niemniej bezużyteczność danej informacji

nie implikuje, że dana informacja nie istnieje, jak w przypadku

wrażeń.

Subiektywne stany psychologiczne nie stanowią zatem

odrębnych jakościowo przedstawień niż przedstawienia

posiadające ważność przedmiotową, ale stanowią pewien aspekt

67 Por. Marcin Poręba, Możliwość rozumu. Ćwiczenia z metafizyki, Fundacja Aletheia, Warszawa 2008, s. 335.

64

przedstawień umysłowych, których drugą stroną są naoczne

przedstawienia przedmiotowe68. Czerwoność danego przedmiotu

możemy, przykładowo, rozpatrywać jako własność pewnego stanu

umysłowego (spostrzeżenia), jak i cechę przedmiotu. Wrażenie

ciepła możemy traktować jako spostrzeżenie stanu wewnętrznego,

jak i własności ciepłego przedmiotu. Jeżeli zatem przez

subiektywne stany psychologiczne rozumieć posiadające

podmiotową ważność wrażenia, a przez bezpośrednie

przedstawienia przedmiotowe (w odróżnieniu od przedstawień

pośrednich, czyli pojęć) – dane naoczne, to różnica między

wrażeniami a naocznością nie będzie różnicą rodzajową, a

różnicą modalną. Mówiąc ściślej, kryterium różnicującym

wrażenia i dane naoczne będzie czasowa i przestrzenna

charakterystyka danego przedstawienia, przy czym to nie materia

zjawisk rozstrzyga jakie własności przestrzenne i czasowe

należy przypisać danej materii, ale forma wiązania momentów

czasowych oraz wektor skierowania naszych aktów poznawczych. Do

kwestii czasu i przestrzeni jako form kształtujących materię

wrażeń wracam przy omawianiu zagadnienia syntezy w rozdziale 2.

Poprzez charakterystykę wrażeń jako „tego, co realne w

zjawisku” Kant podkreśla zarazem znaczenie receptywności dla

poznania oraz zaznacza, dlaczego receptywność jest niezbędnym

elementem w poprawnym opisie funkcjonowania umysłu. Tylko

dlatego, że – w przypadku ludzi – możemy mówić o posiadaniu

zdolności do bycia pobudzanym przez wrażenia, które stanowią

przyczynowy mechanizm odpowiedzialny za związek między

przedstawieniem umysłowym a światem, możemy zachować przesłankę

68 W KWS (§ 3, 66) powyższe rozróżnienie przyjmuje postać podziału na obiektywne i subiektywne (podmiotowe) przedstawienia zmysłowe.

65

o związku między światem empirycznym a poznaniem. Gdyby nie

założenie receptywności – które to założenie nie jest dla Kanta

przedmiotem dowodu, ale stanowi przesłankę wyjściową dla

rozważań dotyczących możliwości odnoszenia się myśli do świata

– nie istniałby sposób, w jaki świat empiryczny mógłby narzucać

ograniczenia na nasze poznanie. Myśl jest bowiem wolna i

jedynym jej ograniczeniem są prawa logiki. Jak jednak należy

rozumieć twierdzenie Kanta, że, z jednej strony, jedynie

wrażenia zapewniają nam dostęp do świata empirycznego, z

drugiej, że wrażenia nie muszą wchodzić w relacje przyczynowe z

realnie istniejącymi przedmiotami (jak w przypadku halucynacji)

oraz stanowią nie posiadającą ważności przedmiotowej

modyfikację stanu podmiotu?

Przede wszystkim, jak pisałem, przez wrażenia w aspekcie

materialnym należy rozumieć przyczynę pobudzeń zmysłowych,

których skutkiem są świadome i posiadające ważność przedmiotową

dane naoczne. Same jednak wrażenia w aspekcie materialnym nie

stanowią z konieczności przedmiotu świadomości. Nie oznacza to

oczywiście, że wrażenia nie mogą być świadome. Wystarczy, że

przyjmiemy, że nie muszą być świadome, co jednak nie oznacza,

że nie istnieją. W aspekcie materialnym funkcjonują one jako

konieczne założenie, aby móc wyjaśnić zdolność do bycia pobudzanym,

a w konsekwencji, aby móc wyjaśnić związek między poznaniem

naocznym a światem. W ten sam sposób zakładamy przykładowo

istnienie atomów, aby móc wyjaśnić dyfuzję gazów, ale samo

istnienie atomów nie musi być, choć może być, przedmiotem

doświadczenia. Z drugiej strony, nawet jeżeli interpretować

wrażenia wyłącznie w terminach reakcji przyczynowych

66

stanowiących pojęcie teoretyczne dla wyjaśnienia możliwości

naocznego poznania, to wciąż możemy twierdzić, że wrażenia w

pewnym sensie posiadają funkcję reprezentowania obiektów w

świecie empirycznym. Jedyne, na co musielibyśmy przystać, to

potraktowanie wrażeń nie jako odnoszących się do świata, co

jest wykluczone z racji jedynie podmiotowej ważności danych

wrażeniowych jako modyfikacji stanu podmiotu, ale jako

przedstawień umysłowych zastępujących dane przedmioty w świecie. W

tym drugim znaczeniu wrażenia stanowiłyby umysłowy odpowiednik

danych przedmiotów w świecie w tym sensie, że przedstawienie

umysłowe Vx jest odpowiednikiem danego stanu rzeczy X.

Posługując się metaforą, relacji reprezentowania nie należy tu

zatem rozumieć jako relacji reprezentowania natury przez pejzaż

malarski, ale jako relację reprezentowania oskarżonego przez

adwokata. Co istotne, w takiej interpretacji wrażeń zmysłowych

możemy dopuścić twierdzenie, że w aktach sądu możemy w różny

sposób odpowiadać na dane wrażenia, przykładowo, możemy

poprawnie lub niepoprawnie przypisywać halucynacjom ważność

przedmiotową, czyli poprawnie lub niepoprawnie umieszczać dane

przedstawienie w czasie i w przestrzeni, ewentualnie poprawnie

lub niepoprawnie przypisywać kategorię przyczynowości do danych

przedstawień69. Innymi słowy, możemy mylić się w sądach

empirycznych opartych na danych wrażeniowych. Jednak same

wrażenia nie stanowią tu elementu sądu empirycznego. Stanowią

jedynie konieczne założenie dla możliwości sądu empirycznego,

69 Oczywiście zawsze możemy zadać pytanie, na jakiej podstawie rozstrzygamy,że dane przedstawienie stanowi halucynację lub nie stanowi halucynacji. Nieo taki jednak sens pytania chodzi Kantowi. Zanim zaczniemy zadawać pytanie o kryterium prawdziwości sądów empirycznych, należy, według Kanta, odpowiedzieć na pytanie, co umożliwia wydawanie takich sądów.

67

ponieważ aby móc w sądzie przypisać przedmiotom odniesienia

odpowiedni predykat musimy założyć, że posiadamy pewne umysłowe

przedstawienie, które zastępuje pewną własność stanowiącą

predykat w możliwym sądzie oraz które odpowiada za sposób

odnoszenia się do danego przedmiotu70.

Z drugiej strony, wrażenia stanowią, według Kanta, materię

naoczności, to jest, konstytuują odpowiednie przedstawienia

naoczne, które tym różnią się od wrażeń, że posiadają

odniesienie przedmiotowe71. Oznacza to, po pierwsze, że

wrażenia w aspekcie materialnym (jako określony mechanizm

przyczynowy) stanowią sposób, w jaki świat determinuje nasze

poznanie naoczne. Po drugie, oznacza to, że możemy pośrednio

przypisać świadomym wrażeniom funkcję reprezentowania w sensie

odnoszenia się do przedmiotów doświadczenia, ponieważ wrażenia

stanowią podmiotową stronę przedstawień naocznych. Jeżeli

posiadamy zatem, przykładowo, naoczne przedstawienie lipy, to

jest ono zdeterminowane przez świat w ten sposób, że materią

70 Powyższa interpretacja pojęcia danych wrażeniowych u Kanta jest bliska analogicznej interpretacji Wilfrida Sellarsa przedstawionej w Science and Metaphysics z zastrzeżeniem, że nie twierdzę, że dokonuje się poprzez to koniecznej korekty rozważań Kanta – jakby chciał Sellars – ale że Kant był całkowicie świadom sugerowanych przez Sellarsa rozróżnień. Por. Wilfrid Sellars, Science and Metaphysics. Variations on Kantian Themes, Routledge, London 1968,s. 16-17. Bardziej przychylną Kantowi interpretację danych zmysłowych Sellars przedstawił w tenże, The Role of Imagination in Kant's Theory of Experience, [w:]Categories: A Colloquium, Henry W. Johnstone Jr. (ed.), Pennsylania State University Press, University Park 1978. Więcej na temat interpretacji Kantowskich danych wrażeniowych dokonanej przez Sellarsa por. John McDowell, Sensory Consciousness in Kant and Sellars, [w:] „Philosophical Topics” 34/1-2 (2006), s. 311-326.71 Pozostawiam otwartym pytanie, czy rola, jaką wrażeniom przypisywał Kant, świadczy o tym, że Kant był sensualistą w teorii poznania. Jeżeli przez sensualizm rozumieć koniunkcję tez, że istnieją nie odnoszące się do przedmiotu poznania stany umysłu i że podstawą wiedzy empirycznej są wrażenia zmysłowe, to można Kantowi przypisać pewną wersję sensualizmu z zastrzeżeniem, że wrażenia stanowią jedynie przyczynę materialną poznania. Por. George Rolf, Kant's Sensationism,[w:] „Synthese” 47 (1981), s. 229–255.

68

danych naocznych są wrażenia zastępujące w naoczności

własności, które możemy przypisać LIPIE jako przedmiotowi

odniesienia. Z kolei określone wrażenia, takie jak np.

zieloność, pośrednio odnoszą się do LIPY, ponieważ stanowią

element przedstawień naocznych syntetyzujących pewną wielość

wrażeń w posiadające ważność przedmiotową przedstawienie lipy.

1.1.3. Wrażenia a naoczność

Jak pisałem, cechą definicyjną zmysłowości jest receptywność.

Istnieją jednak co najmniej dwa powody, dla których należy

twierdzić, że cechą definicyjną zmysłowości nie jest wyłącznie

receptywność. Po pierwsze, należy odróżnić wrażenia stanowiące

materię zmysłowości oraz dane naoczne będące wytworem

zmysłowości. Naoczność jest receptywna w tym sensie, że materią

danych naocznych są receptywne wrażenia. Nie jest ona jednak

wyłącznie receptywne w tym sensie, że dane naoczne odnoszą się

do przedmiotów poznania, którym przypisują odpowiednie

własności będące – na poziomie wrażeń – zmysłowymi i

podmiotowymi odpowiednikami danych własności. Jeżeli zatem

poprzez wrażenia – będące, z jednej strony, wyrazem stanu

podmiotu w świadomości, z drugiej, materialnym substratem

danych stanów umysłowych – zmysłowość jest pobudzana i mamy

dostęp w świadomości do odpowiednich przedstawień, to dzięki

naoczności dane przedstawienia są odnoszone do odpowiednich

przedmiotów doświadczenia. Naoczność jest zatem intencjonalnie

nakierowana na przedmiot poznania, a tym samym nie możemy o

niej myśleć wyłącznie w terminach receptywności danych

wrażeniowych.

69

Po drugie, naoczność nie daje się sprowadzić wyłącznie do

receptywnych wrażeń, ponieważ na poziomie naoczności możemy

wyodrębnić operację syntezy nadającej kształt materii

zmysłowej. Co więcej, operacja syntezy zmysłowej jest – według

Kanta – tą samą operacją syntezy, która na poziomie intelektu

nadaje jedność sądom. Pozwala to wnioskować, że naoczność

cechuje również spontaniczność, którą zwykło się przypisywać

intelektowi.Ta sama funkcja – pisze Kant – która nadaje jedność różnym

przedstawieniom w sądzie, daje również jedność samej tej syntezie

różnych przedstawień w naoczności. Jedność ta – ogólnie powiedziawszy

– nazywa się czystym pojęciem intelektu. Ten sam więc intelekt, i to

właśnie przez te same czynności, przez które za pośrednictwem

jedności analitycznej wytworzył w pojęciach logiczną formę sądu,

wprowadza też za pośrednictwem syntetycznej jedności tego, co

różnorodne w naoczności w ogóle, w przedstawienia swoje pewną treść

transcendentalną, dzięki której nazywają się one czystymi pojęciami

intelektu, odnoszącymi się a priori do przedmiotów – coś, czego sprawić

nie może logika ogólna. (KCR B 104-105)

W powyższym fragmencie Kant wyraźnie twierdzi, że dane

naoczne nie dają się zredukować wyłącznie do receptywnych

wrażeń, ale należy im przypisać zdolność bycia kierowanymi

przez pojęcia intelektu. Wprawdzie kwestia, w jaki sposób pojęcia

intelektu oraz dane naoczne łączą się ze sobą w poznaniu, nie

jest tu jeszcze rozstrzygnięta i wymaga dalszych analiz, które

stanowią przedmiot tej pracy. Niemniej wydaje się jasne, że

naoczność nie daje się zredukować do zmysłowych wrażeń i

stanowi pewną operację kształtującą dany materiał wrażeniowy.

Więcej na temat operacji syntezy powiem w rozdziale 2. W tym

miejscu wystarczy stwierdzić, że o naoczności nie możemy myśleć

70

wyłącznie w kategoriach władzy pasywnej, ale również jako o

władzy aktywnej72.

Z drugiej strony, interpretacja naoczności również jako

władzy aktywnej nie implikuje, że jest to władza wyłącznie

aktywna. Jeżeli Kant chce zachować przesłankę, że istnieje

przyczynowy związek między poznaniem a światem, to nie może

zrezygnować z twierdzenia, że jednym z aspektów naoczności jest

receptywność. Wynika to z faktu, że jeżeli naoczności przypisać

wyłącznie cechę spontaniczności lub naoczność podporządkować

spontaniczności intelektu, to nie dałoby się wyjaśnić, w jaki

sposób świat determinuje nasze poznanie. W konsekwencji, nie

istniałaby możliwość odparcia zarzutu epistemologicznego

idealizmu.

Jak jednak pisałem, dane naoczne oraz wrażenia zmysłowe

należy rozpatrywać jako dwie strony przedstawień zmysłowych.

Przykładowo, czerwoność możemy rozpatrywać zarówno jako cechę

danego przedmiotu naoczności, jak i własność pewnego

podmiotowego przedstawienia będącego wyrazem pobudzenia

podmiotu przez odpowiednie wrażenia zmysłowe. Ciepło możemy

opisywać zarówno jako wrażenie lub poczucie ciepła, jak i

własność odpowiedniego przedmiotu. Jak sugeruje Johannes

Haag73, różnicę między tymi dwoma aspektami przedstawień

zmysłowych Kant oddaje poprzez rozróżnienie na naoczne

72 Podobnie twierdzi Robert Hanna, który m.in. na tej podstawie wnioskuje, że możemy przypisać naoczności treść niepojęciową. Por. tenże, Kant and Nonconceptual Content, dz. cyt., s. 249. Na tym etapie rozważań przyjęcie przesłanki o aktywnym aspekcie naoczności nie rozstrzyga jednak jeszcze o pojęciowym lub niepojęciowym charakterze treści danych naocznych.73 Por. Johannes Haag, Erfahrung und Gegenstand. Das Verhältnis von Sinnlichkeit und Verstand, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2007, s. 151. Analogiczne rozróżnienie przeprowadza również Sellars. Por. tenże, Science and Metaphysics, dz. cyt., s. 7-8.

71

przedstawienie różnorodności (Anschauung eines Mannigfaltigen) oraz

różnorodność przedstawień naocznych (Mannigfaltige der Anschauung): To, co różnorodne w przedstawieniach – pisze Kant – może być dane w

oglądaniu, które jest czysto zmysłowe, tzn. jest tylko doznawaniem,

zaś forma tego oglądania może leżeć a priori w naszej zdolności

przedstawiania, będąc jedynie sposobem, w jaki podmiot ulega

pobudzeniu. Jednakże powiązanie (conjunctio) tego, co różnorodne w

ogóle, nie może nigdy wejść w nas przez zmysły, nie może więc też być

zarazem współzawarte w czystej formie zmysłowej naoczności; jest ono

bowiem aktem samorzutności zdolności przedstawiania. (KCR B 129-130)

W powyższym fragmencie ogląd (Anschauung) nie jest niczym

innym, jak „tylko doznawaniem” (nichts als Empfänglichkeit), to

znaczy, stanowi formę biernej dyspozycji podmiotu poznania,

której to dyspozycji materią są niepowiązane wrażenia zmysłowe.

Naoczność definiowana jest tu przez receptywność będącą

mechanicznym reagowaniem na pobudzenia zmysłowe (KCR B 74),

której efektem jest pewna nieokreślona różnorodność

przedstawień. Czymś innym jest jednak naoczność jako wytwór

pewnej syntezy stanowiącej powiązanie różnorodności wrażeń w

przedstawieniu, a która zakłada spontaniczność władzy poznania.

W tym ostatnim wypadku nie mówimy o różnorodności naoczności,

ale o naoczności pewnej różnorodności, to jest o pewnej

różnorodności umieszczonej i uporządkowanej w czasie i w

przestrzeni. Każda naoczność – twierdzi Kant – zawiera w sobie coś różnorodnego,

co jednakże jako takie nie byłoby przedstawione, gdyby umysł nie

odróżniał czasu w następowaniu doznań po sobie. Albowiem każde

przedstawienie, jako zawarte w jednym okamgnieniu, może być zawsze

tylko bezwzględną jednością. Żeby więc z różnorodności powstała

jedność naoczności (np. w wyobrażeniu przestrzeni), na to koniecznie

72

potrzeba najpierw kolejnego przeglądnięcia różnorodności, a potem jej

zebrania w jedno. (KCR A 99)

Naoczność różnorodności nie jest wyłącznie dana jako efekt

pobudzenia zmysłowego, ale jest też wytwarzana, to znaczy,

stanowi wytwór „zebrania w jedno” różnorodności. Co istotne,

jak zobaczymy w rozdziale 2, wspomniana syntetyczna jedność

przedstawień naocznych będzie możliwa dzięki obecności pojęć

rozumianych jako „jedność czynności podporządkowywania różnych

przedstawień jednemu wspólnemu przedstawieniu” (KCR B 93). W

konsekwencji, naoczności będziemy mogli przypisywać zarówno

charakter pojęciowy, jak i niepojęciowy, receptywny, jak i

spontaniczny. Oznacza to, że dane naoczne będą mogły być

zarówno elementem pewnych niepojęciowych stanów percepcyjnych,

jak i elementem opartych na pojęciach stanów przekonaniowych74.

Rozróżnienie między różnorodnością danych naocznych, to

jest różnorodnością wrażeń jako materii naoczności, a

naocznością różnorodności, jako wytworu aktu syntezy

poszczególnych wrażeń, jest również rozróżnieniem formy

czasowo-przestrzennej przedstawień. Jak pisałem, wrażeniom

możemy przypisać wyłącznie „zdegenerowaną” formę czasu i

przestrzeni ograniczoną, z jednej strony, do punktowego „tu” i

„teraz”, o których to momentach możemy powiedzieć jedynie, że

stanowią zaprzeczenie pewnego niepodlegającego konkretyzacji

momentu „nie-tu” i „nie-teraz”. Z drugiej strony, wrażenia

posiadają formę czasowo-przestrzenną ograniczoną do perspektywy

74 Pozwala to Kantowi zachować przesłankę, że dane naoczne mogą wchodzić zarówno w niedyskursywne związki przyczynowe, jak i pojęciowe związki inferencyjne. Posługując się sformułowaniem Sellarsa, pozwala to Kantowi bronić koniunkcji tez, że what is given is what is sensed oraz what is given is what is taken. Por. Wilfrid Sellars, Foundations for a Metaphysics of Pure Process (The Carus Lectures), [w:] „The Monist” 64 (1981) s. 26.

73

wewnętrznej, czyli introspektywnie skierowanej na wewnętrzne

stany umysłowe. Dane naoczne z kolei skierowane są „na

zewnętrz”, to jest, odpowiednie własności tworzące treść tych

danych umieszczone są w czasie i w przestrzeni w ten sposób, że daje

się uchwycić pewna czasowo-przestrzenna jedność danych

przedstawień, którą to jedność potrafimy odróżnić od –

stanowiących przeciwieństwo tej jedności – tła innych

przedstawień. Inaczej mówiąc, możemy przypisać danemu

przedstawieniu wyróżnione miejsce w czasie i w przestrzeni oraz

odróżnić je od innych przedstawień. Posiadamy zatem,

przykładowo, daną naoczną lipy tylko wtedy, gdy jesteśmy w

stanie oddzielić ją w przestrzeni od innych danych, to znaczy,

gdy potrafimy przypisać jej specyficzną, odróżnialną od innych

lokalizację przestrzenną oraz czasową, np. jesteśmy w stanie

rozpoznać lipę jako stojącą na lewo lub prawo od innych

obiektów oraz rozpoznać przedstawienie lipy jako następujące po

przedstawieniach lub przed przedstawieniami innych obiektów

itp. W ramach tak ujętej umiejętności odróżniania przedstawień

możemy również mówić o umiejętności rozróżniania przedstawień

w obrębie przedstawień, tzn. jesteśmy w stanie wyodrębnić w

obrębie jedności przedstawienia poszczególne jego części.

Przykładowo, potrafimy wyodrębnić w przedstawieniu lipy konary

lub liście.

Do tych jedynie wstępnie zarysowanych rozróżnień wracam w

punkcie 1.2.6, gdzie omawiam Kantowski podział na

przedstawienia jasne i niejasne oraz wyraźne i niewyraźne. Jak

będę też argumentował, kryterium jasności będzie odpowiadało za

podział na przedstawienia świadome i nieświadome. W dalszej

74

części rozdziału przyjrzę się również bliżej cechom

definicyjnym danych naocznych i pojęć (1.2).

1.2. Pojęcia i naoczność

W KCR Kant definiuje różnicę między naocznością a pojęciami

następująco: Przedstawienie w ogóle (repraesentatio) stanowi rodzaj. Podpada podeń

przedstawienie [spełnione] ze świadomością (perceptio). Percepcja,

która dotyczy jedynie podmiotu jako modyfikacja jego stanu – to

wrażenie (sensatio), percepcja przedmiotowa jest poznaniem (cognitio). To

zaś jest albo oglądaniem, albo pojęciem (intuitus vel conceptus). Tamto

odnosi się bezpośrednio do przedmiotu i jest jednostkowe, to zaś

pośrednio, za pomocą pewnej cechy, która może być wspólna wielu

rzeczom (KCR B 376-377).

Analogicznie w Logice, gdzie Kant pisze: „Wszystkie poznania, to

jest wszystkie przedstawienia świadomie odniesione do

przedmiotu, są albo naocznościami, albo pojęciami. Naoczność

jest przedstawieniem jednostkowym (repraesentatio singularis),

pojęcie – przedstawieniem ogólnym (repraesentatio per notas communes)

lub refleksyjnym (repraesentatio discursiva)” (Log. § 1). Kantowską

taksonomię reprezentacji umysłowych obrazuje rys. 1.

75

Przedstawienie (repraesentatio)

Przedstawienia świadome (perceptio)Przedstawienia nieświadome

Wrażenia (sensatio)Poznanie (cognitio)

Naoczność (intuitus)Pojęcie (conceptus)

Naoczność zmysłowaNaoczność czysta

Pojęcia empirycznePojęcia czysteRys. 1.

Według Kanta, cechą wspólną pojęć i danych naocznych jest

to, że należą one do klasy przedstawień świadomych oraz

posiadają odniesienie przedmiotowe w sensie bycia skierowanym

na przedmiot poznania. Różnią się zaś tym, że dane naoczne

stanowią przedstawienia jednostkowe oraz bezpośrednie. Z kolei

pojęcia stanowią przedstawienia ogólne oraz odnoszą się

pośrednio do przedmiotu poznania. W dalszej części przejdę do

bliższego omówienia relacji pojęć i danych naocznych. Omówię

elementy wspólne pojęć i naoczności (1.2.1 oraz 1.2.2) oraz

cechy je różnicujące (1.2.3 oraz 1.2.4).

1.2.1. Pojęcia i naoczność jako przedstawienia świadome

Jak pisze Kant, wrażenia (Empfindungen), dane naoczne

(Anschauungen) oraz pojęcia (Begriffe) stanowią klasę przedstawień

świadomych. Przynajmniej na pierwszy rzut oka wydaje się, że

przez przedstawienia świadome należy rozumieć takie

przedstawienia75, które posiadają taką własność, że ich

posiadacz wie, że posiada odpowiednie przedstawienia,

75 Pojęcie przedstawienia, resp. reprezentacji (Vorstellung, repraesentatio) jest uKanta na tyle pojemne znaczeniowo, że obejmuje tak percepcje wrażeniowe, dana naoczne, pojęcia, a nawet sądy. Najogólniej rzecz biorąc można powiedzieć, że przedstawienia stanowią to, co przejawia się nam w umyśle, lub też, posługując się sformułowaniem Kanta, przedstawienia są „wewnętrznymi określeniami naszego umysłu, pozostającymi w tym lub owym stosunku czasowym” (KCR B 242).

76

Przedstawienie (repraesentatio)

Przedstawienia świadome (perceptio)Przedstawienia nieświadome

Wrażenia (sensatio)Poznanie (cognitio)

Naoczność (intuitus)Pojęcie (conceptus)

Naoczność zmysłowaNaoczność czysta

Pojęcia empirycznePojęcia czysteRys. 1.

względnie, że dany pomiot I jest w stanie przypisać sobie

posiadanie odpowiedniego przedstawienia. Taką interpretację

wydają się wspierać m.in. początkowe fragmenty Dedukcji czystych

pojęć intelektu w wydaniu B: „Przedstawienie »Myślę« musi móc

towarzyszyć wszystkim mym przedstawieniom, inaczej bowiem

byłoby coś we mnie przedstawione, co by wcale nie mogło być

pomyślane. Znaczy to akurat tyle, co to, że przedstawienie

byłoby albo niemożliwe, albo że przynajmniej dla mnie byłoby

niczym” (KCR B 132). W takim ujęciu możliwość posiadania

przedstawień przez podmiot I byłoby uwarunkowane posiadaniem

przez I zdolności do przypisania odpowiednim przedstawieniom

cechy relacyjnej przynależności danych przedstawień do I.

Określenie pojęć i danych naocznych jako przedstawień

świadomych oznaczałoby zatem, że możemy posiadać pojęcia lub

dane naoczne tylko wtedy, gdy jesteśmy w stanie przypisać sobie

posiadanie tych pojęć lub danych naocznych.

Istnieją jednak co najmniej trzy powody, ze względu na

które powyższa interpretacja tego, co Kant rozumiał przez

przedstawienia świadome, jest myląca. Po pierwsze, teza

„przedstawienie »Myślę« musi móc towarzyszyć wszystkim moim

przedstawieniom” jest tezą modalną. Nie mówi ona, że zawsze

jesteśmy w stanie przypisać daną treść poznania do podmiotu

poznającego, ale że musimy móc być w stanie to uczynić. Oznacza

to, że samowiedza „Ja myślę” nie musi towarzyszyć wszystkim

naszym przedstawieniom, ale że muszą zachodzić odpowiednie

warunki, aby mogła im towarzyszyć. Tym warunkiem jest z kolei

podmiotowy warunek możliwości poznania, to jest warunek

spójności. Oznacza on, że posiadaniu świadomych przedstawień

77

musi móc towarzyszyć możliwość powiązania ich w jedno i

ewentualne wyrażenie owej jedności za pomocą adekwatnego sądu –

w przypadku, gdy takie wyrażenie jest fizycznie możliwe – typu:

„myślę, że”, „widzę, że”, „czuję, że” itp.

Po drugie, przyjęcie omawianej wyżej interpretacji

oznaczałoby, że musielibyśmy odmówić zdolności do posiadania

przedstawień – tak pojęć, danych naocznych, jak i wrażeń –

dzieciom, które nie posiadają jeszcze pojęcia siebie. W

Antropologii Kant wprost pisze, że dzieci nabywają pojęcia „Ja”

po odpowiednio długim czasie dorastania (Antr. § 1, 10). W

konsekwencji oznacza to, że musielibyśmy przystać na

stwierdzenie, że dopóki dzieci pojęcia „Ja” nie nabędą, to nie

mogą posiadać pojęć, danych naocznych, a nawet wrażeń, co

wydaje się mało przekonujące.

Po trzecie, daje się wskazać w pismach Kanta wypowiedzi, w

których wprost twierdzi, że przedstawienia świadome nie zawsze

stanowią przedstawienia, którym możemy przypisać przynależność

do odpowiedniego samoświadomego podmiotu. W liście do Marcusa

Herza z 26.05.1789 roku Kant pisze, że dane zmysłowe nie

mogłyby reprezentować przedmiotów poznania, jeżeli nie byłyby

ze sobą powiązane przez kategorie. W przypadku, w którym nie są

one powiązane przez kategorie, ale łączą się ze sobą za pomocą

związków asocjacyjnych, nie możemy wprawdzie wiedzieć, że je

posiadamy jako podmioty poznające – pisze Kant – niemniej

możemy być świadomi samych tych przedstawień76. Oznacza to76 „alle data der Sinne […] nicht einmal zu derjenige Einheit des Bewußtseyns gelangen [würden], diezum Erkenntnis meiner selbst (als object des inneren Sinnes) erforderlich ist. Ich würde gar nicht einmal wissen können, daß ich sie habe, folglich würden sie für mich, als erkennendes Wesen, schlechterdings nichts seyn, wobey sie (wenn ich mich in Gedanken zum Thier mache) als Vorstellungen, die nach einem empirischen Gesetze der Association verbunden wären und so auch aufGefühl und Begehrungsvermögen Einflus haben würden, in mir, meines Daseyns unbewust, (gesetzt

78

jednak, że nie możemy utożsamiać świadomości przedstawień z

możliwością przypisania tych przedstawień podmiotowi

poznającemu.

Druga możliwość interpretacyjna zakłada, że przedstawienia

świadome to takie przedstawienia, których posiadanie umożliwia

intencjonalne odniesienie do przedstawianych przedmiotów w

sensie świadomości posiadania przedstawienia o czymś. W takim

ujęciu naoczne przedstawienie lipy byłoby przedstawieniem

świadomym, ponieważ posiadamy świadomość posiadania

odpowiedniej danej naocznej lipy. Analogicznie, pojęcie lipy

byłoby przedstawieniem świadomym, ponieważ użycie danego

pojęcia prowadzi do tego, że posiadamy świadomość

przedstawienia lipy jako lipy. Istnieją jednak dwa problemy z

takim rozwiązaniem. Pierwsza trudność, logiczna, związana jest

z faktem, że do wyjaśnienia zagadnienia przedstawień świadomych

niezbędne jest odwołanie się do pojęcia świadomości, co czyni

rozwiązanie zawodnym. Druga trudność, egzegetyczna, związana

jest z tym, że Kant zalicza do przedstawień świadomych – obok

danych naocznych i pojęć – również wrażenia. Jednakże wrażenia

– według Kanta – nie reprezentują żadnego przedmiotu, to jest,

nie odnoszą się do żadnego odczuwanego obiektu, ale są

wyłącznie „modyfikacją stanu podmiotu”, co oznacza, że nie

mogłyby one być przedstawieniami świadomymi w podanym przeze

mnie drugim rozumieniu.

daß ich auch jeder einzelnen Vorstellung bewust wäre, aber nicht der Beziehung derselben auf die Einheit der Vorstellung ihres Objects, vermittelst der synthetischen Einheit ihrer Apperception,) immer hin ihr Spiel regelmäßig treiben könten […]“ (AA XI 52). Por. również Johannes Haag, Erfahrung und Gegenstand, dz. cyt., s. 231.

79

Trzecia możliwość interpretacyjna przedstawień świadomych

– której za Stefanie Grüne77 zamierzam bronić w poniższym

tekście – wiąże się z tradycyjnym dla epistemologii Leibniza i

Wolffa, a pochodzącym jeszcze od Kartezjusza podziałem na

przedstawienia jasne i ciemne, w którym to przedstawienia

świadome utożsamiane są z przedstawieniami jasnymi. Na rzecz

tej interpretacji wskazywać może m.in. następująca wypowiedź

Kanta: „Jeśli jestem świadom przedstawienia, to jest ono jasne,

jeśli zaś nie, to jest ono ciemne” (Log. § V, 47). Mówiąc

jeszcze ściślej, przedstawienia ciemne to takie przedstawienia,

których nie mamy świadomości bezpośredniej. Możemy jednak

posiadać pośrednią świadomość przedstawień ciemnych dzięki

operacjom wnioskowania. „Wydaje się – pisze Kant – że mieć

przedstawienia, a nie być tego świadomym, to sprzeczność. Bo

skąd byśmy wiedzieli, że je mamy, jeśli nie bylibyśmy ich

świadomi. Ten zarzut podniósł już Locke, który z tego samego

powodu zakwestionował istnienie tego rodzaju przedstawień.

Jednakże możemy sobie przecież pośrednio uświadamiać, że

mieliśmy jakieś przedstawienie, choćbyśmy nie byli tego

świadomi od razu, bezpośrednio. Przedstawienia tego rodzaju

nazwiemy niejasnymi; pozostałe będą jasne” (Antr. § 5, 21).

Zgodnie z przejętą przez Kanta tradycją pojęciową

niemieckiego racjonalizmu oznacza to, że przedstawienie V jest

jasne tylko wtedy, gdy posiadamy świadomość przedstawienia V,

to jest tylko wtedy, gdy jesteśmy w stanie odróżnić V od

przedstawienia Y. Jeżeli z kolei nie jesteśmy w stanie odróżnić

przedstawienia V od innych przedstawień, to posiadamy

77 Por. Stefanie Grüne, Blinde Anschauung. Die Rolle von Begriffen in Kants Theorie sinnlicher Synthesis, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt a. M. 2009, s. 39.

80

przedstawienie ciemne78. W konsekwencji posiadamy odpowiednie

wrażenia, dane naoczne i pojęcia tylko wtedy, gdy jesteśmy w

stanie odróżnić je od innych wrażeń, danych naocznych i pojęć.

Co więcej, wydaje się zasadne twierdzenie, że powyższe

rozumienie przedstawień świadomych jest wspólne dla okresu

przedkrytycznego i krytycznego w filozofii Kanta. „Być

świadomym pewnego przedstawienia – pisze Kant w powstałej w

połowie lat 50-tych uwadze 1679 – to wiedzieć, że posiada się

to przedstawienie, to znaczy: odróżniać to przedstawienie od

innych” (AA XVI 80)79. Analogicznie pisze on w pochodzącej z

lat 70-tych Logice Blomberga: „Jeżeli odróżniamy dane

przedstawienie oraz skierowany na niego przedmiot od innych

przedstawień, wówczas jesteśmy świadomi danego

przedstawienia”80 (AA XXIV 40). Podobnie w KCR: „Natomiast

przedstawienie jest wtedy jasne, gdy jego świadomość wystarcza

do uświadomienia sobie jego odmienności od innych

[przedstawień]” (KCR B 415).

Do zagadnienia jasności poznania wrócę w punkcie 1.2.6. W

dalszej części omówię również stopnie jasności poznania, to

jest rozróżnienie na przedstawienia (dane naoczne oraz pojęcia)

wyraźne oraz niewyraźne. W tym miejscu pragnę rozważyć drugą

78 W sprawie relacji między posiadaniem świadomości a umiejętnością rozróżniania przedstawień w tradycji niemieckiego racjonalizmu i u Kanta por. Falk Wunderlich, Kant und die Bewußtseinstheorien des 18. Jahrhunderts, Walter de Gruyter, Berlin 2005; Claudio La Rocca, Das Schöne und der Schatten. Dunkle Vorstellungen und ästhetische Erfahrungen zwischen Baumgarten und Kant, [w:] Im Schatten des Schönen. Die Ästhetik des Häßlichen in historischen Ansätzen und aktuellen Debatten, Heiner F. Klemme, Michael Pauen, Marie-Luise Raters (Hg.), Aisthesis Verlag, Bielefeld 2006, s. 19-64. 79 „Sich einer […] Vorstellung bewust seyn, ist: wißen, daß man diese Vorstellung hat; das heißt: diese Vorstellung von den andern unterscheiden“.80 „Wenn wir eine Vorstellung und ihren Gegenstand, auf den sie gehet, von anderen Vorstellungen unterscheiden, so sind wir uns der Vorstellung bewust“.

81

cechę wspólną danych naocznych oraz pojęć, to jest posiadanie

skierowania na przedmiot poznania.

1.2.2. Pojęcia i naoczność jako percepcja przedmiotowa

Jak pisze Kant, o ile pojęcia, dane naoczne oraz wrażenia

stanowią przedstawienia świadome, o tyle różnią się one tym, że

pojęcia oraz dane naoczne stanowią poznanie, to jest,

skierowane są one intencjonalnie na przedmiot przedstawień. Z

kolei wrażenia wyrażają stan podmiotu poznania i jako takie nie

posiadają swojego intencjonalnego przedmiotu. Istotne jest tu

zrozumienie, czym miałby być wspomniany przedmiot poznania, do

którego odnoszą się dane naoczne oraz pojęcia. Z pewnością nie

może nim być wyłącznie przedmiot dany w naoczności, ponieważ

przedmiotem intencjonalnym odpowiedniego pojęcia nie musi być

obiekt dany w poznaniu naocznym. Przykładowo, posiadamy pojęcie

Boga i nieskończoności pomimo tego, że nie posiadamy i nie

możemy posiadać jako istoty skończone ich naocznego

przedstawienia.

Wydaje się jednak zasadne, aby interpretować pojęcie

przedmiotu poznania jako takiego przedstawienia, które stanowi

przedmiotową podstawę powiązania ze sobą różnych predykatów w

jedno przedstawienie. Przykładowo pojęcie trójkąta będzie

skierowane na taki przedmiot poznania, któremu można przypisać

cechy bycia wielokątem oraz cechę posiadania trzech boków itp.

Przedmiot poznania to tym samym takie przedstawienie, które w

odpowiednim sądzie poznawczym będącym wyrazem operacji syntezy

wyobraźni jest reprezentowany przez podmiot zdania i któremu w

sądzie poznawczym możemy przypisać odpowiednie predykaty.

82

Można byłoby wprawdzie twierdzić, że takie rozumienie

przedmiotu poznania jest za szerokie, ponieważ nie daje ono

kryterium różnicującego poznanie oraz wrażenia. Można

argumentować, że w takim ujęciu również wrażenia posiadają swój

przedmiot intencjonalny. Przykładowo odczucie bólu stanowi

pewne przedstawienie umysłowe łączące w sobie szereg własności.

Ból może być silny, kłujący, zlokalizowany w danej części ciała

itp. O ile jednak w tym przypadku możemy mówić o wielości

pewnych własności powiązanych w jednym wrażeniu bólu, to z

dwóch względów nie może być tu mowy o odniesieniu do jakiegoś

przedmiotu poznania. Po pierwsze, jeżeli odczucie bólu miałoby

być skierowane na pewien obiekt BÓL, to musielibyśmy założyć

możliwość, że możemy mylić się co do naszego odczucia bólu, tak

jak możemy mylić się w aktach sądu skierowanych na dany

przedmiot poznania. Innymi słowy, moglibyśmy zadawać pytanie,

czy jesteśmy pewni, że czujemy ból, co wydaje się

niedorzecznością. Po drugie, BÓL nie jest czymś innym niż

odczucie bólu. Odczucie bólu jest tożsame z BÓLEM, nie może się

więc odnosić intencjonalnie do tego drugiego. Tym samym

odniesienie przedmiotowe – gdzie przez przedmiot poznania

należy rozumieć przedmiotowy warunek możliwości powiązania ze

sobą wielu predykatów w jedno przedstawienie – posiadają

wyłącznie dane naoczne oraz pojęcia.

Posiadanie przez naoczność i pojęcia przedmiotu

odniesienia nie oznacza zarazem, że dany przedmiot odniesienie

jest przedmiotem realnym. Po pierwsze, Kant zakłada istnienie

naoczności czystej, która definiowana jest m.in. poprzez brak

odniesienia do przedmiotów istniejących realnie. Naoczność

83

czysta – pisze Kant – „jako naga forma zmysłowości występuje a

priori w umyśle również bez wszelkiego rzeczywistego przedmiotu

zmysłów lub wrażenia” (KCR B 35). Podobnie jest w przypadku

naoczności empirycznej, ponieważ możemy posiadać wyobrażenia

przedmiotów fikcyjnych: „Stąd, że istnienie przedmiotów

zewnętrznych jest koniecznie potrzebne dla możliwości pewnej

określonej świadomości samego siebie, nie wynika, żeby każde

naoczne przedstawienie rzeczy zewnętrznych zawierało w sobie

zarazem ich istnienie; albowiem może ono być równie dobrze

tylko skutkiem działania wyobraźni (zarówno w marzeniach

sennych, jak w obłędzie)” (KCR B 278). Po drugie, Kant

dopuszcza również istnienie pojęć – tzw. pojęć pustych – które

nie odnoszą się do przedmiotów realnych (pojęciem pustym jest

również pojęcie wewnętrznie sprzeczne). Przykładowo pojęcie

jednorożca jest puste, ponieważ nie odnosi się do przedmiotu

realnego, niemniej posiada ono odniesienie przedmiotowe, to

jest, odnosi się do tzw. przedmiotu myślowego (Gedankending).

Możemy również mówić o takich pojęciach pustych, których

przedmiot odniesienia nie może być dany w naoczności:Pojęciom „wszystek”, „wiele” i „jeden” przeciwstawia się pojęcie,

które znosi wszystko, tzn. pojęcie „żaden”. I w ten sposób

przedmiotem pojęcia, któremu nie odpowiada żadna naoczność, ja jaką

można wskazać, jest – nic, tzn. pojęcie bez przedmiotu, jak noumena,

które nie mogą być zaliczane do możliwości, choć nie muszą jeszcze

dzięki temu uchodzić za niemożliwe (ens rationis), lub też są pomyślane

tak, jak pewne nowe siły podstawowe, które sobie myślimy wprawdzie

bez sprzeczności, ale i bez przykładu doświadczenia, i których przeto

nie można zaliczyć do możliwości (KCR B 347).

Kant twierdzi tym samym, że istnieją pojęcia puste,

których przedmiot odniesienia nie jest bytem realnym lub

84

których przedmiotom odniesienia nie może towarzyszyć

przedstawienie naoczne. Wynika z tego również, że fakt, że dane

przedstawienie posiada odniesienie przedmiotowe, nie implikuje,

że dany przedmiot odniesienia istnieje realnie.

Podsumowując, pojęcia i dane naoczne łączy ze sobą to, że

stanowią one przedstawienia świadome, gdzie przez

przedstawienia świadome należy rozumieć zdolność odróżniania

danych przedstawień od innych, oraz przedstawienia posiadające

odniesienie przedmiotowe, gdzie przez przedmiot odniesienia

należy rozumieć warunek powiązania ze sobą wielu własności w

jedno. W kolejnych dwóch punktach przejdę do omówienia

elementów różnicujących dane naoczne oraz pojęcia. W punkcie

1.2.3 omówię rozróżnienie według kryterium ogólności. W punkcie

1.2.4 omówię rozróżnienie wedle kryterium bezpośredniości

odniesienia przedmiotowego.

1.2.3. Przedstawienia jednostkowe i ogólne

Pierwszym elementem różnicującym przedstawienia naoczne oraz

pojęcia jest kryterium ogólności. O ile dane naoczne są

jednostkowe, o tyle pojęcia stanowią przedstawienia ogólne.

Prima facie wydaje się, że możemy rozumieć przez to tyle, że

naoczność stanowi takie przedstawienie, które odnosi się do

jednego i tylko jednego przedmiotu. Z kolei pojęcie to takie

przedstawienie, które odnosi się do pewnej wielości

przedmiotów, ściślej, takie przedstawienie, które odnosi się do

wszystkich przedmiotów posiadających odpowiednie cechy

wyznaczające treść pojęć. Taka interpretacja jest jednak

problematyczna. Przede wszystkim, nie wszystkie pojęcia

reprezentują pewną wielość przedmiotów poznania. Można z

85

łatwością podać przykład pojęcia, pod które podpada dokładnie

jeden przedmiot, np. „pierwszy człowiek na Księżycu”. Niewiele

zmieniłoby, gdybyśmy próbowali dodać, że pojęcia stanowią

przedstawienia ogólne, ponieważ reprezentują pewną wielość

możliwych przedmiotów – w przypadku pojęcia „pierwszy człowiek

na Księżycu” wciąż będziemy mieli do czynienia z dokładnie

jednym przedmiotem poznania. Z drugiej strony, dane naoczne

mogą reprezentować więcej niż jeden przedmiot. Można mieć

przykładowo naoczność pewnej wielości drzew lub pewnej wielości

ludzi.

Elementem kluczowym dla rozróżnienia między

jednostkowością danych naocznych a ogólnością pojęć nie może

być zatem numeryczna wielość przedmiotów poznania. Istotne będą

w tym wypadku dwa kryteria. Pierwszym jest tzw. warunek

niezdeterminowania81. W przypadku pojęcia „pierwszy człowiek na

Księżycu”, pomimo tego, że odnosi się ono tylko do jednego

człowieka jako obiektu poznania, to nie determinuje ono, kim

jest ten człowiek jako obiekt poznania. Innymi słowy, może

istnieć taki różny od naszego świata Wi możliwy świat Wj, w

którym to świecie Wj pierwszym człowiekiem na księżycu jest nie

Neil Armstrong, ale Jan Kowalski. Nie oznacza to jednak, że

treść pojęcia „pierwszy człowiek na Księżycu” w świecie Wi oraz

Wj jest różna. Pojęcie wciąż przypisuje odpowiedniemu

przedmiotowi poznania predykaty: „pierwszy człowiek” i „na

Księżycu”, ponieważ nie zmienia się ogólna reguła konstruująca

pojęcie pierwszego człowieka na Księżycu. Światy Wi oraz Wj

81 Kryterium zdeterminowania było podstawą rozróżnienia na byty jednostkowe i ogólne w filozofii niemieckiego racjonalizmu: „Byt w pełni zdeterminowanyjest jednostkowy (jest indywiduum), zaś nie w pełni zdeterminowany to byt ogólny” (Alexander Gottlieb Baumgarten, Metafizyka, dz. cyt., § 148).

86

różnią się jedynie tym, że pod dane pojęcie podpada inne

indywiduum.

Z kolei poznanie naoczne jest zawsze konkretne, to jest,

odnosi się ono do zajmującego określone miejsce w przestrzeni i

w czasie indywiduum jako przedmiotu poznania. Nieistotna jest

tu numerologiczna suma przedmiotów poznania: na wielość drzew

może składać się pewna liczba drzew. Istotne jest tu to, że

jesteśmy stanie wyodrębnić w doświadczeniu pewną konkretną

całość będącą sumą nie tyle numerologiczną, co mereologiczną.

Nieistotne jest również to, czy jesteśmy w stanie w

doświadczeniu wielości drzew wyodrębnić określoną liczbę drzew

lub też – mówiąc bardziej ogólnie – czy jesteśmy w stanie

uwyraźnić treść naszego doświadczenia. Innymi słowy, treść82

naszych danych naocznych może posiadać wyłącznie tak

„niezdeterminowane” własności jak „to coś”, „jakieś” itp.

Istotne jest to, że określona dana naoczna odnosi się do

dającego się wyodrębnić w przestrzeni i w czasie indywiduum

będącego mereologiczną sumą elementów.

Drugim kryterium różnicującym przedstawienia jednostkowe i

ogólne jest kryterium jedności czasu. Dane naoczne są

jednostkowe w tym sensie, że odnoszą się one do przedmiotów

poznania wyłącznie w określonym momencie czasowym t.

Przykładowo, jeżeli spostrzegam dziesięć jabłek w czasie t1 oraz

w czasie t2, to posiadam dwa różne naoczne przedstawienia

dziesięciu jabłek. Pojęcia z kolei wiążą ze sobą odpowiednie

predykaty w sposób stały i niezależny od czasu, ściślej

stanowią formę wiązania ze sobą przedstawień w czasie, która to

82 Kantowskie rozumienie treści przedstawień omawiam szerzej w punkcie 1.2.5.

87

forma przebiega w poprzek czasu i wiąże ze sobą różne momenty

czasowe. Innymi słowy, pojęcie pierwszego człowieka na Księżycu

będzie niezmienne w czasie t1, t2 oraz tn, tak jak pojęcie

dziesięciu jabłek będzie tym samym pojęciem bez względu na to,

czy spostrzegamy dziesięć jabłek w czasie t1 czy w t2. Można

wprawdzie argumentować, że mogą istnieć pojęcia, które użyte

byłyby wyłącznie jednorazowo (tak samo, jak możemy jednorazowo

zagrać w wymyśloną grę i nigdy jej już nie powtórzyć).

Nieistotne jest tu jednak to, że pojęcie zostało użyte

jednorazowo, ale to, że może zostać użyte wielokrotnie. W tym

ostatnim wypadku rozróżnienie nie dokonuje się więc na osi

jednostkowość-ogólność pojęć, ale według kryterium

jednostkowość-ogólność użycia pojęć.

1.2.4. Bezpośrednie i pośrednie odniesienie przedmiotowe

Na kwestię bezpośredniego i pośredniego odniesienia

przedmiotowego składają się dwa zagadnienia: (i) jaka jest

relacja między podziałem na przedstawienia pośrednie i

bezpośrednie a podziałem na przedstawienia ogólne i

jednostkowe; oraz (ii) co to znaczy, że przedstawienie posiada

pośrednie lub bezpośrednie odniesienie przedmiotowe. Odnośnie

pierwszego zagadnienia należy przede wszystkim rozważyć, czy

użyte przez Kanta wyrażenia: „odnosić się bezpośrednio do

przedmiotu” oraz „być [przedstawieniem] jednostkowym” z jednej

strony, oraz „[odnosić się] pośrednio” i bycie „przedstawieniem

ogólnym” z drugiej, nie są synonimami? Prima facie wydaje się, że

przynajmniej w tym drugim przypadku możemy postawić znak

równości między przedstawieniami pośrednimi a ogólnymi. Wynika

to z faktu, że jeżeli przedstawienia ogólne są to takie

88

przedstawienia, które odnoszą się do swego przedmiotu za

pośrednictwem cech ogólnych, to z definicji przedstawienie

ogólne jest równoznaczne z przedstawieniem odnoszącym się do

przedmiotu pośrednio. Analogiczny argument możemy jednak

wysunąć w przypadku pojęć jednostkowych – jeżeli przedstawienie

jednostkowe to takie przedstawienie, które odnosiłoby się do

pewnego indywiduum, to dane odniesienie przedstawienia

jednostkowego nie mogłoby być zapośredniczone przez cechy

ogólne, ponieważ wówczas dane odniesienie nie mogłoby być

jednostkowe. Moglibyśmy zatem pozornie przyjąć tezę – taką tezę

przyjmuje przynajmniej Jaakko Hintikka83 – że dane

przedstawienie jest przedstawieniem jednostkowym wtedy i tylko

wtedy, gdy posiada bezpośrednie odniesienie do przedmiotu

poznania. W konsekwencji, jeżeli założyć zupełność podziału na

przedstawienia ogólne i jednostkowe oraz przedstawienia

pośrednie i bezpośrednie, to te pierwsze byłoby równoznaczne z

przedstawieniami pośrednimi.

Oba twierdzenia wydają się jednak za mocne. Można z

powodzeniem argumentować, że o ile każde przedstawienie

bezpośrednie jest jednostkowe, o tyle nie każde przedstawienie

jednostkowe jest bezpośrednie i nie każde przedstawienie

pośrednie jest ogólne84. Innymi słowy, możemy posiadać

83 Por. Jaakko Hintikka, On Kant’s Notion of Intuition (Anschauung), [w:] Kant’s First Critique, Terence Penelhum, J.J. MacIntosh (ed.), Wadsworth Pub. Co., Belmont 1969, s. 38-43.84 Podobnie twierdzi Charles Parsons (tenże, Kant’s Philosophy of Arithmetics, [w:] tenże, Mathematicsand Philosophy. Selected Essays, Cornell UP, Ithaca 1983, s. 110-149; oraz tenże, The Transcendental Aesthetic, [w:] The Cambridge Companion to Kant, Paul Guyer (ed.), Cambridge UP, Cambridge 1992, s. 62-100. O ile jednak zgadzam się z wnioskiem, o tyle nie zgadzam się ze sposobem jego uzasadnienia przez autora. Parsons twierdzi, że możemy posiadać przykładowo pojęcie Boga, które to pojęcie jest zapośredniczone poprzez odpowiednie predykaty, ale

89

jednostkowe przedstawienie, które jest pośrednie, a tym samym

możemy posiadać przedstawienie pośrednie, które nie jest

ogólne. Przykładem może być jednostkowe przedstawienie typu

„uczeń, który zbił szybę”. W tym wypadku posiadamy

przedstawienie pewnego indywiduum X, to jest jednego i tylko

jednego obiektu w możliwym świecie W, które to przedstawienie

jest zapośredniczone przez predykaty: „uczeń” oraz „zbił

szybę”. Istotne jest tu to, że te ostatnie nie opisują sposobu,

w jaki konstruujemy odpowiednie pojęcie, ale stanowią elementy

nazwy jednostkowej odnoszącej się do danego przedstawienia.

Mówiąc ściślej, wyrażenie: „uczeń, który zbił szybę” może

stanowić pojęcie odnoszące się do wszystkich uczniów, którzy

zbili szybę, lub też stanowić jednostkową nazwę odnoszącą się

do jednego i tylko jednego ucznia, który zbił szybę w czasie t1

ale nie w t2. Istotne jest tu to, że w obu przypadkach będziemy

mieli do czynienia z zapośredniczeniem aktu odnoszenia się

poprzez odpowiednie predykaty. Zapośredniczenie przedstawienia

nie rozstrzyga zatem, czy mamy do czynienia z przedstawieniem

ogólnym czy jednostkowym.

Druga kwestia związana jest z tym, co należy rozumieć

przez odniesienie pośrednie i bezpośrednie. Wielu komentatorów,

np. Charles Parsons, Robert Hanna oraz Markus Willaschek,

twierdzi, że przedstawienia posiadające odniesienie

bezpośrednie to takie przedstawienia, które nie odnoszą się do

danego przedmiotu poznania za pośrednictwem jakichkolwiek cech.

Przedstawienia posiadające odniesienie pośrednie z kolei to

zarazem jest jednostkowe. Jeżeli jednak zgodzić się z tym, co pisałem odnośnie warunków ogólności pojęć, to pojęciu Boga możemy przypisać ogólność. Jednostkowość przypiszemy w tym wypadku wyłącznie użyciu tego pojęcia.

90

takie przedstawienia, których odniesienie przedmiotowe jest

zapośredniczone przez inne cechy. Problem pojawia się wówczas,

gdy próbuje się uzyskać bardziej szczegółowe wyjaśnienie

dotyczące odniesienia bezpośredniego i pośredniego, w

szczególności, gdy próbuje się podać pozytywny opis odniesienia

bezpośredniego. Przykładowo Parsons85 utrzymuje, że do braku

zapośredniczenia przez inne cechy w przypadku odniesienia

bezpośredniego należy dołączyć warunek obecności fenomenalnej,

który mówi, że przedstawienie odnosi się do przedmiotu poznania

tylko wtedy, gdy jest ono obecne w świadomości fenomenalnej (as

in perception). Niejasne jest jednak – poza faktem niejasności

sformułowania „as in perception” – w jaki sposób mielibyśmy mieć

fenomenalną świadomość naoczności czystej. Jeżeli naoczność

czysta jest z definicji niezmysłowa, to nie może być ona dana w

naoczności zmysłowej. Willaschek z kolei twierdzi, że

bezpośrednie odniesienie przedmiotowe jest relacją przyczynową

między przedstawieniem a przedmiotem odniesienia86. Wydaje się

jednak, że również w tym wypadku jest to o jeden krok za daleko

ze względu na to, że możemy posiadać przedstawienie naoczne

obiektów nieistniejących, czego przykładem mogą być

halucynacje.

Wydaje się jednak słuszna uwaga Houstona Smita, że

Kantowska teza, że pojęcia, w przeciwieństwie do przedstawień

naocznych, odnoszą się do przedmiotów poznania „pośrednio, za

pomocą pewnej cechy, która może być wspólna wielu rzeczom”, nie

wyklucza, że również dane naoczne odnoszą się do danych

85 Por. Charles Parsons, Kant’s Philosophy of Arithmetics, dz. cyt., s. 112; oraz tenże, The Transcendental Aesthetic, dz. cyt., s. 64.86 Por. Markus Willaschek, Der transzendentale Idealismus und die Idealität von Raum und Zeit, [w:] „Zeitschrift für philosophische Forschung“ 51 (1997), s. 548.

91

przedmiotów za pośrednictwem odpowiednich cech87. Mówi ona

jedynie, że w przypadku pojęć mamy do czynienia z cechami,

które są wspólne wielu rzeczom. Między innymi na tej podstawie Smit

wyróżnia dwa rodzaje cech u Kanta: cechy naoczne oraz

dyskursywne. Cechy dyskursywne to takie cechy, które możemy

przypisać wielu przedmiotom odniesienia. Z kolei cecha naoczna

to indywidualny i posiadający naturę czasoprzestrzenną

przypadek danej własności ogólnej. Na potwierdzenie tej

interpretacji przywołuje on powstałą pomiędzy rokiem 1780 a

1789 uwagę 2286: „Cecha jest […] albo naoczna [intuitiv] (część

syntetyczna): jako część oglądu [Anschauung]; albo dyskursywna:

jako część pojęcia, które stanowi podstawę poznania

analitycznego” (AA XVI 299)88. Analogiczne sformułowanie możemy

odnaleźć w Logice Dohna-Wundlackena: „Cecha jest pewnym

przedstawieniem częściowym, o ile stanowi ona rację poznawczą

całości przedstawienia. […] Przedstawienia częściowa jako racje

poznawcze mogą być albo pojęciami częściowymi albo częściowymi

danym naocznymi. Te ostatnie nie są udziałem logiki” (AA XXIV

725)89. Ta ostatnia uwaga wyjaśnia również, dlaczego Kant

stosunkowo rzadko odwołuje się w swoich analizach do cech

naocznych. Wynika to z faktu, że rozważania dotyczące cech

należą u Kanta przede wszystkim do obszaru logiki. Ta ostatnia

z kolei obejmuje swoją tematyką pojęcia, sądy oraz

87 Por. Houston Smit, Kant on Marks and the Immediacy of Intuition, [w:] „The Philosophical Review“ 109/2 (2000), s. 235-266. 88 „Merkmal ist […] entweder intuitiv (synthetischer theil): ein theil der Anschauung, oder discursiv: eintheil des Begrifs, der ein Analytischer Erkentnisgrund ist“. 89 „Ein Merkmal ist eine Teilvorstellung, sofern es ein Erkenntnisgrund der ganzen Vorstellung ist. […] Partialvorstellungen als Erkenntnisgründe können Partialbegriffe und Partialanschauungen sein. Letztere kommen in der Logik nicht vor“.

92

wnioskowania, ale nie naoczność, która stanowi obszar

zainteresowań estetyki transcendentalnej.

Smit twierdzi dalej, w moim przekonaniu słusznie, że

Kantowski opis pojęć jako odnoszących się „pośrednio, za pomocą

pewnej cechy, która może być wspólna wielu rzeczom” nie tyle

wyjaśnia nam zatem, w jaki sposób pojęcia odnoszą się do

przedmiotów poznania, co rozjaśnia znaczenie tego, czym są

przedstawienia ogólne. Proponuję zatem przyjąć następujący opis

bezpośredniości/pośredniości odniesienia przedmiotowego:

odniesienie pośrednie do przedmiotu X przedstawienia V zakłada,

że V odnosi się do X za pomocą cech, które mogą odnosić się do

innych przedmiotów. Tym samym dane pojęcie reprezentuje pewien

zbiór przedmiotów, ponieważ treść danego pojęcia zawiera cechy

wspólne danemu zbiorowi przedmiotów. Z kolei odniesienie

bezpośrednie przedstawienia V zakłada, że w treści V nie są

zawarte cechy wspólne innych przedmiotów odniesienia.

Pojęcia odnoszą się zatem do przedmiotów poznania za

pośrednictwem cech dyskursywnych, które są wspólne różnym

przedmiotom. Z kolei dane naoczne nie odnoszą się wprawdzie do

przedmiotów poznania za pośrednictwem cech dyskursywnych,

niemniej treść odpowiednich danych naocznych zawiera tzw. cechy

naoczne, które reprezentują określone przedmioty indywidualne.

Innymi słowy, określona dana naoczna reprezentuje jednostkowy

przedmiot poznania, ponieważ treść odpowiedniej danej naocznej

zawiera w sobie określone cechy naoczne. Problematyczne w takim

ujęcia jest jednak to, w jaki sposób rozumieć cechy naoczne

oraz jaka jest ich relacja do cech dyskursywnych. W kolejnych

punktach postaram się rozjaśnić, co Kant rozumiał przez cechy

93

należące do treści poznania (1.2.5.1), oraz czym są cechy

naoczne oraz dyskursywne (1.2.5.2).

1.2.5. Przedstawienia jako cechy

1.2.5.1. Cechy jako elementy treści przedstawień

Cecha90 (Merkmal) definiowana jest przez Kanta następująco:

„Cecha jest tym w rzeczy, co stanowi część jej poznania, lub –

co jest tym samym – jest ona przedstawieniem częściowym, o ile

jest ona rozpoznawana jako racja poznawacza całego

przedstawienia“ (Log. § VIII, 78). Powyższa definicja wskazuje

na dwie istotne kwestie. Po pierwsze, Kant określa cechy nie

tylko jako własności rzeczy, ale również jako własności

przedstawień rozumianych tu jako określone stany umysłowe.

Cechy mogą być zatem własnościami tych pierwszych, ale

niekoniecznie tych drugich. Jest to istotne o tyle, że własność

bycia, przykładowo, trójkątnym lub kolorowym nie przypiszemy

stanom umysłowym, ale wyłącznie treści tych stanów umysłowych,

gdzie przez treść należy na tym etapie rozumieć przedmiotowe

odniesienie owych stanów umysłowych. Po drugie, należy

pamiętać, że poprzez poznanie Kant rozumie przedstawienia

posiadające odniesienie przedmiotowe. Wynika z tego, że cechy

stanowią własności rzeczy, o ile stanowią one część treści

pewnego stanu umysłowego. W konsekwencji poprzez

90 W polskiej literaturze przedmiotu techniczny termin das Merkmal tłumaczy się również jako „znamię”. Takie rozwiązanie przyjmował niekiedy, choć niekonsekwentnie, Roman Ingarden, ale być może co ważniejsze, przyjęli je też – choć równie niekonsekwentnie – tłumacze pism Leibniza. Co więcej, „znamię” ma tę przewagę nad „cechą”, że słusznie wskazuje na wyróżniający charakter danej cechy. Istnieją jednak dwa powody, dla których w poniższym opracowaniu oddaję das Merkmal przez „cechę”. Po pierwsze, „znamię” błędnie sugeruje wyłącznie jednostkowy charakter cech. Po drugie, w polskiej literaturze Kantowskiej przez „znamię” zwykło tłumaczyć się das Moment jako np. „znamię sądu smaku”, co mogłoby równie błędnie sugerować, że cechy (w rozumieniu technicznym) przysługują nie tylko przedstawieniom, ale i sądom.

94

„przedstawienie częściowe” oraz „część poznania” należy

rozumieć pewną własność przedmiotu, o ile stanowi ona element

treści pewnego stanu umysłowego stanowiącego przedstawienie

odnoszące się do danego przedmiotu, to jest, „o ile jest ona

rozpoznawana jako racja poznawacza całego przedstawienia”.

Powyższe skrótowe przedstawienie definicji cech wymaga

jednak ode mnie wyjaśnienia. Pierwsza uwaga dotyczy pojęcia

„całości przedstawienia”. Poprzez całość przedstawienia

przedmiotu X Kant rozumie „przedstawienie w pełni określone”

(vollständig bestimmte Vorstellung), to jest takie przedstawienie,

którego treść zawiera wszystkie cechy, które przypisać możemy

przedmiotowi X. Istotne w naszym przypadku jest jednak to, że

Kant nie rozstrzyga, czy chodzi tu o przedstawienie naoczne,

czy o pojęcie. W tym sensie w pełni określone pojęcie (ganzer

Begriff) odnoszące się do X to takie pojęcie, którego treść

zawiera wszystkie orzeczniki, które możemy przypisać X-owi, co

jest równoznaczne z takim pojęciem, którego treść zawiera

wystarczającą liczbę cech pozwalającą rozpoznać i odróżnić

przedstawienie X od dowolnego nie-X91. Z drugiej strony, Kant

tylko w jednym miejscu posługuje się sformułowaniem w pełni

określnej naoczności (vollständig bestimmte Anschauung)92. Wydaje się

91 Termin ganzer Begriff to niemieckie tłumaczenie łacińskiego pojęcia notiocompleta stosowanego przez Leibniza i Wolffa. Por. „Pojęcia pełne zawierająwszystkie orzeczniki rzeczy, np. ciepła; zupełne, wszystkie orzecznikipodmiotu, np. ciepła ognia” (Gottfried Wilhelm Leibniz, Korespondencja zAntoine’em Arnauldem, przeł. S. Cichowicz, J. Kopania, wstępem poprzedził S.Cichowicz, przypisami opatrzył J. Kopania, PWN, Warszawa 1998, s. 140).Por. również Christian Wolff, Philosophia rationalis sive Logica, methodo scientificapertractata et ad usum scientiarum atque vitae aptata, [w:] tegoż, Gesammelte Werke, II,t. 1.2, Hildesheim 1983, § 91-93; oraz KCR B 328.92 Por. „Moglichkeit und Wirklichkeit sind nicht in den Dingen an sich selbst unterschieden; sonderndurch in Verhaltnis auf den Begrif ist das Ding blos moglich, in Verhaltnis auf vollständig bestimmte Anschauung wirklich“ (AA XVIII R. 6270, 538).

95

jednak słuszna uwaga Stefanie Grüne, że nie ma sprzeczności w

tym, aby pod przedstawienia w pełni określone podpadały również

dane naoczne93. Przez w pełni określone dane naoczne należałoby

wówczas rozumieć takie dane naoczne, które reprezentują

przedmiot X z wszelkich punktów czasowych i przestrzennych.

Istotne jest tu jednak to, że tak w przypadku pojęć, jak i

danych naocznych przedstawienia w pełni określone stanowią

wyłącznie pojęcia teoretyczne94. Wynika to z faktu, że jako

istoty skończone nie mamy dostępu do nieskończonej ilości

perspektyw poznawczych, przestrzennych oraz czasowych. Jako

istoty skończone możemy posiadać wyłącznie przedstawienia

częściowe stanowiące część nieosiągalnych dla nas przedstawień

w pełni określonych. Tym samym, jeżeli posiadam, przykładowo,

naoczne przedstawienie lipy, to posiadam częściowe

przedstawienie obiektu X, którego przedstawienie w pełni

określone zakłada możliwość oglądu X z nieskończenie wielu

perspektyw czasowych i przestrzennych. Jeżeli z kolei posiadam

pojęcie lipy, to stanowi ono częściowe przedstawienie pojęcia w

pełni określonego X’, na którego treść składają się cechy

zawarte w pojęciu lipy itd.

Należy również krótko wyjaśnić, co należy rozumieć przez

„rację poznawczą całego przedstawienia”. W Logice Kant pisze: Tak jak zwykło się mówić o racji w ogóle, że następstwa ma ono pod

sobą, tak również o pojęciu można powiedzieć, iż jako racja poznawcza

ma ono pod sobą te wszystkie rzeczy, od których ono abstrahuje, na

przykład pojęcie metalu – złoto, srebro, miedź i tak dalej. Albowiem

skoro każde pojęcie, jako powszechnie ważne przedstawienie, zawiera w

sobie to, co wspólne licznym przedstawieniom różnych rzeczy, to za

93 Por. Stefanie Grüne, Blinde Anschauung, dz. cyt., s. 56.94 Por. KCR B 683.

96

jego pomocą można sobie przedstawić wszystkie te rzeczy, jeśli tylko

podpadają one pod to pojęcie. (Log. § 8, 120)

Zgodnie z podanym cytatem pojęcie P jest racją poznawczą

dla wszystkich rzeczy, które pod nie podpadają, ponieważ

wszystkie te rzeczy dają się przedstawić poprzez P. Wynika z

tego, że przez rację poznawczą należy rozumieć takie

przedstawienie, przez które daje się przedstawić pewien

przedmiot poznania. Mówiąc inaczej, racja poznawcza to takie

przedstawienie V, którego posiadanie stanowi warunek

wystarczający, przypisaniu V odniesienia przedmiotowego. Z

przedstawionych wcześniej analiz wynika również, że taką racją

mogą być wyłącznie pojęcia oraz dane naoczne, ale już nie

wrażenia.

Ostatnia uwaga dotyczy tego, co rozumie się tu przez treść

przedstawień. Kant wiąże treść przedstawień nie tyle z samym

przedmiotem odniesienia, ani z psychologicznymi własnościami

danego przedstawienia umysłowego, co z relacją (Beziehung)

przedstawień do przedmiotu odniesienia. Kant pisze m.in.: „Nie

może jej bowiem [to jest analityce transcendentalnej – P.K.]

żadne poznanie przeczyć, nie pozbawiając się zarazem wszelkiej

treści, tj. relacji do pewnego przedmiotu, a więc i wszelkiej

prawdziwości” (KCR B 87)95; oraz „Jest jednak jasne, że ponieważ

abstrahuje się przy nim od wszelkiej treści poznania (od jego

relacji do przedmiotu), a prawdziwość właśnie tej treści

dotyczy […]” (KCR B 83)96 (przekłady zmienione). Wspomniana

relacja jest oczywiście relacją odnoszenia się przedstawienia95 „Denn ihr kann keine Erkenntniß widersprechen, ohne daß sie zugleich allen Inhalt verlöre, d.i. alle Beziehung auf irgend ein Object, mithin alle Wahrheit”.96 „Es ist aber klar, daß, da man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntniß (Beziehung auf ihr Object) abstrahirt, und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht”. Por. również KCR B 79; B 189; B 298.

97

do przedmiotu poznania. Jeżeli jednak przyjmiemy, że relacja

przedstawienia V do przedmiotu poznania X jest czymś innym niż

tak V, jak i X, to dana relacja między V a X również powinna

się różnić zarówno od pewnego przedstawienia jako stanu

umysłowego, jak i od przedmiotu odniesienia. Oznacza to, że

przez treść przedstawień nie należy, z jednej strony, rozumieć

pewnych własności przynależnych przedstawieniom w sensie

określonych własności psychologicznych, z drugiej, nie należy

jej utożsamiać z własnościami przynależnymi określonemu

przedmiotowi. Proponuję, zgodnie z sugestią Clintona Tolleya,

aby przez treść przedstawień rozumieć sposób, w jaki dany

przedmiot jest reprezentowany przez przedstawienia97. Innymi

słowy, treścią przedstawienia V będzie sposób, w jaki V odnosi

się do przedmiotu odniesienia X. Przykładowo treścią

przedstawienia Vi należącego do podmiotu I oraz odnoszącego się

do obiektu RÓŻA będą cechy, za pomocą których RÓŻA prezentuje

się poprzez Vi dla I, np. własność „czerwieni” czy „posiadanie

kolców” lub cecha relacyjna typu „róża należąca do Kasi” itp.

Powyższa interpretacja pojęcia treści przedstawień stanie

się jaśniejsza, jeżeli przyjrzymy się bliżej Kantowskim

rozważaniom dotyczącym zjawisk. Według Kanta akt odnoszenia się

do przedmiotów poznania zakłada, że dany obiekt przejawia się

nam w naoczności jako pewne zjawisko. Co jednak w naszym

kontekście istotne, utożsamia on również samo zjawisko z

treścią danej naoczności: „Cechy występujące w zjawisku – pisze

Kant – możemy przypisać samemu przedmiotowi rozważanemu w jego

stosunku do naszego zmysłu, np. róży – barwę czerwoną lub

97 Por. Clinton Tolley, The Non-Conceptuality of the Content of Intuitions: A New Approach, [w:] „Kantian Review”, 18/1 (2013), s. 107–136.

98

zapach […]. Wszystko to, co da się znaleźć nie w samym

przedmiocie, lecz stale w jego stosunku do podmiotu, i co jest

nieoddzielne od jego przedstawienia, jest zjawiskiem” (KCR B

69-70). Z przytoczonego fragmentu wynika, że po pierwsze, cechy

występujące w naoczności możemy przypisać określonemu

przedmiotowi odniesienia. Po drugie, nie wynika z tego, że w

naoczności zawarte są cechy danego przedmiotu. Byłoby

niedorzecznością, gdybyśmy chcieli przypisać danym naocznym

czerwoność czy różaność. Możemy jednak przyjąć, że naoczność

zawiera sposób, w jaki dane przedmioty przejawiają się w

świadomości. Po trzecie, oznacza to, że zjawiska nie stanowią

pewnych istotowo odrębnych bytów, ale są określonymi modi

reprezentacji, to jest sposobami reprezentacji pewnych

przedmiotów poznania: „w odniesieniu do […] wszystkich zjawisk

– pisze Kant – wykazałem tylko, że nie są one rzeczami (a tylko

samymi sposobami przedstawiania sobie)” (Prol. IV 293). Możemy

zatem przyjąć, że przez treść poznania Kant rozumie sposób

odnoszenia się przedstawienia do przedmiotu poznania.

Na podstawie powyższych uwag proponuję przyjąć następującą

definicję cech:

Cecha stanowi element treści przedstawienia V wtw,

gdy:

(i) V daje się ująć jako przedstawienie częściowe pewnej

nieosiągalnej dla istot skończonych całości

przedstawienia, na którą składa się całość

przedstawień częściowych v1-vn; oraz

(ii) posiadanie V przez dany podmiot jest warunkiem

wystarczającym, aby V posiadało odniesienie

99

przedmiotowe, to jest, aby V odnosiło się do danej

całości przedstawienia; oraz

(iii) treść V stanowi sposób w jaki przedmiot poznania

X prezentuje się poprzez przedstawienie V.

W naszym przypadku istotne jest również to, że cechy mogą

wyznaczać tak treść pojęć, jak i treść danych naocznych. Po

pierwsze, tak pojęcia, jak i dane naoczne dają się ująć jako

przedstawienia częściowe pewnej całości przedstawienia. Po

drugie, tak pojęcia, jak i dane naoczne dają się ująć jako

racje poznawcze, to jest takie przedstawienia, które posiadają

odniesienie przedmiotowe. W kolejnym punkcie postaram się

przedstawić rozróżnienie między cechami wyznaczającymi treść

pojęć oraz cechami wyznaczającymi treść danych naocznych.

1.2.5.2. Cechy naoczne oraz cechy dyskursywne

W poniższym punkcie postaram się wykazać, że możemy cechy

przypisać treści danych naocznych oraz wyjaśnię różnicę między

cechami naocznymi a dyskursywnymi. W pierwszym kroku będę

argumentował, że treść danych naocznych tworzą przedstawienia

częściowe. W drugim, postaram się rozjaśnić rozróżnienie między

cechami naocznymi a dyskursywnymi.

Kant wielokrotnie wspomina, że możemy traktować dane

naoczne jako takie przedstawienia, na których treść składa się

pewna wielość powiązanych ze sobą przedstawień częściowych.

„Wyobraźnia – pisze przykładowo Kant – ma mianowicie zebrać

różnorodne dane naoczności w jeden obraz, przedtem więc musi

wrażenia (Eindrücke) objąć swą czynnością, tzn. ująć je” (KCR A

120)98. W przytoczonym fragmencie istotne są dwie kwestie. Po

pierwsze, na naoczność składa się różnorodność pewnych danych98 Por. również KCR A 102; A 105.

100

ujętych w całość przedstawienia, które to dane stanowią

przedstawienia częściowe określonej całości przedstawienia. Po

drugie, naoczność opiera się na umiejętności wiązania ze sobą

pewnej wielości wrażeń. Należy jednak pamiętać, że ostatnie z

przytoczonych twierdzeń nie implikuje, że naoczność pozbawiona

jest charakteru intencjonalnego w sensie możliwości odnoszenia

się do przedmiotu poznania. „Jest jednak jasne – pisze

odpowiednio wcześniej Kant – że […] jedność, którą przedmiot

czyni konieczną, nie może być niczym innym jak formalną

jednością świadomości w syntezie tego, co różnorodne w

przedstawieniach. Mówimy wówczas: poznajemy przedmiot, jeżeli

wytworzyliśmy syntetyczną jedność w różnorodności danych

naocznych [wyróż. – P.K.]” (KCR A 105). Z jednej strony należy

zatem zachować możliwość odnoszenia się danych naocznych do

przedmiotu poznania, z drugiej, przypisać naoczności funkcję

wiązania ze sobą różnorodności wrażeń. W obu przypadkach możemy

mówić o tym, że dane naoczne i wrażenia stanowią przedstawienia

częściowe pewnej całości przedstawienia. Możemy więc

wnioskować, że również treść danych naocznych zawiera

odpowiednie cechy – zgodnie z przyjętą wyżej definicją cech –

ponieważ z jednej strony, dane naoczne jako wrażenia, to jest

jako określone stany psychologiczne, stanowią przedstawienia –

przykładowo – pewnych kolorów, zapachów itp. Z drugiej, kolory

czy zapachy stanowią nie tyle własności stanów umysłowych, co

własności odpowiednich przedmiotów poznania. Wspomniane

własności przedmiotów poznania, które należą do treści

określonych danych naocznych stanowiących przedstawienia

częściowe danej całości przedstawienia, to z kolei cechy w

101

przytoczonym przeze mnie wyżej rozumieniu. Wynika z tego, że

danym naocznym również możemy przypisać posiadanie odpowiednich

cech wyznaczających sposób, za pomocą którego dane

przedstawienie odnosi się do przedmiotu poznania.

Jeżeli jednak twierdzę, że przedstawieniom naocznym można

przypisać posiadania odpowiednich cech, to wciąż wyjaśnienia

wymaga, co należy rozumieć przez cechy danych naocznych i czym

różnią się one od cech dyskursywnych. Jak pisałem w punkcie

1.2.4, treść pojęć jako przedstawień ogólnych jest wyznaczona

przez cechy wspólne, które możemy przypisać wielu

przedstawieniom. Cechy dyskursywne to tym samym – zgodnie z

definicją przedstawień ogólnych zawartą w punkcie 1.2.3 – takie

przedstawienia częściowe stanowiące sposób reprezentacji

przedmiotu odniesienia, które możemy przypisać pewnej

niezdeterminowanej przestrzennie i czasowo wielości

przedmiotów. Z kolei cechy naoczne to pewne zdeterminowane

czasowo i przestrzennie tropy, czyli własności jednostkowe.

Przykładowo czerwoność stanowi cechę dyskursywną ze względu na

fakt, że nie zajmuje ona określonego miejsca w czasie i w

przestrzeni, ale przebiega w poprzek różnych punktów czasowych

i przestrzennych, wiążąc je ze sobą w ten sposób, że pewnej

wielości przedmiotów odniesienia można przypisać wspólną cechę

dyskursywną czerwoności. „Czerwoność róży ofiarowanej Kasi”

stanowi jednak własność jednostkową, to jest, posiada określoną

charakterystykę czasową i przestrzenną. Jest to przedstawienie

określone w przestrzeni, ponieważ możemy jej przypisać

wyłącznie jednemu i tylko jednemu przedmiotowi odniesienia

reprezentowanego przez nazwę jednostkową „róża ofiarowana

102

Kasi”. Jest to również przedstawienie określone w czasie,

ponieważ możemy je przypisać wyłącznie określonemu momentowi

czasowemu t1 różnemu od t2.

Z drugiej strony, nie należy wyciągać z tego wniosku, że

cecha naoczna „czerwoność róży ofiarowanej Kasi” oraz cecha

dyskursywna „czerwoność” stanowią rodzajowo odrębne

przedstawienia. Wręcz przeciwnie, wydaje się zasadne

twierdzenie, że nie możemy rozpatrywać pierwszej bez drugiej i

na odwrót (co nie oznacza, że musimy posiadać zarazem

umiejętność identyfikowania odpowiednich cech naocznych i

dyskursywnych, co zawiera się w rozróżnieniu na posiadanie

pojęć in abstracto oraz in concreto, o czym piszę w punkcie 1.2.6.3).

Wynika to z faktu, że cechy naoczne i cechy dyskursywne nie

różnią się jakościowo, ale odróżniają się od siebie sposobem

odnoszenia się do przedmiotu poznania. Mówiąc ściślej, cecha

naoczna stanowi przypadek pewnej cechy dyskursywnej.

Przedstawienie naoczne „czerwoności róży ofiarowanej Kasi” nie

różni się co do jakości od dyskursywnego przedstawienia

czerwoności, ale stanowi jednostkowe oraz czasowe i

przestrzenne określenie pewnej niezdeterminowanej czasowo i

przestrzennie cechy dyskursywnej. Oba przedstawienia nie dają

się również rozdzielić w tym sensie, że treść pojęcia, któremu

nie moglibyśmy przypisać żadnej cechy naocznej, byłaby pusta,

co wynika z faktu, że zbiór wyznaczający treść tego pojęcia

nie posiadałby żadnych elementów, to jest, nie posiadałby cech,

które moglibyśmy przypisać zdeterminowanym czasowo i

przestrzennie przedmiotom poznania. Analogicznie w przypadku

cech naocznych. Jeżeli nie moglibyśmy do pewnej danej naocznej

103

przypisać określonej cechy dyskursywnej, to nie bylibyśmy w

stanie rozpoznać danej własności jako jakościowo identycznej z

innymi lub jakościowo różnej od innych własności. Posiadanie

naocznego przedstawienia czerwonej róży oznacza, że danej róży

możemy przypisać cechę dyskursywną czerwoności, co pozwala

rozpoznać daną różę jako identyczną z innymi czerwonymi różami

lub jako różną od innych. Ta ostatnia uwaga pozwala wnioskować

– zgodnie z przyjętym przeze mnie rozumieniem przedstawień

świadomych – że posiadamy świadome przedstawienie danego

przedmiotu odniesienia tylko wtedy, gdy jesteśmy potencjalnie w

stanie przypisać przedstawieniu odpowiednie cechy dyskursywne,

których przypadkiem szczegółowym są określone cechy naoczne.

W powyższej rekonstrukcji rozumienia przez Kanta cech

naocznych oraz cech dyskursywnych istotne są dwie kwestie. Po

pierwsze, zarówno w przypadku cech dyskursywnych, jak i

naocznych możemy mówić o posiadaniu przez stosowne

przedstawienia treści, jeżeli tylko przez treść rozumieć sposób

odnoszenia się do przedmiotu odniesienia99. W konsekwencji

możemy argumentować, że Kant dopuszczał istnienie pewnej formy

treści niepojęciowej, co jednak nie stoi w sprzeczności z

twierdzeniem, że Kant bronił kluczowej roli pojęć w teorii

percepcji. Po drugie, cechy naoczne oraz cechy dyskursywne

różnią się wprawdzie sposobem odnoszenia się do przedmiotu

poznania, niemniej cechy naoczne są na pewnym poziomie

nierozróżnialne z odpowiednimi cechami dyskursywnymi. Mówiąc

inaczej, cechy naoczne stanowią inną stronę stosownych cech

99 Por. Huston Smit, Kant on Marks and the Immediacy of Intuition, dz. cyt., s. 254-260; Michael Wolff, Die Vollständigkeit der Kantischen Urteilstafel. Mit einem Essay über FregesBegriffsschrift, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., s. 66.

104

dyskursywnych. Ta ostatnia uwaga będzie istotna, gdy w dalszych

częściach tekstu będę argumentował za epistemologiczną

nierozróżnialnością pojęć oraz danych naocznych.

Teza o nierozróżnialności cech dyskursywnych i cech

naocznych narażona jest jednak na następujący zarzut: jeżeli

warunkiem posiadania przez dane naoczne treści jest posiadanie

odpowiednich przedstawień ogólnych, czyli pojęć, to wydaje się,

że jest to twierdzenie fałszywe, odkąd możemy posiadać – jak w

przypadku dzieci – odpowiednie dane naoczne, nie posiadając

znajomości stosownych pojęć. Żeby móc udzielić odpowiedzi na

wspomniany zarzut, w kolejnych punktach przedstawię Kantowskie

– pochodzące od Leibniza – rozróżnienie między przedstawieniami

(danymi naocznymi oraz pojęciami) jasnymi oraz ciemnymi oraz

przedstawieniami wyraźnymi oraz niewyraźnymi, a następnie

wprowadzę rozróżnienie na posiadanie pojęć in abstracto oraz in

concreto.

1.2.6. Jasność i wyraźność przedstawień

1.2.6.1. Przedstawienia jasne, ciemne, wyraźne i

niewyraźne

Jak pisałem w punkcie 1.2.1, przedstawienia jasne to takie

przedstawienia, które jesteśmy w stanie odróżnić od innych

przedstawień, co jest równoznaczne z posiadaniem świadomości

danego przedstawienia. Z kolei przedstawienia ciemne to takie

przedstawienia, których nie jesteśmy w stanie odróżnić od

innych przedstawień i co do których nie mamy świadomości ich

posiadania. Mówiąc ściślej, przedstawienia ciemne to nie tyle

przedstawienia protoświadome lub nieświadome, ale takie

przedstawienia, którym nie możemy przypisać kategorii

105

świadomości. Do przedstawień ciemnych, jak pisałem, możemy

posiadać jedynie dostęp pośredni poprzez operacje wnioskowania.

Przedstawienia wyraźne i niewyraźne definiowane są przez

Kanta następująco: „Wszystkie jasne przedstawienia, do których

wyłącznie dają się zastosować prawidła logiczne, można teraz

odróżnić ze względu na wyraźność i niewyraźność. Jeśli jesteśmy

świadomi całego przedstawienia, lecz nie uświadamiamy sobie

zawartej w nim różnorodności, to przedstawienie jest

niewyraźne” (Log. § V, 48). Powyższy fragment wskazuje, że

przedstawienie jest przedstawieniem niewyraźnym tylko wtedy,

gdy podmiot I posiada świadomość przedstawienia V, ale nie jest

świadomy przedstawień częściowych v1-vn przedstawienia V. Z

przyjętej przeze mnie definicji przedstawień świadomych wynika

z kolei, że przedstawienie niewyraźne V to tylko takie

przedstawienie, które jesteśmy w stanie odróżnić od innego

przedstawienia nie-V, ale nie jesteśmy w stanie w obrębie V

wyodrębnić przedstawień częściowych v1-vn. W konsekwencji

przedstawienia wyraźne to tylko takie przedstawienia, które

możemy odróżnić od innych przedstawień, oraz jesteśmy w stanie

w ich obrębie wyodrębnić odpowiednie przedstawienia częściowe.

Należy również pamiętać, że przedstawienia wyraźne i niewyraźne

możemy różnicować ze względu na stopień wyraźności, to jest ze

względu na możliwość wyodrębnienia większej lub mniejszej

ilości przedstawień częściowych. Innymi słowy, im większą

liczbę przedstawień częściowych v1-vn jesteśmy w stanie

wyodrębnić w przedstawieniu V, tym posiadamy wyraźniejsze

przedstawienie V.

106

W kolejnych punktach przedstawię bliżej rozróżnienie na

jasne, ciemne oraz wyraźne i niewyraźne dane naoczne oraz

jasne, ciemne, wyraźne i niewyraźne pojęcia. W punkcie 1.2.6.2

omawiam zagadnienie jasności przedstawień w odniesieniu do

naoczności. W części 1.2.6.3 postępuję analogicznie w

odniesieniu do pojęć. Dla dalszych analiz istotne będzie przede

wszystkim przeprowadzenie rozróżnienia między posiadaniem pojęć

in abstracto oraz posiadaniem pojęć in concreto, które to

rozróżnienie przeprowadzam w ostatnim punkcie.

1.2.6.2. Jasne i ciemne oraz wyraźne i niewyraźne

dane naoczne

Jasne i ciemne dane naoczne definiuje Kant następująco: [To], że pole naoczności zmysłowych i wrażeń, których nie jesteśmy

świadomi, choć bez cienia wątpliwości wnioskować możemy, że je mamy,

to jest pole niejasnych przedstawień w człowieku (również i w

zwierzęciu), jest niezmierzone, natomiast jasne przedstawienia

zajmują w nim tylko nieskończenie mało punktów dostępnych

świadomości, że niejako na mapie naszego umysłu tylko nieliczne

miejsca są oświetlone, wzbudza w nas podziw dla naszej własnej

istoty. Wystarczy bowiem, by siła wyższa zawołała „Niechaj się stanie

światłość!”, i nic więcej nie będzie potrzebne, żeby […] niby pół

świata wyłoniło się z ciemności. Wszystko, co odkrywa oko uzbrojone w

teleskop (…) albo w mikroskop (…), widzą nieuzbrojone oczy –

instrumenty optyczne bowiem nie wprowadzają do oka przecież więcej

promieni świetlnych i wytworzonych przez nie obrazów, niżby się ich

namalowało na siatkówce bez owych sztucznych przyrządów, lecz jedynie

je tak powiększają, byśmy je mogli sobie uświadomić. (Antr. § 5, 22)

Ciemne dane naoczne definiowane są tu, zgodnie z ogólną

charakterystyką przedstawień ciemnych i jasnych, jako takie

przedstawienia, których nie posiadamy świadomości, ale co do

których możemy posiadać wiedzę pośrednią. Mówiąc ściślej,

107

ciemne przedstawienia nie są, zgodnie z podaną w punkcie 1.2.1

definicją, jakimikolwiek danymi naocznymi, ponieważ te ostatnie

określane są jako przedstawienia świadome. Mogą być jednak

rozjaśniane dzięki zastosowaniu odpowiednich środków – aktów

uwagi, środków technicznych itp. – i w ten sposób stać się

przedstawieniami naocznymi. Wspomniane środki, jak teleskopy

czy mikroskopy, nie powodują jednak, że w naszej świadomości

obecne są innego rodzaju przedstawienia, ale że jasne stają się

te przedstawienia, które do tej pory znajdywały się poniżej

progu świadomości. Oznacza to, że w obrębie pewnego

doświadczenia zmysłowego znajduje się zawsze ta sama liczba

przedstawień. Różnica leży jedynie w stopniu umiejętności

odróżnienia poszczególnych przedstawień od siebie, czyli w

stopniu jasności danego przedstawienia.

Interesujący w przypadku naoczności jest sposób, w jaki

Kant rozumie zagadnienie wyraźności przedstawień. W O odkryciu, po

którym wszelka nowa krytyka czystego rozumu jest zbędna ze względu na istnienie

wcześniejszej Kant pisze: „Jednak istnieje również wyraźność

naoczności, a więc przedstawienia tego, co jednostkowe, […],

którą można nazwać estetyczną […] (na przykład, gdy

australijskiemu dzikusowi dane jest po raz pierwszy widzieć dom

i być tak blisko, by wszystkie jego części rozróżnić bez użycia

jakiegokolwiek pojęcia) […]” (OO VIII 217). O ile możemy mówić

o przedstawieniach wyraźnych wtw, gdy istnieje możliwość

odróżniania od siebie poszczególnych przedstawień częściowych,

o tyle w przypadku naoczności wyraźność opiera się na

możliwości czasowego i przestrzennego odróżniania od siebie

części danego przedmiotu. Wynika to z faktu, jak pisałem, że

108

całość przedstawienia w przypadku naoczności stanowi ogląd

danego przedmiotu X z nieskończenie wielu perspektyw czasowych

i przestrzennych. W konsekwencji naoczne przedstawienie wyraźne

Va to tylko takie przedstawienie, w obrębie którego możemy

czasowo i przestrzennie wyodrębnić części Va. Innymi słowy,

posiadanie wyraźnego przedstawienia naocznego obiektu „dom”

oznacza, że jesteśmy w stanie rozróżnić czasowo i przestrzennie

części danego domu, to znaczy, jesteśmy przykładowo w stanie

rozróżniać drzwi i okna danego domu jako przedstawienia czasowo

następujące po sobie i położone w przestrzennej relacji do

siebie. Na tej podstawie możemy również zrekonstruować

zagadnienie jasności przedstawień naocznych. Jeżeli wyraźność

przedstawienia opiera się na możliwości czasowego i

przestrzennego rozróżnianiu części przedstawienia, to jasne

przedstawienie naoczne to tylko takie przedstawienie, które

możemy czasowo i przestrzennie odróżnić od innych przedstawień

naocznych. Innymi słowy, posiadamy przedstawienie naoczne Va –

z definicji naoczności musi to być jasne przedstawienie naoczne

– tylko wtedy, gdy jesteśmy w stanie odróżnić w przestrzeni i w

czasie przedstawienie Vn od innego przedstawienia naocznego

nie-Va.

1.2.6.3. Pojęcia jasne wyraźne i jasne niewyraźne

Jak pisałem, przedstawienia wyraźne i niewyraźne to takie

przedstawienia, w treści których możliwe jest (lub nie jest

możliwe) wyodrębnienie przedstawień częściowych. Konsekwentnie,

pojęcia wyraźne i niewyraźne to takie pojęcia, w treści których

możliwe jest (lub nie jest możliwe) wyodrębnienie

poszczególnych cech dyskursywnych.

109

Jeśli następnie – pisze Kant – domagamy się przykładu niewyraźności w

pojęciach, to w tym celu może posłużyć pojęcie piękna. Każdy posiada

jasne pojęcie piękna. Jednakże w pojęciu tym występują rozmaite

cechy; między innymi że to, co piękne, musi być czymś, co 1) podpada

pod zmysły oraz 2) wszystkim się podoba. Jeśli więc nie potrafimy

rozważyć różnorodności tych oraz innych cech tego, co piękne, to

nasze jego pojęcie ciągle jeszcze jest niewyraźne. (Log. § V, 48-49)

Należy zauważyć, że odwołanie się do możliwości

rozróżnienia cech danego pojęcia jako kryterium podziału na

pojęcia wyraźne i niewyraźne nie stoi w sprzeczności z ogólną

definicją przedstawień wyraźnych i niewyraźnych. Wynika to z

faktu, że cechy dyskursywne pojęcia P stanowią – jak pisałem w

punkcie 1.2.5.1 – przedstawienia częściowe treści P. Możliwość

rozróżnienia cech P stanowi tym samym możliwość rozróżnienia

przedstawień częściowych całości przedstawienia P.

Interesujące pytanie brzmi jednak, w jaki sposób rozumieć

w powyższym kontekście samo pojęcie możliwości. Z jednej

strony, przez możliwość wyodrębnienia cech dyskursywnych należy

rozumieć możliwość logiczną, czyli niesprzeczność. W tym

wypadku na treść pojęcia wyraźnego P składać się będą wszystkie

cechy dyskursywne niesprzeczne w obrębie pewnego systemu cech

składającego się na całość przedstawienia P. Z drugiej strony,

przez możliwość należy rozumieć możliwość epistemiczną, czyli

możliwość zrelatywizowaną do pewnego systemu wiedzy lub

umiejętności danego podmiotu I. W tym drugim wypadku o treści

pojęcia P decydowałaby umiejętność I wyodrębniania

poszczególnych cech dyskursywnych.

Czym byłaby jednak umiejętność rozróżniania dyskursywnych

cech pojęć? Wydaje się, że należy przez to rozumieć to, że

podmiot I operujący pojęciem P posiada znajomość dyskursywnych110

cech tworzących treść P. Przykładowo, na posiadanie wyraźnego

pojęcia „domu” składać się będzie znajomość własności, które

podpadają pod pojęcie „dom” takich jak posiadanie ścian i dachu

itp. Na tej podstawie mogę wnioskować, że wszystkie indywidua

podpadające pod pojęcie „domu” posiadają wskazane przeze mnie

własności. Wyraźność pojęć jest również stopniowalna, co

oznacza, że im więcej cech dyskursywnych podmiot I jest w

stanie wyodrębnić w treści P, tym I posiada bardziej wyraźne

pojęcie P. Jeżeli z kolei I jest w stanie podać wszystkie cechy

dyskursywne tworzące treść P, to I posiada pojęcie w pełni

wyraźne, co jest równoznaczne z posiadaniem pełnej definicji

pojęcia P100. Analogicznie, jeżeli I nie jest w stanie wyodrębnić

przynajmniej jednej cechy dyskursywnej tworzącej treść P, to I

posiada pojęcie w pełni niewyraźne. Ta krótka charakterystyka

pojęć wyraźnych i niewyraźnych ulegnie rozszerzeniu w dalszej

części tego punktu, gdy przejdę do rozróżnienia między

posiadaniem pojęć in concreto oraz posiadaniem pojęć in abstracto.

