Wstęp
A. Pojęcia a mit danych
W książce Mind and World, będącej zapisem wykładów im. Johna
Locke’a wygłoszonych w 1991 roku, John McDowell przedstawia
następującą alternatywę dotyczącą możliwości poznania: zgodnie
z pierwszym założeniem nasza wiedza oparta jest niepojęciowych
danych zmysłowych stanowiących fundament wszelkiego poznania1;
zgodnie z drugim, nasza wiedza oparta jest na niezależnej od
niepojęciowych danych tzw. „logicznej przestrzeni racji”, czyli
zbiorze przekonań, których podstawą przyjęcia lub odrzucenia
mogą być wyłącznie inne przekonania2. Według McDowella, oba
bieguny tak nakreślonego sporu są jednak mylące. Pierwszy człon
alternatywy pozbawia nas bowiem możliwości zrozumienia związku
między sferą pojęciową a światem, drugi – nie pozwala uzasadnić
tego, że nasze przekonania odnoszą się do rzeczywistości.
W przeciwieństwie do XX-wiecznych krytyków fundacjonalizmu
epistemologicznego w wersji empirycznej3, McDowell dużą uwagę
1 Przyjmuje się, że takie stanowisko, zwane również fundacjonalizmem epistemologicznym w wydaniu empirycznym, reprezentowane było przez przedstawicieli brytyjskiego empiryzmu – Johna Locke’a, George’a Berkeley’aoraz Davida Hume’a. W XX wieku podobny pogląd głosili m.in. Clarence I. Lewis, Roderick Chisholm oraz Fred Dretske. Por. Clarence I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Evaluation, The Open Court Publishing Company, La Salle 1946; Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge, Prentice-Hall, Englewood-Cliffs 1966; Fred Dretske, Seeing and Knowing, Routledge and Kegan Paul, London 1969.2 Reprezentatywnym przedstawicielem tego stanowiska jest Donald Davidson. Por. tenże, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, [w:] Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Ernest LePore (ed.), Basil Blackwell, Oxford 1986.3 Najsłynniejsi z nich to Wilfrid Sellars, Willard Van Orman Quine oraz Donald Davidson. Por. Wilfrid Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, Harvard UP, Harvard 1997=Empiryzm i filozofia umysłu, tłum. Jarosław Gryz, [w:] Empiryzm współczesny, Barbara Stanosz (red.), Wyd. UW, Warszawa 1991; Willard Van Orman Quine, Dwa dogmaty empiryzmu, tłum. Barbara Stanosz, [w:] tenże, Z punktu widzenia logiki, Aletheia, Warszawa 2000; Donald Davidson, On the Very Idea of Conceptual Scheme, [w:] tenże, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford UP,
1
poświęca powodom, które sprawiają, że mit tego, co dane, wydaje
się atrakcyjny. Atrakcyjność mitu danych wynika z dwóch
powiązanych ze sobą i zasadniczo słusznych przekonań. Po
pierwsze, przestrzeń racji, zgodnie z myślą Immanuela Kanta,
jest przestrzenią wolności. Po drugie, przypisana przestrzeni
racji wolność nie może prowadzić do zupełnej dowolności w
wytwarzaniu teorii, ale musi odpowiadać światu. Z jednej
strony, możemy zatem swobodnie posługiwać się pojęciami w
budowaniu teorii, ponieważ pojęcia rządzą się relacjami
logicznymi, a nie przyczynowymi – mówiąc metaforycznie, dla
świata nie ma znaczenia, czy opisujemy go za pomocą geometrii
euklidesowej, czy nieeuklidesowej – z drugiej, przestrzeń
pojęciowa musi być ograniczona przez pozapojęciową
rzeczywistość, aby odpowiadać tej rzeczywistości. Pojawia się
zatem pokusa – twierdzi McDowell – aby rozszerzać sferę
uzasadniania na to, co pozapojęciowe. Jest to też miejsce,
gdzie do głosu dochodzi tzw. mit danych.
Strategia, aby odwoływać się do pozapojęciowych danych
empirycznych, jako ostatecznego uzasadnienia możliwości
zastosowania pojęć, jest jednak zawodna. Nie daje się bowiem
wyjaśnić, w jaki sposób pozapojęciowe elementy mogą wchodzić w
relacje z pojęciami i służyć jako przesłanki we wnioskowaniach.
Jeżeli słuszna jest słynna krytyka przedstawiona przez
Sellarsa, to pozapojęciowe dane nie mogą funkcjonować w roli
racji. Mit danych – twierdzi McDowell – daje nam zatem
wyłącznie usprawiedliwienie, ale nie może dać uzasadnienia4.
Oxford 1984.4 Por. John McDowell, Mind and World, Harvard UP, Cambridge 1998, s. 8.
2
Rozwiązaniem powyższych trudności, jakie w Mind and World
przedstawia McDowell, jest, po pierwsze, przeformułowanie
pojęcia doświadczenia i percepcji, po drugie, odwołanie się do
Kantowskiej idei powiązania pojęć i percepcji, która to idea
wyrażona jest w słynnym fragmencie Krytyki czystego rozumu:Bez zmysłowości nie byłby nam dany żaden przedmiot, bez intelektu
żaden nie byłby pomyślany. Myśli bez treści naocznej są puste, dane
naoczne bez pojęć – ślepe. Jest więc rzeczą równie konieczną sprawić,
by pojęcia nasze stały się zmysłowe (tj. dołączyć do nich przedmiot
występujący w naoczności), jak uczynić, by dane naoczne stały się
zrozumiałe (tj. podporządkować je pojęciom). (KCR B 75)
W swojej rekonstrukcji Kantowskiej teorii doświadczenia,
McDowell twierdzi, że dane naoczne są odpowiednikiem danych
zmysłowych i powstają w wyniku współdziałania receptywnej
zmysłowości oraz samorzutnego intelektu, a zatem jako takie
mają naturę pojęciową oraz empiryczną. Z jednej strony są
wynikiem przyczynowego oddziaływania świata na poznanie, z
drugiej, mogą stanowić racje we wnioskowaniach, ponieważ
posiadają treść pojęciową. McDowell pisze: „Powinniśmy rozumieć
to, co Kant nazywa »naocznością«, to jest dane empiryczne, nie
jako dostęp do pozapojęciowego tego, co dane, ale jako rodzaj
wydarzenia lub stanu, który już posiada treść pojęciową. W
doświadczeniu, na przykład w percepcji, widzi się, że rzeczy mają
się tak a tak”5. Autor Mind and World wprost twierdzi –wbrew
Sellarsowi, który chciał jeszcze dokonywać „korekty” w obrębie
teorii Kanta – że teza mówiąca o tym, że mamy dostęp w
percepcji do przedstawień podporządkowanych „nagiej
zmysłowości” jest nie-Kantowska6.