W kontekście naszych rozważań szczególnego znaczenia

nabiera to, w jaki sposób Kant rozumiał jasność pojęć. Z

pewnością należy przez to rozumieć, że pojęcie jest jasne tylko

wtedy – zgodnie z przytoczoną w punkcie 1.2.1 definicją – gdy

jest przedstawieniem świadomym. Co to jednak znaczy posiadać

świadomość danego pojęcia? Wydaje się oczywiste, że nie może to

być możliwość identyfikacji i odróżnienia pojęcia w czasie i w

przestrzeni, ponieważ pojęcia nie posiadają czasoprzestrzennej

charakterystyki. Z dwóch względów nie możemy również ograniczyć

100 Należy przy tym dodać, że według Kanta niezwykle rzadko jesteśmy w stanie posiadać w pełni wyraźne pojęcia. Mówiąc ściślej, jedyne pojęcia w pełni wyraźne dostępne człowiekowi są to pojęcia skonstruowane przez człowieka. Por. KCR B 755-758.

111

się do zdefiniowania posiadania przez podmiot I pojęcia jasnego

P jako takiej relacji, że I posiada pojęcie jasne P wtw, gdy I

jest w stanie odróżnić P od nie-P. Taka definicja mówiłaby nam

albo za dużo, albo za mało. Byłaby to definicja za szeroka,

jeżeli przyjęlibyśmy przesłankę, że aby posiadać pojęcie nie-P

należałoby posiadać różne od nie-P pojęcie Q, a żeby posiadać

pojęcie Q, należy posiadać pojęcie nie-Q itd., ponieważ wówczas

musielibyśmy zgodzić się na to, że aby posiadać pojęcie P,

musielibyśmy posiadać wszystkie pozostałe pojęcia. Z drugiej

strony, gdybyśmy zgodzili się na to, że definicją pojęcia

jasnego P jest to, że jest ono odróżnialne od nie-P, to ta

definicja mówiłaby nam za mało, ponieważ możemy zadać pytanie o

to, na jakiej podstawie odróżniamy P od nie-P.

Zwróćmy jednak uwagę, że pojęcia definiowane są u Kanta

jako przedstawienia ogólne, na których treść składają się cechy

dyskursywne. Ogólność danego pojęcia wynika z kolei z faktu, że

dane cechy dyskursywne możemy przypisać, jak pisałem w punkcie

1.2.3, pewnej niezdeterminowanej czasowo i przestrzennie

wielości przedmiotów odniesienia. Co istotne, wspomniane cechy

dyskursywne nie różnią się jakościowo od odpowiednich cech

naocznych, ponieważ cechy naoczne stanowią jednostkowy

przypadek pewnej cechy ogólnej. Różnica między cechami

naocznymi a dyskursywnymi nie miała więc charakteru

jakościowego, ale opierała się na różnicy sposobu odnoszenia

się do przedmiotu poznania – przedstawienia naoczne odnosiły

się do przedmiotu bezpośrednio za pomocą cech jednostkowych,

przedstawienia ogólne odnosiły się do przedmiotu poznania

pośrednio za pomocą pewnych cech ogólnych. Możemy z tego

112

wyciągnąć wniosek, że jasność pewnego pojęcia oznacza

posiadanie świadomości tego, że określone cechy, które możemy

przypisać jednostkowemu przedstawieniu, są pewnymi cechami

wspólnymi, które możemy przypisać pewnej niezdeterminowanej

czasowo i przestrzennie wielości przedmiotów. Innymi słowy,

świadomość posiadania określonych przedstawień ogólnych oznacza

świadomość ogólności określonych cech wyznaczających treść

danego przedstawienia101. Przykładowo, jeżeli posiadamy naoczne

przedstawienie czerwonej róży, to możemy przypisać sobie

posiadanie pojęcia jasnego tylko wtedy, gdy jesteśmy świadomi,

że dana czerwona róża jest pod pewnym względem identyczna z

czerwonym grzebieniem, czy z czerwonym jabłkiem, to jest,

jeżeli jesteśmy świadomi, że czerwona róża posiada cechę, która

jest wspólna wymienionym przedmiotom. Świadomość pewnej cechy

dyskursywnej M stanowi zatem wynik pewnego nastawienia w

stosunku do indywidualnego przedmiotu, który posiada M, to

jest, świadomości tego, że dana cecha naoczna jest wspólna

wielu przedmiotom poznania.

Kant przestrzega jednak wyraźnie przed tym, aby na

podstawie przedstawionych wyżej rozstrzygnięć wnioskować, że

zdolność porównywania ze sobą poszczególnych przedstawień oraz

odróżniania i identyfikowania ze sobą danych przedstawień

miałaby stanowić warunek wystarczający posiadania pojęć. Byłaby

to teza fałszywa, a przynajmniej teza zbyt daleko idąca. Między

innymi dlatego odmawia on posiadania pojęć zwierzętom. Kant

pisze o tym wprost w Błędnej drobiazgowości czterech figur sylogistycznych:

101 Kant pisze o tym m.in. w wykładach z logiki: „Die Vorstellung, die durch ihr Bewußtsein als eines Merkmals allgemein ist, ist ein klarer Begriff. Das Bewußtsein einer allgemeinen Vorstellung […] heißt also nicht bloß Begriff, sondern klarer Begriff. […] Klarer Begriff, durch Bewußtsein der Allgemeinheit“ (AA XXIV 762).

113

[…] odróżnianie rzeczy to jedno, poznawanie różnicy między rzeczami

to co innego. To ostatnie jest możliwe tylko dzięki sądom i nie może

być dostępne dla żadnego nierozumnego zwierzęcia. Następny podział

może okazać się bardzo pożyteczny. Odróżniać logicznie – znaczy

poznawać, że rzecz A nie jest B, co zawsze jest sądem przeczącym,

natomiast odróżniać fizycznie – znaczy być pobudzanym do rozmaitych

działań przez różne przedstawienia. Pies odróżnia mięso od chleba,

ponieważ w porównaniu z chlebem mięso wywołuje w nim inne wrażenie

(wszakże różne rzeczy wywołują różne odczucia), odczucie zaś

wywołane przez mięso, wywołuje u niego inne pożądanie niż to, jakie

wywołane jest odczuciem chleba*, zgodnie z naturalnym związkiem

popędu psa z jego przedstawieniami. Wszystko to może stanowić

przesłankę do solidniejszego namysłu nad istotną różnicą natury

rozumnych i nierozumnych zwierząt. Jeśli udałoby się zrozumieć, w

jaki sposób tajemnicza siła umożliwia formułowanie sądów, to zadanie

byłoby rozstrzygnięte. W tej chwili uważam, że siła ta, albo

zdolność, nie jest niczym innym aniżeli tylko zdolnością wewnętrznego

uczucia, to znaczy zdolnością przekształcania swych własnych

przedstawień w przedmioty swych myśli. Zdolność ta nie wynika z

żadnej innej [zdolności], ale jest jedną z podstawowych zdolności we

właściwym rozumieniu tego słowa i, według mojego przekonania, może

należeć tylko do istot rozumnych.

*Rzeczywiście przy badaniu natury zwierząt w najwyższym stopniu

należy zwracać uwagę na tę sprawę. Dostrzegamy jedynie ich zewnętrzne

działania, różnice między nimi świadczą również o różnicy pobudzeń

określających ich pożądania. Jednakże wcale stąd nie wynika, że

wewnątrz ich istoty zachodzi tego rodzaju działanie władzy

poznawczej, dzięki któremu uświadomią sobie zgodność bądź sprzeczność

tego, co zawiera się w jednym odczuciu, z tym, co zawsze jest w

innym, zatem że posiadają władzę wydawania sądów. (Sylog. II 59-60)

Powyższy cytat wskazuje na dwie istotne kwestie. Po

pierwsze, Kant pisze o roli „wewnętrznego uczucia” jako

zdolności „przekształcania swych własnych przedstawień w

114

przedmioty swych myśli”. O uczuciu jako o warunku możliwości

sądzenia piszę szerzej w rozdziale 4, gdzie argumentuję, że

uczucie (ściślej, uczucie rozkoszy lub przykrości) stanowi

konstytutywny oraz podmiotowy warunek aktów sądu. W tym miejscu

wystarczy zaznaczyć, że obecność „wewnętrznego uczucia” stanowi

element różnicujący zwierzęta rozumne i nierozumne. Jak będę

argumentował w tym samym rozdziale 4, owym elementem

różnicującym będzie poczucie poprawności realizacji aktów

poznawczych lub praktycznych. Po drugie, zdolność psa do

odróżniania chleba od mięsa nie stanowi warunku

wystarczającego, aby móc przypisać psu posiadanie pojęcia

chleba lub mięsa. To, co pies potrafi, to odnajdywać różnicę

fizyczną między chlebem a mięsem. Znajomość różnicy fizycznej

należy w tym wypadku rozumieć następująco: podmiot I rozróżnia

fizycznie przedmiot A oraz B wtw, gdy posiadanie przez I

przedstawienia Va powoduje inne mechaniczne odczucie (np. chęć

zjedzenia mięsa) niż przedstawienie Vb. Analogicznie, jeżeli

dane przedmiot X1 reprezentowany przez przedstawienie V1 oraz

przedmiot X2 reprezentowany przez przedstawienie V2 powodują taką

samą reakcję behawioralną I, to możemy mówić o fizycznym

utożsamieniu X1 oraz X2 przez I.

Tym, czego brakuje zwierzętom, aby móc przypisać im

posiadanie pojęć, nie jest więc umiejętność fizycznego

rozróżniania przedstawień, ale świadomość „zgodności bądź

sprzeczności tego, co zawiera się w jednym odczuciu”. Innymi

słowy, zwierzęta nie posiadają świadomości, że posiadane przez

nie przedstawienia są identyczne lub różne jakościowo ze

względu na określoną cechę ogólną tworzącą treść danego

115

przedstawienia. Zwierzęta posiadają zatem umiejętność

rozróżniania fizycznego, nie potrafią jednak odróżniać

przedstawień logicznie. Odróżnianie logiczne, zgodnie z cytowanym

fragmentem, może odbywać się z kolei na dwa wiążące się ze sobą

sposoby. Z jednej strony, podmiot I odróżnia logicznie przedmiot

X posiadający cechę M od przedmiotu Y, który nie posiada M

tylko wtedy, gdy I jest w stanie przypisać X-owi w odpowiednim

akcie sądu posiadanie cechy M oraz nie przypisuje jej w sądzie

Y-owi. Z drugiej strony, możemy powiedzieć, że I logicznie

utożsamia przedmioty X oraz Y tylko wtedy, gdy może przypisać

im w sądzie taką samą cechę M. Mówiąc inaczej, odróżnianie

logiczne opiera się na umiejętności klasyfikacji odpowiednich

przedmiotów odniesienia ze względu na posiadanie przez nie

określonych cech dyskursywnych.

Na podstawie powyższych uwag możemy udzielić pierwszej

odpowiedzi na pytanie o to, co Kant rozumiał przez posiadanie

pojęć:

Posiadanie pojęcia P przez podmiot I oznacza, że I posiada

umiejętność klasyfikacji reprezentowanego przez

przedstawienia Vi przedmiotu X ze względu na posiadanie

przez X cechy dyskursywnej Mx wyznaczającej treść P.

Oznacza to – zgodnie z charakterystyką pojęć jasnych jako

przedstawień, które możemy odróżnić od innych przedstawień – że

jesteśmy w stanie odróżnić pojęcie P od pojęcia Q, tzn.

posiadać pojęcie jasne P, tylko wtedy, gdy jesteśmy w stanie

rozróżnić oraz zidentyfikować przedmioty jako posiadające cechę

M należącą do treści P oraz przedmioty, które takiej cechy nie

posiadają. Istotne jest również to, że wspomniana możliwość

116

klasyfikacji przedmiotów ze względu na określoną cechę

dyskursywną stanowi pewną umiejętność, to jest, posiadanie

pojęcia P nie oznacza, że odróżniamy je od pojęcia nie-P, ale że

jesteśmy w stanie to uczynić. Należy również pamiętać o tym, że

powyższa definicja nie mówi, że umiejętność klasyfikacji odnosi

się wyłącznie do przedmiotów doświadczenia, ale dotyczy ona

wszelkich przedmiotów odniesienia, w tym tzw. przedmiotów

myślowych.

Obok definicji posiadania pojęć jako umiejętności

klasyfikacji przedmiotów daje się w KCR odnaleźć druga

charakterystyka posiadania pojęć. Kant pisze: „Bez wątpienia,

pojęcie prawości, którym posługuje się zdrowy rozum, zawiera w

sobie dokładnie to samo, co z niego może wysnuć

najsubtelniejsza spekulacja, tylko że w pospolitym i

praktycznym użyciu nie uświadamiamy sobie tych różnorodnych

przedstawień [zawartych] w tej myśli” (KCR B 61). W powyższym

fragmencie Kant wskazuje na fakt, że możemy posiadać pojęcie P

również wtedy, gdy nie jesteśmy świadomi tego, jakie cechy

zawiera treść danego pojęcia, ale potrafimy uczynić praktyczny

użytek z danego pojęcia, czyli możemy posiadać pojęcie jasne

ale niewyraźne. Przykładowo, możemy nie posiadać znajomości

cech definicyjnych takich pojęć jak „dobry” czy „sprawiedliwy”,

niemniej jesteśmy w stanie przypisać je do odpowiedniego

zdarzenia lub przedmiotu poznania. Praktyczne użycie danego

pojęcia polegałoby na tym, że bylibyśmy w stanie osądzić, czy

dany przypadek podpada pod dane pojęcie, czy nie podpada.Lekarz, sędzia, polityk – pisze Kant – może więc mieć w głowie wiele

pięknych prawideł patologicznych, prawniczych lub politycznych, i to

w tym stopniu, że może nawet zostać w ich zakresie gruntownym

117

nauczycielem, a przecież łatwo popełni błędy w ich zastosowaniu, już

to dlatego, że brak mu naturalnej władzy rozpoznawania (jakkolwiek

nie intelektu) i umie wprawdzie zrozumieć in abstracto to, co ogólne,

lecz nie potrafi rozstrzygnąć, czy pewien przypadek in concreto podeń

podpada, już też dlatego, że nie został do tego sądu zaprawiony przez

przykłady i praktyczne zajęcia. (KCR B 173)

Kant twierdzi tu, że możemy posiadać pojęcie P in abstracto

tylko wtedy, gdy posiadamy wyraźne pojęcie P, to znaczy, gdy

jesteśmy w stanie formułować sądy ogólne, pod które jesteśmy w

stanie przyporządkować odpowiednie sądy analityczne. Z drugiej

strony, możemy posiadać pojęcie P in concreto tylko wtedy, gdy w

poszczególnych przypadkach jesteśmy w stanie osądzić, czy

poszczególne zdarzenia lub przedmiot podpadają pod P, czyli

tylko wtedy, gdy posiadamy pojęcie niewyraźne. Przykładowo,

posiadamy pojęcie „lipy” in abstracto tylko wtedy, gdy wiemy,

jakie cechy gatunkowe możemy przypisać lipie. Analogicznie,

posiadamy pojęcie „lipy” in concreto tylko wtedy, gdy jesteśmy w

stanie rozstrzygnąć, czy w danym przypadku mamy do czynienia z

lipą czy z jesionem. W przypadku pojęcia prawości możemy zatem

mówić o tym, że podmiot I posiada jasne pojęcie prawości,

jeżeli I posiada umiejętność klasyfikacji danych w naoczności

przypadków jako podpadających lub niepodpadających pod pojęcie

prawości. Powyższej zdolności nie musi przy tym towarzyszyć

posiadanie wyraźnego pojęcia prawości, to znaczy, zdolności do

klasyfikacji odpowiednich przypadków nie musi towarzyszyć

umiejętność wyodrębnienia cech składających się na treść

pojęcia prawości.

O ile zatem definiowaliśmy posiadanie pojęć jako

umiejętność klasyfikacji przedmiotów odniesienia ze względu na

118

posiadanie lub nieposiadanie przez nie określonych cech

dyskursywnych, o tyle teraz należy rozróżnić między posiadaniem

pojęć in abstracto oraz in concreto. Posiadanie pojęcia P in concreto

oznacza umiejętność zastosowania P w odniesieniu do przedmiotów

doświadczenia, dzięki czemu możliwe staje się odróżnianie i

identyfikowanie odpowiednich przedmiotów doświadczenia ze

względu na cechę M wyznaczającą treść P przy czym sama ta cecha

M nie musi być artykułowana explicite. Posiadanie pojęcia P in

abstracto oznacza z kolei klasyfikację przedmiotów odniesienia ze

względu na znajomość cech dyskursywnych tworzących treść P,

dzięki czemu możliwe staje się odróżnienie P od nie-P oraz

tworzenie związków inferencyjnych między pojęciami P oraz Q,

jeżeli tylko treści pojęcia P oraz Q zawierają wspólne cechy

dyskursywne. Mówiąc inaczej, posiadanie, przykładowo, pojęcia

„nieskończoności” in abstracto oznacza, że, po pierwsze, jesteśmy

w stanie przypisać temu pojęciu m.in. takie cechy dyskursywne

jak „posiadanie nieskończonej liczby elementów”, dzięki czemu

możemy sformułować taki sąd analityczny, w którym pojęcie

„nieskończoność” zajmuje miejsce predykatu, np.: „ciąg złożony

z nieskończonej liczby elementów jest ciągiem nieskończonym”.

Po drugie, jesteśmy w stanie odróżnić pojęcie „nieskończoności”

od dowolnego pojęcia, którego treść nie zawiera cechy

„posiadanie nieskończonej liczby elementów”, np. jesteśmy w

stanie odróżnić pojęcie „nieskończoności” od pojęcia

„skończoności”. Po trzecie, jesteśmy w stanie tworzyć związki

inferencyjne między pojęciami P i Q, np. ze zdań

„nieskończoność jest posiadaniem nieskończonej liczby

elementów” oraz „przestrzeń składa się z nieskończenie wielu

119

elementów” możemy wnioskować, że „przestrzeń jest nieskończona”

itp.

Rozróżnienie między posiadaniem pojęć in concreto oraz in

abstracto jest o tyle istotne, że pozwala Kantowi twierdzić, że

możemy posiadać pojęcia in concreto, ale nie posiadać pojęć in

abstracto oraz na odwrót – możemy posiadać pojęcia in abstracto, ale

nie posiadać pojęć in concreto. Ten drugi przypadek

egzemplifikują w szczególności pojęcia czystego rozumu, np.

pojęcie Boga, o których Kant pisze, że z definicji nie odnoszą

się one do doświadczenia. Możemy jednak posiadać jasne pojęcie

Boga, ponieważ możemy w mniejszym lub większym stopniu

wyodrębnić cechy dyskursywne, które przypisujemy pojęciu Boga.

Z drugiej strony nie należy na tej podstawie wyprowadzać

wniosku, że posiadania pojęć in abstracto oraz in concreto to dwie

rodzajowo różne umiejętności. Powyższą różnicę należy

rozpatrywać jako różnicę modalną, gdzie posiadanie pojęć in

concreto oraz in abstracto to dwie strony pewnej umiejętności

klasyfikacji przedstawień. Mogą one występować łącznie, ale nie

muszą, tak samo jak długość odcinka możemy opisać jako długość

jednego z wymiarów dwuwymiarowej płaszczyzny, gdzie drugi

wymiar, posługując się metaforą komputerową, przyjmowałby

wartość 0. Oznacza to zarazem, że oba aspekty nie mogą się

wykluczać. Posługując się przykładem szachowym, oznacza to, że

jeżeli gracz szachowy posiada in abstracto znajomość pojęcia

konika szachowego, ale in concreto myli ruchy konika szachowego z

pionkiem szachowym, to nie posługuje się tym samym pojęciem

konika szachowego.

120

Na koniec zauważmy również, że mogłoby się wydawać – taką

możliwość dopuszcza przynajmniej Grüne102 – że poprzez

rozróżnienie posiadania pojęć in abstracto oraz in concreto Kant

dokonuje podziału, które współczesna filozofia umysłu zna pod

postacią rozróżnienia na pojęcia rozpoznawcze oraz pojęcia

teoretyczne. Taka analogia jest jednak zawodna. Po pierwsze,

rozróżnienie na posiadanie pojęć in concreto oraz in abstracto nie

mówi nam o różnych rodzajach pojęć, ale o różnych formach

umiejętności stosowania pojęć. Po drugie, różnica między

posiadaniem pojęć in abstracto oraz in concreto jest różnicą

modalną. Oznacza to, że umiejętność zastosowania pojęć do

doświadczenia oraz umiejętność wyodrębnienia dyskursywnych cech

w treści danego pojęcia stanowią dwa aspekty ogólnej

umiejętności posługiwania się pojęciami. Taka interpretacja

jest o tyle istotna, że pozwala ona nie przypisywać Kanta do

żadnej ze stron w sporze o pojęcia rozpoznawcze103 i sugeruje,

że sam ten spór, przynajmniej według Kanta, wynika ze źle

postawionego pytania badawczego.

Z drugiej strony, rozróżnienie na posiadanie pojęć in

concreto oraz in abstracto pozwala Kantowi zajmować pośrednie

stanowisko w sporze między holizmem a atomizmem pojęciowym.

Jeżeli przez atomizm pojęciowy rozumieć stanowisko, że treść

pojęcia P jest niezależna od treści innych pojęć, to wydaje

się, że taki warunek spełniają pojęcia niewyraźne, które

opierają się umiejętności klasyfikowania przedmiotów

doświadczenia ze względu na cechę wyznaczającą treść P. Wynika

102 Por. Stefanie Grüne, Blinde Anschauung, dz. cyt., s. 95.103 Por. Brian Loar, Phenomenal States, [w:] „Philosophical Perspectives” 4 (1990), s. 81-108; Jerry Fodor, There are no recognitional Concepts; not even RED, [w:] „Philosophical Issues” 9 (1998), s. 1-14.

121

to z faktu, że aby posiadać umiejętność poprawnego

klasyfikowania obiektów doświadczenia ze względu na cechę M,

nie musimy posiadać umiejętności klasyfikowania przedmiotów

doświadczenia ze względu na cechę N. Jeżeli z kolei pojęciem

wyraźnym nazywać tylko takie pojęcie P, którego posiadanie

uzależnione jest on umiejętności formułowania sądów

analitycznych, w którym P zajmuje miejsce predykatu, to Kant

nie reprezentowałby stanowiska atomistycznego.

1.3. Pojęcia, sądy i funkcje

Obok określania pojęć jako przedstawień ogólnych i odnoszących

się pośrednio do przedmiotu poznania daje się u Kanta odnaleźć

druga, o wiele bardziej płodna dla późniejszych, w

szczególności XX-wiecznych interpretacji, charakterystyka

pojęć, wiążąca te ostatnie z operacją sądzenia. W takiej

interpretacji sąd rozumiany jest najczęściej jako akt

przypisywania odpowiedniego predykatu podmiotowi sądu typu „S

jest P”, w których pojęcia stanowią orzeczenia tych sądów:Myślenie jest poznawaniem przez pojęcia – pisze Kant. Pojęcia zaś

jako orzeczenia możliwych sądów odnoszą się do jakiegokolwiek

przedstawienia przedmiotu, jeszcze nie określonego. Tak pojęcie ciała

oznacza coś np. metal, co może być poznane przez owo pojęcie. Jest

ono więc tylko dzięki temu pojęciem, że podpadają pod nie inna

przedstawienia, za których pośrednictwem może się ono odnosić do

przedmiotów. Jest ono więc orzeczeniem możliwego sądu, np. każdy

metal jest ciałem. (KCR B 94)

Określeniu pojęć jako predykatów możliwych sądów

towarzyszy zdefiniowanie pojęć jako opartych na funkcjach:

„Wszystkie dane naoczne, jako dane zmysłowe, opierają się na

pobudzeniach, pojęcia zaś na funkcjach. Rozumiem zaś przez

funkcję jedność czynności podporządkowywania różnych

122

przedstawień jednemu wspólnemu przedstawieniu. […] Z tych zaś

pojęć intelekt może zrobić tylko ten użytek, że za ich

pośrednictwem sądzi” (KCR B 93). Poprzez oparcie pojęć na

funkcjach oraz odniesienia ich do operacji sądzenia zwykło się

przypisywać Kantowi antycypację rozwiązania zaproponowanego

wiek później przez Gottloba Fregego104. Według tego ostatniego,

pojęcia stanowiły tzw. funkcje nienasycone, których wartościami

były prawda i fałsz oraz które wymagały uzupełnienia przez

odpowiednie argumenty w sądzie105. Jako funkcje nienasycone

pojęcia nie posiadały również żadnej treści poza kontekstem

sądu. Pogląd, swego czasu dominujący w literaturze kantowskiej,

głosi, że podobne rozwiązanie możemy przypisać Kantowi, co

oznacza, że każdorazowy akt użycia pojęcia jest według Kanta

aktem sądzenia. Taki pogląd bliski jest w szczególności

analitycznej tradycji interpretacyjnej filozofii Kanta, dla

której ilustratywna jest uwaga Jonathana Bennetta: „użycie

pojęcia jest pewnym rodzajem sądu”106.

Jeżeli jednak zredukować użycie pojęć wyłącznie do aktów

sądzenia, to problematyczne staje się, w jaki sposób Kant

miałby utrzymać m.in. wyrażone wprost, a kluczowe dla tej

rozprawy, twierdzenie o tzw. jedności kategorialnej, to znaczy,

że pojęcia intelektu poprzez operację syntezy „wprowadzają

powiązanie w to, co różnorodne w naoczności” (KCR B 162),

ewentualnie, w jakim sensie Kant twierdzi, że „to, co104 Por. Robert B. Brandom, Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Harvard UP, Cambridge 1994, s. 95; oraz tenże, Reason in Philosophy. Animating Ideas, Harvard UP, Cambridge 2009, s. 29-34; Jay Rosenberg, Accessing Kant, Oxford UP, Oxford 2005, s. 91-94.105 Por. Gottlob Frege, Funkcja i pojęcie, [w:] tegoż, Pisma semantyczne, z j. niemieckiego przełożył oraz wstępem i przypisami opatrzył Bogusław Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014, s. 22 i n.106 Jonathan Bennett, Kant’s Analytic, Cambridge UP, London 1966, s. 77.

123

różnorodne w danej nam naoczności, podlega z koniecznością

kategoriom” (KCR B 143)107. Innymi słowy, Kant stoi na

stanowisku, że warunkiem możliwości danych naocznych jest

kierowana przez czyste pojęcia intelektu operacja syntezy. W

dużym uproszczeniu – rozwijam to zagadnienie w rozdziale 2 –

Kant wyraża przez to myśl, że jeżeli kategorie umożliwiają

odnoszenie się doświadczenia do przedmiotu poznania, a

naoczność stanowi zmysłową reprezentację danego obiektu, to

naoczność musi być powiązana z czystymi pojęciami intelektu.

Problem polega jednak na tym, że przedstawienia zmysłowe

stanowią wytwór receptywnej władzy umysłu. Podkreślenie

receptywnego aspektu poznania jest dla Kanta istotne o tyle, że

w ten sposób zaznacza on związek poznania ze światem. Z drugiej

strony, reprezentacja pewnego przedmiotu poznania jest z

definicji reprezentacją czegoś, co wykracza poza receptywne

dane zmysłowe i stanowi o treści danej reprezentacji. Aby

przedstawienia zmysłowe posiadały treść reprezentacyjną,

konieczne staje się zatem przyporządkowanie pewnego szeregu

danych zmysłowych oraz różnorodności perspektyw

reprezentacyjnych do jednego przedmiotu odniesienia (KCR B

137). Owa jedność aktu odnoszenia się, która wyraża myśl, że

pewna wielość przedstawień umysłowych odnosi się do jednego i

tylko jednego przedmiotu odniesienia, jest zaś możliwa

wyłącznie poprzez pojęcia intelektu stanowiące operacje

jednoczące przedstawienia. Jeżeli zatem naoczność ma odnosić

się do przedmiotów poznania, to nie może być wyłącznie

107 Co istotne, dowiedzenie obiektywnej ważności kategorii zakłada, że te ostatnie będą pełniły rolę nie tylko w aktach sądu, ale również w naocznychaktach percepcji. Por. Christian Helmut Wenzel, Spielen nach Kant die Kategorien schon bei der Wahrnehmung eine Rolle? [w:] „Kant Studien“ 96 (2005), s. 407-426.

124

receptywna, ale musi zostać podporządkowana warunkowi jedności

kategorialnej możliwemu dzięki operacji syntezy108.

Problem polega jednak na tym, że odpowiednio wcześniej

zdefiniowaliśmy pojęcia intelektu jako orzeczenia możliwych

sądów, co oznacza, że użycie pojęć ma naturę sądzeniową. W jaki

zatem sposób pogodzić przesłankę o sądzeniowej naturze pojęć

oraz tezę o związku pojęć i naoczności? W tym wypadku możliwe

są dwie odpowiedzi. Pierwsza z nich zakłada, że również w

przypadku naoczności mamy do czynienia z pewną formą sądu,

mówiąc ściślej, że synteza zmysłowa stanowi pewną formę sądu

lub implikuje pewną formę sądu w taki sposób, że dane naoczne,

aby posiadać treść poznawczą, muszą zostać przypisane do

odpowiedniego pojęcia oraz zostać ujęte jako pojęciowo

identyfikowalne elementy określonych sądów. Przykładowo, jeżeli

chcemy przypisać naocznemu przedstawieniu lipy treść

reprezentacyjną, to musimy móc ująć lipę jako lipę oraz móc

umieścić ją w kontekście sądu typu „to jest lipa”. Powyższą

108 Możemy wprawdzie odrzucić przesłankę o jedności kategorialnej, czyni takprzynajmniej Robert Hanna (tenże, Kant and Nonconceptual Content, dz. cyt., s. 247-290). W tym wypadku musielibyśmy jednak poradzić sobie z tzw. problememluki w wydaniu B, który w dużym uproszczeniu mówi, że jeżeli dopuścić niepojęciowy charakter danych naocznych, to Kantowska argumentacja w Metafizycznej i w Transcendentalnej dedukcji zawiera braki w wywodzie, ściślej, nie uzasadnia, dlaczego i w jaki sposób mielibyśmy przyjmować tezę o związku między niepojęciowymi danymi zmysłowymi a dyskursywnymi z natury pojęciami.Por. Robert Hanna, Kant's Non-Conceptualism, Rogue Objects, and The Gap in the B Deduction,[w:] „International Journal of Philosophical Studies” 19/3 (2011), s. 399-415. Por. również Stefanie Grüne, Is there a Gap in Kant's B Deduction?, [w:] „International Journal of Philosophical Studies” 19/3 (2011), s. 465-490.

125

interpretację przyjmują m.in. Hannah Ginsborg109, Wolfgang

Carl110, Robert Pippin111, Peter Strawson112, Paul Abela113, Henry

E. Allison114, czy James Van Cleve115. W psychologicznych

interpretacjach filozofii Kanta pierwsza alternatywa może

również zakładać, że naoczność stanowi daną wejściową w pewnym

procesie poznawczym, którego daną wyjściową są sądy116. Druga

odpowiedź zakłada, że jeżeli chcemy zachować rozróżnienie

między predykatywną formą sądów a czasowo-przestrzenną formą

naoczności, to musimy dopuścić użycie Kantowskich pojęć poza

kontekstem aktu sądu i traktować pojęcia np. jako „prawidł[a]

naszego poznania zjawisk zewnętrznych” (KCR A 106), które to

prawidła obecne są na poziomie doświadczenia zmysłowego. Takie

stanowisko reprezentują m.in. Hannah Ginsborg117, Stefanie

109 Por. Hannah Ginsborg, Lawfulness without a Law, [w:] „Philosophical Topics” 25/1 (1997), s. 37-81; taż, Thinking the Particular as contained under the Universal, [w:] Aesthetics and Cognition in Kant’s Critical Philosophy, Rebecca Kukla (ed.),Cambridge UP, Cambridge 2006, s. 35-60; taż, Empirical Concepts and the Content of Experience, [w:] „European Journal of Philosophy” 14/3 (2006), s. 349-372; taż, Aesthetic Judgement and Perceptual Normativity, [w:] „Inquiry” 49/5 (2006), s. 403-437.110 Por. Wolfgang Carl, Die transzendentale Deduktion der Kategorien in der ersten Auflage derKritik der reinen Vernunft. Ein Kommentar, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1992, s. 150-166.111 Por. Robert Pippin, Kant’s Theory of Form, Yale UP, New Haven/London 1982, s.33, 116, 125 i n.112 Por. Peter Strawson, The Bounds of Sense, Methuen & Co. Ltd., London 1966, s. 94; tenże, Imagination and Perception, [w:]: Kant on Pure Reason, Ralph Walker (ed.), Oxford UP, Oxford 1982, s. 86-89.113 Por. Paul Abela, Kant’s Empirical Realism, Oxford UP, Oxford 2002. 114 Por. Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism: an Interpretation and Defense, Yale UP, New Haven 1983, s. 66 i n., 72, 118. 115 Por. James Van Cleve, Problems from Kant, Oxford UP, Oxford 1999, s. 87.116 Por. Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge UP, Cambridge 1987; Patricia Kitcher, Kant’s transcendental Psychology, Oxford UP, New York/Oxford 1990.117 Por. Hannah Ginsborg, Was Kant a Nonconceptualist?, [w:] „Philosophical Studies” 137/1 (2008), s. 65-77.

126

Grüne118, Johannes Haag119, Beatrice Longuenesse120, John

McDowell121, Jay Rossenberg122, Thomas Land123 oraz Wilfrid

Sellars124.

W tej części rozdziału przyjrzę się bliżej relacji pojęć

do aktów sądzenia. Będę argumentował, że interpretacja pojęć

wyłącznie w kontekście aktów sądzenia jest błędna i możliwe

jest alternatywne rozwiązanie, przypisujące pojęciom funkcję

jednoczenia przedstawień w syntezie zmysłowej poza kontekstem

sądu. Zanim jednak przejdę do przedstawienia wspomnianego

rozwiązania, w punkcie 1.3.1 przedstawię pokrótce, co Kant

rozumiał przez pojęcie syntezy. Z konieczności będzie to

prezentacja szkicowa. Operację syntezy bliżej omawiam w

rozdziale 2. W kolejnym punkcie (1.3.2) przedstawię argumenty,

dlaczego, ze względów problemowych, jak i egzegetycznych,

przekonanie, że naoczność stanowi lub implikuje pewną formę

sądów, nie daje się utrzymać i należy odrzucić pierwszy,

nakreślony przeze mnie wyżej człon alternatywy. Następnie

(1.3.3) omawiam argumenty za tezą, że użycie pojęć jest możliwe

wyłącznie w kontekście sądów, i twierdzę, że przywoływane na

rzecz tej tezy fragmenty pism Kanta nie rozstrzygają tej

118 Por. Stefanie Grüne, Blinde Anschauung, dz. cyt.119 Por. Johannes Haag, Erfahrung und Gegenstand, dz. cyt.120 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge. Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, transl. C. T. Wolfe, PrincetonUP, Princeton and Oxford 2001; taż, Kant on the Human Standpoint, Cambridge UP, Cambridge 2005.121 Por. John McDowell, Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard UP, Cambridge 2009.122 Por. Jay Rosenberg, Accessing Kant, dz. cyt.123 Por. Thomas Land, Kant’s Theory of Synthesis, PhD, The University of Chicago 2010.124 Wilfrid Sellars, Some Remarks on Kant’s Theory of Experience, [w:] „Journal of Philosophy” 64 (1967), s. 633-647; tenże, Science and Metaphysics, dz. cyt.; tenże, The role of imagination in Kant’s theory of experience, dz. cyt.

127

kwestii. W punkcie 1.3.4 przechodzę do zaprezentowania

alternatywnej interpretacji relacji pojęć i aktów sądzenia. Za

Thomasem Landem twierdzę, po pierwsze, że należy rozróżnić

między posiadaniem zdolności użycia pojęć a sposobem użycia tejże

zdolności. Po drugie, będę argumentował, że zdolność użycia

pojęć polega m.in na zdolności do użycia pojęć w aktach

sądzenia. Nie implikuje to jednak, że każdy akt realizacji tej

zdolności do użycia pojęć jest aktem sądu. W ostatnim punkcie

(1.3.5) wyjaśniam, w jaki sposób należy rozumieć określenie

pojęć jako „świadomości działania polegającego na wiązaniu

różnorodności przedstawienia podług reguły jego jedności”

(Antr. § 7, 31), które to rozumienie nie odwoływałoby się do

interpretacji pojęć jako posiadających znaczenie wyłącznie w

kontekście sądu.

1.3.1. Operacja syntezy

Operację syntezy Kant definiuje następująco: „Przez syntezę zaś

w najogólniejszym znaczeniu rozumiem czynność dołączenia

jednych przedstawień do drugich i obejmowania ich różnorodności

jednym poznaniem” (KCR B 103). Odpowiednio wcześniej Kant pisze

również: „Jednakże samorzutność naszego myślenia wymagam by te

rozmaite dane [tj. różnorodność przedstawień naocznych – P.K.]

były najpierw w pewien sposób przejrzane, przyswojone i

powiązane ze sobą, żeby można było z nich wytworzyć poznanie.

Czynność tę nazywam syntezą” (KCR B 102). Ostatni z

przytaczanych przeze mnie fragmentów precyzuje powyższe

definicje syntezy: […] wszelkie wiązanie jest czynnością intelektu bez względu na to,

czy jesteśmy jej świadomi, czy nie, i czy jest to powiązanie

różnorodnych danych naocznych, czy też rozmaitych pojęć, i czy

128

wreszcie, w pierwszym wypadku, dokonuje się na danych empirycznych,

czy też na nieempirycznych. Nadamy mu ogólną nazwę syntezy, ażeby

przez to zarazem zaznaczyć, iż nie możemy sobie niczego przedstawić

jako powiązanego w przedmiocie, nie powiązawszy go uprzednio samemu

[…]. (KCR B 130)

Powyższe fragmenty wskazują na co najmniej cztery cechy,

definiujące pojęcie syntezy. Po pierwsze, we wszystkich trzech

cytatach synteza definiowana jest jako pewna czynność

(Handlung). Konieczna jest jednak ostrożność, ponieważ

wyrażenie „czynność” może rodzić nieporozumienia, jeżeli

rozumieć przez nie pewne działanie zamierzone i celowe.

Tymczasem Kant przez syntezę rozumie przede wszystkim taką

czynność, której nie możemy przypisać żadnego zamiaru lub celu.

Widać to wyraźnie, gdy Kant opisuje syntezę jako „działanie

wyobraźni, pewnej ślepej, choć niezbędnej funkcji duszy, bez

której nie mielibyśmy wcale poznania, ale którą rzadko tylko

sobie uświadamiamy” (KCR B 103). Jeżeli synteza stanowi akt,

„który rzadko tylko sobie uświadamiamy”, to nie możemy

przypisywać tej czynności bycia kierowaną przez zamiar lub cel.

Należy zatem przez „czynność” rozumieć formę operacji, ale nie

celowego działania.

Po drugie, ostatni cytowany przeze mnie fragment wskazuje,

że przedmiotem syntezy jest różnorodność naoczności lub wielość

pojęć. W tym ostatnim przypadku mamy do czynienia z operacją

wiązania ze sobą pojęć w odpowiednich sądach lub tworzenie

pojęć złożonych. Tworzenie pojęć złożonych polegać może na

przykład na tworzeniu pojęcia „zegar okrętowy” na podstawie

pojęć „zegar” oraz „okręt” (KCR B 757), z kolei powiązanie

danych pojęć w sądzie może przybrać przykładowo formę „zegar

129

okrętowy to taki zegar, który znajduje się na okręcie”. W

przypadku syntezy różnorodności przedstawień naocznych opiera

się ona na powiązaniu ze sobą pewnej różnorodności przedstawień

naocznych w naoczne przedstawienie danej różnorodności.

Wspomniana operacja może przybrać postać, z jednej strony,

wiązania ze sobą wrażeń w jedno przedstawienie naoczne, z

drugiej, wiązania ze sobą przedstawień naocznych w

przedstawienia złożone. Tym samym operacja syntezy dotyczy tak

wrażeń, danych naocznych, jak i pojęć i może stanowić tak

syntezę zmysłową, jak i syntezę pojęciową.

Po trzecie, operacja syntezy wiąże się z poznaniem. Co

więcej, Kant podkreśla, że operacja syntezy jest warunkiem

koniecznym i „początkiem naszego poznania”. Dopiero synteza tego, co różnorodne (bez względu na to, czy jest ono

dane empirycznie, czy a priori) – pisze Kant – wytwarza poznanie, które

wprawdzie jest początkowo może być jeszcze surowe i mętne i wymaga

wskutek tego analizy, lecz synteza jest wszak tym, co właściwie

zbiera składniki w poznaniu i zespala je w pewną treść. Ona więc jest

tym, na co przede wszystkim winniśmy zwrócić uwagę, jeżeli chcemy

wyrobić sobie sąd o pierwszym początku naszego poznania. (KCR B 103)

Oznacza to, zgodnie z przedstawioną przeze nie w punkcie

1.2 taksonomią, że wytworem danej operacji jest przedstawienie

posiadające odniesienie przedmiotowe. Nie budzi to kontrowersji

w przypadku naoczności i pojęć, ponieważ te z definicji odnoszą

się do przedmiotu poznania. Wątpliwości rodzić mogą jedynie

wrażenia, ale nie należy zapominać, że skutkiem syntezy danych

wrażeniowych są, jak pisałem w punkcie 1.1, dane naoczne. Te

ostatnie z kolei definiowane są m.in. poprzez posiadanie

odniesienia przedmiotowego.

130

Po czwarte, Kant przypisuje operację syntezy do intelektu.

Z drugiej strony, opisuje syntezę jako „działanie wyobraźni”

(KCR B 103). W literaturze przedmiotu nie ma zgody, co do tego,

w jaki sposób powiązać ze sobą syntezę wyobraźni oraz syntezę

intelektu. Bliżej przyjrzę się temu zagadnieniu w dalszej

części pracy w rozdziale 2, gdzie będę argumentował, że należy

je rozpatrywać jako dwa aspekty operacji syntezy. W tym miejscu

należy zaznaczyć, że Kant explicite twierdzi, że:Ta sama funkcja, która nadaje jedność różnym przedstawieniom w

sądzie, daje również jedność samej tylko syntezie różnych

przedstawień w naoczności. […] Ten sam więc intelekt, i to właśnie

przez te same czynności, przez które za pośrednictwem jedności

analitycznej wytworzył w pojęciach logiczną formę sądu, wprowadza też

za pośrednictwem syntetycznej jedności tego, co różnorodne w

naoczności w ogóle, w przedstawienia swoje pewną treść

transcendentalną […]. (KCR B 104-105)

Jeżeli przez „funkcję” rozumieć w tym wypadku świadomość

operacji powiązania przedstawień w jedno125, to możemy

twierdzić, że w przypadku powiązania ze sobą przedstawień w

naoczności, jak i w wiążących ze sobą pojęcia aktach sądzenia

mamy do czynienia z tym samym rodzajem czynności. Wątpliwości

rodzi oczywiście kwestia, w jaki sposób należy rozumieć

stwierdzenie, że zmysłowa synteza danych naocznych oraz synteza

pojęć stanowią tę samą funkcję. Jak pisałem, część badaczy

twierdzi, że implikuje to tezę, że synteza danych naocznych

stanowi pewną formę sądu. W kolejnym punkcie postaram się

wyjaśnić, dlaczego taka teza nie daje się utrzymać zarówno ze

względów egzegetycznych, jak i problemowych.

125 Por. „Die logische Function ist die Handlung, elben desselbe Bewustseyn mit viel vorstellungen zu vereinigen” (AA XVIII 282).

131

1.3.2. Naoczność i sądy. Synteza zmysłowa

Jak pisałem, pierwszą z alternatyw rozwiązania problemu związku

między syntezą pojęciową a syntezą zmysłową jest uznanie tej

ostatniej za pewien rodzaj sądu lub przyjęcie twierdzenia, że

synteza zmysłowa implikuje pewien rodzaj sądu. Ilustratywne

może tu być twierdzenie Strawsona, dla którego dane naoczne

mogą posiadać formę przekonania, ponieważ w przypadku

powiązania danych wrażeniowych mamy do czynienia z

konceptualizacją odpowiednich danych naocznych, co oznacza

nadanie temu powiązaniu charakteru sądu126. Podobnie twierdzi

Ginsborg: „to poprzez te operacje wyobraźni, które odpowiadają

Kantowskiej syntezie ujmowania i odtwarzania, otrzymuję obraz

oparty na pojęciu »pies« i tym samym dochodzę do sądu, że

przedmiot mojej percepcji to pies”127; oraz Carl: „Opierająca

się na funkcjach synteza przedstawień stanowi powiązanie

tworzące sąd”128. W poniższym punkcie postaram się jednak

wykazać, że synteza przedstawień nie przyjmuje, ani nie

implikuje, według Kanta, formy sądu.

Pierwszy argument ma naturę egzegetyczną. Istnieją co

najmniej trzy źródła tekstowe, które pozwalają odrzucić

przekonanie, że Kant wiązał naoczność z formą sądu. Po

pierwsze, w uwadze do listu Jacoba Sigismunda Becka z

11.11.1791 roku Kant explicite odrzuca interpretację przypisującą

naoczność do operacji sądzenia. We wspomnianym liście Beck, w

komentarzu do Kantowskiej teorii poznania, twierdzi, że należy

traktować odnoszenie się danych naocznych do przedmiotu

126 Por. Peter Strawson, Imagination and Perception, dz. cyt., s. 86-88.127 Por. Hannah Ginsborg, Lawfulness without a Law, dz. cyt., s. 50.128 Por. Wolfgang Carl, Die transzendentale Deduktion, dz. cyt., s. 101.

132

poznania jako akt „subsumcji pod kategorie”, ściślej, jako akt

„władzy sądzenia, która dokonuje subsumcji danych naocznych pod

czyste pojęcia intelektu” (AA XI 311)129. Innymi słowy, dane

naoczne odnoszą się do przedmiotu poznania, według Becka, tylko

wtedy, gdy w sądzie przypisana zostanie naoczności odpowiednia

kategoria. Dopóki dana naoczna nie zostanie ujęta jako element

sądu, to – pomimo tego, że będziemy posiadali świadomość

odpowiedniej danej – nie będzie posiadała ona odniesienia

przedmiotowego130. Jeżeli z kolei operacja syntezy definiowana

jest przez Kanta jako taka operacja, dzięki której

przedstawienia posiadają odniesienie przedmiotowe, to wynika z

tego, że w przypadku syntezy zmysłowej tworzącej odpowiednie

przedstawienie naoczne, mamy do czynienia z pewną formą sądu.

Kant nie odpowiedział wprawdzie na wspomniany list Becka.

Niemniej w uwadze do listu pisze: „Ustalenie [treści] danego

pojęcia [prowadzącego] poprzez dane naoczne ku poznaniu

przedmiotu należy do władzy sądzenia. Inaczej jest jednak w

przypadku odnoszenia się danych naocznych do przedmiotów jako129 Odpowiedni fragment listu Becka brzmi następująco: „Die Kritick nennt die Anschauung, eine Vorstellung die sich unmittelbar auf ein Object bezieht. Eigentlich aber wird doch eine Vorstellung, allererst durch Subsumtion unter die Kategorien objectiv. Und da auch die Anschauung, diesen gleichsam objectiven Character, auch nur durch Anwendung der Kategorien auf dieselbe erhält, so wollte ich gern jene Bestimmung der Anschauung wonach sie eine auf Objecte sich beziehende Vorstellung ist, weglassen. Ich finde doch in der Anschauung nichts mehr, als ein vom Bewußtseyn (oder dem einerley Ich denke) begleitetes und zwar bestimmtes Mannigfaltige, wobey noch keine Beziehung auf ein Object statt findet. Auch den Begrif will ich nicht gern eine Vorstellung die sich mittelbar auf ein Object bezieht, nennen; sondern unterscheide ihn darin von der Anschauung, daß diese durchgängig bestimmt, und jener nicht durchgängig bestimmt ist. Denn Anschauung und Begrif erhalten ja, erst durch das Geschäfte der Urtheilskraft die sie dem reinen Verstandesbegrif subsumirt, das Objective“. (AA XI 311)130 Zwróćmy uwagę, że stanowisko analogiczne do Becka zajmują Willaschek oraz Allison, którzy twierdzą, że dane naoczne stanowią wprawdzie u Kanta przedstawienia świadome, ale funkcję odnoszenia się do przedmiotu poznania nabywają one wyłącznie poprzez konceptualizację w odpowiednim sądzie. Por. Markus Willaschek, Der transzendentale Idealismus und die Idealität von Raum und Zeit, dz. cyt., s. 560; Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, dz. cyt, s. 67 i n.

133

takich”131. Kant explicite odrzuca tu przekonanie, jakoby dane

naoczne odnosiły się do przedmiotu poznania wyłącznie poprzez

konceptualizację naoczności w odpowiednim sądzie. Oznacza to,

że tym samym odrzuca on również twierdzenie, że w przypadku

operacji syntezy, która umożliwia danym naocznym posiadanie

odniesienia przedmiotowego, mamy do czynienia z formą sądu132.

Kant wprost twierdzi również, że synteza danych naocznych

nie stanowi formy sądu oraz nie implikuje ujęcia naoczności w

formie sądu, gdy broni zmysłowości przed zarzutem, że dane

naoczne mogą dostarczyć nam wyłącznie pozoru poznania, ściślej,

że dane naoczne mogą nas zwodzić w poznaniu. Na powyższy zarzut

Kant odpowiada, że możliwość błędu powstaje wyłącznie wówczas,

gdy mamy do czynienia z sądem, co nie zachodzi w przypadku

naoczności. W Dialektyce transcendentalnej czytamy: Albowiem prawda albo pozór nie występują w przedmiocie, o ile go się

ogląda, lecz w sądzie o nim, o ile o nim się myśli. Można więc

wprawdzie trafnie powiedzieć, że zmysły nie błądzą, ale nie dlatego,

że zawsze sądzą trafnie, lecz dlatego, że wcale nie sądzą. Dlatego

zarówno prawda, jak błąd, a więc i pozór jako zwodzenie do błędu,

dadzą się znaleźć tylko w sądzie, tzn. tylko w stosunku przedmiotu do

naszego intelektu. W poznaniu, które całkowicie zgadza się z prawami

intelektu, nie występuje błąd. Nie ma także błędu w przedstawieniu

zmysłowym (ponieważ nie zawiera on żadnego sądu). (KCR B 350)

Podobnie Kant twierdzi w Antropologii: „natomiast zjawisko

nie jest w ogóle żadnym sądem, lecz jedynie naocznością

empiryczną, która poprzez refleksję i wypływające z niej

131 „Die Bestimmung eines Begrifs durch die Anschauung zu einer Erkentnis des Objects gehört für die Urtheilskraft aber nicht die Beziehung der Anschauung auf ein Object überhaupt“. (AA XI 311)132 Podobnie interpretują powyższą uwagę Stefanie Grüne (taż, Blinde Anschauung, dz. cyt., s. 115-116) oraz Robert Hanna (tenże, Kant and the Foundations of Analytic Philosophy, Clarendon Press, Oxford 2001, s. 202 i n.).

134

pojęcie intelektualne staje się doświadczeniem wewnętrznym i

tym samym prawdą” (Antr. § 7, 32)133. W obu fragmentach Kant

podkreśla, że poznanie naoczne nie stanowi formy sądu, ani nie

implikuje aktu sądu. Mówiąc ściślej, poznanie naoczne dzięki

operacji refleksji może, ale nie musi zostać ujęte w formie

sądu.

Przeciwko interpretacji przypisującej naoczności formę

sądu przemawiają również fragmenty tekstów Kanta, w których

krytykuje on teorię poznania Leibniza i Wolffa. Według tych

ostatnich, przynajmniej w rekonstrukcji, jaką przedstawia nam

Kant, różnica między poznaniem naocznym a dyskursywnym leżała w

stopniu wyraźności poznania, gdzie poznanie zmysłowe cechował

niższy stopień wyraźności poznania. Według Kanta – w czym

częściowo podąża on śladem metafizyki Baumgartena –

rozróżnienie na wyraźność i niewyraźność przedstawień można

przypisać zarówno pojęciom, jak i naoczności. W konsekwencji,

wyraźność poznania nie stanowi kryterium różnicującego pojęcia

i naoczność. W obu przypadkach możemy mówić o posiadaniu

przedstawień wyraźnych. Kant pisze: „Jednakże istnieje również

wyraźność naoczności, a więc przedstawienia tego, co

jednostkowe, […] którą można nazwać estetyczną i która jest

zupełnie inna od logicznej, opartej na pojęciach (na przykład,

gdy australijskiemu dzikusowi dane jest po raz pierwszy widzieć

dom i być tak blisko, by wszystkie jego części rozróżnić bez

użycia jakiegokolwiek pojęcia) […]” (OO VIII 217). Jak pisałem

w punkcie 1.2.6, kryterium wyraźności przedstawień naocznych,

którą Kant określa w Logice jako wyraźność estetyczną lub

zmysłową, jest możliwość odróżnienia w danym przedstawieniu133 Por. również Prol. IV 290 i n.

135

naocznym poszczególnych przedstawień częściowych. Innymi słowy,

dane przedstawienie naoczne V jest tym bardziej wyraźne

estetycznie, im więcej przedstawień częściowych v1-vn jesteśmy w

stanie wyodrębnić w czasie i w przestrzeni. Z kolei wyraźność

pojęć stanowi wyraźność logiczną, resp. intelektualną (Log. § V,

49 i n.). Wyraźność logiczna definiowana jest zaś poprzez

możliwość przypisania w sądzie analitycznym pojęciu P

odpowiednich cech dyskursywnych M wyznaczających treść P. W

kontekście poniższych rozważań istotne jest to, że Kant

dopuszcza tym samym możliwość, aby dane naoczne mogły być

wyraźne estetycznie, ale już nie logicznie. W konsekwencji,

możemy posiadać wyraźne przedstawienia naoczne, które nie

stanowią, ani nie implikują dającej się ująć w formie sądu

wyraźności logicznej.

Drugi argument na rzecz odrzucenia interpretacji

przypisującej syntezie zmysłowej formy sądzeniowej ma naturę

problemową. Nie jest wprawdzie celowe na potrzeby tej pracy

wymienianie wszystkich powodów, dla których wspomniana

interpretacja nie daje się utrzymać. Odpowiednie argumenty

funkcjonują we wciąż żywej i ważnej debacie poświęconej treści

niepojęciowej w teorii percepcji134. Nie istnieje również

134 Wśród argumentów na rzecz treści niepojęciowej znajdują się m.in. argumenty: (i) z bogactwa treści percepcyjnej, (ii) z nieumiejętności ponownej identyfikacji przedmiotów doświadczenia; (iii) ze zdolności poznawczych dzieci oraz zwierząt; (iv) z rozróżnienia między percepcją a sądem; (v) z rozróżnienia na wiedzę-że oraz wiedzę-jak; (vi) z teorii nabywania pojęć; (vii) z teorii zaimków wskazujących. Por. Robert Hanna, The Myth of the Given and the Grip of the Given, [w:] „Diametros” 27 (2011), s. 25-46; tenże, Beyond the Myth of the Myth: A Kantian Theory of Non-Conceptual Content, [w:] „International Journal of Philosophical Studies” 19/3 (2011), s. 323-398. Nie oznacza to oczywiście, że wszystkie z nich są równie przekonujące. W polskiej literaturze przedmiotu krytycznie omawia je m.in. Małgorzata Koronkiewicz (por. taż, Problem treści niepojęciowej w filozofii Immanuela Kanta, [w:] „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 57 (2012), s. 107-122)

136

potrzeba analizowanie zasadności wszystkich argumentów. Na

potrzeby tej pracy wystarczy, że wspomnę o czterech,

najważniejszych według mnie powodach, dla których synteza

zmysłowa nie może stanowić pewnej formy sądu.

Po pierwsze, mało przekonujące wydaje się stwierdzenie, że

rozpoznanie odpowiednich przedmiotów w naoczności wiąże się z

przypisaniem danego przedstawienia do określonego, ujętego w

formie językowej pojęcia. Nie musimy, przykładowo, posiadać

znajomości pojęcia czerwieni, aby odróżniać przedstawienie

czerwoności od żółci. Nie wydaje się również, aby odpowiednie

pojęcia posiadały dzieci, pomimo tego możemy przypisać im

posiadanie przedstawień naocznych.

Po drugie, w obrębie doświadczenia naocznego dają się

odnaleźć niekontrowersyjne przykłady przedstawień, które nie

podlegają konceptualizacji w stosownych sądach. Przykładem

takich danych są przedstawienia kierunków w przestrzeni. Jak

słusznie argumentuje Lucy Allais135, możemy posiadać naoczne

przedstawienie lewej strony, nie posiadając zarazem pojęcia

„lewości”. Co więcej, o tym, czym jest lewa lub prawa strona,

nie dowiadujemy się na podstawie odpowiednich sądów. Nie daje

się wywnioskować, czym jest odpowiedni kierunek w przestrzeni,

ponieważ nie istnieje taka ogólna cecha, który rozstrzygałaby o

przynależności do prawej lub lewej strony. To raczej posiadanie

umiejętności odróżniania kierunków w przestrzeni stanowi o

możliwości wydawania ewentualnych sądów. W obrębie naoczności

oraz Anna Tomaszewska (por. taż, Kant a problem treści percepcji, [w:] „Roczniki Filozoficzne” 57/2 (2009), s.117-133; taż, Experience and conceptual content in Kant and McDowell. Remarks on “empty thoughts” and “blind intuitions”, [w:] „Diametros” 28 (2011), s. 82-100.135 Por. Lucy Allais, Kant, non-conceptual content and the representation of space, [w:] „Journal of the History of Philosophy” 47/3 (2009), s. 383-413.

137

możemy zatem wyodrębnić specjalną klasę czystych danych

naocznych, które nie wchodzą w relacje inferencyjne, ponieważ

posiadają naturę odrębną od pojęciowej.

Po trzecie, „intelektualizacja” danych naocznych oraz

zredukowanie syntezy zmysłowej do formy sądu stoi w

sprzeczności z przesłanką – o której wspominałem w punkcie

1.1.2 – że receptywna strona zmysłowości dostarcza nam „tego,

co realne w zjawisku” (KCR B 211). Innymi słowy, jedynie

poprzez odwołanie się do świadectwa danych zmysłowych możemy

orzekać o realności lub nierealności zjawiska. Jeżeli jednak

wykluczyć receptywny aspekt naoczności i podporządkować tę

ostatnią pojęciom oraz samorzutnej władzy intelektu, to nie

istniałby sposób, w jaki świat mógłby narzucać ograniczenia na

nasze poznanie. Mówiąc ściślej, nie istniałby sposób,

pozwalający stwierdzić, że wytwór pewnej samorzutnej operacji

intelektu odpowiada światu. W konsekwencji nie istniałby

sposób, w jaki Kant mógłby uniknąć zarzutu idealizmu.

Po czwarte, całkowicie niejasne jest, na czym miałaby

polegać forma sądzenia w przypadku zmysłowości, jeżeli za

podstawową formę sądu uznać operację przypisywania odpowiednich

predykatów podmiotowi typu „S jest P”, gdzie P stanowi pojęcie-

predykat, a S – przedmiot, do którego odnosi się predykat. Z

pewnością naoczność nie może stanowić formy predykatu, ponieważ

stanowi przedstawienie jednostkowe i bezpośrednie. Wydaje się,

że dane przedstawienie naoczne mogłoby zajmować miejsce

podmiotu orzeczeń, ale również ta interpretacja jest zawodna,

ponieważ chcemy dowieść, że synteza prowadząca do powstania

danych naocznych sama w sobie jest kierowana przez pojęcia.

138

Zwróćmy uwagę na następujący fragment opisujący operację

syntezy zmysłowej: „Jeżeli więc np. z empirycznej naoczności

pewnego domu przez ujęcie tego, co w niej różnorodne, tworzę

spostrzeżenie, to za podstawę służy mi konieczna jedność

przestrzeni i zewnętrznej naoczności zmysłowej w ogóle, i

rysuję niejako jego kształt zgodnie z ową syntetyczną jednością

tego, co różnorodne w przestrzeni” (KCR B 162). Zauważmy, że

Kant pisze w tym miejscu nie o akcie sądu, ale o tworzeniu się

pewnego obrazu czy też przedstawienia umysłowego. Filozof nie

twierdzi tu, że obraz domu stanowi przedmiot sądu np. w formie

„to jest dom” lub „to posiada kształt domu”. Formowanie się

naocznego obrazu w akcie syntezy bliższe jest raczej rysunkowi

niż aktowi sądzenia, przede wszystkim dlatego, że nie mamy tu

do czynienia z operacją przypisywania odpowiednich predykatów.

Tym samym naoczny obraz stanowi inną formę przedstawienia niż

sąd.

Z wymienionych przeze mnie względów twierdzę, że należy

odrzucić interpretację wiążącą naoczność z operacją sądzenia.

Jeżeli jednak chcemy zachować przesłankę, że „ta sama funkcja,

która nadaje jedność różnym przedstawieniom w sądzie, daje

również jedność samej tylko syntezie różnych przedstawień w

naoczności” (KCR B 104), to musimy przyjąć, że użycie pojęć nie

redukuje się do użycia pojęć w sądzie. W kolejnych częściach

postaram się wykazać, że tekst Pierwszej Krytyki nie

rozstrzyga, czy pojęcia pełnią swoją funkcję wyłącznie w

kontekście sądu (1.3.3) oraz że istnieje alternatywny sposób

odczytania roli, jaką pojęciom przypisywał Kant (1.3.4).

1.3.3. Pojęcia jako orzeczenia możliwych sądów

139

Za interpretacją pojęć jako funkcji sądów przemawiają wprost

przynajmniej dwa fragmenty KCR umieszczone w Transcendentalnej myśli

przewodniej [wiodącej do] odkrywania wszelkich czystych pojęć intelektu:

„Pojęcia więc opierają się na samorzutności myślenia, tak jak

zmysłowe dane naoczne na zdolności odbierania podniet. Z tych

zaś pojęć intelekt może zrobić tylko ten użytek, że za ich

pośrednictwem sądzi” (KCR B 93). Podobnie czytamy na kolejnej

stronie Pierwszej Krytyki: „Możemy zaś sprowadzić wszystkie

czynności intelektu do sądów, tak że intelekt w ogóle można

przedstawić jako zdolność wydawania sądów. Jest on bowiem wedle

wyżej podanego twierdzenia zdolnością do myślenia. Myślenie

jest poznawaniem przez pojęcia. Pojęcia zaś jako orzeczenia

możliwych sądów odnoszą się do jakiegokolwiek przedstawienia

przedmiotu, jeszcze nie określonego” (KCR B 94).

W powyższych fragmentach KCR Kant prima facie twierdzi, po

pierwsze, że jedynym użyciem pojęć jest ich użycie w sądach. Po

drugie, jeżeli intelekt stanowi władzę pojęć, a pojęcia

stanowią predykaty możliwych sądów, to intelekt może być

określany jako „zdolność wydawania sądów” (Vermögen zu urteilen). Z

obu fragmentów wynika dość jasno – przynajmniej przy pierwszym

czytaniu – że pojęcia stanowią funkcje sądzenia.

Zwróćmy jednak uwagę na kontekst, w jakim umieszczone są

powyższe cytaty. Stanowią one część rozdziału O myśli przewodniej

[wiodącej] do odkrywania wszelkich czystych pojęć intelektu zatytułowanego O

logicznym używaniu intelektu w ogóle. Tytuł jest o tyle istotny, że

Kant przywołuje w nim rozróżnienie, które przyjmował w okresie

przedkrytycznym, to jest, rozróżnienie na logiczny oraz realny

użytek intelektu (OF § 5, II 393). Więcej na temat tego

140

rozróżnienia powiem w punkcie kolejnym. W tym miejscu wystarczy

powiedzieć, że logiczne formy sądu stanowią logiczne użycie

intelektu. Możliwe jest jednak również realne użycie tych

pojęć. Co istotne, Kantowska strategia argumentacyjna w O myśli

przewodniej polega właśnie na tym, że poprzez analizę logicznego

użycia intelektu w logicznych formach sądów możemy odnaleźć

„myśl przewodnią” pozwalającą nam odkryć realne użycie tegoż

intelektu. Widać to wyraźnie, gdy rozważy się strukturalnie

analogiczne do Analityki transcendentalnej fragmenty Dialektyki

transcendentalnej:Wszelkie nasze poznanie zaczyna się od zmysłów, przechodzi od

intelektu i kończy się w rozumie, ponad który nie znajduje się w nas

nic wyższego dla opracowania materiału danego w oglądaniu i

podporządkowania go najwyższej jedności myślenia. W chwili, gdy mam

dać wyjaśnienie tej najwyższej władzy poznawczej, wyczuwam pewne

zakłopotanie. Istnieje tak samo, jak intelektu, czysto formalne, tzn.

logiczne stosowanie, w którym rozum abstrahuje od wszelkiej treści

poznania. Istnieje jednak także jej zastosowanie realne tam, gdzie

sam rozum stanowi źródło pewnych pojęć i zasad, których nie czerpie

ani ze zmysłów, ani z intelektu. Pierwsza z tych zdolności została

już wprawdzie dawno określona przez logików jako zdolność do

wnioskowania pośredniego (w odróżnieniu od wnioskowania

bezpośredniego, consequentia immediata); druga jednakże, która sama

wytwarza pojęcia, nie została jeszcze przez to wyjaśniona. Otóż,

ponieważ dochodzi tu do podziału rozumu na zdolność logiczną i

transcendentalną, więc trzeba szukać jakiegoś nadrzędnego pojęcia

tego źródła poznania, które obejmuje sobą oba pojęcia; posługując się

analogią do pojęć intelektualnych, możemy się spodziewać, że pojęcie

logiczne dostarczy nam zarazem klucza do [pojęcia]

transcendentalnego, a tablica funkcji pierwszych [pojęć logicznych]

dostarczy nam równocześnie drzewa genealogicznego pojęć rozumowych.

(KCR B 355-356)

141

W powyższym fragmencie istotne są dwie uwagi. Po pierwsze,

Kant twierdzi, że natury realnego użycia rozumu oraz

analogicznego do niego użycia intelektu nie daje się

wywnioskować bezpośrednio z definicji logicznego użycia rozumu

i intelektu. Po drugie, odkrycie natury realnego użycia rozumu

i intelektu jest uwarunkowane odnalezieniem pewnego pojęcia

nadrzędnego, któremu podporządkowane jest logiczne oraz realne

użycie rozumu i intelektu. Jeżeli jednak relacja między

logicznym a realnym użyciem rozumu i intelektu jest

zapośredniczona przez pojęcie nadrzędne, to oznacza to, że nie

istnieje bezpośredni związek inferencyjny między pierwszym a

drugim. To z kolei prowadzi do wniosku, że nie wszystko, co

jest prawdziwe w przypadku logicznego użycia rozumu i

intelektu, jest również prawdziwe w przypadku realnego użycia

rozumu i intelektu.

W konsekwencji, pozwala to stwierdzić, że przywołane

przeze mnie na początku tego punktu cytaty dotyczące intelektu

jako władzy sądzenia odnoszą się wyłącznie do logicznego użycia

intelektu. Jeżeli zaś zgodzić się z tym, co pisałem wyżej, to

nie należy na podstawie logicznego użycia intelektu,

przynajmniej jeżeli nie przyjmie się jakichś dodatkowych

przesłanek, wyprowadzać bezpośrednich wniosków co do realnego

użycia intelektu. Mówiąc ściślej, z faktu, że logiczne użycie

intelektu stanowi użycie pojęć intelektu w aktach sądzenia, nie

wynika, że realne użycie intelektu opiera się na użyciu pojęć w

akcie sądzenia. Oznacza to, że na podstawie wymienionych na

początku fragmentów KCR nie można wnioskować, że każdy akt

użycia pojęć jest aktem sądu. Przy czym pragnę zaznaczyć, że

142

nie oznacza to, że Kant nie bronił tezy, że pojęcia znajdują

zastosowanie jedynie w sądach. Twierdzę tu jedynie, że

przywołane przeze mnie fragmenty nie są w tej kwestii

rozstrzygające.

1.3.4. Logiczne oraz realne użycie intelektu

Jak pisałem wyżej, kluczowe dla Kantowskiego rozumienia pojęć

jest rozróżnienie na logiczne oraz realne użycie intelektu.

Żeby jednak móc zrozumieć to rozróżnienie, konieczne jest

wskazanie na jeszcze jedną dystynkcję poczynioną przez Kanta

dotyczącą genezy pojęć odnośnie materii oraz formy. Logiczną

formą pojęć jest ogólność (Log. § 2, 114), ta z kolei wypływać

może wyłącznie z operacji intelektu. Materią pojęcia jest

przedmiot, do którego pojęcie się odnosi. Co istotne, przedmiot

odniesienia może posiadać naturę zmysłową lub intelektualną. W

tym pierwszym przypadku mamy do czynienia z pojęciem

empirycznym, to jest z takim pojęciem, które wypływa ze zmysłów

dzięki porównywaniu przedmiotów doświadczenia. W tym drugim

wypadku mamy do czynienia z kolei z czystym pojęciem, które nie

jest wyabstrahowane z doświadczenia.

Logiczne użycie intelektu polega na tym, że nadaje ono

formę pojęciom oraz porządkuje pojęcia stosownie do

odpowiednich związków inferencyjnych. Jak pisze Kant, logiczne

użycie intelektu stanowi „zdolność nadawania danym poznaniem

pewnej formy, zwanej logiczną, dzięki której poznania intelektu

są sobie tylko podporządkowane, a niższe prawidła innym,

wyższym […]” (KCR B 362). Wspomniane związki inferencyjne, to

jest związki zawierania się oraz wynikania poszczególnych

pojęć, możliwe są zaś wyłącznie dlatego, że potrafimy

143

zastosować pojęcie w odpowiednim akcie sądu. Realne użycie

intelektu odnosi się z kolei do materii pojęć i służy poznaniu

odpowiednich przedmiotów pojęć, a w konsekwencji rozpoznaniu

również samych pojęć.

Główna idea Kanta przedstawiona w Myśli przewodniej polega na

tym, że istnieje ścisły związek między tymi dwoma sposobami

użycia intelektu, ponieważ, z jednej strony, czyste pojęcia

intelektu wyprowadzane są z logicznych form sądu, z drugiej,

znajdują zastosowanie w odniesieniu do naoczności136. Jak jednak

pisałem, wspomniany związek nie stanowi o identyczności między

realnym a logicznym użyciem intelektu. Tylko dlatego, że użycie

intelektu posiada swój aspekt logiczny, możemy mówić o

pojęciach jako o predykatach możliwych sądów. Jednakże w

aspekcie realnym użycia intelektu pojęcia stosują się do

doświadczenia w sposób, który nie przyjmuje formy sądu. W jaki

zatem sposób rozumieć związek między realnym a logicznym

użyciem pojęć, a w konsekwencji, w jaki sposób rozumieć związek

między pojęciami jako orzeczeniami możliwych sądów a pojęciami

jako czynnościami wprowadzającymi jedność w obrębie poznania

naocznego? Pomocne będzie tu odwołanie się do tzw.

metafizycznej i transcendentalnej dedukcji kategorii.

Zauważmy, że Kantowska strategia argumentacyjna w

przypadku dedukcji kategorii polega na tym, że na podstawie

rozróżnienia pewnych podstawowych, wyznaczających zakres

możliwości poznania aktów użycia intelektu, to znaczy aktów

sądów, daje się wyodrębnić pewien zbiór czystych pojęć

intelektu stanowiących logiczne funkcje sądów. Wymaga to od nas

jedynie przyjęcia – przynajmniej na pierwszy rzut oka136 Por. Michael Wolff, Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel, dz. cyt.

144

niekontrowersyjnych – przesłanek, że logiczna funkcja intelektu

opiera się na umożliwiających poznanie operacjach sądzenia oraz

że użycie intelektu odpowiada użyciu odpowiednich pojęć

intelektu. Pierwszą przesłankę stanowi zatem stwierdzenie, że:

„możemy zaś sprowadzić wszystkie czynności intelektu do sądów,

tak że intelekt w ogóle można przedstawić jako zdolność

wydawania sądów”. Przesłanka druga mówi zaś, że jeżeli intelekt

jest z definicji zdolnością do myślenia, a „myślenie jest

poznawaniem przez pojęcia” (KCR B 94), to pojęcia intelektu

wyrażają się poprzez akty sądu i stanowią „orzeczenia możliwych

sądów”. Kant twierdzi następnie, że akty sądu stanowią pewne

formy jednoczenia przedstawień, a tym samym możemy wyodrębnić

tyle czystych pojęć intelektu, ile jest sposobów wiązania ze

sobą przedstawień w aktach sądu. W konsekwencji ze

skonstruowanej na podstawie tradycji filozoficznej tzw. tabeli

sądów daje się wydedukować tzw. tabela kategorii.

W perspektywie nakreślonej strategii argumentacyjnej

wydaje się jasne, że pojęcia umożliwiają poznanie tylko wtedy,

jeżeli zastosowane są w sądzie. Nie stoi to jednak w

sprzeczności ze stwierdzeniem, że pojęcia mogą znaleźć

zastosowanie poza kontekstem sądu w operacji syntezy zmysłowej.

Jedyne na co musielibyśmy przystać, to stwierdzenie, że

zastosowanie pojęć w akcie syntezy zmysłowej nie stanowi

poznania w rozumieniu posiadania przedstawień pośrednich i

ogólnych, co dla Kanta oznacza również poznanie w sensie

naukowym (OF § 5, II 393). Synteza zmysłowa jest konieczna

wyłącznie, aby posiadać poznanie w rozumieniu posiadania

przedstawień jednostkowych i bezpośrednich, to jest, aby

145

posiadać przedstawienia naoczne przedmiotu poznania.

Dysponowanie naocznym, to jest jednostkowym i bezpośrednim

poznaniem przedmiotu, nie oznacza, że dysponujemy poznaniem w

sensie posiadania przedstawień ogólnych i pośrednich, ale

zgodnie z przedstawioną przez Kanta taksonomią, jednostkowość i

bezpośredniość nie pozbawia przedstawień wartości poznawczej. Z

drugiej strony, poznanie w sensie posiadania przedstawień

ogólnych dokonujące się w aktach sądu wymaga, aby posiadać

dostęp poznawczy do przedmiotu sądu, który w aktach sądu będzie

mógł pełnić funkcję podmiotu orzeczeń. Taki dostęp poznawczy

możemy zaś uzyskać tylko wtedy, gdy w syntezie zmysłowej dane

jest nam określone przedstawienie jednostkowe.

Jeżeli zgodzić się z powyższymi rozstrzygnięciami, to

oznacza to, że Kant dopuszcza możliwość zastosowania pojęć w

syntezie zmysłowej, które to zastosowanie nie przyjmuje formy

sądu. Nie oznacza to jednak, że zastosowanie pojęć w syntezie

zmysłowej jest niezwiązane z zastosowaniem pojęć w odpowiednich

sądach. Wręcz przeciwnie. Istota Kantowskiej dedukcji kategorii

polega właśnie na tym, że próbuje się dowieść obecności tego

związku. Jak jednak słusznie zauważa Land, ten ostatni daje się

odnaleźć na poziomie zdolności, ale nie na poziomie aktów,

ewentualnie, nie na poziomie realizacji tychże zdolności. W

naszym kontekście oznacza to, że o ile akt zmysłowej syntezy

nie stanowi aktu sądu, to zdolność zastosowania pojęć w

syntezie zmysłowej zależy od zdolności do zastosowania pojęć w

akcie sądu, ponieważ jest to jedna i ta sama zdolność, która

realizuje się na dwa sposoby.

146

Cechą wiążącą akty sądu oraz akty syntezy zmysłowej jest

zatem przynależność do tej samej zdolności. Przez tę zdolność

należy z kolei rozumieć zdolność do jednoczenia przedstawień.

Więcej na ten temat piszę w rozdziale 2, gdzie omawiam

zagadnienie syntezy w wydaniu A. W tym miejscu wystarczy

powiedzieć, że jedność kategorialna, którą Kant przypisuje

operacji syntezy zmysłowej, jest tą samą jednością, która

przyporządkowuje wiele przedstawień jednemu przedstawieniu w

sądach. Nie daje się zatem oddzielić aktów syntezy zmysłowej

oraz aktów sądu w tym sensie, że oba akty stanowią dwa aspekty

zdolności do jednoczenia przedstawień. Naoczność opiera się na

zdolności do powiązania odpowiednich przedstawień zmysłowych, z

kolei sądy oparte są na zdolności do powiązania ze sobą

odpowiednich przedstawień dyskursywnych. Nie można zatem

posiadać zdolności do syntezy zmysłowej, nie posiadając zarazem

zdolności do sądzenia, ponieważ różnica między nimi jest

jedynie modalna. Nie oznacza to jednak, że akt syntezy

zmysłowej jest identyczny z aktem sądu.

1.3.5. Pojęcia jako funkcje

Dla zrozumienia natury pojęć jako operacji opartych na

zdolności do jednoczenia przedstawień kluczowe jest pojęcie

funkcji137. Termin funkcja pojawia się u Kanta, w interesującym tu

nas aspekcie, jako przeciwieństwo terminu pobudzenie (Affektion).

„Wszystkie dane naoczne, jako dane zmysłowe – pisze Kant –

opierają się na pobudzeniach, pojęcia zaś na funkcjach” (KCR B

93). Pobudzenia odnoszą się do receptywnej władzy poznania. Z

137 W sprawie historycznego opracowania pojęcia funkcji oraz roli tego pojęcia w filozofii Kanta por. Peter Schulthess, Relation und Funktion. Eine systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung zur theoretischen Philosophie Kants, de Gruyter, Berlin 1981.

147

kolei funkcje zakładają spontaniczność władz umysłu. Podobnie

jak w przypadku pobudzeń – gdzie rozróżnialiśmy między

przyczynowym mechanizmem pobudzania umysłu oraz efektem

działania tego mechanizmu, czyli wrażeniami – możemy również

mówić o dwóch znaczeniach funkcji: możemy interpretować je jako

samorzutną czynność pomiotu oraz jako efekt tej czynności. Na tę

drugą interpretację może wskazywać fakt, że Kant nie pisze, że

pojęcia stanowią funkcje, ale że opierają się na funkcjach, co może

prowadzić do wniosku, że pojęcia stanowią wytwór odpowiednich

funkcji. Jeżeli również Kant definiuje funkcje jako „jedność

czynności podporządkowywania różnych przedstawień jednemu

wspólnemu przedstawieniu” (KCR B 93), to wskazując na jedność

pewnych czynności, wskazuje na pewną własność tych czynności, a

nie na samą czynność. Z drugiej strony, interpretacja funkcji

wyłącznie jako wytworów pewnych czynności również nie oddaje w

pełni intencji Kanta. Wspomniana jedność nie stanowi bowiem

jedynie rezultatu odpowiednich operacji, ale jest identyczna z

tymi operacjami.

Zwróćmy jednak uwagę, że Kant definiuje tak same

czynności, jak i jedność tych czynności, jako

„podporządkowywanie różnych przedstawień jednemu wspólnemu

przedstawieniu”. Możemy zatem przyjąć, że definiowana przez

Kanta czynność to taka czynność, polegająca na operacji

wiązania ze sobą przedstawień, której produktem jest – co

starałem się pokazać wyżej – albo naoczność jako jedność pewnej

różnorodności przedstawień, albo sąd jako „funkcja jedności

zachodząca między naszymi przedstawieniami”, w której „wiele

możliwych poznań zostaje złączonych w jedno” (KCR B 94), albo

148

przedstawienie ogólne jako jedność czynności

przyporządkowywania odpowiednich cech dyskursywnych jednemu

przedstawieniu. Zarówno w przypadku sądów, przedstawień

ogólnych, jak i przedstawień naocznych możemy zatem mówić, że

funkcje, na których opierają się pojęcia, stanowią jedność

pewnych operacji podporządkowywania przedstawień wspólnemu

przedstawieniu, której to operacji efektem jest przedstawienie

naoczne (w przypadku syntezy zmysłowej) lub przedstawienie

ogólne i sąd (w przypadku syntezy pojęciowej). Między pojęciem

w sensie operacji a pojęciem w sensie efektu tej operacji nie

istnieje zatem różnica rodzajowa. Są to dwa aspekty, z punktu

widzenia których możemy rozpatrywać określoną funkcję

jednoczenia przedstawień, na której oparte jest odpowiednie

pojęcie. Przez funkcję należy zatem rozumieć zarówno jedność

pewnych operacji, jak i jedność wytworu tych operacji138.

Paradygmatycznym przykładem wspomnianej operacji

przyporządkowywania wielu przedstawień jednemu przedstawieniu

jest oczywiście sąd, ale jak pokazałem wyżej, nie jest to

wyłącznie sąd. Z jednością czynności przyporządkowywania mamy

bowiem do czynienia zarówno w przypadku sądu typu „każdy

kawaler jest mężczyzną”, jak i w przypadku pojęcia jako

przedstawienia ogólnego typu „kawaler”. W tym drugim przypadku

operacja wiązania ze sobą przedstawień opiera się na

przypisaniu odpowiedniemu przedstawieniu ogólnemu określonych

138 Analogicznie do pojęć opartych na funkcjach, które należy traktować zarówno jako jedność pewnych operacji, jak i wytwór tych operacji, daje siętraktować zdania matematyczne, gdzie aksjomaty matematyczne daje się przeformułować w reguły wnioskowania i na odwrót. Z logicznego punktu widzenia ich status jest równoważny. Por. Wolfgang Stegmüller, Wissenschaftliche Erklärung und Begründung (=Probleme und Resultate des Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Band I) , Springer Verlag, Berlin 1969, s. 97-98.

149

cech dyskursywnych typu „nieżonaty”, „mężczyzna” itp. Przy czym

dane pojęcie może również pełnić funkcję podmiotu w odpowiednim

sądzie analitycznym typu „każdy kawaler to nieżonaty

mężczyzna”. Jak będę dowodził w rozdziale 2, o pojęciach jako

operacjach jednoczenia i podporządkowywania przedstawień możemy

również mówić w przypadku naoczności. W tym miejscu wystarczy

podkreślić, że definicja pojęć jako przedstawień ogólnych,

którą przedstawiłem w punkcie 1.2.3, oraz definicja pojęć jako

opartych na funkcjach podporządkowywania przedstawień jednemu i

tylko jednemu przedstawieniu są komplementarne. Nie opisują

dwóch różnych rodzajów pojęć, ale dwie różne strony pojęć –

pojęcie w sensie operacji jednoczenia przedstawień oraz pojęcie

w sensie efektu tejże operacji.

Zwróćmy również uwagę, że Kant definiuje funkcję nie tyle

jako czynność wiązania poszczególnych przedstawień, ale jako

jedność tych czynności. Jest to istotne o tyle, że pozwala

Kantowi zachować przesłankę, że pojęcia stanowią operacje

przebiegające w poprzek różnych momentów czasowych. Dla

jasności, za Marcinem Porębą139, rozważmy następujący przykład

dwóch sądów: (i) „Azor jest psem” oraz (ii) „Burek jest psem”. W

obu sądach mamy do czynienia z tym samym pojęciem psa. O

tożsamości tego pojęcia w sądach (i) oraz (ii) nie decyduje

jednak sama czynność. W obu sądach mamy do czynienia z pewną

czynnością porządkowania przedstawień, ściślej, z czynnością

przypisującą pewnemu indywidualnemu przedstawieniu psa

określonych cech dyskursywnych. Jednakże czynność ta jest

różna, ponieważ różne są przedstawienia, którym przypisujemy

określone cechy dyskursywne. Jeżeli zatem mielibyśmy przystać139 Por. Marcin Poręba, Możliwość rozumu, dz. cyt., s. 242.

150

na to, że pojęcie opiera się na czynności podporządkowania

jednego przedstawienia innemu przedstawieniu, to w sądach (i)

oraz (ii) mielibyśmy do czynienia z odrębnymi pojęciami, co

wydaje się nie do przyjęcia.

Jedność czynności podporządkowywania przedstawień innemu

przedstawieniu zakłada zatem, że obie czynności są pod pewnym

względem takie same. Owa tożsamość jest z kolei zagwarantowana

przez to, że pojęcia reprezentują pewne ogólne wzorce, które

można zastosować do różnych – potencjalnie nieskończenie wielu

– przedstawień. Tym ogólnym wzorcem jest nic innego jak reguła,

co pozwala stwierdzić, że Kantowskie pojęcia to w istocie

reguły powiązania przedstawień.

Więcej na temat roli reguł piszę w rozdziale 2. Na

potrzeby tego rozdziału wystarczy, że wspomnę, że reguły służą

jako miara oraz racja dla podporządkowywania przedstawień innym

przedstawieniom. Dzięki posiadaniu odpowiednich reguł jesteśmy

w stanie ocenić poprawność realizacji odpowiednich procesów

poznawczych oraz posiadamy rację dla określonych przekonań i

sądów. Zwróćmy również uwagę, że ujęcie pojęć jako reguł

odpowiada wcześniejszej charakterystyce pojęć jako przedstawień

częściowych odnoszących się do przedmiotu poznania za pomocą

stosownych cech dyskursywnych. Pamiętajmy – o czym pisałem w

punkcie 1.2.5 – że cechy dyskursywne stanowiły, po pierwsze,

tzw. rację poznawczą, dzięki której możliwe było odnoszenie się

przedstawień do przedmiotu poznania, po drugie, stanowiły pewne

niezdeterminowane czasowo i przestrzennie własności, które

mogliśmy przypisać potencjalnie nieskończonej ilości

przedmiotów poznania oraz które pozwalały identyfikować i

151

rozróżniać przedmioty posiadające stosowne cechy. Określenie

pojęć jako przedstawień ogólnych jest zatem komplementarne z

określeniem pojęć jako reguł, ponieważ w tym pierwszym

przypadku pojęcia funkcjonują jako wzorzec oraz racja dla

identyfikowania odpowiednich przedmiotów odniesienia.

Przykładowo, posiadając pojęcie „czerwieni” jesteśmy w stanie

na podstawie cechy dyskursywnej „czerwoność” identyfikować

przedmioty czerwone i odróżniać je od nie-czerwonych, a to

oznacza, że posiadamy pewną regułę podporządkowującą pewne

przedstawienia innemu przedstawieniu.

2. Synteza ujmowania, odtwarzania i rozpoznawania

2.1.

W rozdziale 1 wyjaśniłem, w jaki sposób należy rozumieć

kluczowe dla tej pracy terminy: zmysłowość, receptywność,

naoczność i pojęcia. Pisałem również, że aby móc poprawnie

zinterpretować funkcję, jaką Kant przypisywał tym ostatnim,

należy, po pierwsze, rozpatrywać je w odpowiednio szerszym

kontekście niż wyłącznie jako orzeczenia sądów, po drugie, że

należy uwzględnić zdolność pojęć do kierowania operacją syntezy

zmysłowej. Z tego względu m.in. przedstawiłem pokrótce

Kantowskie rozumienie syntezy oraz jej roli w ogólnym modelu

poznania. Pisałem, że ta pierwsza stanowi warunek konieczny

poznania w tym sensie, że jednoczy różnorodność przedstawień,

152

dzięki czemu możemy mieć dostęp poznawczy do przedstawienia

różnorodności jako różnorodności. W rozdziale 2 przyjrzę się

bliżej operacji syntezy w wydaniu A. Będę argumentował m.in. za

tym, że operacja syntezy stanowi warunek konieczny posiadania

przedstawień naocznych, to jest przedstawień świadomych oraz

posiadających odniesienie przedmiotowe, oraz odpowiada za

zastosowania pojęć do doświadczenia.

Za Kantem rozpatruję trzy aspekty operacji syntezy: (2.1)

syntezę ujmowania w naoczności; (2.2) syntezę odtwarzania w

wyobraźni; oraz (2.3) syntezę rozpoznawania w pojęciu. Każda z

tych trzech operacji odnosi się do różnych aspektów działania

wyobraźni transcendentalnej. Synteza ujmowania w naoczności

(dalej jako synteza ujmowania) odnosi się do powiązania danych

naocznych w wyobraźni odtwórczej. Synteza odtwarzania w

wyobraźni (dalej jako synteza odtwarzania) odnosi się do

przedstawień ogólnych powstałych na bazie powiązania danych

naocznych w pamięci. Synteza rozpoznawania w pojęciu (dalej

jako synteza rozpoznawania) jest możliwa dzięki wyobraźni

wytwórczej i odnosi się do relacji między naocznością a

pojęciami. W kolejnych punktach przedstawię, co Kant rozumiał

przez czynność ujmowania, odtwarzania oraz rozpoznawania w

pojęciu oraz wyjaśnię, na czym polega związek między trzema

wspomnianymi operacjami syntezy. Zrozumienie natury tego

związku będzie kluczowe dla późniejszych analiz dotyczących

relacji między pojęciami a danymi zmysłowymi. Jak zobaczymy w

kolejnym rozdziale poświęconym operacji schematyzmu, która to

operacja jest odpowiedzialna za subsumcję danych naocznych pod

pojęcia intelektu, schematyzm daje się zrozumieć wyłącznie w

153

powiązaniu z operacją syntezy140. Z drugiej strony, od

odpowiedniej interpretacji natury tego związku zależeć będzie

również sposób, w jaki należy pojmować – o czym pisałem w

punkcie 1.3.2 – zdolność pojęć do kierowania syntezą zmysłową,

gdzie pojęcia stanowić będą reguły danej syntezy, o czym piszę

w punkcie 2.3.2.

2.1. Synteza ujmowania w naoczności

Synteza ujmowania definiowana jest przez Kanta następująco141: Każda naoczność zawiera w sobie coś różnorodnego, co jednakże jako

takie nie byłoby przedstawione, gdyby umysł nie odróżniał czasu w

następowaniu doznań po sobie. Albowiem każde przedstawienie, jako

zawarte w jednym okamgnieniu, może być zawsze tylko bezwzględną

jednością. Żeby więc z różnorodności powstała jedność naoczności (np.

w wyobrażeniu przestrzeni), na to koniecznie potrzeba najpierw

kolejnego przeglądnięcia różnorodności, a potem jej zebrania w jedno.

Czynność tę nazywam syntezą ujmowania, ponieważ jest ona skierowana

wprost na naoczność, która dostarcza wprawdzie czegoś różnorodnego,

140 Analogicznie, jak będę argumentował w dalszej części, operacji syntezy nie daje się zrozumieć bez operacji schematyzmu.141 w wydaniu B pojęcie syntezy ujmowania pojawia się późno, to jest dopierow § 26, co wynika z odmiennej strategii argumentacyjnej w obu wydaniach. Ekspozycja operacji syntezy dokonuje się w wydaniu A „od dołu”, to jest od syntezy ujmowania po transcendentalną jedność świadomości. Z kolei w wydaniu B Kant rozpoczyna „od góry”, to jest od przedstawienia warunku jedności apercepcji i kończy na syntezie ujmowania. Nie zamierzam w tym tekście argumentować na rzecz tezy o jakiejkolwiek „wyższości” wydania A lub B. Heidegger preferował wprawdzie wydanie A ze względu na podkreślenie roli wyobraźni, z kolei Cohenowi i Strawsonowi bliższe było wydanie B ze względu na nacisk położony na role intelektu i zagadnienia epistemologiczne. Na potrzeby tego tekstu wystarczy jednak, że przyjmiemy za Allisonem, że przynajmniej niektóre kwestie obecne w wydaniu A ulegają rozjaśnieniu w wydaniu B. Nie wydaje mi się również potrzebne uzasadnianie tezy, że istnieje związek między wydaniem A oraz B, ponieważ jest to teza trywialna i wyrażona wprost przez samego Kanta (KCR B XLII). Z pewnością występują różnice między wydaniem A oraz B, o których częściowo wspominam, ale za literaturą przedmiotu przyjmuję, że zasadniczy rys argumentacji jestw obu wydaniach wspólny. Por. m.in. Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism,dz. cyt., s. 133 i n.; Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 59.

154

ale nie może bez dokonującej się przy tym syntezy nigdy uzyskać go

jako takiego, a to jako zawartego w jednym wyobrażeniu. (KCR A 99)

Synteza ujmowania określana jest w powyższym fragmencie,

po pierwsze, jako warunek konieczny powiązania w jedno

różnorodności przedstawień w naoczności, po drugie, jako

operacja skierowana na naoczność. Należy przez to rozumieć tyle,

jak pisałem w punkcie 1.1.3, że o ile receptywna zmysłowość

dostarcza nam nieokreślonej różnorodności danych wrażeniowych,

to te ostatnie – jeżeli mają stanowić przedstawienia świadome –

muszą zostać zsyntetyzowane i ujęte w jedno przedstawienie,

pozwalające odróżnić je od innych przedstawień. Z drugiej

strony, materią syntezy ujmowania nie są dane naoczne, ale

nakierowana jest ona na dane naoczne. Innymi słowy, warunkiem

koniecznym (ale niewystarczającym) posiadania przedstawień

naocznych jest posiadanie dostępu poznawczego do pewnych

nieustrukturyzowanych danych wrażeniowych stanowiących pewną

ujmowaną w okamgnieniu „bezwzględną jedność” (absolute Einheit).

Problematyczna jest kwestia tego, czym jest własność

bezwzględnej jedności. W literaturze przedmiotu dostępne są co

najmniej dwie odpowiedzi na to pytanie. Z jednej strony, możemy

rozumieć przez nią cechę jakościowej prostoty142. W myśl tej

interpretacji zmysłowość może dostarczać nam jedynie pewnych

niezróżnicowanych, zatomizowanych jakości, które następnie

podlegają operacji syntezy, wiążącej wspomniane zatomizowane

jakości w jedno. Dopiero zsyntetyzowane jakości proste tworzą

odpowiednie dane naoczne. 142 Por. Dieter Henrich, Identität und Objektivität. Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1976, s. 17 i n.; Hansgeorg Hoppe, Synthesis bei Kant. Das Problem der Verbindung von Vorstellungenund ihrer Gegenstandbeziehung in der „Kritik der Reinen Vernunft“, de Gruyter, Berlin/New York 1983, s. 63 i 179.

155

Taka interpretacja wydaje się jednak mało przekonująca,

ponieważ nie wyjaśnia ona, dlaczego nasze zmysły nie miałyby

być w stanie dostarczać nam pewnych przedstawień złożonych, to

jest takich przedstawień, które zawierają w sobie szereg innych

przedstawień częściowych. Możemy, przykładowo, posiadać dostęp

poznawczy, do pewnej wielości danych wrażeniowych, np. możemy w

tym samym momencie posiadać pewne wrażenia smakowe i zapachowe.

Możemy również posiadać dostęp poznawczy do pewnej

różnorodności wrażeń pochodzących od jednego zmysłu, na

przykład możemy spostrzegać pewną wielobarwność płaszczyzny

malarskiej.

Z drugiej strony, własność absolutnej jedności możemy

interpretować – i taką interpretację przyjmuję w poniższej

pracy – jako synonim „niezróżnicowanej jedności”143. Oznacza to,

po pierwsze, że zmysłowość może dostarczać nam pewnych

przedstawień złożonych, niemniej nie jesteśmy w stanie

rozróżnić w ich obrębie pewnych przedstawień częściowych, a

samo przedstawienie złożone przejawia się nam jako pozbawiona

struktury wielość lub „magma” danych zmysłowych. Po drugie,

oznacza to, że nie jesteśmy w stanie odróżnić tych przedstawień

złożonych od innych przedstawień, ponieważ otrzymane dzięki

zmysłowości dane jawią się nam jako obejmujące całość

przestrzeni percepcyjnej. Funkcja syntezy w tym wypadku

polegałaby na tym, że pewna niezróżnicowana jedność

przedstawień zmysłowych zostaje przekształcona w pewną jedność

zróżnicowaną, czyli w takie przedstawienie, w obrębie którego

143 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 38; Herbert James Paton, Kant’s Metaphysics of Experience. A Commentary on the first half of the Kritik der reinen Vernunft, Humanities Press, London 1951, t. 1, s. 358 i n.