5 Tamże, s. 9.3
W sformułowaniu McDowella oznacza to, że doświadczenie ma
charakter pasywny w tym sensie, że nie możemy decydować, jakie
treści empiryczne do nas docierają. Ma ono jednak również
charakter aktywny, to jest, od podmiotu poznania zależy, jakie
dane wrażeniowe zaakceptować, a jakie odrzucić. Pewne
przedstawienia jawią się nam bowiem jako złudzenia, inne jako
wiarygodne przedstawienia empiryczne. Stąd wniosek, że każdemu
doświadczeniu empirycznemu towarzyszy lub może towarzyszyć sąd,
za pomocą którego akceptujemy lub odrzucamy daną treść
doświadczenia. Nie daje się zatem oddzielić biernej zmysłowości
od aktywnego intelektu oraz ujmować treści percepcyjnej jako
bezpojęciowej. W konsekwencji, samo doświadczenie definiuje
McDowell jako „odbiorczość w działaniu” (receptivity in operation)7,
to jest jako aktualizację zdolności pojęciowych w doświadczeniu
percepcyjnym. Na pewnym poziomie opisu możemy zatem przyjąć
twierdzenie o tożsamości myślenia i percepcji, tzn. percepcja
stanowiłaby pewien rodzaj myślenia, ponieważ treści pojęciowe
zawarte są w doświadczeniu. Dzięki temu możemy formułować sądy
oparte na doświadczeniu, gdzie treści percepcyjne mogą pełnić
rolę przesłanki w danym sądzie. Gdyby dane percepcyjne nie
posiadały treści pojęciowej, to nie mogłyby pełnić takiej roli.
Należy przez to rozumieć, że pojęcia współtworzą doświadczenie
poprzez ujęcie doświadczenia w pojęciową formę lub też stanowią
formę schematu determinującego nasze nastawienia poznawcze,
ponieważ doświadczenie percepcyjne zawsze jawi się jako jakieś,
to jest, istnieje równoważność między stwierdzeniem, że „I
6 Por. tenże, Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard UP, Cambridge 2009, s. 24.7 Por. tenże, Mind and World, dz. cyt., s. 10.
4
spostrzega, że ∃x” oraz stwierdzeniem, że „I spostrzega, że
∃xP(x)”. Jak pisze McDowell, Kantowska „naoczność jest procesem
kształtowania zmysłowej świadomości przez intelekt”8.
B. Związek pojęć i zmysłowości – krytyka
Przyjęta przez McDowella i przypisywana Kantowi teza o
nierozdzielności pojęć i zmysłowości w poznaniu empirycznym
rodzi jednak wątpliwości. Pierwsza kwestia dotyczy możliwości
tzw. treści niepojęciowej w teorii percepcji9. Czym jest treść
niepojęciowa? Sam termin został wprowadzony do filozofii przez
Garetha Evansa. Nie ma jednak jasności, co oznacza. Mogłoby się
wydawać, że odnosi się ona do odrębnych stanów umysłowych,
stanowiących treść nieuświadomioną. W takim sformułowaniu
twierdzenie o treści niepojęciowej nie budziłoby jednak sporu.
To, że mamy dostęp do nieobecnych w świadomości informacji
uzyskiwanych przez aparat poznawczy, nie wydaje się niczym
kontrowersyjnym. Evans nie twierdzi jednak, przynajmniej w
niektórych fragmentach, że pojęcie treści niepojęciowej odnosi
się do stanów umysłowych, ale że oznacza inny rodzaj treści10.
Pozostawiając na boku wątpliwości11 dotyczące teoretycznej
możliwości tej ostatniej, wydaje się, że za wspólną
charakterystykę treści niepojęciowej można uznać obserwację, że
8 Tenże, Having the World in View, dz. cyt., s. 24.9 Por. Christopher Peacocke, Phenomenology and Nonconceptual Content, [w:] „Philosophy and Phenomenological Research” 62/3 (2001), s. 609-615; Fred Dretske, Sensation and Perceptron, [w:] tenże, Knowledge and the Flow of Information, The MIT Press, Cambridge 1981, s. 135-153; José Bermúdez, Nonconceptual Content: From Perceptual Experience to Subpersonal Computational States, [w:] „Mind and Language” 10/4 (1995), s. 333-369; 10 Por. Gareth Evans, Varieties of Reference, John McDowell (ed.), Oxford UP, Oxford 1982, s. 227.11 W sprawie krytyki argumentów na rzecz treści niepojęciowej por. JeffSpeaks,Is ThereaProblemaboutNonconceptualContent?, [w:] „ThePhilosophicalReview”114(2005),s. 359‐398.
5
nasze poznanie ma charakter aktywny, ale niekoniecznie angażuje
ono pojęcia. Intuicją stojącą za takim rozwiązaniem jest to, że
możemy posiadać odpowiednie przedstawienia odnoszące się do
świata, a nie posiadać odpowiednich pojęć opisujących dane
przedstawienie. Dobrymi i często przywoływanymi przykładami są
zwierzęta lub dzieci.
W literaturze możemy wyodrębnić co najmniej dwie
nieprzechodnie definicje treści niepojęciowej:
Możemy przypisać poznaniu treść niepojęciową w sensie mocnym
wtw, gdy poznanie jest innego rodzaju niż przekonania,
sądy itp.
Możemy przypisać poznaniu podmiotu I w czasie t treść
niepojęciową w sensie słabym wtw, gdy treść tego poznania
zawiera treść nie rozpoznaną pojęciowo przez I w t.
Zwolennikami tezy o treści niepojęciowej w sensie słabym
są np. Christopher Peacock i Fred Dretske. Z kolei definicję w
sensie mocnym przyjmuje np. José Bermúdez. Moim celem nie jest
jednak dyskusja na temat tego, czy i w jakim sensie możemy
mówić o treści niepojęciowej w filozofii umysłu. Wiele wskazuje
na to, że jest to pojęcie co najmniej problematyczne
teoretycznie12. Niekonieczne jest jednak rozstrzyganie tej
kwestii w tym miejscu. Spór o treść niepojęciową stanowi dla
mnie wyłącznie pretekst, a nie przedmiot analiz. Z perspektywy
celów badawczych tej pracy proponuję zastanowić się jednak, w
jakim sensie możemy przypisać tezę o treści niepojęciowej
Kantowi.
12 Por. Robert Stalnaker, What Might Nonconceptual Content Be?, [w:] „PhilosophicalIssues” 9 (1998), s. 339-352.
6
Robert Hanna twierdzi, że przynajmniej niektóre fragmenty
dzieł królewieckiego filozofa wskazują, że przyjmował on
możliwość treści niepojęciowej w sensie mocnym13. Wskazywać na
ten fakt miałby m.in. następujący fragment Logiki Kanta: Jeśli na przykład dziki dostrzega z oddali dom, którego przeznaczenia
nie zna, to wprawdzie ma on przed sobą w przedstawieniu ten sam
przedmiot, co drugi człowiek, znający ten przedmiot dokładnie jako
mieszkanie przeznaczone dla ludzi, lecz co do formy owo poznanie
jednego i tego samego przedmiotu jest u nich obu różne. U jednego
jest ono samą tylko naocznością, u drugiego – zarazem naocznością i
pojęciem. (Log. § V, 47)