156

jesteśmy w stanie wyodrębnić pewną wielość przedstawień

częściowych oraz które możemy odróżnić od innych przedstawień.

Kluczową rolę w tej operacji odgrywa forma czasu i przestrzeni.

Jak pisałem w punkcie 1.1.2, zmysłowość dostarcza nam pewnych

niezróżnicowanych informacji, którym możemy przypisać wyłącznie

„zdegenerowaną” charakterystykę czasowo-przestrzenną

ograniczoną do wymiarów tu i teraz. Operacja syntezy zmysłowej

polegałaby tu na tym, że pewnej różnorodności danych zostaje

przypisana pewna skonkretyzowana forma czasu i przestrzeni,

przez co należy rozumieć możliwość ustalenia relacji czasowo-

przestrzennych między przedstawieniami częściowymi oraz

podlegającą stopniowaniu umiejętność rozróżniania

poszczególnych przedstawień częściowych w czasie i w

przestrzeni. W konsekwencji, jak pisałem, pewna różnorodność

danych naocznych zostaje przekształcona w przedstawienie pewnej

różnorodności, która pozwala spostrzegać różnorodność jako

różnorodność.

Tezę o konieczności założenia syntezy ujmowania w procesie

poznawczym Kant uzasadnia dwojako. Po pierwsze, twierdzi, że

ujmowanie przedstawień jest konieczne, „aby z różnorodności

powstała jedność naoczności”. Po drugie, jest przekonany, że

bez obecności syntezy ujmowania nie daje się posiadać

przedstawienia różnorodności jako różnorodności: „Czynność tę

nazywam syntezą ujmowania – pisze Kant – ponieważ jest ona

skierowana wprost na naoczność, która dostarcza wprawdzie

czegoś różnorodnego, ale nie może bez dokonującej się przy tym

syntezy nigdy uzyskać go jako takiego” (KCR A 99). Kant dodaje

również, że zmysłowość dostarcza pewnej różnorodności

157

przedstawień, ściślej, pewnych przedstawień złożonych, na które

składają się przedstawienia częściowe. Niemniej, aby móc

przedstawić sobie daną różnorodność jako różnorodność danego

przedstawienia potrzeba „najpierw kolejnego przeglądnięcia

różnorodności, a potem jej zebrania w jedno”, to jest, należy

powiązać pewną wielość przedstawień w jedno. Funkcją operacji

syntezy ujmowania jest tym samym wyodrębnianie pewnej całości

przedstawienia, na którą składa się pewna wielość przedstawień

częściowych, wyznaczających treść danego przedstawienia, to

jest stanowiących cechy danego przedstawienia. Jeżeli z kolei

zgodzić się z definicją świadomości, którą przedstawiłem w

punkcie 1.2.1, to oznacza to, że funkcją syntezy ujmowania jest

nadawanie jasności odpowiednim przedstawieniom, a w

konsekwencji – przypisywanie odpowiednim przedstawieniom

własności relacyjnej jaką jest świadomość posiadania tych

przedstawień.

Możliwość wyodrębniania danych przedstawień spośród innych

przedstawień, czyli możliwość posiadania przedstawień jasnych,

nie oznacza jednak, że otrzymane dzięki operacji syntezy

ujmowania przedstawienie jest przedstawieniem wyraźnym. Oznacza

to, że w obrębie pewnej jedności przedstawienia nie zawsze

możliwe jest wyodrębnienie w sposób jasny przedstawień

częściowych, gdzie przez możliwość należy w tym wypadku

rozumieć możliwość epistemiczną. Innymi słowy, nie zawsze

jesteśmy w stanie uwyraźnić przedstawienia dane nam w operacji

syntezy. Często naszym danym naocznym jesteśmy w stanie

przypisać jedynie nieokreślone właściwości typu „jakiś”, „coś”

itp. Przykładowo, gdy posiadamy naoczne przedstawienie czyjejś

158

twarzy, często nie jesteśmy w stanie wyodrębnić przedstawień

częściowych składających się na całość przedstawienia twarzy,

np. nie jesteśmy w stanie rozpoznać koloru oczu, kształtu nosa

itp. Istotne jest jednak to, że dopiero wyodrębnienie pewnej

całości przedstawienia umożliwia nam w sensie logicznym

wyodrębnianie poszczególnych części danej całości. Innymi

słowy, dopiero dzięki temu, że jesteśmy w stanie w sensie

logicznym wyodrębnić całościowe przedstawienie czyjejś twarzy,

możemy wyodrębniać poszczególne części tej twarzy. Teza o

konieczności syntezy ujmowania w procesie poznawczym nie mówi

nam zatem o tym, że dostarcza ona nam przedstawień wyraźnych,

ale że należy ją założyć, aby móc posiadać przedstawienia

wyraźne, ściślej, że jest ona warunkiem koniecznym posiadania

przedstawień jasnych, a to oznacza, że jest ona warunkiem

koniecznym posiadania przedstawień świadomych. Kant pisze o tym

wprost w wydaniu B: „Przede wszystkim zaznaczam, że przez

syntezę ujmowania rozumiem zebranie tego, co różnorodne, w

jednej empirycznej danej naocznej, dzięki czemu możliwe staje

się spostrzeżenie, czyli empiryczna świadomość tej danej (jako

zjawiska)” (KCR B 160).

Na syntezę ujmowania składają się dwie powiązane ze sobą

czynności. Po pierwsze, jest to „przeglądnięcie różnorodności”

(Durchlaufen der Mannigfaltigkeit), po drugie, „jej [różnorodności –

P.K.] zebranie w jedno” (Zusammennehmung desselben). Przez

przeglądnięcie różnorodności przedstawień Kant zdaje się

rozumieć, jak pisałem wyżej, nadanie jasności różnorodności

przedstawień poprzez ujmowanie danej różnorodności jako

różnorodności pewnej całości. Innymi słowy, pewną

159

niezróżnicowaną wielość danych zmysłowych ujmujemy jako

przedstawienie pewnej wielości, na którą składa się szereg

przedstawień częściowych v1-vn. Im więcej przedstawień

częściowych v1-vn jesteśmy w stanie wyodrębnić, tym wyraźniejsze

jest nasze przedstawienie. Z drugiej strony, przeglądanie

różnorodności przedstawień nie jest warunkiem wystarczającym

posiadania przedstawienia naocznego. Konieczne jest założenie

czynności „zebrania w jedno”, dzięki czemu możliwe staje się

ujęcie przedstawień jako przedstawień częściowych danej

całości. Mówiąc ściślej, na „zebranie w jedno” składać się

będzie możliwość powiązania danych przedstawień częściowych w

jedno przedstawienie oraz możliwość oddzielenia danej jedności

przedstawienia od innych, nieistotnych przedstawień. Czynność

syntezy polega tu, przykładowo, na umiejętności powiązania

przedstawienia okien, drzwi itp. w przedstawienie domu oraz

umiejętność odróżnienia przedstawień częściowych składających

się na przedstawienia domu od przedstawień nieistotnych, np.

przedstawienia płotu czy drzew.

Konieczność założenia syntezy ujmowania opiera się również

na tym, że bez tego założenia wielość danych wrażeniowych

dostępna w zmysłowości w czasie t byłaby nieodróżnialna od

siebie. Zanim zatem dojdzie (w sensie logicznym, a nie

genetycznym) do uchwycenia przedstawienia w pojęciu, musimy

posiadać zdolność do rozróżniania wielości danych zmysłowych

poprzez umieszczanie owej różnorodności danych w pewnym

określonym porządku czasowym i przestrzennym, to jest, musimy

umieścić dane zmysłowe w czasie i w przestrzeni oraz powiązać

je w jedno, co jest warunkiem możliwości posiadania

160

przedstawienia całościowego rozumianego tu jako jedność

przedstawień częściowych (przy czym pytanie w jaki sposób dokonuje

się wspomniany mechanizm wiązania ze sobą danych zmysłowych,

nie jest pytaniem filozofii, ale psychologii poznawczej144) (KCR

B 129-130).

Synteza ujmowania stanowi zatem warunek możliwości

posiadania przedstawień świadomych poprzez, po pierwsze,

wiązanie przedstawień w porządku czasowym. Przykładowo, mogę

spostrzegać obiekt x1 w czasie t1, następnie spostrzegać obiekt x2

w czasie t2 itd. Po drugie, synteza ujmowania odpowiada za

przestrzenne i czasowe odróżnianie przedmiotów doświadczenia od

siebie i od nierelewantnego tła wrażeń, z którego wyłania się

przedmiot doświadczenia. Przy czym mowa o odróżnianiu może być

myląca, ponieważ na tym etapie nie chodzi o odróżnianiu obiektu

x1 od x2, ale o jednoczenie tego, co daje się odróżnić, to jest

o konstytuowanie pewnej jedności przedstawienia, które wyłania

się spośród tego, co nie stanowi treści tego przedstawienia i

jest negacją tego przedstawienia.

Co więcej, podobny zabieg Kant próbuje przedstawić dla

czystych form przestrzeni i czasu. Jedność przedstawienia w

144 Niekiedy wiąże się zagadnienie syntezy u Kanta z tzw. problemem spójności (binding problem) w kognitywistyce, to jest, czy i w jaki sposób możemy łączyć dostępne w percepcji informacje. Przykładowo Patricia Kitcher(taż, Kant's Transcendental Psychology, dz. cyt., s. 85), powołując się na badaniaAnn Treisman, twierdzi, że współczesna psychologia poznawcza potwierdza słuszność twierdzeń Kanta. Kryje się jednak za tym poważne nieporozumienie.Kitcher myli bowiem porządek transcendentalny z psychologicznym. Kant nie pyta się o psychologiczny mechanizm naszych aktów poznawczych, ale o to, jak z konieczności logicznej możemy pomyśleć ten mechanizm, to jest bada, prawa myślenia o mechanizmie poznawczym, a nie prawa mechanizmu. Oznacza to, ze współczesna psychologia, może dowieść nie tyle słuszności twierdzeń Kanta, co może dowieść tego, co psychologia już wie, ponieważ inaczej nie da się tego sensownie pomyśleć tak jak psychologia wie, że nie da się sensownie pomyśleć, że zarazem p∧ p.

161

naoczności może dotyczyć tak naoczności empirycznej, np.

przedstawienia psa lub kota, jak i dotyczyć może naoczności

czystej: „Otóż tej syntezy ujmowania – pisze Kant – trzeba

dokonać również a priori, tzn. w odniesieniu do przedstawień,

które nie są empiryczne. Bez niej bowiem nie moglibyśmy mieć a

priori ani przedstawień przestrzeni, ani czasu, gdyż mogą one

być wytworzone jedynie przez syntezę różnorodności dostarczonej

przez zmysłowość w swej pierwotnej odbiorczości” (KCR A 99-

100). Opisywana wyżej czysta synteza ujmowania zakłada, że aby

móc dokonać operacji syntezy ujmowania na danych zmysłowych,

odpowiednia synteza ujmowania musi dokonać się na poziomie

czystej naoczności, to jest, sam czas i przestrzeń muszą być

nam dane w formie jedności momentów teraz i tu. Należy jednak

zachować ostrożność. Konieczność założenia czystej syntezy

ujmowania nie oznacza, że czas i przestrzeń mają dla Kanta

charakter jakościowy, jakby w odniesieniu do czasu chciał np.

Heidegger. Kant twierdzi jedynie, że warunkiem koniecznym

wyodrębnienia obiektu x w czasie t jest wyodrębnienie samego

czasu t, to jest, żeby móc mieć przedstawienie psa w chwili

teraz, musi być mi dana jedność owego teraz (analogicznie w

przypadku przestrzeni – wyodrębnienie przedstawienia w punkcie

s jest konstytuowaniem samego punktu s). Ten ostatni moment jest

jednak realizowany wyłącznie poprzez wyodrębnianie obiektu x w

czasie t i nie posiada odrębnej jakościowej natury, to jest,

nie możemy zadać pytania: czym jest owo spostrzeganie czasu t

lub czym jest świadomość czasu t w oderwaniu od posiadania

przedstawienia x w czasie t, tak jak nie możemy rozdzielić

162

pytania, czym jest czas lub jak doświadczam czasu, od pytania,

jak doświadczam rzeczy w czasie145.

Zauważmy również, że Kant zaznacza, że synteza ujmowania

jest skierowana na naoczność. Oznacza to, jak pisałem, że

stanowi ona warunek konieczny ale niewystarczający posiadania

przedstawień naocznych. Jak zobaczymy w kolejnych punktach,

Kant twierdzi, że aby mogło dojść do operacji zebrania

przedstawień w jedno, konieczne jest założenie możliwości

syntezy odtwarzania oraz rozpoznawania.

2

2.2 Synteza odtwarzania w wyobraźni

Jak pisałem, synteza ujmowania jest ściśle powiązana z syntezą

odtwarzania. Kant pisze: Jeżeli w myśli kreślę sobie linię lub chcę sobie pomyśleć czas od

jednego południa do drugiego albo też choćby przedstawić sobie pewną

liczbę, to jest oczywiste, że muszę najpierw uchwycić w myśli jedno z

tych różnorodnych przedstawień po drugim. Jeżelibym jednakże tracił

wciąż w myśli przedstawienia wcześniejsze (pierwsze części linii,

wcześniejsze okresy czasu lub jednostki kolejno przedstawiane) i,

przechodząc do następnych ich nie odtwarzał, to nigdy nie mogłoby

powstać całkowite wyobrażenie ani żadna ze wszystkich poprzednio145 Z tego samego powodu jakościowe rozróżnienie między czasem punktowym a „płynnym”, z perspektywy którego formułuje się niekiedy zarzuty w stosunku do Kantowskiego pojęcia czasu (por. James Van Cleve, Problems from Kant, dz. cyt., s. 86), ma dla Kanta charakter wyłącznie werbalny. Moment jedności czasu (momentu teraz) konstytuowany jest bowiem nie tyle przez jakościowy charakter tego czasu (lub doświadczenia czasu), co przez sposób ujmowania przedmiotów w czasie. Innymi słowy punktowe ujęcie czasu (na wzór skokowego ruchu sekundnika w zegarze) jest wynikiem ujmowania pewnych jednostkowych wydarzeń w czasie t1, t2, t3 itd. Z kolei „płynne” ujęcie czasu (na wzór ciągłego ruchu minutnika) jest wynikiem ujmowania jednostkowego wydarzenia (ruchu) w odpowiednio „rozciągniętym” czasie tn. Analogicznie, możemy mówić również o „równoległości” czasów, to jest, w zależności od tego, na co nakierowany jest nasz akt uwagi, możemy spostrzegać skokowy ruch sekundnikaw czasie t1, t2, t3, a zarazem spostrzegać ciągły ruch minutnika w czasie tn, którego to momenty stanowi czas t1, t2, t3 (tak samo linię można rozpatrywać jako nieskończony ciąg punktów).

163

wymienionych myśli, a co więcej, nawet najczystsze i pierwsze

podstawowe wyobrażenie przestrzeni i czasu.

Synteza ujmowania jest więc nierozerwalnie związana z syntezą

odtwarzania. (KCR A 102)

W powyższym fragmencie Kant powtarza, z jednej strony, to,

co zostało ustalone w części poświęconej syntezie ujmowania:

warunkiem koniecznym posiadania przedstawień naocznych jest

przeglądnięcie pewnej różnorodności przedstawień częściowych

oraz zebranie ich w jedno, czego skutkiem jest możliwość

wyodrębnienia pewnych przedstawień świadomych. Z drugiej

strony, Kant twierdzi, że warunkiem koniecznym zebrania pewnych

przedstawień w jedno, jest możliwość zachowania danych

przedstawień w pamięci oraz ich stosowne odtworzenie. Mówiąc

inaczej, aby możliwe było wyodrębnienie pewnej jedności

przedstawienia V, należy zebrać w jedno pewne przedstawienia

częściowe v1-vn. Nie byłoby to jednak możliwe, jeżeli nasz umysł

nie posiadał zdolności zachowania pewnych przedstawień w

pamięci, ponieważ tylko dzięki temu założeniu daje się

skonstruować odpowiednia całość przedstawienia, na którą

składają się przedstawienia częściowe v1, v2,…, vn dane w czasie

t1, t2,…, tn itd. W konsekwencji operacja syntezy ujmowania

zakłada z konieczności operację syntezy odtwarzania.

Na syntezę odtwarzania składają się dwie powiązane ze sobą

czynności: operacja syntezy jako odtwarzanie przedstawień w

pamięci (będącej, zgodnie z tradycją filozoficzną niemieckiego

oświecenia, częścią władzy wyobraźni odtwórczej) oraz operacja

kojarzenia przedstawień146. Samą syntezę odtwarzania Kant

definiuje następująco: 146 Kant explicite odróżnia rozpoznanie, odtwarzanie, kojarzenie i ujmowanie w KCR A 125.

164

Jest to wprawdzie jedynie prawo empiryczne, że przedstawienia, które

często po sobie następowały lub sobie towarzyszyły, w końcu się ze

sobą kojarzą i przez to wchodzą ze sobą w związek, dzięki któremu

jedno z tych przedstawień, nawet bez obecności przedmiotu, powoduje

przechodzenie umysłu wedle pewnego stałego prawidła do drugiego

przedstawienia. To prawo odtwarzania zakłada jednak, że same zjawiska

rzeczywiście podlegają takiemu prawidłu i że w tym, co różnorodne w

ich przedstawieniach, zachodzi towarzyszenie sobie i następowanie po

sobie zgodnie z pewnymi prawidłami. (KCR A 100)

Wspomniane „jedynie empiryczne prawa” stanowią powstałe na

bazie nawyku prawa kojarzenia przedstawień, to jest, stanowią

pewien mechanizm asocjacyjny wiążący ze sobą przedstawienia na

podstawie relacji przyczynowych. Autor KCR mechanizmom

kojarzenia przedstawień poświęca uwagę przede wszystkim w

pismach antropologicznych, ale z punktu widzenia filozofii

transcendentalnej bardziej niż zagadnienie, jaki mechanizm

psychologiczny kieruje procesem asocjacji, Kanta interesuje

kwestia tego, co należy założyć, aby możliwy był proces

asocjacji. Powyższy fragment wskazuje na co najmniej dwa takie

warunki.

Po pierwsze, należy zwrócić uwagę, że synteza odtwarzania

operuje nie tylko na materiale otrzymanym w akcie percepcji

zmysłowej, ale również dodaje pewne przedstawienia, będące

skutkiem samopobudzenia umysłu, ściślej, odtwarza pewne

przedstawienia w pamięci. Możliwość odtwarzania pewnych

przedstawień jest warunkiem koniecznym, aby możliwe było

kojarzenie tych przedstawień. Innymi słowy, tylko dlatego, że

jesteśmy w stanie odtworzyć pewne przedstawienia w pamięci,

możemy powiązać je w jedną całość lub ustalić zachodzące między

165

nimi związki. Ponadto, jak słusznie zauważa Sellars147,

możliwość odtwarzania przedstawień, która co istotne, dokonuje

się w jednym akcie percepcji, a nie na mocy dodatkowego aktu,

odpowiada również za fakt, że w akcie percepcji dostrzegamy nie

tylko to, co aktualnie spostrzegamy. Jeżeli spoglądam,

przykładowo, na leżące przede mną czerwone jabłko, to nie

potrzebuję dodatkowego aktu percepcji, ewentualnie nie muszę

formułować odpowiedniego sądu, żeby widzieć, że jest ono

czerwone również po stronie, której aktualnie nie dostrzegam.

Mówiąc inaczej, czerwoność całości jabłka jest nam dana w akcie

percepcji, ponieważ syntezie ujmowania towarzyszy synteza

odtwarzania148.

Po drugie, jeżeli na mocy doświadczenia łączymy ze sobą

pewne przedstawienia, np. na mocy doświadczenia możemy łączyć

przedstawienie śniegu z przedstawieniem zimna itp., to jednak

aby przypisać temu kojarzeniu ważność przedmiotową, czyli móc

przypisać dane własności przedmiotom odniesienia, musimy

założyć tzw. zasadę adekwatności, to jest, musimy założyć, że

przyrodą rzeczywiście rządzi określone „jedynie empiryczne

prawo”. Innymi słowy, jeżeli chcemy utrzymać przesłankę, że do

zjawisk stosują się reguły kojarzenia przedstawień, musimy

założyć warunek, że w świadomości dana jest nam regularność

pewnych zjawisk. Kant podaje szereg przykładów, ale

147 Por. Wilfrid Sellars, The Role of Imagination in Kant's Theory of Experience, dz. cyt., s. 234 i n.148 Przeciwnego zdania jest Michael J.Young, który twierdzi, że synteza odtwarzania opiera się na formie interpretowania przedstawień danych dziękioperacji syntezy ujmowania. Por. tenże, Kant’s view of imagination, [w:] „Kant-Studien” 79 (1988), s.142-145. O wątpliwościach związanych z przypisywaniemoperacji syntezy zmysłowej formy sądzeniowej lub implikującej formę sądu pisałem w punkcie 1.3.2. Z wymienionych tam względów, uznaję interpretację Younga za nieprzekonującą.

166

najsławniejszy jest przykład cynobru (jako rodzaju minerału).

Kant pisze: „gdyby cynober był raz czerwony, raz czarny, raz

lekki, innym razem ciężki […] to moja empiryczna wyobraźnia nie

mogłaby mieć nawet sposobności do tego, żeby przy

przedstawieniu sobie barwy czerwonej przyszedł jej na myśl

ciężki cynober” (KCR A 100-101). Oznacza to, że proces

asocjacji może mieć miejsce tylko wtedy, gdy jest nam dana

pewna regularność przedstawień. Innymi słowy, tylko wtedy, gdy

dane jest mi przedstawienie czerwoności, które w sposób stały i

ciągły towarzyszy przedstawieniu ciężkości cynobru, może

powstać związek asocjacyjny między czerwonością a ciężkością

cynobru.

Rozwiązanie zaproponowane przez Kanta budzi jednak

wątpliwości. Z jednej strony, wydaje się zasadne przekonanie,

że pewne regularności dane są nam w doświadczeniu. Innymi

słowy, możemy wiązać ze sobą pewne przedstawienia w regularne

ciągi, ponieważ posiadamy niedyskursywną dyspozycję do

kojarzenia przedstawień, która oparta jest na obserwacji

pewnych regularności w świecie149. Z drugiej strony,

twierdzenie, że aby możliwe było poznanie, należy założyć jakąś

formę regularności w obrębie przedmiotów doświadczenia, może

rodzić zarzut, że wykraczamy w tym miejscu poza granice

możliwego doświadczenia. Wątpliwość dotyczy tu tego, w jaki

sposób mielibyśmy rozstrzygać, czy dana regularność zachodzi,

czy nie. Zwróćmy uwagę, że aby stwierdzić regularność zdarzeń

ϕ1 oraz ϕ2 nie wystarczy stwierdzenie identyczności jakościowej

ϕ1 oraz ϕ2, to jest, że dla każdej cechy P, ϕ1 posiada P zawsze

149 Por. Marcin Poręba, Transcendentalna teoria świadomości. Próba rekonstrukcji semantycznej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 61-62.

167

i tylko wtedy, gdy ϕ2 posiada P. Ciąg an mający postać {1; 2;

3} jest identyczny jakościowo z ciągiem am mającym postać {1;

2; 3}, ale nie oznacza to, że ciągi an oraz am są tożsame. Żeby

to stwierdzić musiałbym założyć identyczność reguł

konstrukcyjnych, a jak wiemy z przedstawionego we wstępie

problemu Maimona/Kripkego ciągi an oraz am dają się uzgodnić z

nieskończoną liczbą reguł rodzących różne konsekwencje.

Przykładowo, rozwinięciem ciągu an i reguły konstrukcyjnej

„dodawaj 1 do poprzednika” jest liczba 4, ale już dla reguły

konstrukcyjnej „po 1 podawaj kolejne liczby pierwsze” będzie to

liczba 5. Zbiór liczb {1; 2; 3; 4} będący rozwinięciem ciągu

{1; 2; 3} może być zatem zbiorem regularnym, jak i

nieregularnym w zależności od tego, jaką regułę przypiszemy

danemu zbiorowi. Ta jednak nie wynika wprost z ciągu liczb {1;

2; 3}. Analogicznie w przypadku cynobru. Doświadczenie

czerwoności cynobru w czasie t1 oraz w czasie t2 nie gwarantuje,

że zachodzi regularność między posiadaniem przedstawienia

„czerwień” oraz „cynober”, ponieważ bez odwołania się do

odpowiedniej reguły nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć, czy

przedstawiony w czasie t2 cynober jest czerwony czy czerbieski,

gdzie predykat „czerbieski” definiuje się jako bycie czerwonym

w czasie t1, t2 oraz bycie niebieskim w czasie t3. Aby stwierdzić

regularność, musimy zatem założyć aprioryczną regułę, która

rozstrzyga o zachodzeniu tej regularności.

Kant jest całkowicie świadomy tego problemu, gdy twierdzi,

że synteza odtwarzania nie jest wyłącznie automatycznym

odtwarzaniem pewnej powtarzającej się sekwencji zjawisk, ale z

konieczności zakłada nadanie tej sekwencji pewnej apriorycznej

168

struktury, to znaczy, możliwość ujmowania i rozpoznawania

przedstawień z konieczności zakłada możliwość konstruowania

przedstawień w podwójnym sensie – w sensie możliwości ujmowania

przedstawień w wyobraźni w określonym porządku czasowym oraz w

sensie możliwości pojęciowego rozpoznania przedmiotu i

konstruowania pojęcia, to jest określenia reguły konstrukcyjnej

dla pewnej całości przedstawienia. „Musi więc istnieć coś –

pisze Kant – co nawet to odtwarzanie zjawisk umożliwia przez

to, iż stanowi podstawę a priori ich koniecznej syntetycznej

jedności” (KCR A 101). Z tych samych względów, Kant będzie

podkreślał w wydaniu B rolę intelektu w operacji syntezy

zmysłowej: „powiązanie – twierdzi filozof – nie leży jednak w

przedmiotach i nie można go np. przez spostrzeżenie z nich

zaczerpnąć i przez to dopiero przyswoić intelektowi, lecz jest

wyłącznie dziełem intelektu, który sam nie jest niczym innym

jak zdolnością wiązania a priori […]” (KCR B 135-136). Do problemu

konstruowania pojęć oraz rozpoznawania w pojęciu wracam w

dalszej części pracy. W tym miejscu wystarczy powiedzieć, że w

takim ujęciu wyobraźnia nie jest wyłącznie odtwórcza, ale

również wytwórcza w sensie, że zakłada nakładanie na operację

odtwarzania przedstawień określonej apriorycznej struktury

organizacyjnej umożliwiającej formowanie się obrazów w

naoczności150.

Czym jednak jest owa aprioryczna podstawa możliwości

syntetycznej jedności odtwarzania w wyobraźni? Pozwolę sobie

raz jeszcze przywołać częściowo cytowany już fragment O syntezie

odtwarzania w wyobraźni:

150 Por. Andrew Brook, Kant and the Mind, Cambridge UP, Cambridge 1997, s. 127. 169

Przychodzi zaś nam to zaraz na myśl, gdy sobie uprzytomniamy, że

zjawiska nie są rzeczami samymi w sobie, lecz jedynie grą naszych

wyobrażeń, które ostatecznie nie są niczym innym jak określeniami

zmysłu wewnętrznego. Jeżeli przeto możemy pokazać, że nawet

najczystsze nasze dane naoczne a priori dostarczają poznania tylko

wtedy, o ile zawierają takie powiązanie tego, co różnorodne, które

umożliwia powszechną syntezę odtwarzania, to także ta synteza

wyobraźni opiera się – przed wszelkim doświadczeniem – na zasadach a

priori i trzeba przyjąć czystą transcendentalną syntezę wyobraźni

leżącą u podstaw samej możliwości wszelkiego doświadczenia

(zakładającego z koniecznością odtwarzalność zjawisk). Jeżeli w myśli

kreślę sobie linię lub chcę sobie pomyśleć czas od jednego południa

do drugiego albo też choćby przedstawić sobie pewną liczbę, to jest

oczywiste, że muszę najpierw uchwycić w myśli jedno z tych

różnorodnych przedstawień po drugim. Jeżelibym jednak tracił wciąż w

myśli przedstawienia wcześniejsze (pierwsze części linii,

wcześniejsze okresy czasu lub jednostki kolejno przedstawiane) i,

przechodząc do następnych ich nie odtwarzał, to nigdy nie mogłoby

powstać całkowite wyobrażenie ani żadna ze wszystkich poprzednich

wymienionych myśli, a co więcej, nawet najczystsze i pierwsze

podstawowe wyobrażenia przestrzeni i czasu. (KCR A 101-102)

W powyższym fragmencie Kant zaznacza, jak pisałem, że aby

utworzyć pewną całość przedstawienia, konieczna jest synteza

odtwarzania łącząca w pewne regularne ciągi przedstawienia

częściowe. Zarzut odnoszący się do wykraczania poza granice

możliwego doświadczenia jest nieadekwatny, ponieważ wyobraźnia

operuje tu wyłącznie na przedstawieniach umysłowych i nie

odnosi się jeszcze do przedmiotów poznania. Posiadanie

odniesienia będzie możliwa dopiero dzięki syntezie

rozpoznawania, którą omawiam w kolejnym punkcie. Z drugiej

strony, jak słusznie zauważa Haag151, przedmiotowa ważność

151 Por. Johannes Haag, Erfahrung und Gegenstand, dz. cyt., s. 227-228.170

odpowiednich operacji asocjacji jest tu założona jako warunek

konieczny możliwości poznania. Jeżeli bowiem chcemy zachować

przesłankę o receptywnym charakterze syntezy odtwarzania – a z

pewnością taką przesłankę chce zachować Kant, przypisując

syntezę odtwarzania do wyobraźni odtwórczej – to musimy

przystać na to, że regularność naszych przedstawień jest w

jakiś sposób powodowana przez regularność odpowiednich zdarzeń,

przy czym nie rozstrzyga się tu jeszcze, czy są to zdarzenia w

świecie realnym, czy też wynik samopobudzenia umysłu.

Wystarczy, że założymy, że regularności przedstawień – w naszym

przypadku przedstawienia ciężkiego cynobru oraz czerwieni –

odpowiada jakaś forma regularności w świecie.

Po drugie, synteza odtwarzania jest warunkiem koniecznym

możliwości posiadania pojęć jako przedstawień ogólnych,

ponieważ dzięki niej dokonuje się odnalezienie pewnych cech

wspólnych w przedstawieniach, przy czym to, co wspólne, ma na

poziomie syntezy odtwarzania wyłącznie jakościowy, a nie

konieczny charakter, ściślej, dzięki syntezie odtwarzania

możemy posiadać przedstawienie określonych regularności i

ciągów, którym jednak na tym etapie nie możemy jeszcze

przypisać własności konieczności tych relacji. Konieczność tych

relacji możemy stwierdzić dopiero po podporządkowaniu

przedstawień pod regułę konstrukcyjną.

Po trzecie, aby możliwe było przedstawienie następstwa

między przedstawieniami oraz powiązania tego, co różnorodne

(przy czym nie chodzi o przedstawienie samego następstwa lub

powiązania, co o przedstawienie następujących po sobie i

powiązanych przedstawień), konieczny jest aprioryczny akt

171

powiązania, który łączy przedstawienia w określone związki

czasowego następstwa i równoczesności. Synteza odtwarzania

zakłada zatem, jak pisałem, wcześniejszą logicznie – ale nie

genetycznie, ponieważ wszystkie trzy rodzaje syntezy dokonują

się w jednym momencie, jak pisze Kant, „w okamgnieniu” (in einem

Augenblick) – syntezę ujmowania. Jeżeli wyobraźnia nie

ujmowałaby przedmiotów w naoczności jako następujących po sobie

w czasie jedności danych wrażeniowych, to nie byłoby możliwe

odtworzenie związków między przedstawieniami. Z drugiej strony,

ruch dokonuje się również w drugą stronę – aby możliwe było

odtworzenie przedstawienia przedmiotu, konieczne jest nie tylko

ujmowanie danych zmysłowych w porządku czasowym, to jest

dokonujące się w czasie składanie poszczególnych przedstawień

częściowych na jedną całość przedstawienia, ale ujmowanie jest

możliwe, ponieważ dostrzegamy obraz jako całość, którą to

możliwość zawdzięczamy m.in. syntezie odtwórczej152. Innymi

słowy, jeżeli posiadam, przykładowo, przedstawienie kubka, to

nie prezentuje mi się on jako złożenie cech bieli, okrągłości

itp., ale raczej ujmuję przedmiot w jako przedstawieniową

całość, na którą składają się cechy przynależne pewnej klasie

przedstawień. Mówiąc jeszcze inaczej, w naoczności

(przynajmniej w „warunkach normalnych”) nie ujmujemy bieli

kubka (lub okrągłości kubka) jako niezależnej jakości, która

składa się na bycie kubkiem, ale ujmujemy w naoczności biały

kubek, z którego możemy dopiero wyodrębnić jakość bieli, jako152 Beatrice Longuenesse twierdzi, że dopuszczalne są dwie interpretacje operacji syntezy odtwórczej – empiryczna, to jest, wychodząca od dołu, orazmatematyczna, to jest, wychodząca od góry. Por. taż, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 42. W moim przekonaniu bardziej zasadne byłoby jednak powiedzenie, że obie interpretacje wynikają z rozpatrywania opisanych przeze mnie różnych aspektów działania wyobraźni.

172

przedstawienie częściowe należące do przedstawienia kubka.

Syntezę ujmowania i syntezę odtwarzania należy zatem rozróżniać

jedynie modalnie, to jest, stanowią one modi jednej operacji

syntezy wyobraźni.

2.3 Synteza rozpoznawania w pojęciu

Konieczność założenia syntezy rozpoznawania wynika z czterech

powiązanych ze sobą powodów. Po pierwsze, aby posiadać pewną

posiadającą ważność przedmiotową całość przedstawienia V nie

wystarczy kojarzenie przeszłych przedstawień częściowych v1-vn,

ponieważ byłoby ono bezużyteczne dla aktu reprezentacji, jeżeli

nie bylibyśmy świadomi jedności tych przedstawień wynikającej z

przypisania ich do tego samego przedmiotu odniesienia. Innymi

słowy, jeżeli odnosilibyśmy dwa identyczne jakościowo

przedstawienia do dwóch różnych przedmiotów odniesienia, to

byłyby to dwa różne przedstawienia, tak jak dwa identyczne

jakościowo egzemplarze KCR mogą się różnić ze względu na cechę

relacyjną przynależności do Kanta i do autora tego tekstu. Tym

samym obok aktu świadomości wiążącego przedstawienia, którą to

świadomość zawdzięczamy syntezie ujmowania oraz odtwarzania,

musimy założyć również świadomość drugiego stopnia, która

odpowiadałaby za rozpoznawanie tych przedstawień, a które to

rozpoznawanie opierałoby się na operacji przypisywania tych

przedstawień do tych samych aktów odnoszenia. Nie wystarczy

zatem założenie ujmowania i kojarzenia odpowiednich

przedstawień częściowych. Konieczne jest założenie możliwości

rozpoznania wspomnianego powiązania przedstawień częściowych

jako reprezentacji jednego pojęcia, co ważne, rozumianego tu

jako operacja łączenia przedstawień częściowych w jedną całości

173

przedstawienie oraz akt odnoszenia się do odpowiedniego

przedmiotu odniesienia. Z drugiej strony, synteza rozpoznawania

umożliwia oddzielanie do siebie przedstawień częściowych.

Oznacza to, że przypisanie przedstawień częściowych v1, v2, v3 do

jednego aktu syntezy reprezentującego obiekt X pozwala na

odróżnienie jedności przedstawień częściowych v1, v2, v3 od

jedności syntezy przedstawień częściowych v4, v5, v6

reprezentujących obiekt Y.

Po drugie, operacja syntezy rozpoznawania jest niezbędna,

aby możliwe było powiązanie przedstawień stosownie do różnych

momentów czasowych. Kant pisze, że miejscem, w którym dokonują

się akty syntezy rozpoznawania jest świadomość153. Świadomość

należy tu jednak rozumieć, jak pamiętamy, nie tylko jako akt

świadomości dostarczający jedności przedstawień, ale również

jako rozpoznanie jedności owych przedstawień. Dzięki syntezie

ujmowania i odtwarzania mogę mieć zatem świadomość posiadania

przedstawienia jabłka w t1 oraz jabłka w t2 jako pewnej jedności

przedstawień, ale to dzięki syntezie rozpoznawania jestem w

stanie rozpoznać przedstawienia jabłka w t1 oraz jabłka w t2 jako

przedstawienie tego samego jabłka, a nie jako przedstawienie

dwóch jabłek, oraz wydać sąd „X to jabłko”.

Po trzecie, dzięki syntezie rozpoznawania w pojęciu możemy

rozpoznawać dane cechy naoczne jako cechy dyskursywne, co jest

możliwe, ponieważ z jednej strony, jak pisałem, różnica między

cechami naocznymi a dyskursywnymi jest uzależniona od

perspektywy, z punktu widzenia której rozważamy poszczególne

153 Na tym etapie jest ona jeszcze świadomością empiryczną, ponieważ jej zadaniem jest wiązać ze sobą przedstawienia dane w doświadczeniu zmysłowym.Świadomość transcendentalna będzie z kolei świadomością jedności operacji dokonywanych w świadomości empirycznej.

174

cechy przedstawienia. Z drugiej strony, możemy rozpoznawać

cechy naoczne jako przypadek pewnych cech dyskursywnych ze

względu na możliwość rozpoznania jedności czynności wiązania ze

sobą przedstawień częściowych. Innymi słowy, możemy rozpoznać

pewien sposób powiązania ze sobą przedstawień φ – który to

sposób powiązania będzie wyznaczał treść odpowiednich cech

naocznych – jako pod pewnym względem taki sam, jak sposób

wiązania σ. Jak starałem się pokazać w punkcie 1.3.5,

rozpoznanie jedności tych czynności jest również tożsame z

przypisaniem tym czynnościom tej samej funkcji.

Możliwość takiego rozpoznania jest istotna, ponieważ

pozwala wiązać ze sobą przedstawienia przedmiotów odniesienia

na podstawie cech wspólnych. Przykładowo, dzięki syntezie

rozpoznawania jesteśmy w stanie rozpoznać przedstawienie Vx

jabłka X jako przypadek szczegółowy pojęcia „jabłko”, ponieważ

na całość przedstawienia Vx składają się cechy dyskursywne v1-vn

takie jak „kulistość”, czy „soczystość”. Następnie na podstawie

wyodrębnienia tych cech dyskursywnych możemy zakwalifikować Vx

do tej samej klasy przedstawień, co przedstawienie Vy jabłka Y.

W konsekwencji, mamy możliwość powiązania przedstawień Vx oraz

Vy i przypisania ich do przedstawienia ogólnego „jabłko”, co w

dalszej kolejności oznacza, że możemy wydać sąd „X oraz Y to

jabłka”.

Po czwarte, synteza rozpoznawania odpowiada za możliwość

wyodrębniania pewnych całości przedstawienia i przypisanie ich

do jednego pojęcia:Bez świadomości, że to, co myślimy, jest dokładnie tym samym, co

myśleliśmy przed chwilą – pisze Kant – byłoby nadaremne wszelkie

odtwarzanie w szeregu przedstawień. Byłoby to bowiem nowe

175

przedstawienie w stanie obecnym, które nie należałoby wcale do aktu,

przez który miało być ono kolejno wytworzone, a to, co w nim

różnorodne, wciąż nie stanowiłoby całości, ponieważ brak byłoby mu

jedności, jakiej mu jedynie świadomość może dostarczyć. Jeżeli przy

liczeniu zapomniałbym, ze jednostki, które mi teraz w myśli stają

przed oczyma, zostały już przeze mnie kolejno dodane do siebie, to

nie poznałbym wytworzenia mnogości przez to kolejne dodane jednostki

do jednostki, a więc nie poznałbym i samej liczby; albowiem pojęcie

to polega jedynie na świadomości tej jedności syntezy. (KCR A 103)

Kantowskim przykładem obrazującym konieczność założenia

syntezy rozpoznawania jest operacja liczenia. Jeżeli nie

wiązałbym działania 1+1+1+1 w jeden akt, to nie mógłbym wydać

sądu, że 1+1+1+1=4, ponieważ wówczas nie istniałaby podstawa

umożliwiająca wiązanie ze sobą dających przedstawienie „1”

niezależnych aktów syntezy. Zauważmy też, że opisywany tu akt

świadomości jedności syntezy nie opiera się w tym wypadku na

samym mechanicznym kojarzeniu przedstawień. Synteza

rozpoznawania nie jest przyczynowo powodowana przez syntezę

odtwarzania, lecz dołącza do przedstawień uzyskiwanym dzięki

syntezie odtwarzania oraz syntezie ujmowania akt świadomości,

że powyższe przedstawienia należą do jednego aktu syntezy, to

jest, dołącza pojęcie jako „świadomość tej jedności syntezy”.

2.3.1 Synteza rozpoznawania a jedność świadomości

Synteza rozpoznawania jest możliwa, ponieważ, jak pisze Kant,

jesteśmy świadomi jedności operacji syntezy, co jest

równoznaczne z posiadaniem odpowiedniego pojęcia. Kant

zaznacza: „owa bowiem jedna świadomość jest tym, co jednoczy w

jedno przedstawienie to, co różnorodne, kolejno oglądane, a

potem też odtworzone” (KCR A 103). Zwróćmy przede wszystkim

uwagę, że Kant używa w tym miejscu wyrażenia „jedna świadomość”

176

(eine Bewußtsein) oraz traktuje je synonimicznie z użytym

wcześniej wyrażeniem „świadomość tej jedności” (Bewußtsein der

Einheit). Takie utożsamienie posiada nietrywialne uzasadnienie.

Po pierwsze, zauważmy, że aby móc powiązać odpowiednie

akty syntezy dokonujące się w czasie t1, t2, t3 w jeden akt,

musimy założyć, że wspomniane akty należą do jednego aktu

syntezy transcendentalnej będącej podstawą jedności czasu.

Świadomość jedności syntezy w najogólniejszym wymiarze to

oczywiście transcendentalna jedność apercepcji (resp. synteza

pierwotna), to jest moment opisywany w wydaniu B jako „Ja

myślę”, dzięki któremu możemy przypisać różnorodne akty syntezy

świadomości empirycznej do jednego (pierwotnego) aktu

syntezy154. Konieczna jest przy tym ostrożność. Przez Ja myślę

Kant nie rozumiał Kartezjańskiego przedstawienia myślenia,

ponieważ wówczas przedstawienie myślenia samo mogłoby być

przedmiotem poznania, np. w drodze jakiejś formy

introspekcyjnego fenomenologicznego wglądu, co Kant wyklucza

przypisując jedności apercepcji status transcendentalny.

Oznacza to, że przedstawienie Ja myślę nie stanowi przedmiotu

myślenia (poznania), ale jest formalnym warunkiem myślenia

(poznania), albo mówiąc jeszcze inaczej, jest sposobem w jaki

myślimy (poznajemy), ale samo nie może być przedmiotem namysłu

(poznania) poza namysłem transcendentalnym.

W przedstawieniu Ja myślę ważna jest jedność aktu

świadomości, to znaczy fakt, że myślenie stanowi operację

jednoczącą przedstawienia, ale istotny jest również, jeżeli nie

przede wszystkim, moment, że to ja myślę155. Oznacza to, nie

wdając się w szczegóły problemu samoświadomości u Kanta, że154 Por. Dieter Henrich, Identität und Objektivität, dz. cyt., s. 54 i n.

177

różnorodne akty syntezy możemy odnieść do jednego akty syntezy,

którego formalnym podmiotowym warunkiem jest założenie

transcendentalnej jedności apercepcji, to jest istnienia

jedności świadomości – Ja. W odróżnieniu od apercepcji

empirycznej, będącej świadomością jedności przedstawień,

transcendentalna jedność apercepcji jest potencjalną

(samo)świadomością, że poszczególne przedstawienia V1, V2, V3

należą do jednej świadomości, czyli do jednego i tego samego

podmiotu poznania. Innymi słowy, o każdym przedstawieniu V1, V2,

V3 muszę mieć możliwość pomyśleć, że to ja je pomyślałem, to

jest, że każde z tych przedstawień należy do jednej

świadomości. Dlatego też świadomość jedności syntezy jest

potencjalnie samoświadomością, ponieważ podmiot I może

wiedzieć, że świadomość przedstawień V1, V2, V3 jest świadomością

należącą do I. Samoświadomość oznacza zatem dla Kanta bycie

świadomym, że akty świadomości należą do jednej i tej samej

świadomości, będącej jedną i niezmienną podstawą tych aktów,

przy czym należy pamiętać, że samoświadomość nie posiada tu

formy czasowej i przestrzennej. Jako warunek możliwości

poznania jest poza czasem i przestrzenią, ale jest zarazem

warunkiem możliwości spostrzegania przedmiotów w czasie i w

przestrzeni. Podkreślam również potencjalny charakter

samoświadomości. Jak pisałem, Kant nigdzie nie twierdzi, że

żeby posiadać w świadomości dane przedstawienie musimy być

świadomi odpowiedniego aktu świadomości. Kant nie pisze, że

przedstawienie Ja myślę towarzyszy wszystkim mym

przedstawieniom, ale że „musi móc towarzyszyć” (co dodatkowo

155 Ingarden popełnia błąd oddając Ich denke poprzez „myślę” i traktując Ich jako element mający wyłącznie funkcję gramatyczną.

178

zaznacza kursywą) (KCR B 132). Oznacza to, że nie zawsze musimy

być świadomi tego, co się dzieje w naszej świadomości. W

większości wypadków najprawdopodobniej nie jesteśmy świadomi, z

czego doskonale zdawała sobie sprawę tradycja filozoficzna

przed Kantem i z czego doskonale zdawał sobie sprawę Kant.

Istotne jest jednak to, że należy założyć, że możemy być

świadomi, to jest, że możemy poddać konceptualizacji

odpowiednie akty świadomości.

Po drugie, wspomniana wyżej jedność jest jeszcze na tym

etapie rozważań jednością podmiotową, to jest, dokonuje się w

podmiotowo ważnych aktach syntezy dzięki założeniu

transcendentalnej jedności apercepcji. Żeby owa jedność miała

realność156 przedmiotową, musimy założyć możliwość odniesienia

naszych aktów syntezy, a z konieczności logicznej musimy je

założyć, jeżeli chcemy dowieść możliwości odnoszenia się

przedstawień do rzeczywistości, to jest, jeżeli chcemy dowieść

– a chce dowieść tego Kant – że odpowiednie reprezentacje mogą

utrafiać w przedstawiany przedmiot. Odniesienie przedmiotowe

jest również niezbędne, jeżeli chcemy utrzymać przesłankę, że

nasze akty poznawcze utrafiają w przedmiot poznania w sposób

nieprzypadkowy, to jest, że możemy dokonać poprawnej

reprezentacji przedmiotu nie tylko w wyniku szczęśliwego

przypadku.

Możliwość odniesienia przedmiotowego jest gwarantowana

przez transcendentalny warunek jedności przedmiotowej, to jest,156 Za Allisonem (tenże, Kant’s Transcendental Idealism: an Interpretation and Defense, dz.cyt., s. 134 i n.) należy rozróżnić u Kanta realność przedmiotową (objective Realität) oraz ważność przedmiotową (objective Gültigkeit) pojęć i sądów. Nie twierdzę jednak, co czyni Allison, że ta pierwsza jest przedmiotem argumentacji w wydaniu A, a druga – w wydaniu B KCR. Obie stanowią w moim przekonaniu dwa aspekty rozpatrywania przedmiotu transcendentalnego.

179

musimy założyć, że przynajmniej daje się pomyśleć przedmiot

transcendentalny X, do którego odnoszą się nasze różne akty

przedstawiania, a który stanowi przedmiotową podstawą jedności

różnorodnych aktów syntezy, pełniąc funkcję pojęcia

teoretycznego wyjaśniającego możliwość posiadającego ważność

przedmiotową poznania157. Myśl jest dość prosta: żeby

różnorodność danych naocznych mogła być pomyślana jako jedność

ujęta w syntezie rozpoznawania w pojęciu, musimy założyć, że

różnorodność ta należy do czegoś jednego i tego samego w tym,

co poznajemy, to znaczy, założyć, że to, do czego odnosimy

nasze przedstawienia, odznacza się – analogicznie jak w

przypadku podmiotowej podstawy poznania, to jest

transcendentalnej jedności apercepcji – takimi samymi

właściwościami, tzn. jest stałe, niezmienne, identyczne,

konieczne i powszechne. Tylko dzięki takiemu założeniu możemy

przyjąć, że to nasze wiązanie przedstawień w jedność pojęcia

nie jest tylko grą naszej wyobraźni, ale że w ten sposób

poznajemy to, co dane naszym zmysłom. Co więcej, dzięki

założeniu przedmiotu transcendentalnego możemy mówić o tym, że

istnieje podstawa dla przypisywania różnych pojęć i własności

jednemu przedmiotowi, to jest, możemy powiedzieć, że indywiduum

reprezentowane przez nazwę własną „Piotr” jest ssakiem, ojcem i

nierozciągłą duszą myślącą. Jeżeli zatem chcemy zachować

twierdzenie o możliwości posiadania przez podmiot zdolności

odnoszenia się do przedmiotów doświadczenia, to musimy założyć

157 Odpowiednikiem transcendentalnego X u Wolffa było tzw. pojęcie imaginatywne. Por. Christian Wolff, Philosophia prima sive Ontologia, methodo scientifica pertractata, qua omnis cognitiones humanae principia continentur, [w:] tenże, Gesammelte Werke, II.3, hrsg. v. Jean École (et. al.), Georg Olms, Heidelberg2001, § 110.

180

przesłankę o możliwości pomyślenia przedmiotu, do którego

doświadczenie się odnosi. Tym samym założenie pewnego

„nieempirycznego przedmiotu”, to jest transcendentalnego X,

stanowi gwarant przedmiotowej jedności naszych aktów syntezy oraz

nadaje przedmiotową ważność tym aktom. Przy czym pragnę raz

jeszcze podkreślić, transcendentalny X nie zawiera żadnych

jakości zmysłowych, ani nie jest ujęty w czasie i w

przestrzeni, ale jest warunkiem możliwości odnoszenia się

przedstawień do przedmiotu i umiejscowienia go w czasie i w

przestrzeni, to znaczy, jest warunkiem możliwości

„przedmiotowej realności” i jest przedmiotowym warunkiem

jedności, „która musi występować w tym, co różnorodne w

poznaniu, o ile odnosi się ono do pewnego przedmiotu” (KCR A

109). Kant pisze:Znajdujemy jednak, że myśl nasza o odnoszeniu się wszelkiego poznania

do swego przedmiotu ma w sobie coś z konieczności, ponieważ [też

przedmiot] uważa się mianowicie za to, co zapobiega temu, żeby nasze

poznanie nie było przypadkowe lub dowolne, lecz sprawia by były a priori

w pewien sposób określone, ponieważ mając się odnosić do pewnego

przedmiotu, muszą też koniecznie zgadzać się między sobą w odnoszeniu

się do niego, tzn. muszą mieć ową jedność, która stanowi pojęcie

przedmiotu. (KCR A 104-105)

W jaki jednak sposób należy rozumieć możliwość pomyślenia

przedmiotu, do którego odnoszą się nasze reprezentacje? Z

pewnością wspomniany przedmiot musi być czymś innym niż sama

reprezentacja. Z drugiej strony, zgodnie z założeniem,

przedmiot transcendentalny stanowi przedmiotowy warunek

konieczny możliwości wiązania różnych przedstawień częściowych

w jedną całość przedstawienia, to znaczy, jest warunkiem

koniecznym tego, że dana klasa cech może odnosić się do danego

181

przedmiotu odniesienia. Przy czym to, w jaki sposób istnieje

przedmiot odniesienia, czy jest tylko pomyślany, czy istnieje

realnie, jest pytaniem nieistotnym dla możliwości pomyślenia

treści przedstawienia. Możemy myśleć o przedmiotach

nieistniejących realnie. Z drugiej strony, pytanie o to, czym

jest przedmiot transcendentalny, może być mylące, jeżeli pytamy

się, jaką treść możemy przypisać transcendentalnemu X. Jedyną

treścią, jaką możemy przypisać przedmiotowi transcendentalnemu,

jest to, co jawi się nam w świadomości poprzez odpowiednie

przedstawienia, to jest odpowiednia klasa cech, którą wiążemy w

pojęciu przedmiotu, a którego to pojęcia przedmiot

transcendentalny stanowi warunek konieczny jako podłoże tych

cech. Transcendentalny „przedmiot w ogóle” jest jedynie

podmiotem cech, ale sam jest pozbawiony cech, ponieważ

wspomniane cechy przynależą do poziomu świadomości empirycznej,

a nie do poziomu transcendentalnego (KCR B 441).

Zwróćmy następnie uwagę, że gwarantowany dzięki syntezie

rozpoznawania warunek przedmiotowej jedności umożliwia również

posiadanie przedstawień naocznych. Wynika to z faktu, że te

ostatnie definiowane są nie tylko jako przedstawienia świadome,

to znaczy takie przedstawienia, które możemy ujmować w jedną

całość oraz odróżnić je od innych, ale również jako

przedstawienia posiadające odniesienie przedmiotowe. Kant

pisze:Czyste pojęcie tego przedmiotu transcendentalnego (który przy

wszelkich naszych poznaniach jest rzeczywiście zawsze tym samym = X)

jest tym, co wszystkim naszym empirycznym pojęciom w ogóle może

dostarczyć odnoszenia się do przedmiotu, tzn. przedmiotowej

realności. […] To odnoszenie się zaś nie jest niczym innym, jak tylko

182

konieczną jednością świadomości, a więc i jednością syntezy tego, co

różnorodne, w jednym przedstawieniu. Ponieważ zaś tę jedność trzeba

uważać za a priori konieczną (gdyż w przeciwnym razie poznanie byłoby

bez przedmiotu), przeto odnoszenie się do przedmiotu

transcendentalnego, tzn. przedmiotowa realność naszego poznania

empirycznego będzie się opierała na prawie transcendentalnym, że

wszystkie zjawiska czegokolwiek, o ile przez nie mają nam być dane

przedmioty, muszą podlegać apriorycznym prawidłom ich syntetycznej

jedności, na podstawie których jedynie jest możliwy ich stosunek w

naoczności empirycznej […]. (KCR A 109-110)

W powyższym fragmencie Kant zaznacza dwie istotne kwestie.

Po pierwsze, odnoszenie się przedstawień (tak ogólnych, jak i

jednostkowych) do przedmiotu poznania jest możliwe tylko wtedy,

gdy założymy możliwość pomyślenia transcendentalnego X, do

którego odnoszą się poszczególne cechy naoczne lub dyskursywne.

Relacja odnoszenia się przedstawień nie byłaby bowiem możliwa,

jeżeli nie założylibyśmy możliwości pomyślenia jednego z

członów tej relacji, to jest przedmiotu, do którego odnosiłyby

się dane przedstawienia. Po drugie, relacja odnoszenia się

przedstawień jest możliwa tylko wtedy, gdy założymy obecność

„prawideł syntetycznej jedności” powiązania przedstawień

częściowych. Wynika to z faktu, że jeżeli nie założylibyśmy

obecności prawidła, które na miejsce związków przygodnych

wprowadza związki konieczne, to nie dałoby się ustalić relacji

odnoszenia się przedstawienia do przedmiotu odniesienia. Innymi

słowy, jeżeli przedstawienie naoczne Vx odnoszące się do

przedmiotu X pozbawione byłoby reguły wyznaczającej konieczny

związek między Vx a X, to nie dałoby się ustalić, czy

przedstawienie Vx odnosi się do X, do Y, czy do Z. Jeżeli

relacja odnoszenia się byłaby wyłącznie przygodna, to nie

183

istniałaby podstawa, aby stwierdzić, do czego odnosi się Vx,

mówiąc ściślej, nie istniałaby podstawa, żeby można było mówić

o jakiejkolwiek relacji odnoszenia. W związku z powyższym w

kolejnym punkcie przyglądam się bliżej roli pojęć jako reguł

operacji syntezy.

2.3.2 Pojęcia jako reguły operacji syntezy

Do tej pory ustaliłem, że aby możliwy był akt syntezy

rozpoznawania musimy założyć, po pierwsze, zdolność do

rozpoznawania jedności poszczególnych aktów syntezy ujmowania i

odtwarzania dzięki przypisaniu ich do jednego aktu syntezy

rozpoznawania w pojęciu. Po drugie, wspomnianej świadomości

jedności aktu syntezy musi towarzyszyć posiadająca ważność

podmiotową transcendentalna jedność apercepcji, to jest

możliwość przypisania aktów syntezy do jednego podmiotu

poznania. Po trzecie, aby możliwe było przedmiotowe odniesienie

aktów syntezy, musimy założyć możliwość pomyślenia

nieempirycznego „przedmiotu w ogóle”, gwarantującego

przedmiotową jedność operacji syntezy. Sprawa jest jednak

jeszcze bardziej skomplikowana, ponieważ Kant twierdzi, że aby

pojęcie jako świadomość powiązania ze sobą różnorodnych

przedstawień mogło nabrać przedmiotowej ważności, co stanowi

gwarant konieczności i powszechności pojęcia, należy założyć

warunek jedności prawidła, który to warunek stanowi w istocie

operacyjny aspekt przedmiotu transcendentalnego. Przedmiot

transcendentalny ma bowiem dwa modi – analogicznie jak w

przypadku dwóch aspektów wrażeń – nieempirycznego przedmiotu w

ogóle oraz operacji odniesienia możliwej dzięki zastosowaniu

reguł (KCR A 105). Oznacza to, że przedmiot transcendentalny X

184

możemy opisywać z dwóch stron: w sensie operacji, jako jedność

czynności odnoszenia się do przedmiotu, oraz w sensie skutków

tej operacji, jako przedmiot, któremu przypisujemy odpowiednie

jakości w aktach syntezy.

Założenie jedności prawidła jest niezbędne, ponieważ bez

niego moglibyśmy z powodzeniem, zgodnie z nauką Hume’a,

przyjąć, że nasze akty powiązania przedstawień w jedno

przedstawienie są „konieczne” jedynie „dla nas”, w sensie bycia

uogólnieniem pewnego czy to jednostkowego, czy społecznego

nawyku, a zatem nie są konieczne w ogóle. Należy to rozumieć w

poczwórnym sensie. Po pierwsze, jeżeli twierdzę, że pojęcie

typu „pies” zrelatywizowane do systemu języka polskiego odnosi

się z konieczności do przedmiotu odniesienia PIES, to nie

twierdzę, że pojęcie „pies” oznacza PSA wyłącznie „dla mnie”,

to jest, że nie musi oznaczać PSA dla innych kompetentnych

użytkowników języka polskiego. Jeżeli podmiot I twierdzi, że

pojęcie „pies” oznacza w języku polskim PSA, ale równie dobrze

może oznaczać kota, papugę itp. (wyjąwszy metaforyczne użycie

wyrażeń), to nie powiemy, że I zna treść pojęcia „pies” w języku

polskim, lecz że w przypadku I pojęcie „pies” odnosi się do PSA

jedynie przypadkowo na zasadzie szczęśliwego trafu. Po drugie,

treść pojęcie „pies” będzie wyznaczała kryterium dla poprawnego

użycia pojęcia „pies” dla pozostałych użytkowników języka

polskiego. Jeżeli na treść pojęcia „pies” składają się

określone cechy dyskursywne M1-Mn, to jeżeli możemy przypisać

indywiduum X cechy M1-Mn, to możemy skonstruować również

poprawny sąd „X to pies”. Po trzecie, jeżeli w wyniku operacji

syntezy rozpoznawania w czasie t1 twierdzę, że pojęcie „pies”

185

odnosi się do przedmiotu PIES, to dzięki warunkowi jedności

prawidła mogę orzec, że pojęcie „pies” odnosi się do PSA w

kolejnej nieskończonej liczbie aktów syntezy w czasie tn, to

jest, mogę przypisać pojęcie „pies” do kolejnych indywiduów –

jeżeli tylko podpadają pod dane pojęcie – typu „Azor”, „Burek”,

„Reksio” itd. Po czwarte, przyjęcie gwarantowanego przez regułę

warunku poprawności, to jest możliwości przypisywania naszym

przedstawieniom naocznym wartości poprawności lub

niepoprawności, umożliwia mówienie o błędnych reprezentacjach.

Jeżeli, przykładowo, spostrzegam zakrzywiony w wodzie pręt, to

na poziomie danych zmysłowych nie dzieje się nic niepoprawnego.

Dzięki syntezie ujmowania i odtwarzania spostrzegam pręt w

wodzie jako zakrzywiony, co oznacza tylko tyle, że odpowiedni

mechanizm poznawczy zadziałał w określony sposób. Na tym

poziomie nie może być mowy o błędzie158. Dopiero dzięki syntezie158 Dlatego przyjmuje się niekiedy pochopnie, że nie możemy się pomylić co do subiektywnej treści naszych stanów umysłowych, to jest, nie mogę się pomylić, że coś czuję, spostrzegam itd. Jest to w pewnym sensie prawda, aletylko w tym znaczeniu, że na poziomie samych przedstawień zmysłowych nie może być mowy o poprawności lub niepoprawności, ponieważ z punktu widzenia opisu mechanizmu psychologicznego umożliwiającego nam posiadanie przedstawień umysłowych, ten mechanizm nie może działać źle, tak jak z punktu widzenia opisu mechanizmu komputera, to czy komputer jest zepsuty, czy działa poprawnie, nie ma znaczenia. Mechanizm, z samej definicji bycia mechanizmem, będzie zawsze jakoś działał. Powiedzenie, że mechanizm komputera działa niepoprawnie, oznacza z kolei, że przypisujemy mechanizmowi komputera odpowiednią funkcję, czyli przyjmujemy opis funkcjonalny, a nie przyczynowy. Jeżeli zatem chcę dokonać opisu mechanizmureprezentacji umysłowych w słowniku przyczynowym w przykładowym sądzie: „A przedstawia mi się w naoczności jako czerwony”, to (jeżeli ten sąd ma wyrażać coś innego niż „A jest czerwony”) nie może być mowy o poprawności lub niepoprawności tego sądu, ponieważ aby to orzec, musiałbym stwierdzić, czy sam ten mechanizm poznawczy działa poprawnie lub nie. To z kolei wymagałoby ode mnie przyjęcia opisu funkcjonalnego, a nie przyczynowego. Tozaś oznacza, że musiałbym zrelatywizować działanie mechanizmu poznawczego do jakiegoś systemu lub wzoru. Ze względów oczywistych nie może to być zrelatywizowanie do rzeczywistości zewnętrznej. Pozostaje mi zatem rzeczywistość wewnętrzna, ale wówczas popadalibyśmy w regres w nieskończoność, gdyż poprawność mechanizmu poznawczego1 orzekalibyśmy na

186

rozpoznawania w pojęciu mogę stwierdzić, czy odpowiedni

mechanizm poznawczy zadziałał poprawnie, czy nie. Jeżeli reguła

przypisuje prętowi cechę bycia prostym, to jeżeli pręt jawi się

jako zakrzywiony, to niepoprawnie się prezentuje. Pojęcie

odnosi się zatem do przedmiotu odniesienie nie tyle – choć,

jeżeli akty syntezy interpretować w sensie dyspozycji, to

lepiej powiedzieć „nie tylko” – przez przygodny nawyk, co przez

konieczną regułę. Dzieje się tak, ponieważ przedmiot

transcendentalny będzie określany poprzez przedmiotowo ważne

prawidło typu: „asercja »że P« jest poprawna, jeżeli P”.

Oznacza to, że aby móc przypisać przedmiotową treść

pojęciom, nie wystarczy założenie konieczności pomyślenia

przedmiotu transcendentalnego, ale konieczne jest również

podporządkowanie aktów syntezy odpowiednim regułom (w tym

kategoriom jako ogólnym regułom dla reguł), które kierują

aktami syntezy, w tym służą jako kryterium poprawności tych

aktów. Mówimy wówczas: poznajemy przedmiot – twierdzi Kant – jeżeli

wytworzymy syntetyczną jedność w różnorodności danych naocznych.

Jedność ta zaś jest niemożliwa, jeżeli dane naoczne nie mogły zostać

wytworzone przez taką funkcję syntezy, dokonującej się wedle pewnego

prawidła, która czyni a priori koniecznym odtworzenie tego, co

podstawie poprawności mechanizmu poznawczego2, a poprawność mechanizmu poznawczego2 orzekalibyśmy na podstawie poprawności mechanizm poznawczego3 itd. Alternatywą może być przyjęcie tezy, że jakościowa strona naszych stanów mentalnych stanowi formę pojęć w sensie operacji rozpatrywanych od strony subiektywnej. Taką tezę przyjmuje Marcin Poręba. Por. tenże, Granice względności. Opis metafizyczny, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2014. W tym momencie pozostawiam na boku kwestię tego, czy teza autora jest słuszna, czy nie jest – jak będę argumentował w dalszej części, możemy mówić o epistemologicznejnierozróżnialności pojęć oraz danych zmysłowych, ale nie stawiam tezy, że są oneontycznie tym samym – jak i to, czy możemy przypisać ją Kantowi. Jeżeli jednak mielibyśmy gdzieś szukać u Kanta odpowiedzi na to pytanie, to z pewnością najodpowiedniejszym miejscem do tego, byłaby Analityka piękna w KWS, o czym piszę w punkcie 4.3.4.

187

różnorodne, i umożliwia pojęcie, w którym ono jest zebrane. Tak np.

myślimy sobie o pewnym trójkącie jako o przedmiocie, będąc świadomi

ułożenia trzech prostych wedle pewnego prawidła, wedle którego takie

dane naoczne mogą być zawsze przedstawione. Ta jedność prawidła

określa wszystko, co różnorodne, i ogranicza je do warunków, które

umożliwiają jedność apercepcji. Pojęcie zaś tej jedności jest

przedstawieniem przedmiotu = X, o którym myślę przez wymienione cechy

trójkąta. (KCR A 105)

Przyjrzyjmy się bliżej znaczeniu jedności prawidła

(reguły). Zwróćmy uwagę na funkcję, jaką regule przypisuje

Kant. Po pierwsze, obecność reguły umożliwia rozpoznanie w

świadomości ujęcia różnorodności jako różnorodności, a zarazem

świadomość ujęcia tej samej różnorodność w jedności

przedstawienia, to jest, umożliwia rozpoznanie powiązania

wielości przedstawień w jedno przedstawienie, np. trzy proste

dzięki regule możemy rozpoznać jako przedstawienie trójkąta, a

zarazem dzięki tej samej regule rozpoznajemy przedstawienia

trójkąta jako trzy proste przypisane do przedstawienia

trójkąta, a nie jako przypadkową korelację między prostymi. Po

drugie, tak jak warunek jedności przedmiotowej gwarantował nam

możliwość odniesienie wielu pojęć do jednego przedmiotu, tak

reguła zezwala na to, aby móc odnieść akty syntezy

rozpoznawania do wszystkich przedmiotów, do których stosuje się

reguła, co powoduje, że możemy wielu przedmiotom w

doświadczeniu przypisać pewną wspólną klasę cech dyskursywnych

odnoszących się do jednego przedmiotu transcendentalnego (np.

„wszystkie trójkąty mają trzy boki”). Ten podwójny sens reguły

ujawnia się raz jeszcze, gdy Kant przechodzi do opisu pojęcia

empirycznego, to jest do pojęcia ciała:

188

Wszelkie poznanie wymaga pojęcia, choćby było nie wiedzieć jak

niedoskonałe lub ciemne. Pojęcie to jednak jest co do swej formy

zawsze czymś ogólnym i czymś, co służy za prawidło. I tak pojęcie

ciała jako jedności tego, co różnorodne a przez pojęcie pomyślane,

służy za prawidło naszego poznania zjawisk zewnętrznych. Prawidłem

dla danych naocznych może ono jednak być tylko dzięki temu, że w

danych zjawiskach przedstawia koniecznie odtworzenie ich

różnorodności, a więc syntetyczną jedność świadomości ich dotyczącą.

W ten sposób przy spostrzeganiu czegoś poza nami pojęcie ciała czyni

koniecznym przedstawienie rozciągłości, a z nią przedstawienie

nieprzenikliwości, kształtu itd. (KCR A 106)

Pojęcie ciała służy tu „za prawidło naszego poznania

zjawisk zewnętrznych”, ponieważ jeżeli posiadamy takowe

pojęcie, to może kierować ono naszymi aktami ujmowania oraz

odtwarzania różnorodności przedstawień. W jakim jednak sensie

kierujemy się tu pojęciem? Przede wszystkim – jak pisze Kant –

pojęcie „ciała” może być regułą dla aktów syntezy tylko wtedy,

gdy przedstawia koniecznie syntetyczną jedność aktów

odtwarzania. Jeżeli zatem przedstawiamy sobie jakieś ciało, to

z konieczności pociąga to za sobą przedstawienie rozciągłości.

W jakim sensie możemy rozumieć tu konieczność przedstawienia?

Zwróćmy uwagę, że nie może to być konieczność fizyczna lub

psychologiczna, to jest konieczność działania pewnego

mechanizmu psychologicznego. Gdyby była to konieczność fizyczna

lub psychologiczna, np. rodzaj stałego mechanizmu

psychologicznego, to w żadnym interesującym sensie nie

moglibyśmy się kierować regułą w kolejnych aktach ujmowania,

ponieważ aby móc się kierować regułą, muszę mieć możliwość

popełnienia błędu, co konieczność fizyczna i psychologiczna

wyklucza. Jeżeli chcemy twierdzić – a twierdzi tak z pewnością

189

Kant159 – że kierowanie się regułami wyznacza relacje

normatywne, to musimy założyć, że odpowiedni mechanizm

psychologiczny może działać źle. Analogicznie, nie możemy

powiedzieć, że reguła jedynie „kojarzy” pewne przedstawienia na

mocy psychologicznych praw asocjacji, ponieważ wówczas nie

zachowalibyśmy nic z konieczności pojęcia.

Pomocne może być jednak sformułowanie Kanta, który

twierdzi, że reguła nie tyle wyznacza to, co z konieczności

fizycznej lub psychologicznej nastąpi, ale przedstawia koniecznie

pewne związki między przedstawieniami częściowymi tak, że

przejawiają się one w świadomości jako jedność powiązanych ze

sobą przedstawień oraz są przypisane do przedmiotu odniesienia

rozpoznawanego przez pojęcie ciała. Oznacza to tyle, że nie

może być tak, że mam przedstawienie ciała, a zarazem nie

towarzyszy temu przedstawienie rozciągłości, ponieważ wówczas

nie miałbym przedstawienia ciała. Inaczej mówiąc, jeżeli

przedmiot X prezentuje mi się w naoczności jako ciało stałe,

ale gdy próbuję dotknąć X ręką, okazuje się, że X rozpływa się

w powietrzu, to oznacza to tyle, że z konieczności logicznej

przysługującej pojęciu „ciało stałe” X nie jest ciałem stałym.159 „Niektórzy logicy wprawdzie zakładają w logice pryncypia psychologiczne,wszelako wprowadzanie tego rodzaju pryncypiów do logiki jest równie niedorzeczne, jak wydobywanie nauki o moralności z życia. Jeśli pryncypia czerpalibyśmy z psychologii, czyli z obserwacji naszego intelektu, to widzielibyśmy jedynie, jak przebiega myślenie oraz jakim ono jest pośród rozmaitych podmiotowych przeszkód i warunków; prowadziłoby to więc do poznania wyłącznie przygodnych praw [myślenia]. W logice jednak pytamy nie o przygodne, lecz o konieczne prawidła [myślenia] – nie o to, jak myślimy, lecz o to, jak powinniśmy myśleć. Dlatego też prawidła logiki trzeba zaczerpnąć nie z przygodnego, lecz z koniecznego użycia intelektu, które znajdujemy w sobie bez [pomocy] jakiejkolwiek psychologii. Od logiki chcemysię dowiedzieć nie, jaki jest intelekt i jak on myśli oraz jak dotychczas postępował w myśleniu, lecz jak w nim postępować powinien. Ma ona uczyć naspoprawnego, to jest zgodnego z samym sobą używania intelektu” (Log. § I, 23-24).

190

Mówiąc ogólnie, jeżeli na treść pojęcia p składają się

wyłącznie cechy dyskursywne M1 oraz M2, a na treść

przedstawienia v składają się tylko cechy M3 oraz M4, to z

konieczności logicznej v nie jest p ponieważ nie może być tak,

że jeżeli dla każdego p(M1, M2) oraz dla każdego v(M3, M4), to v

jest p.

Zanim jednak w kolejnych partiach tego tekstu spróbuję

odpowiedzieć na pytanie, jak możliwe jest kierowanie się

regułą, warto powiedzieć krótko, czym jest reguła. Możemy

rozumieć pojęcie reguły na dwa sposoby. Regułę możemy rozumieć,

po pierwsze, jako (i) świadomość jedności pewnej operacji

wiążącej przedstawienia częściowe, to znaczy, jako

rozpoznawanie jedności niedyskursywnych aktów syntezy ujmowania

i odtwarzania. Po drugie, reguła jest (ii) świadomością pewnej

ogólnej procedury tworzenia całości przedstawienia będącej

wynikiem refleksji nad regułą w sensie (i)160. W tym pierwszym

znaczeniu, reguła oznacza posiadanie świadomości poprawnej lub

niepoprawnej realizacji odpowiedniej operacji poznawczej lub160 Dwojakie rozumieniu reguł przez Kanta podkreśla również Longuenesse. W przeciwieństwie do Longuenesse nie twierdzę jednak, że reguła stanowi świadomość pewnej operacji, ale że jest świadomością jedności pewnej operacji. Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 50. Nieprzekonująca wydaje mi się również propozycja Stefanie Grüne, aby wyodrębnić trzy rodzaje pojęć: (1) pojęcia jako reguły syntezy zmysłowej stanowiące dyspozycje do odpowiedniego wiązania ze sobą przedstawień; (2) pojęcia refleksyjne odpowiadająca za umiejętność klasyfikacji przedstawień i będące wynikiem porównywania, abstrakcji i refleksji nad pojęciami w sensie (1); oraz (3) pojęcia jasne wyraźne, które posiadamy wtw, gdy jesteśmy w stanie z tego, że dane pojęcie P stosowane jest do danego przedstawienia V, wywnioskować, że inne pojęcie Q, stanowiące część treści P odnosi się do V. W takiej interpretacji niejasne jest przede wszystkim, czym miałyby być pojęcia w sensie (1), jeżeli nie chcemy redukować ich wyłącznie do regularnych dyspozycji. Wątpliwe jest, czy możemy w tym wypadku mówić o kierowaniu przez pojęcia operacją syntezy. Grüne explicite zaznacza zresztą, że możemy w tym wypadku mówić jedynie o działaniu regularnym. Por. Stefanie Grüne, Begriffe als Regeln der Wahrnehmung, [w:] Akten des10. Internationalen Kant-Kongress, de Gruyter, Berlin 2008, s. 269-270.

191

praktycznej, przy czym sama owa świadomość nie wymaga

posiadania znajomości odpowiedniego sformułowania reguły.

Istotne jest tu to, że reguła stanowi miarę poprawności

realizacji odpowiednich operacji. Przykładem posiadania takiej

reguły może być posiadanie umiejętności klasyfikacji

odpowiednich przedstawień in concreto ze względu na odpowiednie

cechy ogólne, na przykład umiejętność odróżniania obiektów

trójkątnych od kwadratowych itp., przy czym sama ta umiejętność

nie jest uzależniona od posiadania znajomości językowego

sformułowania pojęcia „trójkątność” lub „kwadratowość”. W

drugim opisanym przeze mnie znaczeniu możemy mówić o regule w

sensie artykulacji pewnej ogólnej procedury postępowania, gdzie

reguła jest racją dla realizacji odpowiednich operacji

poznawczych lub praktycznych. Innymi słowy, posiadanie

znajomości odpowiedniej reguły może być racją dla odpowiedniego

działania poznawczego lub praktycznego. Niekontrowersyjnym

przykładem działania kierowanego regułą w sensie racji może być

motywowany odpowiednią regułą ruch pionka szachowego. W aktach

poznawczych przykładem analogicznego działania może być

przypisywanie odpowiednich cech przedstawieniu na podstawie

znajomości danego pojęcia, na przykład, przypisywanie

indywiduum J cechy „nieposiadanie żony” na podstawie

przypisywania J pojęcia „kawaler”. Zauważmy również, że oba

wymienione przeze mnie rozumienia reguły spełniają podaną

przeze mnie w punkcie 1.2.6.3 definicję posiadania pojęć, gdzie

posiadanie pojęć definiowałem jako umiejętność klasyfikacji

przedstawień ze względu na odpowiednie cechy dyskursywne.

192

Rozróżnienie dwóch aspektów reguł posiada zarazem głębokie

uzasadnienie. Przede wszystkim pozwala Kantowi nie podzielać

przesłanki, że aby możliwa była operacja syntezy rozpoznawania

w pojęciu konieczne jest posiadanie znajomości sformułowań

pojęć in abstracto. W przeciwnym wypadku popadałby bowiem w

paradoks Maimona/Kripkego w sformułowaniu regresu w

nieskończoność, ponieważ potrzebowałby kolejnego meta-pojęcia

dla syntezy pojęcia i naoczności itd. Autor KCR nie twierdzi

jednak, że aby możliwy był akt syntezy rozpoznawania w pojęciu,

konieczne jest posiadanie pojęć w sensie posiadania znajomości

odpowiedniego sformułowania reguły lub odpowiedniego

przedstawienia ogólnego, ale twierdzi, że synteza rozpoznawania

w pojęciu umożliwia posiadanie pojęć w sensie pewnych

przedstawień ogólnych. Kant pisze wprost, że: „świadomość ta

[tj. świadomość jedności syntezy – P.K.] może być często

jedynie słaba, tak że wiążemy ją dopiero w skutku, nie zaś w

samym akcie; tzn. bezpośrednio z wytwarzaniem przedstawienia

[wyróż. – P.K.]” (KCR A 103-104). Innymi słowy, aby możliwe

było posiadanie pojęć w sensie posiadania pewnego

przedstawienia ogólnego, w obrębie którego możemy wyodrębnić

poszczególne cechy dyskursywne, należy założyć posiadanie

samorzutnej, to jest niepodlegającej dyskursywnej kontroli zdolności do

wiązania wielości przedstawień w jedno przedstawienie oraz

świadomość jedności tego aktu powiązania poprzez posiadanie

świadomości jedności tego powiązania jako skutku tego aktu.

Tylko dzięki temu rozróżnieniu możemy, po pierwsze, uniknąć

tautologii, gdy czytamy o tym, że bez syntezy rozpoznawania w

pojęciu, to jest bez pojęcia w sensie operacji jednoczenia

193

przedstawień oraz świadomości jednoczenia przedstawień,

pojęcia, to jest przedstawienia ogólne, nie byłyby możliwe. Po

drugie, możemy uniknąć przyjmowanego niekiedy w literaturze

przedmiotu założenia, że pojęcia stanowią świadomość operacji

wiązania ze sobą przedstawień161, co przynajmniej prima facie

zdaje się mało przekonujące, ponieważ wydaje się, że możemy

posługiwać się pojęciami, nie będąc zarazem świadomymi samej

operacji syntezy wiązania ze sobą przedstawień.

Każde pojęcie jest zatem regułą, jeżeli umożliwia

rozpoznanie powiązania przedstawień częściowych jako pewnej

jedności przedstawienia, gdzie reguła stanowi miarę dla

poprawności powiązania tych przedstawień częściowych. Pojęcie

jest również regułą w tym sensie, że stanowi odpowiednią

artykulację wyżej wymienionej operacji poprzez ujęcie jej w

formie pewnego zbioru cech dyskursywnych jako przedstawienia

ogólne typu „kawaler to nieżonaty mężczyzna”. W tym drugim

znaczeniu pojęcia mogą pełnić funkcję racji w odpowiednich

wnioskowaniach oraz sądach.

Pamiętajmy zarazem, że jeżeli mamy mieć możliwość

kierowania się określoną regułą, opierającą się na świadomości

jedności powiązania poszczególnych przedstawień częściowych v1-

v2 uzyskanych w czasie t1 oraz przedstawień częściowych v3-v4

uzyskanych w czasie t2 i przypisaniu ich całości przedstawienia

V, to musimy założyć, że wszystkie te przedstawienia v1-v2, v3-v4

oraz V należą do jednej i pozaczasowej, a jednocześnie będącej

źródłem czasu, świadomości transcendentalnej Ja myślę. „Ta zaś

161 Por. Bernhard Thöle, Kant und das Problem der Gesetzmäßigkeit der Natur, de Gruyter, Berlin/New York 1991, s. 220; Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 46.

194

właśnie transcendentalna jedność apercepcji – pisze Kant –

wytwarza ze wszystkich możliwych zjawisk, które kiedykolwiek

mogą razem występować w doświadczeniu, związek wszystkich tych

przedstawień określony prawami” (KCR A 108). Jak pamiętamy,

żeby powiązać przedstawienia częściowe v1-v2 oraz v3-v4, muszę

mieć dostęp do przedstawień v1-v2 i v3-v4 oraz móc je przypisać

do jednej świadomości, będącej podmiotowym warunkiem jedności

przedstawień. Z drugiej strony, aby móc mówić o kierowaniu się

regułą, musze mieć możliwość zastosowania jednej i tej samej

reguły R w operacji typu ϕ w czasie t1, t2, t3 itd., co więcej,

muszę mieć możliwość zastosowania jednej i tej samej reguły

obowiązującej w nieskończonym ciągu czasowym tn. Tym samym,

muszę móc przypisać R do jednej świadomości, będącej

podmiotowym warunkiem jedności R. Transcendentalna jedność

świadomości będzie zatem stanowić warunek konieczny kierowania

się regułą, a zarazem będzie „produktem” kierowania się regułą,

ponieważ o jedności apercepcji możemy mówić tylko wtedy, gdy

mamy do czynienia ze z definicji kierowaną regułami operacją

myślenia162. W konsekwencji oznacza to – zgodnie z ideą

przewrotu kopernikańskiego – że nie istnieją prawa i reguły,

jeżeli nie istnieje prawodawca, to jest podmiot kierujący się

tymi regułami. Innymi słowy, gdyby w przyrodzie nie istniał

podmiot myślący, to w żadnym interesującym sensie nie

moglibyśmy również mówić o regułach i prawach, ponieważ nie

istniałoby kryterium pozwalające odróżnić reguły od

regularności.

162 „Ta bowiem jedność świadomości byłaby niemożliwa, gdyby umysł nie mógł wpoznaniu tego, co różnorodne, stać się świadomym tożsamości funkcji, przez którą ona [jedność apercepcji] wiąże syntetycznie ze sobą to, co różnorodnew jednym przedstawieniu” (KCR A 108).

195

2.3.3 Związek syntezy ujmowania, odtwarzania i

rozpoznawania

Prezentacja natury trojakiej syntezy prowadzącej do powstania

przedstawień naocznych wymaga ode mnie wyjaśnienia relacji

między syntezą ujmowania, odtwarzania i rozpoznawania. W

przypadku lektury tekstu KCR łatwo bowiem o pewne

nieporozumienie, które polega na tym, że traktuje się trzy

wspomniane operacje jako rodzajowo odrębne aktywności umysłu.

Zgodnie z wyrażoną wprost myślą Kanta, należy je jednak

traktować łącznie, co widać zarówno w wydaniu A, jak i w

wydaniu B. Kant pisze: Jeżeli więc np. z empirycznej naoczności pewnego domu przez ujęcie

tego, co w niej różnorodne, tworzę spostrzeżenie, to za podstawę

służy mi konieczna jedność przestrzeni i zewnętrznej naoczności

zmysłowej w ogóle, i rysuję niejako jego kształt zgodnie z ową

syntetyczną jednością tego, co różnorodne w przestrzeni. Jeżeli

abstrahuję od formy przestrzeni, to ta właśnie syntetyczna jedność ma

swą siedzibę w intelekcie i jest kategorią syntetyzowania tego, co

jednorodne w naoczności w ogóle, tj. kategorią wielkości, do której

owa synteza ujmowania, tj. spostrzeżenie, musi być zatem całkowicie

dostosowane*.

* W ten sposób dowodzi się, że empiryczna synteza ujmowania

musi z koniecznością być zgodna z syntezą apercepcji, która jest

intelektualna i całkowicie a priori zawarta w kategorii. Jest to jedna i

ta sama samorzutność, która tam pod nazwą wyobraźni, tutaj intelektu,

wprowadza powiązanie w to, co różnorodne w naoczności. (KCR B 162)

Analogicznie w wydaniu A, gdzie Kant zaznacza, jak

pisałem, że aby posiadać dane naoczne, należy wpierw ująć pewną

różnorodność przedstawień poprzez czynność syntezy ujmowania.

Ta ostatnia byłaby jednak niemożliwa, gdyby nie obecność

syntezy odtwarzania pozwalającej wiązać przedstawienia

196

częściowe w pewne całości przedstawienia za pomocą

odpowiedniego mechanizmu kojarzenia przedstawień. Ostatecznie

jednak „bez świadomości, że to, co myślimy, jest dokładnie tym

samym, co myśleliśmy przed chwilą, byłoby nadaremne wszelkie

odtwarzanie w szeregu przedstawień” (KCR A 103), co oznacza, że

bez założenia syntezy rozpoznawania niemożliwa jest synteza

odtwarzania. Z drugiej strony, synteza rozpoznawania nie byłaby

możliwa, jeżeli nie założyć syntezy ujmowania, ponieważ nie

byłoby czego rozpoznawać, jeżeli synteza ujmowania nie

powiązała różnorodności przedstawień. Na tej podstawie możemy

wyodrębnić pięć powiązanych ze sobą operacji, które składają

się na zdolność wyodrębniania pewnych przedstawień w

świadomości. Po pierwsze, pewna wielość przedstawień

częściowych musi zostać przeglądnięta oraz, po drugie, zebrana

w jedno w pewną całość przedstawienia. Na tej podstawie

jesteśmy w stanie wyodrębniać pewne przedstawienia spośród

innych przedstawień, co oznacza, że posiadamy przedstawienia

świadome. Po trzecie, aby móc dokonać powiązania danych

przedstawień, konieczne jest założenie możliwości odtworzenia

danych przedstawień w pamięci oraz powiązanie ich w jedno za

pomocą mechanizmu asocjacji przedstawień. Jest to założenie

konieczne, ponieważ bez niego nie dałoby się wytłumaczyć, w

jaki sposób w danym „w okamgnieniu” akcie percepcji obecne są

przeszłe przedstawienia częściowe składające się na jedność

przedstawienia. Po czwarte, zebranie i odtworzenie pewnych

przedstawień wymaga posiadania świadomości jedności danego

powiązania, którą Kant określa jako syntezę rozpoznawania. Z

kolei świadomość owej jedności, po piąte, jest możliwa tylko

197

wtedy, gdy założymy obecność pojęcia jako reguły powiązania

przedstawień częściowych w jedną całość przedstawienia. Wynika

to z faktu, że jeżeli nie bylibyśmy świadomi, że każdy element

spośród różnorodności przedstawień ujmowany i odtwarzany w

stosownych aktach syntezy należy do tego samego aktu ujmowania

i odtwarzania różnorodności przedstawień w naoczności, to nie

bylibyśmy w stanie rozpoznawać tożsamości różnych przedstawień

częściowych w naoczności oraz nie bylibyśmy w stanie

rozstrzygnąć kwestii poprawności realizacji operacji powiązania

przedstawień w jedno.

Świadomość jedności aktu syntezy przynależna syntezie

rozpoznawania w pojęciu będzie nierozerwalnie związana z

posiadaniem pojęć. Co to jednak znaczy, że bez syntezy

rozpoznawania w pojęciu nie byłoby możliwe pojęcie? Przede

wszystkim należy pamiętać o dwóch aspektach pojęcia –

analogicznych do dwóch aspektów reguły – o których pisałem w

punkcie 2.3.2. Pojęcie możemy rozpatrywać zarówno od strony

bycia przedstawieniem ogólnym jako efektu pewnej operacji, jak

i od strony samej operacji, to jest, od strony jedności

czynności wiązania przedstawień w jedno. W przypadku syntezy

rozpoznawania Kant posługuje się pojęciem „pojęcia” w tym

drugim znaczeniu, o czym pisze wprost: „słowo »pojęcie« mogłoby

już nas samo naprowadzić na tę uwagę. Owa bowiem jedna

świadomość jest tym, co jednoczy w jedno przedstawienie to, co

różnorodne, kolejno oglądane, a potem też odtworzone” (KCR A

103). Pojęcie stanowi tu zatem świadomość jedności pewnej

operacji syntezy, czyli stanowi regułę wyznaczającą miarę dla

poprawności realizacji odpowiedniej operacji syntezy.

198

2.3.3.1Zdolność kojarzenia przedstawień a pojęcia

Z racji pokusy redukowania operacji syntezy do relacji

psychologicznych, z jednej strony, oraz z chęci uniknięcia

przypisywania pojęciom „ponadnaturalnych” właściwości, z

drugiej, wyjaśnienia w tym miejscu wymaga kwestia dotycząca

tego, jaki związek zachodzi między psychologicznym mechanizmem

asocjacji a posiadającymi naturę logiczną pojęciami. Jak

pisałem, Kant twierdzi, że aby możliwe było posiadanie

przedstawień naocznych, konieczne jest założenie obecności

pojęć, które pełnią rolę reguł wyznaczających poprawność

odpowiedniej operacji syntezy oraz wyznaczają związki konieczne

między przedstawieniem a przedmiotem odniesienia. Z drugiej

strony, Kant twierdzi również, że przedstawienia naoczne są

możliwe tylko dlatego, że obecny jest podlegający „empirycznemu

prawu wyobraźni” (KCR A 122) wiążący ze sobą przedstawienia

mechanizm asocjacji, który opisywałem w punkcie 2.2. Jak

pisałem, dany mechanizm opiera się na dyspozycji do

przyczynowego wiązania ze sobą przedstawień częściowych,

powstających w wyniku (samo)pobudzenia zmysłowości oraz

działania wyobraźni odtwórczej. Założenie obecności danej

dyspozycji jest niezbędne, ponieważ, jak widzieliśmy, pojęcia

nie tyle stanowią czynność wiązania ze sobą przedstawień, co

stanowią świadomość jedności tej czynności: Wyobraźnia – pisze Kant – ma mianowicie zebrać różnorodne dane

naoczności w jeden obraz, przedtem więc musi wrażenia objąć swą

czynnością, tzn. ująć je.

Jest zaś jasne, że nawet owo ujmowanie tego, co różnorodne, nie

wytworzyłoby jeszcze samo przez się żadnego obrazu ani żadnego

zespołu wrażeń, gdyby nie było subiektywnej [tj. podmiotowej – P.K.]

podstawy do tego, aby spostrzeżenie, od którego umysł przeszedł do199

innego spostrzeżenia, przywołać do następnych spostrzeżeń i w ten

sposób przedstawić sobie całe ich ciągi, tzn. gdyby nie było

odtwórczej zdolności wyobraźni, która wszak jest też tyko empiryczna.

Gdyby przedstawienia odtwarzały się nawzajem bez żadnej

różnicy, tak jak się akurat nadarzą, nie wytworzyłby się znów żaden

ich określony zespół, lecz tylko bezładne ich skupiska, ani też nie

powstałoby żadne poznanie. Odtworzenie ich musi przeto mieć jakieś

prawidło, wedle którego pewne przedstawienie łączy się w wyobraźni

raczej z tym niż z innym przedstawieniem. Tę podmiotową i empiryczną

podstawę odtwarzania wedle pewnego prawidła nazywam kojarzeniem

przedstawień. (KCR A 120-121)

Celem operacji syntezy jest, zgodnie z powyższym cytatem,

zebranie pewnej różnorodności naoczności i utworzenie jednego

obrazu, przez co należy rozumieć takie powiązanie przedstawień

częściowych, którego skutkiem jest powstanie jedności

przedstawienia. Aby to jednak było możliwe, należy założyć

pewną dyspozycję do „przeglądnięcia różnorodności”, „zebrania

jej w jedno” oraz umieszczenia danych przedstawień w pewnym

ciągu przedstawień częściowych, co zawdzięczamy kolejno

syntezie ujmowania i odtwarzania. Ta ostatnia jest zaś możliwa,

ponieważ nasza wyobraźnia rządzi się pewnym empirycznym i

podmiotowo ważnym prawem kojarzenia przedstawień. Innymi słowy,

aby możliwe było wiązanie przedstawień w jedno, należy założyć

obecność mechanizmu kojarzenia stanowiącego dyspozycję do

wiązania ze sobą przedstawień w pewne – podmiotowo jedynie

ważne – związki, ściślej, stanowiącego dyspozycję do wiązania

przedstawień częściowych w jedną całość przedstawienia.

Celowo podkreślam tu podmiotową ważność mechanizmu

asocjacji, aby uniknąć niebezpieczeństwa przypisywania temu

mechanizmowi zdolności do dostarczania przedstawień naocznych.

200

Jak pisałem, te ostatnie cechują się ważnością przedmiotową, ta

zaś zagwarantowana jest wyłącznie dzięki pojęciom intelektu. Z

drugiej strony, jeżeli rozumieć pojęcia jako świadomość

jedności czynności wiązania ze sobą przedstawień, to oznacza

to, że należy założyć, że posiadamy pewną niepojęciową

dyspozycję do wiązania ze sobą przedstawień. Tę niepojęciową

dyspozycję stanowi zdolność do ujmowania i kojarzenia

przedstawień.

2.3.3.2Pojęcia jako konieczne odtworzenie przedstawień

O ile jednak istnieje ścisły związek między psychologiczną

zdolnością do kojarzenia przedstawień a władzą pojęć, to nie

należy zapominać, że ta ostatnia nie redukuje się do tej

pierwszej. Podstawowa różnica między nimi polega na tym, że o

ile związki asocjacyjne są jedynie przygodne, o tyle związki

pojęciowe są konieczne. Kant pisze: „To, czy w sposób

empiryczny mogę być świadomy tego, co różnorodne, jako czegoś

pojawiającego się równocześnie lub po sobie, zależy od

okoliczności lub od warunków empirycznych. Dlatego empiryczna

jedność świadomości, uzyskiwana przez kojarzenie przedstawień,

dotyczy sama pewnego zjawiska i jest całkiem przypadkowa” (KCR

B 139-140). Nieumiejętność rozróżnienia związków koniecznych

oraz przypadkowych stanowi również główny zarzut Kanta w

stosunku do Hume’a: Hume przeto błędnie wnioskował z przypadkowości naszego określania

[czegoś] wedle prawa o przypadkowości samego prawa, wychodzenie zaś z

pojęcia pewnej rzeczy ku możliwemu doświadczeniu (co dzieje się a priori

i stanowi jego obiektywną realność) pomieszał z syntezą przedmiotów

rzeczywistych tego doświadczenia, która jest istotnie zawsze

empiryczna. Przez to jednak zrobił z zasady pokrewieństwa, która ma w

intelekcie swą siedzibę i [o rzeczach] orzeka konieczne powiązanie,201

prawidło kojarzenia, które znajduje się jedynie w odtwórczej

wyobraźni i może przedstawiać tylko przypadkowe, a wcale nie

obiektywne połączenia. (KCR B 794-795)

W przeciwieństwie do jedynie przygodnych związków

asocjacyjnych związki pojęciowe są związkami koniecznymi.

Kantowskim przykładem jest przywoływane już przeze mnie pojęcie

„ciała”:Wszelkie poznanie wymaga pojęcia, choćby było nie wiedzieć jak

niedoskonałe lub ciemne. Pojęcie to jednak jest co do swej formy

zawsze czymś ogólnym i czymś, co służy za prawidło. I tak pojęcie

ciała jako jedności tego, co różnorodne a przez pojęcie pomyślane,

służy za prawidło naszego poznania zjawisk zewnętrznych. Prawidłem

dla danych naocznych może ono jednak być tylko dzięki temu, że w

danych zjawiskach przedstawia koniecznie odtworzenie ich

różnorodności, a więc syntetyczną jedność świadomości ich dotyczącą.