W przytoczonym fragmencie Kant nie twierdzi, że istnienie
przedstawień naocznych jest przyczynowo zależne od posiadania
pojęć. Co więcej, można z powodzeniem postawić tezę, że Kant
nigdzie tak nie twierdzi. Problem polega jednak na tym, że
jeżeli zgodzilibyśmy się na to, że możliwość braku
przyczynowego związku między przedstawieniem naocznym a
pojęciami świadczy o niepojęciowym charakterze poznania (lub
przynajmniej części poznania), to gubi się Kantowskie
rozumienie pojęć. Te ostatnie na miejsce relacji przygodnych
wprowadzają bowiem relacje konieczne logicznie, o czym piszę
szerzej w rozdziale 2. Posiadanie przez podmiot I pojęcia P ma
gwarantować jedność odniesienia danego przedstawienia, tzn. że
odpowiednie cechy, składające się na treść danego
przedstawienia V, I jest w stanie odnieść do jednego przedmiotu
odniesienia, a zarazem pewien zbiór cech, tworzących treść P,
podmiot I jest w stanie odnieść do wielu, posiadających te same
cechy przedstawień V1-Vn. Podmiot I czyni to zarazem z
13 Por. Robert Hanna, Kant and Nonconceptual Content, [w:] „European Journal of Philosophy” 13/2 (2005), s. 247–290.
7
konieczności logicznej, a nie przyczynowej, to jest, nie może
być tak, że jeżeli danemu pojęciu P przypisujemy zbiór cech M,
to możemy pomyśleć P, a nie myśleć M. Jest to istotne o tyle,
że podmiot J, nie posiadający pojęcia P, może posiadać
wprawdzie dostęp do zbioru tych samych informacji, co I,
niemniej J nie jest w stanie wiązać odpowiednich informacji w
związki logicznie konieczne. Treść przedstawień J byłaby zatem
konieczna jedynie przyczynowo ale logicznie przygodna, a jeżeli
jest tak, to nie istniałaby możliwość rozróżnienia między
przypadkowym przedstawieniem a intencjonalnym odnoszeniem się
do danego przedmiotu przedstawienia. Co więcej, jeżeli
zredukować relację odnoszenia się wyłącznie do relacji
przyczynowej, to nie ma możliwości wytłumaczenia, jak możliwe
są pomyłki w reprezentacji. Przyczynowy mechanizm
reprezentacyjny zawsze działa jakoś. Żeby móc mówić o pomyłce
należałoby odnieść działanie tego mechanizmu reprezentacyjnego
do jakiegoś pojęcia, co twierdzenie o treści niepojęciowej
wyklucza14.
Z drugiej strony, w wersji słabej teza o niepojęciowym
charakterze poznania przyjmuje postać twierdzenia, że istnieje
możliwość naocznego dostępu do przedmiotu poznania bez
konieczności posiadania pojęć w przypadku bądź nieznajomości
odpowiedniego wyrażonego wprost pojęcia, bądź też w przypadku
braku umiejętności świadomego rozpoznania danego pojęcia. W
pewnym sensie jest to teza przekonująca. Nie musimy nazywać
14 Znakomitą krytykę argumentów przypisujących Kantowi przyjmowanie twierdzenia o treści niepojęciowej zaprezentowała w polskiej literaturze przedmiotu Małgorzata Koronkiewicz. Por. taż, Problem treści niepojęciowej w filozofii Immanuela Kanta, [w:] „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 57 (2012), s. 107-122.
8
lipy, żeby mieć przedstawienie lipy. W obrębie poznania możemy
również wyodrębnić różne stopnie wiedzy eksperckiej dotyczącej
znajomości pojęć. Pojęcie „lipy” nie będzie oznaczało dokładnie
tego samego dla dendrologa oraz dla Jana Kowalskiego. Nie
zmienia to jednak tego, że Jan Kowalski jest w stanie rozpoznać
lipę, nawet jeżeli nie przypisuje przedstawieniu naocznemu
nazwy „lipa”, ani nie wie, jak zbudowana jest lipa itp., to
jest, nie przypisuje treści pojęcia „lipa” wszystkich tych
samych cech, co dendrolog.
Twierdzenie, że Kant zakładał możliwość treści
niepojęciowej, wydaje się również prawdopodobne z tego względu,
po pierwsze, że istotną rolę w teorii poznania autora KCR pełni
receptywny charakter zmysłowości. Podkreślenie receptywności
zmysłowości pełni tę funkcję, że tylko zmysłom możemy mieć
dostęp do „tego, co realne” w zjawisku. Oznacza to, że kontakt
ze światem oraz możliwość weryfikacji naszych sądów
zawdzięczamy wyłącznie temu, że posiadamy zdolność od
mechanicznego i pasywnego odbierania danych zmysłowych. Gdyby
założyć, że wszelkie dane zmysłowe mają naturę pojęciową, nie
dałoby się uniknąć zarzutu sceptyka dotyczącego niemożliwości
dowiedzenia adekwatności naszego poznania. Ostatecznie operacje
pojęciowe, zgodnie z myślą Kanta i McDowella, są wolne, to
jest, mogą realizować się na dowolne, niepowiązane ze światem
sposoby. Po drugie, jeżeli przyjąć tezę, że Kant przypisuje
percepcji treść pojęciową, to całkowicie niezrozumiałe staje
się, dlaczego w KCR mowa jest o schematyzmie, jako o elemencie
pośredniczącym między zmysłowością a intelektem. Jeżeli
9
zmysłowość miałaby mieć naturę pojęciową, to wszelkie elementy
pośredniczące byłyby zbędne.
Zrozumienie Kantowskiej tezy o związku pojęć i zmysłowości
zakłada zatem konieczność rozwikłania wątpliwości dotyczących
treści niepojęciowej. Przede wszystkim należy odpowiedzieć na
pytanie, w jaki sposób pogodzić przekonanie, że pojęcia, z
jednej strony, pełnią niezbędną funkcję w poznaniu, z drugiej,
że należy w poznaniu dopuścić jakąś formę związków
pozapojęciowych. Pomocne w tym względzie będzie w moim
przekonaniu odwołanie się do dwóch aspektów, z punktu widzenia
których możemy rozpatrywać reprezentację zmysłową. Jak piszę w
rozdziale 1, składać się będą na nie odpowiednie cechy naoczne
tworzące treść odpowiedniego przedstawienia naocznego, które
jednakże będą stanowić przypadek szczegółowy odpowiednich cech
dyskursywnych składających się na treść pojęć. Innymi słowy, na
pewnym poziomie opisu pojęcia i dane naoczne dają się rozróżnić
wyłącznie modalnie, co powoduje, że rozstrzygnięcie sporu, czy
poznanie posiada u Kanta charakter pojęciowy, czy nie posiada,
zależy od strony, od której rozpatrujemy akt poznania.
Odpowiednie zrozumienie twierdzenia o pojęciowym i
niepojęciowym aspekcie treści poznania będzie jednak od nas
wymagało – w moim przekonaniu – zbadania nie tyle tego, co
rozumiemy przez treść niepojęciową, co tego, co rozumiemy przez
pojęcia, i co przez pojęcia rozumiał Kant. Na tym etapie,
pragnę przy tym podkreślić, że Kant nigdzie nie twierdzi, że
pojęcia stanowią rodzaj mechanicznych dyspozycji, które
przyczynowo powodują możliwość poznania, ale że wyznaczają one
funkcjonalne i normatywne relacje dla tych mechanizmów
10
poznawczych. Pojęcia są więc – warto to powtórzyć – konieczne
nie przyczynowo, ale logicznie. Aby jednak możliwe było
posiadanie pojęć, konieczne będzie również założenie
niepojęciowej i przyczynowej dyspozycji do operowania
pojęciami. Ukazanie, jak jest to możliwe, będzie jednym z zadań
tej pracy.
Druga wątpliwość związana z tezą o nierozdzielności pojęć
i zmysłowości posiada naturę ontologiczną. Dla możliwości
uzasadnienia Kantowskiego przewrotu w filozofii konieczne jest
dokonanie rozdzielenia zmysłowości i intelektu. Tylko w ten
sposób możemy bowiem dowieść, że intelekt kieruje naszym
poznaniem. Jeżeli jednak rozdzielić zmysłowość i intelekt – co
Kant podkreśla wielokrotnie, m.in. pisząc o tzw. dwóch pniach
poznania – to problem rodzi możliwość ich powiązania.