W ten sposób przy spostrzeganiu czegoś poza nami pojęcie ciała czyni

koniecznym przedstawienie rozciągłości, a z nią przedstawienie

nieprzenikliwości, kształtu itd.

U podstaw wszelkiej konieczności leży zawsze jakiś warunek

transcendentalny. Musi się więc dać znaleźć transcendentalne podłoże

jedności świadomości w syntezie różnorodności wszelkich naszych

danych naocznych, a więc także w syntezie pojęć przedmiotów w ogóle,

a stąd także wszelkich przedmiotów doświadczenia. Bez tej podstawy

byłoby niemożliwe pomyśleć jakiś przedmiot przynależący do naszych

danych naocznych; nie jest on bowiem niczym więcej jak tym czymś,

czego pojęcie wyraża taką konieczność syntezy. (KCR A 106)

Zwróćmy uwagę, że pojęcie „ciała” służy tu temu, aby móc

przypisać konieczność czynności odtwarzania – a w konsekwencji

również ujmowania – przedstawień, to jest, aby odtwarzaniu

przedstawienia ciała z konieczności towarzyszyło odtworzenie

przedstawienia rozciągłości, nieprzenikliwości, kształtu itp.

Jest to możliwe, ponieważ pojęcie ciała tworzy konieczną

202

jedność poszczególnych przedstawień częściowych. Jak pisałem,

konieczność należy w tym wypadku rozumieć jako taką relację, że

nie jest możliwe, aby pojęcie P, na którego treść składają się

cechy dyskursywne Mp, nie posiadało cech Mp. Przykładowo,

jeżeli na treść pojęcia „kawaler” nie składa się cecha „bycie

nieżonatym”, to z konieczności logicznej nie jest to pojęcie

„kawalera”. Taką konieczność zagwarantować mogą wyłącznie

pojęcia, ale nie z natury przygodny mechanizm kojarzenia

przedstawień. Z drugiej strony, przygodny mechanizm kojarzenia

przedstawień jest niezbędny, aby możliwe było rozpoznawanie

danego związku jako związku koniecznego.

Kluczem do zrozumienia relacji między operacją odtwarzania

i ujmowania przedstawień a operacją syntezy rozpoznawania w

pojęciu jest rozróżnienie przyczynowej natury tej pierwszej oraz

funkcjonalnej natury tej ostatniej. Jak pisałem, mechanizm

asocjacji opiera się na pobudzaniu receptywnej władzy

poznawczej oraz przyczynowym kojarzeniu odpowiednich

przedstawień. Przedstawienie V1 kojarzone jest zatem z

przedstawieniem V2 tylko wtedy, gdy istnieje relacja

przyczynowa między V1 a V2. Z drugiej strony, pojęcia oparte są

na funkcjach. Oznacza to, że związki wiązania ze sobą

przedstawień mają naturę funkcjonalną, a nie przyczynową.

Pojęcie P wiąże ze sobą przedstawienie V1 oraz V2 nie na

podstawie relacji przyczynowej, ale dlatego że przyporządkowuje

V1 oraz V2 do P, gdzie przedstawienia V1 oraz V2 pełnią rolę

argumentów, a pojęcie P – wartości funkcji. Między związkiem

przyczynowym a funkcjonalnym istnieją jednak dwie istotne

zależności. Po pierwsze, relacje przyczynowe i funkcjonalne są

203

ze sobą powiązane w ten sposób, że oparte na funkcjach pojęcia

rozpoznają odpowiednie związki przyczynowe jako reprezentacje

odpowiednich pojęć. Musimy zatem założyć obecność pewnego

mechanizmu kojarzenia przedstawień, aby móc rozpoznać dane

kojarzenie przedstawień jako konieczne lub nie. Z drugiej

strony, relacja funkcjonalna różni się od relacji przyczynowej

tym, że na relacje przyczynowe między zbiorem przedstawień Vx

oraz Vy nakłada relacje odwzorowywania zbioru przedstawień Vx w

zbiór przedstawień Vy. Relacja odwzorowywania jest konieczna w

tym sensie, że nie jest możliwe, aby dla funkcji y=f(x), gdzie y

stanowi zbiór wartości, a x – argumentów funkcji, y=hf(x). Ta

pierwsza jest również niezależna od relacji przyczynowego

kojarzenia przedstawień w tym sensie, że pozwala rozpoznać

odpowiednie związki przyczynowe jako poprawne lub niepoprawne

realizacje odpowiednich funkcji. Przykładowo, jeżeli posiadamy

pojęcie „ciała”, które funkcjonalnie wiąże ze sobą

przedstawienie rozciągłości, to jeżeli X prezentuje się nam

jako ciało, ale nie towarzyszy temu przedstawienie

rozciągłości, to X niepoprawnie się nam prezentuje. Pojęcia

mogą zatem kierować operacją syntezy nie w tym sensie, że

przyczynowo kierują dana operacją syntezy, ale w tym sensie, że

pozwalają rozpoznać posiadającą naturę przyczynową operację

wiązania ze sobą przedstawień jako poprawną lub niepoprawną

realizację danej operacji. W konsekwencji, jak pisałem, tylko

dzięki obecności pojęć możemy mówić, że coś prezentuje się nam

w naoczności błędnie lub poprawnie.

204

3. Schematyzm, władza sądzenia i problem kierowania się regułą

W poprzednim rozdziale starałem się rozjaśnić rolę, jaką

pojęcia pełnią w operacji syntezy. Argumentowałem, że pojęcia

spełniają funkcję miary oraz racji dla czynności wiązania ze

sobą przedstawień oraz odpowiadają za rozpoznanie jedności

czynności powiązania ze sobą przedstawień częściowych (2.3.2),

a w konsekwencji, pozwalają rozpoznać dane cechy naoczne jako

przypadek pewnych ogólnych cech dyskursywnych (2.3). Pisałem

również, że poprawne zrozumienie roli pojęć zakłada zrozumienie

relacji między mechaniczną dyspozycją do wiązania przedstawień

205

a umiejętnością pojęciowego rozpoznawania jedności czynności

składających się na ten mechanizm poznawczy (2.3.3).

W tym rozdziale przyjrzę się bliżej operacji schematyzmu

oraz władzy sądzenia odpowiadających za subsumpcję danych

naocznych pod pojęcia intelektu. Problem teoretyczny, z jakim

mierzy się Kant, polega bowiem na tym, że chcąc wyjaśnić

związek między pojęciami a naocznością, konieczna jest

odpowiedź na pytanie, jaki mechanizm reguluje operację

zastosowania ogólnych ze swej natury pojęć do jednostkowych

danych naocznych. O ile tzw. transcendentalna dedukcja

wykazała, że warunkiem możliwości poznania jest zastosowanie

pojęć do doświadczenia, to konieczne jest dowiedzenie, że

odpowiednie pojęcie zostało adekwatnie użyte w operacji

syntezy. Mówiąc inaczej, Kant musi dowieść, że podporządkowanie

przedstawienia V pod pojęcie P jest nie tylko konieczne, aby

możliwe było poznanie, ale musi również wykazać, że możliwe

jest dowiedzenie, że V z konieczności podpada pod P, a nie pod

Q. Kant musi dowieść, że możliwe jest wykazanie, że

jednostkowe przedstawienie podpada pod jedno i tylko jedno

przedstawienie ogólne. Jak jednak wiemy z problemu kierowania

się regułą, przedstawienie jednostkowe daje się pogodzić z

nieskończenie wieloma przedstawieniami ogólnymi.

Możliwość dowiedzenia adekwatności użycia pojęć jest o

tyle problematyczna, że nie można odwoływać tu się do innych

pojęć z racji potencjonalnego regresu w nieskończoność. W

skrócie regres ten przyjmuje następującą postać: jeżeli

poznanie obiektu X zakłada subsumpcję pod regułę (pojęcie) P,

to konieczna byłaby również meta-reguła MP, która określałaby,

206

czy reguła-pojęcie P zostało poprawnie zastosowane. Dla reguły

MP konieczna byłaby z kolei kolejna meta-meta-reguła MMP,

która określałaby, czy reguła MP została zastosowana poprawnie

i tak w nieskończoność. Mówiąc jeszcze inaczej, regres grozi

nam wtedy, gdy regułom intelektu przypisujemy funkcję

rozstrzygania, jaka reguła intelektu powinna być zastosowana w

danym przypadku. Kant ujmuje problem następująco: Ogólna logika nie zawiera żadnych przepisów dla władzy rozpoznawania

i nie może ich też zawierać. […] Jeżeli zaś chciałaby ogólnie

pokazać, w jaki sposób ma się podporządkować tym prawidłom, tzn.

rozstrzygać, czy coś pod nie podpada, czy nie, to nie mogłoby się to

stać inaczej, jak znów przy pomocy pewnego prawidła. To zaś, właśnie

dlatego, że jest prawidłem, wymaga na nowo wskazówek od władzy

rozpoznawania. W ten też sposób pokazuje się, że wprawdzie intelekt

da się pouczyć i zaopatrzyć w prawidła, ale władza rozpoznawania jest

specjalnym uzdolnieniem, które nie daje się pouczyć, lecz może być

jedynie ćwiczone. (KCR B 171-172)

Kantowska odpowiedź na wspomniany problem może z

powodzeniem sprawiać wrażenie podobieństwa do analogicznej

odpowiedzi udzielonej przez Wittgensteina, a dotyczącej

kierowania się regułą. Po pierwsze, co stanowi odpowiedź

negatywną, intelekt – w celu uniknięcia problemu regresu – nie

może odpowiadać za rozpoznawanie przypadków, w których pojęcia

intelektu mają zastosowanie (czyli czy coś jest, czy nie jest

casus datae legis). Po drugie, co stanowi odpowiedź pozytywną, Kant

zakłada, że w obrębie władz umysłu obok zmysłowości i intelektu

należy wyodrębnić również władzę sądzenia (resp. władzę

rozpoznawania)163 (Urteilskraft) (KCR B 169), która definiowana jest163 Przy czym, jak pisałem w punkcie 1.1.2, sformułowanie „władza sądzenia” może być mylące, ponieważ termin Kraft był terminem technicznym zarezerwowanym w niemieckiej metafizyce szkolnej dla oznaczenia aktualizacji pewnej możności w sensie możności w działaniu (potentia in actum),

207

jako „zdolność do podporządkowywania pod prawidła” (KCR B 171),

czyli jako zdolność subsumpcji przedstawień pod pojęcia, i

która odpowiada za możliwość zastosowania in concreto ogólnej ze

swej natury pojęć do jednostkowych przypadków164.Lekarz, sędzia, polityk – pisze Kant – może więc mieć w głowie wiele

pięknych prawideł patologicznych, prawniczych czy politycznych, i to

w tym stopniu, że może nawet zostać w ich zakresie gruntownym

nauczycielem, a przecież łatwo popełni błędy w ich zastosowaniu, już

to dlatego, że brak mu naturalnej władzy rozpoznawania (jakkolwiek

nie intelektu) i umie wprawdzie zrozumieć in abstracto to, co ogólne,

lecz nie potrafi rozstrzygnąć, czy pewien przypadek in concreto podeń

podpada, już też dlatego, że nie został do tego sądu zaprawiony przez

przykłady i rzeczywiste praktyczne zajęcia. (KCR B 173)

Dobry lekarz – należy powtórzyć za Kantem – to nie tylko

ten, kto opanował pewne reguły in abstracto. Dobry lekarz to

przede wszystkim ten, kto jest w stanie zastosować dane reguły

sztuki medycznej in concreto w jednostkowych przypadkach.

Niezbędna jest w tym celu władza sądzenia, czyli umiejętność

rozstrzygania, co podpada pod dane pojęcie. Kant określa ją

mianem „naturalnej władzy rozpoznawania” (natürliche Urtheilskraft)

oraz stwierdza, że zakłada ona „wrodzony spryt (Mutterwitz),

którego braku nie może zastąpić żadna szkoła”, a którego brak

który to termin był używany jeszcze przez św. Tomasza. Władzą w sensie ścisłym – w sensie możności biernej lub czynnej – były wyłącznie zmysłowośćoraz intelekt. Ściśle rzecz biorąc, władzą sądzenia (Vermögen zu urtheilen, KCR B 94; B 106), to znaczy, zdolnością do wydania sądów, jest według Kanta intelekt. Urteilskraft jest aktualizacją tej zdolności. Niedoskonałe jest również tłumaczenie Urteilskraft jako „władza rozpoznawania”, ponieważ o ile mana gruncie KCR jakieś uzasadnienie, o tyle może być ono mylące na gruncie KWS. Jest ono jednak o tyle usprawiedliwione, że pojęcie Urteil odpowiadało wtradycji filozoficznej terminowi iudicium, który dla Wolffa i Baumgartena obejmował zdolność do rozpoznawania, to jest zdolność do rozpoznawania i rozróżniania przedstawień. 164 W zastosowaniu praktycznym władza sądzenia będzie odpowiadała za rozstrzyganie, czy jednostkowy czyn podpada pod ogólne prawo. Por. KPR V 112.

208

nazywa się głupotą (KCR B 172). Pojęcie wrodzonego sprytu może

wprawdzie mylić i rodzić problemy interpretacyjne, ale należy

zauważyć, że nie jest ono metaforą lub elementem wskazującym na

irracjonalne wątki w filozofii Kanta, ale jest pojęciem

technicznym, które zostało zaczerpnięte z filozofii Wolffa i

Baumgartena, gdzie oznaczało naturalną zdolność do logicznego

myślenia165. Co równie istotne, w filozofii Wolffa i Baumgartena

„wrodzonemu sprytowi” przynależnemu wyższej władzy poznawczej

(intelektowi) odpowiadała na poziomie zmysłowości władza

rozpoznawania różnić i podobieństw, czyli uzdolnienie w sensie

ścisłym (ingenium strictum dictum)166. Podobnie rzecz ma się u Kanta,

gdzie wrodzony spryt odpowiada za zdolność do uchwycenia

jednostkowych przypadków, odróżnienia ich od innych oraz

przypisania im odpowiednich reguł. Dlatego też Kant twierdzi,

że dobry lekarz to ten, który posiada zdolność sądzenia, czyli

ten, kto potrafi rozróżniać poszczególne przypadki ze względu

na przypisaną im regułę. Tego ostatniego nie uczymy się zaś

przez naukę pojęć, ale poprzez naukę przykładów i odpowiednią

praktykę.

W KCR Kant analizuje władzę sądzenia w intersującym nas tu

aspekcie relacji zmysłowości i pojęć przede wszystkim w

rozdziale O schematyzmie czystych pojęć intelektu. Schematyzm czystych

pojęć intelektu (dalej, jako schematyzm), mówiąc w dużym

uproszczeniu, stanowi operację, dzięki której dane zmysłowe

połączone i rozdzielone w wyobraźni dzięki operacji syntezy

przedstawiają się w naoczności w ten sposób, że mogą zostać

165 Por. Alexander Gottlieb Baumgarten, Acroasis Logica, [w:] Christian Wolff, Gesammelte Werke, III.5, hrsg. v. Jean École (et. al.), Georg Olms, Hildesheim 1965, § 43.166 Por. Alexander Gottlieb Baumgarten, Metafizyka, dz. cyt., § 572.

209

skategoryzowane i ujęte przez ogólne z definicji pojęcia

(reguły). Pamiętajmy jednak, że schematy nie mogą być kierowane

przez pojęcia intelektu (w sensie bycia kierowanym przez

umysłowe reprezentacje tych pojęć), ponieważ to same schematy

określają warunki poprawności zastosowania tych pojęć (reguł).

Z drugiej strony, byłoby nadużyciem powiedzenie, że schematyzm

nie podlega regułom. Problem polega tu na zrozumieniu, w jaki

sposób schematyzm może być kierowany przez reguły, a zarazem,

aby uniknąć niebezpieczeństwa regresu, nie odwoływać się do

umysłowej reprezentacji reguły. Pomocne będzie tu odwołanie się

do ujęcia schematyzmu jako sztuki w sensie kierowanej regułami

umiejętności (KCR B 180-181).

W dalszej części tego rozdziału przybliżam Kantowskie

rozumienie schematów oraz wyjaśniam, jakie miejsce teoretyczne

zajmuje schematyzm w obrębie filozofii transcendentalnej (3.1).

Następnie analizuję schematy pojęć empirycznych (3.2) oraz

pojęć matematycznych (3.3). Teoretyczne problemy, jakie rodzi

odwołanie się do roli schematów, staram się rozwiązać w punkcie

3.4 poprzez odwołanie się do tzw. operacji konstruowania pojęć.

W tym samym miejscu argumentuję również, że Kantowskie analizy

dotyczące schematyzmu przybliżają nas do rozwiązania problemu

kierowania się regułą, z punktu widzenia którego staram się

również rozjaśnić te pierwsze. Główna teza tego punktu brzmi,

że pojęcia są na poziomie aktów poznawczych nierozróżnialne z

przedstawieniami naocznymi, a same pojęcia w pewnym sensie

„widzimy” w naoczności. W konsekwencji, nabywanie odpowiedniej

władzy sądzenia jest nabywaniem nie tyle znajomości reguł in

abstracto, co nauką „widzenia” reguł in concreto. W ostatnim

210

punkcie (3.5), na podstawie wcześniejszych rozstrzygnięć,

przedstawiam również interpretację schematów czystych pojęć

intelektu.

3.1 Schematyzm czystych pojęć intelektu

Rozdział poświęcony schematyzmowi czystych pojęć intelektu

zajmuje jedynie 11 z niemal 900 stron KCR. Pomimo swej

zwięzłości pełni on jednak istotną rolę w systemie filozofii

transcendentalnej. Kant wprost określa go jako ważną i

niezbędną część projektu krytycznego167, ponieważ wyjaśnia on, w

jaki sposób łączą się pojęcia oraz dane zmysłowe. Trzeba również

przyznać, że sam Kant nie ułatwia zadania czytelnikowi:

poczuciu zwięzłości, z jednej, i wagi, z drugiej strony, może

towarzyszyć wrażenie, że ze względu na niejasny język, na który

narzekał już Friedrich H. Jacobi, sam autor nie do końca miał

jasność, co chce przekazać168. To wrażenie może dodatkowo

pogłębiać fakt, że Kant czynił wprawdzie liczne notatki na

marginesie pierwszego wydania KCR, ale rozdział dotyczący

schematyzmu w wydaniu B różni się od wydania A jedynie zmianami

redakcyjnymi.

Rozdział dotyczący schematyzmu jest ściśle powiązany z

zagadnieniem syntezy omawianym w tzw. transcendentalnej

dedukcji. Konieczna jest jednak uwaga: z faktu powiązania

analiz zawartych w transcendentalnej dedukcji oraz w Analityce

167 Por. Prol. § 34.168 W uwadze nr 6359 z końca 1797 roku Kant pisze, że „Schematyzm jest jednąz najtrudniejszych części – nawet pan Beck nie był w stanie jej zrozumieć. Sądzę, że rozdział dotyczący schematyzmu jest jednym z ważniejszych [w KCR – P.K.]” (AA XVIII 686). Por. również list do J. S. Becka (AA XII 222-225) oraz J. H. Tieftrunka (AA XIII 467-472). Nie oznacza to oczywiście, że rozdział dotyczący schematyzmu jest najważniejszy w całej KCR, jakby chciał np. Heidegger. Najważniejsze w Pierwszej Krytyce jest jej pierwsze 900 stron.

211

zasad część badaczy169 wnioskuje, że fragment poświęcony

schematyzmowi czystych pojęć intelektu jest redundantny w

obliczu analiz z rozdziału wcześniejszego. Wydaje się jednak,

że jest to opinia błędna. Kant w obu rozdziałach powołuje się

wprawdzie na czas jako element jednoczący dane naoczności. Inny

jest jednak cel obu rozdziałów. O ile treść Transcendentalnej

dedukcji czystych pojęć intelektu ma wykazać, że zastosowanie pojęć do

naoczności jest konieczne, aby możliwe było poznanie, o tyle

Analityka zasad ma pokazać, jak jest to możliwe. Mówiąc jeszcze

inaczej, Transcendentalna dedukcja wskazuje na konieczność powiązania

między czystymi pojęciami intelektu a naocznością. Schematyzm z

kolei wskazuje, lub ma wskazać, jak dane naoczne mogą być

podporządkowywane pojęciom intelektu170. Dlatego też Kant pisze

pod koniec wydania B Transcendentalnej dedukcji: „[…] ze strony

intelektu kategorie zawierają podstawy wszelkiego możliwego

doświadczenia w ogóle. W jaki sposób [wyróż. – P.K.] jednakże

umożliwiają one doświadczenie i jakich zasad jego możliwości

dostarczają mu w swym zastosowaniu do zjawisk, o tym pouczy nas

szerzej następny rozdział o transcendentalnym użytku władzy

rozpoznawania [tj. schematyzm czystych pojęć intelektu – P.K.]”

(KCR B 167). Oznacza to, po pierwsze, że kwestie poruszane

przez schematyzm oraz transcendentalną dedukcję są różne oraz,

po drugie, że fragmenty poświęcone schematyzmowi czystych pojęć

intelektu pozwalają rozjaśnić analizy zawarte w Transcendentalnej169 Por. Geoffrey Warnock, Concepts and Schematism, [w:] „Analysis” 9 (1949), s.77-82; Jonathan Bennett, Kant’s Analytic, dz. cyt., s. 150.170 Przy czym kwestia tego, co stanowi przedmiot schematyzmu czystych pojęć intelektu, jest wciąż sporna. Użyteczny przegląd współczesnych interpretacji tego zagadnienia możemy odnaleźć u Gerharda Seela. Por. tenże, Die Einleitung in die Analytik der Grundsätze, der Schematismus und die obersten Grundsätze, [w:] Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, hrsg. v. Georg Mohr, MarcusWillaschek, Akademie Verlag, Berlin 1998, s. 217-246.

212

dedukcji. Nie należy zatem redukować schematyzmu do

transcendentalnej dedukcji, jak czyni to np. Geoffrey Warnock,

ale nie należy również postępować w drugą stronę, to jest, nie

należy traktować analiz zawartych w rozdziale o schematyzmie

jako czyniących zbędne twierdzenia zawarte w transcendentalnej

dedukcji, jak postępuje np. Herbert J. Paton171. Schematyzm oraz

dedukcję transcendentalną należy rozważać łącznie, ale nie w

sposób redukcyjny.

Twierdzenie, że schematyzm ma zadanie wyjaśnić, jak

możliwe jest powiązanie między pojęciami a zmysłowością, jest

jednak jeszcze nie dość ścisłe. Możemy bowiem w obrębie tak

postawionej kwestii ogólnej wyodrębnić trzy pytania

szczegółowe: w jaki sposób możliwe jest powiązanie między

pojęciami empirycznymi a zmysłowością, o czym piszę w punkcie

3.2; w jaki sposób możliwy jest związek między tzw. „czystymi

pojęciami zmysłowymi” (reine sinnliche Begriffe), czyli pojęciami

matematycznymi – które za Kantem omawiam na przykładzie pojęć

geometrii (w sensie genetivus subiectivus) takich jak „trójkąt” czy

„linia prosta” – a zmysłowością (3.3); oraz, analogicznie,

między czystymi pojęciami intelektu a zmysłowością (3.5). W

dalszej części poniższego punktu przedstawiam ogólną definicję

schematu.

Pierwsza definicja schematu brzmi: „To oto przedstawienie

ogólnego postępowania wyobraźni przy dostarczaniu obrazu dla

pewnego pojęcia nazywamy schematem [przynależnym do] tego

pojęcia” (KCR B 180). W myśl tej definicji pojęcia posiadają

171 Por. Herbert J. Paton, Kant’s Metaphysics of Experience. A Commentary on the first half ofthe Kritik der reinen Vernunft, Humanities Press, London 1965, t. 2, s. 17 in.

213

powiązane z nimi schematy stanowiące sposób kierowanego regułami

postępowania, które to postepowanie może, choć, jak zobaczymy

dalej, nie musi, konstruować obraz dla danego pojęcia (w tym

obraz umysłowy, choć równie dobrym przykładem jest obraz

narysowany na kartce). Obraz należy tu rozumieć jako określone

i pojedyncze przedstawienie dane w naoczności, przy czym nie

rozstrzyga się tu, czy chodzi o naoczność zmysłową, czy czystą.

Dla dalszych analiz niezbędne jest zachowanie w pamięci, że

obraz nie jest tym samym co schemat. Ten pierwszy jest bytem

jednostkowym – w rozumieniu opisanym przeze mnie w punkcie 1.2.3

– ten drugi ogólną procedurą, która ma na celu „jedność w

określeniu zmysłowości”172. Schematy są więc kierowanymi

regułami operacjami, które mogą dostarczać umysłowi obrazów.

Mówiąc ściślej, schematy stanowią pewną ogólną i podlegającą

regułom metodę, za pomocą której jesteśmy w stanie skonstruować

pewien jednostkowy obraz. Problem będzie oczywiście stanowiło

to, w jaki sposób należy tu rozumieć podleganie regułom. Staram

się rozjaśnić to zagadnienie w dalszych częściach tego

rozdziału.

W myśl drugiej definicji schemat stanowi: „ogólny warunek,

pod którym jedynie kategoria może być zastosowana do

jakiegokolwiek bądź przedmiotu” (KCR B 179). Przede wszystkim

należy zaznaczyć, że problem może rodzić sposób formułowania

myśli przez Kanta. Pozornie zrównuje on bowiem pytanie o to, w

jaki sposób możliwe jest „podporządkowanie [subsumpcja – P.K.]

danych naocznych czystym pojęciom intelektu”, oraz o to, jak

jest możliwe „zastosowanie kategorii do zjawisk” (KCR B 176).

172 W KWS tej ogólnej procedurze odpowiadać będzie pojęcie sztuki w sensie techne.

214

Może to być mylące, ponieważ subsumpcja pod pojęcia oraz

zastosowanie pojęć do przedmiotów doświadczenia to dwie różne

operacje. Subsumpcja jest relacją między przedstawieniem a

przedstawieniem. Z kolei zastosowanie pojęć do przedmiotów

doświadczenia jest relacją między reprezentacją przedmiotu a

reprezentowanym przedmiotem. Przykładowo możemy dokonać

subsumpcji pojęcia „pies” pod pojęcie „ssak”, ale nie możemy

dokonać subsumpcji indywiduum „Azor” pod żadne z tych pojęć,

nawet jeżeli oba pojęcia stosują się do indywiduum „Azor”.

Schematyzm dotyczy subsumpcji danych naocznych pod pojęcia, a

nie zastosowania pojęć do przedmiotów doświadczenia173, co widać

wyraźnie, gdy w początkowych fragmentach rozdziału O

schematyzmie czystych pojęć intelektu Kant pisze: „We wszystkich

podporządkowaniach pewnego przedmiotu pewnemu pojęciu

przedstawienie pierwszego musi być jednorodne z drugim, tzn.

pojęcie musi zawierać to, co przedstawiamy sobie w przedmiocie

podporządkowanym, gdyż to właśnie znaczy wyrażenie: pewien

przedmiot podpada pod pewne pojęcie” (KCR B 176). Należy zatem

zachować w pamięci rozróżnienie na problem subsumpcji (PS) oraz

kwestię zastosowania pojęć (PZ) do doświadczenia:

PS – Jak jest możliwa subsumpcja przedstawień jednostkowych

pod przedstawienia ogólne, co stanowi przedmiot

schematyzmu czystych pojęć intelektu; oraz

PZ – Jak jest możliwe zastosowanie pojęć do przedstawień

naocznych, co jest przedmiotem transcendentalnej dedukcji.

Wprowadzenie powyższego rozróżnienia jest istotne z dwóch

względów. Po pierwsze, może nie istnieć przedmiot odniesienia

173 Przy czym – przede wszystkim ze względów stylistyczno-gramatycznych – będę traktował oba te terminy zamiennie.

215

przynależny danemu przedstawieniu, czego przykładem mogą być

halucynacje. W tym wypadku możemy dokonywać subsumpcji

określonych przedstawień naocznych pod dane pojęcie bez

konieczności zastosowania tego pojęcia do istniejącego realnie

przedmiotu doświadczenia. Po drugie, pomimo tego, iż mamy

skłonność twierdzić, że mamy dostęp do przedmiotów

doświadczenia wyłącznie poprzez naoczność, to wydaje się, że

możemy identyfikować przedmioty doświadczenia bez konieczności

odwoływania się do naoczności, na przykład poprzez sądy

analityczne.

Z drugiej strony, co również może być powodem zamieszania,

zagadnienia subsumpcji pod pojęcia oraz zastosowania pojęć będą

ze sobą powiązane. Odpowiedź na pytanie o możliwość subsumpcji

będzie zawarta częściowo w odpowiedzi na kwestię zastosowania

pojęć. Wynika to z faktu, że aby móc dokonać podporządkowania

danych naocznych pod pojęcia intelektu, muszę mieć co

podporządkowywać. Owe co jest nam zaś dane w operacji syntezy.

Z kolei możliwość operacji syntezy będzie wyjaśniona poprzez

możliwość zastosowania odpowiedniego pojęcia, ponieważ aby

przeprowadzić operację syntezy, należy – jak pisałem w punkcie

2.3.3 – posiadać zdolność do pojęciowego rozpoznania danej

jedności przedstawień. Związek operacji subsumpcji oraz

zastosowania pojęć Kant zaznacza w następującym fragmencie:

„Jasne jest jednak, że musi istnieć coś trzeciego, co musi

pozostawać w stosunku jednorodności z jednej strony do

kategorii, z drugiej zaś do zjawiska, i co umożliwia stosowanie

pierwszej do drugiego” (KCR B 177). W konsekwencji, jeżeli

schematy są warunkiem możliwości subsumpcji danych naocznych

216

pod pojęcia, a poznanie opiera się na zastosowaniu odpowiednich

pojęć do doświadczenia, to możemy też mówić, że schematy są

warunkiem możliwości poznania174. Kant zaznacza to wyraźnie, gdy

pisze, że schematy są warunkiem możliwości posiadania przez

przedstawienia odniesienia przedmiotowego: Wynika stąd jasno, że to, do czego zmierza schematyzm intelektu przez

transcendentalną syntezę wyobraźni, nie jest ostatecznie niczym

innym, jak jednością wszystkiego tego, co różnorodne w naoczności

zmysłu wewnętrznego, a pośrednio jednością apercepcji jako funkcji

odpowiadającej zmysłowi wewnętrznemu (jako odbiorczości). Schematy

czystych pojęć intelektu są więc prawdziwymi i jedynymi warunkami

dostarczenia im odniesienia do przedmiotu, a więc znaczenia. (KCR B

185)

Subsumpcja oraz zastosowanie pojęć do doświadczenia

umożliwiają zatem, po pierwsze, posiadanie przez odpowiednie

przedstawienie odniesienia przedmiotowego. Obie czynności są

powiązane w tym sensie, że subsumpcja i zastosowanie pojęć

stanowią dwie strony operacji odnoszenia się przedstawień do

rzeczywistości. Dają się one jednak rozdzielić jako dwie

modalnie różne procedury. Po drugie, jeżeli dane naoczne oraz

pojęcia intelektu definiowałem w punkcie 1.2.2 jako

przedstawienia posiadające odniesienie przedmiotowe, to wynika

z tego, że warunkiem możliwości tak pojęć intelektu, jak i

naoczności jest posiadanie odpowiednich schematów, mówiąc

ściślej, schematy umożliwiają konstruowanie odpowiednich pojęć

i danych naocznych, o czym piszę w punkcie 3.4.

W dwóch ostatnich cytowanych przeze mnie fragmentach Kant

wprowadza również kolejne określenie schematów. Filozof pisze,

174 Por. Jarosław Rolewski, Pojęcie prawdy u Kanta i «późnego» Husserla, Wyd. Tako, Toruń 2013, s. 24. Por. również PW § V, 61.

217

że aby możliwe było zastosowanie pojęć do doświadczenia,

konieczne jest posiadanie „czegoś trzeciego” stanowiącego

przedstawienie pośrednie między przedstawieniem zmysłowym a

intelektualnym (KCR B 177). Takie pośredniczące przedstawienie

musiałoby być, z jednej strony, dyskursywne, z drugiej,

zmysłowe, co przynajmniej na pierwszy rzut oka zdaje się

podważać Kantowskie przekonanie o rozdzielności między

pojęciami a zmysłowością, o czym piszę szerzej w dalszej części

tego rozdziału. Na tym etapie istotne jest, aby zrozumieć, że

tym, co łączy pojęcia i zmysłowość jest czas, mówiąc ściślej,

łączy je „transcendentalne określenie czasowe”:Pojęcie intelektualne – pisze Kant – zawiera w sobie czystą jedność

syntetyczną tego, co różnorodne w ogóle. Czas jako warunek formalny

różnorodności zmysłu wewnętrznego, a więc powiązania wszelkich

przedstawień, zawiera to, co a priori różnorodne w czystej naoczności.

Otóż transcendentalne określenie czasowe jest o tyle jednorodne z

kategorią (która stanowi jego jedność), że jest ogólne i opiera się

na [pewnym] prawidle a priori. Jest ono zaś z drugiej strony o tyle

jednorodne ze zjawiskiem, że czas jest zawarty w każdym empirycznym

przedstawieniu tego, co różnorodne. Dlatego zastosowanie kategorii do

zjawisk staje się możliwe za pośrednictwem transcendentalnego

określenia czasowego, które jako schemat pojęć intelektu pośredniczy

przy podporządkowywaniu drugich [zjawisk] pierwszej [kategorii]. (KCR

B 177-178)

W powyższym fragmencie Kant zaznacza, po pierwsze, że

transcendentalne określenie czasowe jest jednorodne z pojęciem

intelektu, ponieważ opiera się na ogólnej regule. Z kolei

jednorodność ze zjawiskiem opiera się na czasowej formie

zjawisk przynależnej zmysłowi wewnętrznemu. Zgodnie z tym, co

pisałem wyżej, schemat jest zatem, z jednej strony, ogólną

procedurą, z drugiej, stanowi jednostkowe przedstawienie, jako218

efekt końcowy pewnej ogólnej procedury. „Schematy – pisze Kant

– nie są więc niczym innym jak określeniami czasowymi a priori

wedle pewnych prawideł, te zaś odnoszą się wedle porządku

kategorii do szeregu czasowego, do treści czasu, do porządku

czasowego, a wreszcie do całości czasu w odniesieniu do

wszelkich możliwych przedmiotów” (KCR B 184-185). Kant nigdzie

nie definiuje pojęcia transcendentalnego określenia czasowego.

Na podstawie cytowanych fragmentów wiemy, że to ostatnie pełni

rolę terminu pośredniego między kategoriami a naocznością oraz

jest kierowana regułą procedurą nadawania porządku czasowego

pewnym przedstawieniom umożliwiającą posiadanie przez

przedstawienia odniesienia przedmiotowego. Proponuję, aby

rozumieć przez to, zgodnie z tym, o czym pisałem w rozdziale 2,

że warunkiem możliwości poznania jest posiadanie przez

wyobraźnię zdolności wiązania ze sobą przedstawień częściowych

w czasie oraz przyporządkowywanie przedstawień częściowych

jednemu, wspólnemu przedstawieniu. Jak również pisałem,

warunkiem koniecznym posiadania przez przedstawienia

odniesienia jest możliwość przypisania danemu przedstawieniu

reguły wiążącej ze sobą różne przedstawienia w czasie i

umożliwiającej rozpoznanie jedności tych przedstawień. Należy

również pamiętać o tym, aby określeniom czasowym nie

przypisywać natury jakościowej – jakby chciał tego Heidegger175

– co wynika z faktu, że sam czas jako taki nie posiada natury

jakościowej, to znaczy, określenia czasowe nie stanowią określeń

175 W sprawie krytyki Heideggerowskiej interpretacji schematów transcendentalnych por. Jarosław Rolewski, Nowa metafizyka Kanta, Wyd. Rolewski, Nowa Wieś 2002, s. 91 i n.

219

czasu, ale stanowią formę wiązania ze sobą pewnej wielości

przedstawień w jedno przedstawienie w czasie.

Ostatnia definicja schematów przypisuje te ostatnie

wyobraźni, określając te pierwsze jako „sztuką ukrytą w

głębiach duszy ludzkiej”:Ten schematyzm naszego intelektu w odniesieniu do zjawisk i samej ich

formy jest sztuką ukrytą w głębiach duszy ludzkiej, której

prawdziwych chwytów nigdy chyba nie odgadniemy w przyrodzie i nie

postawimy ich [sobie] niezakrytych przed oczy. Tyle tylko możemy

powiedzieć: obraz jest wytworem empirycznej zdolności wyobraźni

odtwórczej, schemat zaś pojęć zmysłowych (jako figur w przestrzeni)

jest wytworem i jakby monogramem czystej wyobraźni a priori, dzięki

której i wedle której obrazy stają się dopiero możliwe; muszą one

jednak być zawsze tylko za pośrednictwem schematu powiązane z

pojęciem […]. (KCR B 180-181)

Kant nie wyjaśnia bliżej, na czym miałaby polegać „sztuka

ukryta w głębiach duszy ludzkiej”, której, co więcej,

„prawdziwych chwytów nigdy chyba nie odgadniemy w przyrodzie”.

Z pewnością nie może dziwić fakt, że powyższy fragment wzbudzał

kontrowersje i nieporozumienia tak w XVIII, jak i w XX wieku.

Zwróćmy zarazem uwagę, że Kant nie po raz pierwszy posługuje

się tu podobnie enigmatycznymi sformułowaniami. Jak

wspominałem, o syntezie pisze on jako o „pewnej ślepej, choć

niezbędnej funkcji duszy, bez której nie mielibyśmy wcale

poznania, ale którą rzadko tylko sobie uświadamiamy” (KCR B

103). Analogicznie w przypadku władzy sądzenia, która zakłada

posiadanie „wrodzon[ego] spryt[u], którego braku nie może

zastąpić żadna szkoła” (KCR B 172). W moim przekonaniu należy

powyższe fragmenty interpretować dwojako. Po pierwsze, należy

przez to rozumieć, zgodnie z tym, co pisałem w punkcie 2.3.2,

220

że pewne operacje wyobraźni nie są poddane naszej

bezpośredniej, świadomej i nakierowanej na cel kontroli. Przede

wszystkim nie są to operacje, które są kierowane dyskursywnie,

to jest za pośrednictwem pewnego pojęcia w sensie racji, choć

są operacjami kierowanymi regułami w sensie możliwości

rozpoznania poprawności realizacji danych operacji. Jak pisałem

w punkcie 2.3.3.1, czynność wiązania ze sobą przedstawień

należy interpretować m.in. jako mechaniczną dyspozycję do

wiązania ze sobą przedstawień częściowych w jedno

przedstawienie. Wspomniana dyspozycja nie jest kierowana przez

pojęcia w sensie świadomej kontroli realizacji danej operacji,

ale kierowana jest przez podmiotowo ważne prawo kojarzenia

przedstawień. Nie jest to zatem – posługując się współczesną

terminologią – forma wiedzy-że, nie jest to również forma

operacyjnej wiedzy-jak, jeżeli rozumieć przez tą ostatnią

świadomość pewnych procedur działania, ale jest to pewna

niedyskursywna umiejętność wiązania ze sobą przedstawień176, na

którą, jak będę starał się pokazać w kolejnych punktach,

składają się umiejętność rozpoznawania i identyfikacji

przedstawień oraz umiejętność tzw. konstruowania pojęć.

Odwołanie się do takich niedyskursywnych dyspozycji

posiada nietrywialne uzasadnienie, ponieważ pozwala Kantowi,

zgodnie z tym, o czym mówiłem wcześniej, uniknąć problemu

regresu w nieskończoność. Nie istnieje bowiem potrzeba

odwoływania się do metareguł dla możliwości stosowania reguł

itd. Regułami kierujemy się ślepo, mógłby za Wittgensteinem

176 Por. Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense, Revised and Enlarged edition, Yale UP, New Haven and London 2007, s. 204-210; Marcin Poręba, Transcendentalna teoria świadomości, dz. cyt., s. 99-102.

221

powtórzyć Kant. Oznacza to następnie, że schematy – jako

niedyskursywna umiejętność wiązania ze sobą przedstawień –

stanowią warunek konieczny posiadania pojęć intelektu. Wynika

to z faktu, że jak pisałem w punkcie 2.3.3, posiadanie

niedyskursywnej dyspozycji stanowi warunek konieczny tych

ostatnich. W konsekwencji należy ściśle rozróżnić – wbrew

interpretacji Longuenesse177 – schematy oraz pojęcia. Schematy

stanowiłyby niedyskursywną umiejętność do wiązania

przedstawień, na którą, jak będę argumentował w kolejnych

punktach, składa się umiejętność rozpoznawania i identyfikacji

przedstawień. Pojęcia stanowią z kolei przedstawienia ogólne,

na których treść składają się poszczególne cechy dyskursywne,

oraz funkcje w rozumieniu świadomości jedności czynności

wiązania przedstawień. Zarazem, jak będę argumentował w punkcie

3.4, oba elementy są ze sobą ściśle związane – posiadanie pojęć

zakłada, jak staram się wykazywać, posiadanie niedyskursywnej

umiejętności w formie schematów, ale i posiadanie schematów

zakłada możliwość konstruowania pojęć, gdzie te ostatnie

stanowią artykulację pewnej niedyskursywnej metody wiązania ze

sobą przedstawień.

Po drugie, jeżeli Kant pisze o schematyzmie jako o „sztuce

ukrytej w głębiach duszy ludzkiej, której prawdziwych chwytów

nigdy chyba nie odgadniemy w przyrodzie i postawimy ich [sobie]

nie zakrytych przed oczy” (KCR B 180-181), to nie chce przez to

177 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 49 i n. Utożsamienie przez Longuenesse pojęć i schematów wynika przede wszystkim z tego, że stara się ona zachować możliwość kierowania przez pojęcia operacjami niedyskursywnej syntezy zmysłowej. Nieporozumienie bierze się jednak ze złego ujęcia zagadnienia kierowania przez pojęcie lub regułę, które to kierowanie autorka rozumie w tym wypadku jako kierowanie się pewnąregułą implicite. Krytykę tej interpretacji przedstawiam w rozdziale 4.

222

powiedzieć, że nie jesteśmy w stanie odkryć pewnych empirycznie

weryfikowalnych mechanizmów psychologicznych stojących za

poznaniem, ale że odkrycie tych mechanizmów jest nieistotne z

punktu widzenia problematyki treści naszych stanów poznawczych.

Inaczej mówiąc, badanie psychologicznych mechanizmów

odpowiadających za wiązanie ze sobą przedstawień może

dostarczyć nam wprawdzie wyjaśnienia działania danych

mechanizmów, ale nie może dać nam uzasadnienia działania tych

ostatnich. Wynika to z faktu, że odpowiednie dyspozycje

poznawcze (oraz praktyczne) wiążące ze sobą przedstawienia

częściowe są genetycznie przygodne i zmienne, o czym piszę

szerzej w dalszej części.

Pomimo jednak tego, że związki między odpowiednimi

przedstawieniami są genetycznie przygodne i arbitralne, to

jeżeli zachodzą, to – dzięki operacji rozpoznania w pojęciu –

są one konieczne logicznie w sensie opisanym przeze mnie w

rozdziale 2. Innymi słowy, nie ma dobrego uzasadnienia – na co

m.in. wskazuje problem kierowania się regułą – dla którego

przypisujemy przedmiotom zielonym pojęcie „zielony”, a nie

„ziebieski”. Nie ma sprzeczności w tym, żeby przedmioty zielone

określać „ziebieskimi”. Jednakże pomimo tego, że użycie pojęcia

„zielony”, a nie „ziebieski” jest w istocie arbitralne, to nie

zmienia to faktu, że użycie pojęcia „zielony” przypisuje

odpowiednim związkom między przedstawieniami charakter

konieczności logicznej. W konsekwencji pozwala to Kantowi mówić

z jednej strony o arbitralności, jak i konieczności reguł. Do

tej ostatniej kwestii wracam w rozdziale 5 przy omawianiu

zagadnienia tzw. heautonomii władzy sądzenia.

223

W dalszej części tego rozdziału przyjrzę się bliżej

Kantowskiemu rozumieniu schematów. Za Kantem omówię trzy

podstawowe rodzaje schematów: schematy pojęć empirycznych,

dalej jako schematy empiryczne (3.2); schematy czystych pojęć

zmysłowych, dalej jako schematy geometryczne (3.3); oraz

schematy czystych pojęć intelektu, dalej jako schematy

transcendentalne (3.5). Przy czym należy zaznaczyć, że

literatura przedmiotu nie rozstrzyga, czy schematyzm obejmuje

wyłącznie subsumpcję pod pojęcia intelektu jako takie, czy

tylko pod czyste pojęcia intelektu178. Allison w swojej

wpływowej interpretacji179 broni tego drugiego podejścia,

twierdząc, że schematyzm nie odpowiada za niedyskursywną

syntezę, ale daje reguły dla zastosowania czystych pojęć

intelektu do doświadczenia. Wydaje się jednak, że można

zasadnie bronić przekonania, zgodnie z którym tematem rozdziału

o schematyzmie jest związek między naocznością a pojęciami jako

takimi. Przede wszystkim, nie ma dobrej racji, dla której

należałoby ograniczyć rozważania dotyczące omawianych przeze

mnie we wstępie problemów wyłącznie do czystych pojęć

intelektu. Nawet jeżeli explicite czyniłby tak Kant, o co toczy

się spór, to nie wyjaśniałoby to, dlaczego tak czyni. Należy

również zauważyć, że jednym z podstawowych i niekontrowersyjnych

przykładów operacji schematyzmu dla Kanta jest subsumpcja

empirycznego pojęcia „talerz” pod pojęcie „koła” (KCR B 176).

Można jednak przyjąć, że w tym miejscu niecelowe jest

rozstrzyganie wspomnianej wątpliwości, jeżeli tyczyć się ma ona

178 Por. Robert B. Pippin, The Schematism and Empirical Concepts, [w:] „Kant-Studien” 67 (1976), s. 156–171. 179 Por. Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, dz. cyt., rozdz. 8.

224

wyłącznie ekspozycji zagadnienia przez Kanta. Bez względu na

to, która interpretacja jest słuszna, to z punktu widzenia

opisanego przeze mnie problemu kierowania się regułą dotyczy on

tak schematów pojęć empirycznych, schematów czystych pojęć

zmysłowych, jak i schematów czystych pojęć intelektu. Wszystkie

trzy rodzaje schematów łączy również fakt, że są one operacją

wyobraźni transcendentalnej oraz są odpowiedzialne za

subsumpcję naoczności pod pojęcia. Proponuję zatem analizować

przykłady pojęć empirycznych, czystych pojęć zmysłowych i

czystych pojęć intelektu łącznie, to jest, badanie schematów

pojęć empirycznych ma nas przybliżyć do zrozumienia istoty

schematów pojęć matematycznych, a to z kolei ma ułatwić nam

uchwycenie problemu kategorii i na odwrót. W pierwszej

kolejności omawiam więc zagadnienie schematyzmu w odniesieniu

do pojęć empirycznych, a następnie przechodzę do omawiania

pojęć geometrii, ale tylko po to, żeby móc wrócić do problemu

pojęć empirycznych i z tej perspektywy naświetlić analizy

dotyczące schematyzmu czystych pojęć intelektu w punkcie 3.5.

3.2 Schematy empiryczne

Jak pisałem, pomimo tego, że rozdział dotyczący schematyzmu

określony jest jako schematyzm czystych pojęć intelektu, to

zawiera on również szereg przykładów odnoszących się do

schematyzmu pojęć empirycznych. Pojęcia empiryczne są pojęciami

a posteriori i jako takie stanowią wynik porównywanie przedstawień

zmysłowych w wyobraźni oraz uogólnienia doświadczenia

zmysłowego poprzez intelekt. Przykładowo, treść pojęcie „psa”

wyznacza odwołanie się do pewnej klasy cech dyskursywnych

wspólnym psom, będących wynikiem pewnego uogólnienia

225

doświadczenia. Co to jednak znaczy, że pojęcie „psa” nie może

odnosić się do przedmiotu PIES, jeżeli nie zostanie mu

przypisany empiryczny schemat? Kant pisze, że pojęcie odnosi

się do doświadczenia za pośrednictwem schematu wyobraźni, gdzie

schemat wyobraźni należy rozumieć jako metodę porządkowania

przedstawień zgodnie z ogólną regułą. Pojęcie „psa” znaczy

zatem tyle, co „prawidło, wedle którego moja wyobraźnia może w

sposób ogólny szkicować postać pewnego czworonoga, nie będąc

ograniczona do żadnej szczegółowej postaci, której dostarcza mi

doświadczenie, ani do żadnego możliwego obrazu, który mogę in

concreto przedstawić” (KCR B 180). Oznacza to, po pierwsze, że

schemat empiryczny nie jest ograniczony do indywidualnego

obrazu. Mówiąc inaczej, schemat jako ogólna procedura tworzenia

obrazów stanowi pewną metodę, za pomocą której podmiot I jest w

stanie stworzyć nie tyle indywidualny obraz o1, co pewien

szereg należących do jednej klasy obrazów o1-on. Po drugiej,

zgodnie z sugestią Roberta Hanna180, pojęcie „psa” odnosi się do

PSA tylko wtedy, gdy opanowaliśmy określoną umiejętność,

zgodnie z którą wyobraźnia może tworzyć pewien model, który

funkcjonuje jako prototyp lub reprezentatywny przykład dający

postaciową reprezentację typowego psa. Dzięki temu możemy

myśleć o psie jako takim, nawet jeżeli nieobecny jest stosowny

przedmiot odniesienia pojęcia. Następnie, zgodnie z tym, co

pisałem w punkcie 3.1, schematyzm umożliwia subsumpcję

180 Por. Robert Hanna, Kant and the Foundations of Analytic Philosophy, dz. cyt., s. 52.Robert Hanna wiąże dodatkowo Kantowski obraz z pojęciem prototypu w psychologii poznawczej. Bez względu na to, co mogłoby wnosić do refleksji powyższe porównanie, to wydaje się, że jest ono problematyczne ze względu na fakt, że obraz u Kanta funkcjonuje nie tylko jako typowy egzemplarz jakieś klasy, ale również jako miara dla stosowania pojęć umożliwiająca konstrukcję danej klasy.

226

przedstawienia psa pod pojęcie „psa” w przypadku, gdy zachodzi

jednorodność między cechami przynależnymi do jednostkowego

przedstawienia psa a przedstawieniem ogólnym „pies”. Wynika to

z faktu, że subsumpcja przedstawienia naocznego Vn pod pojęcie

empiryczne P zakłada, że istnieje jednorodność między klasą cech

dyskursywnych przynależną do P oraz klasą cech naocznych

przynależnych do przedstawienia Vn. Kant pisze: We wszelkich przyporządkowaniach pewnego przedmiotu pewnemu pojęciu

przedstawienie pierwszego musi być jednorodne z drugim, tzn. pojęcie

musi zawierać to, co przedstawiamy sobie w przedmiocie

podporządkowanym, gdyż to właśnie znaczy wyrażenie: pewien przedmiot

podpada pod pewne pojęcie. Tak np. empiryczne pojęcie talerza jest

jednorodne z czystym pojęciem koła, ponieważ okrągłość pomyślana w

pierwszym da się oglądać w drugim. (KCR B 176)

Co to jednak znaczy, że istnieje jednorodność między

pojęciem P a przedstawieniem naocznym Vn? Zgodnie z sugestią

Michaela Pendlebury’ego181 proponuję przyjąć następującą,

zmodyfikowaną definicję jednorodności (JE):

JE =def pojęcie P oraz przedstawienie naoczne Vn są

jednorodne wtedy i tylko wtedy, gdy treść P stanowi część

treści Vn.

Należałoby przez to rozumieć, że treść – stanowiąca,

zgodnie z tym, o czym pisałem w rozdziale 1, relację do

przedmiotu odniesienia – odpowiedniego przedstawienia ogólnego

Vp jest jednorodna z treścią odpowiedniego przedstawienia

jednostkowego Vn wtw, gdy cechy dyskursywne składające się na

treść danego przedstawienia Vp stanowią również część treści

przedstawienia jednostkowego Vn. Relacja jednorodności jest

181 Por. Michael Pendlebury, Making Sense of Kant’s Schematism, [w:] „Philosophy and Phenomenological Research” 55/4 (1995), s. 781.

227

zarazem zapośredniczona poprzez obraz przypisany danemu

pojęciu, będący reprezentatywnym przykładem P. Możemy zatem

powiedzieć, że przedstawienie talerza jest jednorodne z

pojęciem koła wtedy i tylko wtedy, gdy w naoczności

przedstawiamy sobie lub możemy sobie przedstawić obraz talerza

jako okrągły, a pojęcie „psa” jest jednorodne z przedstawieniem

psa tylko wtedy, gdy przedstawienie psa zawiera w sobie lub

może zawierać czworonożność, będącą częścią treści pojęcia

„pies”.

Zaletą takiego rozwiązania jest to, że przy takim ujęciu

jednorodności kwestia subsumpcji, tak jak to sugeruje Kant,

jest trywialna. Operacja subsumpcji dokonuje się wówczas, gdy

treść jednego przedstawienia zawarta jest w drugiej. Jeżeli do

treści pojęcia „psa” należy posiadanie ogona, możliwość

szczekania oraz czworonożność, to każde przedstawienie, które

spełnia lub może spełniać te cechy, jest przedstawieniem psa.

Ceną za to stosunkowo proste rozwiązanie jest jednak to, że nie

wyjaśnia ono dwóch wątpliwości. Po pierwsze, nie wyjaśnia, (A)

w jaki sposób miałoby się dokonywać zapośredniczenie między

danymi naocznymi a pojęciami intelektu. Po drugie, nie

wyjaśnia, (B) w jaki sposób do naoczności stosują się czyste

pojęcia intelektu, które pozbawione są wszelkiej treści

zmysłowej (KCR B 176).

Pierwsza wątpliwość (A) wiąże się z klasycznym problemem

empiryzmu, to jest problemem przejścia od niedyskursywnych

pobudzeń zmysłowych do pojęć ogólnych. W skrócie przedstawia

się on następująco: jeżeli pojęcia empiryczne miałyby powstawać

w wyniku abstrahowania własności doświadczenia do pewnych klas

228

ogólnych, to pojawia się wątpliwość, w jaki sposób dokonuje się

wspomniany proces. Przedstawiciele brytyjskiego empiryzmu

twierdziliby w tym miejscu, że pojęcia empiryczne powstają w

wyniku złożenia prostszych idei zmysłowych. Przykładowo w

wyniku złożenia idei pewnego koloru, pewnego dźwięku oraz

pewnego kształtu otrzymujemy pojęcie „psa”. Problem polega

jednak na tym, że idea konstruowania pojęć zmysłowych poprzez

składanie odpowiednio prostszych idei zmysłowych wydaje się

mało przekonująca, a przynajmniej wymaga wyjaśnienia. Innymi

słowy, empiryzm, a za nim Kant, musieliby wyjaśnić, w jaki

sposób możliwe jest przejście od podstawowych wrażeń zmysłowych

do złożonych pojęć ogólnych lub też od pojęć prostych do pojęć

złożonych. Innymi słowy, należałoby wyjaśnić, w jaki sposób

możliwe jest zdefiniowanie pojęć typu „pies” w terminach typu

„czerwień”.

Możliwe są przynajmniej trzy odpowiedzi na problem

przejścia od pojęć prostych typu „czerwień” do pojęć złożonych

typu „pies”. Związek pojęć złożonych oraz pojęć prostych może

być wyjaśniany przez: (i) związki bezpośrednie; (ii) związki

logiczne; oraz poprzez (iii) związki psychologiczne.

Po pierwsze, relacja pojęć prostych do złożonych może być

rozumiana jako związek bezpośredni (i). Jeżeli myśleć o

przedstawieniach zmysłowych jako o pewnych niezłożonych danych

wrażeniowych, to wydaje się, że możemy je łączyć na tej samej

zasadzie, co łączenie elementów konstrukcji. Przykładowo, dom

budujemy poprzez łączenie ze sobą fundamentów, ścian

konstrukcyjnych oraz więźby dachowej. W ten sam sposób

moglibyśmy pozornie myśleć o pojęciach złożonych jako o

229

pojęciach będących wynikiem bezpośredniego połączenia ze sobą

wielu elementów. W tym wypadku pojęcie „psa” mogłoby być

wynikiem połączenia danych wrażeniowych: „duży”, „zaokrąglony”,

„czworonożny” itd.

Nie wydaje się to jednak przekonujące, w szczególności nie

dla Kanta. Najważniejsze zarzuty wysuwa się od strony pojęć

negatywnych oraz od strony ogólnego użycia pojęć. Pojęcie

negatywne to takie pojęcie, które stosuje się, gdy inne pojęcie

się nie stosuje, np. „nie-czerwony”, „nie-okrągły” itd. Z kolei

z ogólnością użycia pojęć mamy do czynienia wówczas, gdy jedno

pojęcie stosuje się do niektórych lub wszystkich obiektów

doświadczenia, na przykład „stwórca wszechrzeczy”. Trudno sobie

wyobrazić, w jaki sposób pojęcia negatywne oraz „pojęcia

ogólne”182 mogłyby powstawać w wyniku związków między pojęciami

prostymi. W jaki sposób możemy otrzymać pojęcie „nie-czerwony”

z pojęcia „czerwony”? Możemy wprawdzie twierdzić, że jest to

kolor „zielony lub niebieski lub…”, ale wówczas ów hipotetyczny

ciąg byłby nieskończony. Analogicznie z pojęciem typu „stwórca

wszechrzeczy”. Możemy próbować konstruować je na podstawie

złożenia pojęć „stwórca ziemi i stwórca nieba i…”, ale wydaje

się, że jest to droga donikąd. Można byłoby wprawdzie odmówić

pojęciom negatywnym statusu bycia pojęciami empirycznymi, ale

wówczas trudno byłoby wskazać, jakiego rodzaju są to pojęcia,

jeżeli nie są to czyste pojęcia zmysłowe ani kategorie. Na

jeszcze większą trudność napotykamy w przypadku ogólności.

Jeżeli ogólność przynależy z definicji do pojęcia, to nie

możemy odmówić pojęciom empirycznym cechy ogólności.

182 Zgodnie z Kantem każde pojęcie jest pojęciem ogólnym. W tym wypadku problem dotyczy, jak pisałem, ogólnego użycia pojęć.

230

Drugą możliwością są (ii) związki logiczne. Jednym z

punktów wyjścia dla Kantowskiego projektu krytycznego, była

obserwacja, że związki pojęciowe typu „nie-czerwony” oraz

„stwórca wszechrzeczy” nie mogą powstawać w wyniku prostego

złożenia dwóch składowych. Moglibyśmy więc twierdzić, że

pojęcia jako takie posiadają logiczną strukturę, to jest nie

można zdefiniować ich inaczej, jak poprzez odwołanie się do

transcendentalnego schematu będącego rodzajem gramatyki

służącej za syntaktyczne narzędzie konstruowania pojęć. Takie

ujęcie ma jedną istotną zaletę: za pomocą struktury

syntaktycznej nałożonej na zbiór danych naocznych łatwo

wytłumaczyć, w jaki sposób dokonuje się przejście od elementów

prostych do złożonych. Co więcej, takie rozwiązanie wydaje się

pozornie najbliższe Kantowi, odkąd twierdzi on, że reguły

intelektu są warunkiem koniecznym wszelkiego doświadczenia, a

schematyzm stanowi kierowaną regułami operację subsumpcji

naoczności pod pojęcia.

Jeżeli jednak przyjęlibyśmy rozwiązanie (ii), to

musielibyśmy odpowiedzieć na co najmniej dwie związane ze sobą

wątpliwości. Po pierwsze, w jakim sensie możemy mówić o

strukturze syntaktycznej naszego poznania? Jeżeli przyjąć

przesłankę heurystyczną, że Kant nie był natywistą pojęciowym,

to nie możemy zakładać, że jest ona immanentna. Po drugie,

jeżeli przyjąć, że za powstawanie pojęć empirycznych

odpowiedzialny jest schematyzm stanowiący zbiór reguł

nadających strukturę doświadczeniu (np. w sensie gramatyki

generatywnej Chomsky’ego), to popadalibyśmy w problem

Kantsteina, ponieważ albo potrzebowalibyśmy metareguł dla

231

wyznaczenia przypadków stosowania reguł schematyzmu, albo nie

byłoby jasne w jakim sensie moglibyśmy w tym wypadku mówić o

kierowaniu się regułą tak w sensie powinnościowym, jak i braku

kryterium. Pierwsza ewentualność jest wykluczona wprost przez

Kanta ze względu na niebezpieczeństwo regresu w nieskończoność.

Gdybyśmy z kolei przyjęli immanentny i wrodzony charakter

takiej struktury, to nie wiadomo byłoby na jakiej podstawie

możemy w sensie powinnościowym kierować się daną regułą, odkąd

nie możemy złamać odpowiedniej reguły. W jakim bowiem sensie

możemy kierować się regułą, której nie możemy złamać? Wydaje

się absurdem twierdzenie, że kierujemy się – przykładowo –

regułą, która nie pozwala nam poruszać się z prędkością większą

niż prędkość światła, ponieważ wówczas musielibyśmy się

zgodzić, że kierujemy się nieskończoną liczbą nieznanych nam

reguł. Niejasne jest również, na podstawie jakiego kryterium

rozstrzygamy, że należy kierować się odpowiednią regułą.

Rozumienie pojęć jako immanentnej struktury porządkującej nasze

poznanie zmysłowe (w myśl nadużywanej metafory Kantowskich

okularów), na te problemy nie odpowiada. Nie oznacza to

wprawdzie jeszcze, że rozwiązanie (ii) należy odrzucić, ale z

pewnością należałoby rozjaśnić wspomniane wątpliwości, przy

czym kłopoty, w jakie popadamy, biorą się w tym wypadku z

błędnego redukowania funkcjonowania pojęć do relacji

mechanicznych. Do tego ostatniego zagadnienia wracam w punkcie

3.4 przy omawianiu problemu kierowania się regułą.

Ostatnią alternatywą jest (iii) hipoteza odwołująca się do

związków psychologicznych. Mówi ona, że pojęcia złożone tworzą

się na bazie pojęć prostych poprzez przygodne mechanizmy

232

psychologiczne. Taką hipotezę przyjmował Hume, gdy odwoływał

się do mechanizmu asocjacji między ideami. Z perspektywy Kanta

takie rozwiązanie było nie do zaakceptowania z racji tego, że

nie tłumaczyło, w jakim sensie możemy przypisać pojęciom

własność konieczności i powszechności, bez których to własności

wszelka wiedza byłaby podatna na zarzuty sceptyka. Nie oznacza

to jednak, że Kant całkowicie odrzucał rozwiązanie Hume’a. Jak

pisałem w rozdziale 2, Kant przynajmniej częściowo przyjmuje

hipotezę związków psychologicznych, gdy odwołuje się do

dyspozycji poznawczych w operacji syntezy.

Druga wspomniana przeze mnie wątpliwość (B) wiąże się z

zastosowaniem do naoczności czystych pojęć intelektu, to jest

takich pojęć, które są konieczne a priori oraz nie mogą być

zaobserwowane w samej naoczności, jak np. pojęcie przyczyny.Czyste pojęcia intelektu – pisze Kant – są jednak w porównaniu z

empirycznymi (co więcej, z wszelkimi zmysłowymi) danymi naocznymi

całkiem odmiennego rodzaju i nie można ich nigdy znaleźć w

naoczności. W jaki sposób jest więc możliwe podporządkowanie danych

naocznych czystym pojęciom intelektu, a więc zastosowanie kategorii

do zjawisk, skoro nikt przecież nie powie, że kategoria, np.

przyczynowość, da się oglądać przy pomocy zmysłów i że jest zawarta w

zjawisku? (KCR B 176-177)

W przekonaniu Kanta odpowiedzi na cytowane pytanie miała

udzielać operacja schematyzmu czystych pojęć intelektu, która

pośredniczyłaby między zmysłową naocznością a pojęciami

intelektu. Jak pisałem, aby rozwiązać problem związku między

naocznością a czystymi pojęciami intelektu, Kant wprowadza

termin pośredni w tym samym sensie, w którym, aby połączyć dwa

nieprzystające do siebie kawałki, łączymy je przy pomocy innego

kawałka, który z jednej strony pasuje do pierwszego, z drugiej

233

do drugiego. Zwróćmy jednak uwagę, że takie rozwiązanie,

przynajmniej jeżeli nie uzupełnimy go o dodatkowe wyjaśnienia,

nie rozstrzyga kwestii, w jaki sposób możemy łączyć

aposterioryczne dane zmysłowe z apriorycznymi pojęciami.

Rozwiązanie zaproponowane przez Kanta jest bowiem podejrzane. W

jaki sposób pomocne jest wprowadzenie trzeciego terminu między

kategorię a naoczność? Pomijając już kwestię wątpliwości,

dlaczego nie mielibyśmy postulować kolejnego terminu

pośredniego między kategorią a schematem transcendentalnym

itd., to rodzi się następujący zarzut: nawet jeżeli dana

kategoria i schemat transcendentalny byłyby do pewnego stopnia

jednorodne w sensie dzielenia pewnej wspólnej treści oraz ta

sama relacja jednorodności zachodziłaby między schematem a

naocznością, to wciąż nie wynika z tego, że możemy dokonać

subsumpcji danej naoczności pod dane czyste pojęcie intelektu.

Jeżeli bowiem przyjąć przesłankę, a czyni to Kant, że czyste

pojęcia intelektu należą do innej kategorii niż dane zmysłowe,

to znaczy to, że nie mogą dzielić żadnej wspólnej treści i nie

zmieni tego wprowadzenie kolejnego terminu, który miałby między

nimi pośredniczyć.

W dalszej części tego rozdziału (3.3) rozpatruję bliżej

schematy pojęć matematycznych na przykładzie pojęć geometrii.

Argumentuję, że operacja schematyzmu zakłada czynność

rozpoznawania przedstawień w naoczności oraz konstruowania

pojęć. Na tej podstawie twierdzę w kolejnym punkcie (3.4), że

problem schematyzmu oraz powiązany z nim problem kierowania się

regułą można rozwiązać poprzez przyjęcie tezy o

epistemologicznej nierozróżnialności pojęć i naoczności.

234

3.3 Schematy geometryczne

Na wstępie należy przede wszystkim powiedzieć, dlaczego Kant

tak dużą uwagę poświęca matematyce i geometrii w rozdziale

poświęconym schematyzmowi183. Są ku temu co najmniej dwa powody.

Po pierwsze, Kant traktuje matematykę jako wiedzę opartą o

konstrukcje a priori. Oznacza to, że zdania matematyczne są z

jednej strony nieempiryczne, z drugiej, że są syntetyczne.

Zainteresowanie matematyką wynika zatem z faktu, że Kant chce

rozwinąć teorię, w ramach której, tak jak w przypadku sądów

syntetycznych a priori, możliwe są zdania matematyczne, które są

konieczne a priori oraz dają się syntetycznie konstruować. W

przekonaniu Kanta, aby taką teorię rozwinąć, niezbędne jest

odwołanie się do schematów geometrycznych. Po drugie, problem

Kanta jest bardziej ogólny i dotyczy możliwości subsumpcji

obiektów doświadczenia pod pojęcia. Jeżeli więc będzie on w

stanie wyjaśnić, w jaki sposób pojęcia geometrii takie jak

trójkąt mogą funkcjonować w obrębie doświadczenia, to zgodnie z

intencją Kanta, będzie możliwe wyjaśnienie problemu ogólnego,

to jest relacji między pojęciami a obiektami doświadczenia.

Przechodząc do omówienia zagadnienia pojęć geometrii (na

przykładzie pojęcia „trójkąta”), należy rozpocząć od istotnej

obserwacji Kanta: pojęcia geometrii, w przeciwieństwie do pojęć

empirycznych, nie posiadają dokładnych obrazów, ale wyłącznie

schematy. Mówiąc ściślej, żaden pojedynczy obraz nie jest w

stanie wyrazić ogólności schematu pojęcia matematycznego.183 Samo pojęcie schematu Kant zaczerpnął bezpośrednio z geometrii Euklidesowej. Por. Lisa Shabel, Mathematics in Kant’s Critical Philosophy. Reflections on Mathematical Practice, Routledge, New York 2003, s. 109; Jaakko Hintikka, Kant onthe mathematical method, [w:] „Monist” 51 (1967), s. 352–375; Klaus Frovin Jørgensen, Kant’s Schematism and the Foundations of Mathematics, PhD Thesis, Roskilde 2005, s. 10.

235

Powodem jest to, że żaden pojedynczy obraz danej figury

geometrycznej nie może odpowiadać wszystkim trójkątom:W rzeczywistości też u podstaw naszych czystych pojęć zmysłowych –

twierdzi Kant – tkwią nie obrazy przedmiotów, lecz schematy. Pojęciu

trójkąta w ogóle nie mógłby odpowiadać dokładnie żaden jego obraz [wyróż. – P.K.].

Nie osiągnąłby bowiem ogólności pojęcia, która sprawia, że jest ono

ważne dla wszystkich prosto-, skośnoskątnych itd. trójkątów, lecz

byłby zawsze ograniczony do pewnej części tej dziedziny. Schemat

trójkąta nie może nigdzie indziej istnieć niż w myśli i znaczy tyle,

co pewne prawidło syntezy wyobraźni w odniesieniu do czystych

kształtów w przestrzeni. (KCR B 180)

Na przykładzie pojęcia trójkąta Kant twierdzi, że

„obrazkowa” teoria tłumacząca stosowanie pojęć do zmysłowości

jest niewystarczająca, a z pewnością jest uproszczona. Kant

definiuje wprawdzie schematyzm poprzez „przedstawienie ogólnego

postępowania wyobraźni przy dostarczaniu obrazu dla pewnego

pojęcia” (KCR B 180). Niemniej, jeżeli mielibyśmy zakładać, że

ten, kto posiada geometryczny schemat trójkąta, posiada

umiejętność tworzenia obrazów trójkątów wszelkich możliwych

kształtów, to byłaby to po części prawda, ale nie moglibyśmy

wówczas interpretować tej operacji jako tłumaczącą subsumpcję

naoczności pod pojęcia. W tym ostatnim wypadku musielibyśmy

bowiem założyć, że mechanizm subsumpcji zakłada potencjalnie

nieskończoną operację konstruowania nieskończonego szeregi

kolejnych obrazów trójkątów aż do szczęśliwego momentu, w

którym dany obraz pasuje do danej naoczności, co wydaje się

absurdem (a co jako konsekwencję przyjęcia teorii schematyzmu

zarzuca Kantowi Bennett184).

184 Por. Jonatan Bennett, Kant’s Analytic,, dz. cyt., s. 141 i n.236

Czym jest zatem schematyzm pojęć geometrii, jeżeli nie

może mu w pełni odpowiadać jednostkowy obraz? Kant zwraca

uwagę, że jeżeli posiadamy schemat trójkąta, to zakładamy, że

posiadajmy operacyjną wiedzę, która wykracza poza konstruowanie

pojedynczego obrazu trójkąta. Autor KCR pisze zarazem, że: „ta

właśnie kształtująca synteza, za pomocą której konstruujemy w

wyobraźni trójkąt, jest zupełnie taka sama jak synteza ujmowania

jakiegoś zjawiska, spełniana przez nas po to, aby sobie o nim

urobić pojęcie doświadczalne [wyróż. – P.K.]” (KCR B 271). Kant

stawia tu dwie istotne tezy: po pierwsze, (A) posiadanie

schematu trójkąta zakłada, analogicznie do pojęć empirycznych,

przynależną wyobraźni odtwórczej zdolność rozpoznawania i

identyfikowania przedstawień trójkątów w naoczności. To z kolei

zakłada, że odpowiedź na pytanie dotyczące możliwości

konstruowania pojęć geometrii jest relewantna dla pytania o

subsumpcję naoczności pod pojęcia intelektu. Po drugie, (B)

operacja schematyzmu powiązana jest ściśle z tzw. konstruowaniem

pojęć przynależnym wyobraźni wytwórczej. Co to jednak znaczy

„konstruować pojęcie”? Kant pisze:Skonstruować zaś pojęcie to znaczy przedstawić odpowiadającą mu

naoczność a priori. Dla konstrukcji pojęcia wymagana jest więc naoczność

nieempiryczna, która przeto – jako naoczność – jest przedmiotem

jednostkowym, ale mimo to jako konstrukcja pojęcia (ogólnego

przedstawienia) musi w przedstawieniu wyrazić powszechną ważność dla

wszystkich możliwych danych naocznych, które podpadają pod to samo

pojęcie. Konstruuję więc trójkąt przedstawiając przedmiot

odpowiadający temu pojęciu albo za pomocą samej tylko wyobraźni w

naoczności czystej, albo wedle niej także na papierze w naoczności

empirycznej, ale w obu wypadkach całkowicie a priori, nie zapożyczywszy

na to wzoru z żadnego doświadczenia. Każda wyrysowana figura

237

indywidualna jest empiryczna, a mimo to służy do wyrażenia pojęcia

bez szkody dla jego ogólności, ponieważ przy tej empirycznej

naoczności zważa się zawsze tylko na czynność konstruowania pojęcia,

dla którego zupełnie obojętnych jest wiele określeń [danej figury],

np. wielkości, boków i kątów, i wobec tego abstrahuje się od tych

różnic, które nie zmieniają pojęcia trójkąta. (KCR B 741-742)

Kant twierdzi tu, że konstruowanie pojęcia oznacza zgodne

z określonymi regułami tworzenie pewnego nie-empirycznego

przedstawienia, które wyznacza treść danego pojęcia.

Konstruowanie wspomnianego doświadczenia może dokonywać się

albo w czystej wyobraźni, albo może być też przykładowo oddane

przez figurę narysowaną na papierze itp. W tym drugim wypadku

naoczność empiryczna funkcjonuje jako przedstawienie odnoszące

się do czystej naoczności185. Uniwersalny charakter pojęcie

uzyskuje z kolei wówczas, gdy jednostkowy obraz połączony

zostaje z ogólną procedurą konstruowania obrazu. Do kwestii (B)

konstruowania pojęć wrócę w dalszej części tekstu w punkcie

3.4.

Zanim jednak przejdę do bliższego omówienia operacji

schematyzmu, konieczna jest jedna uwaga. Nie do końca jest

jeszcze jasne, dlaczego nie mielibyśmy twierdzić, że posiadanie

pojęć zakładałoby umiejętność rozpoznawania i klasyfikacji

danych naocznych, a którą to umiejętność można byłoby przypisać

samemu faktowi posiadania odpowiedniego pojęcia zamiast

wprowadzania pośredniczącego elementu trzeciego. Ostatecznie

nie kłóci się to z pewnym przekonaniem, że nie przypisujemy

posiadania odpowiednich pojęć tym podmiotom, którym brakuje

umiejętności rozpoznawania i klasyfikacji określonych

przedstawień. Nie do końca jest więc jasne, dlaczego mielibyśmy185 Por. Log. § III, 35.

238

postulować dodatkowy element – schemat – aby wyjaśnić, w jaki

sposób możliwe jest zastosowanie pojęć.

Są ku temu trzy powody. O pierwszych dwóch wspominałem już

wyżej. Po pierwsze, aby uniknąć regresu w nieskończoność w

kierowaniu się odpowiednią regułą, należy założyć zdolność do

niedyskursywnego rozpoznawania poprawności zastosowania

odpowiedniej reguły. Po drugie, aby powiązać jednostkowe i

niedyskursywne dane naoczne oraz posiadające ogólną naturę

dyskursywne pojęcia, należy założyć obecność elementu

pośredniczącego między wspomnianymi przedstawieniami. Trzeci

powód wskazany jest w cytowanym fragmencie B 271. Jeżeli Kant

chce utrzymać przesłankę, że posiadamy pewną zdolność

„kształtującej syntezy” umożliwiającej konstruowanie pojęć, to

zdolność do tej syntezy musi być niezależna i wcześniejsza

logicznie w stosunku do tych pojęć. Jeżeli następnie założyć,

jak pisałem wyżej, że operacja schematyzmu przynależy do

wyobraźni i posiada charakter niedyskursywny, to wynika z tego,

że schematy są odrębne od z definicji dyskursywnych pojęć. Co

więcej, jak już pisałem, są one konieczne dla wyjaśnienia

możliwości stosowania pojęć do doświadczenia. Czym jednak

miałaby być owa niedyskursywna zdolność syntezy wyobraźni,

która przejawia się tak w konstruowaniu, jak i w zastosowaniu

pojęć?

Operację syntezy omawiałem już szerzej w rozdziale 1 oraz

w 2. Przypomnę, że synteza definiowana jest przez Kanta

następująco: „Przez syntezę zaś w najogólniejszym znaczeniu

rozumiem czynność dołączania jednych przedstawień do drugich i

obejmowanie ich różnorodności jednym poznaniem”; i dalej:

239

„Synteza w ogóle jest – jak później zobaczymy – jedynie

działaniem wyobraźni, pewnej ślepej, choć niezbędnej funkcji

duszy, bez której nie mielibyśmy wcale poznania, ale którą

rzadko tylko sobie uświadamiamy” (KCR B 103). Powołanie się na

ślepą funkcję duszy, jest, jak pisałem, uzasadnione tym, że

jeżeli chcemy uniknąć regresu w nieskończoność w subsumpcji

przedstawień pod pojęcia intelektu, to nie możemy odwoływać się

w aktach subsumpcji pod pojęcia do innych pojęć mających

uzasadnić adekwatność zastosowania odpowiednich pojęć. Oznacza

to też, że akt syntezy musi dokonywać się natychmiast i

samorzutnie, to jest bez konieczności odwoływania się do innego

sądu, pojęć lub reguł. Jak jednak jest możliwe samorzutne, to

jest nie odwołujące się do reguł, kierowanie się regułą?

Zgodnie z sugestią części badaczy186 oraz z tym, co pisałem

w rozdziale 2, proponuję, aby ową niedyskursywną zdolność

syntezy rozumieć w sensie dyspozycji lub skłonności, która

odpowiadałaby za (A) zdolność rozpoznawania i identyfikowania

przedstawień. Jak pisałem, operacja syntezy odpowiada za czynność

wiązania ze sobą przedstawień w czasie i w przestrzeni oraz

odróżnienie danych przestawień od innych. Przykładowo, aby

odpowiednim przedstawieniom częściowym móc przypisać pojęcie

„trójkąta” lub „psa”, to jest, aby mogły one reprezentować coś

jako trójkąt lub jako psa, podmiot tych przedstawień musi

posiadać zlokalizowaną na pewnym poziomie mechaniczną

dyspozycję, opierającą się na wiązaniu określonych przedstawień186 Por. Peter Krauser, Kant’s Schematism of the Categories and the Problem of Pattern Recognition, [w:] „Synthese” 33/2-4 (1976), s. 175-192; Robert B. Pippin, The Schematism and Empirical Concepts, dz. cyt.; Michael Pendlebury, Making Sense of Kant’s Schematism, [w:] „Philosophy and Phenomenological Research” 55/4 (1995), s. 777-797; Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, dz. cyt., rozdz. 8; Marcin Poręba, Transcendentalna teoria świadomości, dz. cyt., s. 99-102.

240

częściowych w obrębie pewnych klas przedstawień oraz

rozpoznanie jedności czynności powiązania. Nieistotne jest przy

tym to, czy podmiot jest w stanie przedstawić taką klasyfikację

in abstracto, ale jedynie to, czy posiada odpowiednią dyspozycję,

aby móc w podobny sposób odpowiedzieć na odpowiedni bodziec

pochodzący z pobudzeń zmysłowych oraz rozpoznaje daną odpowiedź

jako przynależną do pewnego przedstawienia ogólnego.

Przykładowo, aby posiadać w naoczności reprezentację zieleni,

warunkiem koniecznym jest posiadanie dyspozycji do wiązania

danych zmysłowych w określone klasy, której wszystkie elementy

reprezentują zieleń, oraz rozpoznanie tego powiązania jako

jedności czynności wiązania przedstawień. Istotne jest tu to,

że pewna nieokreślona „magma” przedstawień wrażeniowych zostaje

samorzutnie, to jest w sposób niedyskursywny oraz

niezapośredniczony uporządkowana w pewną jedność

przedstawienia, a ta jedność zostaje rozpoznana jako jedność.

Operację syntezy omawiałem już szerzej w rozdziale

wcześniejszym. Z punktu widzenia schematyzmu istotne jest, aby

pamiętać o trzech jej aspektach, które będą wyznaczały

charakter zdolności rozpoznawania przedstawień. Po pierwsze,

możliwość wiązania i rozróżniania przedstawień nie jest oparta

na umiejętności rozpoznawania uprzednio istniejącej treści (w

rozumieniu podanym przeze mnie w rozdziale 1), ale konstytuuje

treść tych przedstawień. Innymi słowy, bez umiejętności

wiązania i rozróżniania przedstawień, te ostatnie nie

posiadałyby treści. Mówiąc jeszcze inaczej, relacje między

przedstawieniami, które leżą u podstawy możliwości posiadania

241

treści przez doświadczenie, nie są odnajdywane, ale są

konstruowane przez samorzutną syntezę wyobraźni.

Po drugie, porządek nakładany na dane zmysłowe nie jest

dany w samej zmysłowości, ponieważ wielość przedstawień

zmysłowych może być uporządkowana i sklasyfikowana w szereg

nieskończenie wielu klas. Dany porządek, jako wyznaczany przez

niedyskursywne dyspozycje, nie jest również poddany naszej

bezpośredniej i świadomej kontroli. Dana synteza dokonuje się

natychmiastowo i bezpośrednio. W tym sensie Kant pisze w

Antropologii w ujęciu pragmatycznym o rozumieniu dowcipu, jako o

umiejętności, którą się posiada lub nie. Tak jak w przypadku

umiejętności rozpoznawania zieleni, albo się rozumie dowcip

(rozpoznaje zieleń), albo nie rozumie (nie rozpoznaje zieleni).

Można jednak tę umiejętność przynależną do syntezy wyobraźni

wyćwiczyć przez obcowanie z odpowiednimi przykładami dowcipów

lub zielonych obiektów187. Przykłady pełnią tu funkcje ćwiczeń

wyobraźni, dzięki którym nabywamy odpowiednie dyspozycje do

określonego ujmowania, odtwarzania i rozpoznawania

przedstawień188.

Po trzecie, w przypadku pojęć empirycznych wewnętrzne

własności przedstawień naocznych nie mogą całkowicie tłumaczyć

– co doskonale pokazuje problem kierowania się regułą –

187 W tym samym sensie Wittgenstein interpretował rozumienie działań matematycznych. Por. Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł., wstępem poprzedził i przypisami opatrzył Bogusław Wolniewicz, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2004, § 208; oraz tenże, Uwagi o podstawach matematyki, przeł. Marcin Poręba, Wyd. KR, Warszawa 2000, VI 45, s. 288.188 Nie jest to idea nowa. Należała ona do kanonu myśli estetycznej drugiej połowy XVIII wieku począwszy od Wolffa i Baumgartena. Ten ostatni w przykładach widział środek do nabywania pewnego habitusu poznawczego. Por. Alexander Gottlieb Baumgarten, Aesthetica, [w:] Piotr Kozak, Wychodzać Boga. Estetyka antropologiczna Alexandra Gottlieba Baumgartena na tle myśli niemieckiej pierwszej połowy XVIII wieku, WUW, Warszawa 2013, § 47 i n.

242

dlaczego nasze poznanie naoczne ma taką, a nie inną treść.

Nasze dyspozycje do łączenia i rozdzielania poszczególnych

danych naocznych muszą zatem zakładać istnienie reguł, które

wiążą odpowiednie przedstawienia z przedmiotem odniesienia oraz

umożliwiają rozpoznanie jedności czynności wiązania

przedstawień. W przeciwnym wypadku grozi nam zarzut, że nasze

dyspozycje do wiązania i rozdzielania przedstawień mogą

realizować się na potencjalnie nieskończoną i przygodną ilość

sposobów.

Niedyskursywny charakter schematów opiera się zatem na

tym, że nie stanowią one formy reprezentacji, to jest, schematy

nie posiadają treści reprezentacyjnej, ale umożliwiają one

posiadanie treści przez przedstawienia. Posiadanie

geometrycznego schematu trójkąta jest więc warunkiem koniecznym

posiadania przedstawienia rozpoznawanego jako przedstawienie

naoczne trójkąta, ale jest również warunkiem koniecznym

posiadania pojęcia trójkąta, odkąd schematy są warunkiem

koniecznym posiadania pojęć jako takich. Z punktu widzenia

problemu subsumpcji przedstawień naocznych pod pojęcia kluczowe

jest to, że schematy stanowią warunek konieczny takiej

subsumpcji, a dzięki swojemu niedyskursywnemu charakterowi

unikają one problemu Kantsteina w sformułowaniu regresu w

nieskończoność, to jest, nie istnieje potrzeba odwoływania się

do metareguł, aby uzasadnić stosowanie danych reguł. Nasuwa się

jednak wątpliwość, na ile ujęcie dyspozycjonalistyczne

kierowania się regułą odpowiadałoby na zarzut Maimona/Kripkego

dotyczący braku kryterium rozstrzygającego poprawność

zastosowania takiego a takiego pojęcia. Wydaje się, że jeżeli

243

przyjąć założenie, że pojęcia stosują się do obiektów

doświadczenia poprzez realizację odpowiednich dyspozycji, to

nie istnieje kryterium, pozwalające stwierdzić, czy sama

realizacja dyspozycji jest poprawna. Nie do końca jasne jest

również, w jakim sensie możemy mówić w przypadku

dyspozycjonalizmu o powinnościowym aspekcie kierowania się

regułami intelektu189. Żeby móc odpowiedzieć na te wątpliwości,

w kolejnym punkcie, w odwołaniu do problemu konstrukcji pojęć,

przyjrzę się, w jaki sposób możemy udzielić odpowiedzi na

pytanie o możliwość kierowania się regułą w sformułowaniu

metafizycznym. Za Kantem będę argumentował, że problem

kierowania się regułą wynika ze źle postawionej kwestii

badawczej. Dowodzę również, że kwestia powiązania między danymi

naocznymi a pojęciami intelektu daje się wyjaśnić poprzez

przyjęcie przesłanki o nierozróżnialności przedstawień ogólnych

i przedstawień jednostkowych, a w konsekwencji poprzez

przyjęcie przesłanki o braku konieczności istnienia kryterium w

kierowaniu się regułą.

3.4 Konstruowanie pojęć a problem kierowania się regułą –

pytanie metafizyczne

Jak pisałem wyżej, posiadanie schematów zakłada tak zdolność

(resp. dyspozycję) do (A) rozpoznawania przedstawień, jak i

zdolność do (B) konstruowania pojęć. Wspominałem, że

konstruowanie pojęć oznacza kierowaną regułami operację

tworzenia nie-empirycznego przedstawienia, które konstytuuje

189 Por. Frank J. Leavitt, Kant’s Schematism and His Philosophy of Geometry, [w:] „Studies in the History and Philosophy of Science” 22 (1991), s. 647-689; wszczególności s. 654 i n; Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, Revised and Enlarged edition, dz. cyt., 221-222.

244

treść danego pojęcia. Kant opisuje wspomnianą operację

następująco:Dajcie filozofowi pojęcie trójkąta i każcie mu na jego sposób

wynaleźć, jak się ma suma jego kątów do kąta prostego. Nie ma on

wtedy nic innego jak tylko pojęcie pewnej figury zamkniętej trzema

prostymi tudzież pojęcie tyluż kątów w niej [występujących]. Może on

rozmyślać nad tym pojęciem, jak długo mu się podoba, lecz nie

wynajdzie nic nowego. Może on rozkładać i ujaśniać pojęcie linii

prostej lub kąta, lub liczby trzy, ale [nie może] natrafić na inne

własności, które w tych pojęciach nie są wcale zawarte. Niechże

jednak geometra weźmie to pytanie pod rozwagę. Zaczyna on od razu od

tego, że konstruuje pewien trójkąt. Ponieważ wie, że dwa kąty proste

razem wzięte wynoszą akurat tyle, co wszystkie kąty sąsiednie, jakie

można wyrysować z jednego punktu przy prostej, razem wzięte, to

przedłuża jeden bok swojego trójkąta i otrzymuje dwa kąty przyległe,

które razem wzięte równe są dwu prostym. Wówczas dzieli zewnętrzny z

tych kątów, rysując równoległą do przeciwległego boku trójkąta, i

widzi, że powstaje tu zewnętrzny kąt przyległy równy kątowi

wewnętrznemu itd. W ten sposób – wciąż wiedziony przez dane naoczne –

dochodzi w łańcuchu wniosków do całkowicie zrozumiałego, a zarazem

ogólnego rozwiązania zagadnienia. (KCR B 744-745)

Geometra, w przeciwieństwie do filozofa, nie rozkłada

analitycznie pojęcia trójkąta, próbując doszukać się elementów

prostszych składających się na pojęcie trójkąta, ale konstruuje

trójkąt. Ma on wiedzę uprzednią dotyczącą trójkątów, to jest,

zna aksjomaty rządzące konstrukcją trójkątów (w tym wypadku

jest to piąty postulat Euklidesa190), i „wiedziony przez dane

190 Przy czym, jak wiemy, nie obowiązuje on we wszystkich geometriach nieeuklidesowych. Nie obowiązuje np. w geometrii eliptycznej. Nie oznacza to jednak, że trójkąt możemy według Kanta skonstruować tylko wtedy, gdy przyjmiemy za wiążącą dla opisu rzeczywistości geometrię euklidesową, co byłoby absurdem. Problem wynika z faktu, że mimowolnie przypisujemy aksjomatom wartość prawdy, podczas gdy dla Kanta stanowiły one formalne warunki poprawności realizacji operacji. Tym samym nie ma sprzeczności w twierdzeniu, że możemy skonstruować trójkąt, przyjmując za lepszą dla opisu

245

naoczne” tworzy obraz trójkąta, a na jego podstawie wyprowadza

wnioski dotyczące „ogólnego rozwiązania zagadnienia”. W jaki

jednak sposób postępowanie geometry może nam przybliżyć

rozumienie pojęcia schematu?

Jak pisałem, Kant twierdzi, że każde pojęcie intelektu

posiada schemat, który odnosi się do pewnej reguły syntezy

wyobraźni. Tym samym dla pojęcia „trójkąta” musi istnieć

reguła, która pozwala skonstruować jednostkowe przedstawienie

trójkąta. Samo pojęcie konstrukcji Kant zaczerpnął od

Euklidesa, u którego oznaczało ono (zgodnie z Komentarzem do

pierwszej księgi Elementów Euklidesa autorstwa Proklosa)191 dodawanie

tego, czego brakuje w ekspozycji elementów, aby „odnaleźć to,

co jest ujrzane”, choć nie jest dostrzeżone. Analogicznie u

Kanta oznacza ono powiązanie apriorycznych pojęć i naoczności

poprzez pojęciowe konstruowanie przedstawień w naoczności:

„mianowicie podstawę matematyki – pisze filozof – musi stanowić

jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia

przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi,

może je konstruować” (Prol. § 7). Przy czym Kantowi nie chodzi tu

o naoczne przedstawianie pojęć (co stanowiłoby contradictio in

terminis), ale o takie przedstawienie naoczne, które jest

produktem konstrukcji pojęciowej. Naoczność udostępnia nam

zatem wszystkie potrzebne elementy, tak jak mamy dostępne w

naoczności przedstawienie trzech prostych. Konstrukcja

pojęciowa zapewnia nam jednak umiejętność łączenia tych

rzeczywistości inną niż euklidesową aksjomatykę. Ostatecznie trójkąt możemyskonstruować w myśli, a tej ostatniej nie sprawia różnicy, czy będziemy chcieli ją opisać przez geometrię euklidesową czy nieeuklidesową. 191 Por. Proclus, A Commentary on the First Book of Euclid’s Elements, trans. by Glenn R. Morrow, Princeton UP, New Jersey 1992, s. 159.

246

elementów w ten sposób, że tworzą one pewną naoczną całość.

Konstruowanie pojęć nie dodaje żadnego elementu do naoczności,

ale pozwala dostrzec to, co jest w naoczności zawarte poprzez

odpowiednią konfigurację tych elementów.

Pojęcie konstrukcji można przy tym rozumieć – i tak

rozumiał je Kant – na dwa sposoby. Po pierwsze, obejmuje ono

problem różnicy między poznaniem matematycznym a filozoficznym

(KCR B 742). Niestety z racji ograniczonych ram tego tekstu,

musimy pominąć to zagadnienie192. Po drugie, dotyczy ono

istotnej i szerszej kwestii konstytuowania treści przedstawień

naocznych poprzez pojęciową syntezę. Pozwala to mówić o

konstruowaniu pojęć nie tylko w kontekście pojęć

matematycznych. Kant pisze: „w powszechnym znaczeniu każde

przedstawienie pojęcia poprzez (samorzutne) wytworzenie

korespondującej z nim naoczności można nazwać konstrukcją” (OO

VIII 192). W tym drugim, interesującym nas tu znaczeniu,

konstrukcja może być albo utworzona mocą samej wyobraźni

zgodnie z pojęciem a priori, albo może zostać odniesiona do

jakiegoś materiału. Pierwszy rodzaj konstrukcji jest nazywany

konstrukcją schematyczną i odnosi się bezpośrednio do ogólnej

problematyki poruszanej w schematyzmie w KCR.

W jaki sposób wyobraźnia wytwórcza konstruuje trójkąt?

Pojęcie trójkąta musi zawierać regułę, za pomocą której

tworzymy trójkąt (nie musi to być jednak obraz trójkąta). Kant

pisze: „tak np. myślimy sobie o pewnym trójkącie jako o

przedmiocie, będąc świadomi ułożenia trzech prostych wedle

192 W sprawie pojęcia konstrukcji w odniesieniu do matematyki por. Charles Parsons, Kant’s Philosophy of Arithmetic, dz. cyt.; Michael J. Young, Construction, Schematism and Imagination, [w:] Kant’s Philosophy of Mathematics. Modern Essays, Carl Posy (ed.), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1992, s. 159-176.

247

pewnego prawidła, wedle którego takie dane naoczne mogą być

zawsze przedstawione” (KCR A 105) i dalej w wydaniu B: „Jeżeli

mówię: przy pomocy trzech odcinków, z których dwa razem wzięte

są większe od trzeciego, można wyrysować trójkąt, to mam tu na

myśli jedynie samą tylko funkcję twórczej wyobraźni, która może

te odcinki wykreślić większe lub mniejsze, a tak samo może im

kazać spotykać się pod różnymi dowolnymi kątami” (KCR B 205)193.

Dowód jest banalny. Zgodnie z założeniem, mamy trzy odcinki A,

B i C, które spełniają warunek, że dowolne dwa odcinki są razem

dłuższe niż pozostały odcinek. Założenie to opiera się na

przyjęciu twierdzenia, że w każdym trójkącie suma dwóch

dowolnych boków jest większa od boku trzeciego. Tworzymy zatem

odpowiednio długi odcinek DE, na którym umieszczamy odcinek DF

odpowiadającą długości odcinkowi A. W dalszej kolejności

konstruujemy odcinek FG, która odpowiada długości odcinkowi B.

To samo czynimy z odcinkiem GH odpowiadającym długości

odcinkowi C. Następnie konstruujemy dwa okręgi. Pierwszy o

środku koła F oraz o promieniu FD. Drugie koło odpowiednio o

środku G oraz o promieniu GH. Oba opisane koła przecinają się

ze sobą w punkcie K. Wystarczy teraz połączyć K, F oraz G i

otrzymujemy konstrukcję trójkąta.

193 Kant implicite powołuje się tu na twierdzenie I.22 Euklidesa: „Aby z trzech danych linii prostych wykreślić trójkąt, potrzeba aby z tych trzech danych linii prostych suma dwóch którychkolwiek była większa od trzeciej”.