Wspomniany problem artykułowany był wprost już pod koniec XVIII
wieku przez Salomona Maimona15. Autor Versuch über die
Transzendentalphilosophie argumentuje, że jeżeli zmysłowość i
intelekt byłyby realnie odrębnymi władzami, to trudno wyjaśnić,
w jaki sposób aprioryczne pojęcia intelektu stosują się do
aposteriorycznych danych naoczności zmysłowej. Kant podkreśla
wprawdzie, że doświadczenie jest możliwe wtedy i tylko wtedy,
gdy intelekt nadaje formę pojęciową danym naocznym, a
zmysłowość dostarcza materii dla tychże form, ale Maimon
słusznie pyta, w jaki sposób wspomniana interakcja jest
możliwa, odkąd zmysłowość i intelekt stanowią dwie odrębne
władze – zmysłowość jest władzą aposterioryczną, a intelekt
aprioryczną. W jaki sposób intelekt może nadać zmysłowości
15 Por. Salomon Maimon, Versuch über die Transzendentalphilosophie (1791), F. Ehrensperger (hrgs.), Felix Meiner Verlag, Hamburg 2004.
11
inteligibilną formę, jeżeli sama zmysłowość jest
nieinteligiblina? W jaki sposób nie-czasowy i nie-przestrzenny
intelekt może oddziaływać na czasową i przestrzenną zmysłowość?
Na wszystkie te pytania, według Maimona, nie ma odpowiedzi,
jeżeli tylko przyjmiemy ontologiczny dualizm między danymi
zmysłowymi a pojęciami intelektu.
Zwróćmy przy tym uwagę, że problem zastosowania pojęć do
naoczności jest problemem typowo Kantowskim, to jest, wyrasta
on na gruncie założeń filozofii krytycznej Kanta. Nie stanowi
on wyzwania ani dla racjonalizmu Leibniza i Wolffa, ani dla
empiryzmu Locke’a. Dla tych pierwszych różnica między
zmysłowością a intelektem jest wyłącznie ilościowa, a nie
jakościowa, to jest poznanie zmysłowe stanowi wyłącznie niższy
stopień wyraźności poznania. Dla Locke’a z kolei, całkowicie
pomijając to, czy Locke ma rację, czy nie ma, pojęcia są
wynikiem procesu abstrakcji doświadczenia zmysłowego, a zatem
powstają na bazie praw naoczności. Dla Kanta obie drogi wydają
się być zamknięte. Po pierwsze, z założeń filozofii
transcendentalnej wynika, że Leibniz i Wolff popełniają błąd,
próbując intelektualizować aposterioryczne dane naoczne, po
drugie, błędne jest również redukowanie pojęć do bardziej
ogólnych danych a posteriori.
Kant był w pełni świadomy tego problemu. Co więcej, wiele
wskazuje, że stanowił on jedno z podstawowych wyznań, jakie
stawiał projektowanej przez siebie filozofii krytycznej. W
słynnym liście do Hertza z 1772 roku pisał: „Zatem czyste
pojęcia intelektu nie mogą zostać wyabstrahowane z wrażeń
zmysłowych, nie mogą także wyrażać wrażliwości zmysłów na
12
przedstawienia; ich źródła muszą wprawdzie tkwić w naturze
duszy, niemniej jednak nie w tym sensie, że są one skutkiem
oddziaływania przedmiotu, ani że wytwarzają one sam przedmiot”
(Enc. 143). Rozwiązanie wspomnianego problemu będzie wymagało
od Kanta wykazania, w jaki sposób pojęcia mogą stosować się do
zmysłowości, nie będąc zarazem wyabstrahowane ze zmysłowości,
ani nie oddziałując przyczynowo na zmysłowość. W moim
przekonaniu, kluczem do odpowiedzi na tak postawione pytanie
będzie przyjęcie przez Kanta tezy o epistemologicznej
nierozróżnialności pojęć i danych zmysłowych, o czym piszę w
punkcie 3.4. Poprzez odwołanie się do analiz dotyczących tzw.
konstruowania pojęć, będę dowodził, że pojęcia i dane naoczne
są na poziomie epistemologicznym nierozróżnialne, ponieważ
pojęcia stanowią sposób konstrukcji odpowiednich danych
zmysłowych i jako takie nie dają się odróżnić od tych
ostatnich. W konsekwencji, po pierwsze, daje się w moim
przekonaniu utrzymać twierdzenie McDowella o ścisłym związku
między pojęciami a zmysłowością w aktach poznawczych, a zarazem
uniknąć zarzutów Maimona dotyczących występującej między nimi
różnicy ontologicznej. Twierdzenie o epistemologicznej
nierozróżnialności pojęć i zmysłowości nie implikuje bowiem, że
na poziomie ontologicznym pojęcia i zmysłowość są tym samym. Po
drugie, czego jednak z racji ograniczonych ram tej pracy nie
zamierzam bliżej uzasadniać, przyjęcie tezy o epistemologicznej
nierozróżnialności pojęć i danych zmysłowych sugeruje, że
myślenie, które Kant definiuje jako operowanie pojęciami, nie
opiera się wyłącznie na aktach sądzenia. Jak będę argumentował
w rozdziałach 3 i 4, pojęcia „widzimy” w naoczności. Oznacza
13
to, że myśleć możemy również obrazami, ponieważ percepcja i
myślenie są na pewnym poziomie opisu tym samym. W konsekwencji,
czego doskonale świadomi byli niemieccy myśliciele w XVIII
wieku, sztuka i nauka są sobie pokrewne. Uzasadnienie tej
ostatniej tezy wymagałoby jednak ode mnie napisania całkowicie
innej pracy.
C. Kantowska teoria pojęć
Rozwianie wyżej wymienionych wątpliwości dotyczących tezy o
ścisłym związku między pojęciami a zmysłowością w akcie
poznania wymaga również przyjęcia pewnych rozstrzygnięć w
zakresie teorii pojęć. Przy czym pragnę zaznaczyć, że ambicją
poniższej pracy nie jest odpowiedź na wszystkie problemy i
rozwiązanie wszystkich trudności dotyczących teorii pojęć.
Celem tej pracy nie jest też pełne zreferowanie współczesnych
dyskusji na temat natury pojęć, ani krytyczne omówienie
najważniejszych stanowisk16. Z powodów, o których wspomnę
później, ograniczam się wyłącznie do roli, jaką pojęciom
przypisywał Kant i to tylko w zakresie funkcji, jaką pojęcia
pełnią w poznaniu zmysłowym.
Czym są pojęcia? Z pewnością możemy powiedzieć o nich
tyle, że stanowią warunek konieczny myślenia. Przedmiotem sporu
pozostaje jednak natura pojęć, ściślej, wciąż nie ma zgody co
do tego, czym są pojęcia oraz jak je nabywamy. Przy czym sam
ten spór często nie jest wyrażony wprost, ale ujawnia się w
dyskusjach zakładających implicite odpowiednie rozumienie pojęć.
Co więcej, wiele wskazuje na to, że samym pojęciem „pojęcia”
16 W tej sprawie por. Robert Piłat, O istocie pojęć, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 2007.
14
przedstawiciele filozofii oraz nauk kognitywnych posługują się,
nie będąc często w pełni świadomymi jego treści i funkcji17.