248

A BKC DF G HE

Rys. 2

Opisany przykład służy Kantowi do pokazania, że schematem

pojęcia „trójkąt” jest kierowana regułą operacja, która

wykreśla trzy dłuższe lub krótsze odcinki i przecina je pod

określonym kątem, opierając się na założeniu, że suma długości

dwóch dowolnych odcinków musi być większa od długości

trzeciego. Ewentualnym obrazem schematu trójkąta jest zaś

określony egzemplarz trójkąta FGK przedstawiony przykładowo

przez rys. 2. Przy czym, jak pisałem, w przypadku schematów

geometrycznych żaden obraz nie może dokładnie odpowiadać

schematowi trójkąta. Mówiąc inaczej, nie można wskazać w

naoczności empirycznej modelowego przykładu trójkąta, który

byłby probierzem dla innych trójkątów. Możemy jednak mówić, że

przedstawienie naoczne trójkąta „demonstruje” (resp. unaocznia)

pojęcie „trójkąta” w naoczności a priori. Należy przez to

rozumieć nie tyle ilustrowanie pojęć geometrii poprzez

przykłady empiryczne, co konstruowanie pojęć w naoczności

czystej, czyli stosowanie tej samej reguły konstrukcyjnej do

przedstawień naocznych, dzięki czemu przedstawienie naoczne

prezentuje się jako produkt określonej operacji danego

pojęcia194. Innymi słowy, jeżeli zapytamy: „co oznacza pojęcie

»trójkąt równoboczny«?”, to nie wystarczy wskazać na przykład

trójkąta przedstawiony na rys. 2, ale należy wskazać na regułę

konstrukcyjną trójkąta, to jest „trójkąt równoboczny to taka

figura geometryczna, której trzy boki są równe, a suma kątów194 Por. KCR B 762; KWS § 57.

249

wynosi 180°”. W przypadku przedstawień trójkąta łączy je bowiem

nie tyle pewna klasa cech, co reguły konstrukcji danych

trójkątów. Poprzez schemat trójkąta możemy zatem skonstruować

wszystkie możliwe trójkąty. Możemy również rozstrzygać, czy

dana figura geometryczna stanowi trójkąt, czy nie stanowi,

dzięki temu, że możemy zbadać, czy dana figura daje się

skonstruować przez dany schemat. W tym sensie figury

przedstawione na rys. 3 oraz rys. 4 unaoczniają pojęcie

trójkąta – pomimo braku lub jedynie częściowego podobieństwa

między nimi – ponieważ w przypadku figury 4 możliwe staje się

skonstruowanie trójkąta, jeżeli tylko odpowiednie proste

poprowadzimy w myśli dalej. Dla możliwości skonstruowania i

rozpoznania trójkąta nie odgrywa roli fakt, że przykładowo

kończy się nam miejsce na kartce. Dzięki temu możemy mówić, że

pojęcia geometrii dają się przedstawić w naoczności bez

pośrednictwa pojęć (w sensie posiadania pojęć in abstracto), a

zarazem przysługuje im należna pojęciom konieczność z racji ich

apriorycznego statusu, a zatem pojęcia geometrii są „bezpośrednio

pewne” (KCR B 760).

Istotne jest to, że w przypadku schematyzmu pojęć

geometrii operacja konstrukcji dokonuje się a priori.

Przedstawienie trójkąta może służyć jako przykład konstrukcji

250

Rys. 3 Rys. 4

trójkąta, ale sam schemat geometryczny wykracza poza

jednostkowy przykład w przedstawieniu naocznym i daje nam

wiedzę operacyjną, w jaki sposób skonstruować nieskończenie

wiele trójkątów. W przeciwnym wypadku, to jest, jeżeli pojęcia

geometrii byłyby a posteriori, nie byłyby one konieczne, ale

przygodne. Możemy się zatem wspierać w operacji konstruowania

pojęć na naocznym obrazie, w takim samym sensie, jak możemy się

wspierać w operacji liczenia, licząc na palcach, ale sama

operacja konstruowania pojęć musi abstrahować od obrazów

naocznych, tak jak liczyć potrafi w pełni tylko ten, kto

potrafi abstrahować od liczenia na palcach. Jeżeli zatem

konstruujemy pojęcie a priori, to możemy tworzyć empiryczne lub

czyste obrazy reprezentujące to pojęcie. Sam zaś obraz może nam

umożliwiać myślenie o pojęciu. Jednakże, jeżeli chcemy

skonstruować pojęcie a priori, to wspomniany obraz musi być

rozumiany razem z regułami konstruującymi dowolny obraz pojęcia.

Zanim przejdę dalej, konieczne są dwie uwagi. Pierwsza

odnosi się do roli czasu. Jak pisałem wcześniej, Kant jest

przekonany, że schematyzm opiera się na tzw. określeniach

czasowych (Zeitbestimmungen), czyli na aktach powiązania i

rozpoznania przedstawień częściowych w czasie. W tym miejscu

pojawia się jednak następująca wątpliwość. Przedmioty

geometryczne przypisane są nie do zmysłu wewnętrznego i jego

czasowej formy, ale do zmysłu zewnętrznego, to jest do

przestrzeni. Trójkąt stanowi konstrukcję dokonującą się w

czystej naoczności, której produkty – obrazy – można odnaleźć

w przestrzeni. Jednakże, jak pisałem, aby rozpoznać obiekt

geometryczny w naoczności, konieczne jest posiadanie

251

operacyjnej zdolności naocznej konstrukcji pojęć, którą

zawdzięczamy operacji syntezy. Jeżeli Kant pisze zatem, że „nie

możemy myśleć o żadnej linii, nie rysując jej w myśli, nie

możemy myśleć o żadnym kole, nie opisując go” (KCR B 154), to

ma on na myśli nie tylko to, że myślenie o pojęciu linii

zakłada możliwość wytworzenia jej przedstawienia w przestrzeni,

ale również to, że dzięki zmysłowi wewnętrznemu i jego formie

czasowej możemy skonstruować pojęcie linii. Istotna jest tu

relacja między zmysłem zewnętrznym a wewnętrznym. Operacje

umysłowe należą do zmysłu wewnętrznego, to znaczy, dane są w

formie czasowej. Jeżeli zatem posiadanie umysłowej zdolności od

konstruowania obiektów geometrycznych w naoczności byłoby

konieczne dla posiadania pojęć, to pojęcia geometrii byłyby

możliwe tylko dzięki czasowemu określeniu wyobraźni. Jednakże

należy pamiętać, że relacja między zmysłem wewnętrznym i

zewnętrznym, wbrew pierwszemu wrażeniu, które możemy wywieść z

lektury KCR, jest symetryczna, o czym świadczy m.in. przywołany

przeze mnie wyżej fragment. Wydaje się zatem zasadne twierdzić,

że myślenie w czasie jest możliwe wyłącznie dzięki myśleniu w

przestrzeni i na odwrót, co oznacza, że obiekty geometryczne

rozpoznajemy w przestrzeni oraz konstruujemy w czasie. Co więcej,

jeżeli zdolność do konstruowania pojęć geometrii stanowi

warunek konieczny dla rozpoznawania przedmiotów geometrycznych

w naoczności, to bez formy czasowej nie mielibyśmy dostępu do

poznania własności matematycznych.

Druga uwaga odnosi się do związku między opisaną przeze

mnie wyżej niedyskursywną umiejętnością (tj. dyspozycją)

rozpoznawania przedstawień a kierowaną regułami operacją

252

konstruowania pojęć. Jak pisałem, na operację schematyzmu

składa się tak jedno, jak i drugie. Tym samym rodzi się

pytanie, w jakim sensie Kant może twierdzić, że schematyzm

zakłada tak nie dającą się sprowadzić do kierowanej regułami

dyspozycji, jak i podporządkowaną regułom konstrukcję a priori?

Pomocne będzie tu odwołanie się do relacji między

umiejętnościami oraz wiedzą-jak, analizowanej przez współczesną

filozofię umysłu.

Jak wiadomo, dla Gilberta Ryle’a operacyjna wiedza-jak

oraz umiejętność były identyczne195. Z pewnością nie jest to

jednak w pełni prawda. Możemy przecież utracić umiejętność, ale

nie musimy tym samym tracić wiedzy-jak. Jeżeli, przykładowo,

tracę umiejętność gry w piłkę nożną, to nie oznacza to, że nie

wiem, jak grać w piłkę nożną. Inaczej jest jednak w przypadku

operowania pojęciami (w tym w przypadku matematyki). Jeżeli

ktoś traci umiejętność kierowania się pojęciem P, traci również

wiedzę, jak stosować P. Jak na przykładzie języka pisze Michael

Dummett, umiejętność pływania oraz umiejętność stosowania

pojęć, to dwie rodzajowo różne umiejętności. Jeżeli uczymy się

dowolnego języka, to nie uczymy się najpierw czym ten język

jest, a następnie tego, jakich środków możemy użyć, by tę

wiedzę wykorzystać196. Tym samym, jeżeli ktoś traci umiejętność

posługiwania się językiem, to traci również operacyjną wiedzę,

jak posługiwać się tym językiem. Analogicznie w przypadku

dodawania: jeżeli ktoś traci umiejętność dodawania, to traci

również wiedzę, jak dodawać. Pozornie można byłoby wprawdzie

195 Por. Gilbert Ryle, Czym jest umysł?, przekł. i wstęp Witold Marciszewski, PWN, Warszawa 1970.196 Por. Michael Dummett, The Seas of Language, Oxford UP, Oxford 1996, s. 95 i n.

253

twierdzić, że jeżeli podmiot I nie potrafi podać wyniku x=12342,

to I wciąż jednak może wiedzieć, jak podnosić do drugiej potęgi

wielkość 1234. Trudność polega na zrozumieniu, że to właśnie

umiejętność podania wyniku jest tym, czego brakuje I, aby móc

powiedzieć, że I wie, jak liczyć. W przeciwnym wypadku

moglibyśmy analogicznie twierdzić, że aby potrafić wyjaśnić

znaczenie słowa, wystarczy wiedzieć, jak poszukiwać danego

słowa w słowniku. Taki rodzaj wiedzy-jak jest wprawdzie pomocny

przy poszukiwaniu znaczenia słowa, ale nie możemy się na nim

oprzeć przy wyjaśnianiu znaczenia danego słowa. Jeżeli ktoś

wie, że: „znaczeniem słowa »Hund« jest odpowiednie słowo

stojące na odpowiednim miejscu w słowniku niemiecko-polskim”,

to w żadnym wypadku nie oznacza to, że wie, co znaczy dane

wyrażenie.

Jeżeli nie istnieje różnica między wiedzą-jak a

umiejętnością, to posiadanie odpowiedniej umiejętności

posługiwania się pojęciem świadczy o wiedzy, jak posługiwać się

tym pojęciem. Dlatego też operacja schematyzmu zakłada tak

umiejętność rozpoznawania obiektów w naoczności, jak i

operacyjną wiedzę, jak konstruować dane pojęcia. Nie są to dwa

odrębne działania umysłu, ale dwa aspekty tego samego

działania, ściślej, dwa aspekty operacji schematyzmu. Rozważana

kwestia nabierze jeszcze większej jasności, gdy przejdę do

rozważań dotyczących problemu kryterium w dalszej części tego

punktu.

Pamiętając o powyższych uwagach, postaram się wykazać, że

odwołanie się do warunku konstrukcji odpowiada na co najmniej

dwa zarzuty Maimona/Kripkego w stosunku do możliwości

254

formułowania poprawnych sądów. Pierwsze sformułowanie zarzutu

dotyczy tego, w jaki sposób na podstawie pojedynczych

przykładów wydedukować nieskończony ciąg danych przypadków, to

jest, w jaki sposób z ciągu {2; 4; 6; 8} wydedukować ciąg {…;

998; 1000; 1002; 1004…}, a nie ciąg {...; 998, 1000; 1004;

1008; …}? Ostatecznie ciąg {2; 4; 6; 8} daje się uzgodnić tak z

regułą: „dodawaj 2 do poprzednika”, jak i z regułą: „dodawaj 2

do poprzednika dla liczb <1000, w przeciwnym wypadku dodawaj

4”. Mówiąc jeszcze inaczej, co sprawia, że kierowani z

definicji jednostkowym przykładem jesteśmy skłonni do

rozciągania go na nieskończenie wiele przykładów? Co sprawia,

że ucząc się na skończonej liczbie przykładów przypisywać

przedstawieniom w sądach predykat „zielony”, ten sam predykat

(a nie np. predykat „ziebieski”) mogę przypisać potencjalnie

nieskończonej liczbie przedstawień? Drugie sformułowanie

zarzutu dotyczy braku kryterium pozwalającego rozstrzygnąć, czy

mamy do czynienia z poprawnym zastosowaniem pojęć, czyli czy

istnieje taki fakt, który rozstrzygałby o kierowaniu się

odpowiednią regułą. W obu przypadkach problem wynika z mylenia

relacji przedstawienia a posteriori (np. poprzez definicję

ostensywną) i a priori. Jak pisałem, pojedyncza figura trójkąta

nie unaoczniania a posteriori modelowego trójkąta, ale demonstruje

trójkąt w naoczności a priori, to jest, rozpoznajemy ją jako

figurę trójkąta tylko wtedy, gdy posiadamy operacyjną wiedzę, w

jaki sposób skonstruować trójkąt. Pojęcie „trójkąta” oraz

umiejętność rozpoznawania trójkątów posiadamy zatem tylko

wtedy, gdy posiadamy wiedzę, jak skonstruować nieskończenie

255

wiele trójkątów. Zarzut dotyczący dedukcji ciągów

nieskończonych ze skończonych jest więc nieuprawniony.

Przejdźmy teraz do problemu (braku) kryterium w kierowaniu

się regułą. Przyjrzyjmy się raz jeszcze przykładowi

przedstawionemu na rys. 4. W jakim sensie rys. 4 reprezentuje

pojęcie „trójkąta”, a nie np. „czworokąta”? Nie ma przecież

sprzeczności w tym, że możemy przedstawić go sobie w myśli jako

figurę trapezu, ponieważ nie istnieje żaden fakt, który

przeczyłby możliwości dołączenia do trzech prostych kolejnej

prostej jak na rys. 5.

Jeżeli z kolei możemy przedstawić rys. 4. jako trójkąt i

jako trapez, to na tej samej zasadzie możemy przedstawić go w

postaci nieskończenie wielu wielokątów. Rodzi się więc pokusa,

żeby poszukiwać kryterium, które pozwoliłoby rozstrzygnąć, czy

przedstawienie zobrazowane przez rys. 4 podporządkowane jest

pojęciu „trójkąta”, „trapezu”, czy innego wielokąta.

Analogicznie w przypadku przedstawienia okręgu. Jeżeli nie

istniałoby kryterium – głosi potencjalny zarzut – pozwalające

rozstrzygnąć, czy dane przedstawienie podpada pod pojęcie

„okrąg”, to nie bylibyśmy w stanie rozstrzygnąć, czy mamy do

czynienia z okręgiem, czy np. z wielokątem złożonym z

nieskończenie wielu kątów. Bez takiego kryterium, w myśl

256

(a)

(b)

Rys. 5 Rys. 6

obiekcji, nie moglibyśmy mieć pewności, czy rys. 6a przedstawia

okrąg, czy np. milionokąt, tak jak nie moglibyśmy rozstrzygnąć

czy figura przedstawiona na rys. 6b stanowi elipsę, czy figurę

6a oglądaną w perspektywie, co wydaje się absurdem. Rozwiązanie

problemu, polega na zrozumieniu, że żadnego takiego kryterium

nie potrzebujemy.

Wspomniana pokusa poszukiwania kryterium wynika z faktu,

że mylimy pojęcia rozumiane w sensie operacji konstruującej

daną jedność przedstawienia z opisem jednostkowego

przedstawienia w naoczności, czyli z obrazem, gdzie opis miałby

wyznaczać zbiór cech konstytuujących treść danego pojęcia.

Zauważmy, że w przypadku opisu miarą, która pozwala stwierdzić,

czy opis jest poprawny, czy nie, jest opisywany przedmiot. Co

więcej, dla możliwości opisu nie jest konieczne to, aby dany

przedmiot opisu istniał lub nie. Istotne jest to, że opis oraz

przedmiot opisu dają się pojęciowo rozróżnić. W przypadku

pojęć, w tym pojęć matematycznych, taka relacja nie zachodzi.

Do czego bowiem miałyby się odnosić sądy geometrii, aby możliwe

było odpowiednie porównanie? Z dwóch względów nie może to być

empiria. Po pierwsze, sądy geometrii są aprioryczne, a nie

aposterioryczne. Po drugie, jeżeli pojęciu geometrii nie może

odpowiadać żaden obraz197, to nie są empirycznie falsyfikowalne.

Nawet jeżeli wykazalibyśmy, że naocznie nie daje się wskazać

żadnego przedstawienia trójkąta – co możemy z łatwością

wykazać, dzięki empirycznej obserwacji, że fizyczna przestrzeń

jest nieeuklidesowa, a zatem nie istnieje pojęcie prostej

koniecznej dla skonstruowania obrazu trójkąta – to nie zmienia

197 „Pojęciu trójkąta w ogóle nie mógłby odpowiadać dokładnie żaden jego obraz” (KCR B 180).

257

to faktu, że konstrukcja trójkąta może być poprawna i logicznie

konieczna. Analogicznie w przypadku zdań matematycznych. Zdanie

2+2=4 jest konieczne logicznie i nie zmienia tego fakt, że 2

krople plus 2 krople dają 1 kroplę. Jeżeli więc sądy geometrii

nie odnoszą się do empirii, to mamy niekiedy skłonność

przypisywać bytom matematycznym status transcendentny, na wzór

idei platońskich, gdzie sądy geometrii odnosiłyby się do

przedmiotów idealnych. Rozwiązywałoby to wprawdzie problem

niefalsyfikowalności, ale nie byłoby wówczas wiadomo, na czym

miałby polegać tu opis przedmiotów idealnych. Z pewnością nie

moglibyśmy mówić o poprawnym opisie, skoro nie mamy dostępu do

opisywanego przedmiotu, a zatem i odpowiedniego kryterium

stwierdzającego poprawność.

Dla możliwości konstruowania pojęć istotna jest jednak

obserwacja, że w przypadku pojęć nie istnieje sposób na

rozdzielenie przedmiotu, resp. sposobu opisu, czyli ogólnych

reguł konstrukcyjnych, oraz samego opisu, czyli jednostkowych

obrazów, będących rezultatem zastosowania odpowiednich reguł.

Tym samym nie istnieje możliwość wprowadzenia elementu

pośredniego – czyli kryterium – między opis oraz przedmiot

opisu, mającego rozstrzygać o poprawności tego opisu. Wyraźnie

widać to na przykładzie sądów matematycznych. Rozważmy przykład

gry tangram198. Przykładem rozwiązania takiej gry jest rys. 7.

198 Tangram jest chińską grą logiczną, której celem jest ułożenie większego obrazka (figury), najczęściej narysowanych konturów tego obrazka, korzystając wyłącznie z dostępnych elementów. Przykład gry w tangram czerpię od Timo-Peter Ertza. Por. tenże, Regel und Witz: Wittgensteinsche Perspektiven auf Mathematik, Sprache und Moral, Walter de Gruyter, Berlin, NY 2008, s. 81.

258

(a) (b)

Rys. 7

Zauważmy, że w przypadku gry tangram pełny opis

konstrukcyjnych reguł gry i celu gry jest zarazem przykładowym

rozwiązaniem tej gry. Oznacza to, że sposób, w jaki opisujemy

daną operację, jest nierozłączny z samym opisem stanowiącym

efekt danego sposobu opisu. Innymi słowy, sposób konstruowania

obrazów, jest epistemologicznie nierozróżnialny z samym

obrazem. Jeżeli ktoś pyta, jak grać w grę w tangram, resp. jak

posługiwać się danym pojęciem, to jedyną możliwą odpowiedzią

będzie wskazanie rozwiązania danej gry przedstawione na rys.

7b, resp. pokazanie użycia danego pojęcia w sądzie typu „to

jest trójkąt”. W tym też sensie należy rozumieć moje

stwierdzenie, że reguły „widzimy” w naoczności oraz że pojęcia

i dane naoczne na pewnym poziomie opisu są nierozróżnialne.

Dla kontrastu porównajmy grę tangram z przykładem gier

losowych, np. rzutek. W przypadku rzutek opis celu gry nie jest

równoznaczny z rozwiązaniem gry, ponieważ opis oraz przedmiot

opisu nie są identyczne. Stąd problem gier losowych ma naturę

fizyczną, np. jak trafić dwa razy w dziesiątkę. W gry losowe

nie można również grać w myśli. Z kolei problem znalezienia

rozwiązania w grze tangram ma naturę logiczną, to jest,

wskazanie rozwiązania gry jest równoznaczne ze wskazaniem, jak

grać w grę. Analogicznie, gdy chcemy znaleźć rozwiązanie dla

działania 7+5, to nie poszukujemy rozwiązania problemu

fizycznego lub psychologicznego. Oczywiście możemy patrzeć na

259

ten problem i od tej strony, np. pytając o mechanizmy

psychologiczne osoby rozwiązującej równanie lub o to, czy

lepiej wynik zapisać przy pomocy pióra czy ołówka, ale dla

samego wyniku nie ma to żadnego – w sensie filozoficznym i

matematycznym – znaczenia.

W jakim jednak sensie Kant twierdzi, że konstruując

pojęcie trójkąta nie powinniśmy poszukiwać jednostkowego obrazu

trójkąta jako rozwiązania operacji konstruowania trójkąta?

Zwróćmy uwagę, że obraz trójkąta stanowi opis tego, czego

szukamy konstruując trójkąt. Co to jednak znaczy, że to jest

to, czego szukamy, konstruując pojęcie trójkąta? Wynikiem

konstrukcji trójkąta może być na przykład figura reprezentowana

na rys. 3. Ten, kto poprawnie konstruuje figurę trójkąta,

otrzymuje taką lub podobną figurę. Jednakże byłoby absurdem,

gdybyśmy chcieli twierdzić, że konstruowanie trójkątów polega

na otrzymywaniu dokładnie takiej lub podobnej figury (o ile coś

takiego jest fizycznie możliwe). Istotna dla pojęć geometrii

jest bowiem wiedza operacyjna konieczna do otrzymywania tych

konstrukcji. W tym sensie, jeżeli opiszemy technikę konstrukcji

trójkąta, to rozwiązujemy problem konstrukcji trójkąta. Jeżeli

opiszemy konstrukcję trójkąta, to nie powiemy „teraz wiem,

czego powinienem szukać”, ale sam ten opis będzie tym, czego

szukamy. Analogicznie w przypadku, w którym poszukujemy

polskiego tłumaczenia niemieckiego pojęcia „Dreieck”. Czy możemy

opisać, czego powinniśmy szukać? W pewnym sensie tak:

poszukujemy polskiego tłumaczenia danego wyrażenia. Czy możemy

jednak powiedzieć, że powinniśmy szukać wyrażenia „trójkąt”?

Tak, ale tylko w tym sensie, że wyrażenie „trójkąt” będzie

260

poprawnym rozwiązaniem zadania. W tym wypadku opis tego, w jaki

sposób powinniśmy poszukiwać poprawnego tłumaczenia, będzie

opisem samego poprawnego tłumaczenia: „poprawnym polskim

tłumaczeniem wyrażenia »Dreieck« jest tylko takie tłumaczenie,

które brzmi »trójkąt«” w ten sam sposób, w jaki opis sposobu

gry w tangram, będzie przykładowym opisem rozwiązania gry w

tangram. Trudność polega na zrozumieniu, że rozwiązanie danego

działania, np. obraz trójkąta, czy też poprawne tłumaczenie

danego wyrażenia, wyznaczają pewne podlegające regułom sposoby

działania, ściślej, wyznaczają metody konstruowania pojęć, ale

same te sposoby działania, resp. metody konstruowania pojęć,

nie dają się opisać, ponieważ są środkami umożliwiającymi opis.

W jaki jednak sposób rozumieć sam opis?

Pomocnym może być przykład mechanizmu zaczerpnięty od

Wittgensteina. Załóżmy, że Jan wydaje sąd, że dany mechanizm

zachowa się odpowiedni sposób. Wspomniany sąd może być

prawdziwy lub fałszywy na podstawie kryterium odwołującego się

do faktycznego działania mechanizmu. Możemy jednak przyjąć, że

sąd wydany przez Jana nie odnosi się do faktycznego działania

mechanizmu, ale do funkcji tego mechanizmu. W tym drugim

przypadku sąd Jana reprezentuje zdanie: „mechanizm X zachowa

się w odpowiedni sposób tylko wtedy, gdy X dobrze funkcjonuje”.

W powyższym sformułowaniu sąd Jana nie stanowi opisu, którego

poprawność zależy od faktycznego działania mechanizmu. Czy sąd

Jana stanowi opis? Tak, ale nie jest to opis tego, co się

faktycznie wydarzy, ale pewien sposób opisu, ściślej, jest to

opis pojęcia jako reguły przypisanej do danego mechanizmu.

Analogicznie w przypadku konstruowania trójkąta. Sąd

261

„konstruowanie trójkąta równobocznego to tylko takie działanie,

którego wynik stanowi figura geometryczna o trzech równych

bokach i sumie kątów 180°” nie mówi nam, że konstruując trójkąt

faktycznie przedstawimy w naoczności rys. 3 lub podobny. Może

skończyć się nam miejsce na kartce, może skończyć się nam

kreda, możemy wreszcie krzywo narysować linie trójkąta itp.

Analogicznie w przypadku zdania matematycznego. Sąd „poprawne

działanie 7+5 to tylko takie działanie, które daje wynik 12”

nie mówi nam, że przy dodawaniu 7+5 rzeczywiście padnie wynik

12 (choć zazwyczaj taki wynik pada). Czasami zdarzają się nam

pomyłki w liczeniu. Wspomniane sądy nie mówią nam jednak, że

określone rezultaty, czyli obraz trójkąta lub wynik 12,

stanowią następstwo odpowiednich faktów w sensie bycia

powodowanym przez określony mechanizm psychologiczny, ale że

określony rezultat powinien mieć miejsce. Owa powinność wynika

jednak z faktu, że przyjęte jest tu pojęcie typu: „poprawne

konstruowanie trójkąta równobocznego to tylko takie działanie,

którego wynik stanowi figura geometryczna o trzech równych

bokach i sumie kątów 180°” lub „poprawne działanie 7+5, to

tylko takie działanie, którego wynik wynosi 12”.

Zdanie: „konstruowanie trójkąta równobocznego to tylko

takie działanie, którego wynik stanowi figura geometryczna o

trzech równych bokach i sumie kątów 180°” nie jest zdaniem

empirycznym. Gdyby nim było, to nie byłoby syntetyczne a priori.

Oznacza to, że opis, którego dokonuje, jest fizycznie

przygodny. Ostatecznie możemy pomylić się przy tworzeniu obrazu

trójkąta. Analogicznie w przypadku gry tangram: rozwiązanie gry

nie mówi nam, że odpowiednie części faktycznie będą do siebie

262

pasować – wystarczy, że części będą zbudowane z magnesów i

skierowane są do siebie tymi samymi biegunami, albo będą

zbudowane z plasteliny, przez co nie utworzą pożądanej figury.

Jeżeli jednak zdanie geometrii nie mówi nam, co się wydarzy, to

w jakim sensie możemy mówić o możliwości pomyłki? Problem

znika, gdy uświadomimy sobie, że pojęcia nie mówią nam o tym,

co się z fizyczną koniecznością wydarzy w rzeczywistości, ale o

tym, jak ta rzeczywistość może zostać ujęta i dopiero w tym sensie

to, co się wydarzy, może zostać w określony sposób ujęte.

Przyjrzyjmy się raz jeszcze przykładowi trójkąta. Jeżeli

wskazujemy na możliwy obraz jako wynik pewnego sposobu

konstrukcji trójkąta, to nie wskazujemy na nowe fakty, ani nie

odkrywamy nowych faktów. Jak pisałem, wszystkie elementy

potrzebne do skonstruowania trójkąta posiadamy dostępne w

naoczności. Obraz konstrukcji trójkąta ukazuje jednak, w jaki

sposób pewne fakty można niedyskursywnie uchwycić oraz jak

możemy myśleć o pewnych relacjach między faktami. Obraz

trójkąta, tak jak rozwiązanie gry tangram, podaje nam sposób

pomyślenia i opisu odpowiednich relacji. Dlatego też pisałem

wcześniej, że pojęcia pozwalają wyłącznie na artykulację sposobu

działania, który to sposób działania jest wynikiem

niedyskursywnej, choć kierowanej regułami, operacji syntezy.

Analogicznie w przypadku zdań matematycznych. Wynik równania

7+5 tylko w pewnym ograniczonym sensie opisuje pewne fakty

empiryczne. Gdyby nie opisywał żadnych faktów straciłby swój

funkcjonalny sens, o czym piszę szerzej w rozdziale 5. Jednakże

równanie 7+5=12 nie jest konieczne w sensie opisu pewnego

niezawodnego psychologicznego mechanizmu, to jest, nie mówi, że

263

niemożliwe jest, aby po dodaniu 7 i 5 nie padł wynik 12. Zdanie

matematyczne, tak jak każde pojęcie, wyznacza bowiem miarę,

czyli pewną normę działania. Wynik 12 nie mówi nam, że po

dodaniu 7 i 5 padnie dokładnie taka liczba w sensie bycia

skutkiem pewnej relacji przyczynowej. Wynik 12 wyznacza miarę

dla poprawności działań, to jest mówi, że taki wynik padnie, jeżeli

poprawnie dodajemy 7 i 5, to jest, opisuje relacje funkcjonalne

(resp. pojęciowe), a nie przyczynowe. W tym sensie wynik 12

jest empirycznie niefalsyfikowalny i wyznacza powinność

działania.

Wspomniane przejście od Hume’owskiego słownika

przyczynowego do Kantowskiego słownika funkcjonalnego odegrało

nieocenioną rolę w projekcie filozofii transcendentalnej. Nie

jest to jednak miejsce na opisywanie wszystkich konsekwencji

tego przejścia. Z perspektywy problemu subsumpcji przedstawień

istotne jest to, że przyjęcie opisu funkcjonalnego pozbawia nas

konieczności poszukiwania niezawodnego kryterium, pozwalającego

pozornie wskazać poprawne podporządkowanie przedstawień. Nie

potrzebujemy wskazywać na jakiś fakt stanowiący kryterium,

które pozwoliłoby rozstrzygnąć, czy 12 jest poprawnym

rozwiązaniem równania 7+5, ponieważ to sam wynik 12 wyznacza

miarę dla poprawności działania 7+5. Upada zatem konieczność

wskazywania odpowiedzi na pytanie metafizyczne w problemie

kierowania się regułą, ponieważ samo pytanie jest źle

postawione. Analogicznie nie potrzebujemy kryterium,

pozwalającego rozstrzygać, czy odpowiedni obraz jest poprawną

konstrukcją trójkąta, ponieważ sam ten obraz stanowi miarę dla

poprawności konstrukcji trójkąta.

264

Mając na uwadze powyższe rozstrzygnięcia, wróćmy teraz do

schematów empirycznych. Z perspektywy opisanych przeze mnie

związków między niedyskursywną zdolnością rozpoznawania

przedstawień oraz zdolnością do konstruowania pojęć wydaje się

zasadne twierdzić, że różnica między pojęciem „trójkąta” i

przynależnym mu schematem geometrycznym a pojęciem i schematem

empirycznym „psa” nie jest tak wielka, jak by się mogło wydawać

na pierwszy rzut oka. Po pierwsze, łączy je fakt, że oba

pojęcia mogą posiadać treść tylko wtedy, gdy posiadamy

odpowiednią dyspozycję do rozpoznawania trójkąta lub psa. Po

drugie, oba pojęcia konstruujemy. W przypadku schematu pojęcia

„pies”, tak jak w przypadku schematu pojęcia „trójkąt”, nie

dodajemy nic do naoczności, ale jedynie składamy przedstawienia

częściowe w naoczności, tworząc pewną jedność przedstawienia.

Mając do dyspozycji dyskursywne cechy „czworonożności”,

„umiejętność szczekania” i „posiadanie ogona” itp., możemy

skonstruować z nich pojęcie „psa”, a nie np. „konia”, tak jak z

trzech prostych dostępnych w naoczności czystej możemy

skonstruować pojęcie „trójkąta”. Schemat pojęcia empirycznego

będzie więc podlegającym regułom sposobem działania, to jest

sposobem konstruowania przedmiotów w naoczności. Co więcej,

jeżeli opisuję psa, to daję również wyraz tego, w jaki sposób

skonstruować modelowy obraz psa. Jednak, jak pisałem wcześniej,

jeżeli opisuję konstrukcję trójkąta, podając przykład trójkąta,

to nie znaczy to, że aby rozpoznać trójkąt, muszę poszukiwać

dokładnie takiego samego lub podobnego przykładu trójkąta.

Analogicznie w przypadku konstruowania pojęcia „psa”. Jeżeli –

chcąc skonstruować naoczny obraz pojęcia „pies” – podaję

265

przykład Reksia, jako modelowego przykładu psa, to nie znaczy

to, że treść pojęcia „pies” wyznaczona jest przez podobieństwo

lub identyczność z obrazem Reksia. Jest wiele rodzajów psów i

najprawdopodobniej ich podobieństwo do Reksia nie jest

oczywiste. Innymi słowy, jeżeli Reksio stanowi naoczny przykład

pojęcia „pies”, to nie oznacza to, że pojęcie „pies” obejmuje

wyłącznie egzemplarze podobne lub identyczne z Reksiem. Reksio,

analogicznie jak trójkąt, wyznacza normę posługiwania się

pojęciem, ale tylko w tym sensie, że treść pojęcia „pies”

będzie określana przez przykład Reksia w sensie: „poprawnym

opisem psa jest tylko taki opis, pod który podpada Reksio”.

Analogicznie w przypadku trójkąta: jeżeli konstruujemy pojęcie

trójkąta równobocznego, to nie twierdzimy, że treścią pojęcia

„trójkąt równoboczny” jest wyłącznie obraz przedstawiony na

rys. 3 i jemu podobne, pomimo tego że ich opis będzie zawierać

cechy „trzy równe boki” i „suma kątów równa 180°”, ale że

„poprawną konstrukcją trójkąta równobocznego jest tylko figura

geometryczna o trzech równych bokach i sumie kątów 180°”.

Między pojęciami empirycznymi a pojęciami matematycznymi

zachodzą jednak co najmniej dwie istotne i powiązane ze sobą

różnice. Po pierwsze, Kant twierdzi, że o ile obrazy pojęć

empirycznych demonstrują przedmioty pojęć w naoczności

empirycznej, o tyle przykłady pojęć matematycznych demonstrują

treść tych pojęć w naoczności czystej. Oznacza to m.in., że o

ile zbór cech dyskursywnych składających się na treść pojęć

empirycznych może ulec zmianie wraz ze zmianą naszej wiedzy o

świecie199, o tyle w przypadku pojęć geometrii jest on

199 Co nie zmienia faktu, że relacje między elementami tego zbioru są konieczne logicznie w sensie opisanym przeze mnie w rozdziale 2.

266

niezmienny, co może rodzić niekiedy mylne wrażenie, że pojęcia

matematyczne opisują niezmienną rzeczywistość. Możemy zatem

mówić o zmianie znaczenia jakiegoś pojęcia empirycznego –

pojęcia empiryczne służące do opisu rzeczywistości empirycznej

ulegają zmianie, tak jak i zmianie ulega nasza wiedza o tej

rzeczywistości i jak zmienia się sama ta rzeczywistość – ale

nie możemy mówić o zmianie znaczenia pojęcia matematycznego

typu „trójkąt”. Możliwość zmiany w przypadku pojęć empirycznych

wynika z kolei z faktu, że – po drugie – w przypadku tych

pierwszych nie mówimy o definiowaniu pojęć, ale o ich

ekspozycji. Oznacza to, że zbiór własności, w tym zbiór reguł

konstrukcyjnych, przynależących do treści pojęć empirycznych

jest otwarty, podczas gdy w przypadku pojęć matematycznych

możemy mówić o domknięciu zbioru, to jest wyznaczeniu granicy

dla treści pojęcia matematycznego. Możemy zatem dokonywać

ekspozycji pojęć empirycznych w podwójnym sensie – opisywania

cech składających się na treść tych pojęć oraz opisywania

historii pojęć – ale nie możemy podać ich zamkniętej definicji.

Możemy się więc pytać, jakie procesy filologiczne i historyczne

były przyczyną tego, że pojęcie „pies” posiada odpowiednią

treść oraz jakie cechy dyskursywne składają się na tę treść,

ale nie możemy pytać, jaka jest „prawdziwa” definicja pojęcia

„pies”200.

200 Kant pisze, że: „pojęcie empiryczne nie może być wcale zdefiniowane, lecz tylko wyłuszczone [explicirt werden]” (KCR B 755), gdzie przez „wyłuszczenie” (Exposition) pojęć empirycznych należy rozumieć sukcesywne i nie mające określonych granic przedstawienie cech danego pojęcia (por. Log. §105, 170), a poprzez definiowanie przedstawienie granic pewnego pojęcia, tojest przedstawienie jego warunków wystarczających i koniecznych (KCR B 755).

267

Podsumowując, powyższe analizy dotyczące problemu

kierowania się regułą wykazały, że wątpliwości dotyczące

możliwości wskazania faktu uzasadniającego możliwość subsumpcji

przedstawień pod pojęcia wynikały ze źle postawionego pytania.

Kłopoty wskazania na kryterium rozstrzygające kwestię

kierowania się regułą wynikają z faktu odwrócenia porządku

logicznego. Nie potrzebujemy kryterium dla możliwości

kierowania się regułą w aktach subsumpcji pod pojęcia, ale to

kierowanie się regułą wyznacza możliwość istnienia takiego

kryterium. Nie potrzebujemy również normy dla zastosowania

odpowiednich pojęć, ponieważ to zastosowanie pojęć wyznacza

możliwość normy.

3.5 Schematy czystych pojęć intelektu

Relację między naocznością a czystymi pojęciami intelektu

omawiam na końcu rozdziału i jedynie w ograniczonym wymiarze –

przede wszystkim nie rozpatruję różnic między poszczególnymi

schematami kategorii – ponieważ rozstrzygnięcia, które pojawiły

się w częściach wcześniejszych i które odnoszą się do schematów

pojęć empirycznych i schematów pojęć matematycznych, stosują

się również do schematów czystych pojęć intelektu. W moim

przekonaniu takie założenie pozwala lepiej zrozumieć miejsce

kategorii w aktach subsumpcji przedstawień pod pojęcia,

ponieważ nie wymaga ono od nas przyjęcia przesłanki, że czyste

pojęcia intelektu stosują się do innych rodzajów schematów, ale

że są to rodzajowo te same schematy, rozpatrywane od strony

czystych pojęć intelektu. W tym sensie możemy mówić, że sąd

typu „niektóre drzewa są drzewami owocowymi” jest sądem

operującym tak empirycznym schematem „drzewa” oraz „drzewa

268

owocowego”, jak i reprezentującym schemat kategorii wielości

(co do ilości), realności (co do jakości), przysługiwania

czemuś i bycia podmiotem czegoś (co do stosunku) oraz

modalności istnienia-nieistnienia. Jak również zobaczymy,

powiązanie schematów empirycznych i matematycznych ze

schematami transcendentalnymi jest niezbędne, aby móc zrozumieć

naturę tych ostatnich.

Główna różnica między schematami empirycznymi i

matematycznymi a schematami czystych pojęć intelektu polegać ma

według Kanta na tym, że o ile w przypadku pojęć empirycznych

oraz pojęć matematycznych obok schematów możliwe są również

obrazy, o tyle w przypadku czystych pojęć intelektu nie może

być mowy o jakichkolwiek obrazach: Natomiast schemat czystego pojęcia intelektualnego jest czymś, z

czego nie można wytworzyć żadnego obrazu, lecz jest tylko czystą

syntezą dokonywaną wedle pewnego prawidła jedności, zgodnie z

pojęciami w ogóle, która to [czysta synteza] jest wyrażona przez

kategorię. Jest on transcendentalnym wytworem wyobraźni, który

dotyczy określenia zmysłu wewnętrznego w ogóle zgodnie z warunkami

jego formy (czasu) w odniesieniu do wszystkich przedstawień, o ile

one mają być ze sobą powiązane a priori w pewnym pojęciu zgodnie z

jednością apercepcji [przekład zmieniony]. (KCR B 181)201

201 „Dagegen ist das Schema eines reinen Verstandesbegriffs etwas, was in gar kein Bild gebracht werden kann, sondern ist nur die reine Synthesis gemäß einer Regel der Einheit nach Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt, und ist ein transscendentales Product der Einbildungskraft, welches die Bestimmung des inneren Sinnes überhaupt nach Bedingungen seiner Form (der Zeit) in Ansehung aller Vorstellungen betrifft, so fern diese der Einheit der Apperception gemäß a priori in einem Begriff zusammenhängen sollten“. Wyrażenie ‘die die Kategorie ausdrückt’ Ingarden oraz Żelazny odnoszą do ‘prawidła intelektu’. Wydaje się jednak, że z przyczyn gramatyczno-składniowych oraz filozoficznych takie tłumaczenie jest niepoprawne. Po pierwsze, podmiot zdania przydawkowego z punktu widzenia składni języka niemieckiego powinien odnosić się do podmiotu zdania nadrzędnego, którym jest w tym wypadku ‘die reine Synthesis’. Po drugie, Kantowskie kategorie wyrażają reguły tylko wtedy, gdy te ostatnie wyrażają operację syntezy, ponieważ warunkiem istnienia kategorii i reguł są akty subsumpcji przedstawień pod odpowiednie reguły i pojęcia realizowane w

269

Należy jednak pamiętać, że jeżeli Kant twierdzi, że w

przypadku schematów czystych pojęć intelektu, w przeciwieństwie

do schematów empirycznych i schematów matematycznych,

niemożliwe jest posiadanie obrazów, to nie oznacza to, że w

przypadku tych dwóch ostatnich posiadanie obrazów jest

warunkiem koniecznym tych schematów. Jak pisałem, zarówno w

przypadku pojęć empirycznych, jak i pojęć geometrii istotne nie

jest to, czy posiadamy obraz, np. modelowy egzemplarz lub

umysłową reprezentację danego pojęcia, ale to, że możemy taki

obraz wytworzyć, ponieważ opanowaliśmy pewną niedyskursywną, ale

podlegającą regułom technikę tworzenia nieskończonej ilości

obrazów danego pojęcia. Dlatego też pisałem, że posiadanie

przykładowego schematu pojęcia „pies” lub „trójkąt” zakłada nie

tyle, że posiadamy pewną reprezentację umysłową jakiegoś

typowego psa lub trójkąta202, ale że wiemy, w jaki sposób taką

aktach syntezy. Z tego samego względu ‘die Kategorie’ nie należy traktować jako formy czwartego przypadku, ale jako mianownik. Gdyby założyć, że operacje syntezy wyrażają kategorie należałoby przyjąć, że kategorie są wcześniejsze od tych pierwszych. Należy więc w moim przekonaniu odczytywać to zdanie jako: „[…] jest tylko czystą syntezą dokonywaną wedle pewnego prawidła jedności, zgodnie z pojęciami w ogóle, która to [czysta synteza] jest wyrażona przez kategorię”.202 Dlatego też twierdziłem wcześniej, że podejmowana przez Kitcher i Hanna wspomniana przeze mnie próba wyjaśnienia teorii schematyzmu Kanta poprzez odwołanie się do teorii prototypu w naukach kognitywnych (Eleonora Rosch, Catlin Mervis, Family Resemblances: Studies in the Internal Structure of Categories, [w:] „Cognitive Psychology” 7 (1975), s. 573–605) jest zawodna, ponieważ rozmijasię z Kantowskim rozumieniem tego, czym jest posiadanie pojęć i spłaszcza filozoficznie wyrafinowaną teorię tego, czym są pojęcia. Z tego samego powodu nieporozumieniem są również próby uzasadniania poprawności teorii prototypu poprzez odwołanie się do Kanta (na marginesie należy również dodać, że takim samym nieporozumieniem jest odwołanie się w tym wypadku do Wittgensteina). Głównym powodem tego nieporozumienia jest to, że pojęcia nie stanowią dla Kanta reprezentacji umysłowych, które podlegałyby dodatkowo jakiemuś opisowi empirycznemu, ale stanowią pewne niepodlegające opisowi sposoby konstruowanie pewnych opisów empirycznych. Innymi słowy, nie musimy posiadać żadnej reprezentacji umysłowej X-a, aby posiadać pojęcie X-a, przykładowo, nie musimy posiadać reprezentacji mentalnej pojęcia negacji, aby posiadać pojęcie negacji. Istotne jest to, że wiemy, jak

270

typową reprezentację utworzyć, przy czym owa wiedza-jak jest

nierozłączna z posiadaniem odpowiedniej dyspozycji.

Schematy pojęć empirycznych i pojęć geometrii oraz

schematy czystych pojęć intelektu łączy przede wszystkim to, że

zakładają posiadanie dyspozycji do rozpoznawania przedstawień,

czyli zakładają świadomość jedności powiązania wielości

przedstawień. Jest to równoznaczne z posiadaniem pojęcia

umożliwiającego traktowanie tych przedstawień jako odnoszących

się do jednego i tylko jednego przedmiotu transcendentalnego X.

Jak również pisałem wcześniej, operacja jednoczenia

przedstawień dokonuje się w procesie syntezy dzięki zmysłowi

wewnętrznemu, to znaczy, polega na wiązaniu i rozdzielaniu w

czasie poszczególnych przedstawień. W konsekwencji, operacje

schematyzmu Kant może przypisywać tzw. określeniom czasowym, to

jest sposobom rozdzielania i wiązania przedstawień w czasie.

Dla zobrazowania roli czasu przyjrzyjmy się operacji liczenia,

przy czym ten przykład jest o tyle zasadny, że liczba stanowi

według Kanta schemat czystego pojęcia wielkości (Größe,

quantitatis)203, gdzie sama liczba jest: „przedstawieniem

obejmującym w sobie kolejne dodawanie jednostki do jednostki

(jednorodnej)” (KCR B 182). Zwróćmy uwagę, że aby otrzymać

przedstawienie liczby 5, np. przedstawienie pięciu palców, nie

konstruować dane sądy przy pomocy pojęcia negacji. Podobną krytyka formułowana jest również z pozycji Wittgensteinowskich. Por. Maxwell Bennett, Peter Hacker, History of Cognitive Neuroscience, Wiley-Blackwell, Oxford 2013, s. 127 i n.203 Literatura przedmiotu nie rozstrzyga, czy schemat wielkości odnosi się do grupy kategorii ilości, czy też do którejś z kategorii w obrębie tej grupy, to jest, do jedności, wielości czy ogółu. Przekonująca wydaje się wprawdzie argumentacja Longuenesse, że schemat wielkości odnosi się do wszystkich wymienionych kategorii (por. taż, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 249 i n.). W tej pracy nie zachodzi jednak konieczność rozstrzygania tej kwestii.

271

wystarczy dodawać do siebie kolejnych jednostek. W sytuacji, w

której nie dałoby się powiązać działania 1+1+1+1+1 w jeden akt,

nie można byłoby wydać sądu, że 1+1+1+1+1=5, ponieważ nie

istniałaby wówczas możliwość powiązania ze sobą przedstawień 1.

Mówiąc inaczej, jeżeli posiadam w naoczności następujące po

sobie w czasie t1, t2, t3, t4 oraz t5 przedstawienie kolejnych

palców v1, v2, v3, v4 oraz v5, to mogę mówić, że posiadam

przedstawienie pięciu palców tylko wtedy, gdy jestem w stanie

powiązać ze sobą równolegle w czasie Tn czas t1, t2, t3, t4 oraz t5

oraz jestem w stanie powiązać ze sobą w przedstawieniu Vn

przedstawienia częściowe v1, v2, v3, v4 oraz v5, co przedstawia

rys. 8.

Zauważmy przy tym, że synteza przedstawień częściowych v1,

v2, v3, v4 oraz v5 nie dokonuje się poprzez przypadkowe składanie

poszczególnych momentów w jedno, ale że samo to składanie jest

możliwe tylko dlatego, że możemy powiązać w świadomości

poszczególne przedstawienia w jedno przedstawienie, co na

poziomie czasu, którego struktura jest izomorficzna ze

strukturą przedstawień w naoczności, oznacza, że możemy

powiązać ze sobą określenia czasowe t1, t2, t3, t4 oraz t5 w jeden

moment czasowy Tn. Dopiero dzięki umiejętności wiązania wielu

272

Vn

v1 v2 v3 v4 v5

t1 t2 t3 t4

t5 czas (t)

momentów czasowych w jeden moment czasowy, co odpowiada na

poziomie schematyzmu pojęć zdolności do konstruowania pojęć,

mogę również orzec, że kolejne momenty t1, t2, t3, t4 oraz t5

następują po sobie, ponieważ aby wyznaczyć kolejność

poszczególnych momentów, muszę odnieść je do pewnej (nie

będącej wyłącznie sumą momentów czasowych) syntetycznej

jedności (nexus) czasu, która wyznacza „miejsce” poszczególnych

momentów czasowych względem siebie. Przy czym syntetyczna

jedność czasu będzie definiowana poprzez konieczne powiązanie

ze sobą tego, co różnorodne, gdzie całość będzie logicznie

pierwotna w stosunku do części (KCR B 201)204. Innymi słowy, aby

stwierdzić, że odpowiednie momenty czasowe następują po sobie w

ciągu czasowym, muszę móc przypisać je do pewnego jednego ciągu

czasowego, czyli móc przypisać im pojęcie, nie będące w tym

względzie niczym innym, jak funkcją jednoczącą przedstawienia w

czasie. W ten sam sposób twierdziłem, że aby móc stwierdzić

postępowanie po sobie liczb w pewnym ciągu należy przypisać tym

liczbom odpowiednią regułą konstruującą dany ciąg.

Mając na względzie powyższe uwagi, jaśniejsze staje się

sformułowanie Kanta, który twierdzi, że: „liczba nie jest więc

niczym innym, jak tylko jednością syntezy tego, co rozmaite w

jednorodnej naoczności w ogóle, przez to, że w ujmowaniu

naoczności wytwarzam sam czas” (KCR B 182) [przekład

zmieniony]205. Należy przez to rozumieć, po pierwsze, że liczba204 Taką samą jednością syntetyczną będzie przestrzeń, która nie stanowi sumy zatomizowanych punktów, ale tworzy całość swoich części. Przestrzeń jest istotowo jedna, a to, co wyznacza wielość w danej przestrzeni, to ograniczenie danej całości. Por. David Bell, Some Kantian Thoughts on PropositionalUnity, [w:] „Proceedings of the Aristotelian Society. Supplementary Volumes”75 (2001), s. 5.205 „Also ist die Zahl nichts anders als die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigenAnschauung überhaupt, dadurch daß ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung

273

jako schemat czystego pojęcia wielkości umożliwia powiązanie ze

sobą określonych przedstawień w ten sposób, że stanowią one

części pewnej „jednorodnej naoczności”, która to „jednorodna

naoczność” jest logicznie pierwotna w stosunku do części.

Innymi słowy, nie moglibyśmy wyodrębnić części, jeżeli nie

potrafilibyśmy wyodrębnić całości. Po drugie, przez operacje

syntezy „wytwarzam sam czas”, co wynika z faktu, że czas jako

taki jest jedynie formą naoczności, to jest, nie istnieje,

jeżeli nie dokonują się operacje wiązania i rozdzielania

przedstawień w naoczności. Mówiąc inaczej, jeżeli pojęcie czasu

jest wyznaczone poprzez odpowiednie relacje następowania po

sobie i równoczesności przedstawień (coś jest wcześniej,

później lub w tym samym momencie), to jego warunkiem możliwości

jest porządkowanie odpowiednich przedstawień w naoczności,

gdzie czas będzie sposobem tego porządkowania.

Odwołanie się do roli czasu pozwala również Kantowi mówić

o określeniu czasowym jako elemencie pośredniczącym między

kategoriami a zmysłowością. Formę czasową posiadają bowiem tak

kategorie, które stanowią czasowe powiązanie przedstawień w

jedno, jak i dane naoczne, które przejawiają się w świadomości

jako powiązanie przedstawień częściowych w jedno

przedstawienie. Jednakże w przypadku czystych pojęć intelektu

wspomniana dyspozycja do jednoczenia przedstawień nie dotyczy

wyłącznie danych naocznych należących do pewnej klasy, np. do

klasy przedstawień typu „pies” lub „trójkąt”, ale odnosi się do

wszystkich typów przedstawień. Pamiętajmy zarazem, jak pisałem,

że samo pojęcie w przypadku operacji schematyzmu nie stanowi

pewnej umysłowej reprezentacji, dzięki której możemyerzeuge“.

274

podporządkować dane przedstawienie pod określoną klasę, ale

pojęcie stanowi warunek możliwości samej klasy, to jest,

dopiero dzięki opanowaniu odpowiedniej operacji logicznej

możemy mówić o poprawnej lub niepoprawnej klasyfikacji

przedstawień i dopiero w tym sensie możemy dokonać artykulacji

danego pojęcia, np. w postaci tablicy kategorii lub w formie

sądu typu „P jest Q”. Samo pojęcie, w tym czyste pojęcie

intelektu, nie daje się wskazać lub opisać w ten sam sposób, w

jaki opisujemy psy czy trójkąty, ponieważ stanowi ono środek

umożliwiający samo wskazanie lub opis, resp. stanowi sposób, za

pomocą którego wskazujemy lub opisujemy. Z wymienionych

względów proponuję też odczytywać przywołany przeze mnie wyżej

fragment KCR następująco: „Natomiast schemat czystego pojęcia

intelektualnego jest […] tylko czystą syntezą dokonywaną wedle

pewnego prawidła jedności, zgodnie z pojęciami w ogóle, która

to [czysta synteza] jest wyrażona przez kategorię [wyróż. – P.K.]”

(KCR B 181). Oznacza to, że artykulacja odpowiednich czystych

pojęć intelektu możliwa jest tylko wtedy, gdy dokonuje się

operacja czystej syntezy w naoczności, to jest, gdy realizowana

jest odpowiednia dyspozycja do wiązania ze sobą przedstawień.

Poprzez relację wyrażania nie należy z kolei rozumieć tego, że

operacje syntezy reprezentują odpowiednie kategorie, ale że

kategorie są sposobami, za pomocą których wiąże się odpowiednie

przedstawienia i jako takie kategorie są nieodróżnialne od tych

aktów powiązania.

Jak jednak pisałem, tym, co wyróżnia schematy

transcendentalne spośród innych schematów, jest brak możliwości

konstruowania obrazów. Wydaje się stosunkowo jasne, że nie

275

możemy posiadać obrazów pojęcia przyczyny lub pojęcia

substancji, ponieważ z definicji nie istnieje taki sąd

spostrzeżeniowy, w którym możliwe byłoby zastosowanie czystych

pojęć intelektu. Kant pisze wprawdzie, co może rodzić

zamieszanie, że „pięć punktów jeden po drugim: ….., […] jest to

obraz liczby pięć” (KCR B 179). Zwróćmy jednak uwagę, że nie

pisze on o obrazie schematu liczby pięć, ale o obrazie liczby

pięć. Schemat liczby pięć stanowi przedstawienie pewnej reguły

koniecznej dla reprezentowania wielkości. Z kolei liczba pięć

nie jest procedurą umożliwiającą operację syntezy przedstawień

v1, v2, v3, v4 oraz v5, ale stanowi pewne pojęcie reprezentujące

moc określonego zbioru matematycznego. Moc zbioru jest z kolei

definiowana liczebnością danego zbioru, którą obrazuje

wyliczenie elementów danego zbioru, np. w postaci ciągu punktów

typu: „.....”. Tym samym liczba jest pojęciem, będącym środkiem

myślenia o pewnej liczebności. Z kolei samo pojęcie może być

pomyślane, zgodnie z opisaną przeze mnie relacją między

schematem a pojęciem, tylko dlatego, że posiadamy pewien

schemat liczby, gdzie schemat liczby stanowi kierowaną regułą

procedurę, umożliwiającą konstruowanie i rozpoznawanie pewnej

jedność w wielości.

Nie możemy zatem posiadać obrazu kategorii, np. kategorii

substancji, ponieważ, nie możemy spostrzec substancji w ten sam

sposób, w jaki możemy spostrzec czerwoność jabłka. Jak jednak

należy rozumieć stwierdzenie, że czyste pojęcia intelektu

posiadają schematy, skoro te ostatnie definiowane są jako:

„przedstawienie ogólnego postępowania wyobraźni przy

dostarczaniu obrazu dla pewnego pojęcia” (KCR B 180)? Jeżeli

276

schemat transcendentalny nie tworzyłby żadnych obrazów, to nie

moglibyśmy go nazwać operacją wyobraźni, ponieważ ta ostania

definiowana jest właśnie przez zdolność do dostarczania

przedstawień, a w konsekwencji nie można byłoby go określać

mianem schematu. Rozwiązanie tej wątpliwości polega jednak na

obserwacji, że „obrazy” kategorii są tymi samymi obrazami, które

zawdzięczamy schematom pojęć empirycznych i schematom pojęć

matematycznych. Jeżeli wydaję sąd typu „P jest Q”, np. „to

jest trójkąt” lub „to jest pies”, to nie uzyskuję w ten sposób

jakiegoś oddzielnego obrazu kategorii substancji, gdzie obraz

pojęcia substancji miałby mieć możliwość bycia dostrzeżonym w

sądzie spostrzeżeniowym. Innymi słowy, substancji jako takiej

nie widać bezpośrednio. Możemy ją jednak dostrzec pośrednio, to

znaczy, możemy ją dostrzec poprzez realizację odpowiednich

schematów pojęć empirycznych lub schematów pojęć

matematycznych. Dlatego też pisałem, że schematy

transcendentalne są możliwe tylko wtedy, gdy posiadamy

odpowiednie schematy pojęć empirycznych lub schematy pojęć

matematycznych, dzięki czemu sąd typu „P jest Q” może wyrażać

tak schemat transcendentalny, jak i schemat empiryczny lub

schemat matematyczny. Z drugiej strony, schematy empiryczne nie

byłyby możliwe, gdybyśmy nie posiadali odpowiednich schematów

transcendentalnych stanowiących pewną abstrakcyjną meta-

strukturę pozostałych schematów empirycznych lub

matematycznych, których to ostatnich efektem są obrazy. Oznacza

to, że schematy transcendentalne nie są wprawdzie warunkiem

wystarczającym dla powstawania obrazów, ale są warunkiem

koniecznym powstawania obrazów w wyobraźni, ściślej stanowią

277

sposoby konstruowania odpowiednich obrazów, a jako takie, jak

pisałem, są nieodróżnialne od samych obrazów.

4. Estetyczna władza sądzenia i kierowanie się regułą – pytanie

epistemologiczne

W rozdziale 3 argumentowałem, że możliwość dowiedzenia

adekwatności zastosowania ogólnych ze swej natury pojęć do

jednostkowych przypadków zakłada konieczność odwołania się do

władzy sądzenia, odpowiedzialnej za subsumpcję przedstawień

jednostkowych pod przedstawienia ogólne. Pisałem również, że

możliwość subsumpcji danych naocznych pod pojęcia intelektu

zakłada, że oprócz istnienia przedstawień ogólnych i

jednostkowych musimy założyć istnienie schematów pojęć.

Schematy stanowiły z kolei kierowane regułą, ale niedyskursywne

umiejętności206 wiązania ze sobą przedstawień w pewne całości,

na które składały się dyspozycja do rozróżniania i klasyfikacji

przedstawień oraz zdolność do konstruowania pojęć. W punkcie

3.4 dowodziłem również – w odwołaniu się do problemu kierowania

się regułą – że adekwatność zastosowania danych pojęć do

określonych przedstawień jednostkowych możemy uzasadnić przez

przyjęcie tezy o obecnej w aktach poznawczych

nierozróżnialności pojęć oraz danych naocznych207. Pisałem, że206 Przez kierowaną regułą ale niedyskursywną umiejętność należy przy tym rozumieć, jak pisałem, możliwość opisu danego działania przez odwołanie siędo odpowiedniej reguły, ale nie – z powodu niebezpieczeństwa regresu w nieskończoność – kierowanie się w działaniu wyrażoną wprost regułą w sensieracji. 207 Co nie oznacza oczywiście, że pojęcia i dane naoczne są ontologicznie tym samym. Różnice między nimi starałem się rozjaśnić w rozdziale 1.

278

dzięki schematom pojęcia „widzimy” w naoczności, a same pojęcia

stanowią artykulację sposobu konstruowania przedstawień w

naoczności. W tym samym punkcie argumentowałem również, że z

racji nierozróżnialności pojęć i naoczności w aktach

poznawczych nie istnieje potrzeba odwoływania się do jakiejś

formy kryterium – w sensie istnienia jakiegoś rodzaju faktu –

uzasadniającego adekwatność zastosowania danych pojęć do

określonych przedstawień jednostkowych, ale to samo

zastosowanie pojęć umożliwia mówienie o jakiejś formie

kryterium. Twierdzenia o epistemologicznej nierozróżnialności

pojęć i naoczności oraz o braku konieczności zakładania

kryterium stanowiły, w moim przekonaniu, częściową odpowiedź na

metafizyczne pytanie dotyczące możliwości kierowania się regułą

nakreślone przeze mnie we wstępie.

W tym rozdziale podejmuję trzy powiązane ze sobą kwestie.

Po pierwsze, badam możliwość odpowiedzi na pytanie

epistemologiczne w problemie kierowania się regułą, które

brzmi: „skąd wiemy, czy i kiedy kierujemy się daną regułą?”,

ściślej, poszukuję możliwości zanegowania konieczności

odpowiedzi na tak postawione pytanie. Po drugie, podejmuję

kwestię normatywności użycia pojęć, ściślej, staram się

wyjaśnić, jak należy rozumieć normatywność aktów zastosowania

pojęć do danych naocznych. Po trzecie, staram się rozjaśnić

problem zastosowania publicznych ze swej natury pojęć do

prywatnych ze swej istoty danych naocznych. Za Kantem będę

dowodził, że z pewnej perspektywy samo rozróżnienie na

prywatność i publiczność przedstawień jest mylące, a możliwość

zastosowania pojęć do naoczności zakłada z konieczności

279

przyjęcie twierdzenia o tzw. roszczeniu do powszechnej ważności

operacji subsumpcji.

Odpowiedzi na te trzy pytania poszukuję w tym rozdziale

przede wszystkim w Krytyce estetycznej władzy sądzenia. W kolejnych

punktach będę dowodził, że Kantowskie analizy dotyczące tzw.

czterech znamion sądów smaku pozwalają nam przybliżyć się do

zrozumienia natury operacji subsumpcji naoczności pod pojęcia.

W punkcie 4.3.1 przedstawiam Kantowskie rozróżnienie na sądy

refleksyjne i determinujące i za częścią badaczy argumentuję,

że nie stanowią one dwóch odrębnych rodzajów sądów, ale są to

dwa aspekty sądów poznawczych lub praktycznych. Punkt 4.3.2

poświęcony jest przedstawieniu zasady celowości. Jest to z

konieczności prezentacja skrótowa – pojęcie celowości posiada u

Kanta wiele znaczeń – i ulega rozwinięciu w dalszej części.

Następnie przechodzę do interpretacji kolejnych znamion sądów

smaku. Analizuję (4.3.3) bezinteresowność sądów smaku, gdzie

dowodzę za Kantem, że wyjaśnienie możliwości operacji

subsumpcji wymaga odwołania się do niedyskursywnej władzy tzw.

uczucia rozkoszy i przykrości, która to władza odpowiada za

możliwość rozpoznania poprawności realizacji odpowiedniej

operacji poznawczej lub praktycznej. Twierdzę również, że

uczucia rozkoszy i przykrości stanowią podmiotowy aspekt

operacji subsumpcji pod pojęcia intelektu, która to operacja od

strony przedmiotowej analizowana jest w rozdziale poświęconym

schematyzmowi w KCR. Mówiąc ściślej, twierdzę, że uczucia

rozkoszy i przykrości stanowią podmiotową stronę pojęć

analizowanych w Pierwszej Krytyce. W punkcie 4.3.4 badam

bezpojęciowość i powszechność sądów estetycznych i w odwołaniu

280

się do rozważań Wittgensteina dotyczących zadomowienia w języku

twierdzę, że uczucia rozkoszy i przykrości stanowią warunek

konstytutywny możliwości znaczenia. Argumentuję również, że

poprzez odwołanie się do warunku powszechnej ważności Kant

unika trudności, wynikających z przyjęcia rozróżnienia na

prywatność danych naocznych i publiczność pojęć. W kolejnym

punkcie (4.3.5) wyjaśniam, w jaki sposób należy rozumieć

oddziaływanie pojęć na przedmiot poznania oraz poruszam kwestię

normatywności pojęć. W ostatnim punkcie (4.3.6) przedstawiam

bliżej Kantowskie twierdzenie dotyczące konieczności założenia

sensus communis, gdzie argumentuję, że ten ostatni, pojmowany

jako zdolność do powszechnego udzielania się uczucia rozkoszy,

jest warunkiem koniecznym poznania przedmiotowego. W tym samym

punkcie twierdzę również – w zgodzie z tym, o czym pisałem w

rozdziale wcześniejszym – że Kantowska odpowiedź na pytanie o

możliwość kierowania się regułą polega na zanegowaniu

konieczności odpowiedzi na to pytanie. Innymi słowy, nie musimy

wskazywać epistemologicznej normy rozstrzygającej o

adekwatności zastosowania odpowiedniego pojęcia, ponieważ to

dopiero zastosowanie pojęć wyznacza możliwość takiej normy.

Zanim jednak przejdę do interpretacji Krytyki estetycznej władzy

sądzenia, przyglądam się bliżej w punkcie 4.1 problemom

Kantowskiej teorii formowania pojęć. Te ostatnie dają się w

moim przekonaniu sprowadzić do problemu dyspozycjonalizmu oraz

normatywności pojęć stanowiących część ogólnego problemu

kierowania się regułą. W celu rozwiązania wymienionych

trudności przywołuję zaproponowaną przez Hannah Ginsborg i dość

szeroko komentowaną w ostatnich latach hipotezę tzw.

281

normatywności pierwotnej (4.2). Przy czym pragnę podkreślić, że

mimo tego, że wspomniana hipoteza wydaje się dalece

nieprzekonująca i odrzucam ją w tej pracy, to daje ona pewne

wskazówki, w jaki sposób możemy myśleć o roli, jaką w

Kantowskiej teorii umysłu pełnią uczucia rozkoszy i przykrości.

4.1 Problemy Kantowskiej teorii formowania pojęć

Jak twierdziłem w rozdziale 3, Kantowski akt subsumpcji danych

naocznych pod pojęcia intelektu jest kierowaną regułą operacją

opartą na określonych dyspozycjach poznawczych lub

praktycznych, którym to dyspozycjom przypisane są określone

funkcje logiczne. Ta krótka charakterystyka wymaga jednak

wyjaśnienia. Po pierwsze, nie do końca jasne jest jeszcze, w

jakim sensie odwoływanie się do dyspozycji rozwiązuje problem

Maimona/Kripkego dotyczący braku epistemologicznego kryterium

zastosowania odpowiedniego pojęcia oraz jak wyjaśnić kwestię

normatywnego aspektu kierowania się regułą. W tym ostatnim

przypadku może być niezrozumiałe, w jakim sensie odpowiednie

dyspozycje miałyby odpowiadać nie tylko na pytanie jak myślimy

lub działamy, ale w jaki sposób powinniśmy myśleć lub działać.

Kierowanie się, przykładowo, zasadą niesprzeczności w myśleniu

nie oznacza jedynie, że posiadamy skłonność, by kierować się

odpowiednią zasadą, ale mówi również, że jeżeli postępujemy

wbrew tej zasadzie, to myślimy niepoprawnie. Niepoprawność lub

poprawność myślenia lub działania nie wynika jednak wprost z

posiadania odpowiedniej dyspozycji. Po drugie, problem rodzi

źródło pojęć oraz schematów. Nie mogą być one wywiedzione z

doświadczenia jako pewien produkt operacji syntezy, ponieważ są

one warunkiem koniecznym tak samej operacji syntezy, jak i

282

samego doświadczenia. Nie mogą być również wrodzone, ponieważ

nie istniałby wówczas sposób, aby rozróżnić zdarzenia regularne

od kierowanych regułą i nie dałoby się by im przypisać

charakteru normatywnego.

Ostatni problem stanie się jaśniejszy, jeżeli rozważymy

tzw. logiczne akty zestawienia, refleksji i abstrakcji,

analizowane przez Kanta w Logice, gdzie daje on najpełniejszy

opis procesu powstawania pojęć empirycznych. W uwadze do § 6

Kant pisze:Tak więc, aby utworzyć pojęcia z przedstawień trzeba być zdolnym do

porównywania, refleksji oraz abstrahowania, albowiem te trzy

czynności intelektu są istotnymi oraz ogólnymi warunkami wytworzenia

każdego pojęcia w ogóle. Widzę na przykład świerk, wierzbę i lipę.

Zrazu, porównując te przedmioty ze sobą, zauważam, że różnią się one

pniem, konarami, liśćmi i tym podobnymi; teraz z kolei przedmiotem

refleksji czynię jednak wyłącznie to, co jest między nimi wspólne:

sam pień, same konary i liście, oraz abstrahuję od ich wielkości,

kształtu i tak dalej – w ten sposób dochodzę do pojęcia drzewa. (Log.

§ 6)

Kant twierdzi w powyższym fragmencie, że uzyskujemy

pojęcie „drzewa” przez porównywanie i zestawianie skończonej

liczby egzemplarzy drzew, to jest, przez odnajdywania tego, co

wspólne (liście, konary, pień), oraz abstrahowanie od

dzielących nieistotnych różnic (np. kształtu i koloru). Innymi

słowy, poprzez znajdywanie tego, co wspólne, oraz abstrahowanie

od różnic uzyskujemy pojęcie „drzewa”, na treść którego składać

się będą dyskursywne cechy posiadania konarów, pnia i liści.

Pamiętajmy przy tym, jak pisałem w rozdziale 2, że z

perspektywy aktu poznawczego operacje zestawiania, refleksji i

abstrahowania nie są trzema rodzajowo odrębnymi aktami, ale są

283

trzema aspektami jednego aktu syntezy208. Pojęcie „drzewa” nie

uzyskujemy w kolejnych aktach jakiejś formy uzmienniania, ale

pojęcie „widzimy” (w „okamgnieniu”) w tym samym akcie operacji

syntezy składającej się na przedstawienie naoczne.

Kantowskie rozwiązanie problemu genezy pojęć rodzi jednak

dwie wątpliwości. Po pierwsze, podane przykłady zakładają, że

jesteśmy zdolni do rozpoznawania danych obiektów jako

posiadających liście, pnie i konary, a to z kolei zakłada, że

posiadamy już pojęcia „liścia”, „konaru” i „pnia”. Co więcej,

treść pojęć „liść”, „konar” i „pień” będzie analitycznie

powiązana z treścią pojęcia „drzewo”. Na treść pojęć „liść”,

„konar” i „pień” składa się bowiem również to, że owa treść

jest lub może być częścią treści pojęcia „drzewo”. Musielibyśmy

zatem znaleźć jakąś formę nabywania pojęć, która nie

odwoływałaby się do innych pojęć. W przeciwnym wypadku grozi

nam bowiem zarzut błędnego koła. Pozornie mogłoby się wydawać

zasadne, aby przypisywać Kantowi pogląd mówiący, że świadomość

zmysłowa dostarcza nam lub może dostarczać pewnej formy

nieredukowalnych qualiów takich jak kolory czy kształty, które

następnie zestawiamy ze sobą, abstrahując zarazem od

nieistotnych różnić i tworząc bardziej złożone pojęcia. W takim

ujęciu filozofia Kanta przedstawiałaby się jako pewna wersja

empiryzmu Locke’a, gdzie pojęcia byłyby definiowane jako idee

złożone. W punkcie 3.2 pisałem już jednak jakie problemy rodzi

hipoteza „składania” pojęć ogólnych z idei prostych. Z drugiej

strony, Kant wprost odrzuca takie rozwiązanie. Filozof

208 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 115–16; Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: an Interpretation and Defense, Revised and Enlarged edition, dz. cyt., s. 21 i n.

284

twierdził wprawdzie, że kuszące może być poszukiwania w empirii

„okolicznościowych przyczyn” tworzenia pojęć, ale tylko w tym

sensie, że „wrażenia zmysłów dają pierwszą sposobność do

skierowania na nie całej siły poznawczej i urzeczywistnienia

doświadczenia” (KCR B 118), to jest, umożliwiają aktualizację

władzy intelektu poprzez władzę sądzenia. Kant nie twierdzi

też, że psychologiczny, czyli „fizjologiczny” opis nabywania

pojęć jest niepoprawny. Wręcz przeciwnie, podkreśla zasługi

Locke’a jako tego, który „pierwszy utorował drogę ku temu”, to

jest dał empiryczne wyjaśnienie dla procesu nabywania pojęć.

Zaraz jednak dodaje, że wyjaśnienie empiryczne nie może dać

uzasadnienia dla pojęć, ponieważ to nie dotyczy pytania o fakty

(quid facti), ale o racje (quid juris). Innymi słowy, Kant nie pyta o

wyjaśnienie tego, w jaki sposób poznajemy i myślimy. To jest

pytanie psychologii. Kanta interesuje kwestia, w jaki sposób

możemy myśleć o myśleniu, ściślej, jak możemy uzasadnić nasze

sądy (KCR B 119)209. Dlatego też – pisze Kant – że Locke

„popełnia ten błąd, że okazję, przy której dochodzimy do tych

pojęć, a mianowicie doświadczenie, uznał za ich źródło” (Enc.

116)210. Jest to zatem rozwiązanie mało przekonujące.

209 Dlatego też Ingarden myli się, gdy interpretuje Kanta „w duchu psychofizjologicznej teorii poznania”. Por. Roman Ingarden, U podstaw teorii poznania, PWN, Warszawa 1971, s. 251.210 Ian Proops twierdzi (tenże, Kant’s Legal Metaphor and the Nature of a Deduction, [w:] „Journal of the History of Philosophy” 41/2 (2003), s. 209-229), że należy odróżnić, zazwyczaj utożsamianą w literaturze, dedukcję empiryczną od fizjologicznego wyjaśnienia procesu nabywania pojęć. Bez względu na to, czy to wspomniana propozycja rozróżnienia jest uzasadniona, czy nie jest (por. Por. Dennis Schulting, Kant’s Deduction and Apperception: Explaining the Categories, Palgrave Macmillan, New York 2012, s. 40 i n.), to wciąż można twierdzić, że w obu przypadkach stawiane przez nie pytania o wyjaśnienie sąnierelewantne w stosunku do pytania o racje.

285

Po drugie, nawet jeżeli założymy, że posiadamy pojęcia

„liścia”, „konaru” i „pnia”, to nie implikuje to, że w naszym

doświadczeniu uzyskamy pojęcie „drzewa”, na którego treść będą

składały się tylko te trzy, a nie inne wspólne cechy, które

posiadają porównywane drzewa. Przykładowo świerk, wierzbę i

lipę łączy fakt, że nie posiadają one jadalnych owoców.

Dlaczego zatem poprzez porównywanie wspomnianych egzemplarzy

drzew nie uzyskujemy pojęcia „drzewa”, którego treść zawiera

wprawdzie wszystkie wymienione przeze mnie cechy łącznie z

cechą „nieposiadanie jadalnych owoców”, przez co treść pojęcia

„drzewa” wyklucza np. drzewa owocowe? Trudno wyobrazić sobie

inne wytłumaczenie faktu uznawania za istotne wymienionych

przez Kanta cech niż to, że w jakimś sensie reprezentujemy

liście, konary i pnie jako części drzewa, a zatem zakładamy

pojęcia „drzewa” w przesłance. Można byłoby wprawdzie pozornie

argumentować, że problem wyrasta ze zbyt małej próby

porównywanych obiektów. Przykładowo, można byłoby twierdzić, że

dziecko lub osoba ucząca się języka wyprowadza pojęcie „drzewa”

ze znaczenie większej próby drzew oraz jest korygowane lub

korygowana, jeżeli nie stosuje pojęcia „drzewa” do drzew

owocowych. Nie zmienia to jednak faktu, że próba, z jaką mamy

do czynienia, jest zawsze próbą skończoną. Wciąż jest zatem

możliwe, jak wiemy z problemy Kantsteina, że odpowiednia – bez

względu na to, jak liczna – próba daje się pogodzić z

niestandardowym użyciem danego pojęcia (np. „ziebieski” lub

„kwodowanie’”).

W rezultacie u części badaczy rodzi się pokusa, aby uznać

operacje zestawienia, refleksji i abstrahowania nie za operacje

286

konstytuujące tworzenie pojęć, ale za operacje wyjaśniające, w

jaki sposób pojęcia, które już posiadamy implicite, mogą zostać

rozjaśnione i artykułowane explicite. Taką strategię przyjmuje

Robert Pippin211, Stefanie Grüne212 oraz w odpowiednio szerszym

kontekście Robert Brandom213. W myśl tej strategii Kant nie

tłumaczy, w jaki sposób dochodzimy do pojęcia „drzewa”, ale

tłumaczy, w jaki sposób przechodzimy od ujętego implicite drzewa

jako drzewa do wyrażonego explicite pojęcia „drzewa”, gdzie

wyrażone explicite pojęcie miałoby wyznaczać kryteria,

umożliwiające identyfikację drzew. Grüne odwołuje się dodatkowo

do Kantowskiego rozróżnienia na przedstawienia ciemne i jasne

oraz argumentuje, że kategorie kierują operacją syntezy jako

przedstawienia ciemne i mogą zostać rozjaśnione przez operację

refleksji. Pomijając już jednak kwestie egzegetyczne – sama

Grüne przyznaje, że Kant nie pisze wprost o kategoriach jako o

przedstawieniach ciemnych – to problem rodzi w tym wypadku

możliwość przypisania kategoriom charakteru normatywnego.

Przedstawienia ciemne, jako przedstawienia nieświadome, nie

mogą kierować świadomymi operacjami w sensie normatywnym. Jak

również pisałem we wstępie, ujęciu odwołującemu się do jakiejś

formy kierowania się regułą wyrażoną implicite bez założenia

dodatkowych przesłanek, na przykład w postaci odwołania się do

kryterium społecznego, grozi zarzut werbalizmu, to jest, nie

istnieje sposób, aby odróżnić pojęcie stosowane implicite od

przypadkowych regularności.

211 Por. Robert B. Pippin, Kant’s Theory of Form, dz. cyt., s. 113.212 Por. Stefanie Grüne, Blinde Anschauung, dz. cyt., s. 198 i n.213 Por. Robert B. Brandom, Making It Explicit, dz. cyt.

287

Podobną do wyżej wymienionych autorów strategię

argumentacyjną przyjmują również Longuenesse oraz – w ślad za

nią – Allison. Twierdzą oni, że operacje zestawiania, refleksji

i abstrahowania zakładają, że mamy już w naoczności dostęp do

przedstawienia drzewa jako produktu operacji syntezy zgodnej z

odpowiednim schematem empirycznym. Według wspomnianych autorów,

pojęcia nadbudowują się nad niedyskursywnymi operacjami

schematyzmu, które Longuenesse i Allison interpretują – w moim

przekonaniu błędnie, co starałem się wykazać w punktach

wcześniejszych – jako pewną formę pojęć214. Możemy zatem

postawić tym autorom ten sam zarzut, który formułowałem w

stosunku do interpretacji Pippina, Grüne i Brandoma. Pomijając

jednakże kwestię tego, czy możemy sensownie mówić o kierowaniu

się regułą implicite, to problem z przedstawioną interpretacją

polega przede wszystkim na tym, że oznacza to, że jedynie

przesuwamy granice sporu. Możemy bowiem zadać pytanie, w jaki

sposób rozumieć nabywanie schematów, które umożliwiają

reprezentowanie w naoczności drzew jako drzew. Odpowiedź

Longuenesse, polegać będzie na tym, że możemy interpretować

214 Przy czym pragnę zauważyć, że rozwiązanie zaproponowane przez Longuenesse i Allisona to w istocie powrót do podziału na logica naturalis oraz logica artificialis u Wolffa i Baumgartena, gdzie pojęcie logica naturalis odnosiło się do reguł poznania znanych jedynie mętnie i zawartych implicite w dyspozycjach poznawczych, a pojęcie logica artificialis – do reguł poznania znanychw sposób wyraźny i tworzących pewien wyrażony explicite system wiedzy. Por. Christian Wolff, Philosophia rationalis sive Logica, methodo scientifica pertractata ed ad usum scientiarum atque vitae aptata, [w:] tegoż, Gesammelte Werke, II.1.2, hrsg. v. Jean École (et. al.), Georg Olms, Hildesheim 1983, § 6-10. W sprawie relacji pomiędzy logiką Wolffa a KWS por. Manuel Sánchez Rodríguez, Logica naturalis, Healthy Understanding and the Reflecting Power of Judgment in Kant’s Philosophy. The Source of the Problem of Judgment in the Leibniz-Wolffian Logic and Aesthetics, [w:] „Kant-Studien” 103/2 (2012), s. 188–206. Warto również pamiętać, że temu podziałowi odpowiadało w estetyce Baumgartena rozróżnienie na estetykę naturalną i estetykę sztuczną. Por. Alexander Gottlieb Baumgarten, Aesthetica,dz. cyt., § 2-3.

288

powstawanie schematów jako rezultat tego samego aktu

porównywania, dzięki któremu przechodzimy od schematów po

pojęć. Rozumie ona zatem akt porównania jako akt porównywania

schematów. Innymi słowy, jedynie poprzez porównywanie

schematów, możliwe są same schematy215. Ta odpowiedź wydaje się

jednak paradoksalna: w jaki sposób możemy porównywać reguły,

które nie istnieją zanim nie nastąpi akt porównania?

Longuenesse próbuje rozwiązać ten paradoks poprzez

stwierdzenie, że reguły nie tyle istnieją przed aktem syntezy,

ale na mocy tego aktu jako rozpoznawanie aktu syntezy jako

kierowanego regułą. Mówiąc inaczej, to nasza zdolność do

świadomego rozpoznawania operacji syntezy jako kierowanej

regułą nadaje danej operacji syntezy charakter bycia kierowaną

regułą.

Pomimo tego, że zgadzam się częściowo z Longuenesse – jak

pisałem w rozdziałach 2 oraz w 3, niedyskursywna operacja

syntezy jest warunkiem koniecznym posiadania dyskursywnych

pojęć – to jednak jej argumentacja wydaje mi się dalece

problematyczna. Zgadzam się przede wszystkim z tym, że nie

możemy mówić o regułach i pojęciach, jeżeli nie możemy być

świadomi naszych działań jako kierowanych regułami, ściślej,

jeżeli nie rozpoznajemy odpowiednich dyspozycji poznawczych

jako kierowanych regułami. Niejasne jest jednak, w jaki sposób

operacja porównywania ze sobą przedstawień może mieć miejsce,

jeżeli nie założymy możliwości operacji schematyzmu i w jaki

sposób warunkuje ona schematyzm. Przede wszystkim w przypadku

interpretacji Longuenesse nie jest jasne, w jakim sensie możemy

mówić o kierowaniu przez regułę operacjami porównywania.215 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 116-117.

289

Longuenesse twierdzi, że reguły są w jakimś sensie obecne w

aktach porównywania216, ale to oznacza, że musimy znaleźć inne

wytłumaczenie dla powstawania reguł. Autorka przypisuje

wprawdzie operacji syntezy charakter intencjonalny217, to jest,

uważa, że nasze niedyskursywne akty są teleologicznie

skierowane na świadome akty sądzenia zakładające operowanie

wyrażonymi wprost pojęciami218. To jednak sugeruje z kolei, że

nabywamy schematy nie na mocy aktów porównywania, których

produktem jest pojęcie empiryczne, ale poprzez jakiś rodzaj

proto-aktu porównywania intencjonalnie skierowanego na użycie

pojęć w sądzie. Mówiąc inaczej, Longuenesse wydaje się

twierdzić, że możemy rozumieć proces nabywania schematów

empirycznych jako rodzaj działania przed-świadomego, które to

działanie może jednak zostać poddane analizie z punktu widzenia

216 Por. tamże, s. 118. Por. również taż, Cassam and Kant on ‘how possible’ questions,[w:] „Philosophy and Phenomenological Research” 77/2 (2008), s. 515. Allison stawia Longuenesse zarzut, że w jej interpretacji pojęcia intelektutracą funkcję kierowania operacją syntezy. Por. Henry E. Allison, Where have all the categories gone? Reflections on Longuenesse’s reading of Kant’s Transcendental Deduction, [w:] „Inquiry” 43/1 (2000), s. 67–80. W sprawie krytyki interpretacji Kantowskiej teorii pojęć przez Longuenesse por. również Michael Friedman, Logical forms and the order of nature: comments on Béatrice Longuenesse’s Kant and the Capacity to Judge, [w:] „Archiv für Geschichte der Philosophie” 82 (2000), s. 202–15.217 Warto zauważyć, że czyni to za Moritzem Steckelmacherem, którego teleologiczna interpretacja Kantowskiej logiki transcendentalnej była również jedną z inspiracji teorii intencjonalności Husserla. Por. Moritz Steckelmacher, Die formale Logik Kants in ihren Beziehungen zur Transzendentalen, Köbner, Breslau 1879. W kwestii intencjonalnego charakteru poznania u Kanta por. również Michael Wolff, Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel, dz. cyt., s. 65-69.218 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 122. Wydaje się dodatkowo, że jeżeli interpretować kierowanie przez pojęcia jakoakt nakierowania intencjonalnego, to wydaje się to sprzeczne z tym, że myślenie ma dla Kanta wprawdzie charakter intencjonalny (w sensie myślenia o czymś), ale nie jest nakierowanym na cel działaniem. Myślenie, według Kanta, cechuje samorzutność, a to oznacza, że jest ono bliższe zdarzeniu niż celowemu działaniu. Innymi słowy, jedynie zdarza się nam myśleć, ale nie jest to zaplanowany, skierowany na końcowy efekt proces.

290

świadomych operacji wiązania pojęć w sądzie logicznym219. Jest

to jednak teza idąca zdecydowanie za daleko. Jeżeli mielibyśmy

przystać na to, że pewna przed-świadoma operacja jest

odpowiedzialna za nabywanie pojęć empirycznych, to trudno

wyjaśnić, w jaki sposób miałaby ona kierować świadomymi aktami

porównywania. Błędem kategorialnym – popełnianym przede

wszystkim w psychologistycznych interpretacjach filozofii

transcendentalnej Kanta – jest przypisywanie przed-świadomym

operacjom zdolności kierowania operacjami świadomymi, ponieważ

stanowią one odrębną klasę operacji220. Trudno o większe219 Por. Sally Sedgwick, Longuenesse on Kant and the priority of the capacity to judge, [w:]„Inquiry” 43/1 (2000), s. 86.220 Można wprawdzie przyjąć, że przed-świadomość stanowi niższy stopień świadomości, ale wówczas, jeżeli chcemy uniknąć zarzutu werbalizmu, należałoby podać nie popadając w błędne koło kryterium odróżniające świadomość od przed-świadomości oraz od przed-przed-świadomości itd. Wśród znanych mi teorii świadomości takiego nie popadającego w błędne koło kryterium nie odnajduję. Odwołanie się do niższego stopnia wyraźności świadomości niczego również nie rozwiązuje, a jedynie przesuwa linię konfliktu, ponieważ wciąż można zadać pytanie o kierowanie przez pojęcia naodpowiednio niższym poziomie świadomości. Można byłoby również bez popadania w sprzeczność przyjąć przesłankę, że świadomość stanowi jedynie pozór i nadbudowuje się nad sferą przed-świadomą, gdzie ta ostatnia kierujeprzyczynowo aktami świadomościowymi. Wydaje się jednak, że byłaby to zbyt daleko posunięta teza, szczególnie w kontekście filozofii Kanta, choć nie brak pozycji w literaturze kantowskiej – co nie jest dziwne, zważywszy na rozmiar literatury kantowskiej – które taką tezę stawiają. Por. Kant’s Philosophy of the Unconscious, Piero Giordanetti, Riccardo Pozzo, Marco Sgarbi (ed.), Walter de Gruyter, Berlin 2012; w szczególności por. Patricia Kitcher, Kant’s Unconscious ‘Given’, [w:] tamże, s. 5-36. W celu wytłumaczenia trudności Kantowskiej estetyki i epistemologii do pojęcia nieświadomości odwoływali się również niektórzy neokantyści. Por. Johann Volkelt, Pewność uczuciowa. Wybór tekstów, IFiS PAN, Warszawa 1983, s. 23. Teza przypisująca Kantowi jakąś formę przed- lub nie-świadomości jest jednak wątpliwa przede wszystkim dlatego, że sam Kant rzadko o niej wspomina, a jeżeli już wspomina (np. w Antropologii), to wiąże nieświadomość ze stanem głębokiego snulub ze śmiercią. Z kolei, gdy pisze on o tzw. przedstawieniach ciemnych, resp. o poznaniu ciemnym, na które często powołują się autorzy poszukujący uKanta teorii nieświadomości, to zgodnie z tradycją filozoficzną i z tym, o czym pisałem w rozdziale 1, nie ma on na myśli jakiejś formy przed-świadomego poznania, ale mówi on o materialnej warstwie naszych zmysłowych wrażeń, które są kategorialnie różne od przedstawień jasnych. Por. Christian Wolff, Psychologia empirica, methodo scientifica pertractata, qua ea, quae de

291

nieporozumienie niż twierdzenie, że posiadanie przed-świadomych

nawyków i dyspozycji w jakiś sposób kieruje w sensie

normatywnym naszymi świadomymi operacjami, jeżeli rozumieć

przez te świadome operacje realizację odpowiednich funkcji

logicznych, co nie oznacza oczywiście, że odwołanie się do

nawyków i dyspozycji nie może dać częściowego, odwołującego się

do relacji przyczynowych, wyjaśnienia odpowiednich działań.

Na podobne problemy napotykamy w przypadku

dyspozycjonalistycznego ujęcia operacji podporządkowania

przedstawień jednostkowych pojęciom. Jak pisałem, jeżeli

przyjąć interpretację dyspozycjonalistyczną, to musielibyśmy

odpowiedzieć na dwie wątpliwości: po pierwsze, na podstawie

jakiego kryterium rozstrzygamy o zastosowaniu odpowiedniej

reguły. Po drugie, jak wyjaśnić powinnościowy aspekt kierowania

się regułą? Jak będę argumentował w dalszej części, tak problem

genezy pojęć, jak i dyspozycjonalizmu w kierowaniu się regułą,

będą łączyć się w zagadnieniu normatywności pojęć. Zanim jednak

przejdę dalej, proponuję rozważyć krótko, jakiej odpowiedzi na

pytanie o uzasadnienie użycia pojęć udziela Hume. Twierdzę

bowiem, że Kant nie tyle neguje rozwiązanie Hume’a, co czyni w

stosunku do niego krok dalej.

W Traktacie o naturze ludzkiej Hume explicite przejmuje od Berkeleya

tezę, że „wszystkie idee ogólne nie są niczym innym niż ideami

szczegółowymi, związanymi z pewnym terminem, który im daje

anima humana indubia experientiae fide constant, continentur et ad solidam universae philosophiae practicae ac theologiae naturalis tractationem via sternitur, [w:] tegoż, Gesammelte Werke, II.5, hrsg. v. Jean École (et. al.), Georg Olms, Hildesheim 1968, § 257; oraz Alexander Gottlieb Baumgarten, Aesthetica, dz. cyt., § 15 i n. Innymi słowy, przedstawienia ciemne nie są ani przed-świadome, ani nieświadome, ani tym bardziej świadome, ponieważ nie stosuje się do nich kategoria świadomości.

292

znaczenie bardziej rozległe i który sprawia, że przypominają

one inne rzeczy indywidualne, podobne do nich”221. W istocie

jednak Hume idzie o krok dalej od Berkeleya. Przyjmuje on

bowiem, że orzekamy o ogólności danej idei, jeżeli wiążemy

pewne podobieństwo pomiędzy ideami szczegółowymi z określonym

zwyczajem będącym zarazem jedyną możliwą racją dla

przypisywania nazwy dla pewnej klasy cech. Przykładowo, jeżeli

posiadam ogólną ideę drzewa, to posiadam również pewną

szczegółową ideę reprezentowaną przez odpowiedni egzemplarz

drzewa oraz nabytą drogą nawyku gotowość do odpowiedniego

reagowania na analogiczne przedstawienia drzewa. To rozwiązanie

jest jednak, jak wiemy, problematyczne. Oznacza ono bowiem, że

jeżeli posiadamy ideę szczegółową drzewa, na przykład lipy, to

dzięki odpowiedniej dyspozycji możemy przywołać w umyśle ideę

innego drzewa reprezentującego klasę drzew, na przykład ideę

wierzby. Jednakże nawet jeżeli założymy, że dzięki odpowiedniej

dyspozycji jesteśmy bardziej lub mniej skłonni łączyć

przedstawienie lipy i wierzby, to nie wyjaśnia to, na podstawie

jakich racji rozpoznajemy klasę cech wyznaczających

podobieństwo pomiędzy wierzbą a lipą. Jedynym możliwym

uzasadnieniem – powie Hume – jest nawyk.

W poniższej pracy twierdzę, że krok, który podejmuje Kant,

nie polega na odrzuceniu dyspozycjonalistycznego rozwiązania

Hume’a. Kant podejmuje przede wszystkim sceptyckie pytanie

szkockiego filozofa dotyczące możliwości uzasadnienia naszej

wiedzy. Zgadza się również z ogólną linią argumentacji Hume’a.

Twierdzi jednak, że odpowiedź dana przez tego ostatniego jest

221 Dawid Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tł. Czesław Znamierowski, PWN, Warszawa 1963, t. I, s. 32.

293

rozwiązaniem mijającym się z tym, co rozumiemy i co chcemy

rozumieć przez pojęcie i znaczenie222. Elementem, w którym Kant

wyjdzie poza Hume’a, będzie odwołanie się do normatywnego

aspektu zastosowania pojęć. Twierdzę, że choć Kant zgadza się z

Hume’m w tym, że aby możliwa była operacja subsumpcji pod

pojęcia, należy założyć posiadanie odpowiednich dyspozycji do

wiązania ze sobą przedstawień, to jednak nadaje on tym

dyspozycjom status normatywny, co oznacza, że opanowanie

pewnych technik poznawczych i praktycznych pozwala stwierdzić

nie tylko, że określony akt poznawczy lub praktyczny realizuje

się w odpowiedni sposób, ale że określona realizacja aktu

poznawczego lub praktycznego jest poprawna lub niepoprawna.

Przy czym, po pierwsze, stwierdzenie poprawności realizacji

danego aktu nie zakłada konieczności odwoływania się do

zewnętrznych wobec aktu faktów (np. zwyczaju, społecznej zgody

itp.), ale przynależy do samego aktu, to znaczy, jest

genetycznie równoczesne z danym aktem. Po drugie, stwierdzenie

poprawności realizacji danego aktu jest logicznie niezależne od

realizacji danej mechanicznej dyspozycji, ponieważ pojęcia

pozwalają rozpoznać działanie danego mechanizmu poznawczego lub

praktycznego jako poprawne lub niepoprawne działanie. Po

trzecie, posiadanie reprezentacji drzewa nie mówi nam tylko

tego, że posiadamy określoną skłonność do wiązania pojęcia

„drzewo” z odpowiednimi danymi naocznymi, ale mówi również, że

dana skłonność ma roszczenie do powszechności, to jest, że

skłonność podmiotu I do subsumpcji określonych danych pod

222 Por. Beatrice Longuenesse, Kant on Causality: what was he trying to prove?, [w:] EarlyModern Philosophy: Mind, Matter, and Metaphysics, Christia Mercer, Eileen O’Neill (ed.), Oxford UP, New York, Oxford 2005, s. 231-261.

294

pojęcie „drzewo” zakłada roszczenie do tego, aby podmiot J

również posiadał taką skłonność. Mówiąc jeszcze inaczej,

skłonność do rozpoznawania określonych aspektów rzeczywistości

zakłada roszczenie do tego, że każdy powinien móc rozpoznawać

dane aspekty rzeczywistości, przy czym sam akt rozpoznania nie

daje się oddzielić od aktu poznawczego. Jak pisałem, za Kantem

twierdzę, że pojęcia „widzimy” w ten sam sposób, w jaki widzimy

przedmioty w naoczności. Jak pisałem w części poświęconej

operacji syntezy, rozpoznajemy drzewa jako drzewa, nie tylko

dlatego, że przywołane zostaje w mojej pamięci odpowiednie,

powodowane nawykiem skojarzenie, ale dlatego że posiadanie

pojęć in concreto zapewnia nam możliwość przypisania naszym aktom

poznawczym własności poprawności lub niepoprawności, to jest,

umożliwia mówienie o poprawnych lub niepoprawnych realizacjach

tych aktów.