We współczesnej literaturze przedmiotu wymienia się
zazwyczaj trzy możliwe odpowiedzi na pytanie dotyczące natury
pojęć. Po pierwsze, pojęcia mogą być reprezentacjami
umysłowymi18. Po drugie, mogą stanowić określone dyspozycje i
sposoby działania umożliwiające m.in. akty odróżniania i
identyfikowania obiektów w doświadczeniu oraz akty
wnioskowania19. Po trzecie, pojęcia mogą być obiektami
abstrakcyjnymi20. Współczesna filozofia umysłu wydaje się
faworyzować to pierwsze ujęcie (faworyzują je przynajmniej Eric
Margolis oraz Stephen Laurence21). Głównym powodem tego stanu
rzeczy jest to, że interpretacja reprezentacjonistyczna
(nazywana również ujęciem psychologicznym), przynajmniej jeżeli
ograniczyć się do nauk psychologicznych i kognitywnych, posiada
największą moc wyjaśniającą. Pozwala ona przede wszystkim
zrozumieć, w jaki sposób procesy umysłowe mogą być realizowane
w pewnych systemach fizycznych, na przykład w systemach
neuronalnych. Brak możliwości posiadania odpowiedniej17 Jeżeli wierzyć Jerry’emu Fodorowi, duża część nieporozumień i błędów na gruncie nauk kognitywnych, gdzie pojęcie „pojęcia” pełni z definicji kluczową rolę w wyjaśnianiu zjawisk umysłowych, wynika właśnie z faktu niedostatecznego uświadomienia sobie tego, co rozumiemy przez pojęcia. Por.Jerry Fodor, Concepts. Where Cognitive Science Went Wrong, Oxford UP, New York 1998,s. VII.18 Por. Peter Carruthers, Phenomenal Consciousness: A Naturalistic Theory, Cambridge UP, New York 2000; Ruth Millikan, On Clear and Confused Ideas, Cambridge UP, Cambridge 2000; Jerry Fodor, Hume Variations, Oxford UP, Oxford 2003.19 Por. Michael Dummett, The Seas of Language, Oxford UP, Oxford 1996; Maxwell Bennett, Peter Hacker, Philosophical Foundations of Neuroscience, Willey-Blackwell, Oxford 2003.20 Por. Gottlob Frege, Pisma semantyczne, przeł. oraz wstępem i przypisami opatrzył Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 1977; Christopher Peacocke, A Study of Concepts, MIT Press, Cambridge 1992.21 Stephen Laurence, Eric Margolis, The Ontology of Concepts, [w:] „Noûs” 41/4 (2007), s. 561-93.
15
realizacji w systemie fizycznym jest również powodem, dla
którego odrzuca się niekiedy interpretację pojęć jako bytów
abstrakcyjnych. Jeżeli bowiem relacja nabywania i posiadania
pojęć nie może być z racji abstrakcyjnej natury pojęć relacją
przyczynową, to wydaje się, że sama ta relacja nie daje się
wyjaśnić22. Ujęciu dyspozycjonalistycznemu z kolei zarzuca się
niekiedy, że nie tłumaczy tzw. normatywności pojęć, to jest
tego, w jaki sposób pojęcia wyznaczają relacje normatywne w
operacjach podporządkowywania przedstawień pod pojęcia.
Z powyższego opisu alternatywnych stanowisk w sprawie
natury pojęć nie należy jednak wyciągać wniosku, że jest to
alternatywa rozłączna. Przykładowo, Christopher Peacocke23,
choć sam jest skłonny przypisywać pojęciom naturę abstrakcyjną,
dopuszcza traktowanie ich jako reprezentacji umysłowych oraz
jako pewnej formy zdolności, którą można nabywać i doskonalić.
Twierdzę też, że w przypadku Kanta możemy mówić o pojęciach w
trzech wymienionych przeze mnie znaczeniach. Pojęcia są z
jednej strony reprezentacjami umysłowymi jako przedstawienia
ogólne. Z drugiej strony, stanowią zdolność do odróżniania i
identyfikowania obiektów w doświadczeniu oraz zdolność do
wnioskowania. Kantowskie pojęcia stanowią wreszcie byty
abstrakcyjne jako pewne operacje logiczne. W moim przekonaniu,
wszystkie te opisy dają się z kolei uzgodnić z ogólną
charakterystyką pojęć jako reguł. Bliżej Kantowskiej definicji
pojęć przyglądam się w rozdziale 1.
W tym miejscu należy wyjaśnić, dlaczego sięgam w analizie
pojęcia „pojęcie” do Kanta. Pierwszy powód ma naturę
22 Por. tamże, s. 580.23 Christopher Peacock, A Study of Concepts, dz. cyt., s. 3.
16
historyczną. Niekontrowersyjne wydaje się stwierdzenie, że to
właśnie autor Krytyki czystego rozumu odpowiada w dużej mierze za
kształt współczesnego myślenia o pojęciach24. Zasadne byłoby
zatem jasne zrekonstruowanie argumentacji filozofa. Pierwszy
cel tej pracy jest więc egzegetyczny i polega na przedstawieniu
Kantowskiego ujęcia roli, jaką pojęcia pełnią w aktach poznania
empirycznego. Z drugiej strony – co należy traktować po części
jako wyznanie wiary, a co w moim przekonaniu stanowi drugi
powód, dla którego warto sięgnąć do myśli niemieckiego filozofa
– rozważania Kanta nie stanowią wyłącznie ilustracji dla
współczesnych analiz dotyczących natury i funkcji pojęć, ale
pozwalają rozjaśnić niektóre wątpliwości, które pojawiają się
na gruncie współczesnej epistemologii i filozofii umysłu, w tym
przede wszystkim pozwalają rozjaśnić problem kierowania się
regułą. Po pierwsze, Kantowskie rozumienie pojęć jest, w moim
przekonaniu, wciąż płodne poznawczo i pod wieloma względami
bogatsze niż oferowane przez filozofię współczesną, gdzie ta
ostatnia pojęcia definiuje przede wszystkim przez bycie
„elementem konstytuującym myślenie”25. Po drugie, ujęcie Kanta
jest, według mnie, nie tyle prekursorskie w tym sensie, że
poprzedza szereg rozstrzygnięć w filozofii współczesnej – w tym
wypadku można byłoby z powodzeniem zastąpić lekturę Kanta
lekturą współczesnych filozofów, ewentualnie opatrzyć
przypisem, że Kant twierdził tak wcześniej – ale jest
nowatorskie w tym sensie, że wyprzedza rozstrzygnięcia obecne w
filozofii współczesnej. Nawet dziś – przede wszystkim ze
24 Choć sam termin „pojęcie” w znaczeniu filozoficznym odróżnionym od „idei”został użyty w nowożytności po raz pierwszy przez Leibniza.25 Por. Christopher Peacock, Rationale and Maxims in the Study of Concepts, [w:] „Noûs” 39/1 (2005), s. 174.
17
względu na niestandardowe ujęcie problemu genezy pojęć,
wykraczające poza pokutujący po dzień dzisiejszy podział na
empiryzm i natywizm pojęciowy, oraz ze względu na ujęcie
problemu kierowania się regułą – myśl Kanta może wyznaczać nowe
drogi myślenia o pojęciach i o ich roli w poznaniu. W moim
przekonaniu, pomimo tego, że niemiecka filozofia XVIII wieku
nie artykułowała wielu problemów teorii pojęć w języku, do
którego przywykliśmy w wieku XX, to jednak podejmowała te
problemy i być może właśnie dlatego, że nie formułowała ich w
języku wieku XX, może być wciąż inspirująca w poszukiwaniach
badawczych.
Wątpliwości związane z Kantowskim rozumieniem terminu
„pojęcie” uwidaczniają się najwyraźniej w kontekście opozycji
między pojęciami a danymi naocznymi. Dane naoczne stanowią
według Kanta przedstawienia jednostkowe, które umożliwiają nam
bezpośredni dostęp poznawczy do pojedynczych czasowo-
przestrzennych obiektów. Z drugiej strony, pojęcia to
przedstawienia ogólne, które odnoszą się do przedmiotów
poznania wyłącznie za pośrednictwem cech wspólnych wielu
przedstawieniom. W tym miejscu pojawiają się jednak dwa
problemy, które stanowią główny temat poniższej pracy. Po
pierwsze, jeżeli pojęcia miałyby być przedstawieniami ogólnymi,
to kłopot może sprawiać ich relacja do przedstawień
jednostkowych. Rozważana kwestia dotyczy tego, w jaki sposób
uzasadnić adekwatność zastosowania przedstawień ogólnych do
przedstawień jednostkowych. Po drugie, jeżeli dane naoczne
miałyby być przedstawieniami bezpośrednimi, to oznacza to, że
dostęp do odpowiednich danych jest wyłącznie prywatny. Innymi
18
słowy, podmiot I z definicji nie posiada dostępu do danych
naocznych podmiotu J. Z drugiej strony, pojęcia, jako
przedstawienia zapośredniczone przez odpowiednie cechy wspólne,
są „publiczne”, to jest, są rodzajem obiektów, które może
podzielać wiele podmiotów. Innymi słowy, podmioty I oraz J mogą
posiadać egzemplarze tego samego pojęcia. Pytanie dotyczy tego,
w jaki sposób powiązać prywatność danych naocznych z
intersubiektywnością przysługującą pojęciom.
Ogólne sformułowanie podnoszonej w tej pracy kwestii
badawczej może przyjąć formę tzw. problemu kierowania się
regułą, to jest tego, w jaki sposób na podstawie pojedynczych
przypadków można uzasadnić zastosowanie odpowiednich twierdzeń
ogólnych oraz w jaki sposób prywatnym danym zmysłowym możemy
przypisywać intersubiektywne pojęcia. Będę argumentował, że
kwestia relacji przedstawień pojedynczych i ogólnych oraz
przedstawień prywatnych i publicznych daje się sprowadzić do
ogólnego zagadnienia dotyczącego tego, na podstawie jakich
faktów jesteśmy w stanie rozstrzygnąć, czy kierujemy się
odpowiednią regułą. W rozdziałach 3 oraz 4 podejmuję kwestię
relacji przedstawień ogólnych i jednostkowych. Problem relacji
przedstawień prywatnych i publicznych poruszam w rozdziale 4.
Będę argumentował, że Kant nie tylko wprost stara się znaleźć
odpowiedź na pytanie o możliwość kierowania się regułą, ale
również udziela niebanalnej odpowiedzi na to pytanie.
Wyprzedzając tok argumentacji, Kant nie tyle wskazuje na pewną
klasę faktów, stanowiących kryterium rozstrzygające o
kierowaniu się regułą R1, a nie R2, ale próbuje podważyć samo
pytanie. Konsekwencją namysłu nad problemem kierowania się
19
regułą jest jednak w moim przekonaniu przede wszystkim to, że
uzyskujemy dzięki temu lepszy ogląd tego, czym są pojęcia, oraz
jaką rolę pełnią w poznaniu zmysłowym.
D. Kant a problem kierowania się regułą
Kant interpretuje pojęcia jako reguły, a sam intelekt nazywa
„zdolnością do ustalania prawideł” (Vermögen der Regeln)26. Jak
pisze: „Pojęcie psa znaczy tyle, co prawidło, wedle którego
moja wyobraźnia może w sposób ogólny szkicować postać pewnego
czworonoga, nie będąc ograniczona do żadnej szczegółowej
postaci, której dostarcza mi doświadczenie, ani do żadnego
możliwego obrazu, który mogę in concreto przedstawić” (KCR B 180).
Jeżeli jednak pojęcia miałyby być regułami, które stosują się
do jednostkowych przypadków w poznaniu empirycznym, to wydaje
się, że w ten sposób Kantowi grozi paradoks kierowania się
regułą Wittgensteina. W sformułowaniu Kripkego27 brzmi on
następująco: jeżeli pojęcia stanowią reguły, które w sądach
stosują się do określonego zbioru indywiduów (w przypadku Kanta
– do danych naocznych), to nie ma sprzeczności w przyjęciu, że
do danego zbioru stosuje się nieskończona liczba reguł. Innymi
słowy, Kripke podnosi wątpliwość, w jakim sensie możemy mówić o
tym, że dla zbioru liczb naturalnych ktoś kieruje się regułą
dodawania, gdzie 7+5=1228, a nie „kwodowania”, gdzie operacja
„kwodowania” wygląda tak samo jak w przypadku dodawania dla
sumy liczb naturalnych <12, w przeciwnym wypadku suma
„kwodowania” równa się 5?
26 KCR A 126; A 132=B 171.27 Saul A. Kripke, Wittgenstein o regułach i języku prywatnym, tłum. Krzysztof Posłajko i Leszek Wroński, Wyd. Aletheia, Warszawa 2007.28 W wersji Kripkego powyższe równanie przyjmowało wartości liczbowe 68+57=125.
20
x kwus y = x + y, jeżeli x, y < 12
5, jeżeli x, y ≥ 12
Sceptycki argument, zaproponowany przez Kripkego, brzmi,
że możliwa i spójna jest hipoteza, że używając znaku „+”,
mieliśmy na myśli nie „dodawanie”, ale „kwodowanie”, gdzie „x
kwus y” jest sumą x oraz y, jeżeli suma x oraz y wynosi mniej
niż 12, w przeciwnym wypadku 5. Jeżeli do tej pory, to jest w
przypadku dodawania dla sumy liczb mniejszej niż 12, używaliśmy
znaku „+”, to, zgodnie z hipotezą, znak „plus” oznaczał tu nie
tyle „plus”, co „kwus”, a zatem na pytanie, ile wynosi suma
liczb 7 i 5, powinniśmy odpowiedzieć 5. Możemy wprawdzie
upierać się przy fakcie, że wiemy, co oznacza „plus”, ale
zgodnie ze sceptyckim argumentem, nie można wskazać faktu,
który konstytuowałby znaczenie wyrażenia „plus”, a zatem nie
mamy również wiedzy dotyczącej znaczenia wyrażenia „plus”.
Wszystkie nasze poprzednie działania i odpowiedzi są zgodne z
definicją kwodowania. Pytanie dotyczy zatem, w jaki sposób
możemy uzasadnić twierdzenie, że w poprzednich krokach „plus”
oznaczał funkcję „dodawania”, a nie „kwodowania”. Mówiąc
jeszcze inaczej, jaka racja sprawia, że mając ciąg złożony z
liczb naturalnych {1, 2, 3, x} za x podstawimy 4, a nie 5, 6
lub dowolny inny wynik? Ostatecznie wspomniany ciąg jest zgodny
z regułą R1: „dodawaj 1”, z regułą R2: „po 1 podawaj kolejne
liczby pierwsze”, jak i z regułą R3: „podawaj kolejne liczby
będące sumą poprzedników” itd., tak jak równanie 7+5=12 jest
zgodne tak z definicją dodawania, jak i „kwodowania”. Jeżeli
jednak każde działanie moglibyśmy uzgodnić z dowolną regułą, to
nie moglibyśmy w żadnym wypadku mówić o poprawności lub
21
niepoprawności sądów, a zatem w ogóle nie moglibyśmy mówić o
kierowaniu się regułą. Powyższa wątpliwość nie ogranicza się
oczywiście do matematyki. W kontekście pojęć empirycznych
często przywoływany jest przykład koloru ziebieski, ale możemy
wyobrazić sobie bardziej prozaiczny przykład. Jeżeli posiadamy
reprezentację umysłową lipy lub myślimy o lipie, to w jakim
sensie możemy powiedzieć, że posiadamy przedstawienie lipy, a
nie Berlina? Ostatecznie powyższe przedstawienie daje się
pogodzić z regułą przyporządkowującą je do gatunku drzewa, jak
i do Berlina, a zatem nie posiadalibyśmy kryterium, które
pozwalałoby nam orzec, do czego odnoszą się nasze stany
umysłowe. Nie twierdzi się tu wprawdzie, że nie wiemy, o czym
myślimy, ale trudność polega na wskazaniu racji, która
pozwalałaby rozstrzygnąć, że myślimy to, co myślimy, to jest
skąd wiemy, że myślimy o lipie, a nie o Berlinie. Pamiętajmy
zarazem, że wątpliwość dotyczy tu dwóch kwestii, tzn. kwestii
epistemologicznej i metafizycznej. W wersji epistemologicznej
pytanie Kripkego przyjmuje następującą postać:
PE – Skąd wiemy, czy i kiedy kierujemy się daną regułą w
aktach podporządkowywania przedstawień pod reguły?