Jeżeli przyjrzelibyśmy się więc raz jeszcze przykładowi

podanemu przez Kanta w Logice, to okazuje się, że operacja

zestawienia, refleksji i abstrahowania nie wyjaśnia, w jaki

sposób możliwe jest nabywanie pojęć empirycznych. Wspomniane

operacje zakładają już, że posiadamy odpowiednie pojęcia w

formie reguł syntezy w sensie podanym przeze mnie w rozdziale 2

i wyjaśniają jedynie, w jaki sposób możemy artykułować dane

pojęcie, to jest, w jaki sposób możemy opisywać określone cechy

dyskursywne składające się na przedstawienie ogólne. Nie

wyjaśniają one jednak samego sposobu opisu, to jest tego, w

jaki sposób możemy rozpoznawać drzewo jako drzewo, jeżeli

rozumieć przez ten sposób opisu coś innego niż sam opis drzewa,

ponieważ, jak pisałem w punkcie 3.4, ten pierwszy jest

295

nierozróżnialny z samym opisem. Dodatkowo rozpoznawanie

jedności przedstawień dokonuje się dzięki niedyskursywnej

syntezie wyobraźni w drodze nabywania określonych dyspozycji. Z

kolei tym, co będzie rozstrzygało o tym, że dana synteza nie

jest wyłącznie przypadkową regularnością, ale operacją

kierowaną regułą, będzie nie tyle fakt, że synteza jest implicite

kierowana określoną regułą, ale to, że możemy rozpoznawać daną

operację syntezy jako posiadającą znaczenie normatywne, gdzie

przez normatywność należy tu rozumieć zrelatywizowanie operacji

syntezy do odpowiednich standardów poprawności. Innymi słowy,

określone dyspozycje będą kierowane regułą nie tylko dlatego,

że posiadamy odpowiednią skłonność, żeby odpowiednio reagować,

ale również dlatego, że rozpoznajemy, że poprawnie jest reagować

w odpowiedni sposób oraz powinno się reagować w odpowiedni

sposób, to jest, stosujemy odpowiednią miarę do danej

dyspozycji. Kierowanie się regułą zakłada zatem posiadanie

odpowiedniej „ślepej” dyspozycji oraz świadomości zgodności

realizacji danej dyspozycji z odpowiednim wzorem223. Jak

pisałem, kierowanie się regułą przez podmiot I oznacza to, że I

rozpoznaje się jako podmiot kierowany regułą, a to znaczy, że I

rozpoznaje realizację swojej dyspozycji jako zgodną lub

niezgodną z uniwersalnym wzorem. Dodatkowo, dany wzór może

stosować się również do innych podmiotów, to jest, reguła

stosowana przez podmiot I musi być również dostępna dla

podmiotu J, co składa się na cechę „publiczności” przynależną

pojęciom.

223 Przy czym przez wzór nie należy rozumieć wyrażonej explicite reguły w sensieracji, ale należy go rozumieć jako regułę w sensie miary.

296

Nie musimy zatem przyjmować, że aby możliwe było

posiadanie reprezentacji drzewa, należy założyć istnienie

reguły genetycznie poprzedzającej syntezę doświadczenia.

Wystarczy, jeżeli przyjmiemy, że nabywamy reguły, dzięki

nabywaniu określonych dyspozycji. Tym samym możemy przyjąć, że

podmiot I nabywa pojęcie „drzewa” poprzez nabycie określonej

dyspozycji wiązania w wyobraźni szeregu przedstawień drzew i

przypisania ich do jednego przedstawienia. Jest to jednak

możliwe tylko pod warunkiem, że I przyjmie odpowiednie

nastawienie normatywne w stosunku do danej dyspozycji, to jest,

że I rozpoznaje odpowiednią realizację dyspozycji za zgodną z

określonym wzorem rozumianym jako jedność czynności wiązania ze

sobą przedstawień.

W kolejnym punkcie przyjrzę się bliżej problemowi

normatywności i dyspozycjonalistycznego ujęcia kierowania się

regułą. W pierwszej kolejności przedstawiam pokrótce hipotezę

tzw. normatywności pierwotnej (primitive normativity)224

zaproponowaną przez Hannah Ginsborg, a następnie poddaje ją

krytyce. Pomimo jednak tego, że odrzucam propozycję teoretyczną

Ginsborg, to twierdzę, że reprezentuje ona pod pewnym względem

interesujący kierunek sposobu myślenia o pojęciach i naoczności

u Kanta. Przede wszystkim kreśli możliwość

antyredukcjonistycznej i dyspozycjonalistycznej interpretacji

problemu kierowania się regułą u tego ostatniego, którą

rozwijam w kolejnej części pracy.

4.2 Normatywność pierwotna

224 Pierwotność oznacza tu z jednej strony pierwotność w sensie genetycznym,jak i prostotę.

297

Jak pisałem we wstępie, problem Maimona/Kripkego polegał na

trudności wskazania faktu, na podstawie którego można byłoby

rozstrzygnąć, czy działaniu 7+5=12 należy przypisać pojęcie

dodawania czy kwodowania. Konsekwentnie, wskazana jest trudność

znalezienie odpowiedzi na pytanie dotyczące tego, na podstawie

jakiego kryterium należy rozstrzygać, jakie działania powinny

zostać podjęte dla sum liczb większych niż 12. Kłopot, w jaki

popada sceptyk Maimona/Kripkego, bierze się jednak z faktu, że

zbyt wiele warunków nakłada się na funkcję kryterium w

kierowaniu się regułą. Wspomniany sceptyk zakłada, że zdolność

reguł do wyznaczania przyszłych wypadków zależy od zdolności

postępowania zgodnie z wcześniej rozpoznaną regułą lub

pojęciem. Innymi słowy, aby móc powiedzieć, że 7+5 daje wynik

12 podmiot I powinienem posiadać wiedzę, że w poprzednich

działaniach I postępował zgodnie z regułą „dodawania”, a nie

„kwodowania”. To z kolei prowadzi do trudności związanej z

poszukiwaniem faktu wyznaczającego znaczenie zdania „I dodaje”.

Jednakże, jeżeli chcemy odrzucić konieczność warunku posiadania

przez I znajomości reguły R, to pozostawia nas to z problemem,

w jaki sposób możemy mówić o poprawnym kierowaniu się regułą.

Jeżeli jednak zgodzić się z tym, co pisałem wyżej odnośnie

dyspozycjonalistycznego i niedyskursywnego charakteru

stosowania pojęć przynależnego operacji syntezy, to wydaje się,

że wspomniana wątpliwość jest nieuzasadniona. Rozważmy

następujący przykład zapożyczony od Wittgensteina225. Wyobraźmy

sobie ucznia, który opanował operację dodawania dla ciągu liczb

naturalnych do 1000. Uczymy go następnie dodawać +2, to jest,

rozwijać ciąg zgodnie z funkcją y=x+2 w postaci ciągu liczb225 Por. Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, dz. cyt., § 185.

298

naturalnych {2; 4; 6; 8; …}. Przypuśćmy, że uczeń poprawnie

rozwija ciąg liczb i po liczbie 1000 podaje, zgodnie z

oczekiwaniami, liczbę 1002. Co więcej, czyni to bez namysłu i z

całkowitą pewnością, że liczba 1002 powinna następować po

liczbie 1000. Zatrzymajmy się w tym miejscu i zadajmy uczniowi

pytanie: „dlaczego podał liczbę 1002? Czy nie byłoby poprawne

podanie liczby 1003”?

Odpowiedź naszego ucznia zależy od tego, jak wyobrażamy

sobie sposób, w jaki nabył on zdolność liczenia. Z jednej

strony, możemy przyjąć hipotezę, że zanim uczeń nauczył się

liczyć, był on zapoznany nie tylko z ciągiem liczb naturalnych,

ale również ze znaczeniem wyrażeń „plus” oraz „dodawanie”, a

tym samym, że był on w stanie rozwiązać podane przez nas

zadanie matematyczne. Uczeń może więc powiedzieć, że podał

odpowiedź 1002, ponieważ dodał 2 do 1000, uzyskując 1002. Choć

uczeń nie musi używać przy tym takich kategorii, jak „reguła”

czy „uzasadnienie”, to jednak stosuje on odpowiednią regułę i

twierdzi, że określona liczba jest rezultatem zastosowania

reguły wyrażonej funkcją y=x+2.

Z drugiej strony, możemy również założyć, że uczeń nauczył

się dodawać nie poprzez naukę odpowiedniej reguły, ale w ten

sam sposób, w jaki nauczył się podawać kolejne liczby w ciągu.

Intuicyjnie zrozumiała jest hipoteza, która mówi, że dziecko

nie uczy się dodawać poprzez kierowanie się wyrażoną wprost

regułą, na przykład „dodawaj dwa do poprzednika”, ale kieruje

się przykładami podanymi przez nauczyciela, a dodatkowo w

swoich odpowiedziach uczeń korygowany jest przez nauczyciela.

Początkowo uczeń uczy się więc, opierając się na pewnych

299

wzorach, zapamiętując kolejne liczby w ciągu, ale na pewnym

etapie nabywa zdolności do podawania kolejnych liczb, nie

polegając wyłącznie na pamięci. Analogicznie, możemy wyobrazić

sobie, że dziecko w ten sam sposób uczy się dodawać +2, to

jest, podążając za przykładem osób wymieniających kolejne

liczby w ciągu {2; 4; 6; 8;…}. Taki uczeń może z powodzeniem

podać wynik 1002 jako wartość funkcji y=1000+2, nawet jeżeli

nigdy wcześniej nie słyszał o tym, ani nie rozumie, co to

znaczy „dodawaj liczby 1000 oraz 2”.

Obie hipotezy są niesprzeczne i tłumaczą, dlaczego uczeń

podał wynik 1002, a nie 1003. Innymi słowy, o ile nie ma

sprzeczności w przyjęciu hipotezy, która przyjmuje założenie

posiadania przez ucznia wyrażonej wprost znajomości reguł, to

na tym poziomie opisu równie prawdopodobna jest hipoteza, która

tego założenia nie przyjmuje. Oznacza to, że uczeń może podać

wynik 1002, nie będąc w stanie wyjaśnić, ani uzasadnić,

dlaczego otrzymał wynik 1002, to jest, nie będąc w stanie

wyrazić zależności między podawaniem 1002 po 1000 a podawaniem

1000 po 998.

W tym miejscu nie jest konieczne wykluczanie jednej z

powyższych hipotez. Tym bowiem, co proponuje Ginsborg, jest

zajęcie stanowiska pośredniego między opisanymi stanowiskami.

Zwróćmy przede wszystkim uwagę, że nie wydaje się

kontrintuicyjne, aby twierdzić, że opisany (stosunkowo

zaawansowany) uczeń zareaguje zdziwieniem, gdy powiemy, że 1003

jest poprawną odpowiedzią i że będzie stanowczo twierdził, że

popełniliśmy błąd, mimo tego, że nie wie, w jaki sposób doszedł

do wyniku 1002, to jest, nie będzie w stanie wskazać wprost

300

reguły, którą się kieruje, a która stanowi kryterium

rozstrzygające o poprawności jego działań. Co więcej, uczeń,

twierdząc, że to 1002 jest poprawną odpowiedzią na pytanie o

kolejną liczbę w ciągu {…; 994; 996; 998; 1000;…} będzie

wyrażał nie tylko skłonność do odpowiedniego działania, ale

wyrażał będzie również pewną powinność, to jest, będzie

stwierdzał, że liczba 1002 powinna następować po 1000, w

przeciwnym wypadku nie będzie to poprawne działanie. Nie

pociąga to jednak za sobą stwierdzenia, że uczeń posiada

jakąkolwiek wyrażoną wprost znajomość reguły dodawania, którą

stosuje do odpowiedniego działania. Działanie ucznia jest

logicznie konieczne – w rozumieniu opisanym przeze mnie w

rozdziale 2 – ale nie wynika z podążania za odpowiednią regułą

dodawania w sensie kierowania się pewnymi wyrażonymi wprost

racjami.

Zwróćmy uwagę, że opisane zachowanie ucznia pod jeszcze

jednym względem wydaje się zgodne z intuicjami dotyczącymi

naszych umiejętności matematycznych. Niezwykle rzadko jesteśmy

w stanie natychmiastowo podać poprawny wynik przykładowego

równania 6783+80312, ale jesteśmy w stanie natychmiastowo

stwierdzić, że wynik 5 nie jest poprawnym wynikiem. Wydaje się

zatem, że potrafimy przypisywać naszym sądom wartość bycia

„niepoprawnymi” pomimo tego, że nie posiadamy pozytywnego

kryterium – czyli nie znamy poprawnego wyniku równania – które

pozwalałoby rozstrzygnąć, co jest, a co nie jest poprawnym

rozwiązaniem równania.

Co ważne, w obu przypadkach, to jest, w przypadku

twierdzenia, że 1002 jest poprawnym, a 5 jest niepoprawnym

301

wynikiem podanych równań, mamy do czynienia z twierdzeniami

wyrażającymi powinności. Powinnościowy charakter tych aktów

sądów nie wynikał jednak z odwoływania się do jakieś formy

wyrażonych wprost reguł, pojętych jako obiektywne racje tych

sądów. Powinnościowy charakter tych sądów zawarty był już w

samej możliwości przypisania danemu sądowi wartości bycia

poprawnym lub niepoprawnym sądem. Przykładowo, podanie wyniku 5

dla działania 7+5 nie byłoby poprawnym wynikiem, a zatem

powinno się podać inny wynik. Nie ma tu zatem konieczności

odwoływania się do wyrażonej wprost reguły, aby móc kierować

się regułą w sensie powinnościowym. Warunkiem koniecznym jest

jednak możliwość przypisania danej funkcji przyporządkowywania

odpowiedniej wartości bycia poprawną lub niepoprawną realizacją

tej funkcji. Możemy zatem mówić w tym wypadku o normatywności

operacji podporządkowywania pod regułę, ale dla odróżnienia jej

od normatywności opierającej się na odwoływaniu się do

wyrażonych wprost reguł będącymi racjami dla sądów Hannah

Ginsborg określą ją mianem „normatywności pierwotnej” (NP)226.

Proponuję hipotezę NP definiować następująco:

NP=def operacji podporządkowywania przedstawień

jednostkowych pod przedstawienie ogólne φ możemy

przypisać własność normatywności pierwotnej wtw, gdy

pomiot I dokonujący operacji φ może bezpośrednio, to jest

bez odwoływania się do wyrażonej wprost reguły R,

przypisać φ wartość poprawnej lub niepoprawnej realizacji

φ.

226 Por. Hannah Ginsborg, Primitive normativity and skepticism about rules, [w:] „Journalof Philosophy” 108/5 (2011), s. 227-254; taż, Meaning, Understanding and Normativity, [w:] „Aristotelian Society Supplementary Volume” 86/1 (2012), s.127-146.

302

Zauważmy, że przykład liczenia daje się rozciągnąć na

pozostałe przypadki nabywania i stosowania pojęć. Ginsborg

podaje przykład dziecka, które nie opanowało jeszcze

umiejętności poprawnego posługiwania się wyrażeniem „zielony”.

Dziecko, podążając za przykładem rodziców, uczy się jednak

oddzielać przedmioty zielone od nie-zielonych. Jeżeli dziecko

poprawnie oddziela przedmioty zielone od nie-zielonych, to jest

prawdopodobne, że czyni to będąc w posiadaniu świadomości

(poczucia) poprawności swojego działania. Poczucie poprawności

działania nie zakłada jednak, że dziecko posiada wyrażoną

wprost znajomość reguły, co do której się stosuje, na przykład

reguły, która nakazuje oddzielać przedmioty zielone od nie-

zielonych. Poczucie poprawności działania zakłada jednak, że

dziecko posiada już pojęcie zieloności in concreto pomimo tego,

że nie zna jeszcze językowego wyrazu tego pojęcia. Działania

dziecka są więc kierowane przez reguły – nie są wyłącznie

regularne – ale nie oznacza to, że dziecko posiada wyrażalną

językowo znajomość tych reguł. Nauka posługiwania się

wyrażeniem „zielony” będzie tylko językową stroną tej

podstawowej umiejętności.

Celowe byłoby porównanie umiejętności oddzielania

przedmiotów zielonych od nie-zielonych u dziecka oraz

trenowania (przynajmniej niektórych) zwierząt do udzielania

odpowiednich behawioralnych odpowiedzi. Nie wydaje się

problematyczny fakt, że możemy nauczyć papugę wypowiadania

wyrażenia „zielony”, gdy wskazujemy na zielone obiekty, albo

oddzielania przez papugę przedmiotów zielonych od nie-

zielonych, gdy trener wypowiada słowo „zielony”. Dzięki

303

treningowi papuga nabywa dyspozycji do wypowiadania wyrażenia

„zielony” wtedy i tylko wtedy, gdy ma przed sobą zielony

obiekt. W przypadku papugi możemy mówić o dwóch czynnikach,

które umożliwiają jej nabycie odpowiedniej dyspozycji. Jednym

czynnikiem jest sam trening, dzięki któremu papuga uczy się

pewnych wzorów, to jest, uczy się wypowiadać „zielony”, a nie

przykładowo „ziebieski”, gdy zostaje wskazany zielony obiekt.

Drugim czynnikiem jest dyspozycja papugi do podążania za

podanymi przez trenera przykładami w ten sposób, że na

podstawie pewnej próbki przykładów, papuga jest w stanie

oddzielić własność zieleni od innych nierelewantnych własności

obiektu, na przykład od kształtu czy od wielkości obiektu.

Innymi słowy, aby trening papugi mógł odnieść pożądane skutki,

papuga musi posiadać dyspozycję, aby móc przypisywać wyrażenie

„zielony” do zielonych obiektów bez względu na ich

nierelewantne własności. Możemy zakładać, że podobny mechanizm

jest obecny u dziecka, które uczy się oddzielać przedmioty

zielone od nie-zielonych oraz dodawać +2. Dziecko może uczyć

się podawać kolejne liczby w serii {2; 4; 6; 8;…} jako

odpowiedź na polecenia nauczyciela „dodawaj +2”.

O ile jednak możemy częściowo tłumaczyć zachowanie dziecka

poprzez analogię do treningu papugi, to pomiędzy treningiem

papugi a nauką dziecka występuje prawdopodobnie co najmniej

jedna istotna różnica. Uczeń, podając kolejne liczby w ciągu,

ewentualnie dokonując asercji „zielony”, zajmuje wobec swoich

wypowiedzi pozycję normatywną w sensie NP, to znaczy, jest w

stanie przypisać swoim twierdzeniom wartość poprawności lub

304

niepoprawności227. Co więcej, możliwość przypisania tym

działaniom wartości poprawności i niepoprawności jest dla niego

racją, by odpowiednio działać i by odpowiedniego działania

wymagać od innych. Wspomniane poczucie poprawności lub

niepoprawności nie wyjaśnia oczywiście, dlaczego uczeń podał

wynik 1002. Całkowicie wystarcza ku temu mechaniczna

dyspozycja, którą uczeń nabył w drodze nauki lub treningu, a

którą dzieli ze zwierzętami. Jednakże, dyspozycja ucznia tym

różni się od dyspozycji papugi, że nawet mimo tego, że nie

dostrzega on, że wynik 1002 jest poprawny ze względu na to, że

jest on poprawną realizacją funkcji y=1000+2, to jednak

dostrzega on samą poprawność wyniku 1002, to jest, dostrzega,

że odpowiednia realizacja mechanizmu jest poprawną realizacją

mechanizmu.

Zanim jednak przejdę dalej, konieczne jest rozpatrzenie

jednej uwagi. Problem z zaprezentowanym powyżej

dyspozycjonalistycznym i antyredukcjonistycznym rozwiązaniem

odwołującym się do NP polega na tym, że nie unika ono

przynajmniej jednego argumentu sceptyka. Pomimo tego, że

przynajmniej hipotetycznie możemy przyjąć przesłankę, że

posiadamy opierającą się na niedyskursywnych poczuciach

zdolność do uchwytywania poprawności lub niepoprawności

realizacji funkcji, to jednak nie do końca wiadomo, w jakim

sensie normatywność pierwotna jest normatywna. Konieczne są

przy tym dwie uwagi, pozwalające wystrzec się ewentualnych

227 Przy czym nie argumentuję w tym miejscu, że takiego nastawienia nie przyjmują przynajmniej niektóre zwierzęta. Na potrzeby argumentacji wystarczy, że założymy, że takie nastawienie przyjmują przynajmniej niektórzy ludzie, ewentualnie, że zwykło się spostrzegać zwierzęta jako nieprzyjmujące takiego nastawienia.

305

nieporozumień. Przede wszystkim należy zaznaczyć, że hipoteza

NP tylko częściowo daje się zredukować do tzw. rozwiązania

bezpośredniego w duchu Crispina Wrighta228, które odwołuje się

do bezpośredniego uchwytywania treści reguł lub wzorów działań

implikowanych przez reguły. Hipoteza NP mówi jedynie, że

posiadamy świadomość poprawności lub niepoprawności działań,

ale nie zakłada odwoływania się do jakiejkolwiek wyrażonej

explicite lub implicite reguły. Z drugiej strony, NP prima facie nie

daje się zredukować do krytykowanego przez Kripkego ujęcia

dyspozycjonalistycznego, ponieważ do mechanicznej dyspozycji

dołącza oparte na poczuciach nastawienie normatywne, to jest,

zakłada możliwość przypisania odpowiednim działaniom wartość

poprawności i niepoprawności realizacji tych działań, dzięki

któremu możemy posiadać rację, aby działać w ten sposób, który

sprawi, że nasze działania będą poprawne, bądź będziemy unikać

działania, które jest niepoprawne. Z tego powodu Ginsborg

twierdzi, że hipoteza NP zajmuje pozycję pośrednią pomiędzy

dyspozycjonalizmem a antyredukcjonizmem. Po drugie, dość

powszechnym błędem jest twierdzenie, że normatywność daje się

zredukować do racjonalności. Wydaje się, że twierdzenia

normatywne, to jest, że I powinien lub nie powinien dokonać

operacji φ, implikuje, że I posiada rację, a nawet dobrą rację,

aby dokonać φ. Takie przekonanie jest jednak błędne. Nie jest

to miejsce, aby bliżej analizować ten problem, piszę o nim,

omawiając zagadnienie tzw. heautonomii w rozdziale kolejnym,

ale wydaje się słuszne, a z pewnością wydaje się słuszne dla

Kanta, że reguły nie muszą posiadać uzasadnienia, aby wyznaczać

228 Por. Crispin Wright, Kripke's account of the argument against private language, [w:] „Journal of Philosophy” 81/12 (1984), s. 759-78.

306

powinności. Nie istnieje dobra zewnętrzna racja dla tego, aby

kierować się regułą językową wyrażenia „zielony” zamiast

„ziebieski”, ale poprawne jest kierowanie się regułą wyrażanie

„zielony”, ponieważ tak mówi reguła. Możemy zatem mówić o

normatywności w kategoriach poprawności lub niepoprawności

działań bez konieczności odwoływania się do racji stojącymi za

danymi powinnościami. Co więcej, to w jaki sposób powinniśmy

działać, nie może zależeć z konieczności od tego, czy posiadamy

rację, by odpowiednio działać, ponieważ możemy wyobrazić sobie

sytuację, w której ktoś ma dobry powód, by działać

niepoprawnie, np. możemy mieć dobre racje, aby złamać prawo

stanowione lub mówić szyfrem.

Przyjrzyjmy się jednak temu, czy NP odpowiada na

sceptyckie argumenty Maimona/Kripkego dotyczące braku

kryterium. Zwróćmy uwagę, że hipoteza NP – poprzez odwołanie

się do niedyskursywnych odczuć poprawności działania –

odpowiada wyłącznie na pytanie epistemologiczne, ale już nie na

pytanie metafizyczne. Niebezpieczeństwo polega więc na tym, że

jeżeli nie dałoby się wyznaczyć jakiegoś nadrzędnego faktu

konstytuującego znaczenie wyrażania „plus”, to nie byłoby

uzasadnienia dla posiadania odpowiedniej dyspozycji. Innymi

słowy, brakowałoby nam kryterium pozwalającego odróżnić i

uzasadnić nasze działania. W przypadku Kripkego prowadziło to

do konieczności odwołania się do wspólnoty jako kryterium

rozstrzygającego o poprawności naszych sądów. Zgodnie z

Kripkem, dziecko, ucząc się używania wyrażenia „plus”, uczy się

reagować na pewne wzorce realizowane przez nauczyciela. Jeżeli

dziecko samo wykazuje analogiczny wzorzec, to możemy przypisać

307

mu wiedzę na temat znaczenia wyrażenia „plus”. Ewentualnie,

odmówić mu tej wiedzy, jeżeli zamiast dodawania „kwodaje”.

Istotne w obrazie Kripkego jest przy tym to, że dziecko,

nabywając pewnych umiejętności, odwołuje się tu do dyspozycji

nauczyciela, która jako taka dzielona jest przez całą wspólnotę

kierujących się regułą. Ostatecznie, to też wspólnotowa zgoda

będzie dla Kripkego stanowiła kryterium poprawności lub

niepoprawności działań jej członków229. Jeżeli jednak w ten

sposób przedstawić rozwiązanie Kripkego, to wydaje się, że w

ramach wspólnotowej interpretacji kierowania się regułą daje

się uwzględnić hipotezę NP. Jeżeli przyjąć, że NP stanowi

swego rodzaju metadyspozycję, umożliwiającą przypisanie

działaniom odpowiednich wartości poprawności lub

niepoprawności, to wydaje się być ona zgodna z propozycją

Kripkego. Wszystko, na co musiałby przystać Kripke, to

przyjęcie hipotezy, że niedyskursywna świadomość poprawności

lub niepoprawności jest elementem formowania się pewnej

wspólnoty komunikacyjnej.

Hipoteza NP nie jest więc niespójna z propozycją

Kripkego. Jednakże sama hipoteza NP, bez uwzględnienia choćby

elementu wspólnotowego, rodzi wątpliwości. Kłopot polega na

tym, że hipoteza NP proponuje nam antyredukcjonistyczne

rozwiązanie dla problemu rozpoznawania poprawności lub

niepoprawności sądów, ale nie pozwala rozstrzygnąć, czy

sprzeczny sąd jest poprawny czy nie jest. Ostatecznie,

odpowiedni sprzeczny sąd może być poprawny zgodnie z inną

229 Nie oznacza to oczywiście, że rozwiązanie odwołujące się do ujęcia wspólnotowego jest przekonujące. Na pewno nie jest przekonujące dla autora tego tekstu. Nie jest jednak konieczne rozstrzyganie tej kwestii w tym miejscu.

308

regułą, co prowadzi do wniosku, że żaden sąd nie jest

niepoprawny, skoro może być uzgodniony z jakąś inną regułą.

Odwoływanie się do jakiejś metadyspozycji niewiele pomaga,

ponieważ mówi ono tylko tyle, że jesteśmy skłonni uznawać za

poprawną tylko naszą własną reakcję. Sceptyk może więc z

powodzeniem pytać, dlaczego uznajemy takie, a nie inne sądy za

poprawne. Ostatecznie nasza intuicyjna reakcja może być błędna

pomimo tego, że bylibyśmy skłonni przypisywać jej wartość

poprawności. Konsekwentnie, grozi nam również zarzut

relatywizmu, odkąd to, co dla podmiotu I może wydawać się

poprawne, dla podmiotu J poprawne już być nie musi. W

konsekwencji, nie istniałby sposób, aby sensownie mówić o

jakiejkolwiek poprawności.

Wymienione skrótowo przeze mnie wyżej trudności hipotezy

NP powodują, że sama hipoteza jest mało przekonująca, ponieważ

nie daje nam ona podstaw do odrzucenia argumentów sceptyka.

Odwołanie się do niedyskursywnych odczuć orzekających o

poprawności lub niepoprawności realizacji odpowiednich

dyspozycji niczego nie rozstrzyga, ponieważ wciąż możemy

zasadnie pytać, skąd wiemy, że nasze odczucia nas nie zwodzą.

Nie mamy również żadnych podstaw, aby rozstrzygać o poprawności

działań w przypadku ewentualnego konfliktu przekonań: podmiot I

może orzekać, że 2+2=4 z takim samym odczuciem poprawności

działania, jak podmiot J, który orzeka, że 2+2=5. Powodem, dla

którego przedstawiam hipotezę NP, nie jest jednak

przedstawione przez Ginsborg rozwiązanie problemu kierowania

się regułą – to wydaje mi się dalece nieprzekonujące – ale

sposób, w jaki autorka dochodzi do przedstawionego rozwiązania.

309

Przede wszystkim zwraca ona uwagę na rolę, jaką w poznaniu

pełnią dyspozycje – o czym pisałem już w rozdziałach 2 i w 3–

oraz specjalna klasa odczuć odpowiadająca za poczucie

poprawności lub niepoprawności działania. Intuicyjne wydaje się

przede wszystkim przekonanie, że operowanie pojęciami zakłada

posiadanie poczucia poprawności lub niepoprawności realizacji

danej operacji. Innymi słowy, jeżeli podmiot I twierdzi, że

6783+80312=5, to wiemy, że I się myli bez względu na to, czy

znamy poprawny wynik, czy nie znamy.

Jak będę argumentował w kolejnych punktach, Kant doskonale

zdawał sobie sprawę z wagi owych niedyskursywnych elementów w

operacjach podporządkowywania przedstawień pod pojęcia.

Twierdzę, że odczucia poprawności i niepoprawności stanowią dla

Kanta warunek konieczny poznania, mówiąc ściślej, konstytuują

podmiotowy aspekt aktów kierowania się regułą. Jak w odwołaniu

się do Krytyki estetycznej władzy sądzenia będę starał się przedstawić,

Kant zachowuje konstytutywny charakter specjalnej klasy odczuć

w poznaniu i działaniu, a zarazem unika zarzutów stawianych

przeze mnie interpretacji Ginsborg230.

W kolejnych punktach przechodzę do analizy KWS. W punkcie

4.3.1 przedstawiam podział na determinujący i refleksyjny

aspekt operacji subsumpcji pod pojęcia. W punkcie 4.3.2

analizuję tzw. zasadę celowości. W następnych punktach badam

kolejne własności sądów smaku i na tej podstawie staram się

znaleźć odpowiedź dla ogólnego pytania dotyczącego możliwości

kierowania się regułą.

230 Co warto zauważyć, Ginsborg w swojej interpretacji – w moim przekonaniu błędnie – również powołuje się na analizy Kanta zawarte w KWS. Błąd, jaki popełnia autorka, polega – jak pokażę w dalszej części – na myleniu przedmiotowego i podmiotowego aspektu kierowania się regułą.

310

1.

2.

3.

4.

4.1

4.2

4.3 Kierowanie się regułą i estetyczna władza sądzenia

Jak pisałem, wskazane przeze mnie w punkcie wyżej teoretyczne

problemy hipotezy NP nie powinny nas skłaniać do odrzucenia

podstawowych przesłanek, na których opiera się wspomniana

hipoteza. Przede wszystkim wydaje się zasadne, aby twierdzić,

że możemy być intuicyjnie świadomi poprawności zastosowania

pojęć i nie potrzebujemy do tego posiadania reprezentacji

umysłowej odpowiedniego pojęcia. Z pewnością taka intuicja

wydawała się przekonująca dla Kanta, który – wbrew pewnej

obiegowej opinii – wielokrotnie w filozofii teoretycznej i

moralnej powoływał się na niedyskursywne uczucia orzekające o

poprawności operacji użycia pojęć. W KWS jest to „wewnętrzne

uczucie celowego stanu umysłu” (KWS §40), w filozofii

praktycznej są to „uczucia moralne” (MM 266-267; KPR V 125),

zwane również „uczuciami intelektualnymi” (Lk. M.19.3.1, 129).

Przy czym pamiętajmy, że wspomniane uczucia nie pełnią roli

racji w sądach praktycznych i teoretycznych, czyli, nie

stanowią one przesłanki we wnioskowaniach231. Nieporozumieniem w231 Wspomniany błąd popełniał, przynajmniej zdaniem Kanta (OM VIII 133), Moses Mendelssohn, który odwoływał się do „zdrowego rozumu” [gesunde Vernunft]oraz „zmysłu wspólnego” [Gemeinsinn] jako racji rozstrzygającej o

311

przypadku interpretacji filozofii Kanta jest przypisywanie

uczuciom jakieś formy treści reprezentacyjnej lub funkcji

przesłanki w sądach, ponieważ uczucia niczego nie reprezentują,

ani nie posiadają wartości prawdy i fałszu232.

W poniższej pracy argumentuję, że uczucia – ściślej,

specjalna klasa uczuć – tak w sądach praktycznych, jak i

prawdziwości sądów. Jest to też według mnie powód, dla którego Kant unikał w KWS odwołania do „zdrowego rozsądku” zastępując go pojęciem sensus communis. Analogicznie w przypadku sądów praktycznych, uczucia moralne nie odpowiadają za uzasadnienie odpowiednich sądów moralnych, ale odpowiadają za motywacyjny aspekt tych sądów.232 „Ucieleśnione” i przypisujące uczuciom treść reprezentacyjną odczytanie filozofii Kanta zaproponowała w ostatnim czasie Angelica Nuzzo. Por. taż, Ideal Embodiment. Kant’s Theory of Sensibility, Indiana UP, Bloomington 2008. Nie jest jednak jasne, czego autorka chce dowieść. Jeżeli chce dowieść tego, że w filozofii Kanta istotną rolę pełnią uczucia, ciało i zmysłowość, to można się z nią w pełni zgodzić. Wydaje się jednak, że Nuzzo stawia mocniejszą tezę i twierdzi, że warunkiem koniecznym poznania jest posiadanie ciała (cookreśla mianem „transcendentalnego ucieleśnienia”). Są jednak dwa problemy z takim sformułowaniem tezy. Przede wszystkim, teza słaba, że poznanie w sensie genetycznym dokonuje się poprzez zmysły i ciało, to teza banalna i trudno znaleźć w historii filozofii przedstawiciela, który by z nią polemizował. Z drugiej strony, mocniejsza teza, mówiąca, że wszelka treść poznania jest ze swej istoty częściowo lub w całości ucieleśniona, lub też,że istnieje specjalny rodzaj cielesnego poznania, nie daje się utrzymać, zważywszy na fakt, że aktywną i kluczową rolę w Kantowskiej semantyce pełnią obok zmysłowości pojęcia rozumiane jako funkcje logiczne. Dopiero dzięki niecielesnym pojęciom możemy określić, czy odpowiednia cielesna dyspozycja realizuje się w sposób poprawny lub nie. Trudno również zrozumieć, co poza niejasną metaforą miałoby oznaczać stwierdzenia „myślenie ciała” lub też „myślenie ciałem”. Ciało nie myśli z samej definicji bycia ciałem, analogicznie w przypadku myślenia, które z definicji ma naturę niecielesną, choć to w żaden sposób nie pociąga za sobątezy, że należy przez to założyć ontologiczny dualizm cielesno-umysłowy. Równie dobrze wspomniany dualizm może mieć naturę heurystyczną, a nie ontologiczną, czyli może stanowić narzędzie opisu, ale nie stanowić samego opisu. Nie wydaje się również, aby można było mówić w przypadku Kanta o tym, że naoczność jest zawsze ucieleśniona. Dopuszcza on bowiem istnienie naoczności czystej. Możemy zatem mówić o naoczności w kontekście matematyki, ale wydaje się , że nie istnieje możliwość sensownego mówienia o „ucieleśnionym” poznaniu bytów abstrakcyjnych, takich jak kategorie lub byty matematyczne. Co więcej, czego doskonale świadomy był tak Kant, jak i jemu współcześni, większa część postępu w nauce, przede wszystkim w fizyce i w matematyce, dokonuje się właśnie poprzez zanegowanie intuicyjnego i ucieleśnionego obrazu świata. Można ostatecznie uzupełnić argumentację Nuzzo o przesłankę „enaktywistyczną” przyjmowaną przez Charlesa Taylora, to

312

teoretycznych, pełnią istotną rolę orzekania o samych sądach,

to znaczy, stanowią pewną formę operacji orzekającej o

poprawnej realizacji odpowiedniej funkcji logicznej w sądzie.

Najwyraźniej widać to na przykładzie KWS oraz rozprawy Co to

znaczy orientować się w myśleniu, w której to rozprawie Kant powołuje

się w dyskusji z Morgenstunden Mosesa Mendelssohna na

„subiektywną zasadę odróżniania” stanowiącą niedyskursywne

„poczucie różnicy” odpowiadające za orientowanie się w

przestrzeni i w myśleniu (OM VIII 134). Według Kanta,

możliwość poznania zakłada, że posiadamy pewną niedyskursywną

umiejętność odróżniania i powiązania danych naocznych na

podstawie posiadającej wyłącznie podmiotową ważność „zasady

orientowania się w myśleniu”, co oznacza: „przy

niedostatecznych przedmiotowych zasadach rozumu, uznając coś za

prawdę, posługiwać się zasadą podmiotową” (OM VIII 136).

Przykładowo, możliwość poruszania się w przestrzeni zakłada

konieczność założenia, posiadającej jedynie podmiotową ważność,

umiejętności odróżniania strony lewej i prawej, a którego to

jest, że nasze poznanie jest nie tylko cielesne i zmysłowe, ale również realizuje się w interakcjach ze światem (por. tenże, The Validity of TranscendentalArguments, [w:] Philosophical Arguments, Harvard UP, Cambridge 1995, s. 21–22, gdzie autor w oparciu o rozważania Heideggera i Merleau-Ponty’ego rozwija tezę tzw. embodied agency u Kanta). Nawet jednak jeżeli przyjąć przesłankę enaktywistyczną, to nie implikuje to z konieczności stwierdzenia, że poznanie jest ucieleśnione w sensie mocnym (w sensie słabym byłaby to, jak mówiłem, teza banalna). Jak pisałem, żeby możliwe było poznanie u Kanta, musimy założyć operację powiązania danych naocznych w akcie syntezy i przypisanie temu powiązaniu odpowiedniej funkcji logicznej. W tym sensie każde poznanie jest aktywne i dokonuje się w interakcji ze światem, to jest, zmysły i intelekt posiadają ten sam przedmiot poznania, nie oznacza to jednak, że treść poznania jest cielesna. W konsekwencji możemy odczytywać książkę Nuzzo jako próbę podkreślenia roli zmysłowości u Kanta (i w tym sensie jest to bardzo cenna pozycja wydawnicza). Nie wydaje się jednak zasadne, aby mówić w kontekście Kanta o jakimś specjalnym rodzaju „ucieleśnionego” poznania lub przypisywać zmysłowości i ciału autonomicznejroli w poznaniu.

313

rozróżnienia próżno szukać poprzez odwołanie się do jakiegoś

faktu233. Analogicznie w przypadku myślenia, które wymaga

opanowania określonych umiejętności wiązania ze sobą i

odróżniania od siebie przedstawień, a które to umiejętności

mają ważność wyłącznie podmiotową, ściślej, są podmiotowymi

sposobami wiązania ze sobą przedstawień. Te ostatnie są jednak

zarazem warunkiem koniecznym przedstawień posiadających ważność

przedmiotową.

Należy również dodać, że Kant nie byłby historycznie

pierwszym myślicielem, który przypisywał uczuciom rolę

orzekania o poprawności realizacji odpowiednich stanów

umysłowych. Czynił już to Moses Mendelssohn234, a za nim

chociażby Johann Georg Sulzer235 i Johannes Nikolaus Tetens236.

Tym, co wyróżnia Kanta spośród wymienionych myślicieli, jest

zanegowanie przez niego przedmiotowej ważności tych uczuć przy

jednoczesnym zachowaniu ich roli konstytutywnej dla

przedmiotowego poznania.

W kolejnych punktach analizuję Kantowski podział na

refleksyjną i determinująca władzę sądzenia, gdzie staram się

wykazać, że stanowią one dwa aspekty jednej władzy sądzenia

(4.3.1), oraz badam Kantowskie rozumienie tzw. zasady celowości

(4.3.2). Następnie przyglądam się bliżej czterem znamionom

233 Por. Justyna Nowotniak, Różne strony zmysłowości w filozofii Kanta, SGH w Warszawie, Warszawa 2010, s. 193. Nowotniak w swojej pracy daje również cenny przegląd podstawowych funkcji jaką Kantowska zmysłowość pełni w poznaniu oraz w działaniu.234 Por. Moses Mendelssohn, Briefe ueber die Empfindungen (1755), [w:] tenże, Ästhetische Schriften, hrsg. A. Pollok, Felix Meinder Verlag, Hamburg 2006; oraz tenże, Rhapsodie, oder Zusätze zu den Briefen über die Empfindungen (1771), [w:] tamże.235 Por. Johann Georg Sulzer, Allgemeine Theorie der Schönen Künste, t.1-2, Leipzig 1771-1774.236 Por. Johannes Nikolaus Tetens, Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung, t.1-2, Leipzig 1777.

314

sądów smaku, aby na tej podstawie móc odpowiedzieć na

epistemologiczny problem kierowania się regułą. Jak będę

argumentował w kolejnych punktach, odpowiedź na

epistemologiczne pytanie o możliwość kierowania się regułą

będzie polegała na podważenia zasadności samego pytania. Będę

też twierdził, że uczucia rozkoszy i przykrości stanowią

podmiotową stronę pojęć oraz stanowią warunek konstytutywny

możliwości poznania i znaczenia. W kolejnych punktach

rozjaśniam również relację między prywatnymi danymi naocznymi a

publicznymi pojęciami, gdzie za Kantem podważam zasadność

samego rozróżnienia na przedstawienia prywatne i publiczne.

Chcę przy tym zaznaczyć, że poniższa interpretacja KWS będzie

z konieczności fragmentaryczna, to jest, nie będzie poświęcona

analizie całości estetycznej władzy sądzenia, ale jedynie

pewnych wybranych aspektów tejże, ściślej, będzie poświęcona

poznawczemu i normatywnemu aspektowi sądu estetycznego.

Opisanie wszystkich kwestii poruszanych przez Kanta w KWS, w

szczególności funkcji sztuki, roli geniusza, wzniosłości itp.

daleko wykracza poza skromne ramy tej pracy.

4.3.1 Refleksyjna i determinująca władza sądzenia

Pojęcie refleksji pojawia się już w KCR w Dodatku do Analityki

zasad. Jego treść ulega jednak poszerzeniu w Pierwszym

wprowadzeniu do Krytyki władzy sądzenia, gdzie definiowane jest ono

następująco: „dokonywanie refleksji (rozważanie) – to porównywanie i

utrzymywanie razem przedstawień, które są dane, albo z innymi

[przedstawieniami], albo z własną władzą poznawczą, przez

wzgląd na możliwe [do uzyskania] przez to pojęcie” (PW § V,

59). Oznacza to, że refleksja kieruje naszymi aktami

315

poznawczymi poprzez akty porównywania i rozróżniania

przedstawień w celu utworzenia odpowiedniego pojęcia danego

przedstawienia. Co ciekawe, zdolność do refleksji będzie

przysługiwała również zwierzętom (czego definicja refleksji w

KCR nie wyklucza237), choć, jak pisze Kant, będzie występowała

jedynie „instynktownie, to jest nie w odniesieniu do pojęcia,

które ma być uzyskane, lecz do skłonności, która ma być przez

nią zdeterminowana” (PW § V, 59). Oznacza to, że dzięki

refleksji zwierzęta zdolne są do determinowania skłonności, to

jest do odpowiedniego fizycznego rozróżniania przedstawień oraz

odpowiedniej reakcji na określone przedstawienia. Przypisanie

zwierzętom zdolności rozróżniania i porównywania, co w tradycji

filozofii niemieckiej wiązało się z pojęciem ars analogi rationis,

oznaczało, że możemy wyjaśniać zachowania zwierząt, jak gdyby

zwierzęta posiadały znajomość pojęć i dzięki temu mogły

kierować swoim zachowaniem, choć w tym wypadku możemy mówić

jedynie o kierowaniu instynktownym238. Jest to o tyle istotne,

że dla możliwości refleksji nie jest konieczne posiadanie

odpowiednich pojęć. Istotne jest to, że jest ona skierowana – w

przypadku ludzi – na utworzenie tych ostatnich.

Jak zwykło się twierdzić, w KCR Kant analizuje tzw. sądy

determinujące (bestimmende Urteile) oraz determinującą władzę

sądzenia. Z kolei przedmiotem KWS są tzw. sądy refleksyjne

(reflektierende Urteile) oraz refleksyjna władza sądzenia. W moim237 W KCR (B 316) refleksja definiowana jest następująco: „Zastanawianie się (reflexio) nie zajmuje się samymi przedmiotami, by bezpośrednio uzyskać ich pojęcia, lecz jest owym stanem umysłu, w którym przygotowujemy się dopiero do tego, żeby wynaleźć podmiotowe warunki, pod którymi możemy dojść do pojęć. Jest ono świadomością stosunku danych [nam] przedstawień do różnych naszych źródeł poznania, [stosunku], za pomocą którego jedynie można trafnie określić ich wzajemny stosunek do siebie”.238 Por. Marcin Poręba, Możliwość rozumu, dz. cyt., s. 419.

316

przekonaniu błędne jest jednak twierdzenie, że Pierwsza Krytyka

poświęcona jest wyłącznie sądom determinującym. Analogicznie w

przypadku Trzeciej Krytyki, która miałaby być analizą wyłącznie

sądów refleksyjnych. Przy takim odczytaniu rozważania Kanta

dotyczące relacji pojęć i zmysłowości zawarte na kartach KCR

odnosiłyby się w całości do kwestii odnajdywania dla tego, co

ogólne, tego, co szczegółowe, a co Kant nazywa determinującą

funkcją władzy sądzenia. Z kolei Trzecia Krytyka miałaby

dotyczyć refleksyjnej funkcji władzy sądzenia, to jest

znajdywania tego, co ogólne, dla tego, co szczegółowe (KWS §

IV, 24). Jest to jedynie częściowo prawda. Można zgodzić się z

twierdzeniem o odpowiednim „podziale pracy” w Pierwszej i w

Trzeciej Krytyce, mówiąc ściślej, że w KWS i KCR konsekwentnie

badane są różne aspekty władzy sądzenia. Nie implikuje to

jednak, że między refleksyjną a determinującą władzą sądzenia

oraz analogicznie między sądami refleksyjnymi a determinującymi

zachodziła różnica rodzajowa.

Teza, że pomiędzy refleksyjną a determinującą władzą

sądzenia zachodzi różnica rodzajowa, prowadzi – na co zwraca

uwagę Longuenesse, a za nią powtarza Allison239 – do

niepożądanych konsekwencji. Po pierwsze, Kant w obu

wprowadzeniach do KWS wyraźnie określa sądy teleologiczne i

estetyczne jako sądy „wyłącznie refleksyjne” [bloße Reflexion] (PW §

VII, 68; KWS § IV, 24)240. Chce on przez to zaznaczyć, że239 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 163-166;Henry Allison, Kant’s Theory of Taste. A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment,Cambridge UP, Cambridge 2001, s. 16 i n.240 Odpowiedni fragment PW brzmi: „Wenn denn die Form eines gegebenen Objects in der empirischen Anschauung so beschaffen ist, daß die Auffassung des Mannigfaltigen desselben in der Einbildungskraft mit der Darstellung eines Begrifs des Verstandes (unbestimmt welches Begrifs) übereinkommt, so stimmen in der bloßen Reflexion Verstand und Einbildungskraft wechselseitig zur Beförderung ihres Geschäfts zusammen, und der Gegenstand wird als zweckmäßig blos für die

317

wspomniane sądy nie są determinujące, to znaczy, nie są

podporządkowane pojęciom. Tym samym różnią się od innych sądów

odnoszących się do zmysłowości, które nie są „wyłącznie

refleksyjne”, ale również determinujące. Dlatego też Kant pisze,

że sądy teleologiczne i estetyczne nie angażują funkcji

pojęciowej. Owa szczególna własność sądów estetycznych i

teleologicznych nie oznacza jednak, że są one refleksyjne, ale

że są, jak pisze Kant, „wyłącznie refleksyjne”, to jest, nie

mogą zostać podporządkowane pojęciom.

Po drugie, założenie, że Pierwsza Krytyka obejmuje

wyłącznie sądy determinujące, a nie refleksyjne, pomija fakt,

że nawet w KCR zastosowanie pojęć posiada swój aspekt

refleksyjny, ponieważ proces przejścia od przedstawień

jednostkowych do przedstawień ogólnych odbywa się, jak pisałem,

poprzez operacje zestawienia, refleksji i abstrakcji, które to

operacje wyznaczają w istocie to, czym jest sąd refleksyjny –

jest on odnajdywaniem tego, co ogólne, dla tego, co

szczegółowe. W Dodatku do Analityki zasad Kant pisze: „Topika

transcendentalna natomiast nie zawiera więcej niż cztery

przytoczone już tytuły wszelkiego porównywania i rozróżniania,

które różnią się co do kategorii tym, że przedstawiają nie

przedmiot pod względem tego, co tworzy jego pojęcie […], lecz

tylko porównanie przedstawień w całej ich różnorodności, który

poprzedzają pojęcie rzeczy [wyróż. – P.K.]” (KCR B 325). Kant

wyraźnie twierdzi w tym miejscu, że operacje porównania i

rozróżniania stanowią refleksyjny aspekt aktów sądzenia i

Urtheilskraft wahrgenommen, mithin die Zweckmäßigkeit selbst blos als subjectiv betrachtet; wie denn auch dazu gar kein bestimmter Begrif vom Objecte erfordert noch dadurch erzeugt wird, und das Urtheil selbst kein Erkenntnisurtheil ist. — Ein solches Urtheil heißt ein ästhetisches Reflexions-Urtheil“ (AA XX 220-221).

318

poprzedzają wszelkie pojęcia, a zatem poprzedzają również

operację subsumpcji przedstawień jednostkowych pod pojęcia. Co

jednak równie istotne, akty sądzenia, za wyjątkiem sądów

„wyłącznie refleksyjnych”, posiadają również swoją stronę

determinującą. Sądy, jak pisałem w rozdziale wcześniejszym,

mają za zadanie nie tylko znaleźć odpowiednie pojęcie, ale

również dokonać subsumpcji pod dane pojęcie241. W PW Kant pisze

wyraźnie, odsyłając nas przy tym bezpośrednio do rozważań

poświęconych schematyzmowi w KCR:Co do ogólnych pojęć empirycznych, przy [założeniu] których jest

dopiero w ogóle możliwe pojęcie doświadczeniowe (bez szczegółowego

określenia empirycznego), refleksja ma już dla siebie wskazówki w

pojęciu przyrody w ogóle, tj. w intelekcie, i władza sądzenia nie

potrzebuje żadnej odrębnej zasady refleksji, lecz schematyzuje tę

refleksję a priori i stosuje te schematy do każdej empirycznej syntezy,

bez której nie byłby możliwy jakikolwiek sąd doświadczeniowy. Władza

sądzenia jest tutaj w swej refleksji zarazem determinująca [wyróż. – P.K.] i jej

transcendentalny schematyzm służy jej zarazem za prawidło, któremu

podlega subsumowanie empirycznych danych naocznych. (PW § V, 60)

[przekład zmieniony]242

Po trzecie, jeżeli Kant rozdzielałby rodzajowo

determinującą i refleksyjną władzę sądzenia, to czyniłby w

istocie krok wstecz w stosunku do tradycji filozoficznej. Dla

Wolffa wszelka refleksja opierała się bowiem na zdolności do

spostrzegania, to jest, na zdolności do posiadania

reprezentacji. Ta ostatnia z kolei to nic innego, jak241 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 164-165.242 In Ansehung der allgemeinen Naturbegriffe, unter denen überhaupt ein Erfahrungsbegrif (ohne besondere empirische Bestimmung allererst möglich ist, hat die Reflexion im Begriffe einer Natur überhaupt, d.i. im Verstande, schon ihre Anweisung, und die Urtheilskraft bedarf keines besondern Princips der Reflexion, sondern schematisirt dieselbe a priori und wendet diese Schemata auf jede empirische Synthesis an, ohne welche gar kein Erfahrungsurtheil möglich wäre. Die Urtheilskraft ist hier in ihrer Reflexion zugleich bestimmend und der transscendentale Schematism derselben dient ihr zugleich zur Regel, unter der gegebene empirische Anschauungen subsumirt werden (AA XX 212).

319

wyznaczenie pewnej treści umysłowej, czyli determinatio mentis243.

Nie oznacza to oczywiście, że Kant nie mógł w tym względzie

odrzucić tradycji szkoły Wolffa, co czynił wielokrotnie.

Wymagałoby to jednak od niego uzasadnienia, którego jednak

Kant, przynajmniej wprost, nie daje.

Wydaje się zatem zasadne twierdzić, że determinująca i

refleksyjna funkcja sądów nie rozstrzyga o różnicy między dwoma

rodzajami sądów, ale wskazuje na dwa aspekty, z których

rozpatrywać można władzę sądzenia pojętą jako „władza myślenia

o tym, co szczegółowe, jako o czymś podporządkowanym temu, co

ogólne” (KWS § IV, 24). Każdą operację podporządkowywania

przedstawień pod pojęcia możemy zatem opisać z dwóch stron,

przy czym niekiedy możemy opisywać tę operację jako „wyłącznie

refleksyjną” lub „wyłącznie determinującą”. Podkreślenie

modalnego charakteru różnicy między refleksyjną a determinującą

władzą sądzenia będzie niezwykle istotne w dalszej części tego

rozdziału, gdzie będę argumentował, że własności, które Kant

przypisuje sądom estetycznym, stanowią podmiotową stronę

własności odpowiednich sądów poznawczych.

4.3.2 Zasada celowości

Zasadą transcendentalną władzy sądzenia – odpowiadającą

podporządkowanie pod pojęcia i za formowanie się pojęć

empirycznych – jest, według Kanta, zasada celowości,

wyznaczająca warunki spełnienia dla naszych sądów poznawczych i

praktycznych (KWS § IV, 25-26)244. Czym jest zasada celowości?243 Por. Christian Wolff, Psychologia empirica, dz. cyt., § 237, § 257.244 W literaturze przedmiotu nie ma zgody co do tego, czy sądom estetycznym możemy przypisać intencjonalność. Przykładowo Guyer odrzuca taką możliwość (tenże, Kant and the Claims of Taste, Cambridge UP, Cambridge 1979, s. 99-119). Przeciwnego zdania są Allison (tenże, Kant's Theory of Taste, dz. cyt., s. 53-54), Ginsborg, (taż, The Role of Taste in Kant's Theory of Cognition, Garland Publishing, New

320

Pojęcie celowości mieni się u Kanta wieloma znaczeniami.

Niemniej na potrzeby tej pracy wystarczy powiedzieć, że o ile

pojęcie celu definiowane jest jako wyobrażenie skutku

stanowiące przyczynę danego przedmiotu lub zdarzenia, o tyle

sama celowość rozumiana jest, po pierwsze, jako świadomość

„przyczynowości pojęcia w odniesieniu do jego przedmiotu” (KWS

§ 10, 89) oraz, po drugie, jako „prawidłowość tego, co

przypadkowe” (PW § VI, 65). W obu przypadkach Kant wskazuje na

transcendentalną zasadę naszego poznania, która mówi, że aby

możliwe było odnoszenie się naszego poznania do świata, należy

założyć możliwość zgodności pomiędzy porządkiem natury a

porządkiem pojęć. Innymi słowy w aktach sądzenia musimy

rozpatrywać naturę tak, jak gdyby jej porządek został

zaprojektowany tak, aby odpowiadać naszym zdolnościom

poznawczym. Skoro ogólne prawa przyrody – pisze Kant – mają swą podstawę w naszym

intelekcie, który dyktuje je przyrodzie (…), przeto szczegółowe prawa

empiryczne, w odniesieniu do tego, co tamte ogólne prawa pozostawiają

w nich jako nieokreślone, muszą być rozpatrywane pod kątem takiej

jedności, która jak gdyby została ustanowiona dla użytku naszych

władz poznawczych również przez jakiś (choć nie nasz) intelekt, aby

umożliwić system doświadczenia podług szczegółowych praw przyrody.

(KWS § IV, 25)

York 1990, s. 1-45) oraz Rachel Zuckert (taż, A New Look at Kant's Theory of Pleasure, [w:] „Journal of Aesthetics and Art Criticism” 60 (2002), s. 239–252). Nie zamierzam tu rozstrzygać tej kwestii, ponieważ najpierw należałoby ustalić,o jaką intencjonalność nam chodzi. Z pewnością nie jest to sąd posiadający treść reprezentacyjną. W tym miejscu pragnę więc jedynie zaznaczyć, że przypisywanie sądom estetycznym celowości nie implikuje, że musimy przypisać im jakąś formę intencjonalności, ponieważ sądy estetyczne przynależą do refleksyjnej, a nie determinującej władzy sądzenia.

321

W rozdziale 5 będę argumentował, że na tak zdefiniowaną zasadę

celowości składać się będzie zasada systemowości i zasada

wyjaśniająca rzeczywistość.

Kant dzieli następnie zasadę celowości na celowość

subiektywną/podmiotową245 oraz celowość obiektywną. Celowość

subiektywna analizowana jest w części poświęconej estetycznej

władzy sądzenia oraz obejmuje dostosowanie się władz

poznawczych do świata. Z kolei celowość obiektywna obejmuje

aspekt uzgodnienia świata z poznaniem i analizowana jest w

części poświęconej teleologicznej władzy sądzenia. W terminach

współczesnych – przy zachowaniu w świadomości ograniczeń tego

typu porównań – można byłoby powiedzieć, że zasada celowości w

aspekcie subiektywnym i obiektywnym zdefiniowana jest przez

tzw. kierunki spełniania aktów intencjonalnych w rozumieniu

Johna Searle’a. O ile celowość subiektywna odpowiada za

kierunek dostosowania się władz poznawczych do świata, o tyle

celowość obiektywna wyznacza kierunek dostosowania się świata

do władz poznania246. Nie bez przyczyny powołuję się przy tym na

kierunki spełniania. Mowa o kierunkach spełniania jest przede

wszystkim uzasadniona w kontekście samego Kanta, który wprost

pisze, że władza sądzenia umożliwia relację kierowania się [richten

sich] przyrody ku pojęciom i na odwrót.

245 Niemieckie wyrażenie „subjektiv” należałoby tłumaczyć zgodnie z XVIII-wieczną tradycją jako „podmiotowy”. Decyduję się jednak pozostawić tłumaczenie „subiektywny” z dwóch powodów. Po pierwsze, wyrażenie „subiektywny” przyjęło się w polskiej literaturze przedmiotu, przy czym większość badaczy jest świadoma niedoskonałości tego tłumaczenia. Po drugie, Kantowskie użycie terminu „subjektiv” zawiera w sobie wspomnianą dwuznaczność – z jednej strony odwołuje się do warunków podmiotowych, z drugiej, porusza kwestię prywatności przedstawień umysłowych. 246 Nie jest to miejsce na dokładniejsze analizowania tez tezy, ale zaznaczęjedynie, że w pojęciu teleologii Kant wiązać będzie rozum teoretyczny z praktycznym.

322

Jeśli więc – pisze Kant – miałoby istnieć jakieś pojęcie albo

prawidło wypływające w sposób pierwotny z władzy sądzenia, to

musiałoby to być pojęcie dotyczące rzeczy w przyrodzie, o ile ta stosuje się

(richtet sich) do naszej władzy sądzenia, a zatem dotycząca takiej właściwości

przyrody, o której nie można sobie wyrobić żadnego pojęcia oprócz

tego jedynie, iż jej urządzenie (Einrichtung) jest dostosowane do (richte

sich) do naszej władzy subsumowania danych praw szczegółowych pod

prawa ogólniejsze, które nie są bynajmniej dane. Innymi słowy,

musiałoby to być pojęcie celowości przyrody na użytek naszej władzy

poznawania jej, tak byśmy mogli wydawać sądy o tym, co szczegółowe,

jako o czymś podporządkowanym temu, co ogólne, oraz subsumować to pod

pojęcie jednej przyrody. (PW § II, 51)

W ramach refleksyjnej władzy sądzenia zasada celowości

może pełnić następnie dwie funkcje: regulatywną oraz

konstytutywną. W aspekcie konstytutywnym wyznacza ona możliwość

sądu smaku, czyli stanowi pojęcie wyjaśniające to, jak możliwe

są sądy smaku, ściślej, konstytuuje samą możliwość formułowania

sądów. W dalszej części będę argumentował, że oznacza to, że

znamiona sądów smaku będą warunkami możliwości wszelkich

operacji podporządkowywania przedstawień pod pojęcia. Z kolei

zasada celowości odniesiona do poznania świata pełni rolę

zasady regulatywnej, czyli kieruje aktami poznawczymi zgodnie z

pojęciami rozumu, to jest, nie orzeka o rzeczywistości, ale

heurystycznie kieruje naszym poznaniem rzeczywistości w aktach

poznawczych (KWS § IX, 54-55). Bliżej pojęcie celowości w

aspekcie regulatywnym omawiam w rozdziale 5.

Ostatnim247 omawianym przeze mnie rozróżnieniem jest

podział na celowość materialną i formalną. Konieczna jest przy

247 Kant wprowadza dodatkowo rozróżnienie na celowość zewnętrzną (relatywną)oraz celowość wewnętrzną. Przykładem pierwszej z nich może być sztuka użytkowa, przykładem drugiej z nich – sztuka dla sztuki.

323

tym uwaga. Nie należy mylić pojęcia celowości subiektywnej

(podmiotowej) i obiektywnej z celowością formalną i materialną

(resp. realną). Celowość subiektywna (podmiotowa) może być tak

celowością formalną, jak i materialną. W aspekcie formalnym

celowość subiektywna (podmiotowa) dotyczy porządku, w jakim

dane są nam przedstawienia umysłowe. W aspekcie materialnym

dotyczy ona konstrukcji pewnego mechanizmu poznawczego w sensie

psychologicznym. Analogicznie celowość obiektywna w aspekcie

formalnym dotyczyłaby formalnej spójności bytów matematycznych,

np. harmonii figur geometrycznych (KWS § 62, 315). Z kolei w

aspekcie materialnym dotyczy ona porządku w świecie powodowanym

przez określone przyczyny celowe. Przedmiotem analiz

estetycznej władzy sądzenia jest formalna celowość subiektywna,

a teleologicznej władzy sądzenia – materialna celowość

obiektywna. Formalną celowość subiektywną oraz materialną

celowość obiektywną omawiam szerzej w kolejnych punktach.

4.3.3 Sąd smaku. Bezinteresowność i autoreferencyjność

Przechodząc do omówienia zagadnienia sądów estetycznych,

pamiętajmy o dwóch uwagach. Po pierwsze, jak pisałem w punkcie

4.3.1, refleksyjna władza sądzenia nie stanowi odrębnego

rodzaju sądu, ale jest innym, obok determinującego, aspektem

władzy sądzenia. W konsekwencji również sąd estetyczny nie jest

różny rodzajowo, ale stanowi inny aspekt tego samego aktu

sądzenia, który od strony logicznej rozpatrywany jest w KCR. Po

drugie, o ile w przypadku sądów teleologicznych zasadą rządzącą

tymi sądami jest materialna (resp. realna) celowość obiektywna,

o tyle w przypadku estetycznej władzy sądzenia jest nią

formalna celowość subiektywna. Oznacza to, że sądy estetyczne

324

orzekają o zgodności (resp. harmonii) naszych władz

poznawczych, przy czym nie należy przez to rozumieć tego, że

Kant przypisuje sądom estetycznym funkcję poznawczą. Sąd

estetyczny nie jest sądem poznawczym, ale wyraża formalną

zgodność, to jest harmonię, między podmiotowymi władzami

poznawczymi, która może być jedynie odczuta. Kant pisze:Świadomość czysto formalnej celowości w grze władz poznawczych

podmiotu związanej z przedstawieniem, dzięki któremu dany jest jakiś

przedmiot, jest rozkoszą; zawiera ona bowiem racją determinującą

czynność podmiotu związaną z pobudzeniem jego władz poznawczych, a

więc przyczynowość wewnętrzną (będącą przyczynowością celową) w

odniesieniu do poznania w ogóle, ale nie ograniczoną do pewnego

określonego poznania, a tym samym tylko formę subiektywnej celowości

jakiegoś przedstawienia w sądzie estetycznym. (KWS § 12, 93)

Sąd estetyczny definiuje zatem z jednej strony forma oraz

przedmiot. Formą sądu estetycznego nie są pojęcia, jak w

przypadku sądu poznawczego, ale uczucia rozkoszy i przykrości.

Przedmiotem sądu estetycznego są z kolei operacje sądzenia, to

jest, estetyczna władza sądzenia orzeka o poprawności

realizacji samych aktów sądzenia. Innymi słowy, sąd estetyczny

oraz przynależne mu uczucia rozkoszy (Lust) i przykrości

(Unlust)248 nie orzekają niczego o przedmiocie, ale orzekają o

248 Polskie tłumaczenie wyrażeń Lust oraz Unlust budzi wątpliwości. Pojęcie Lust tłumaczy się na co najmniej trzy sposoby: jako „rozkosz” (Jerzy Gałecki), „zadowolenie” (Justyna Nowotniak) oraz „radość” (Marcin Poręba). Wszystkie trzy mają swoje wady, choć semantycznie najbliższe intencji Kanta wydaje się tłumaczenie Marcina Poręby. Tłumaczenie Gałeckiego jest niezadawalające, ponieważ błędnie sugeruje jakiś wyższy stopień radości, zadowolenie z kolei sugeruje psychologiczne „zainteresowanie”. Z drugiej strony, mylące jest tłumaczenie pojęcia Unlust jako „przykrość”, ponieważ u Kanta nie oznaczało ono momentu odrębnego jakościowo, ale wyrażało brak radości, wynikający z faktu dysharmonii władz poznawczych. W poniższej pracy pozostaję jednak przy tłumaczeniu Gałeckiego z racji tego, że wyrażenia „rozkosz” i „przykrość” przyjęły się w polskiej literaturze przedmiotu i ewentualna zmiana mogłaby rodzić zamieszanie interpretacyjne.

325

podmiotowym stanie pobudzenia przez dany przedmiot. Sądy

estetyczne nie mają zatem ważności przedmiotowej, ale

podmiotową, oraz są autoreferencyjne, to jest, nie posiadają

treści reprezentacyjnej i odnoszą się wyłącznie do siebie. W

jaki sposób należy rozumieć autoreferencyjność sądów

estetycznych wyjaśniam w dalszej części tego rozdziału.

Zanim przejdę dalej, konieczne są jednak dwa zastrzeżenia.

Po pierwsze, Kant wiąże rozkosz i przykrość nie z odczuciem

(Empfindungen), ale z uczuciem (Gefühle) (KWS § 3, 66).

Rozróżnienie to ma charakter techniczny i odnosi się do XVIII-

wiecznej tradycji filozoficznej. Przy czym różnica nie polega

na tym, że te pierwsze są nieintencjonalne, a drugie

intencjonalne. W istocie obie formy są nieintencjonalne, jeżeli

tylko rozumieć przez to nakierowanie na coś. Tak czucie, jak i

uczucie nie posiadają bowiem treści reprezentacyjnej, to jest,

do niczego się nie odnoszą (KWS § 9, 89). Rozróżnienie polega

na tym, że o ile odczucia są wynikiem pobudzenia umysłu przez

przedmiot, o tyle uczucia – analogicznie do pojęć – stanowią

efekt samopobudzenia umysłu.

Po drugie, rozkosz i przykrość nie są również uczuciami

redukowalnymi do psychologicznego stanu przyjemności i

nieprzyjemności, które możemy przypisać istotom nieposiadającym

pojęć. Wynika to z faktu, że jak pisze Kant, sądy estetyczne –

stosownie do pierwszego znamienia, resp. momentu sądu smaku,

czyli w stosunku do kategorii jakości – są bezinteresowne, to

jest, uczucia rozkoszy i przykrości nie są związane z

jakimkolwiek interesem i upodobaniem w odpowiednim stanie

rzeczy (KWS § 5, 73). Należy przez to rozumieć, z jednej

326

strony, że odróżniają się one od sądów na temat dobra, które

orzekają, co jest, pożądane lub niepożądane, z drugiej,

odróżniają się od sądów poznawczych typu „podmiotowi I podoba

się X”, np. „Janowi smakuje czekolada”. Przy czym różnica

pomiędzy pierwszoosobową a trzecioosobową formą nie odgrywa tu

z punktu widzenia formy sądu istotnego znaczenia, ponieważ

zdanie o formie pierwszoosobowej można przeformułować w zdanie

posiadające formę trzecioosobową i na odwrót. Jest to ważne o

tyle, że sądy smaku, choć indywidualne, będzie cechowało

roszczenie do powszechności249.

Istota czucia rozkoszy będzie zawierać się w przyjętym

przez Kanta za tradycją filozoficzną, w szczególności za

Mendelssohnem, rozróżnieniem rozkoszy (Lust) oraz przyjemności

(Vergnügen) (KWS § 3, 66-67). Wyrażenie Lust, będące niemieckim

tłumaczeniem łacińskiego voluptas, było wprawdzie w XVIII wieku

używane synonimicznie z wyrażeniem Vergnügen, niemniej

rozróżnienie między nimi ma u Kanta i u współczesnych mu

filozofów naturę techniczną. Różnica pomiędzy psychologiczną

przyjemnością a rozkoszą leży w tym, że przyjemność wyraża

zainteresowanie w danym przedmiocie oraz jest powodowana

przyczynowo przez odpowiednie wrażenia zmysłowe. Możemy na

przykład powiedzieć, że jedzenie czekolady powoduje przyjemność

249 Na marginesie należałoby powiedzieć, że różnica pomiędzy sądami introspekcyjnymi a sądami naukowymi nie polega na tym, że te pierwsze są pierwszoosobowe, a te drugie – trzecioosobowe. Z punktu widzenia sądów poznawczych i metodologii nauk nie ma kategorialnej różnicy pomiędzy sądamipierwszoosobowymi a trzecioosobowymi, ponieważ posiadamy odpowiednie narzędzia metodologiczne (np. wywiady kwestionariuszowe, ankiety, autorejestracje), które na podstawie sądów pierwszoosobowych dotyczących stanów introspekcyjnych mogą z odpowiednim prawdopodobieństwem orzekać o stanach introspekcyjnych w słowniku trzecioosobowym. Nie ma zatem dobrego powodu, dla którego uczucia rozkoszy miałyby mieć wyróżniony status tylko ze względu na swój z definicji subiektywny charakter.

327

ze względu na właściwości czekolady oraz wywołuje pragnienie

(zainteresowanie) zjedzenia czekolady. Z kolei rozkosz wyraża

niezdeterminowane przyczynowo i bezinteresowne zadowolenie dla

samego zadowolenia. Mogę więc czerpać rozkosz z przedmiotowo

nieprzyjemnych reprezentacji, na przykład mogę rozkoszować się

pięknym obrazem bitwy, ale nie implikuje to ani tego, że chcę

wziąć udział w bitwie, ani tego, że w samej bitwie jest coś

powodującego przyjemność. Ewentualnie mogę czerpać rozkosz z

rozwiązywania zadań matematycznych, choć w samych bytach

matematycznych nie musi istnieć nic przyczynowo powodującego

przyjemność.

Istota sądu estetycznego nie opiera się więc ani na tym,

że podmiot I zdaje relację z pierwszoosobowych stanów

introspekcyjnych, ani na tym, że odczuwa on stan pobudzenia

emocjonalnego. Tym, co definiuje sąd estetyczny, będzie dopiero

bezinteresowne „orzekanie o zgodności w grze władz umysłowych,

która może być tylko odczuta” (KWS § 15, 104). Oznacza to, że z

sądem estetycznym mamy do czynienia wtw, gdy za pośrednictwem

niedyskursywnych uczuć, nie dających się jednak zredukować do

mechanizmu psychologicznego, orzekamy o podmiotowej harmonii

władz poznawczych – intelektu i zmysłowości. W przypadku, gdy

mówimy o zgodności pojęć intelektu, są to sądy dotyczące

piękna, w przypadku, gdy zgodność dotyczy pojęć rozumu, są to

sądy dotyczące wzniosłości, przy czym z racji celu badawczego

tej pracy w dalszej części zajmuje się wyłącznie tymi

pierwszymi.

Na tej samej zasadzie błędem jest również psychologiczne

ujęcie harmonii władz, gdzie ta ostatnia miałaby oznaczać

328

fenomenologiczny lub psychologiczny opis procesów zachodzących

w umyśle podmiotu wydającego sąd estetyczny250. Utracilibyśmy

bowiem wówczas możliwość przypisywania sądom estetycznym

statusu konieczności z jednej, a wolności z drugiej strony.

Kant wprost twierdzi, że sądy estetyczne są produktem wolnej

gry wyobraźni (KWS § 9, 86) i choć samo pojęcie wolnej gry

wyobraźni nie jest u Kanta jasne i istnieje co najmniej kilka

alternatywnych interpretacji, to wydaje się zasadne m.in.

twierdzenie, że oznacza ono, że sądy estetyczne nie mogą być

determinowane przez odpowiednie mechanizmy psychologiczne. Sądy

estetyczne nie byłyby bowiem wówczas wolne. W odpowiednio

szerszym kontekście oznacza to, że wyobraźnia może łączyć ze

sobą pojęcia i dane zmysłowe w sposób całkowicie

niezdeterminowany przyczynowo. Innymi słowy, odpowiednie

przedstawienie zmysłowe lipy nie determinuje, czy posiadamy

reprezentację lipy czy Berlina, ponieważ daje się ono pogodzić

tak z regułą przyporządkowującą dane przedstawienie do pojęcia

„lipy”, jak i do „Berlina”.

Z drugiej strony, zupełnie niezrozumiałym byłoby, co Kant

rozumie przez konieczność sądów estetycznych (KWS § 22, 124),

jeżeli przypisać mu tezę, że harmonia władz dotyczy wyłącznie

tego, w jaki sposób odczuwamy obiekty estetyczne. Innymi słowy,

w tym ostatnim wypadku sąd „X jest piękne” mówiłoby nam jedynie

tyle, że odpowiednio ujmujemy dane obiekty. Jednakże sam Kant

wprost odrzuca takie rozwiązanie już w początkowych partiach

250 Taką interpretację proponują przede wszystkim Eva Schaper oraz Paul Guyer. Por. Eva Schaper, Studies in Kant's Aesthetics, Edinburgh UP, Edinburgh 1979, s. 53-70; Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste, dz. cyt., s. 146; tenże,The Psychology of Kant's aesthetics, [w:] „Studies in the History and Philosophy of Science” 39 (2008), s. 483–494.

329

Pierwszej Krytyki, kiedy zarzuca Baumgartenowi, że podejmuje

niemożliwą do zrealizowania próbę podania psychologicznych

reguł dla sądów smaku. Również w KWS twierdzi, że sąd

estetyczny „nie mówi, że każdy zgodzi się z naszym sądem, lecz

że powinien się z nim zgodzić” (KWS § 22, 123)251.

Jeżeli więc Kant pisze, że przedmiotem sądów estetycznych

jest piękno, to nie należy przez to rozumieć, jak pisałem, że

sądy estetyczne pełnią funkcję sądów poznawczych. Sąd „X jest

piękne” nie orzeka o rzeczywistości, bez względu na to, czy

jest to rzeczywistość wewnętrzna czy zewnętrzna, to jest, czy

mowa o zdarzeniach w świecie, czy o stanach umysłowych. Wyraża

on raczej uczucie rozkoszy towarzyszące pewnej umysłowej

aktywności ujmowania odpowiedniego obiektu. Uczucia rozkoszy i

przykrości mają przy tym dość zagadkową naturę. Kant pisze w

KWS, że są one „uczuciami witalnymi” (Lebensgefühle) (KWS § 1,

62) oraz „stanem umysłu, w którym przedstawienie zgadza się z

samym sobą […] jako podstawa utrzymania jego samego” (PW §

VIII, 78). Dodaje również, że same uczucia rozkoszy i

przykrości nie mogą zostać wyjaśnione, a jedynie odczute,

ponieważ nie są żadnym rodzajem poznania. Ponownie może zatem

rodzić się pokusa, aby interpretować sformułowania Kanta w

duchu psychologicznym – tak interpretuje je przykładowo w

swojej klasycznej pracy poświęconej KWS John Zammito252 – gdzie

uczucia witalne miałyby stanowić pewien rodzaj emocji bądź też

pewną formę pobudzenia emocjonalnego. Jak jednak pisałem,

jeżeli interpretować uczucia jako stany psychologiczne,

251 Co nie zmienia faktu, że zarzut psychologizmu wraca w szkolnych interpretacjach estetyki Kanta z zadziwiającą regularnością.252 Por. John H. Zammito, The Genesis of Kant’s Critique of Judgment, The University ofChicago Press, Chicago 1992, s. 295 i n.

330

ewentualnie jako pewne stany biologiczne, to nie istniałaby

aprioryczna podstawa, aby móc przypisywać konieczne

obowiązywanie tych uczuć w stosunku do innych podmiotów i

całkowicie niezrozumiałe byłoby w jakimś sensie Kant mówi o

uczuciach rozkoszy i przykrości jako uczuciach a priori. Nie

wydaje się również słuszna sugestia Longuenesse, aby

interpretować uczucia witalne jako Heglowskie życie ducha, to

jest jako uczucia pewnej uniwersalnej wspólnoty osądzających

podmiotów253, ponieważ to jedynie przesuwa linię konfliktu z

indywiduum na wspólnotę, przypisując dodatkowo Kantowi obcą mu

pojęciowość Hegla. Sprawa wydaje się jednak mniej zagadkowa,

jeżeli uwzględnić kontekst intelektualny KWS. W istocie przez

pojęcie uczuć witalnych Kant odsyła do pojęcia „życia

poznania”, które stanowiło swego rodzaju locus communis myśli

niemieckiej XVIII wieku. Posługiwali się tym pojęciem pietyści,

posługiwał się nim Alexander Gottlieb Baumgarten, Georg

Friedrich Meier, Moses Mendelssohn i inni. Z jednej strony

oznaczało ono zdolność przedstawienia do pobudzania podmiotu do

działania, np. przedstawienie nieszczęśliwego wypadku może

pobudzać do udzielenia pomocy. Z drugiej, interesującej nas tu

strony, oznaczało ono pewien aspekt, z punktu widzenia którego

możemy rozpatrywać akty reprezentacji. To drugie znaczenie

pojęcia „życia poznania” najwyraźniej wyrażał Mendelssohn,

który – implicite odsyłając do rozważań Spinozy – wskazywał, że

akt reprezentacji można ujmować od strony przedmiotowej, to

jest, co się reprezentuje, oraz od strony podmiotowej, to jest,

jak się reprezentuje254. Operacja reprezentowania czegoś zawiera

zatem dwa aspekty. Po pierwsze, odsyła do reprezentowanego253 Por. Beatrice Longuenesse, Kant on the Human Standpoint, dz. cyt., s. 270.

331

obiektu, co stanowi przedmiot analiz KCR. Po drugie, odsyła do

samego subiektywnego (podmiotowego) aktu reprezentacji, to

jest, do naszych aktów umysłowych, ściślej, wyraża stan

pobudzenia oraz zgodności naszych stanów umysłowych255. Pierwszy

aspekt odpowiada za sądy poznawcze, drugi – za sądy estetyczne,

przy czym, jak pisałem, oba aspekty stanowią część jednej

operacji sądzenia rozpatrywaną z dwóch stron256. Kant stosunkowo

jasno pisze o tym na samym początku KWS: Aby odróżnić, czy coś jest piękne, czy nie, odnosimy wyobrażenia nie

za pomocą intelektu do przedmiotu celem [uzyskania] poznania, lecz za

pomocą wyobraźni […] do podmiotu oraz jego uczucia rozkoszy albo

przykrości. Sąd smaku nie jest więc sądem poznawczym, a zatem nie

jest sądem logicznym, lecz estetycznym, przez co rozumie się sąd,

którego racja determinująca nie może być inna jak tylko subiektywna.

Wszelkie odnoszenie się przedstawień, a nawet czuć, może być

obiektywne (i oznacza wówczas to, co realne w empirycznym

przedstawieniu) – z wyjątkiem odnoszenia się do uczucia rozkoszy i

przykrości, które nie określa niczego w przedmiocie, lecz w którym

podmiot odczuwa sam siebie, jak zostaje pobudzony przez

przedstawienie. (KWS § 1, 61-62)

Innymi słowy, sąd estetyczny jest autoreferencyjny, to

jest, odnosi się wyłącznie do samej operacji sądzenia, ściślej,

sąd estetyczny osądza formę operacji sądzenia, to jest,

254 Przykładem omawiamy przez Mendelssohna jest przytoczony przeze mnie obraz bitwy. Możemy czerpać radość z harmonijnego przedstawienia bitwy, np.z odpowiedniej kompozycji postaci, ale nie oznacza to, że czerpiemy radość z tego, co obraz przedstawia. Innymi słowy, czerpiemy radość z samej formy przedstawienia, ale niekoniecznie z przedmiotu przedstawienia. Por. tenże, Rhapsodie, oder Zusätze zu den Briefen über die Empfindungen, dz. cyt.255 Dlatego też Kant pisze w kilku miejscach, że rozkosz jest uczuciem wzrostu (Beforderung) życia (AA XV R. 988, 432-433) i „poczuciem intensywniejszego życia” (KWS § 23, 131), co implicite nawiązuje do Spinozjańskiego ujęcia przyjemności jako przejścia do niższego stanu doskonałości do wyższego.256 Por. Christian Helmut Wenzel, An Introduction to Kant’s Aesthetics, dz. cyt., s. 7

332

stanowi: „zdolność odróżniania i oceniania czegoś

[Unterscheidungs- und Beurtheilungsvermögen; w KCR odpowiada temu

pojęcie Mutterwitz – P.K.], która w niczym nie przyczynia się do

poznania, lecz tylko dane wyobrażenie zawarte w podmiocie

zestawia z całą władzą przedstawiania sobie, jaką umysł w

odczuciu swego stanu sobie uświadamia” (KWS § 1, 62). Oznacza

to, że przedmiotem sądu estetycznego jest formalna poprawność

operacji sądzenia, czyli wewnętrzna zgodność odpowiednich

operacji umysłowych przyporządkowywania przedstawień

szczegółowych pod przedstawienia ogólne, co, zauważmy, stanowi

w istocie definicję harmonii jako wewnętrznej zgodności, np.

wewnętrznej zgodności pomiędzy akordami w dziele muzycznym (tę

samą funkcję Mendelssohn przypisywał tzw. władzy aprobaty257).

Mówiąc jeszcze inaczej, sąd estetyczny stanowi operację

orzekającą o poprawności realizacji danej funkcji w sądzie

poznawczym lub praktycznym, ściślej, jest podmiotowym aspektem,

z punktu widzenia którego rozpatrujemy logiczne operacje

sądzenia. Ta ostatnia uwaga wymaga wyjaśnienia.

Przede wszystkim pragnę podkreślić, że konsekwencją

bezinteresowności i autoreferencyjności sądu smaku jest to, że

nie należy rozpatrywać sądu estetycznego jako w jakiś sposób

dołączonego do sądu poznawczego lub praktycznego lub

niezależnego od tych ostatnich. Zwróćmy uwagę, że sąd „X jest

piękne” zakłada od strony przedmiotowej wyróżnienie pewnego

beztreściowego X, co wynika z faktu, że aby osądzać jak coś się

przedstawia musimy założyć, że coś się przedstawia. Kant wyraża

257 Por. Moses Mendelssohn, Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes, [w:] tenże, Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe, III.2, bearbeiten von Leo Strauss, Friedrich Fromman Verlag, Stuttgart-Bad Constatt 1974, s. 59 i n.

333

tę myśl wprost na samym początku KWS, gdy pisze, że „w sądzie

smaku bowiem zawsze jeszcze zawarte jest pewne odniesienie się

do intelektu” (KWS § 1, 61) i powtarza m.in. w paragrafie 15.:

„[…] do sądu smaku jako sądu estetycznego potrzebny jest

również (jak do wszystkich sądów) intelekt […]” (KWS § 15,

104), oraz gdy twierdzi, że zasada smaku jest „zasadą a priori

władzy sądzenia” w ogóle (KWS § 34, 198), czyli jest zasadą

tej samej władzy, która w KCR odpowiada za związek intelektu ze

zmysłami. Nie możemy więc mówić o sądzie estetycznym, jeżeli

nie założymy jakiejś formy sądu poznawczego lub praktycznego,

co jednak nie implikuje, że sam sąd estetyczny ma funkcję

poznawczą lub praktyczną (KWS § 36, 201). Wynika to z faktu,

że jak pisałem, sąd estetyczny jako szczególny przypadek

refleksyjnej władzy sądzenia nie stanowi innego rodzaju sądu,

ale jest innym aspektem sądu poznawczego lub praktycznego.

Mówiąc ściślej, jest to sąd poznawczy lub praktyczny

rozpatrywany od strony podmiotowej – która to podmiotowa strona

jest wspólna dla sądu poznawczego i praktycznego – i

posiadający swoją własną zasadę a priori, którą w przypadku sądu

poznawczego jest prawidłowość, a w przypadku sądu praktycznego –

celowość (obowiązywanie), a które to w istocie stanowią dwa

aspekty zasady celowości (PW § XI, 94-95).

Bez tej uwagi niezrozumiałe, a przynajmniej arbitralne,

byłoby, po pierwsze, twierdzenie Kanta, że władza sądzenia

pośredniczy między rozumem teoretycznym a praktycznym (KWS 6-7;

PW § III, 55)258. Jeżeli byłby to odrębny rodzaj sądu, to

odwołanie się do niego w pośredniczeniu między rodzajowo

258 Z racji zawężenia tematyki w do zagadnień epistemologicznych nie będę w tej pracy poruszał relacji rozumu teoretycznego i praktycznego.

334

różnymi sądami, a takimi są z pewnością sądy praktyczne i

teoretyczne, niczego by nie zmieniało. Zawsze można byłoby

odwoływać się do kolejnego rodzaju sądu i tak w nieskończoność,

co groziłoby albo niemożliwym do przyjęcia regresem, albo

błędem kategorialnym.

Po drugie, niezrozumiałe byłoby, dlaczego Kant w Logice

łączy sądy estetyczne z sądami logicznymi (Log. § V, 47), gdzie

pisze wprost, że różnica między nimi zasadza się nie na różnicy

rodzajowej, ale na kierunku odniesienia – sądy logiczne odnoszą

się do przedmiotu, sądy estetyczne odnoszą się do podmiotu.

Niejasne byłoby również, dlaczego sądy smaku miałyby stanowić

sądy syntetyczne a priori (KWS § 36, 202), to jest, na jakiej

zasadzie rodzajowo odrębny i bezpojęciowy sąd smaku mogłyby

dodawać cokolwiek do pojęcia i naoczności przedmiotu oraz gdzie

leży źródło jego apriorycznej konieczności i powszechności?

Zauważmy, że Kant wprawdzie wielokrotnie zaznacza, że sąd smaku

różni się od logicznego. Różnica między nimi nie opiera się

jednak na konieczności i powszechności sądów logicznych, ale na

aspekcie, z punktu widzenia którego rozpatrujemy konieczność i

powszechność sądów. Sąd smaku będzie konieczny i powszechny

subiektywnie (podmiotowo), sąd logiczny – obiektywnie (KWS §

35, 199). Dlatego też Kant twierdzi w KWS, że estetyczna

władza sądzenia, to ta sama władza sądzenia, którą pod aspektem

funkcji poznawczej rozpatrywał w KCR. Filozof pisze o tym

wyraźnie, gdy wiąże sądu smaku z operacją schematyzmu i

subsumpcją naoczności pod pojęcia intelektu:Subiektywnym [podmiotowym – P.K.] warunkiem wszelkich sądów jest sama

władza wydawania sądów, czyli władza sądzenia. Ta, zastosowana do

przedstawienia, przez który dany jest pewien przedmiot, wymaga

335

zgodności dwu władz przedstawiania [sobie czegoś]: mianowicie

wyobraźni (dla [uzyskania] naoczności i połączenia jej różnorodności

w jedno) oraz intelektu (dla [wytworzenia] pojęcia jako

przedstawienia jedności tego połączenia). Ale ponieważ u podstawy

sądu nie leży tutaj pojęcie przedmiotu, to sąd ten może podlegać

tylko na subsumpcji danej wyobraźni (…) pod warunki [sprawiające], że

intelekt w ogóle przechodzi od naoczności do pojęć. Znaczy to, że

ponieważ wolność wyobraźni właśnie na tym polega, iż wyobraźnia

wprowadza schematy bez [pośrednictwa] pojęcia, sąd smaku musi opierać

się na samym tylko odczuciu wzajemnego pobudzania się wyobraźni w jej

wolności i intelektu z jego prawidłowością, a więc na uczuciu, które

pozwala wydać o przedmiocie sąd na podstawie celowości przedstawienia

(przez które dany jest pewien przedmiot) do tego, by wspomóc władze

poznawcze w ich swobodnej grze; smak zaś jako subiektywna władza

sądzenia zawiera zasadę subsumpcji, ale nie danych naocznych pod

pojęcia, lecz władzy [uzyskiwania] danych naocznych czy przedstawień

unaoczniających (tj. wyobraźni) pod władzę [uzyskiwania] pojęć (tj.

pod intelekt), o ile pierwsza w swej wolności zgadza się z drugą w

jej prawidłowości [wyróż. – P.K.]. (KWS § 35, 199-200)

W powyższym fragmencie Kant nie tylko przypisuje sądom

smaku funkcję orzekania o prawidłowości subsumpcji naoczności

pod pojęcia, gdy pisze o „odczuciu prawidłowości na podstawie

celowości”. Mówi również, że sąd smaku zawiera zasadę

subsumpcji oraz wspomaga władze poznawcze. Przy czym przez

„wspomaganie władz poznawczych” nie należy rozumieć dodawania

czegoś, bez czego władze poznawcze mogłyby się z powodzeniem

obejść. Taką myśl wyrażamy, gdy posiadamy przekonanie, że

twierdzenia matematyczne mogą być nie tylko poprawne, ale

również eleganckie, jednakże elegancja twierdzeń matematycznych

nie jest warunkiem koniecznym ich poprawności. Nie o taki

jednak sens „wspomagania władz poznawczych” Kantowi chodzi. Jak

będę argumentował dalej, estetyczna władza sądzenia to ta sama336

władza sądzenia, która w KCR odpowiadała za operację

schematyzmu i która stanowiła warunek konieczny wszelkiego

poznania, a której to operacji podmiotowy i konieczny aspekt

stanowią sądy smaku.

Z powyższego fragmentu wynika również, po trzecie, że bez

założenia związku między sądem smaku a sądem poznawczym lub

praktycznym nie dałoby się zrozumieć twierdzenia Kanta, że sąd

smaku jest warunkiem koniecznym sądzenia i poznania259. „Bez […]

subiektywnego [podmiotowego – P.K.] warunku poznania – pisze

wprost Kant – nie moglibyśmy otrzymać poznania jako skutku”

(KWS § 21, 121). W jeszcze innym miejscu stwierdza, że

wspomniany subiektywny warunek poznania, to jest uczucie

rozkoszy, jest „subiektywnym warunkiem posługiwania się władzą

sądzenia w ogóle” oraz jest „konieczny dla [wszelkiego]

możliwego poznania w ogóle” (KWS § 38, 204), przy czym Kant

wyraźnie zaznacza, że nie chodzi mu o to, że aby móc coś poznać

muszę to poznać osobiście, co byłoby z oczywistych względów nie

do przyjęcia260, ale chodzi mu subiektywną/podmiotową ważność

sądu, która stanowi warunek konieczny ważności obiektywnej

(KWS § 8, 81). Oznacza to, że ważność subiektywna/podmiotowa

uzyskiwana w sądach estetycznych stanowi warunek konieczny

obiektywnej ważności sądów logicznych. Innymi słowy, estetyczna

władza sądzenia stanowi warunek konstytutywny operacji

podporządkowania przedstawień jednostkowych pod pojęcia. Jeżeli

259 Por. Hannah Ginsborg, The Role of Taste in Kant's Theory of Cognition, dz. cyt., s. 74 i n.260 Jeżeli miałoby to oznaczać, że żeby podmiot i mógł coś poznać, to coś poznać musi pomiot i, to byłaby to tautologia. Jeżeli miałoby to oznaczać, że aby coś poznać, podmiot i musi coś poznać osobiście, to byłoby to twierdzenie fałszywe. Nie muszę przekonywać się osobiście, czy ogień parzy lub czy ziemia jest okrągła, wystarczą mi do tego świadectwa innych.

337

byłyby to dwie różne rodzajowo operacje, to o takim

warunkowaniu nie mogłoby być mowy. Do tej ostatniej kwestii

wrócę przy omawianiu cechy powszechności oraz konieczności

przysługujących sądom smaku w punktach kolejnych.

4.3.4 Bezpojęciowość i powszechność sądu estetycznego

Zwróćmy uwagę, że dzięki odwołaniu się do niedyskursywnego

uczucia rozkoszy i przykrości Kant uzyskuje

antyredukcjonistyczne rozwiązanie problemu Maimona/Kripkego w

sformułowaniu regresu w nieskończoność. Jak pisałem w punkcie

3, regres powstaje wówczas, gdy dla uzasadnienia użycia pojęcia

P odwołujemy się do innego metapojęcia MP itd. Odwołanie się do

uczucia rozkoszy i przykrości oznacza przecięcie opisanego

regresu.. Te pierwsze są bowiem, zgodnie z drugim momentem sądu

estetycznego (stosownie do kategorii ilości), bezpojęciowe. W

naszym kontekście oznacza to, że czujemy, czy odpowiednie

zastosowanie reguły lub pojęcia jest poprawne lub nie jest,

przy czym samo uczucie poprawności zastosowania odpowiedniej

reguły jest podmiotowym aspektem, z punktu widzenia którego

rozpatrujemy operację kierowania się regułą. Tak jak w

przypadku opisanego przeze mnie w punkcie 4.2 dziecka: czuje

ono, czy postępuje poprawnie w aktach kierowania się regułą i

nie jest mu potrzebny dodatkowy akt rozpoznawania odpowiedniej

reguły. Co to jednak znaczy? Czy nie jest to rozwiązanie, jak

pisze Kripke, „desperackie”, a przynajmniej arbitralnie

rozstrzygające problem poprzez odwołanie się do jakiegoś

„całkowicie owianego tajemnicą” stanu niedyskursywnego?

Pamiętajmy przede wszystkim, że nie możemy interpretować

uczuć rozkoszy i przykrości jako jakiejś formy przeżycia

338

psychicznego dołączanego do operacji kierowania się regułą i

rozstrzygającego o poprawności kierowania się odpowiednią

regułą. Jeżeli uczucia rozkoszy i przykrości, ujęte jako

dodatkowy akt psychiczny, miałyby pełnić rolę

epistemologicznego kryterium w operacji kierowania się reguła

oraz mogłyby funkcjonować jako przesłanka we wnioskowaniach

dotyczących operacji kierowania się regułą, to musiałyby być

intersubiektywnie weryfikowalne. W przeciwnym wypadku takiemu

rozwiązaniu groziłyby zarzuty stawiane przeze mnie w

odniesieniu do hipotezy NP. Intersubiektywną weryfikowalność

mogą z kolei zapewnić wyłącznie pojęcia, na których treść

składają się odpowiednie cechy dyskursywne261. Sądy estetyczne

są zaś bezpojęciowe oraz mają ważność wyłącznie subiektywną

(podmiotową).

Dla zrozumienia roli, jaką sądy estetyczne pełnią w

kierowaniu się regułą, kluczowa jest jednak obserwacja, że te

pierwsze wyrażają subiektywne (podmiotowe) i formalne piękno,

czyli – posługując się terminem zaczerpniętym od Baumgartena –

wyrażają „piękno poznania”, przy czym piękno, o którym pisze

Kant, to przede wszystkim, zgodnie z tradycją filozoficzną,

przede wszystkim za metafizyką i estetyką Baumgartena,

„połączenie różnorodności w jednię” (KWS § 15, 102) oraz

261 Jest to też powód, ze względu na który rozwiązanie zaproponowane przez zwolenników tzw. semantyki fenomenologicznej, która głosi, że znaczenie widzimy tak, jak widzimy jakości fenomenalne, jest zawodne. Por. Philip Goff, Does Mary know I experience plus rather than quus? A new hard problem, [w:] „Philosophical Studies” 160/2 (2012), s. 223-235. Problem leży przede wszystkim w tym, że – jak argumentował Krzysztof Posłajko (tenże, Knowing way too much: a case against semantic phenomenology, w druku) – brak jest nam jakiejśformy kryterium epistemologicznego rozstrzygającego o poprawności zastosowania pojęć w przypadku konfliktu przekonań. Zwolennicy semantyki fenomenologicznej mają jednak rację w tym sensie, że ujmowanie poprawności kierowania się regułą interpretują jako akt bezpośredni i natychmiastowy.

339

wewnętrzny porządek lub też „zgodność myśli”262, czyli formalna

poprawność i harmonia, resp. „zgodność w grze władz umysłowych

(KWS § 15, 104). Ta ostatnia w przypadku Królewieckiego

filozofa może być jedynie odczuta, ale nie posiada charakteru

poznawczego, choć towarzyszy poznaniu263. Dlatego też Kant, z

jednej strony przyjmuje Baumgartenowską definicję piękna jako

doskonałości, ale interpretuje ją jedynie jako „doskonałość

estetyczną” (Log. § V, 51-52). Z drugiej strony, odrzuca pojęcie

doskonałości metafizycznej – na tym odrzuceniu polega istota

celowości bez celu264 – której poznaniem miałoby być rzekomo

poznanie piękna. Poznawcza funkcja odczucia piękna to jedynie

złudzenie polegające na tym, że zgodność wewnętrzną, czyli

harmonię między przedstawieniami jednostkowymi a pojęciami

traktujemy jako zgodność zewnętrzną, to jest, jako zgodność

odpowiadającą elementom świata zewnętrznego. Ostatnią postawę

Kant określa mianem „marzycielstwa”. „Piękno bowiem […] samo

262 Por. Alexander Gottlieb Baumgarten, Aesthetica, dz. cyt., § 18-20. Różnica między ujęciem piękna u Kanta i Baumgartena polegać będzie głównie na tym, że ten drugi przyznawać będzie pięknu, przynajmniej w pewnym aspekcie, charakter przedmiotowy, co ten pierwszy wprost wyklucza. Kwestię związku między estetyką Baumgartena a Kanta omawia m.in. Hans Georg Juchem. Por. tenże, Die Entwicklung des Begriffs des Schönen bei Kant, unter besonderer Berücksichtigung des Begriffs der verworrenen Erkenntnis, H. Bouvier Verlag, Bonn 1970. Juchem twierdzi, że Kantowskie pojęci piękna jest bliske ujęciu Baumgartena, choć autor dodaje również, że ten pierwszy nie znał Estetyki tego ostatniego. Obecnie w literaturze przedmiotu dominuje pogląd, że Kant znał najprawdopodobniej pierwsze 27 paragrafów Estetyki.263 Dodajmy na marginesie, że jedność w wielości stanowi u Kanta rację dla uczucia piękna już w rozprawie O różnych przedmiotach uczucia wzniosłości i piękna (UWPII 227). Nie jest zatem prawdą popularne w kręgach historyków filozofii twierdzenie, że w KWS Kant zrywa z rozumieniem piękna zawartym w UWP. Występujące pomiędzy dwoma rozprawami różnice nie wynikają z przyjęcia innej definicji piękna, ale przede wszystkim z innego ujęcia zagadnienia piękna: KWS porusza kwestię transcendentalnych warunków poznania, UWP jest dziełem z zakresu antropologii filozoficznej.264 Por. Jens Kulenkampff, Der Schlüssel zur Kritik des Geschmacks, [w:] Kants Schlüssel zur Kritik des Geschmacks. Ästhetische Erfahrung heute – Studien zur Aktualität von Kants »Kritik der Urteilskraft«, Ursula Franke (Hg.), Felix Meiner Verlag, Hamburg 2000, s. 42.

340

dla siebie jest niczym”, powie również Kant (KWS §9, 87). Wrócę

do tej kwestii przy omawianiu zagadnienia celowości, ale

wystarczy tu wspomnieć, że funkcje logiczne mogą realizować się

na nieskończoną ilość sposobów, ponieważ są niezdeterminowane

przyczynowo. Oznacza to, że nie ma nic w świecie, co

uniemożliwiałoby poprawne myślenie o chimerach, smokach i

elfach, ale nie implikuje to w żadnym wypadku, że chimery,

smoki i elfy istnieją w świecie realnym. Nie potrzeba nam zatem

odwoływać się do jakiejś formy metafizycznego piękna, aby móc

„pięknie myśleć”.

Obok odwołania się do tradycji filozoficznej pomocne dla

zrozumienia roli uczuć rozkoszy i przykrości w operacjach

podporządkowywania przedstawień pod pojęcia może być porównanie

do poczucia zadomowienia w języku u Wittgensteina, które

filozof określa mianem „przeżycia znaczenia”

(Bedeutungserlebnis)265, a które w II części Dociekań filozoficznych

omawia na przykładzie ślepoty na aspekty266. Zadomowienie w

języku oznacza, że rozpoznajemy poprawność zastosowania danej

reguły lub użycia wyrażenia językowego nie tyle w wyniku

dodatkowego aktu rozpoznania, nakładającego na wspomniane

zastosowanie reguły dodatkowe kryterium poprawności użycia

reguły, ale to samej operacji zastosowania reguły towarzyszy od

strony podmiotowej świadomość poprawności realizacji danej

operacji. Innymi słowy, poprawność użycia danej reguły

265 Por. Christian Helmut Wenzel, Bedeutungserlebnis und Lebensgefühl in Kant and Wittgenstein: Responsibility and the Future, [w:] Papers of the 32nd International Wittgenstein Symposium 9-15 August 2009. Sprache und Welt – Language and World, Volker A. Munz, Klaus Puhl, Joseph Wang (ed.), ALWS, Kirchberg am Wechsel 2009, s. 451-453;Ludwig Wittgenstein, Philosophical Grammar, Blackwell, Oxford 1974, § 3-7, s. 41-45.266 Por. tenże, Dociekania filozoficzne, dz. cyt., s. 299 i n.

341

„widzimy”267 w samym zastosowaniu danej reguły, tak jak

dostrzegamy dany aspekt rzeczy. Znaczenia uczymy się

rozpoznawać tak, jak uczymy się rozpoznawać dźwięki.

Rozpoznawania dźwięków nie nauczymy się zaś czytając

podręczniki do muzyki, ale możemy tę umiejętność wyćwiczyć

poprzez nabycie odpowiednich dyspozycji i nawyków. Przy czym,

pamiętajmy, nie oznacza to, tak w przypadku Kanta, jak i

Wittgensteina, że uczucia witalne lub przeżycie znaczenia

należy utożsamiać z samym znaczeniem. Dla Kanta i Wittgensteina

znaczenie i treść sądów będzie wyznaczana przez zastosowanie

odpowiednich pojęć i reguł. Oznacza to jednak, że podmiotowy

aspekt znaczenia lub sądu jest warunkiem koniecznym samego

znaczenia lub sądu. Mówiąc inaczej, aby nasze sądy mogły

posiadać treść, musimy nauczyć się rozpoznawać tę treść, a owa

nauka to nic innego, jak opanowanie określonej sztuki widzenia,

czy też rozpoznawania określonych aspektów rzeczy268. Wynika to

z faktu, że jeżeli naszym podporządkowania przedstawień pod

pojęcia nie towarzyszyłoby poczucie poprawności tych operacji,

np. nie moglibyśmy mieć pewności, co oznacza wyrażenie „stół” –

poza tym, że ma cztery litery, co w żadnym wypadku nie mówi o

znaczeniu, ale wyłącznie o napisie – to jest, czy oznacza w

języku polskim stół, krzesło, czy cokolwiek innego, przy czym

nie chodzi tu ani o nieostrość, ani o wieloznaczność pojęć, to

267 Lub też „słyszymy”: „rozumienie zdania jest podobne do rozumienia muzyki[…]. Rozumienie zdania może być również porównane z tym, co nazywamy rozumieniem obrazu” – pisze Wittgenstein, odnosząc się do faktu, że słyszącwyrażenie nie słyszymy szeregu dźwięków, które składamy na wyrażenie, ale uchwytujemy od razu sens wyrażenia. Por. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Grammar, Blackwell, dz. cyt., § 4, s. 41-42.268 W aspekcie „widzenia znaczenia” zawiera się również drugie znaczenie niemieckiego pojęcia schön, które w czasach Kanta było, jak pisze Grimm, ściśle związane ze stanowiącym jego źródłosłów czasownikiem schauen.

342

o żadnym wyznaczeniu znaczenia nie mogłoby być mowy, ponieważ

nie istniałyby warunki poprawności użycia danych pojęć. Mówiąc

jeszcze inaczej, gdyby w żadnym możliwym świecie W nie istniał

taki podmiot, którego sądom towarzyszyłoby niedyskursywne

poczucie poprawności użycia danych pojęć, to nie istniałby taki

możliwy świat W, w którym dałoby się wyznaczyć związek

konieczny między nazwą a odniesieniem lub też nie istniałaby

możliwość przypisania jednej wartości argumentom funkcji,

ponieważ nie istniałaby możliwość poprawnego lub niepoprawnego

użycia danego pojęćai269. Jest to istotna uwaga, ponieważ

pozwala one twierdzić Kantowi, że uczucia rozkoszy i przykrości

są warunkiem konstytuującym możliwość sądzenia w ogóle, o czym

piszę szerzej w dalszej części tego rozdziału.

Z faktu bezpojęciowości sądów estetycznych wynika jednak,

że możemy tym sądom przypisywać wyłącznie status jednostkowy, a

nie powszechny (KWS § 8, 82). Powszechność Kant rezerwuje

wyłącznie dla pojęć. Pozornie wydawać by się wprawdzie mogło,

że możemy formułować sądy typu „wszystkie róże są piękne”, ale

w tym wypadku użycie predykatu „piękny” ma naturę logiczną, a

nie estetyczną, ponieważ przy pomocy pojęć orzekamy coś o

przedmiocie, to jest, dokonujemy jakiejś formy uogólnienia na

podstawie doświadczenia: „Sąd – pisze Kant – powstający przez

269 Można byłoby wprawdzie pozornie twierdzić, że może istnieć taki możliwy świat, w którym zachowany jest związek konieczny pomiędzy nazwą a odniesieniem w nieznanym nam języku L, tylko nie istnieje taki podmiot, który w jakimś możliwym świecie posługuje się L. Jest to jednak teza fałszywa, ponieważ warunkiem koniecznym istnienia L jest to, że istnieje taki możliwy świat, w którym istnieje podmiot posługujący się L. Język, którego nikt nigdy nie używał, nie używa, ani nie użyje to sprzeczność w pojęciu. Analogicznie w przypadku funkcji logicznych. Możliwość istnienia funkcji opiera się na fakcie, że istnieje możliwość użycia funkcji, to jest, istnieje możliwość przypisania argumentom funkcji odpowiednich wartości logicznych. Funkcja, która nic nie robi, nie jest funkcją.

343

porównanie wielu pojedynczych róż: «róże w ogóle są piękne»

zostaje wypowiedziany już nie tylko jako sąd wyłącznie

estetyczny, lecz jako oparty [wyróż. – P.K.] na sądzie

estetycznym sąd logiczny” (KWS § 8, 82). W jakim zatem sensie

możemy mówić o powszechności sądów estetycznych? Jeżeli Kant

przypisuje sądom estetycznym status subiektywny, to jedyną

powszechnością, o jakiej może być mowa, jest powszechność

subiektywna. Ta jednak pozornie wydaje się stanowić contradictio in

terminis, które to przekonanie wzmacniają jeszcze sformułowania

Kanta, z jednej strony, że „każdy ma swój własny smak” (KWS §

7, 76), to jest, wydaje sądy o ważności wyłącznie subiektywnej,

z drugiej, że „nie można powiedzieć, że każdy ma swój odrębny

smak” (KWS § 7, 77). Oznacza to, że to samo uczucie rozkoszy,

które podmiot I odczuwa w czasie t1 w obecności przedstawienia V

powinno być również udziałem (ceteris paribus) podmiotu J w czasie

t2 w obecności V itd., co wydaje się nie do przyjęcia.

Rozwiązanie, jakie proponuje Kant, na pierwszy rzut oka

również rodzi wątpliwości. Kant pisze: „Ale dlatego też

estetyczna powszechność, przypisywana pewnemu sądowi, musi być

szczególnego rodzaju, gdyż nie wiąże ona predykatu piękna z

pojęciem przedmiotu rozpatrywanym w całej jego logicznej

sferze, a mimo to rozciąga go na całą sferę tych, którzy wydają

sądy [o pięknie]” (KWS § 8, 81-82). W jakim sensie Kant mówi tu

o rozciąganiu ważności sądu estetycznego na „całą sferę tych,

którzy wydają sądy” (Sphäre der Urteilenden)? Zwróćmy przede

wszystkim uwagę, że twierdzenie Kanta rozpatrywane jako sąd

asertoryczny, to jest, że jeżeli podmiot I odczuwa ψ, to również

podmiot J w takich samych okolicznościach będzie odczuwał ψ,

344

byłby sądem poznawczym i determinującym, a nie estetycznym i

refleksyjnym, ponieważ orzekałoby z odpowiednim

prawdopodobieństwem o przedmiocie na podstawie odpowiednich

pojęć. Co więcej, nie jest jasne, dlaczego Kant nie zatrzymuje

się na „prywatności” sądów smaku. Jeżeli Kant pisze, że podmiot

wydający sąd estetyczny musi z konieczności posiadać przekonanie,

że „ma [on] za sobą jakiś głos powszechny i wysuwa roszczenie,

by każdy się z nim zgodził, gdyż w przeciwnym wypadku osobiste

wrażenie byłoby miarodajne tylko dla niego samego i jego

upodobania” (KWS § 8, 83), to sceptyk mógłby argumentować, że

filozof czyni o jeden krok za daleko. Ostatecznie moglibyśmy z

powodzeniem ograniczyć się do „osobistych wrażeń” w naszych

sądach estetycznych, a przynajmniej nie implikuje to

twierdzenia, że sposób w jaki coś odczuwamy z konieczności

zakłada, że wymagamy, aby inni również tak odczuwali. Innymi

słowy, nic w indywidualnym sądzie estetycznym nie implikuje, że

będzie on dzielony przez innych, a tym bardziej, że powinien być

dzielony przez innych.

Odpowiedź na wspomniane wątpliwości Kant zawiera przede

wszystkim w paragrafie 9. KWS zatytułowanym Rozbiór pytania: czy w

sądzie smaku uczucie rozkoszy poprzedza sąd o przedmiocie czy też odwrotnie270.

270 Odwołanie się do bezpojęciowej powszechności sądów smaku pojawia się jużw paragrafie 6., przez co pozornie wydawać by się mogło, że analizy w kolejnych paragrafach są zbędne. Jednakże mimo tego, że kolejne paragrafy nie dodają nic istotnego do określenia drugiego momentu sądu smaku, to odmienny jest sposób argumentacji. O ile w paragrafie 6. Kant wyprowadza powszechność sądów smaku z ich cechy bezinteresowności (pozostawiam tu pozadyskusją, czy argumentacja Kanta jest poprawna. Guyer oraz Longuenesse twierdzą, że nie, por. Paul Guer, Kant and the Claims of Taste, dz. cyt., s. 132; Beatrice Longuenesse, Kant on the Human Standpoint, dz. cyt., s. 274; przeciwnego zdania jest Allison, por. tenże, Kant’s Theory of Taste, dz. cyt., s.99–103. Na potrzeby tego tekstu nie jest jednak konieczne rozstrzyganie tejkwestii), o tyle w paragrafie 9. daje on transcendentalne uzasadnienie dla powszechności sądów smaku odwołując się do zdolności powszechnego

345

Jednakże wskazówkę, w jaki sposób interpretować wspomniany

paragraf, stanowiący według Kanta „klucz do krytyki smaku”,

możemy odnaleźć w stosownym fragmencie w paragrafie 8. Jest on

na tyle ważny, że zacytuję go w całości:Po pierwsze należy w pełni przekonać się o tym, że przez sąd smaku (o

pięknie) imputuje się każdemu upodobanie w jakimś przedmiocie, nie

opierając się jednak przy tym na pojęciu (…), i że ta pretensja do

powszechnej ważności w tak istotny sposób przysługuje sądowi, na

podstawie którego uznajemy coś za piękne, iż bez pomyślenia przy tym

o niej, nikomu nie przyszłoby na myśl użycie tego wyrazu, lecz

wszystko, co bez [pośrednictwa] pojęcia się podoba, zostałoby

zaliczone do przyjemności. Jeżeli bowiem chodzi o to, co przyjemne

[das Angenehme], pozostawia się każdemu swobodę oceny i nikt nie

wymaga od drugiego zgody na swój sąd smaku, tak jak się to zawsze

przecież dzieje przy każdym sądzie smaku dotyczącym piękna. Pierwszy

[z tych smaków] mogę nazwać smakiem zmysłów, a drugi smakiem

refleksji. Pierwszy bowiem wydaje o przedmiocie tylko sądy osobiste,

drugi zaś przedstawiające się jako pospolicie ważne [gemeingültig]

(publiczne) [wyróż. – P.K.], ale obydwa wydają o przedmiocie sądy

estetyczne […], [tzn.] jedynie dotyczące stosunku wyobrażenia tego

przedmiotu do uczucia rozkoszy i przykrości. Dziwnym wydaje się

jednak, że gdy co do smaku zmysłów nie tylko doświadczenie wskazuje,

iż jego sąd (…) nie jest powszechnie ważny […] – to smak refleksji,

który przecież jak uczy doświadczenie, również dość często doznaje

zawodu w swej pretensji do tego, by jego sąd (o pięknie) był

powszechnie ważny dla każdego, może niemniej uważać za możliwe (co

też rzeczywiście czyni) wyobrazić sobie sądy, które mogłyby domagać

się powszechnej zgody. I rzeczywiście w każdym ze swych sądów smaku

imputuje ją każdemu człowiekowi, przy czym ci, którzy wydają tego

rodzaju sądy, wcale nie spierają się na temat możliwości takiego

roszczenia, lecz nie mogą tylko w poszczególnych wypadkach pogodzić

udzielania się. Ponadto, jeżeli określenie sądu smaku w paragrafie 6. jest wyłącznie negatywne, o tyle paragraf 9. dostarcza nam określenia pozytywnego.

346

się co do słusznego sposobu zastosowania tej zdolności. (KWS §8, 79-

80)

Przede wszystkim Kant dokonuje tu rozróżnienia na zmysłowe

sądy smaku (resp. smak zmysłowy) – będące podmiotowym

odpowiednikiem sądów spostrzeżeniowych – oraz refleksyjne sądu

smaku (resp. smak refleksyjny) – będące podmiotowym

odpowiednikiem sądów doświadczeniowych. Od razu jednak

zaznacza, że przedmiotem analiz estetycznej władzy sądzenia są

te drugie, choć oba stanowią modi tego samego sądu

estetycznego. Argument sceptyka, który mówi, że nieuzasadnione

jest przejście od sądów mających ważność prywatną do sądów o

ważności powszechnej, jest zatem nieuprawniony z racji tego, że

nie istnieje pomiędzy nimi różnica ilościowa, to jest, nie

stanowią one różnych stopni sądów estetycznych, ale są to

modalnie różne sądy. Różnica między nimi nie będzie opierała się

na przedmiocie smaku, ale – jakbyśmy powiedzieli współcześnie –

na nastawieniu sądzeniowym. Innymi słowy, smak zmysłowy

rozpatruje sąd estetyczny od strony prywatnych uczuć podmiotu.

Z kolei smak refleksyjny przypisuje sądom estetycznym ważność

powszechną, to jest, zakłada możliwość powszechnego udzielania

się sądów smaku i domaga się publicznej zgody. Nie ma pomiędzy

nimi relacji wynikania, ale są to różne strony, z których

możemy rozpatrywać sąd estetyczny. Zwróćmy zarazem uwagę, że w

tym samym fragmencie Kant osłabia estetyczne roszczenie do

powszechności. Pisze on: „ci, którzy wydają tego rodzaju sądy,

wcale nie spierają się na temat możliwości takiego roszczenia,

lecz nie mogą tylko w poszczególnych wypadkach pogodzić się co

do słusznego sposobu zastosowania tej zdolności”. Tym samym, z

jednej strony, taka zgoda jest wymagana i jest konieczna dla

347

sądu smaku, z drugiej, istnieje możliwość, że takiej zgody w

sądach smaku nie ma. Paradoksalność tego stwierdzenia zniknie,

jeżeli uzmysłowimy sobie, że tym, o czym pisze Kant, są dwa

opisane przeze mnie znaczenia zasady celowości, o czym wspomnę

w kolejnych akapitach. Zanim jednak do przejdę dalej, proponuję

przyjrzeć się temu, co Kant pisze w paragrafie 9.

Pytanie, jakie stawia Kant, brzmi „czy w sądzie smaku

uczucie smaku poprzedza sąd o przedmiocie, czy też odwrotnie?”

Pytanie to ma oczywiście charakter logiczny, a nie genetyczny,

ponieważ rozważaną kwestią jest uzasadnienie powszechności

sądów, a żeby uzyskać takie uzasadnienie, musimy wykazać

porządek logiczny, a nie czasowy lub psychologiczny, ponieważ

te ostatnie porządki mogą być wyłącznie akcydentalne. Mamy

zatem pozornie do czynienia z następującą alternatywą

rozłączną: albo uczucie rozkoszy zakłada operację sądzenia271,

ponieważ to akt sądzenia czyni możliwym uczucie rozkoszy, a

wówczas akt sądu poprzedza logicznie uczucie rozkoszy i

przykrości, albo odwrotnie – to uczucie rozkoszy i przykrości

warunkuje logicznie możliwość sądzenia. Argumentacja Kanta

opiera się na założeniu, że jeżeli uczucie rozkoszy

poprzedzałoby sąd, to wówczas roszczenie sądów do powszechnej

ważności byłoby wewnętrznie sprzeczne:Gdyby rozkoszowanie się danym przedmiotem poprzedzało [sąd] – pisze

Kant – a w sądzie smaku miałoby się przyznawać przedstawieniu

przedmiotu tylko zdolność powszechnego udzielania tej rozkoszy, to

postepowanie takie byłoby sprzeczne z sobą samym. Rozkosz bowiem tego

rodzaju nie byłaby niczym innym, jak tylko przyjemnością czucia

271 Zwróćmy uwagę, że Kant nie pisze o sądach estetycznych, ale o sądach w ogóle; sąd o przedmiocie nie może być estetyczny, ponieważ jedynym przedmiotem sądów estetycznych są podmiotowe stany umysłowe.

348

zmysłowego, a zatem mogłaby zgodnie ze swą naturą mieć tylko ważność

osobistą, gdyż zależałaby bezpośrednio od wyobrażenia, przez które

przedmiot zostaje dany. (KWS § 9, 85)

Takiego rodzaju, uwarunkowany uczuciem rozkoszy sąd mógłby

więc – twierdzi Kant – odwoływać się wyłącznie do smaku

zmysłów, to jest, do zindywidualizowanego sposobu, w jaki

odpowiednie uczucia przejawiają się w podmiocie. Jednakże w tym

miejscu argumentacja Kanta budzi co najmniej dwie wątpliwości.

Po pierwsze, trudno pogodzić takie postawienie sprawy z

przywoływanymi przeze mnie twierdzeniami Kanta, że oparty na

uczuciu rozkoszy i subiektywny sąd estetyczny stanowi warunek

konieczny sądu poznawczego lub praktycznego. Po drugie, problem

polega również na tym, że jeżeli Kant chce uzasadnić logiczny

porządek między uczuciem rozkoszy a operacją sądzenia, to nie

może wprowadzać jako przesłanki zdolności do powszechnego

udzielania się (allgemeine Mitteilbarkeit), ponieważ możliwość takiej

zdolności argument ma za zadanie dopiero dowieść. Jeżeli zatem

Kant twierdzi, że uczucie rozkoszy nie może poprzedzać sądu,

ponieważ wówczas nie byłaby możliwa zdolność do powszechnego

udzielania się, to grozi mu zarzut petitio principii, odkąd zdolność

do powszechnego udzielania się stanowi przesłankę i wniosek

argumentu. Błąd jest jednak pozorny. Zanim jednak wyjaśnię na

czym polega wspomniany pozór, należy wyjaśnić krótko, czym jest

sama zdolność do powszechnego udzielania się.

Przede wszystkim należy powiedzieć, że allgemeine Mitteilbarkeit

des Gemütszustandes nie jest żadną formą komunikowalności272 jak

272 Słownikowo i syntaktycznie takie tłumaczenie jest wprawdzie dopuszczalne, co więcej, jest rozpowszechnione w krajach anglosaskich jako communicability, gdzie rozumie się je najczęściej właśnie jako komunikowalność. Jednakże tak w przypadku języka niemieckiego, jak i angielskiego pojęcie communicability (Mitteilbarkeit) oznacza przede wszystkim

349

twierdzi na przykład Hannah Arendt273. Komunikowalność rozkoszy

zakładałaby bowiem obecność pojęć (przy czym nie muszą to być

pojęcia należące do jakiegoś języka naturalnego) lub też,

mówiąc inaczej, zakładałaby jakieś medium komunikacji, a jak

wiemy, sama rozkosz jest z definicji bezpojęciowa i

bezpośrednia (resp. samorzutna, KWS § IX, 55). Nie może ona

również oznaczać jakiegoś odwołania się do zewnętrznych,

komunikowalnych racji wywołujących poczucie piękna, ponieważ

piękno, jak pisze Kant, nie posiada żadnych racji. Nie możemy

nikomu narzucić sądu smaku poprzez odwołanie się do faktów, w

szczególności do faktu powszechnej aprobaty, to jest, nie

istnieje „empiryczna racja dowodowa”. Nie możemy również

uzasadniać sądów smaku poprzez odwołanie się do jakichś reguł

rządzących sądem estetycznym, to jest, nie istnieje

„aprioryczna racja dowodowa” (KWS § 33, 195-196). „Żadna

obiektywna zasada smaku nie jest możliwa” – powie Kant (KWS §

34, 197) i należy traktować tę deklarację poważnie. Z drugiej

strony, nie ma jasności, jak należy rozumieć sformułowanie

allgemeine Mitteilbarkeit des Gemütszustandes, to jest, czy stanowi ono

gramatyczną formę genetivus subjectivus czy genetivus objectivus. W tym

możliwość przenoszenia się, dzięki czemu możemy mówić np. o communicable diseases lub o Energiemitteilung.273 Por. Hannah Arendt, Wykłady o filozofii politycznej Kanta, przeł. Rafał Kuczyński, Marcin Moskalewicz; wstęp Piotr Nowak, Fundacja Augusta Hrabiego Cieszkowskiego, Warszawa 2012, s. 125. Arendt ma jednak rację w tym sensie,że KWS daje się interpretować pod kątem intersubiektywności poznania. Kant pisze wprost o wymiarze społecznym i kulturowym poznania. Jednakże w przeciwieństwie do Arendt nie twierdzę, że odwołanie się do wymiaru społecznego jest warunkiem koniecznym sądu smaku, ale to możliwość sądu smaku jest warunkiem możliwości formowania się społeczeństw. Społeczna zgoda nie może być racją dla kierowania się regułą w sądach, ale to kierowanie się regułą w sądach jest racją dla społecznej zgody. Ten sam aspekt podejmować będzie potem Hegel w Fenomenologii ducha w słynnej dialektyce pana i niewolnika. Nie jest to jednak miejsce, abym bliżej rozpatrywał tę kwestię.

350

pierwszym przypadku należałoby całe wyrażenie tłumaczyć jako

zdolność do powszechnego udzielania się przynależną do jakiegoś

stanu umysłu. W tym drugim (tak też tłumaczy Jerzy Gałecki) –

jako zdolność do powszechnego udzielania się jakiegoś stanu

umysłu. Jest jednak co najmniej jeden dobry powód, dla którego

to drugie tłumaczenie jest poprawne. Jak pisałem, uczucie

rozkoszy nie stanowi jakiejś formy przeżycia psychicznego,

które stanowiłoby rację dla sądów estetycznych, ponieważ

wówczas narażeni bylibyśmy na wymienione przeze mnie wyżej

argumenty sceptyka, a ponadto mielibyśmy do czynienia z sądem

poznawczym, a nie estetycznym. Uczucie rozkoszy nie dołącza się

do aktu sądzenia i nie odsyła do jakichś stanów umysłowych

pełniących rolę kryterium poprawnej realizacji operacji

sądzenia, ale stanowi podmiotową stronę, z punktu widzenia

której rozpatrujemy odpowiednią operację podporządkowywania

przedstawień pod pojęcia.

Jak pisałem wyżej, zdolność powszechnego udzielania się

stanu umysłu stanowi warunek konieczny uczucia rozkoszy i sądu

smaku. Kant dodaje jednak zarazem, że „nic nie może powszechnie

się udzielić, prócz poznania i przedstawienia”, ponieważ tylko

wtedy przedstawienie jest obiektywne i stanowi „powszechnie

[ważny] punkt odniesienia” (KWS § 9, 85). Jednakże piękno nie

jest własnością obiektywną, a sąd smaku nie jest sądem

dotyczącym faktów. Sąd smaku nie posiada również

transcendentalnego przedmiotu, jako zewnętrznego i obiektywnego

punktu odniesienia, z którym wszyscy mogliby się zgodzić.

Jedyny możliwy punkt odniesienia to subiektywnie (podmiotowo)

powszechny stan umysłu, ale to właśnie jego możliwości chcemy

351

dowieść. Aby jednak poprawnie zrozumieć myśl Kanta, należy

bliżej przyjrzeć się następującemu stwierdzeniu filozofa:Jeżeli zaś determinująca racja sądu dotyczącego tej zdolności do

powszechnego udzielania się przedstawień ma być pomyślana jako

jedynie subiektywna, a mianowicie bez [udziału] pojęcia o

przedmiocie, to nie może nią być nic innego, jak tylko stan umysłu,

który zachodzi we wzajemnym stosunku władz przedstawienia wtedy,

kiedy odnoszą one dane przedstawienie do [jakiegoś] poznania w ogóle.

(KWS § 9, 85)

Kant twierdzi w tym miejscu, że jedynie dzięki odniesieniu

się do poznania stany umysłowe nabierają subiektywnej

(podmiotowej) powszechności. Nie oznacza to oczywiście, że sam

sąd smaku nabiera tu charakteru poznawczego, ponieważ wówczas

nie byłby to już sąd subiektywny. Jeżeli jednak zgodzić się na

to, co pisałem na temat relacji sądu poznawczego i

estetycznego, to należałoby wspomniany fragment odczytywać

następująco: tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z operacją

podporządkowania przedstawień pod pojęcia intelektu –

nieomawiane tu sądy dotyczące wzniosłości umożliwią dodanie w

tym miejscu sformułowania: „lub pod pojęcia rozumu” – możliwy

jest sąd estetyczny. Nie oznacza to oczywiście, że zachodzi

między nimi relacja wynikania. Mowa tu wyłącznie o dwóch

nierozłącznych aspektach władzy sądzenia – osądzamy zawsze coś w

sensie przedmiotowym oraz jakoś w sensie podmiotowym.

Subiektywna powszechność sądu smaku jest więc podmiotowym

odpowiednikiem obiektywnej powszechności sądu poznawczego i

jako taka musi być założona w każdym akcie poznawczym. W

konsekwencji, jeżeli chcemy zachować możliwość odnoszenia się

reprezentacji do przedmiotu poznania, to nie możemy twierdzić,

że coś jawi się w odpowiedni sposób wyłącznie w sensie352

prywatnym, ponieważ, jeżeli coś jawi się w odpowiedni sposób

dla podmiotu I, to może również jawić się w ten sam sposób dla

podmiotu J. Możliwość subiektywnej powszechności musimy zatem

założyć jako warunek możliwości naszego poznania, przy czym nie

w aspekcie determinującej, ale refleksyjnej władzy sądzenia.

Oznacza to, że subiektywna powszechność sądu smaku, który

orzeka o poprawności realizacji operacji podporządkowywania pod

przedstawienie ogólne, nie mówi nam, że z odpowiednim

prawdopodobieństwem podmioty I oraz J będą ujmować coś na ten

sam sposób, czyli że będą przypisywać odpowiednim danym taką

samą funkcję logiczną. Mówi nam jedynie, że aby możliwe było

poznanie, taką możliwość należy z konieczności założyć jako

podmiotowy warunek a priori operacji sądzenia.

Dlatego też Kant pisze, że w sądzie smaku, pomimo jego

roszczenia do powszechnej ważności, władze poznawcze mają

„swobodę działania, gdyż żadne określone pojęcie nie ogranicza

ich do pewnego szczególnego prawidła poznania”. Sąd smaku jest

bowiem, z jednej strony, sądem refleksyjnym, to znaczy, nie

orzeka niczego o przedmiocie – w sensie determinującej władzy

sądzenia – co wymagałoby odwołania się do pojęć, z drugiej,

jest sądem niedyskursywnym, ściślej, jest „stanem odczuwania

swobodnej gry władz przedstawienia [dokonującej się] w danym

przedstawieniu mającym na celu poznanie w ogóle [wyróż. – P.K.]” (KWS

§ 9, 86). Konieczna jest przy tym jedna uwaga, która pozwoli

nam uniknąć pewnego nieporozumienia. Jeżeli Kant pisze, że stan

odczuwania swobodnej gry intelektu jest stanem bezpojęciowym,

to nie oznacza to, że nie zakłada się tu obecności pojęć. Wręcz

przeciwnie, pojęcia są niezbędne, aby możliwy był wspomniany

353

stan odczuwania. Kant pisze o tym wyraźnie w tym samym

paragrafie:Aby z przedstawienia, dzięki któremu dany jest jakiś przedmiot, mogło

w ogóle powstać poznanie, potrzeba wyobraźni dla połączenia

różnorodności danych naocznych w całość oraz intelektu dla otrzymania

jedności pojęcia, jednoczącego te przedstawienia. Ten stan swobodnej

gry władz poznawczych w przedstawieniu, dzięki któremu dany jest

pewien przedmiot, musi posiadać właściwość powszechnego udzielania

się; poznanie bowiem jako określenie przedmiotu, z którym zgadzać się

mają dane (w jakimkolwiek podmiocie) przedstawienia, jest jedyną

formą przedstawienia ważną dla każdego [podmiotu]. (KWS § 9, 86)

Obecność pojęć jest zatem niezbędna, aby możliwe było

mówienie o swobodnej grze władz poznawczych tworzących harmonię

władz. Nie oznacza to oczywiście, że Kant postuluje tu

posiadanie pojęć in asbtracto. „Subiektywna zdolność powszechnego

udzielania się sposobu przedstawiania [zawartego] w sądzie

smaku powinna mieć miejsce bez założenia z góry jakiegoś

określonego pojęcia” (KWS § 9, 86) – pisze Kant. Pojęcia in

abstracto mogą pojawić się dopiero dzięki artykulacji w

odpowiednim sądzie logicznym. Oznacza to jednak, że musimy

założyć posiadanie pojęć in concreto, które umożliwiają

rozpoznanie jedności powiązana ze sobą przedstawień częściowych

w naoczności. Bez tego założenia niezrozumiałe byłoby, o jakiej

harmonii władz poznawczych mówi Kant. Jeżeli jednak pojęcia są

– zgodnie z tym, co pisałem w punkcie 1.3.5 – pewną formą

funkcji logicznej, to z definicji nie istnieją, jeżeli nie

założyć, że realizuję się w operacjach poznawczych lub

praktycznych, tak jak nie istnieje funkcja, która nie wiąże

żadnych wartości. Tym samym, aby możliwy był sąd smaku jako

stan swobodnej gra władz poznawczych, konieczne jest założenie

354

realizacji tych władz w sądach poznawczych lub praktycznych, a

jest to możliwe – bez konieczności przypisywania sądom smaku

treści reprezentacyjnej – ponieważ, jak pisałem, sąd smaku

stanowi podmiotową stronę sądów poznawczych lub praktycznych. W

konsekwencji rozkosz to nic innego jak pojęcie rozpatrywane od

strony podmiotowej. Widać to wyraźnie, gdy Kant pisze, że

pojęcia i odczuwane poprzez rozkosz piękno jako harmonia to

jedność w różnorodności (Log. § V, 54). Na pewnym poziomie opisu

pojęcia i uczucie rozkoszy są zatem tym samym. Różnią się

jedynie aspektami. W przypadku pojęć jest to jedność

rozpatrywana od strony przedmiotowej i poznawczej, gdzie

pojęcia stanowią funkcje logiczne. W przypadku piękna jest to

jedność rozpatrywana od strony podmiotowej, gdzie jedność

rozpatrywana jest jako uczucie rozkoszy mające za przedmiot

samą realizację funkcji intelektu. Rozkosz, rozumiana jako

niedyskursywny stan wyrażający poprawność realizacji

odpowiedniej funkcji, nie byłaby możliwa, gdyby nie obecność

pojęć rozumianych jako operacje logiczne. Z drugiej strony, jak

pisałem, pojęcia nie byłyby możliwe, gdyby nie obecność

rozkoszy, jako podmiotowego warunku realizacji funkcji. Stąd

też Kant może powiedzieć, że uczucie rozkoszy jest, z jednej

strony, warunkiem koniecznym aktów poznawczych, z drugiej, jest

uwarunkowane przez zdolność do powszechnego udzielania się, co

stanowi podmiotowy aspekt powszechności pojęć w aktach

poznawczych lub praktycznych. Ta ostatnia uwaga wymaga jednak

wyjaśnienia.

Po pierwsze, jeżeli sądy smaku są tym, co uwarunkowane, i

tym, co warunkujące, to pozornie można byłoby zarzucić Kantowi

355

popadanie w błędne koło. Byłoby to jednak nieporozumienie.

Pamiętajmy przede wszystkim o tym, że sądy estetyczne są sądami

refleksyjnymi (KWS § IX, 54), czyli stanowią one warunek

refleksyjnej władzy sądzenia. Uwarunkowane są z kolei przez

realizację odpowiedniej funkcji w determinującej władzy

sądzenia. Unikamy zatem błędnego koła, ponieważ bycie

uwarunkowanym i warunkującym zależy od różnych aspektów, z

punktu widzenia których rozpatrujemy jeden i ten sam sąd.

Pozwala to również, po drugie, uzyskać wyjaśnienie dotyczące

stwierdzenia mówiącego o tym, że sąd smaku jest warunkiem

koniecznym sądu poznawczego. Zwróćmy uwagę, że dla

przedmiotowej poprawności realizacji odpowiedniej nie ma

znaczenia, czy jest ona ujmowana od strony podmiotowej jako

poprawna czy niepoprawna. Funkcja y=ax+b jest odpowiednio

skonstruowaną funkcją logiczną bez względu na to, czy

przypisujemy jej w podmiotowym sądzie smaku poprawność czy

niepoprawność. Mówiąc ściślej, wspomniana funkcja nie jest ani

poprawna, ani niepoprawna. Pojęcia i funkcje nie są bowiem ani

poprawne, ani niepoprawne, ponieważ stanowią warunek możliwości

mówienia o poprawności w sądach. Innymi słowy, nie ma nic

niepoprawnego w pojęciu P, niepoprawne może być jedynie użycie

tego pojęcia274. Poprawność lub niepoprawność danej funkcji

należy tu jednak rozumieć w aspekcie refleksyjnej, a nie

determinującej władzy sądzenia. Oznacza to, że ewentualny

kłopot z funkcją y=ax+b leży nie w tym, że jest ona niepoprawnie274 Mówimy wprawdzie niekiedy, że funkcja jest niepoprawna, jeżeli przyporządkowuje elementom zbioru argumentów funkcji więcej niż jedną i tylko jedną wartość funkcji. W tym wypadku myli nas jednak język. W przypadku, gdy funkcja nie przyporządkowuje każdemu elementowi dziedziny funkcji dokładnie jednego elementu przeciwdziedziny funkcji, to nie mamy doczynienia z niepoprawną funkcją, ale nie jest to w ogóle funkcja.

356

skonstruowana (np. jest wewnętrznie sprzeczna itp.). Ewentualny

kłopot może jednak, po pierwsze, polegać na tym, że możemy nie

być w stanie przypisać tej funkcji odpowiednich wartości, to

jest, realizacji danej funkcji nie towarzyszyłaby subiektywna

pewność poprawności danej realizacji funkcji logicznej, np. nie

mielibyśmy pewności, czy pojęcie „lipa” oznaczę lipę, czy

Berlin itd. Innymi słowy, nie można byłoby wskazać warunków

poprawności użycia danego pojęcia, a tym samym nie można byłoby

przypisać sądom jakiejkolwiek treści reprezentacyjnej. Po

drugie, możemy nie być w stanie przypisać jej roli w

odpowiednim systemie poznawczym, np. nie potrafilibyśmy

dostrzec powiązania pomiędzy funkcją y=ax+b a funkcją ax+b=y i

traktowalibyśmy je jako dwie odmienne funkcje logiczne. O tym

drugim aspekcie władzy sądzenia oraz o konieczności odwołania

się do tzw. zasady systemowości w operacjach subsumpcji pod

pojęcia mówię w kolejnym rozdziale.

Powyższe uwagi pozwalają rozjaśnić myśl Kanta dotyczącą

subiektywnej powszechności sądów smaku. Filozof pisze: „Ci,

którzy wydają tego rodzaju sądy [sądy smaku – P.K.], wcale nie

spierają się na temat możliwości takiego roszczenia [do

subiektywnej powszechności – P.K], lecz nie mogą tylko w

poszczególnych wypadkach pogodzić się co do słusznego sposobu

zastosowania tej zdolności” (KWS §8, 80). Pozorna

paradoksalność tego stwierdzenia polegać by miała na tym, że

powszechna zgoda jest z jednej strony wymagana i konieczna, z

drugiej, dopuszcza się możliwość zaistnienia niezgody w sądach

smaku, a zatem powszechna zgoda nie może być ani wymagana, ani

konieczna. Przykładowo, jeżeli prawo wymaga, aby go

357

przestrzegano powszechnie, to nie może być tak, że zezwala na

to, aby prawa nie przestrzegać. Innymi słowy, sąd smaku nie

może być prywatny i rościć sobie prawo do powszechności oraz

ważności publicznej. Może być jednak tak, że jest on

indywidualny, to jest, nie istnieje zgoda co do słuszności

zastosowania danego sądu smaku. Problem znika, jeżeli

potraktować sądy smaku jako podmiotową i refleksyjną stronę

sądów poznawczych. Wróćmy na chwilę do przykładu dwóch ciągów

liczbowych: ciągu a1, mającego postać {1; 2; 3; 4}, oraz ciągu

a2, mającego postać {1; 2; 3; 5}. W jakim sensie możemy mówić,

że ciąg a1 jest ciągiem poprawnym, a ciąg a2 – ciągiem

niepoprawnym? Jak pisałem, oba ciągi dają się pogodzić z

odpowiednimi regułami, są zatem poprawnymi ciągami. Wyobraźmy

sobie jednak następujący przykład: Jan, posiadający nawyk do

kontynowania ciągu w formie a1, dzięki odpowiedniemu treningowi

niedyskursywnie rozpoznaje ciąg a2 jako poprawny, to jest,

niedyskursywnie rozpoznaje go jako zgodny z odpowiednią regułą

mówiącą, że po 1 należy podawać kolejne liczby pierwsze. W

jakim sensie rozpoznanie ciągu a2 jako poprawnego może być

prywatnym doświadczeniem Jana? Jeżeli Jan przyporządkowuje

ciągowi a2 odpowiednią regułę, która wyznacza relacje logiczne,

a nie przyczynowe, to z samej natury operacji logicznej sąd

Jana posiada roszczenie do powszechności.

Z drugiej strony, co miałoby oznaczać stwierdzenie Jana,

że jego rozpoznanie ciągu a2 jako poprawnego, jest sądem mającym

wyłącznie prywatną ważność? Zwróćmy uwagę, że nie może to w

żadnym wypadku oznaczać, że jakaś forma społecznej zgody jest

niezbędna dla powszechnej ważności sądu, ponieważ Kant wyraźnie

358

pisze, że sądy dotyczące poprawności realizacji funkcji są

niezależne od „empirycznych racji dowodowych”, to jest, od

społecznej aprobaty. Jeżeli jednak Jan miałby twierdzić, że

ciąg {1; 2; 3; 5} jest poprawny wyłącznie dla niego, to

dopuszcza możliwość, że ten sam ciąg nie jest poprawny dla

innych podmiotów, a tym samym w żadnym interesującym sensie nie

moglibyśmy mówić o poprawności, ponieważ ta wyznacza relacje

konieczne logicznie, a nie przygodne. Jeżeli twierdzimy, że

2+2=4, to nie możemy zakładać, że jest to sąd poprawny

wyłącznie w naszym przypadku, ponieważ oznacza to, że

zakładamy, że może to być również zdanie niepoprawne, a wówczas

o żadnej konieczności logicznej nie może być mowy. Nie oznacza

to jednak, że rozpoznanie poprawności ciągu oraz przypisanie

temu rozpoznaniu odpowiedniej reguły zależy od rozpoznania

odpowiedniej wyrażonej wprost reguły. Byłoby to niezgodne z

niedyskursywnym charakterem sądu smaku. Jeżeli jednak zgodzić

się na to, o czym pisałem w rozdziale 3, to do rozpoznania

poprawności danego ciągu Janowi nie jest potrzebna żadna

wyrażona wprost reguła. Wystarczy mu nabycie odpowiedniego

nawyku poznawczego oraz posiadanie niedyskursywnej świadomości

poprawności realizacji danego nawyku. Pomocne może tu być

nawiązanie do przykładu percepcji malarstwa. Jeżeli spoglądam

na obraz w galerii, to nie wszystkie aspekty ujawniają mi się w

jednym momencie. Mój odbiór danego przedstawienia malarskiego

może być bogatszy lub uboższy w zależności od odpowiednich

kompetencji kulturowych, które posiadam, to jest, od pewnych

mechanicznych dyspozycji, których nabyłem w wyniku treningu

kulturowego, a które pozwalają mi rozpatrywać przedstawienie

359

malarskie pod różnymi aspektami. Tych dyspozycji z kolei

nabyłem przez obcowanie z przykładami innych dzieł, dzięki

czemu moja wyobraźnia może łączyć dane zmysłowe i pojęcia w

odpowiednio różnych konfiguracjach, pozwalających mi dostrzegać

odpowiednio różne aspekty obrazu: raz widzę go jako

przedstawienie historyczne, raz jako konfigurację figur

geometrycznych, raz jako szczególną kompozycję barwną itp.

Wciąż spostrzegam ten sam obraz, ale pod różnymi kątami. Jeżeli

jednak Jan chciałby ujrzeć ten sam aspekt obrazu, który

dostrzegam w danym momencie, to nie wystarczy, że podam jakąś

regułę, dzięki której będzie mógł rozpoznać dany aspekt rzeczy.

Ten aspekt będę mógł jedynie pokazać. Jan może dostrzec dany

aspekt, ale nie mogę go wytłumaczyć. Na tym też polega zadanie

sztuki – tak w sensie sztuk pięknych, jak i sztuki logiki i

matematyki275 – sztuka niczego nie wyjaśnia, do tego wystarcza

nauka, ale umożliwia widzenie. Między innymi to miał na myśli

Wittgenstein, gdy pisał, że znaczenia wyrażeń da się jedynie

pokazać. Z drugiej strony, jeżeli zakładałbym, że moje

doświadczenie jest wyłącznie prywatne, to jedynym przedmiotem,

o którym mógłbym wyrażać sąd, byłyby moje prywatne stany

umysłowe w rozumieniu smaku zmysłów. Jak jednak kilkakrotnie

pisałem, nie istniałaby wówczas możliwość przypisania im

wartości poprawności lub niepoprawności (innymi słowy, nie

byłyby to sądy o pięknie), ponieważ z punktu widzenia samego

opisu mechanizmu psychologicznego, ten mechanizm nie może

działać źle. Zawsze będzie działał jakoś, to jest, zawsze

275 W sprawie relacji pomiędzy matematyką a sądem smaku u Kanta por. Christian Helmut Wenzel, Beauty, Genius, and Mathematics. Why Did Kant Change His Mind? [w:] „History of Philosophy Quarterly” 18 (2001), s. 415–432.

360

będzie łączył w jakiś sposób dane zmysłowe w odpowiednie

związki przyczynowe. Żeby mówić o poprawności musimy przyjąć

opis funkcjonalny, a nie przyczynowy, a to wymaga od nas

założenia możliwości przypisania odpowiednim dyspozycjom

poznawczym określonej powszechnie ważnej z racji swej logicznej

natury reguły.

Na czym miałaby jednak polegać niezgoda w sądach smaku?

Nie może ona oznaczać odwołania się do prywatności

doświadczenia z tej racji, że sądy smaku są publiczne, a nie

prywatne, to jest, posiadają ważność powszechną. Oznaczało to,

jak pisałem, że jeżeli spostrzegamy dany aspekt rzeczy, to

musimy założyć roszczenie do powszechności danego

spostrzeżenia, to jest, musimy założyć, że dany aspekt może

zostać dostrzeżony przez inne podmioty poznania. Należy jednak

pamiętać, że jest to roszczenie refleksyjnej, a nie

determinującej władzy sądzenia. Nie mówi ono, że jeżeli podmiot

I spostrzega w odpowiedni sposób, to podmiot J również będzie z

odpowiednim prawdopodobieństwem spostrzegał w ten sam sposób.

Roszczenie do subiektywnej powszechności sądów smaku mówi

jedynie, że musimy założyć, że podmiot J może spostrzegać w taki

sam sposób, to jest, przykładowo, że będzie mógł rozpoznać ciąg

a2 o postaci {1; 2; 3; 5} jako poprawny, czyli zgodny z

odpowiednią regułą. Jednakże nawet jeżeli podmioty I oraz J będą

posiadały odpowiednie dyspozycje poznawcze umożliwiające

rozpoznanie ciągu a2 jako poprawnego, to nie implikuje to, że

będą się zgadzać w swoich sądach determinujących, że ciąg a2

jest poprawny. Wynika to z faktu, że mogą danym sądom

przypisywać inną rolę w danym systemie, dzięki której będą w

361

stanie odróżnić reguły istotne od nieistotnych, o czym piszę w

rozdziale kolejnym. Przykładowo, podmiot J może być w stanie

rozpoznać ciąg a2 jako poprawny, ale nie oznacza to, że na

pytanie nauczyciela: „jaka liczba powinna następować po ciągu

{1; 2; 3}?” odpowie 5, ponieważ, jakby powiedział Kant, jest to

inny system, resp. horyzont, z punktu widzenia którego

rozpatrujemy istotność danych reguł. Brak przynależnej władzy

sądzenia umiejętności odróżniania reguł istotnych od

nieistotnych, nazywa się głupotą – powie w KCR (B 172) Kant.

4.3.5 Celowość bez celu

O pojęciu celowości pisałem w punkcie 4.3.2. W estetycznej

władzy sądzenia pojęcie to stanowi trzeci moment definiujący

sąd smaku (odpowiadający kategorii stosunku). Warto

przypomnieć, że celowość to w rozumieniu Kanta „przyczynowość

pojęcia w odniesieniu do jego przedmiotu (forma finalis)” (KWS §

10, 89) oraz zasada a priori władzy sądzenia. Przy czym, co

ważne, Kant łączy w estetycznej władzy sądzenia celowość z

uczuciem rozkoszy: „Świadomość przyczynowości przysługującej

pewnemu przedstawieniu [Vorstellung276] i zmierzającej, jeśli

idzie o stan podmiotu, do utrzymania go w nim, może tu, ogólnie

biorąc, oznaczać to, co nazywamy rozkoszą” (KWS § 10, 89-90).

Przypominam również, że celowości nie należy utożsamiać z

celem, jako wyobrażeniem pewnego skutku, o czym Kant pisze

wprost, gdy jako trzecią definicję piękna podaje celowość bez

celu (KWS § 17, 117), oraz że nie należy przypisywać celowości

do determinującej, ale do refleksyjnej władzy sądzenia.

Wszystkie te rozstrzygnięcia stosują się do estetycznej władzy

276 Pamiętajmy, że dla Kanta termin Vorstellung oznaczał, jak pisałem, tak danewrażeniowe, jak i przedstawienia ogólne.

362

sądzenia z jednym zastrzeżeniem. Jak pisałem, różnica między

sądem teleologicznym a sądem estetycznym polegała na tym, że o

ile temu pierwszemu przysługiwała materialna celowość

obiektywna, o tyle temu drugiemu Kant przypisuje formalną

celowość subiektywną (podmiotową). Jest to istotne

rozróżnienie, ponieważ jak będę argumentował, pozwala to

Kantowi poruszyć w części poświęconej estetycznej władzy

sądzenia kwestię formalnej relacji między podmiotowymi władzami

poznawczymi, czyli pozwala zadać pytanie o możliwość harmonii

między władzami poznawczymi – w naszym przypadku między

zmysłowością a intelektem.

W kontekście estetycznej władzy sądzenia istotne jest

przede wszystkim to, w jakim sensie Kant mówi o formie celowości

jak o „przyczynowości pojęcia w stosunku do przedmiotu” (die

Causalität eines Begriffs in Ansehung seines Objects)? Zwróćmy uwagę na dwie

rzeczy. Po pierwsze, Kant odwołuje się tu do przedmiotu (Object)

w rozumieniu tego, „w czego pojęciu zjednoczone jest to, co

różnorodne w pewnej danej nam naoczności” (KCR B 137), a nie do

przedmiotu (Gegenstand) w rozumieniu tego, co wyłącznie dane

(dosłownie: „przeciwstawione”), a które dopiero może być ujęte

i rozpoznane w naoczności, ani tym bardziej do rzeczy (Ding)

będącej pojęciem teoretycznym wyjaśniającym możliwość tego, co

dane. Innymi słowy, Kant zadaje pytanie, w jaki sposób pojęcia

mogą wchodzić w związki oraz oddziaływać na przedstawienia

zmysłowe? Po drugie, nie do końca jest jasne, w jakim sensie

pojęcia mogą w ogóle wchodzić w relacje przyczynowe? Jeżeli

pojęcia są funkcjami logicznymi, to z definicji funkcji

logicznej wynika, że nie wchodzą w żadne relacje przyczynowe,

363

ale wyłącznie logiczne. Prima facie wydaje się zatem, że Kant

popełnia prosty błąd kategorialny. Nie powiemy przykładowo, że

pojęcie „tańca” powoduje (przynajmniej nie bezpośrednio), że

ktoś tańczy, a pojęcie liczby nie powoduje, że ktoś liczy.

Dziecko może nie wiedzieć, że tańczy walca, naśladując ślepo

zachowania zaobserwowane na parkiecie, ale nie powiemy, że nie

tańczy walca. Analogicznie, to samo (odpowiednio rozwinięte)

dziecko może nie wiedzieć, co to znaczy 1+0=1, ale może

poprawnie segregować jabłka, co więcej, najprawdopodobniej

zdziwi się, jeżeli odkładając na bok jedno jabłko, okaże się,

że obok nie znajduje się żadne jabłko (ponieważ ktoś,

przykładowo, niezauważenie dla dziecka zjadł jedno jabłko).

Problem w jaki popadamy, mówiąc o przyczynowości pojęć,

wynika jednak z faktu, że mylimy przedmiotową oraz podmiotową

funkcję władzy sądzenia. Po pierwsze, estetyczna władza

sądzenia nie rozstrzyga niczego na poziomie poznania, które z

definicji posiada u Kanta ważność przedmiotową, ale osądza

wyłącznie formę poznania. Po drugie, jak pamiętamy, estetyczna

władza sądzenia stanowiła wyłącznie refleksyjny, a nie

determinujący aspekt władzy sądzenia. Kant pisze wyraźnie:

„Możemy zatem jakąś celowość […] stwierdzać w przedmiotach,

choć nie inaczej, jak za pomocą refleksji” (KWS § 10, 90).

Wspomnianą przez Kanta celowość należy zatem rozumieć nie jako

określenie (determinację) formy jakiegoś przedmiotu, ale jako

określenie formy myślenia o tym przedmiocie. Oznacza to, że nie

możemy mówić, że pojęcia liczby bądź tańca w jakiś tajemniczy

sposób powodują możliwość liczenia lub tańca277, to jest, nie

277 Ze wskazanych przeze mnie we wstępie względów niczego nie zmienia odwołanie się do jakiejś formy zawartej implicite intencjonalności, jakby

364

konstytuują one możliwości tańczenia lub liczenia, ponieważ

taka teza mówi tylko tyle, że jeżeli, przykładowo, nie byłoby

pojęcia „tańca”, to nie byłoby tańca, a jeżeli nie byłoby

tańca, to nie byłoby pojęcia „tańca” (resp. pojęcie nie

posiadałoby żadnej treści). Tym samym, na mocy przechodniości

implikacji, jeżeli nie byłoby pojęcia „tańca”, to nie byłoby

pojęcia „tańca”, co jest zdaniem jak najbardziej logicznie

poprawnym, ale mało owocnym poznawczo. Dane pojęcie nie jest

również niezbędne dla opisu tańca lub operacji liczenia. Równie

dobrze możemy te same zdarzenia opisać przy pomocy innych

pojęć, czego możliwość wyraźnie stwierdza teza Kantsteina, że

dowolne działanie daje się pogodzić z dowolną regułą,

ewentualnie odwołać się do innej klasy pojęć, na przykład

ograniczyć się do opisu wyłącznie fizykalnego, opisując taniec

w kategoriach praw fizyki.

Jeżeli jednak pojęcie tańca lub liczby nie stanowi ani

racji konstytuującej możliwość tańczenia lub liczenia, ani nie

stanowi koniecznego warunku opisu tańczenia lub liczenia, to

nie wynika z tego, że nie może pełnić roli sposobu opisu

tańczenia lub liczenia. W tym drugim wypadku pojęcia

stanowiłyby narzędzia, za pomocą których możemy myśleć o

tańczeniu lub liczeniu, ale nie oddziaływać bezpośrednio na

tańczenie lub liczenie. W taki sam sposób klasyfikacja

gatunkowa zwierząt pozwala nam myśleć o gatunkach zwierząt, ale

nie oddziałuje przyczynowo na same gatunki zwierząt. Mówiąc

ściślej, nawet jeżeli oddziałuje, na przykład poprzez

genetyczną modyfikację przedstawicieli odpowiednich gatunków,

to jedynie pośrednio, za pomocą działających w świeciechciała tego na przykład Longuenesse.

365

podmiotów, a nigdy bezpośrednio. Jeżeli zatem Kant mówi o

celowości jako o przyczynowości pojęć w stosunku do przedmiotów

(w sensie Objecte, a nie Gegenstände), to nie ma na myśli tego,

że pojęcia w jakiś sposób oddziałują przyczynowo na świat, co

byłoby błędem kategorialnym, ale że stanowią formę, za pomocą

której możemy myśleć o świecie, to jest, że stanowią sposób opisu

świata.

Dlaczego jednak Kant łączy pojęcie celowości z uczuciem

rozkoszy jako świadomością oddziaływania pojęcia na jego

przedmiot? Na pierwszy rzut oka można byłoby argumentować

następująco: nie ma sprzeczności w założeniu, że pojęcie P

stanowi narzędzie opisu świata, stanowiąc niejako przynależne

refleksyjnej władzy sądzenia twierdzenie hipotetyczne, dzięki

któremu świat jak gdyby odpowiada naszym władzom poznawczym. Nie

ma jednak konieczności zakładania dodatkowo jakiejś formy uczuć

rozkoszy i przykrości, ewentualnie byłyby one w powyższym

rozumowaniu nic nie wnoszącym dodatkiem do takiego twierdzenia

hipotetycznego. Nie o taki jednak sens pojęć Kantowi chodzi.

Chce on bowiem zachować przesłankę, po pierwsze, że możliwe są

sądy asertoryczne, oraz, po drugie, że posiadanie pojęć nie

polega tylko na umiejętności zgadywania jak świat wygląda, ale

że pojęcia są konieczne, a nie wyłącznie probabilistyczne, i

normatywne, a nie wyłącznie opisowe. O konieczności pojęć

pisałem w rozdziale 2. W tym miejscu rozpatrzmy normatywność

sądu smaku. Jak zobaczymy również, normatywność sądu

estetycznego wynikać będzie z pierwszego i drugiego momentu

definiującego sądy o pięknie.

366

Omawiając zagadnienie bezinteresowności sądu smaku

wspominałem, że jedynym przedmiotem sądu smaku jest sama

realizacja operacji sądzenia, czyli tym, co jest osądzane, jest

z jednej strony poprawność realizacji odpowiedniej funkcji

logicznej w operacji podporządkowywania przedstawień

szczegółowych pod pojęcia. Z drugiej strony, powszechność sądu

smaku oznacza, że cechuje go roszczenie do powszechnej ważności.

Przy czym oba aspekty normatywności są ze sobą powiązane,

ponieważ, jak twierdziłem, roszczenie do powszechnej ważności

zakłada, że inne podmioty mogą podporządkować odpowiednie dane

naoczne pod tę samą funkcję logiczną, co podmiot I. Innymi

słowy, inne podmioty muszą mieć możliwość dostrzeżenia tego

samego aspektu rzeczy, co I. Oznacza to, że inne podmioty w

sądach estetycznych będą mogły niedyskursywnie oceniać

odpowiednie operacje sądzenia jako poprawne lub niepoprawne.

Orzekanie o poprawności lub niepoprawności aktu sądzenia to z

kolei orzekanie o formie celowości danego sądu, czyli orzekanie o

przyporządkowaniu wielości danych jednej i tylko jednej

wartości. Co ważne, jest to, zgodnie z określeniem Kanta,

celowość bez celu. Oznacza to, że nie możemy zakładać celu jako

punktu, z którego będziemy oceniać poprawność aktu powiązania

przedstawień. Są ku temu co najmniej dwa powody.

Po pierwsze, jeżeli sąd smaku zakładałby pojęcie celu, to

byłby to sąd determinujący i poznawczy, ponieważ orzekałby o

przedstawieniu V1 na podstawie przedstawienia V2. Po drugie,

jeżeli sąd o pięknie byłby sądem poznawczym, to orzekałby o

„obiektywnej celowości wewnętrznej” – obiektywna celowość

zewnętrzna to użyteczność, ściślej: „przydatność lub

367

wystarczalność rzeczy do wszelkich celów” (KPR V 41) – czyli o

doskonałości obiektywnej (KWS § 15, 101), co Kant z

wymienionych wyżej względów odrzuca (KWS § 15, 103). Stanowi to

również punkt, w którym Kant polemizuje ze „znakomitymi

filozofami” (KWS § 15, 101), czyli z Wolffem i z Baumgartenem,

którzy przypisywali sądom o pięknie status orzekania o

doskonałości obiektywnej. Nie oznacza to jednak, że Kant

odrzuca pojęcie doskonałości. Wręcz przeciwnie. Uważna lektura

tego samego paragrafu pozwala stwierdzić, że wciąż operuje tym

samym pojęciem, którego używali Wolff i Baumgarten, to jest,

pojęciem doskonałości rozumianej jako jedność w wielości, co, jak

pisałem, stanowi estetyczny odpowiednik jedności w wielości

odpowiedniej funkcji logicznej278. Jedyne, z czym Kant się nie

zgadza, to przypisywanie tej doskonałości statusu obiektywnego.

Dlatego też popularne w pewnych interpretacjach twierdzenie, że

Kant odchodzi w KWS od estetyki doskonałości, jest co najmniej

nieścisłe. Kant wprost bowiem twierdzi, że o ile pojęcie

doskonałości jako obiektywnej celowości wewnętrznej, czyli

opartej na wewnętrznych relacjach pomiędzy przedstawieniami,

nie daje się utrzymać, to rezerwuje dla pojęcia piękna w swoim

rozumieniu określenie subiektywnej celowości formalnej (KWS § 15,

103). Kant zatem wciąż mówi o doskonałości jako o jedności w

wielości z tym zastrzeżeniem, że jest to pojęcie opisujące

podmiotowy aspekt wewnętrznej zgodności pomiędzy

przedstawieniami, czyli nic innego jak harmonia władz

poznawczych.

278 Pozwala to również lepiej zrozumieć, dlaczego Kant pisze, że odczucie piękna przynależy do zmysłu wewnętrznego (KWS § 15, 104) – poprzez działanie zmysłu wewnętrznego możemy ujrzeć jedność w czasie jako efekt swobodnej gry władz poznawczych.

368

Normatywność sądu smaku oznacza również, że warunkiem

koniecznym sądów smaku orzekających o poprawności realizacji

odpowiednich operacji podporządkowywania przedstawień

szczegółowych pod pojęcia jest możliwość uczucia przykrości279.

Wynika to z faktu, że aby móc mówić o poprawności realizacji

danej operacji sądzenia, musimy założyć, że może ona realizować

się niepoprawnie. Innymi słowy, uczucie rozkoszy zakłada, że

możliwe jest uczucie przykrości, np. że możliwy jest

niepoprawny sąd typu pojęcie „drzewo” oznacza PSA. W świecie, w

którym wszystkie możliwe sądy z konieczności realizowałyby się

poprawnie, nie byłoby miejsca dla normatywności i poprawności,

ponieważ nie byłoby możliwości działania niepoprawnego. To zaś

oznaczałoby, że w żadnym interesującym sensie nie moglibyśmy

mówić o poprawności lub normatywności aktów sądzenia, ponieważ

tak pojęcie poprawności, jak i normatywności, jeżeli mają być

przypisane do funkcji kierowania aktami sądzenia, zakładają, że

możliwe jest odstępstwo od normy lub złamanie normy. Niemożliwa

do złamania norma nie jest normą. W odpowiednio szerszym

kontekście oznacza to, że operacja sądzenia jest możliwa tylko

wtedy, gdy możemy mylić się w naszych sądach.

279 W literaturze przedmiotu nie ma zgody, czy możemy w przypadku Kant mówićo negatywnych sądach smaku. Guyer (tenże, Values of Beauty: Historical Essays in Aesthetics. Cambridge UP, Cambridge 2005, s. 141 i n.) twierdzi, że takowe niesą możliwe, ponieważ zakładają interesowność. Ginsborg (taż, Aesthetic Judging and the Intentionality of Pleasure, [w:] „Inquiry” 46/2 (2003), s. 164–181) uważa z kolei, że sądy oparte na uczuciu przykrości orzekają jedynie o braku piękna, a nie o brzydocie jako odrębnej jakości. W poniższej interpretacji zgadzam się z Ginsborg w tym względzie, że negatywne sądy smaku nie orzekają o odrębnych jakościach, ale wyrażają brak rozkoszy. Nie twierdzę jednak, że implikuje to nieistnienie negatywnych sądów smaku. Jeżeli przedstawiona interpretacja jest poprawna, to założenie możliwości negatywnych sądów smaku jest warunkiem koniecznym aktów sądzenia w ogóle.

369

Dlaczego jednak subiektywna celowość rozumiana jako

podporządkowanie wielu przedstawień jednemu przedstawieniu musi

być odczuta, a nie poznana pojęciowo? Wynika to z tego samego

powodu, dla którego warunkiem koniecznym operacji sądzenia jest

podmiotowa zgoda na dany akt sądzenia, to jest, niedyskursywna

świadomość, że odpowiednia realizacją operacji

podporządkowywania przedstawień pod pojęcia jest poprawną

realizacją tej operacji. Jak pisałem w punkcie wyżej, jeżeli

nie założyć warunku subiektywnej (podmiotowej) pewności użycia

danego pojęcia, to o żadnej treści pojęć nie mogłoby być mowy,

ponieważ nie dałoby się ustalić warunków poprawności użycia

danego pojęcia. Oznacza to, że estetyczna władza sądzenia nie

tylko hipotetycznie zakłada celowość jako zgodność między

pojęciami jako narzędziami opisu świata a naocznością jako

opisem świata, ale również odczuwa tę celowość jako pewien stan

podmiotu, ściślej, odczuwa stan „dążący do samozachowania”, co

stanowi podmiotową stronę funkcjonalnej poprawności (KWS § 10,

90), a samo odczucie tejże celowości stanowi aprioryczny

warunek zgodności między pojęciami a naocznością. Pragnę

również przypomnieć, że uczucie celowości ma tu charakter

wyłącznie formalny, a nie jakościowy (KWS § 14, 97). Tym

samym, nie musimy odwoływać się do jakiegoś rodzaju dodatkowego

uczucia, które stanowiłoby kryterium, umożliwiające orzekanie o

celowości, a którego istnienie stanowiłoby niemożliwą bez

popadania w regres w nieskończoność zagadkę. Wręcz przeciwnie,

celowość, rozumianą jako niedyskursywne poczucie jedności w

wielości przedstawienia (resp. zgodność władz poznawczych)

widzimy bezpośrednio bez odwołania się do dodatkowych kryteriów

370

i musimy ją widzieć, aby móc posługiwać się pojęciami w aktach

sądzenia.

Wróćmy na chwilę do przykładu lipy i Berlina: w jakim

sensie przedstawienie, na przykład językowe wyrażenie „lipa”

reprezentuje lipę, a nie Berlin? Analogicznie, skąd wiemy, że

pojęcie „zielony” oznacza zielony? Treść pojęcia „lipa”, jak

pisałem, daje się ostatecznie pogodzić tak z lipą, jak i z

Berlinem. Czy to jednak oznacza, że nie wiemy, czy „lipa”

oznacza lipę? Trudno o większe nieporozumienie. Wiemy, że

„lipa” oznacza lipę, ponieważ odpowiednia funkcja wiąże ze sobą

w aspekcie przedmiotowym przedstawienie lipy i pojęcie „lipa”,

dzięki czemu pojęcie „lipa” reprezentuje lipę, a czego

powiązanie w aspekcie podmiotowym objawia się poprzez uczucie

rozkoszy będące niedyskursywną świadomością tego powiązania

jako celowość bez celu, to jest jako formalna i bezpojęciowa

jedność w wielości. Innymi słowy, uczucie rozkoszy stanowi

niedyskursywne rozpoznanie poprawności podporządkowania

przedstawienia lipy pod pojęcie „lipy”. Mówiąc jeszcze inaczej,

pojęcie Px oznacza X nie dlatego, że istnieje kryterium

umożliwiające orzeczenie zgodności Px oraz X, ale Px oznacza X

właśnie dlatego, że niedyskursywnie wiążemy ze sobą Px oraz X,

to jest, rozpoznajemy (widzimy) X jako Px.

Sceptyk mógłby tu jednak podnieść następującą wątpliwość:

w jakim sensie odwołanie się do niedyskursywnych uczuć rozkoszy

cokolwiek rozwiązuje, to jest, czy przypadkiem Kant nie

przecina arbitralnie gordyjskiego węzła pojęć i zmysłowości?

Innymi słowy, można pozornie zarzucić Kantowi –

najprawdopodobniej zarzuciłby mu to Kripke – że rozwiązanie

371

odwołujące się do niedyskursywnych uczuć, które mają tłumaczyć

zgodność między pojęciami a przedstawieniami naocznymi, nie

daje się wprawdzie odrzucić ze względu na swoją niepojęciową

naturę, ale całkowicie wykracza poza możliwość wyjaśnienia.

Wydaje się to tym bardziej zasadne, że o niemożliwości

wyjaśnienia i poznania uczucia rozkoszy pisze wprost sam Kant

(KWS § VII, 40-41). Co więcej, odwołanie się do uczucia

rozkoszy jako pewnej normy umożliwiającej osądzanie poprawności

realizacji odpowiedniej funkcji logicznej jest wątpliwe z racji

subiektywnej natury uczucia rozkoszy. Nic, co ma naturę

wyłącznie subiektywną, nie może stanowić powszechnej normy.

Mając na względzie przedstawione wyżej uwagi, wydaje się

jednak, że opisane wątpliwości są nieuzasadnione. Przede

wszystkim, uczucie rozkoszy i przykrości niczego nie orzeka o

przedstawieniu, ale dotyczy formy przedstawienia. Oznacza to

również, że uczucie rozkoszy nie tyle stanowi normę,

umożliwiającą osąd dotyczący poprawności realizacji

odpowiedniej funkcji – w tym wypadku uczucie rozkoszy musiałoby

móc przyjąć formę reguł w sensie racji, co jest wykluczone z

racji bezpojęciowości sądów smaku – ale, z powodu zakładania

warunków a priori dla aktów sądu, wyznacza możliwość samej normy.

Nie jest zatem tak, że dzięki uczuciu rozkoszy posiadamy

kryterium, za pomocą którego możemy rozstrzygnąć poprawność

realizacji danej funkcji, ale to dzięki uczuciu rozkoszy możemy

w ogóle mówić o poprawności lub niepoprawności. W konsekwencji,

nie jest tak, że uczucie rozkoszy cokolwiek dodaje do

powiązania pojęć i naoczności, jakby twierdziła Ginsborg w

hipotezie NP, ale stanowi podmiotowy aspekt tego powiązania i

372

warunek konieczny jego możliwości. Innymi słowy, jeżeli pytamy

się, skąd wiemy, że Px oznacza X, to nie możemy powoływać się

na jakąś formę uczucia jako kryterium poprawności, ponieważ to

wymagałoby odwołania się do innego kryterium i tak w

nieskończoność, co Kant wprost wyklucza (KWS § 17, 110).

Uczucie rozkoszy nie mówi nam jednak tego, że posiadamy pewną

normę, dzięki której Px oznacza X, ale to dzięki uczuciu

rozkoszy możemy w ogóle mówić o tym, że Px oznacza X, to jest,

uczucie rozkoszy umożliwia nadanie normy (miary) dla

przedstawienia Vx.

O wyznaczania normy przez pojęcia i schematy pisałem

szerzej w rozdziale 3. W tym miejscu wystarczy powiedzieć za

Kantem, że uczucie rozkoszy oraz przynależna mu zasada

celowości bez celu umożliwia mówienie o doświadczeniu w

kategoriach normatywnych, co Kant zawiera w sformułowaniu „idei

normy” (resp. „idei normalności”, Normalidee), którą przypisuje

do dyspozycji wyobraźni odtwórczej (KWS § 17, 113), czyli do

odpowiedniej dyspozycji poznawczej, oraz która stanowi

niedyskursywne powiązanie jednostkowych przedstawień z pojęciem

gatunkowym. Filozof pisze wyraźnie: „ta idea normy nie została

wyprowadzona z zaczerpniętych z doświadczenia proporcji jako

określonych prawideł, lecz [przeciwnie] dopiero na jej podstawie

[wyróż. – P.K.] stają się możliwe prawidła oceny” (KWS § 17,

115)280. Innymi słowy, poprzez obcowanie z wieloma egzemplarzami

danej klasy (np. z drzewami) nabywamy określonej dyspozycji

poznawczej, która wyznacza miarę dla naszego poznania, to jest,

wyznacza możliwość samej klasy (np. klasy drzew), resp. pojęć

280 Co znamienne, szczególnie w kontekście myśli Hegla w Fenomenologii ducha, Kant łączy ideę normy z cechami gatunkowymi.

373

empirycznych. Nie oznacza to zatem tego, że owa niedyskursywna

dyspozycja stanowi normę, ale jedynie to, że wyznacza możliwość

tej normy: „Idea ta – pisze Kant – nie jest w żadnym razie

pełnym pierwowzorem piękna w obrębie danego rodzaju, lecz tylko

formą stanowiącą nieodzowny warunek wszelkiego piękna” (KWS §

17, 115). Nie oznacza to również tego, że nie możemy się

różnić, co do norm. Możemy się różnić co do norm, ponieważ te

ostatnie zrelatywizowane są do jakiegoś systemu, czyli np. do

kontekstu użycia: inna norma będzie obowiązywała opis

zachowania zwierząt roślinożernych, a inna – zwierząt

mięsożernych281. Możemy sobie zatem bez przeszkód wyobrazić

sytuację, w której nabywamy dyspozycję do przypisywania pojęciu

„drzewo” wyłącznie cech drzew nie posiadających owoców,

ponieważ mieliśmy do czynienia wyłącznie z drzewami nie

posiadającymi owoców. Możemy również zweryfikować nasz pogląd,

jeżeli napotkamy w swoim doświadczeniu drzewa owocowe, i możemy

zacząć zaliczać je do drzew, choć nie istnieje w świecie żaden

fakt, który nakazywałby nam zaliczać je do tej samej klasy

drzew. Jak wynika z problemu kierowania się regułą, nasza

wolność w aspekcie teoretycznym zakłada to, że możemy łączyć

pojęcia i dane naoczne w sposób niezdeterminowany przez same

dane naoczne.

Na koniec pozostała mi do rozważenia jeszcze jedna

wątpliwość interpretacyjna. W paragrafie 17. Kant zdaje się

odchodzić od swoich wcześniejszych ustaleń dotyczących

celowości bez celu i wiąże tzw. ideał piękna – czyli pewne

281 Kant nie posługuje się wprawdzie tym przykładem. Sam odwołuje się do różnych ras ludzkich, ale sformułowany przez niego argument, choć zasadniczo poprawny, z wielu innych względów jest nie do przyjęcia.

374

jednostkowe wyobrażenie przedstawienia v, które stanowi model

dla kolejnych przedstawień v1, v2 itd., to jest, dla kolejnych

egzemplarzy należących do tego samego typu (np. wyobrażenie

typowego drzewa) – po pierwsze, z ideą normy, która umożliwia

wyznaczanie standardów poprawności dla sądów, po drugie, z ideą

rozumową, która podporządkowuje osąd dotyczący piękna „celom

ludzkości” (KWS § 17, 112)282. Pozornie mogłoby się wydawać, że

Kant przeczy tu swoim własnym ustaleniom i odwołuje się do

pojęcia celu tam, gdzie sam cel jest z definicji wykluczony z

sądów dotyczących piękna283. Zamieszanie może powodować przede

wszystkim stwierdzenie Kanta, że piękno, dla którego szukamy

ideału, może być ustalone wyłącznie za pomocą pojęcia

obiektywnej celowości, a pomimo tego „musi należeć do

przedmiotu zupełnie czystego sądu smaku, lecz opartego

częściowo na rozumie” (KWS § 17, 111). W dalszej części Kant

pisze też, że „jakiekolwiek byłyby motywy wydawania sądu o

ideale [piękna], wszędzie musi tam u podstawy leżeć jakaś idea

rozumowa podług określonych pojęć, określająca a priori cel, na

którym opiera się wewnętrzna możliwość przedmiotu” (KWS § 17,

111-112). Pomocne może tu być jednak odwołanie się do opisanych

przeze mnie dwóch znaczeń celowości, przy czym wspomniane

odwołanie jest o tyle zasadne, że Kant wprost w tym samym

paragrafie odsyła nas do rozważań dotyczących techniki

przyrody. Jak zobaczymy w kolejnym rozdziale, o ile Kant

operuje pojęciem celowości przypisanej operacjom logicznym, to

możemy również mówić o celowości w znaczeniu roli w systemie

282 Analogonem tego rozróżnienia jest podział na piękno wolne i zależne wprowadzony w paragrafie 16. KWS.283 Ewentualnie można twierdzić, że wspomniany paragraf nie wnosi niczego nowego do rozważań. Por. Henry Allison, Kant’s Theory of Taste, dz. cyt., s. 143.

375

przypisanej operacjom rozumu. Oznacza to, że o ile sąd smaku

osądza, jak pisałem, poprawność realizacji odpowiedniej

operacji poznawczej lub praktycznej, to ten sam osąd jest

zarazem zrelatywizowany do pewnego systemu, przy czym, jak

twierdzi Kant, ostatecznym systemem, do którego zrelatywizowane

będą nasze sądy smaku, będzie system moralny (KWS § 17, 116),

czyli rozum praktyczny, który pozwala wyznaczać cele i

„zestawiać je z celami istotnymi [wyróż. – P.K.] i ogólnymi oraz

wydawać estetyczny sąd o ich zgodności z nimi” (KWS § 17, 112).

Dlatego też Kant może twierdzić, że tak jak nie istnieją prawa

przyrody, jeżeli nie istnieje prawodawca, tak nie istnieje

ideał piękna, jeżeli nie założymy, że istnieje człowiek, który

porządkuje poznawczo świat w ten sposób, jak gdyby ten ostatni

odpowiadał w pełni ludzkim celom poznawczym i moralnym. Mówiąc

metaforycznie: nie istnieje piękno, jeżeli nie istnieje

podmiot, który może pięknie myśleć. Ta ostatnia uwaga będzie

pozwalała Kantowi w dalszej części KWS przejść bezpośrednio do

rozważań poświęconych relacji piękna i moralności284 oraz do

opisu związków między techniką a mechanizmem przyrody, które

omawiam w kolejnym rozdziale.

4.3.6 Sensus communis i subiektywna konieczność sądów

smaku

Na podstawie uwag dotyczących powszechności i celowości sądów

smaku możemy z łatwością wydedukować kolejne (stosownie do

kategorii modalności) znamię (moment) sądów smaku, to jest,

konieczność tych ostatnich. Wynika to z faktu, że jak pisałem,

aby móc uznać roszczenie do powszechności uczucia rozkoszy,

284 Z racji ograniczonego celu badawczego, kwestia relacji władzy sądzenia do rozumu praktycznego i moralności nie stanowi tematu tej pracy.

376

musimy założyć jego konieczność (w opisanym przeze mnie

sensie). Jeżeli z kolei, chcemy sądom smaku przypisać celowość

bez celu, to nie możemy przystać na przygodność relacji

celowości, ponieważ jeżeli przedstawienie V1 oraz V2 ma wiązać

ze sobą jakaś relacja celowości, gdzie V2 ma stanowić cel V1, to

nie może być tak, że istnieje V1, a nie istnieje V2.

Kant twierdzi jednakże, że konieczność sądu smaku jest

szczególnego rodzaju: „Konieczność tę jako konieczność

pomyślaną w sądzie estetycznym możemy nazwać tylko

egzemplaryczną, tj. koniecznością wyrażenia przez wszystkich

aprobaty na pewien sąd, uważany za przykład jakiegoś

powszechnie ważnego, [ale] nie dającego się sformułować

prawidła” (KWS § 18, 118). Kant nie twierdzi zatem wyłącznie

tego, że sądy smaku są subiektywnie konieczne285, ale mówi

również, że domagają się one powszechnej aprobaty. Co to jednak

znaczy? Z pewnością nie może to oznaczać zgody opierającej się

na sądach praktycznych odwołujących się do celów praktycznych,

ponieważ sądy smaku są bezinteresowne i w tym sensie są

bezwarunkowe (jak jednak zobaczymy dalej, subiektywna

konieczność przysługuje również warunkowość). Roszczenie do

powszechnej zgody nie może się również opierać na sądach

poznawczych odwołujących się do odpowiednich własności

przedmiotu poznania, ponieważ sądy smaku są bezpojęciowe. Z

tych samych względów nie może to również oznaczać zgody

285 Można byłoby sądom smaku przypisać wprawdzie własność oczywistości, ale tylko wówczas, jeżeli przez oczywistość rozumieć nie kryterium prawdziwości, ale transcendentalny warunek prawdy, czyli nie jest tak, że jeżeli coś jest oczywiste, to jest prawdziwe, ale jest tak, że jeżeli coś jest prawdziwe, to jest oczywiste. Pojęcie oczywistości, jest jednak na tyle obciążone tradycją filozoficzną, że staram się go unikać w poniższym opracowaniu (z podobnych względów unika go również sam Kant).

377

wynikającej z kryterium wspólnotowego Kripkego, to jest, nie

można wywnioskować konieczności sądów smaku na podstawie

powszechności lub częstotliwości doświadczenia. Decydujący przy

tym nie jest fakt, że „doświadczenie nie zdołałoby zapewne

dostarczyć na to dostatecznie licznych dowodów” (KWS § 18,

118), ale to, że sądy empiryczne mogą orzekać jedynie o

możliwości, a nigdy o konieczności. Wspólnotowa zgoda i

częstotliwość doświadczenia mają więc ważność wyłącznie

przygodną, ale nigdy konieczną. Z drugiej strony, konieczność

aprobaty nie może oznaczać wyłącznie roszczenia do

powszechności, ponieważ w tym wypadku czwarte znamię sądu smaku

nie dodawałoby wiele do definicji piękna.

Zanim jednak przejdę do omawiania kwestii możliwości

powszechnej aprobaty, należy wyjaśnić egzemplaryczność sądów

smaku, ponieważ ta może rodzić zamieszanie. Z pewnością przez

egzemplaryczność sądów smaku Kant rozumie ich jednostkowość.

Jeżeli jednak miałoby to wyczerpywać znaczenie pojęcia

egzemplaryczności, to nie byłoby zrozumiałe, dlaczego Kant nie

poprzestaje na jednostkowości sądów smaku. Przez

egzemplaryczność należy jednak rozumieć nie tylko

jednostkowość, ale przede wszystkim możliwość dostarczania

przykładów pewnej reguły, gdzie przykład to pewien specjalny

rodzaj typowego egzemplarza pewnej klasy, przy zastrzeżeniu, że

jak pisałem, przykład dopiero wyznacza możliwość pewnej klasy,

ponieważ wyznacza regułę konstrukcyjną dla danego zbioru.

Konieczna jest również uwaga odnośnie do subiektywnej

konieczności sądów smaku jako konieczności warunkowej. Kant

pisze, że: „powinność w sądzie estetycznym, nawet wtedy gdy

378

istnieją wszystkie dane potrzebne do wydania sądu, wypowiadana

jest tylko warunkowo” (KWS § 19. 119). Jest to istotna uwaga,

ponieważ zakłada, że powszechna zgoda postępowania wedle

odpowiedniej reguły wyrażonej przez określony przykład, czyli

obowiązywanie reguły, nie jest bezwzględna. Należy przez to

rozumieć, że nasze sądy smaku są konieczne i bezwarunkowe w

sensie orzekania o poprawności zastosowania pewnej reguły, ale

są również, jak pisałem, zrelatywizowane do pewnego systemu

stanowiącego horyzont poznania, który decyduje o istotności lub

nieistotności danych reguł, o czym piszę w kolejnym rozdziale.

Nie jest zatem prawdą, że jeżeli mamy do czynienia z poprawną

regułą, to należy bezwzględnie wymagać jej przestrzegania.

Przestrzeganie danej reguły jest uwarunkowane jej

obowiązywaniem.

Powyższe rozstrzygnięcia pozwalają lepiej zrozumieć,

dlaczego i w jakim sensie Kant odwołuje się do pojęcia sensus

communis jako transcendentalnego warunku subiektywnej

konieczności założonej w sądzie smaku. Trudność w argumentacji

Kanta polega przede wszystkim na tym, że filozof zdaje się

uzasadniać założenie konieczności sądu smaku przez odwołanie

się do kolejnego założenia jakim jest zmysł wspólny, co

groziłoby pozornie regresem w nieskończoność, ponieważ

należałoby podać kolejne uzasadnienie dla możliwości zmysłu

wspólnego itd. Jest to jednak nieporozumienie. Po pierwsze,

sensus communis nie stanowi zasady obiektywnej, ale wyłącznie

subiektywną. Oznacza to, że nie orzeka się tu o obecności

jakiejś formy zmysłu wspólnego (tj. zdrowego rozsądku, gemeiner

Verstand) u wszystkich podmiotów, to jest, nie twierdzi się tu,

379

że z większym lub mniejszym prawdopodobieństwem ludzki aparat

poznawczy jest odpowiednio skonstruowany, przez co wiążemy

pewne przedstawienia w podobny sposób. Byłby to bowiem sąd

poznawczy należący do psychologii, a nie do filozofii, a już z

pewnością nie do filozofii transcendentalnej. Co więcej, taki

sąd niczego by nie rozstrzygał, ponieważ miałby ważność jedynie

przygodną i nie mógłby orzekać o konieczności sądów smaku. Po

drugie, sensus communis stanowi „skutek [wyróż. – P.K.]

wypływający z wolnej gry naszych władz poznawczych” (KWS § 20,

121). Poczucie paradoksalności tego stwierdzenia – to jest,

sensus communis stanowi warunek konieczny, jak i skutek operacji

władzy sądzenia – zniknie, jeżeli uświadomimy sobie, że

założenie zmysłu wspólnego jest podmiotowym warunkiem

możliwości aktów sądzenia, a sam zmysł wspólny jest możliwy

tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z nakierowanymi na poznanie

przedmiotowe operacjami sądzenia. Oznacza to, że teza dotycząca

sensus communis ma ważność podmiotową, to jest, nie orzeka

niczego o przedmiocie, ale kieruje aktami orzekania w aspekcie

refleksyjnej władzy sądzenia, a dzięki tym aktom orzekania

umożliwia przypisanie sądom funkcji determinującej. Kant pisze

o tym dość jasno, gdy twierdzi, że założenie zmysłu wspólnego

jest założeniem koniecznym, jeżeli chcemy zachować możliwość

odnoszenia się naszego poznania do świata:Poznanie i sądy wraz z towarzyszącym im przekonaniem powinny mieć

zdolność do powszechnego udzielania się; w przeciwnym bowiem wypadku

nie przysługiwałaby im zgodność z przedmiotem; byłyby one wszystkie czysto

subiektywną grą władz wyobrażeniowych, tak właśnie, jak tego wymaga

sceptycyzm. Jeżeli jednak poznanie ma mieć zdolność do udzielania

się, to także stan umysłu, tzn. usposobienie władz poznawczych do

poznania w ogóle – a mianowicie proporcja, jaka cechować musi380

przedstawienie (za którego pośrednictwem dany jest pewien przedmiot),

aby móc uczynić zeń poznanie – także [usposobienie to] musi mieć

zdolność powszechnego udzielania się; bez niego bowiem jako

subiektywnego warunku poznania nie moglibyśmy otrzymać poznania jako skutku. I

tak też w istocie dzieje się zawsze, gdy dany przedmiot wprowadza za

pośrednictwem zmysłów w ruch wyobraźnię w celu połączenia tego, co

różnorodne, a wyobraźnia – intelekt w celu zespolenia tej

różnorodności w jedność pojęcia. […] Skoro więc samo to usposobienie,

a tym samym i jego odczucie (przy danym wyobrażeniu) musi mieć

zdolność powszechnego udzielania się, zdolność zaś powszechnego

udzielania się uczucia zakłada sensus communis – to możemy w sposób

uzasadniony przyjąć jego [istnienie] i to mianowicie nie opierając

się na obserwacjach psychologicznych, lecz jako konieczny warunek

możliwości powszechnego udzielania się naszego poznania, co musi być założone w

każdej logice i każdej zasadzie poznania, która nie jest sceptyczną.

[wyróż. – P.K.] (KWS § 21, 121-122)

Kant twierdzi w powyższym fragmencie, że sensus communis –

jako subiektywną zdolność do powszechnego udzielania się

uczucia rozkoszy – należy z konieczności założyć, aby możliwe

było poznanie przedmiotowe286. Bez tego założenia, skazani

bylibyśmy na twierdzenie, że nasze poznanie jest ważne jedynie

prywatnie, czego czynić nie możemy, jeżeli chcemy nadać

poznaniu ważność przedmiotową, a nie wyłącznie podmiotową.

Innymi słowy, jeżeli chcemy uratować możliwość odnoszenia się

poznania do przedmiotu, to musimy założyć, jak pisałem, że inne

podmioty również mogą spostrzegać dany przedmiot w odpowiedni

sposób, lub też mówiąc ściślej, że nie jest tak, że odpowiednie

spostrzeganie jest wyłącznie prywatne, ponieważ wówczas nie

dałoby się odeprzeć wątpliwości sceptyka dotyczących286 Podobną interpretację przedstawia Allison, choć twierdzi, w moim przekonaniu, błędnie, że należałoby wówczas przypisać sądom smaku status sądów poznawczych. Por. Henry Allison, Kant’s Theory of Taste, dz. cyt., s. 154-155.

381

przedmiotowej ważności naszego poznania. Jeżeli nasze poznanie

miałoby mieć ważność prywatną, to nie istniałaby możliwość

weryfikacji poprawności danego poznania. Wspomniane odnoszenie

się poznania do przedmiotu ma zarazem naturę konieczną. Jeżeli

w sądzie poznawczym przypisujemy określonym danym naocznym

odpowiednią wartość logiczną, to czynimy to z konieczności

logicznej, która jest bezwarunkowa – w sensie niezależność od

pozalogicznych elementów – z samej natury funkcji logicznej287.

Sensus communis nie jest zatem założeniem psychologicznym, ale

jest założeniem transcendentalnym możliwości sądzenia i

poznania.

W jakim jednak sensie ustalenia dotyczące zmysłu wspólnego

rozstrzygają o warunkowej konieczności powszechnej zgody?

Przede wszystkim, Kant wyraźnie zaznacza, że założenie sensus

communis nie jest oparte na doświadczeniu pewnej regularności

doświadczenia lub społecznej aprobaty. Byłby to bowiem wówczas

sąd poznawczy, dla którego musielibyśmy znaleźć kolejne

kryterium rozstrzygające o jego poprawności itd. Nie dałoby się

również uzasadnić takiego sądu, to jest, nie dałoby się

rozstrzygnąć, dlaczego właściwie mielibyśmy z konieczności

sądzić tak, jak do tej pory się sądziło lub jak sądzi

wspólnota, nie mówiąc już o tym, że tak my, jak i wspólnota

możemy się zwyczajnie pomylić. Z drugiej strony, całkowicie

niezrozumiałe byłoby, czym właściwie byłaby ta wspólnota i skąd

pochodzi, oczywiście jeżeli nie chcemy powiedzieć, jak często

to ma miejsce we współczesnej filozofii społecznej lub

badaniach dotyczących intersubiektywności, że spada ona niczym

287 Co nie oznacza, że nie możemy zrelatywizować zastosowania tej funkcji dojakiegoś systemu, resp. horyzontu poznawczego.

382

deus ex machina. Z pewnością nie chce tego powiedzieć Kant, który

tworzenie się wspólnot utożsamia z rozpoznaniem kierowania się tą

samą regułą, a nie odwrotnie – to ma na myśli filozof, gdy

twierdzi, że zgodność w sądach smaku jest podstawą procesu

ukulturalniania i cywilizowania. Kant nie twierdzi jednak, że

zmysł wspólny mówi nam o tym, że zgadzamy się w naszych sądach.

Twierdzi jednak, że powinniśmy się z nim zgodzić (KWS § 22,

123), przy czym owa powinność jest podmiotowym warunkiem

koniecznym operacji władzy sądzenia, to jest, nie orzeka o

pewnej nieokreślonej, z racji bezpojęciowości sądów smaku,

normie, ale – jak widzieliśmy w rozważaniach dotyczących

celowości bez celu – stwarza możliwość normy, która jest zarazem

zrelatywizowana do określonych horyzontów poznawczych288.

Oznacza to, że sąd estetyczny dotyczący poprawności realizacji

danej funkcji poznawczej może i powinien być dzielony przez inne

podmioty, jeżeli tylko chcemy zachować przedmiotową ważność

operacji sądzenia. Innymi słowy, po pierwsze, zasada

subiektywnej konieczności nakazuje, aby „wznieść się ponad

subiektywne warunki indywidualne sądu (…) i zastanawiać się nad

swym własnym sądem ze stanowiska powszechnego” (KWS § 40,

212), to jest, nakazuje „uzmienniać” nasze horyzonty poznawcze,

poprzez uwzględnienie horyzontów poznawczych innych podmiotów,

np. móc spojrzeć na to, co jest „tu” dla podmiotu I, jako „tam”

dla podmiotu J itd. Oznacza to również, po drugie, że nie

musimy się wprawdzie zgadzać w naszych sądach, wówczas byłaby

to konieczność bezwarunkowa, ale że musimy móc się zgodzić w

288 „Idealna norma”, o której pisze Kant, to taka norma, która obowiązuje absolutnie, to jest, obowiązuje tylko wtedy, gdy horyzonty poznawcze wszystkich podmiotów poznawczych pokrywają się.

383

akcie sądu i tylko wtedy jeżeli się zgadzamy, to możemy

utworzyć wspólnotę podmiotów, dla których odpowiednie normy są

obowiązujące. Dlatego też możemy powiedzieć, że sąd smaku

posiada nie tylko roszczenie do powszechności, ale jest również

konieczny w sensie stwarzania możliwości normy będącej warunkiem

tego roszczenia do powszechności.