Z kolei w wersji metafizycznej te samo pytanie możemy
sformułować następująco:
PM – Czy istnieje taki fakt, który konstytuowałby treść
danego działania lub sądu, czyli decydowałby o kierowaniu
się odpowiednią regułą?
Zwróćmy przy tym uwagę, że aby móc w pełni odpowiedzieć,
na PE musimy odpowiedzieć na PM, ponieważ wskazanie
epistemologicznego kryterium rozstrzygającego podaną wątpliwość
22
musi zakładać odpowiedź na pytanie, co mogłoby konstytuować to
kryterium. W przypadku, w którym nie istniałby żaden fakt,
który pozwoliłby decydować o treści danego sądu i kierowaniu
się odpowiednią regułą, to nie istniałaby możliwość odpowiedzi
na pytanie o epistemologiczne kryterium.
W swojej książce Kripke analizuje szereg możliwych
odpowiedzi. Z naszej perspektywy istotne jest to, że odrzuca on
dwie z nich. Przede wszystkim odrzuca odpowiedź
dyspozycjonalistyczną, którą na pierwszy rzut oka moglibyśmy
przypisać Kantowi, w tym sensie, w jakim w popularnych
interpretacjach filozofii Kanta, pojęcia traktuje się jako
intelektualne dyspozycje do pojmowania świata. Przeciwko ujęciu
dyspozycjonalistycznemu Kripke podnosi trzy obiekcje. Po
pierwsze, ujęcie to ograniczone jest do skończonego zbioru
przeszłych zachowań danego podmiotu i nie wyznacza
nieskończonego ciągu zachowań przyszłych. Po drugie, nie
tłumaczy ono zjawiska pomyłek w działaniu lub w aktach
sądzenia. Zdarza się lub może się zdarzyć, że posiadamy
dyspozycję, aby działać źle. W takim wypadku jednak, nie
posiadalibyśmy kryterium, które pozwoliłoby określić, jakie
działanie jest poprawne i jakie jest niepoprawne. Po trzecie,
ujęcie dyspozycjonalistyczne nie tłumaczy, w jakim sensie
możemy mówić, że odpowiednie pojęcie powinno stosować się do
określonej danej zmysłowej. To, że posiadamy dyspozycję do
odpowiedniego stosowania pojęć, nie tłumaczy faktu, że
powinniśmy odpowiednio zastosować pojęcie. Ostatnia wątpliwość
jest szczególnie istotna w kontekście filozofii Kanta. Jeżeli
Kant zrywa z psychologizmem w epistemologii, to przede
23
wszystkim dlatego, że szuka on nie przygodnych, ale koniecznych
(w sensie konieczności logicznej) reguł myślenia, czyli, w
sformułowaniu samego Kanta, nie pyta się o to, „jak myślimy,
lecz o to, jak powinniśmy myśleć” (Log. § I, 23)29.
Druga alternatywa odrzucona przez Kripkego odwołuje się do
hipotezy posiadania jakiegoś swoistego nieintrospekcyjnego
stanu, który tłumaczyłby, dlaczego „używając »plus«, ma się na
myśli dodawanie”30. Zaletą wspomnianej hipotezy jest jej
antyredukcjonistyczna natura: fakt, że ma się na myśli
dodawanie, nie daje się zredukować do zachowań, dyspozycji, czy
jakiejś formy nieintencjonalnych stanów psychologicznych. Co
prawda, Kripke zauważa, że taka hipoteza jest „nie do
odparcia”, ale zarzuca jej to, że pozostawia ona naturę tego
stanu owianą tajemnicą.
Próby odparcia krytyki ujęcia dyspozycjonalistycznego
koncentrują się często na nieuwzględnieniu przez Kripkego
faktu, że dyspozycja przypisywana jest nie działaniom jako
takim, ale działaniom w sytuacjach modelowych, to jest
podporządkowanych warunkowi ceteris paribus. Możemy zatem
powiedzieć, że woda posiada dyspozycję do wrzenia w warunkach
modelowych w temperaturze 100°C mimo tego, że woda nie wrze w
temperaturze 100°C, jeżeli tylko zmianie ulegnie ciśnienie
wody. Taka interpretacja ujęcia dyspozycjonalistycznego pozwala
na pierwszy rzut oka uniknąć zarzutów Kripkego. Mogę zasadnie29 Przekonanie, że reguły logiki wyrażają powinności, a nie psychologiczne regularności, należało do kanonu logiki z Port-Royale. Por. Beatrice Longuenesse, Kant on a priori Concepts: the Metaphysical Deduction of the Categories, [w:] Paul Guyer (ed.), The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge University Press, New York, Cambridge 2005, s. 137. W sprawie dalszej dyskusji dotyczącej normatywności logiki por. Clinton Tolley, Kant on the Nature of Logical Laws, [w:] „Philosophical Topics” 34/1-2 (2006), s. 371-401. 30 Saul A. Kripke, Wittgenstein o regułach i języku prywatnym, dz. cyt., s. 87.
24
utrzymywać, że woda posiada dyspozycję do wrzenia w
temperaturze 100°C, nawet jeżeli miały miejsce przypadki, gdy
ta dyspozycja nie była realizowana. Analogicznie, mogę
twierdzić, że posiadam dyspozycję do dodawania, nawet jeżeli
moja dyspozycja nie była aktualizowana (na przykład w przypadku
dużych liczb), oraz wtedy, gdy poprzez nieuwagę zdarzało mi się
popełniać błąd w dodawaniu31. Według niektórych autorów, nie
daje się utrzymać również zarzut odnoszący się do
nieuwzględnienia aspektu powinnościowego, ponieważ możemy
zdanie mówiące, że „podmiot I czyni to, co powinien czynić”,
interpretować, jako zdanie mówiące o tym, co I uczyniłby w
idealnych warunkach32. Z kolei, odrzuceniu przez Kripkego
hipotezy nieintrospekcyjnego stanu zarzuca się często
nieuprawniony redukcjonizm33. Kontrargument głosi, że
wyjaśnienie zachowań kierowanych regułą nie musi odwoływać się
do kategorii naturalistycznych. Jak za Wittgensteinem podkreśla
McDowell, regułami kierujemy się ślepo i błędem jest
poszukiwanie jakiegoś bardziej fundamentalnego faktu, na którym
opierać by się mogły zachowania kierowane regułą34.