Podsumowując powyższe rozważania, należy powiedzieć, że

opisane przeze mnie znamiona sądu smaku konstytuują podmiotowe

warunki możliwości sądzenia. Co do jakości nasze sądy są

bezinteresowne, co do ilości – powszechne, co do relacji –

celowe i bezpojęciowe, a co do modalności – konieczne. Zgodnie

z założeniami heurystycznymi przyjętymi na potrzeby tej pracy,

należy przez to rozumieć, że wszystkie wspomniane momenty

pełnią funkcję konstytutywną dla operacji sądzenia, to jest

wyznaczają warunki możliwości aktów sądzenia, ściślej,

wyznaczają podmiotowe warunki możliwości operacji

podporządkowania przedstawień jednostkowych pod przedstawienia

ogólne. Następnie, jeżeli nasze sądy mają spełniać funkcję

poznawczą (lub praktyczną), to jest, jeżeli mamy mieć możliwość

przypisania im treści reprezentacyjnej, to od strony

subiektywnej musimy założyć bezwarunkowość, powszechność,

celowość oraz konieczność tych sądów, przy czym wszystkie

wymienione momenty mają ważność wyłącznie podmiotową. Nie

należy jednak przez to rozumieć, że są to warunki stanowiące

niejako dodatek do elementów konstytuujących możliwość sądzenia

i odniesienia reprezentacji do świata opisanych w KCR lub też

są to warunki jedynie subiektywne, to jest, ważne wyłącznie

przygodnie. Jeżeli zgodzić się z przedstawioną tu argumentacją,

384

to nie tyle stanowią one nieistotny dodatek do rozważań

zawartych w Pierwszej Krytyce, ale wyznaczają warunki

możliwości dla operacji sądzenia i możliwości odniesienia.

Mówiąc jeszcze inaczej, estetyczna władza sądzenia stanowi

podmiotowy aspekt tej samej operacji schematyzmu, którą od

strony przedmiotowej Kant opisywał w KCR, i jako taka stanowi

warunek konieczny tej ostatniej, a tym samym stanowi warunek

konieczny operacji sądzenia w ogóle. Możliwość myślenia i

odnoszenia się do świata są zatem zagwarantowane, z jednej

strony, dzięki posiadaniu przedstawień naocznych, schematów i

pojęć, z drugiej, dzięki władzy sądzenia w jej aspekcie

estetycznym i teleologicznym. W takim odczytaniu KWS może być

z powodzeniem rozumiana jako próba, zgodnie z deklaracjami

Kanta, wypełnienia luki zawartej w KCR.

Co więcej, odwołanie się do podmiotowych warunków sądzenia

daje nam również „radykalną” odpowiedź na problem kierowania

się regułą w sformułowaniu epistemologicznym. Kantowskie

rozwiązanie zagadki kierowania się regułą opiera się na

założeniu, że odpowiedź na to pytanie nie jest konieczna lub

też mówiąc ściślej, nie potrzebujemy epistemologicznego

kryterium dla możliwości kierowania się regułą, ponieważ to

operacje kierowania się regułą wyznaczają możliwość kryterium

poprawności sądu. Nie musimy zatem odwoływać się do kryterium

bezpośredniego, jak w przypadku Wrighta, do kryterium

wspólnoty, jak w przypadku Kripkego, do jakiejś formy

niedyskursywnego uczucia, jak w przypadku normatywności

pierwotnej Ginsborg, czy do wyrażonej implicite reguły, jak w

przypadku Longuenesse, ponieważ to same operacje sądzenia

385

wyznaczają możliwość kryterium. Radykalność odpowiedzi Kanta

nie polega zatem na próbie odwołania się do jakiegoś

specjalnego rodzaju aktu poznawczego, który miałby wskazać

jakąś formę epistemologicznego kryterium i rozjaśnić pytanie

epistemologiczne w problemie kierowania się regułą, ale na

próbie zanegowania potrzeby odpowiedzi na to pytanie. Jak

starałem się pokazać w rozdziale 3, tę samą strategię

argumentacyjną Kant podejmuje przy próbie odpowiedzi na pytanie

metafizyczne.

5. Reguły istotne i nieistotne – teleologiczna władza sądzenia

W poprzednich rozdziałach argumentowałem, że władza sądzenia

stanowi kierowaną regułą umiejętność podporządkowywania

przedstawień szczegółowych pod przedstawienia ogólne. Pisałem

również, że operacja podporządkowywania pod odpowiednią regułę

jest logicznie niezależna od przyczynowej realizacji

odpowiedniej dyspozycji poznawczej. Przykładowo, fakt, że

podmiot I pomylił się, odpowiadając „5” na pytanie, ile wynosi

wynik równania 2+2 (przy standardowym rozumieniu funkcji

„plus”), nie zmienia tego, że poprawną odpowiedzią na to

pytanie jest „4”. Co więcej, jak wynika z problemu kierowania

się regułą, dowolne działania poznawcze lub praktyczne mogą być

pogodzone z dowolną regułą. W konsekwencji, odpowiednia

mechaniczna dyspozycja poznawcza lub praktyczna może być

opisywana przez nieskończoną liczbę dowolnych funkcji

logicznych. Mówiąc jeszcze inaczej, dla aktów podporządkowania

386

przedstawień pod pojęcia możliwa jest nieskończona liczba pojęć

kierujących tymi aktami. W rezultacie, to, w jaki sposób

realizuje się nasze poznanie, jest kwestią przypadku:Przypadkowość ta – pisze Kant – zawarta jest z natury rzeczy w tym, co

szczegółowe, a co władza sądzenia ma podciągnąć pod ogólność pojęć

intelektu. To bowiem, co szczegółowe, nie zostaje określone przez

ogólność pojęć naszego (ludzkiego) intelektu i jest sprawą przypadku,

na ile sposobów różniące się między sobą rzeczy, chociaż zgodne co do

jednej wspólnej cechy, mogą stać się przedmiotem naszego

doświadczenia. [wyróż. – P.K.] (KWS § 77, 385)

Nakreślony w powyższym cytacie problem jest ściśle

związany z pytaniem o możliwość kierowania się regułą. Jeżeli

bowiem o kierowaniu się regułą nie rozstrzyga, jak pisałem w

rozdziale 3, żaden fakt, ani, jak pisałem w rozdziale 4, żadne

kryterium epistemologiczne, to dowolne działanie możemy

opisywać przez dowolną regułę. Dowolne przedstawienie V możemy

zatem podporządkować pod dowolne pojęcie P, ponieważ nie

istnieje żaden fakt, który wskazywałby, że V z konieczności

podpada pod P, a nie pod Q. Przedmiotom zielonym możemy

przypisywać tak predykat „zielony”, jak i „ziebieski”, a

przedstawienie lipy możemy podporządkowywać tak pod pojęcie

„lipa”, jak i „Berlin”. Jak pisałem w punkcie 3.4, to dopiero

wynik będzie rozstrzygał o kierowaniu się odpowiednią regułą,

ale to właśnie wynik chcemy odnaleźć w operacjach

podporządkowywania przedstawień szczegółowych pod pojęcia. Ta

sama kwestia może być przedstawiona jeszcze bardziej ogólnie.

Jeżeli funkcje umysłu mogą realizować się na nieskończoną,

niepowiązaną logicznie ze światem liczbę sposobów, to w jaki

sposób nasze poznanie może utrafiać w rzeczywistość? Innymi

słowy, Kant musi rozstrzygnąć kwestię, która stanowi sedno387

projektu teoretycznego Pierwszej Krytyki, tzn. jak jest możliwe

to, że zachodzi zgodność między światem a umysłem. W moim

przekonaniu częściowej, ale i niebanalnej odpowiedzi na to

pytanie dostarczają Kantowskie analizy poświęcone

teleologicznej władzy sądzenia.

W tym rozdziale podejmuję problem regulatywnego aspektu

zasady celowości, którą w aspekcie konstytutywnym omawiałem w

rozdziale poprzednim. Argumentuję, że możliwość aktów

poznawczych i praktycznych zakłada nie tylko obecność reguł

oraz odpowiednich przedstawień podporządkowywanych pod reguły.

Za Kantem twierdzę, że konieczne w tym celu jest założenie

obecności władzy sądzenia, która w aspekcie konstytutywnym

odpowiada za ocenę poprawności realizacji operacji

podporządkowywania przedstawień pod reguły (o czym pisałem w

rozdziale poprzednim). Z kolei w aspekcie regulatywnym

odpowiada za rozróżnienie reguł istotnych oraz nieistotnych ze

względu na odpowiedni system reguł oraz cele praktyki, ściślej,

ze względu na zasadę celowości w aspekcie funkcji

klasyfikującej oraz wyjaśniającej. W konsekwencji, argumentuję,

że Kantowskie ugruntowania możliwości kierowania się regułą

opiera się nie tylko na odrzuceniu zasadności odwoływania się

do kryterium metafizycznego ze względu na epistemologiczną

nierozróżnialność pojęć oraz danych naocznych, o czym pisałem w

rozdziale 3, oraz odrzuceniu potrzeby kryterium

epistemologicznego ze względu na podmiotowe oraz konstytuujące

możliwość znaczenia poczucie zgodności przedstawień

jednostkowych oraz ogólnych, o czym pisałem w rozdziale 4.

Twierdzę, że możliwość poznania i zgodnego z regułą działania

388

zakłada, że posiadamy przynależną refleksyjnej władzy sądzenia

zdolność do rozróżniania reguł istotnych i nieistotnych ze

względu na zasadę celowości. Brak takiej zdolności Kant nazywa

w Pierwszej Krytyce głupotą.

Zagadnienie istotności i nieistotności reguł podejmuję w

punkcie 5.1 od przedstawienia tzw. problemu regularności.

Wspomniany problem opiera się na przekonaniu, że możliwość

kierowania się regułą zakłada odwołanie się do regularności

zdarzeń w świecie. Założenie regularności jako warunku

koniecznego kierowania się regułą rodzi jednak zarzut petitio

principii oraz umożliwia sformułowanie sceptyckiego argumentu w

stosunku do możliwości kierowania się regułą odwołującego się

do tzw. problemu reguł zezwalających.

W kolejnym punkcie (5.2) przedstawiam bliżej regulatywny

aspekt zasady celowości. Twierdzę, że składają się na nią tzw.

zasada systemowości oraz zasada wyjaśniająca. W odwołaniu się

do nich staram się rozjaśnić Kantowskie rozwiązanie tzw.

antynomii władzy sądzenia, to jest pozornego konfliktu między

przekonaniami, że przyrodę należy rozpatrywać wyłącznie poprzez

przyczyny sprawcze, oraz przekonania, że przyrodę można

analizować również poprzez odwołanie się do przyczyn celowych.

Za Kantem argumentuję, że możliwość poznania zakłada tak

odwołanie się do relacji przyczynowych, jak i celowych. Poprzez

odwołanie się do regulatywnego aspektu zasady celowości staram

się również rozjaśnić, w jakim sensie Kant odwołuje się do

regularności zdarzeń jako warunku koniecznego kierowania się

regułą, oraz staram się rozwiązać teoretyczne wątpliwości

nakreślone przeze mnie w punkcie wcześniejszym. Twierdzę, że

389

warunek regularności stanowi warunek konieczny refleksyjnej

władzy sądzenia ze względu na przypisaną tej ostatniej tzw.

zasadę wyjaśniającą.

W punkcie 5.3 argumentuję, że Kantowskie reguły są

arbitralne, konieczne i względne zarazem. Przez arbitralność

należy tu rozumieć przynależny z istoty regułom brak możliwości

uzasadnienia. Przez konieczność reguł należy rozumieć

przypisaną regułom konieczność logiczną. Z kolei przez

względność reguł – ich zrelatywizowanie do odpowiedniego

systemu poznawczego lub praktycznego. Konieczność

zrelatywizowania do systemu jako instancji rozstrzygającej o

istotności lub nieistotności odpowiednich reguł uzasadniam na

podstawie skrótowego odwołania się do przykładów prawnych,

matematycznych oraz językowych.

5.1. Regularność jako warunek konieczny kierowania się

regułą

Jak pisałem w punkcie 5.3, rozróżnienie na refleksyjną i

determinującą władzę sądzenia jest rozróżnieniem między dwoma

aspektami tej samej władzy podporządkowywania przedstawień

szczegółowych pod przedstawienia ogólne. W aspekcie

refleksyjnym władza sądzenia odpowiada za poszukiwanie tego, co

ogólne, dla tego, co szczegółowe. Z kolei w aspekcie

determinującym władza sądzenia poszukuje tego, co szczegółowe,

dla tego, co ogólne. W tym miejscu pojawiają się jednak co

najmniej dwie powiązane ze sobą trudności. Po pierwsze, problem

rodzi kwestia, w jaki sposób pogodzić oba aspekty, ściślej,

problem rodzi to, jak rozumieć Kantowskie odwołanie się do

warunku regularności zdarzeń. Zwróćmy uwagę, że aby możliwe

390

były akty refleksji należy założyć, że istnieje jakaś

regularność zdarzeń w świecie, dzięki czemu możemy zestawiać i

porównywać odpowiednie przedstawienia, co w konsekwencji

prowadzi do nabycia określonych pojęć. Jak pisałem w punkcie

2.2, jeżeli nie istniałaby jakaś forma regularności, np.

cynober przejawiałby się raz jako zielony, raz jako niebieski

lub jako czerwony oraz jako lekki lub ciężki, to nie moglibyśmy

przedmiotowi „cynober” przypisać predykatu „czerwony” i

„ciężki” itp. Z drugiej strony, sądy determinujące, jak pisałem

w tym samym punkcie, przyporządkowują określoną regularność

przedstawień określonej regule, dzięki czemu możemy

rozstrzygać, czy zachodzi dana regularność, czy nie zachodzi.

Pierwsza trudność polega na tym – jak wynika z problemu

Maimona/Kripkego – że aby móc stwierdzić, że zachodzi dana

regularność, należy założyć określoną regułę. Innymi słowy,

żeby móc orzec, że ciąg {1; 2; 3; 4} jest ciągiem regularnym,

należy w sądzie determinującym podporządkować go pod regułę

„dodawaj 1 do poprzednika”. Ostatecznie nic nie stoi na

przeszkodzie, aby dla zbioru liczb {1; 2; 3} zastosować regułę

„po 1 podawaj kolejne liczby pierwsze”, a wówczas zbiór liczb

{1; 2; 3; 4} byłby nieregularnym zbiorem liczb. W jaki zatem

sposób sądy refleksyjne, jeżeli nie mamy popełniać błędu petitio

principii, zakładają regularność, skoro sama regularność pojawia

się jako wniosek w danym wnioskowaniu?

Po drugie, jak pisałem we wstępie, kierowanie się regułą w

operacjach podporządkowywania przedstawień szczegółowych pod

przedstawienia ogólne nie mówi nam wyłącznie tego, w jaki

sposób powinniśmy działać, ale również to, w jaki sposób

391

działamy, to jest, orzeka o pewnej regularności wydarzeń w

świecie pełniąc funkcję wyjaśniającą. Kierowanie się regułą

niesprzeczności nie mówi nam wyłącznie tego, w jaki sposób

powinniśmy myśleć, ale również to (z odpowiednim

prawdopodobieństwem), w jaki sposób myślimy. Sąd 7+5=12 nie

mówi nam wyłącznie tego, że jeżeli dodamy 7 oraz 5, to

powinniśmy otrzymać wynik 12, ale mówi również, że z większym

lub mniejszym prawdopodobieństwem taki wynik rzeczywiście

padnie. Innymi słowy, sądy determinujące, przynajmniej w

aspekcie teoretycznym, nie orzekają wyłącznie o tym, w jaki

sposób świat wyglądać powinien, ale orzekają również o tym, jak

rzeczywiście wygląda i z większym lub mniejszym

prawdopodobieństwem pozwalają przewidywać kolejne regularne

zdarzenia w świecie. Tu rodzi się jednak druga trudność, która

przyjmuje postać tzw. problemu reguł zezwalających. Dla

jasności wywodu proponuję przeformułować wspomnianą kwestię do

następującego twierdzenia o regularności (RE):

RE – Warunkiem koniecznym kierowania się regułą R w

operacjach podporządkowywania przedstawień szczegółowych

pod przedstawienia ogólne jest regularność operacji

spełniających R.

Spełnianie R oznacza tu działanie lub zdarzenie zgodne z

treścią R. Zgodnie z RE, jeżeli nie zachodzi odpowiednia

regularność zdarzeń lub działań, to nie zachodzi kierowanie się

regułą. Przykładowo, jeżeli reguła dodawania R1 mówi, że przy

podstawieniu odpowiednich wartości 7+5=12, to podmiot I kieruje

się regułą R1 tylko wtedy, gdy z odpowiednią regularnością (w

celu abstrahowania od możliwości pomyłki) podaje wynik 12 dla

392

funkcji o argumentach 7 i 5. Jeżeli reguła prawa R2 mówi, że

dozwolone jest przekraczanie jezdni na zielonym świetle, to I

kieruje się regułą R2 tylko wtedy, gdy z odpowiednią

regularnością przekracza jezdnię na zielonym świetle. Reguła

„jeżeli zachodzi odpowiednie ustawienie figur na szachownicy,

to można dokonać roszady” kieruje działaniem I tylko wtedy, gdy

I z odpowiednią regularnością, jeżeli zachodzą odpowiednie

warunki, dokonuje roszady. Podmiot I kieruje się regułą:

„jeżeli zachodzi Q, można orzec »że Q«” tylko wtedy, gdy z

odpowiednią regularnością I orzeka „że Q”, jeżeli Q, np. orzeka,

że „cynober jest czerwony”, jeżeli cynober jest czerwony itp.

Zgoda na twierdzenie RE rodzi jednak trudności logiczne,

ściślej, grozi nam popadnięcie w pewną wersję sceptycyzmu

dotyczącego możliwości kierowania się regułą. Zwróćmy uwagę, że

reguła R typu: „jeżeli zachodzi Q, można orzec »że Q«” nie

implikuje wprost, że podmiot I dokona lub powinien dokonać

asercji „że Q”. Bez względu na to, czy I dokona asercji „że Q”,

czy nie dokona, to wciąż uprawnione będzie stwierdzenie, że I

kieruje się regułą R „jeżeli zachodzi Q, można orzec »że Q«”.

Podmiot I spełnia bowiem regułę R tak w przypadku, gdy dokonuje

asercji, jak i wtedy, gdy nie dokonuje asercji „że Q”, jeżeli

Q. Wydaje się zatem, że to, czy zachodzi działanie lub

zdarzenie Φ, czy zachodzi nie-Φ, jest nieistotne dla

kierowania się regułą. Jeżeli jednak jest tak, to musielibyśmy

zrezygnować z RE. W konsekwencji sądy i reguły intelektu,

podobnie jak w przypadku pierwszej wątpliwości, niczego by nie

opisywały, co wydaje się niedopuszczalne.

393

W moim przekonaniu kluczem do rozwiązania obu opisanych

wyżej problemów będzie powiązanie determinującej władzy

sądzenia i refleksyjnej władzy sądzenia w aspekcie

regulatywnym, co Kant czyni analizując relację między tzw.

mechanizmem a techniką przyrody w KWS. W kolejnym punkcie

przedstawiam bliżej Kantowskie rozważania dotyczące

regulatywnej funkcji władzy sądzenia. Argumentuję, że składają

się na nią tzw. zasada systemowości oraz zasada wyjaśniająca.

Staram się również wykazać, w jaki sposób powołanie się na te

ostatnie rozwiązuje opisane przeze mnie trudności twierdzenia

RE.

5.2. Mechanizm przyrody i technika przyrody

W często cytowanym fragmencie Krytyki teleologicznej władzy sądzenia Kant

pisze: „Kiedy pewną całość materii z punktu widzenia jej formy

rozpatrujemy jako wytwór części oraz ich sił i zdolności do

samorzutnego łączenia się ze sobą (…), wówczas przedstawiamy

sobie mechaniczny sposób wytwarzania tej całości” (KWS § 77,

389). Według Kanta, odwołanie się do mechanizmu przyrody

nakazuje wyjaśniać działanie całości pewnych zjawisk jako

efektu działania jego części. Przykładowo, możemy w ten sposób

tłumaczyć działanie software’u w komputerze, jako efekt

zachodzenia odpowiednich procesów na poziomie hardware’u lub

też działanie organizmu ze względu na procesy fizyczne i

chemiczne zachodzące w organizmie.

Zwykło się twierdzić, że pojęciu mechanizmu przyrody w

KWS odpowiada pojęcie przyczynowości w KCR. Jest to przekonanie

do pewnego stopnia uzasadnione, ponieważ tak w KCR, jak i w

KWS Kant zgodnie z postulatem „nic się nie dzieje przez ślepy

394

przypadek” (KCR B 280) lub też „wszystkie zmiany dokonują się

wedle prawa powiązania przyczyny i skutku” (KCR B 232) wyraźnie

twierdzi, że „o wszystkich zdarzeniach w materialnej

przyrodzie, a tym samym też o wszystkich formach jako jej

wytworach muszę, jeśli idzie o ich możliwość, wydawać sądy na

podstawie li tylko mechanicznych praw” (KWS § 70, 354), to

jest, o ile to jest możliwe, należy poszukiwać przyczynowego

wyjaśnienia zjawisk w przyrodzie (KWS § 77, 384). Utożsamienie

tych dwóch pojęć rodzi jednak trudności, ponieważ Kant 70.

paragrafie KWS, poświęconym tzw. antynomii władzy sądzenia,

twierdzi, że zasada mechanizmu przyrody ma wyłącznie

regulatywny status. Na pierwszy rzut oka wydaje się zatem, że

Kant narusza w ten sposób ustalenia zawarte na kartach KCR,

gdzie zasada przyczynowości była zasadą aprioryczną i

konstytutywną, przysługującą sądom determinującym. Innymi

słowy, jeżeli w KCR Kant twierdzi, że zasada przyczynowości

dyktuje prawa przyrodzie, o tyle w KWS utrzymuje, że zasada

mechanizmu przyrody stanowi wyłącznie nić przewodnią (Leitfaden),

umożliwiającą poszukiwanie tych praw w przyrodzie.

Powyższa sprzeczność jest jednak pozorna. Po pierwsze, jak

pisałem funkcja determinująca oraz funkcja refleksyjna to dwie

strony, z których możemy rozpatrywać operację

podporządkowywania przedstawień szczegółowych pod

przedstawienia ogólne. Tym samym regulatywny, przypisany w

przypadku teleologicznej władzy sądzenia aspektowi refleksyjnej

władzy sądzenia, i konstytutywny, przypisany determinującej

władzy sądzenia w operacjach podporządkowywania przedstawień

pod pojęcia intelektu, status zasady przyczynowości to jedynie

395

dwa aspekty, z których możemy rozpatrywać sądy odwołujące się

do relacji przyczynowych. Z jednej strony zasada przyczynowości

w użyciu determinującym będzie orzekała o doświadczeniu, z

drugiej, zasada przyczynowości w użyciu refleksyjnym będzie

kierowała podmiotem w aktach poznawczych. Po drugie,

rozróżnienie regulatywnego i konstytutywnego aspektu zasady

przyczynowości jest istotne z punktu widzenia celu, jaki stawia

sobie Kant w Dialektyce teleologicznej władzy sądzenia. W słynnej

antynomii władzy sądzenia przedstawia dwie zasady, którymi

kierujemy się w naszych aktach poznawczych: Pierwszą maksymą władzy sądzenia jest teza: wszelkie wytwarzanie

rzeczy materialnych i ich form musi być uważane za możliwe podług li

tylko mechanicznych praw.

Drugą maksymą jest antyteza: niektóre wytwory materialnej przyrody

nie mogą być uważane za możliwe podług li tylko mechanicznych praw

(wydanie o nich sądu wymaga zupełnie innego prawa przyczynowości, a

mianowicie prawa przyczyn celowych. (KWS § 70, 353-354)

Kant zadaje w cytowanym fragmencie pytanie, na ile w

naszych aktach poznawczych możemy odwoływać się do zasady

celowości przyrody. Zwróćmy uwagę, że gdybyśmy mieli do

czynienia nie z regulatywnym, ale z konstytutywnym użyciem

władzy sądzenia, to jedno z powyższych twierdzeń musiałoby być

fałszywe, ponieważ orzekałoby ono o rzeczywistości: albo

przyjmowalibyśmy istnienie wyłącznie przyczyn sprawczych, albo

dopuszczalibyśmy istnienie przyczyn celowych. Sprzeczność

jednak znika, gdy uświadomimy sobie, że obie zasady mają

heurystyczny charakter289. Ostatecznie naszymi aktami sądzenia289 Por. Henry Allison, Kant’s Antinomy of Teleological Judgment, [w:] Kant’s Critique of the Power of Judgment. Critical Essays, Paul Guyer (ed.), Rowman&Littlefield Publishers, Lanham 2003, s. 226; oraz Paul Guyer, Kant’s conception of empirical law, [w:] „Aristotelian Society. Supplementary Volume” 64 (1990), s. 221-242. W przeciwieństwie do Allisona i Guyera nie twierdzę jednak, że przez

396

może rządzić szereg heurystycznie niezgodnych zasad, np. „dąż

do prostoty poznania” oraz „dąż do bogactwa poznania” itp.

Sprzeczność pojawia się dopiero wówczas, gdy zamiast statusu

metodologicznego przypisujemy im status ontologiczny. Kant

pisze:[…] w refleksji nad nimi [zdarzeniami w materialnej przyrodzie –

P.K.] powinienem kierować się zasadą samego tylko mechanizmu przyrody

i tym samym mechanizm ten w miarę swych możliwości badać, albowiem

bez uczynienia go podstawą badania nie może być mowy o właściwym

poznaniu przyrody. To zaś nie przeszkadza drugiej maksymie, by przy

nadarzającej się sposobności, a mianowicie [wtedy gdy chodzi o

niektóre] formy naturalne (a w związku z nimi nawet o całą przyrodę),

badać je i rozważać podług zasady, jaka zupełnie różni się od zasady

wyjaśniania na podstawie mechanizmu przyrody, a mianowicie podług

zasady przyczyn celowych (KWS § 70, 355).

Pragnę zwrócić uwagę na dwie rzeczy. Po pierwsze, Kant na

nowo odwołuje się tu do pojęcia przyczyny celowej, która

została ostatecznie odrzucona w nauce jeszcze na przełomie XVII

i XVIII wieku przez Leibniza, Spinozę i Wolffa. Pamiętajmy

jednak, że użytek, jaki czyni Kant z zasady celowości, jest

natury heurystycznej, a nie ontologicznej, to jest, odwoływanie

się do przyczyny celowej stanowi narzędzie umożliwiające opis,

ale nie stanowi samego opisu przyrody. Dlatego też Kant w KCR

pisze, że odwoływanie się do przyczyny celowej w wyjaśnianiu

zjawisk w przyrodzie to domena „leniwego rozumu” i że wszelkie

zjawiska należy „wyjaśniać na podstawie przyczyn występujących

heurystyczny status zasady celowości należy rozumieć to, że zawiera ona pewne metodologiczne wskazówki, w jaki sposób hierarchizować nasze poznanie. Jak będę starał się argumentować w dalszej części tego rozdziału,zasada celowości stanowi warunek możliwości poznania jako takiego. Podobnejtezy broni Paul Abela. Por. tenże, The Demands of Systematicity: Rational Judgment and the Structure of Nature, [w:] A Companion to Kant, Graham Bird (ed.), Blackwell, Oxford 2006, s. 417–422.

397

w przyrodzie, i wedle praw przyrody” (KCR B 800-801). Po

drugie, zwykło się twierdzić, że odwoływanie się do przyczyny

celowej służy próbie uzasadnienia przez Kanta ważności

twierdzeń nauk biologicznych. Wydaje się jednak, że jest to

twierdzenie nieuzasadnione290. Zwróćmy przede wszystkim uwagę na

przykłady, jakimi posługuje się Kant: odwołuje się on tak do

organizmów biologicznych, do struktur nieożywionych, w

szczególności kryształów, jak i do figur geometrycznych. KWS

otwiera z kolei i zamyka odwołanie się do sztuki, historii i

kultury. Nie oznacza to oczywiście, że w KWS nie traktuje o

naukach biologicznych. Byłoby to twierdzenie fałszywe. Tak samo

jednak jak Trzecia Krytyka nie jest poświęcona wyłącznie

filozofii sztuki, tak jej celem nie jest wyłącznie odpowiedź na

pytanie: jak możliwe są nauki biologiczne. Sztuka i nauki

biologiczne stanowią jedynie przejawy zasady celowości, która

jest głównym przedmiotem badań KWS.

Zasadę celowości definiowałem za Kantem w punkcie 4.3.2

jako świadomość „przyczynowości pojęcia w odniesieniu do jego

przedmiotu” (KWS § 10, 89) oraz jako „prawidłowość tego, co

przypadkowe” (PW § VI, 65). Pisałem, że stanowi ona

transcendentalną zasadę poznania i stanowi konieczne założenie

zgodności między porządkiem natury a porządkiem pojęć. Zgodnie

290 Paul Guyer broni tezy, że Kant posługuje się dwoma pojęciami celowości: pierwsze odnosi się do organizmów żywych, drugie do bytów estetycznych. Por. Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste, dz. cyt., s. 213-218; oraz tenże, Kant and the Experience of Freedom, Cambridge UP, Cambridge 1993, s. 417. Nie wydaje się to jednak przekonujące z racji tego, że nie mieszczą się w tym podziale tak kultura, jak i byty matematyczne itp. Przeciwnego do Guyera zdania jest Ginsborg, która twierdzi, że możemy mówić co najwyżej o różnychaspektach, ale nie rodzajach pojęcia celowości. Por. Hannah Ginsborg, Kant on Aesthetic and Biological Purposiveness, [w:] Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls, Andrew Reath, Barbara Herman, Christine Korsgaard (ed.), Cambridge UP, Cambridge 1997.

398

z zasadą celowości w aspekcie obiektywnym – analizowanym w

części poświęconej teleologicznej władzy sądzenia – natura

rozpatrywana jest tak, jak gdyby jej porządek został

zaprojektowany w zgodności z naszymi władzami poznawczymi.

Twierdziłem również, że o ile w kontekście estetycznej władzy

sądzenia zasada celowości posiada charakter subiektywny

(podmiotowy) i konstytutywny, o tyle w kontekście

teleologicznej władzy sądzenia zasada celowości rozpatrywana

jest jako posiadająca charakter obiektywny (przedmiotowy) oraz

regulatywny. W tym drugim wypadku oznacza to, że nie orzeka o

rzeczywistości, ale heurystycznie kieruje naszym poznaniem

rzeczywistości.

Zasada celowości posiada w kontekście teleologicznej

władzy sądzenia dwa podstawowe aspekty. Z jednej strony

zakłada, że (i) przyroda daje się ująć w jeden system, to jest,

daje się odpowiednio sklasyfikować przez pojęcia intelektu291.

Funkcja ta nosi niekiedy w literaturze nazwę zasady

systemowości292, resp. funkcji klasyfikującej. Przy czym

„wewnętrznym” powodem, dla którego Kant przyjmuje zasadę

systemowości, jest to, że KCR przypisała władzy rozumu dążenie291 „Skoro ogólne prawa przyrody – pisze Kant – mają swą podstawę w naszym intelekcie, który dyktuje je przyrodzie (…), przeto szczegółowe prawa empiryczne, w odniesieniu do tego, co tamte ogólne prawa pozostawiają w nich jako nieokreślone, muszą być rozpatrywane pod kątem takiej jedności, która jak gdyby została ustanowiona dla użytku naszych władz poznawczych również przez jakiś (choć nie nasz) intelekt, aby umożliwić system doświadczenia podług szczegółowych praw przyrody” (KWS § IV, 25). Kant twierdzi również, że celowość „musimy koniecznie założyć i przyjąć, gdyż inaczej poszczególne treści poznania empirycznego nie wiązałyby się całkowicie w całość doświadczenia” (KWS § V, 30). 292 Por. Paul Guyer, Reason and Reflective Judgment: Kant on the Significance of Systematicity,[w:] „Noûs” 24 (1990), s. 17–43; Ingolf Triebener, Zusammenstimmung. Das philosophische Problem der Harmonie im Hinblick auf Kant, Inauguraldissertation zur Erlangung der Doktorwürde, Rheinischen-Friedrich-Wilhelms-Universtität zu Bonn, Bonn 1999, s. 150 i n.

399

do jednoczenia naszej wiedzy empirycznej w system (KCR B 673).

Przez system należy zaś rozumieć „jedność różnorodnych poznań

podporządkowanych pewnej idei. Ideą tą jest pojęcie rozumowe

formy całości, o ile przez nie zostaje określony a priori zarówno

zakres tego, co różnorodne, jak i miejsce [poszczególnych] części

względem siebie [wyróż. – P.K.]. Naukowe pojęcie rozumowe

zawiera przeto cel i formę całości, która mu dokładnie

odpowiada” (KCR B 860). Innymi słowy, pojęcia rozumowe kierują

operacjami podporządkowywania przedstawień szczegółowych pod

pojęcia intelektu poprzez założenie, posiadających heurystyczny

status, zasad wyznaczających możliwość tych operacji. Tymi

zasadami są w kontekście funkcji klasyfikującej zasada

jednorodności nakazująca podporządkowywanie wielości pojęć

intelektu jednemu pojęciu, to jest, sprowadzanie klasyfikacji

do jednego, zrelatywizowanego do celu praktycznego lub

teoretycznego systemu, oraz zasada różnorodności, nakazująca

poszukiwanie wielości pojęć, to jest, dokonywanie odpowiednio

szczegółowej klasyfikacji w obrębie systemu (KCR B 685). Dzięki

zasadzie jednorodności i różnorodności możliwe staje się

wyznaczenia miejsca – jak pisze Kant – jakie dane przedstawienie

spełnia w obrębie całości przedstawień, np. daje się wyznaczyć,

jakie miejsce zajmuje serce w systemie krwionośnym, to jest, w

jakie istotne związki przyczynowe działanie serca daje się

powiązać z działaniem innych organów. Pamiętajmy przy tym, że

pojęcia rozumowe nie są dane w doświadczeniu, ale stanowią

regulatywny warunek możliwości doświadczenia, to jest, stanowią

pewną nieuwarunkowaną formę będącą warunkiem możliwości

operacji subsumpcji pod pojęcia.

400

Z drugiej strony, Kant podkreśla również, że (ii) zasada

celowości jest warunkiem możliwości twierdzenia, że „dla

wszystkich rzeczy w przyrodzie da się znaleźć empirycznie

określone pojęcia, co znaczy dokładnie tyle, że można

każdorazowo zakładać w jej wytworach taką formę, która jest

możliwa według ogólnych, poznawalnych dla nas praw” (PW § V,

59-60), co w KCR odpowiada postulatowi, aby poszukiwać

zgodności między pojęciami a rzeczywistością (KCR B 674)

zgodnie z tzw. zasadą ciągłości (KCR B 685), to jest, musimy

założyć, że pojęcia mają ważność nie tylko lokalną, ale

uniwersalną. Oznacza to, że odnoszą się nie tylko do

zaobserwowanych, czasowo i przestrzennie lokalnych zjawisk, ale

do wszystkich elementów tej samej klasy zjawisk, dzięki czemu

mogą spełniać tzw. funkcję wyjaśniającą rzeczywistość293.

Oba opisane przeze mnie sformułowania zasady celowości

wskazują z kolei na podstawową funkcję władzy sądzenia w

aspekcie refleksyjnym, to jest na poszukiwanie tego, co ogólne,

dla tego, co szczegółowe. Oznacza to, że należy założyć

możliwość takich pojęć, dzięki którym możliwa będzie

klasyfikacja danych zdarzeń lub wyjaśnienie danych zdarzeń.

Przy czym tak funkcja klasyfikująca, jak i wyjaśniająca są ze

sobą powiązane, ponieważ nie możemy wyjaśnić zdarzeń, jeżeli

nie posiadamy jakiejkolwiek taksonomii, dzięki której możemy

klasyfikować zdarzenia wedle rodzajów, które następnie mogą być

293 W sprawie zasady celowości jako warunku możliwości zastosowania pojęć dorzeczywistości por. Rudolf Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant: The Hermeneutical Import of the Critique of Judgment, Chicago UP, Chicago 1990; Fiona Hughes, The Technique of Nature: What is Involved in Judging?, [w:] Kants Ästhetik. Kant’s Aesthetics. L’esthétique de Kant, H. Perret (hrsg.), Walter de Gruyter, Berlin, New York 1998, s. 176-191; taż, Kant’s Aesthetic Epistemology: Form and World, Edinburgh UP, Edinbrgh 2007; Paul Abela, The Demands of Systematicity, dz. cyt., s. 408–422.

401

połączone ze sobą w relacje przyczynowe. Dopiero w ten sposób

możemy odróżnić zdarzenia konieczne od wyłącznie przypadkowych

regularności294. Przykładowo, aby móc stwierdzić, że przedmiot A

jest powiązany przyczynowo z przedmiotem B, muszę mieć

możliwość odpowiedniej klasyfikacji przedmiotów, dzięki czemu

będę mógł wyodrębnić klasę przedmiotów A oraz B. Jak pisze Kant

w wielokrotnie cytowanym fragmencie:Czy Linneusz mógłby mieć nadzieję na ułożenie systemu przyrody, gdyby

musiał się obawiać, że znaleziony przezeń kamień, który nazwał

granitem, mógłby różnić się co do swych wewnętrznych właściwości od

każdego innego tak samo wyglądającego [kamienia]? Czy wówczas nie

mógłby on oczekiwać jedynie tego, że zawsze napotykać będzie

jednostkowe, dla intelektu niejako wyizolowane rzeczy, nigdy zaś nie

napotka pewnej ich klasy, która mogłaby zostać podciągnięta pod

pojęcia rodzajowe i gatunkowe? (PW § V, 63)

Regulatywną zasadą refleksyjnej władzy sądzenia jest

założenie, że odpowiednia klasyfikacja odpowiada porządkowi

natury. Wspomniana zasada nie mówi nam wprawdzie, że nie możemy

pomyśleć innej klasyfikacji. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby

przyjąć inną klasyfikację niż klasyfikacja Linneusza. Jak

wspominałem: „jest sprawą przypadku, na ile sposobów różniące

się między sobą rzeczy, chociaż zgodne co do jednej wspólnej

cechy, mogą stać się przedmiotem naszego doświadczenia” (KWS §

77, 385). Równie dobrze możemy zatem podzielić świat zwierząt

na zwierzęta duże i nie-duże, niebieskie i nie-niebieskie itd.

Z analogiczną sytuacją, żeby użyć bardziej wyrafinowanych

przykładów, mamy do czynienia w przypadku związków

przyczynowych. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby za przyczynę

294 Por. Hannah Ginsborg, The Role of Taste in Kant’s Theory of Cognition, dz. cyt., s. 190.

402

pożaru lasu uznać niedogaszone ognisko albo obecność tlenu.

Innymi słowy, nie istnieje żaden fakt w przyrodzie, który

pozwalałby stwierdzić, że obecność tlenu jest mniej istotna dla

pożaru lasu niż niedogaszone ognisko295. Odpowiedź „tlen” na

pytanie sędziego: „co spowodowało pożar lasu?” jest zatem jak

najbardziej poprawna, ale nie oznacza to, że jest ona sensowna.

Inny jest bowiem cel pytania, co sprawia, że odpowiednie

związki między zdarzeniami oraz opisujące je reguły są mniej

lub bardziej istotne.

W konsekwencji, możliwość opisu jest zawsze

zrelatywizowana do pewnego systemu jako punktu odniesienia

klasyfikującego dane przedmioty wedle odpowiednich klas i

rodzajów. „Każde pojęcie – pisze Kant – można uważać za pewien

punkt, który jako stanowisko pewnego widza posiada swój horyzont

[wyróż. – P.K.], tj. pewną mnogość rzeczy, które można sobie z

niego przedstawić i [z perspektywy którego] można uzyskać ich

przegląd” [przekład zmieniony] (KCR B 686)296. Refleksyjna

zasada władzy sądzenia mówi nam również, że we wszystkich

wymienionych przypadkach musimy założyć zasadę orzekającą, że

rzeczywistość jak gdyby odpowiada danej klasyfikacji i295 Por. Hilary Putnam, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, wybrał, przeł., wstępem poprzedził i przypisami opatrzył Adam Grobler, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 239.296 „Man kann einen jeden Begriff als einen Punkt ansehen, der als der Standpunkt eines Zuschauers seinen Horizont hat, d.i. eine Menge von Dingen, die aus demselben können vorgestellt und gleichsamüberschauet werden“. Sam horyzont może być przedmiotowy lub podmiotowy. W aspekcie przedmiotowym może być albo historyczny, albo rozumowy. W aspekciepodmiotowym może być albo ogólny i absolutny, albo jednostkowy i względny. Podmiotowy horyzont ogólny to odniesienie do wiedzy całej ludzkości. Podmiotowy horyzont jednostkowy to relatywizacja poznania do wieku, płci, stanu itp. Przedmiotowy horyzont historyczny to relatywizacja poznania do wiedzy historycznej. Przedmiotowy horyzont rozumowy to określenie, jakie reguły w danym przypadku są istotne, a jakie nieistotne (np. „do jakiego rodzaju przedmiotów nie można stosować poznania matematycznego) (Log. § VI, 57).

403

narzuconemu jej porządkowi. Przypisana refleksyjnej władzy

sądzenia zgodność myśli i rzeczywistości stanowi zatem warunek

możliwości rozpatrywania przyrody: „Ta zgodność przyrody z

naszą władzą poznawczą – pisze wprost Kant – zostaje przez

władzę sądzenia założona a priori, w celu umożliwienia sobie

rozważań o przyrodzie podług jej praw empirycznych. Intelekt

uznaje ją bowiem obiektywnie za przypadkową, a tylko władza

sądzenia przypisuje ją przyrodzie jako transcendentalną

celowość” (KWS § V, 33)297.

Mając na uwadze powyższe rozstrzygnięcia, możemy wrócić do

nakreślonej wyżej antynomii władzy sądzenia. Jak widzieliśmy,

pozór antynomii między maksymami mechanicznego (fizykalnego) i

teleologicznego sposobu wyjaśniania zjawisk przyrody polegał na

tym, że nieopatrznie utożsamia się refleksyjną władzę sądzenia

z determinującą władzą sądzenia. Nie ma jednak sprzeczności

między wspomnianymi maksymami, jeżeli potraktować je jako

zasady heurystyczne. Pamiętajmy również, że Kantowskie

rozważania dotyczące celowości abstrahują od pojęcia celu,

jeżeli tylko przez cel rozumieć jakiś cel naturalny wywiedziony

z rzeczywistości lub dogmatycznie zakładany jako przesłanka

wiary. W takim użyciu pojęcie celu jest, jak pisze Kant,

„pojęciem spekulatywnym i pojęciem pustym” (KWS § 73, 368).

Pojęciem celu możemy posługiwać się wyłącznie w aspekcie

regulatywnym, to jest w sensie narzędzia opisu, a nie samego

opisu świata.

297 Na marginesie można dodać, że dlatego też w KCR Kant pisze, że klasycznateoria prawdy jest o tyle poprawna, co niedorzeczna, jeżeli rozumieć przez nią kryterium rozstrzygające o prawdzie i fałszu (KCR B 82), ponieważ twierdzenie o zgodności myśli i rzeczywistości należy w istocie do refleksyjnej, a nie determinującej władzy sądzenia.

404

Cel, jak i zasada celowości są również konieczne jako

zasady heurystyczne, którymi kierujemy się w naszych aktach

poznawczych. Po pierwsze, jak twierdzi Kant w O użytku zasad

teleologicznych w filozofii, bez założenia celu jako przesłanki

heurystycznej w naszych badaniach poruszalibyśmy się po omacku:

„dziękuję za ograniczone tylko do empirii opowieści podróżnika”

(OU 15) – pisze filozof. Wynika to z tego, że aby móc dokonać

obserwacji empirycznej, nie wystarcza zebranie danych

empirycznych. Należy założyć również „cel” poznawczy – w sensie

pewnego „skierowania na”, przy czym samo „skierowanie na” może

mieć charakter nawykowy – ze względu na który będziemy

wyodrębniać dane jako istotne lub nieistotne, to jest

klasyfikować odpowiednie przedmioty zgodnie z danym celem

poznawczym. Innymi słowy, należy nasze poznanie zrelatywizować

do jakiegoś systemu, aby możliwe było doświadczenie.

Przykładowo, opisując proces ogrzewania kamienia przez słońce

musimy abstrahować od tego, czy kamień jest ładny, czy brzydki,

czy jest to kamień młyński czy polny itp., ponieważ są to

informacje nieistotne dla opisu procesu ogrzewania kamienia

przez słońce. W przeciwnym wypadku groziłoby nam

niebezpieczeństwo, że aby cokolwiek poznać musielibyśmy mieć

dostęp do zmierzającej ku nieskończoności ilości informacji, co

wydaje się niedopuszczalne. Z drugiej strony, musimy potrafić

wyodrębniać informacje istotne, to jest, czy słońce jest w

zenicie, czy chyli się ku zachodowi itp.

Po drugie, odwołanie się do celowości jako zasady

heurystycznej oznacza, że musimy założyć, że odpowiedni opis

przyrody odpowiada samej przyrodzie, to jest, że przyroda jak

405

gdyby odpowiada naszym kompetencjom poznawczym, ściślej, że

przyroda działa tak, jak gdyby przysługiwał jej jakiś cel.

Innymi słowy, możemy nie tylko zrelatywizować nasz opis

przyrody do naszych celów poznawczych. Możemy również założyć,

że sama przyroda odpowiada wyznaczonej przez nas klasyfikacji,

co Kant zawiera w metaforze techniki przyrody. A zatem pojęciem pierwotnie wypływającym z władzy sądzenia – pisze

Kant – i dla niej swoistym jest pojęcie przyrody jako sztuki, innymi

słowy techniki przyrody w jej prawach szczegółowych, przy czym

pojęcie to nie daje podstaw żadnej teorii i zawiera równie mało

poznania przedmiotów i ich właściwości, co logika, wytycza zaś

jedynie zasadę postępowania zgodnego z prawami doświadczeniowymi,

dzięki której staje się możliwe badanie przyrody. Znajomość przyrody

nie wzbogaca się jednak przez to o żadne szczególne prawo obiektywne,

jedynie dla władzy sądzenia ufundowana zostaje maksyma, aby ją [sc.

przyrodę] podług niej [sc. zasady] obserwować i zestawiać z nią form

przyrody. (PW § II, 53)

Odwołanie się do metafory techniki przyrody oznacza, że w

celach heurystycznych należy założyć możliwość, jak gdyby

przyroda uporządkowana była w jakiś system, jako pewną całość,

ze względu na którą rozpatrujemy jej części (w odróżnieniu od

mechanizmu przyrody, gdzie rozpatrujemy całość ze względu na

części). Podkreślam raz jeszcze sformułowanie „jak gdyby”,

ponieważ, jak pisałem, zasada celowości ma w przypadku

teleologicznej władzy sądzenia użytek regulatywny, a nie

konstytutywny, to jest, nie orzeka, że elementy przyrody

działają ze względu na jakiś cel, ale że możemy je rozpatrywać

w kontekście jakiegoś celu. W ten sposób przypisujemy niekiedy

cele organizmom żywym, np. „serce bije po to, aby pompować

krew” lub „mechanizm zegarka działa po to, aby wskazywać

406

godzinę”. Istotne jest to, żeby nie traktować powyższych

twierdzeń, jako stwierdzających cokolwiek o przyrodzie. Byłoby

absurdem twierdzenie, że serce bije ze względu na działanie

systemu krwionośnego lub że zapadki mechanizmu zegarka

poruszają się ze względu na to, że wskazówki zegara mogą

wskazywać godzinę. Możemy jednak mówić, że powyższe twierdzenia

mają charakter heurystyczny, to jest, pozwalają uchwycić pewne

istotne reguły działania narządu lub mechanizmu ze względu na

rolę jaką pełni dany narząd w organizmie lub element mechanizmu

w zegarku, to znaczy, ze względu na rolę funkcjonalną narządu

lub mechanizmu zegarka. Innymi słowy, słynne Kantowskie

stwierdzenie, że zgodnie z zasadą władzy sądzenia należy

rozpatrywać „przyrodę jako sztukę” (PW § II, 53) oznacza tylko

tyle, że należy badać przyrodę tak, jak gdyby była ona celowo

uorganizowanym systemem elementów.

W tym też sensie należy rozumieć Kantowskie rozwiązanie

nakreślonej wyżej antynomii władzy sądzenia. Nie istnieje

sprzeczność między odwoływania się do mechanizmu oraz techniki

przyrody, ponieważ są to jedynie dwa sposoby, za pomocą których

możemy opisywać przyrodę. Nie stanowią one jednak opisu

przyrody, to jest, nie mówią one, jaka przyroda jest, ale

orzekają o tym, jak możemy przyrodę rozpatrywać. Co więcej, obie

zasady są komplementarne, to jest, nie możemy z nich

zrezygnować w operacjach poznawczych. Nie możemy pomijać zasady

mechanizmu, tak jak nie możemy pomijać zasady celowości. Nie

istnieje opis wyłącznie fizykalny, ani tym bardziej opis

wyłącznie teleologiczny. Ani jeden, ani drugi, rozpatrywane

oddzielnie, niczego nie opisują. Jeżeli założyć możliwość

407

wyłącznie niezrelatywizowanego do celu poznawczego opisu

fizykalnego, to musielibyśmy poradzić sobie z problemem

nieskończonej ilość informacji. Jeżeli ograniczyć się wyłącznie

do nieuwzględniającego relacji mechanicznych opisu

teleologicznego, to nasz opis mógłby realizować się w dowolny

sposób. Dlatego też Kant pisze, że gdyby zrezygnować z zasady

celowości, „to musiałoby to doprowadzić rozum do

fantastyczności i błąkania się wśród rojeń o nie dających się w

ogóle pomyśleć zdolnościach przyrody, podobnie jak sama tylko

teleologiczna metoda tłumaczenia, nie uwzględniająca wcale

mechanizmu przyrody, uczyniłaby go marzycielskim” (KWS § 78,

394). Z tego samego powodu Kant pisze również, że „dla ludzi

[wyróż. – P.K.] byłoby czymś niedorzecznym […] spodziewać się,

że kiedyś zjawi się jeszcze jakiś Newton, który potrafi

wytłumaczyć choćby tylko powstanie źdźbła trawy na podstawie

praw przyrody, jakim żaden zamiar nie narzucił [sensownego]

porządku” (KWS § 75, 375). Wynika to z tego, że dla ludzi, jako

istot skończonych, niemożliwy jest niezrelatywizowany opis

przyrody, opierający się wyłącznie na eksplikacji mechanicznych

praw przyrody. Byłby on możliwy wyłącznie dla istot

nieskończonych. Innymi słowy, jedyny możliwy Newton źdźbła

trawy to Bóg, który nieskończonym intelektem mógłby rozpoznać

wszystkie związki przyczynowe.

Zwróćmy uwagę, że odwołanie się do zasady celowości

pozwala nam również częściowo zbliżyć się do rozwiązania

postawionego na początku problemu korespondencji pojęć i

rzeczywistości. Jak pisałem, pojęcia intelektu nie gwarantują,

że porządek myśli będzie odpowiadał porządkowi rzeczywistości.

408

Odpowiednie funkcje mogą realizować się na nieskończoną liczbę

niepowiązanych przyczynowo ze światem sposobów. Jak pisze Kant:

„myśleć mogę, co chcę, jeżeli tylko sam sobie nie przeczę” (KCR

B XXVII). Reguły intelektu obejmują bowiem jedynie formalne

warunki, zgodnie z którymi możemy pomyśleć dany przedmiot, a

zatem mogą zostać uzgodnione z nieskończoną liczbą odpowiednich

regularności. Kant pisze: Zupełnie dobrze da się bowiem pomyśleć, że pomimo całej jednakowości

przedmiotów przyrody podług praw ogólnych, bez których forma jakiegoś

poznania empirycznego nie mogłaby w ogóle zaistnieć, specyficzna

rozmaitość empirycznych praw przyrody oraz ich skutków mogłaby być

tak wielka, iż dla naszego intelektu byłoby rzeczą niemożliwą odkryć

w przyrodzie jakiś zrozumiały system, podzielić jej wytwory na

rodzaje i gatunki, w tym celu, by zasadami wyjaśniania i rozumienia

jednego z nich móc posługiwać się także dla wyjaśniania i pojmowania

innego, oraz po to, by z tak dla nas zawiłego (w rzeczywistości zaś

tylko niezmiernie różnorakiego, nie dostosowanego do naszej zdolności

pojmowania) materiału stworzyć jakiś wiążący się [system]

doświadczenia. (KWS § V, 33-34)

Jeżeli jednak Kant podkreśla względność naszego poznania,

to jest fakt, że możemy klasyfikować rzeczywistość na

nieskończenie wiele sposobów zrelatywizowanych do punktu

odniesienia, to w żadnym wypadku nie oznacza to, że nasze

poznanie jest przygodne i relatywne. Sądy na temat

rzeczywistości są zrelatywizowane, ale są również konieczne. Pomyślana przez nas – pisze Kant – zgodność przyrody w różnorodności

jej praw szczegółowych z naszą potrzebą znalezienia dla nich zasad

ogólnych musi być, zgodnie całym naszym rozumieniem rzeczy, uznana za

przypadkową, ale zarazem za niezbędną [wyróż. – P.K.] dla potrzeb

naszego intelektu, a więc za celowość, dzięki której przyroda

409

pozostaje w zgodzie z naszym, ale tylko ku poznaniu skierowanym,

zamiarem. (KWS § VI, 35)

W jaki jednak sposób rozumieć tezę, że sądy na temat

rzeczywistości są przypadkowe, względne i konieczne zarazem?

Zanim odpowiem na to pytanie, konieczna jest m.in. jedna uwaga,

które pozwoli nam uniknąć ewentualnych nieporozumień. Przede

wszystkim błędem byłoby wiązanie teleologii z samoświadomością,

to jest z tezą, że kierowanie się zasadą celowości jest

wyłącznie aktem samoświadomym. Jak pisałem w punkcie 2.3.1,

świadomość Ja myślę jest wyłącznie potencjalnym elementem, który

musi mieć możliwość dołączenia się do aktów poznawczych. Nie jest

inaczej w przypadku refleksyjnej władzy sądzenia. Dobrym

przykładem jest rzemieślnik lub artysta, który tworząc, nie

musi działać ze świadomością tego, co czyni, ponieważ jest

doświadczonym artystą. Jego działanie nie antycypuje celu. Jego

działanie jest jednak celowe, ponieważ może być rozpatrywane ze

względu na cel. Innymi słowy, aby dane działanie było celowe,

nie jest konieczne założenie antycypującego działanie celu.

Dany cel może zostać artykułowany, choćby w postaci definicji

ostensywnej dokonanej po akcie, np. w postaci stwierdzenia „to

jest lub nie jest to, co chciałem stworzyć”, ale nie musi

zostać artykułowany przed aktem jako przedstawienie

antycypujące działania. W tym sensie Kant pisze, że dobry

artysta to ten, który działa jak sama przyroda, to jest,

opanowuje pewną sztukę w sensie techne, nabywając pewien

określony habitus poznawczy lub praktyczny, czyli opanowuje

zespół nawyków i dyspozycji, stanowiących tzw. „drugą naturę”

410

artysty298. Zdolność do refleksji, czyli umiejętność

odpowiedniej klasyfikacji przedstawień, nie musi być procesem

samoświadomym, ale może z powodzeniem opierać się na strukturze

mechanicznych nawyków. Pozwala to również lepiej zrozumieć,

dlaczego według Kanta zdolnością refleksji obdarzone są

(przynajmniej niektóre) zwierzęta.

Jak pisałem wyżej, Kant twierdzi, że zasada celowości

nakazująca poszukiwać jedności systemu przyrody ma charakter

regulatywny, a nie konstytutywny. Zwróćmy uwagę, że w ten

sposób Kant unika ewentualnego zarzutu petitio principii

nakreślonego przeze mnie w punkcie 5.1. Jak pisałem, wspomniany

zarzut pojawia się wówczas, gdy uznać regularność za warunek,

jak i za produkt operacji kierowania się regułą. Rozróżnienie

na refleksyjny i determinujący aspekt władzy sądzenia pozwala

jednak Kantowi twierdzić, że w przypadku, gdy mówimy o

regularności jako warunku kierowania się regułą, mamy do

czynienia ze stwierdzeniem heurystycznym, a nie orzekającym o

faktach. Zarzut petitio principii byłby uzasadniony dopiero wówczas,

gdyby teleologicznej władzy sądzenia przyznać funkcję

konstytutywną, a nie regulatywną. Innymi słowy, przesłanka

odnajdywania regularności w aktach podporządkowywania

przedstawień szczegółowych pod regułę jest przesłanką

heurystyczną i nakazuje, po pierwsze, ujmować dany zbiór298 W tym sensie Kant zrywa również z rozumieniem pojęcia teleologii w tradycji scholastycznej, w której dominowało przekonanie, że pojęcie telos zakłada świadomość, a działanie zakłada antycypację celu. W przypadku przyrody tą świadomością jest Bóg. Konsekwencją, na którą wskazuje Kant, jest jednak to, że sama przyroda może być wówczas pojmowana wyłącznie jako maszyna, a jedynym wytłumaczeniem dla jej celowego działania jest nie dające się utrzymać po krytyce Leibniza i Spinozy powiązanie teleologii z teologią. Por. Robert Speamann, Reinhard Löw, Cele naturalne. Dzieje i ponowne odkrycie myślenia teleologicznego, przeł. Andrzej Półtawski, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008, s. 103-104.

411

regularnych przedstawień tak, jak gdyby podporządkowany był on

odpowiedniej regule konstruującej ciąg. Po drugie, wspomniana

przesłanka pozwala kierować poznaniem w ten sposób, że

umożliwia rozpoznanie odpowiednich związków między

przedstawieniami za istotne lub nieistotne ze względu na

określony cel poznawczy lub praktyczny.

Dopiero poprzez przypisanie odpowiednim przedstawieniom

reguły możemy orzekać o regularności w aspekcie determinującej

władzy sądzenia, to znaczy, możemy przypisać twierdzeniu o

regularności wartość prawdy i fałszu. Przypisanie określonym

przedstawieniom odpowiedniej reguły w sądzie determinującym

jest zarazem momentem, w którym możliwe jest powiązanie tych

przedstawień w związki logiczne. Pamiętajmy zarazem, że oba

momenty – refleksyjny i determinujący – nie stanowią dwóch

następujących po sobie kroków w danym akcie sądzenia, ale są

dwoma aspektami, z punktu widzenia których możemy rozpatrywać

ten sam akt sądzenia.

Dzięki rozróżnieniu na refleksyjną i determinującą władzę

sądzenia unikamy również drugiej opisanej przeze mnie

trudności, to jest wątpliwości, w jaki sposób możemy rozumieć

funkcję wyjaśniającą kierowania się regułą. Problem pojawiał

się wówczas, jak pisałem, gdy przyjmujemy twierdzenie RE,

zgodnie z którym kierowanie się regułą R oznacza, że z

odpowiednim prawdopodobieństwem zostaje spełniona treść R.

Mając w pamięci przedstawione w tym punkcie uwagi, możemy

stwierdzić, że regularność pewnych opisywanych przez regułę

zdarzeń nie jest implikowana ale zakładana przez refleksyjną władzę

sądzenia w apriorycznej zasadzie celowości. Oznacza to, że

412

regularność odpowiednich zdarzeń nie stanowi wyniku operacji

kierowania się regułą w aspekcie determinującej władzy

sądzenia, ale stanowi funkcjonalne odniesienie danej operacji

kierowania się regułą zakładane przez refleksyjną władzę

sądzenia jako heurystyczny warunek operacji sądzenia. Innymi

słowy, operacje podporządkowywania przedstawień szczegółowych

pod przedstawienia ogólne zakładają nie tylko obecność reguł,

ale również odniesienie do odpowiednich regularności w świecie

stanowiących punkt odniesienia i horyzont zastosowania

odpowiednich pojęć.

W jaki sposób należy rozumieć powyższe twierdzenie?

Zauważmy, że to, czy pomiot I orzeka „że Q”, jeżeli Q, nie ma

znaczenia dla reguły R: „jeżeli zachodzi Q, można orzec »że

Q«”. Bez względu na to, co faktycznie orzeknie I, reguła R nie

ulegnie zmianie, ponieważ przysługuje jej konieczność logiczna,

to jest, asercji „że Q”, jeżeli zachodzi Q, przypisana

zostanie wartość poprawności ze względu na spełnienie treści R.

Bez znaczenia jest to, czy I rzeczywiście dokona asercji „że

Q”. Na tej samej zasadzie zdanie 7+5=12 będzie zawsze

poprawne, nawet jeżeli złośliwy demon sprawi, że we wszystkich

światach możliwych 7 jabłek plus 5 jabłek będzie wynosić 5, a

nie 12 jabłek. Dla możliwości przypisania odpowiedniej wartości

argumentom funkcji żadna regularność w świecie nie jest

konieczna, ponieważ relacje funkcjonalne są czymś rodzajowo

innym niż relacje przyczynowe. Kant twierdzi jednak, że

możliwość przypisania operacjom kierowania się regułą do

odpowiednich regularności w świecie jest istotne ze względu na

zasadę celowości przypisaną regułom w refleksyjnej władzy

413

sądzenia. Zgodnie z zasadą celowości, jeżeli reguły niczego by

nie wyjaśniały, to – mimo tego, że z formalnego punktu widzenia

byłyby to poprawne reguły – utraciłyby one swój funkcjonalny

sens, ponieważ nie dałoby się ich odnieść do świata. Jeżeli

złośliwy demon sprawiłby, że we wszystkich możliwych światach 7

jabłek plus 5 jabłek daje 5, a nie 12 jabłek, to nie powoduje

to, że równanie 7+5=12 jest niepoprawne. Powoduje to jedynie,

że zastosowanie równania 7+5=12 do liczenia jabłek byłoby

niecelowe. W rozdziale 4, pisałem, że dla poprawności równania

2+2=4 nieistotne jest, czy 2 krople plus 2 krople dają jedną

kroplę. Działanie 2+2=4 będzie poprawne we wszystkich możliwych

światach, ponieważ opisuje związki pojęciowe, a nie

przyczynowe. Oznacza to jednak, że zastosowanie działania 2+2=4

do opisu kropel byłoby pozbawione celu. Innymi słowy, wyżej

wymieniona reguła opisująca relacje liczbowe byłaby, zgodnie z

refleksyjną władzą sądzenia, nieistotna dla opisu kropel. Przy

czym, jak pisałem w rozdziale 3, o istotności lub nieistotności

danych reguł nie mogą nas pouczać inne reguły. O istotności

danej reguły rozstrzyga nabycie odpowiedniej umiejętności,

czyli opisanej przeze mnie wyżej sztuki w sensie techne.

Przypatrzmy się raz jeszcze przykładowi cynobru. Jeżeli

Kant pisze, że niemożliwe byłoby przypisanie pojęcia czerwieni

do przedstawienia cynobru, „gdyby cynober był raz czerwony, raz

czarny” (KCR A 100), to w jakim sensie byłoby to działanie

niepoprawne? Zwróćmy uwagę, że takiemu przedstawieniu cynobru

możemy przyporządkować odpowiednią regułę R: „jeżeli

zaobserwowany w czasie t cynober jest Q, to można orzec »że

cynober jest Q« w t”. Zaobserwowany cynober w czasie t1 jest

414

czerwony, toteż predykat „czerwony” będzie poprawnie opisywał

przedstawienie „cynober” w czasie t1. Nie zmieni tego fakt, że

w czasie t2 zaobserwowany cynober jest czarny. Pojęcie

czerwonego cynobru nie będzie zatem sprzeczne z R. Jednakże w

konsekwencji R daje się pogodzić z sądami: „cynober jest czarny

w czasie t2” oraz „cynober jest czerwony lub czarny w czasie tn”

itd. Choć z punktu widzenia reguły nie ma nic złego w tym

rozwiązaniu – możliwa jest odpowiednia subsumpcja przedstawień

pod określone pojęcie – to kłopot będzie związany z tym, że

wspomniane sądy będą sprzeczne z zasadą celowości refleksyjnej

władzy sądzenia. Po pierwsze, nie będą pełniły one żadnej roli

w systemie poznawczym. Nie będzie bowiem można wskazać miejsca,

jakie zajmuje przykładowo sąd „cynober jest czerwony” w

określonym systemie będącym punktem odniesienia dla naszych

sądów, ponieważ w czasie t1 będzie to sąd poprawny, w czasie t2

będzie to sąd niepoprawny, a w czasie tn będzie to sąd poprawny

lub niepoprawny. Innymi słowy, nie będziemy w stanie

sklasyfikować odpowiednich sądów w danym systemie. Po drugie,

nie będzie można zastosować ich do doświadczenia. Jeżeli nie

założymy, że zachodzi odpowiednia regularność w świecie, to

mimo posiadania odpowiednich reguł, nie będziemy w stanie ich

zastosować. Posługując się metaforą, można porównać to do

sytuacji, w której posiadamy określone narzędzia, ale nie

zachodzą warunki, aby można było dane narzędzia użyć.

Przykładowo, fakt, że posiadamy młotek, podczas gdy

potrzebujemy wkręcić śrubę, nie powoduje, że coś niepoprawnego

jest w samym młotku. Jednakże zastosowanie młotka do wkręcania

śrub byłoby sprzeczne z zasadą celowości. W konsekwencji,

415

jeżeli operacje podporządkowywania przedstawień szczegółowych

pod przedstawienia ogólne mają pełnić funkcję klasyfikującą i

wyjaśniającą, to należy założyć heurystyczny warunek

regularności, którą te operacje mają wyjaśnić.

5.

5.1

5.2

5.3 Arbitralność, konieczność i względność reguł

Jak pisałem wyżej, o ile charakter operacji podporządkowywania

przedstawień szczegółowych pod reguły w aspekcie determinującym

wyznaczają związki logicznej konieczności, to te same operacje,

rozpatrywane w aspekcie refleksyjnej władzy sądzenia, będą jednak

zrelatywizowane do odpowiednich zasad heurystycznych, czyli do

określonego systemu wyznaczającego cele poznawcze lub

praktyczne. W przypadku przykładu z pożarem lasu, odpowiedź na

pytanie, co było przyczyną pożaru, zależy zatem od tego, do

czego odniesiemy daną odpowiedź, choć tak odpowiedzi

„niedogaszone ognisko” oraz „obecność tlenu” będą formalnie

poprawne. Jeżeli szukamy sprawcy odpowiedzialnego za pożar

lasu, to odpowiedź „tlen” jest poprawna choć nieistotna.

Analogicznie w przypadku pytania o relacje chemiczne w

środowisku – odpowiedź „niedogaszone ognisko”, choć formalnie

poprawna, będzie nieistotna z punktu widzenia celu badawczego.

Ostatecznie też nasze sądy będą konieczne i względne zarazem,

ponieważ składać się na nie będzie tak funkcja determinująca,

jak i refleksyjna. Poniżej podam trzy przykłady takich sądów

koniecznych i względnych zarazem.

416

Po pierwsze, pomocne może być odwołanie się do modelu

prawnego299. Rozważmy następujący przykład: jeżeli zgodzimy się,

że sędzia jest zobligowany do wydawania wyroków poprzez

stosowanie reguł prawa i odniesienie ich do pojedynczych

przypadków, tak błędem byłoby stwierdzenie, że (dobry) sędzia

postępuje jedynie mechanicznie, to jest, automatycznie

przypisuje reguły odpowiednim przypadkom. Rolą sędziego nie

jest wyłącznie cytowanie prawa. W przeciwnym wypadku funkcja

sędziego byłaby redundantna, a sam sędzia mógłby z powodzeniem

zostać zastąpiony przez maszyny. Rolą sędziego jest przede

wszystkim podanie uzasadnienia dla zastosowania odpowiedniej

reguły oraz orzeczenie, czy dany przypadek podpada pod

odpowiednią regułę, czyli orzeczenie, czy określona reguła

obowiązuje w danym przypadku. Postępowanie sędziego jest celowe

w dwóch znaczeniach. Po pierwsze, selekcjonuje on odpowiednie

dane ze względu na cel poznawczy, to znaczy, sędzia jest w

stanie odróżnić informacje istotne od nieistotnych ze względu

na daną sprawę, to znaczy, przypisuje odpowiednim danym w

sądzie refleksyjnym odpowiednią rolę funkcjonalną. Po drugie,

sędzia orzeka czy zastosowanie danej reguły jest celowe, czy

nie jest ze względu na cele jakie przysługują prawu, to jest,

podaje uzasadnienie dla zastosowania odpowiedniej, takiej, a

nie innej reguły prawa300. Mówiąc inaczej, sędzia w danym

przypadku odróżnia reguły istotne od nieistotnych. Czy to

299 Jak podkreśla część badaczy, Kantowska teoria sądu wykazuje szereg zapożyczeń z filozofii prawa Por. Juliet Floyd, Heautonomy: Kant on Reflective Judgment and Systemacity, [w:] Kants Ästhetik. Kant’s Aesthetics. L’esthétique de Kant, dz. cyt., s. 199.300 Przy czym, co podkreślam, sędzia nie uzasadnia reguł – te nie muszą mieć uzasadnienia, aby funkcjonować w obrębie korpusu prawa – ale uzasadnia zastosowanie odpowiednich reguł.

417

jednak oznacza, że wyroki sędziego są arbitralne? Trudno o

większe nieporozumienie. Wyroki sędziego są logicznie konieczne,

ponieważ odpowiednim przypadkom przypisane są w sądzie

determinującym odpowiednie reguły w sensie operacji logicznych.

Jednakże – czego nauczył nas przede wszystkim Ronald Dworkin301,

ale również praktyka niemieckich sądów powojennych –

zastosowanie tych reguł przez sędziego jest zrelatywizowane do

odpowiednich celów jakie przysługują prawu. Tym samym o

poprawności wyroku będzie rozstrzygać nie tylko sprawność

mechanicznego zastosowania odpowiedniej funkcji logicznej w

sensie reguły prawnej, ale umiejętność refleksyjnego

odróżnienia istotnych i nieistotnych reguł oraz istotnych i

nieistotnych faktów, to jest zrelatywizowanie reguł i ustaleń

faktycznych do ich roli w danym systemie prawnym i

społecznym302. Mówiąc metaforycznie – a czego szeregu przykładów

dostarcza Dworkin – wyrok niesprawiedliwy, czyli sprzeczny z

funkcjonalną rolą prawa, jest niezgodny z prawem mimo tego, że

może być zgodny z literą prawa303.

301 Por. Ronald Dworkin, Biorąc prawo poważnie, tłum. Tomasz Kowalski, przedmowaJan Woleński, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1998.302 Daleki wnuk Kanta, Wittgenstein, powie, o czym często zapomina się w literaturze wittgensteinowskiej, że uczestnictwo w praktyce oznacza nie tylko znajomość reguł, ale również sensu, resp. celu praktyki (Witz), to jest, zakłada zdolność do odróżniania reguł istotnych od nieistotnych. Por.Ludwik Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, dz. cyt., § 564. Analogicznie, kształtu gier nie wyznaczają wyłącznie reguły, ale również ich sens, resp. cel. Przykładowo, skonstruowanie reguły nakazującej każdorazowe trzykrotne obracanie figurą szachową przed dowolnym ruchem nie czyni z niej jeszcze reguły szachowej, ponieważ w przypadku wspomnianej reguły „dziwilibyśmy się, snując domysły co do jej celu” (tamże, § 567).303 Nie jest to wprawdzie miejsce na bliższe uzasadnianie tej kwestii, ale wperspektywie KWS wydaje się, że zadziwiająco łatwo akceptowane przekonanie o Kantowskim formalizmie w teorii moralności jest co najmniej wątpliwe. Nawet w KPR Kant daleki jest od tezy, że działania moralne opierają się na ślepym posłuszeństwie prawu moralnemu. Działanie z obowiązku nie jest działaniem mechanicznym.

418

Po drugie, rozważmy przykład pochodzący z matematyki.

Prima facie wydaje się, że o ile w uzasadnianiu i ocenie naszych

działań zasadne jest odwoływanie się do maksymy celowościowej,

to nie znajduje ona uzasadnienia na gruncie nauk formalnych.

Powierzchowna lektura KWS może jeszcze utwierdzać nas w tym

przekonaniu. Kant z podziwem pisze o starożytnych geometrach,

którzy „badali właściwości linii tego rodzaju, nie dając się

zbić z tropu stawianym przez ograniczone głowy pytaniem, do

czego wiedza ta miałaby służyć” (KWS § 62, 316). Jednakże nawet

w przypadku figur geometrycznych Kant postuluje konieczność

założenia zasady celowości obiektywnej i rozumowej. Przez

celowość obiektywną Kant rozumie zdolność do odnajdywania figur

geometrycznych w doświadczeniu poprzez dostosowywanie się

rzeczywistości do pojęć geometrii. W pewnym sensie może to

rodzić zdziwienie z racji tego, że skłonni bylibyśmy prima facie

przyznawać pojęciom geometrii kierunek dostosowywania się pojęć

do świata, czyli to nie świat powinien się dostosowywać do

naszych pojęć matematycznych, ale to pojęcia do świata. Jest to

jednak przekonanie błędne. Przede wszystkim należy pamiętać, ze

zdania geometrii są możliwe wyłącznie dzięki istnieniu

przestrzeni jako czystej formy naoczności. Nie mogą być zatem

wywiedzione z empirii. Oznacza to, że figur geometrycznych nie

odnajdujemy w świecie poprzez analizę doświadczenia, ale

wnosimy figury geometryczne do świata poprzez sądy syntetyczne

a priori. Mówiąc inaczej, jakkolwiek paradoksalnie może to

brzmieć, trójkąty nie istniałyby, gdyby nie rozumny podmiot,

który wnosi je do rzeczywistości i pod które podporządkowuje

rzeczywistość.

419

Równie interesujące jest to, w jakim sensie Kant pisze o

przysługującej pojęciom matematycznym celowości rozumowej.

Filozof twierdzi, że: „wyraża ona bowiem przystosowanie figury

do wytwarzanie licznych zamierzonych kształtów i zostaje

poznana przez rozum. Ale [ta] celowość nie czyni przecież

możliwym pojęcia samego przedmiotu, tzn. nie uważa się go za

możliwy li tylko ze względu na ten użytek” (KWS § 62, 315).

Oznacza to, po pierwsze, że celowość przynależna figurom

geometrycznym wskazuje nie tyle na harmonię, czy też jedność

mającą podstawy empiryczne, ale na jedność mającą podstawę

pojęciową. Po drugie, oznacza to, że jedność ta nie zależy od

celowości w sensie zrelatywizowania do pewnego antycypowanego

celu lub praktycznego wykorzystania w rzeczywistości

empirycznej. Działalność pojęciowa, w co zalicza się tak

dziedzina matematyki, jak i filozofii, jest wolna i

niezrelatywizowana do empirii304. Pojęcia geometrii należy

jednakże zrelatywizować do „przydatności do wszelkiego rodzaju

(nieskończenie rozmaitych) celów” (KWS § 62, 321). Co to jednak

znaczy, że pojęcia geometrii należy zrelatywizować do

przydatności do nieskończonej ilości celów? Z pewnością nie

może to oznaczać relatywizacji do jakiegoś partykularnego celu,

ponieważ, jak pisałem, działalność pojęciowa, jako istotowe

wolna, nie zakłada odniesienia do celu. Możemy rozwiązywać

zadania matematyczne dla samego rozwiązywania zadań

matematycznych. Możemy zastanawiać się nad funkcjami logicznymi

dla samego zastanawiania się nad funkcjami logicznymi itp.

304 W tym sensie Hegel miał rację, twierdząc, że ustalenia nauk empirycznychnie mają znaczenia dla filozofii, tak jak nie mają znaczenia dla matematyki.

420

Zgonie z tym, co pisałem powyżej, nie może to również oznaczać

przydatności do celów praktycznych, jeżeli przez cele

praktyczne rozumieć możliwość zastosowania w świecie

empirycznym. Zdanie 7+5=12 będzie poprawne bez względu na to,

czy dodajemy jabłka, czy też obliczamy wysokość budynku.

Poprzez wprowadzenie zasady celowości w obręb matematyki Kant

chce jednak powiedzieć coś znacznie bardziej istotnego niż to,

że matematyka ma służyć celom praktycznym. Rozważmy następujący

przykład dwóch formuł geometrycznych:

W jakim sensie rys. 9a oraz 9b są formułami

geometrycznymi? Z pewnością oba przedstawienia spełniają

warunek poprawności, to jest, obie formuły są niesprzeczne,

ponieważ z wydzielonych elementów składowych dają się

skonstruować odpowiednie figury geometryczne. Tak rys. 9a, jak

i 9b dają się zatem ująć w postaci reguł, to jest, oba

przedstawienia dają się opisać przez określone (odpowiednio

skomplikowane) funkcje logiczne, choćby jedyne, co możemy

powiedzieć o tych regułach, to to, że dają się one

egzemplifikować przez rys. 9a lub 9b. Tym, co różni rys. 9a

oraz 9b nie są zatem reguły, czyli funkcje w znaczeniu operacji

logicznych. Oba rysunki różnią się celowością, a właściwie

brakiem celowości w przypadku rys. 9a, tzn. brakiem możliwości

421

(a) (b)Rys. 9

(przynajmniej prima facie) przypisania odpowiedniej roli w

systemie. Innymi słowy, rys. 9a jest tak samo zgodny z

regułami, ściślej wyznacza reguły, jak rys. 9b. Nie jesteśmy

jednak prima facie w stanie rozpoznać rys. 9a jako pełniącego

jakąkolwiek rolę w systemie pozostałych twierdzeń geometrii –

co oczywiście nie wyklucza, że przy jakimś opisie może on taką

rolę pełnić – lub też, mówiąc inaczej, nie jesteśmy w stanie

wskazać miejsca, jakie odpowiednie twierdzenie zajmuje w danym

systemie względem innych twierdzeń. Jeżeli zatem Kant twierdzi,

że formuły matematyczne muszą zakładać jako przesłankę

heurystyczną zasadę celowości, to rozumie przez to, że aby

odpowiednia reguła była istotną regułą matematyki, nie wystarczy

niesprzeczność tej reguły z pozostałymi regułami.

Niesprzeczność decydować będzie wyłącznie o formalnej

poprawności danej formuły. Tymczasem twierdzenia matematyczne

rozpatrujemy nie tylko ze względu na niesprzeczność, ale

również ze względu na związki w jakie wchodzą z innymi

regułami, to jest ze względu na systemową jedność z pozostałymi

twierdzeniami. Innymi słowy, możemy skonstruować odpowiednią

figurę egzemplifikowaną przez rys. 9a, tylko należałoby wówczas

odpowiedzieć na nurtujące pytanie: „w jakim celu?”, gdzie przez

cel nie należy rozumieć przedstawienia, którego antycypacja

stanowi rację dla działań matematycznych, ale potencjalny punkt

odniesienie, z perspektywy którego możemy rozpatrywać reguły.

Mówiąc jeszcze inaczej, w przypadku rys. 9a nie jesteśmy w

stanie wskazać systemu, z punktu widzenia którego moglibyśmy

rozpatrywać rys. 9a (choć nie jest wykluczone, że taki system

istnieje).

422

Ostatni przykład dotyczy języka. Rozważmy następujące

zdania: (i) „W Warszawie w styczniu zazwyczaj pada śnieg”; (ii)

„7+5=12”; (iii) „Róża ofiarowana Kasi jest czerwona”. Wszystkie

trzy zdania są składniowo i semantycznie poprawne. Jednakże

koniunkcja tych zdań poprawna już nie jest. Jeżeli podmiot I

twierdzi w jednym zdaniu, że „w Warszawie w styczniu zazwyczaj

pada śnieg oraz 7+5=12, a róża ofiarowana Kasi jest czerwona”,

to wypowiada składniowo poprawne zdanie, ale nie powiemy, że

wypowiada zdanie sensowne. Problem polega na zrozumieniu, w

jaki sposób koniunkcja trzech poprawnych zdań może być

niepoprawna? Nie wchodząc bliżej w problem relacji pragmatyki i

semantyki, nie jest to tematem pracy, wystarczy powiedzieć, że

o ile każdemu z członów koniunkcji, jak i samej koniunkcji

możemy przypisać odpowiednią funkcję logiczną, o tyle nie

jesteśmy, przynajmniej prima facie, połączyć wszystkich członów

koniunkcji w sensowną całość, to jest, nie możemy przypisać

koniunkcji poprawnych zdań określonej roli w naszym systemie

poznawczym lub praktycznym. Innymi słowy, żeby użyć

Austinowskiej metafory, zdanie „w Warszawie w styczniu

zazwyczaj pada śnieg oraz 7+5=12, a róża ofiarowana Kasie jest

czerwona” nic nie robi. Jest ono wprawdzie formalnie poprawne,

ale tak samo jak w przypadku realizacji funkcji logicznych,

możemy pomyśleć nieskończoną liczbę formalnie poprawnych zdań,

których jednak nie jesteśmy w stanie zrelatywizować do

określonych systemów poznawczych lub praktycznych, z

perspektywy których moglibyśmy rozpatrywać wspomnianą

koniunkcję. Posługując się sformułowaniem Kanta, nie

423

odnajdujemy horyzontu, w perspektywie którego możemy

rozpatrywać daną koniunkcję formalnie poprawnych zdań.

Twierdzenie, że władza sądzenia w aspekcie refleksyjnym

dokonuje relatywizacji poznania do określonego systemu, może

jednak rodzić zamieszanie. Przede wszystkim może pojawić się, i

pojawiało się, podejrzenie, że Kant przyjmował tezę o

ostatecznym praktycznym ugruntowaniu swojej filozofii

teoretycznej, to jest, że sądy teoretyczne należy rozpatrywać w

kontekście ich praktycznych realizacji, które stanowią

uzasadnienie dla tych sądów305. Jest to prawda jedynie

częściowo. Teza o konieczności przyjęcia jako zasady

heurystycznej maksymy celowości nie mówi bowiem, jak pisałem, o

konieczności odwołania się do określonego celu poznawczego.

Według Kanta, nie myślimy po coś, co najwyżej zdarza się nam

myśleć. Nie jest również prawdą, z pewnością w aspekcie

moralnym, że działamy w jakimś celu lub też że potrzebujemy

uzasadnienia dla naszych zgodnych z normą działań. Myślimy i

działamy bezinteresownie, choć zdarza się nam antycypować jakiś cel

w naszych aktach poznawczych i praktycznych. Antycypacja celu

nie jest jednak warunkiem koniecznym myślenia i działania.

Warunkiem koniecznym nie jest również posiadanie przez operacje

władzy sądzenia jakiejś formy uzasadnienia. Co więcej, takie

uzasadnienie nie jest możliwe. Niemożliwość uzasadnienia

operacji subsumpcji pod pojęcia powoduje, że sama operacja ma

charakter arbitralny.

Arbitralność operacji kierowania się regułą Kant podkreśla

poprzez twierdzenie, że władza sądzenia uzasadnia się

305 Por. Gerold Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1983, s. 184.

424

heautonomicznie, to znaczy, operacja subsumpcji pod pojęcie

legitymizuje się sama w stosunku do siebie: „Dzięki tej

zasadzie [celowości – P.K.] dyktuje ona [władza sądzenia –

P.K.] prawo, ale nie przyrodzie (jako autonomia), lecz samej

sobie (jako heautonomia) dla rozważań nad przyrodą” (KWS § V,

34). Co to jednak znaczy, że operacje władzy sądzenia

legitymizują się w stosunku do siebie? Zwróćmy uwagę, że

pojęcie heautonomii jest złożeniem greckiego nomos (prawo)

oraz rodzajnika określonego he dołączonego do zaimka auto (ten

sam). Termin heauto oznacza zatem to samo, co auto, niemniej

gramatycznie może on wystąpić jedynie w użyciu zwrotnym, np.

„umyłem sam siebie”, ale nigdy w charakterze wzmocnienia, np.

„ty sam to powiedziałeś”. Samo auto może zaś występować zarówno

w charakterze samoodniesienia, jak i wzmocnienia. Poprzez

pojęcie heautonomii Kant stara się zatem podkreślić konieczny

(przysługujący prawu) oraz samoodnoszący się charakter władzy

sądzenia. W tym sensie heautonomia jako cecha konstytutywna

władzy sądzenia odróżniać się będzie tak od autonomii, jak i od

heteronomii306. Od autonomii pojęcie heautomonii różni się tym,

że nie służy ono wyrażeniu samoodniesienia równoznacznego ze

samorzutną wolnością w sensie narzucania reguł sobie samemu lub

naturze, to jest, wyrażeniu naszej zdolności do wyznaczania

reguł przyrodzie zgodnie z zasadami intelektu bądź narzucania

praw sobie samemu zgodnie z zasadami rozumu oraz działania

zgodnego z wolnością. Nie jest to również heteronomia, którego

to pojęcia Kant używa dla określenia zainteresowania podmiotu w

pewnym stanie rzeczy, a który to stan rzeczy uzasadnia

306 Por. Juliet Floyd, Heautonomy: Kant on Reflective Judgment and Systemacity, dz. cyt., s. 205-206.

425

odpowiednie użycie pojęć. Dla refleksyjnej władzy sądzenia Kant

nie może również założyć a priori ważności żadnego pojęcia,

ponieważ wówczas nie byłaby to refleksyjna, ale determinująca

władza sądzenia. W tym sensie zasada heautonomii przynależna

refleksyjnej władzy sądzenia nie daje reguł przyrodzie, ale

refleksyjnie kieruje operacjami subsumpcji w odniesieniu do

samych tych operacji subsumpcji.

Innymi słowy, na pytanie, dlaczego, orzekam „że Q”,

jeżeli reguła głosi, że „jeżeli zachodzi Q, można orzec »że

Q«”, jedyna poprawna odpowiedź to „ponieważ tak brzmi reguła”.

Nie istnieje żaden fakt, który uzasadniałby kierowanie się daną

regułę. Co więcej, jak pisałem w poprzednich rozdziałach, żadne

takie uzasadnienie nie jest możliwe, ponieważ albo popadałoby w

błędne koło, albo w regres w nieskończoność307. Z powodzeniem

można tu przywołać słynne dictum Wittgensteina: „wyczerpawszy

uzasadnienia, docieram do litej skały i mój rydel zwija się.

Wtedy jestem skłonny rzec: »Po prostu tak właśnie

postępuję«”308. Na pytanie „dlaczego kierujemy się daną regułą”

możemy odpowiedzieć jedynie „bo taka jest reguła”, co rodzi

niekiedy wniosek, że reguły (pojęcia) to byty fikcjonalne, a

nasze zachowania dają się zredukować do nawyków. Z pewnego

punktu widzenia ten wniosek jest poprawny, jednak byłoby

nadużyciem przypisywanie Kantowi stwierdzenia, że reguły nie

istnieją i nie kierują naszym działaniem. Wystarczy stwierdzić,

że istnieją inaczej niż „byty substancjalne”, jak krzesło,307 Przy czym nie oznacza to, że takie popadające w błędne koło lub w regresw nieskończoność uzasadnienie pozbawione jest mocy wyjaśniającej. Por. Michael Dummett, Logiczna podstawa metafizyki, przeł. Wojciech Sady, przekład przejrzał Roman Murawski, wstępem poprzedził Adam Grobler, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 385-386.308 Por. Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, dz. cyt., § 217.

426

pralka itp., oraz kierują naszym działaniem inaczej niż poprzez

relacje przyczynowe. Jak pisałem w poprzednich rozdziałach,

reguły i pojęcia są miarą, którą mierzymy rzeczywistość, ale

same nie potrzebują miary309.

Z drugiej strony, mimo tego, że operacje kierowania się

regułą są heautonomiczne i nie mogą być uzasadnione przez

odwołanie się do faktów bądź kryteriów epistemologicznych, to

wciąż możemy sensownie pytać, dlaczego kierujemy się taką, a nie

inną regułą. Na to ostatnie pytanie możemy odpowiedzieć, że

odpowiednia reguła jest prostsza, bardziej elegancka, bardziej

istotna ze względu na odpowiednią praktykę poznawczą, bardziej

spójna z innymi itp. Innymi słowy, relatywizujemy użycie

takiej, a nie innej reguły do określonego systemu

metodologicznego, to jest do zespołu założeń, pytań, metod i

celów teoretycznych lub praktycznych stanowiących punkt

odniesienia dla operacji kierujemy się regułą w aktach

poznawczych lub praktycznych. Mówiąc jeszcze inaczej, odpowiedź

na pytanie: „jaki jest świat?”, zależy od punktu, z perspektywy

którego stawiamy pytania światu. Odpowiedź na pytanie o

przyczynę pożaru lasu zależy od tego, jak rozumieć samo

pytanie, to jest w zależności od tego, czy pytamy o reakcje

chemiczne na ziemi, czy o sprawcę itp. Pamiętajmy jednak, że

jeżeli zadajemy pytanie o uzasadnienie typu: „dlaczego ta

reguła, a nie inna?”, to nie pytamy o uzasadnienie reguł, ale

pytamy o uzasadnienie pewnej praktyki kierowania się regułą, to

309 Posługując się innym przykładem Wittgensteina, nie można uzasadnić, dlaczego zgodnie z regułą pionek szachowy porusza się o jedno lub o dwa pola do przodu, a nie o trzy pola, ponieważ to sama reguła konstytuuje możliwość ruchu pionka w szachach (poprzez określenie czym jest pionek i czym jest ruch w szachach).

427

jest, zadajemy pytanie o uzasadnienie samego punktu widzenia, z

perspektywy którego kierujemy się regułą.

Operacje kierowania się regułą nie muszą zatem posiadać

uzasadnienia, aby posiadać cechę konieczności logicznej.

Oznacza to, jak pisałem, że do dowolnej danej naocznej możemy

dołączyć dowolną regułę, niemniej, jeżeli przypisujemy

odpowiednią regułę w subsumpcji pod pojęcia, to relacja

powiązania będzie relacją konieczną logicznie. W konsekwencji

reguły i pojęcia, którymi kierujemy się w aktach sądzenia są

arbitralne, zrelatywizowane i konieczne zarazem. Są arbitralne,

ponieważ nie wymagają uzasadnienia, oraz są zrelatywizowane do

punktu odniesienia, to jest do roli jaką pełnią w systemie ze

względu na funkcję klasyfikującą oraz wyjaśniającą. Są

konieczne logicznie, ponieważ są niezależne do przyczynowych

realizacji aktów poznawczych i praktycznych i wiążą ze sobą

odpowiednie wartości logiczne. Jeżeli zatem w poprzednich

rozdziałach twierdziłem, że aby istniały reguły i prawa w

przyrodzie musi istnieć prawodawca, oraz że jesteśmy istotami

kierującymi się regułą tylko wtedy, gdy rozpoznajemy się jako

istoty kierujące się regułą, to teraz możemy powiedzieć, że

możemy rozpatrywać się jako istoty kierujące się regułą tylko

wtedy, gdy jesteśmy w stanie przypisać tym regułom odpowiednie

role w systemie, to jest zająć odpowiednią pozycję, z punktu

widzenia której możemy rozpatrywać reguły jako istotne lub

nieistotne.

428

Zakończenie

429

W poniższej pracy starałem się za pomocą narzędzi dostarczonych

przez filozofię transcendentalną Kanta rozjaśnić związek między

zmysłowością a poznaniem dyskursywnym. Twierdziłem, że możemy

zaakceptować tezę o pojęciowym charakterze poznania zmysłowego,

niemniej wiąże się to, z koniecznością rozwiązania szeregu

wymienionych przeze mnie trudności, które starałem się ująć pod

postacią problemu kierowania się regułą. Przedstawiona przeze

mnie z ducha antyformalistyczna interpretacja filozofii Kanta

zakłada, po pierwsze, że sam problem kierowania się regułą,

wynikał ze źle postawionego pytania. Mówiąc ściślej, problem

powstawał wówczas, gdy chcieliśmy znaleźć normę lub jakiś

podstawowy fakt dla uzasadnienia posługiwania się daną normą.

Twierdziłem, że problem znika, gdy uświadomimy sobie, że nie

potrzebujemy normy dla możliwości kierowania się normą, ale to

sama operacja kierowania się normą umożliwia mówienie o normie.

Po drugie, broniłem tezy, że obietnica wskazania kryterium dla

rozstrzygnięcia poprawności zastosowania odpowiedniego pojęcia,

mimo tego, że jest kusząca, jest również zwodnicza, ponieważ na

poziomie aktów poznawczych pojęcia i dane zmysłowe są

nierozróżnialne. Oznacza to, że na pewnym poziomie opisu

myślenie i percepcja są tym samym, a zatem nie istnieje

potrzeba wskazywania odpowiedniego kryterium. Po trzecie,

argumentowałem, że kierowanie się regułą w aktach poznawczych

zakłada posiadanie odpowiednich dyspozycji w sensie skłonności,

które interpretowałem jako umiejętności posługiwania się daną

regułą i utożsamiałem z Kantowskim schematem. Po czwarte,

starałem się przedstawić, w jakim sensie możliwość operowania

pojęciami zakłada obecność podmiotowego poczucia zgodności

430

odpowiednich przedstawień. Argumentowałem, że podmiotowe

poczucie zgodności, które Kant utożsamia z uczuciem rozkoszy,

stanowi warunek możliwości odnoszenia się naszego poznania do

rzeczywistości. Twierdziłem również, że te pierwsze nie

przyjmują formy dodatkowego aktu rozpoznania poprawności

zastosowania pojęć, ale są tożsame z samymi pojęciami. Mówiąc

ściślej, odpowiednie poczucie poprawności zastosowania danego

pojęcia, czyli Kantowskie uczucie rozkoszy, stanowi podmiotową

stronę pojęć. Po piąte, wskazywałem na fakt, że warunkiem

możliwości zastosowania odpowiednich pojęć do doświadczenia

jest założenie zasady celowości w aspekcie regulatywnym.

Oznacza to, że kierowanie się regułą zakłada umiejętność

odróżniania reguł istotnych i nieistotnych. Brak tej ostatniej

umiejętności Kant nazywa głupotą.

Już na podstawie skrótowo zarysowanych tu głównych tez

wyraźnie widać, że więcej perspektyw i wątpliwości badawczych

otwiera się niż zamyka. Przede wszystkim, jeżeli przedstawiona

tu interpretacja jest poprawna, należałoby zweryfikować

przekonanie o Kantowskim formalizmie w teorii moralności.

Mówiąc ściślej, daje się zachować Kantowski formalizm w

odniesieniu do opisu reguł moralnych, przy jednoczesnym

przyjęciu przesłanki, że zastosowanie tych reguł zakłada

niedyskursywną umiejętność rozróżniania reguł istotnych i

nieistotnych. Innymi słowy, to, że zgodnie z imperatywem

kategorycznym kłamstwo jest moralnie naganne zgodnie z regułą

„nie należy kłamać”, nie oznacza, że dana reguła jest istotna w

ocenie partykularnego czynu zakładającego kłamstwo. Po drugie,

przyjęcie tezy o epistemologicznej nierozróżnialności pojęć i

431

danych naocznych zakłada, że myślenie nie musi z konieczności

opierać się na aktach sądu. Możemy również myśleć obrazami.

Oznacza to, że możemy mówić o pojęciach nie tylko w kontekście

użycia danego pojęcia w sądzie. Po trzecie, przedstawione

przeze mnie analizy dotyczące danych naocznych i pojęć oraz

cech dyskursywnych i naocznych sugerują, że z dużym

prawdopodobieństwem Kant interpretowałby spór o treść

niepojęciową jako wynik źle postawionego pytania badawczego.

Mówiąc ściślej, treść przedstawień naocznych daje się opisać

zarówno od strony niepojęciowej, jak i pojęciowej, ponieważ

określone cechy naoczne stanowią przypadek szczegółowy

odpowiednich cech dyskursywnych.

Z racji ograniczonych ram tej pracy bezcelowe byłoby

jednak dalsze rozwijanie wyżej nakreślonych zagadnień. Gdyby

chcieć jej przedstawić w głębszej formie, musiałaby ona

przybrać całkowicie inną postać. Jednakże bez względu na to,

czy w poniższej pracy udało mi się skutecznie argumentować na

rzecz przedstawionych przeze mnie tez, mam nadzieję, że udało

mi się przynajmniej pokazać, że powrót do Kanta może wciąż być

owocny poznawczo.

432