Jednakże tak ujęcie dyspozycjonalistyczne, jak i
antyredukcjonistyczne ma swoje wady. Nawet przy uwzględnieniu
sytuacji modelowych (resp. warunków normalnych) nie do końca
jasne jest, czy dyspozycjonalizm poprawnie ujmuje aspekt31 Por. Simon Blackburn, The Individual Strikes Back, [w:] „Synthese” 58/3 (1984), s. 281–301; Crispin Wright, Kripke's account of the argument against private language, [w:] „Journal of Philosophy” 81/12 (1984), s. 759-78.32 Por. Warren Goldfarb, Kripke on Wittgenstein on Rules, [w:] „The Journal of Philosophy” 82/ 9 (1985), s. 471–88.33 Por. Paul Boghossian, The Rule-Following Considerations, [w:] „Mind” 98 (1989), s. 507–49; Colin McGinn, Wittgenstein on Meaning, Blackwell, Oxford 1984; John McDowell, Wittgenstein on Following a Rule, [w:] tenże, Mind, Value, and Reality, HarvardUP, Cambridge 1998, s. 221–62.34 Por. John McDowell, Wittgenstein on Following a Rule, dz. cyt., s. 241.
25
powinnościowy przypisany pojęciom. To, że podmiot I w idealnych
warunkach wydaje odpowiedni sąd, nie wspiera wprost poglądu, że
I wydaje sąd taki, jaki powinien. Odwoływanie się do sytuacji
modelowych rodzi również zarzut błędnego koła. Przykładowo,
możemy zdefiniować i definiujemy warunki normalne w badaniach
empirycznych stosownie do odpowiednich kryteriów. W badaniach
fizykochemicznych są to odpowiednio temperatura 0°C oraz
ciśnienie wynoszące 1013,25 hPa. Problem polega na tym, że
musielibyśmy wówczas również ustalić warunki normalne np. dla
mierzenia ciśnienia. Zakładamy, że jest to ciśnienie obliczane
na wysokości poziomu morza, ale w takim wypadku nie istnieją
warunki normalne dla Jowisza i pozostałych planet gazowych.
Ostatecznie popadamy albo w błędne koło, gdzie warunki normalne
φ odwołują się do warunków normalnych ψ, a warunki normalne ψ
odwołują się do warunków normalnych φ, albo musimy w jakimś
miejscu założyć przecięcie błędnego koła, co grozi nam zarzutem
arbitralności. Z kolei, o ile ujęcie antyredukcjonistyczne
lepiej ujmuje powinnościowy aspekt kierowania się regułą, to
narażone jest na inną trudność. Kierowanie się przez I regułą R
nie mówi nam bowiem jedynie tego, co I powinien zrobić, ale
mówi również to, co I (z odpowiednim prawdopodobieństwem)
faktycznie zrobi, to jest opisuje pewien zdeterminowany
przyczynowo regularny ciąg działań I. Problem polega na tym, w
jaki sposób pogodzić powinnościowe ujęcie kierowania się regułą
z ujęciem odwołującym się do regularności działań.
Twierdzę, że Kant był całkowicie świadomy tego problemu,
gdy pisał we Wstępie do Analityki zasad o zagrożeniu regresem w
nieskończoność. Wspomniany regres powstaje wówczas, gdy
26
założymy, że dla poprawnego zastosowania pojęcia potrzebujemy
kolejnego pojęcia. Jeżeli intelekt miałby rozstrzygać, jakie
pojęcie należy zastosować w danym przypadku, to kryterium
poprawności zastosowania takiego pojęcia byłoby kolejne meta-
pojęcie. Dla meta-pojęcia konieczne byłoby kolejne meta-
metapojęcie i tak w nieskończoność (KCR B 171-172). W
sformułowaniu Kripkego, potrzebowalibyśmy reguły R1, dla
rozstrzygnięcia, czy mamy do czynienia z dodawaniem czy
kwodowaniem. Z kolei dla reguły R1 potrzebowalibyśmy kolejnej
reguły R2 i tak dalej. Podobnie w KWS, gdzie Kant pisze, że w
przypadku władzy sądzenia nie możemy odwoływać się do
„obiektywnego prawidła”, ponieważ wówczas potrzebowalibyśmy
kolejnego sądu dla orzeczenia, czy dany przypadek podpada pod
dane prawidło, czy nie (KWS 6-7).
Moglibyśmy wprawdzie pozornie przypisać Kantowi pogląd
mówiący, że regułami intelektu kierujemy się nie wprost, ale że
reguły kierują nami implicite, w sensie posiadania pewnych pre-
refleksyjnych dyspozycji, które mogą być dopiero artykułowane
explicite, jakby chciał np. Robert Brandom35. Jednak takie
rozwiązanie narażone jest na dwa powiązane ze sobą zarzuty. Po
pierwsze, nie do końca wiadomo, czym miałoby być kierowanie się
regułą wyrażoną implicite. Nie chodzi przy tym o to, w jaki
sposób oddzielić je od kierowania się regułą wyrażoną explicite,
ale w jaki sposób rozróżnić w tym pierwszym przypadku działania
kierowane regułą od działań wyłącznie regularnych (co w
literaturze nosi nazwę problemu regularyzmu). Kłopot polega na
tym, że możemy wprawdzie wprowadzić wspomniane rozróżnienie,
35 Por. Robert B. Brandom, Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Harvard UP, Cambridge 1994.
27
ale brak jest nam kryterium pozwalającego stwierdzić różnicę
między rozróżnionymi bytami, przez co samo rozróżnienie ma
charakter wyłącznie werbalny36. Po drugie, jeżeli nie bylibyśmy
w stanie wskazać różnicy między działaniami regularnymi a
kierowanymi regułami, to nie istniałaby podstawa dla
powinnościowego aspektu kierowania się regułą. Regularność
odpowiedniego działania φ nie stanowi uzasadnienia dla
podjęcia działania φ. Pozornie można byłoby wprawdzie odwołać
się do roli przyzwyczajenia. W tym wypadku wątpliwe byłoby
jednak, czy możemy w jakimkolwiek interesującym sensie mówić o
kierowaniu się regułą37.
Zauważmy, że problem kierowania się regułą dotyczy ściśle
zastosowania ogólnych pojęć do jednostkowych danych naocznych.
Kant próbował wprawdzie wskazać rozwiązania w rozdziale
poświęconym schematyzmowi czystych pojęć intelektu, ale póki co
zostawiam otwartym pytanie, czy rozwiązał ten problem
skutecznie. Kwestia, która domaga się rozstrzygnięcia, a którą
podnosił już jeden z bardziej przenikliwych polemistów Kanta,
Salomon Maimon, dotyczy bowiem tego, czy daje się wskazać
kryterium poprawności dla zastosowania pojęć do naoczności.
Według Maimona, jeżeli zachowa się różnicę realną między
zmysłowością a intelektem, to – analogicznie do przypadku
Kripkego – nie istnieje racja, która pozwoliłaby rozwiać
wspomnianą wątpliwość, ponieważ nie posiadalibyśmy narzędzi, za
pomocą których ustalilibyśmy przypadki, w których pojęcie ma36 Przed tym samym zagrożeniem ostrzegał Quine. Por. Willard Van Orman Quine, Truth by Convention (1935), [w:] tenże, The Ways of Paradox and other essays, Harvard UP, Cambridge, MA 1966, s. 104-106.37 Por. Kathrin Glüer-Pagin, Explizites und implizites Regelfolgen, [w:] Institutionen und Regelfolgen, U. Baltzer, G. Schönrich (hrsg.), mentis, Paderborn 2002, s. 157-176.
28
zastosowanie, a w których nie. Bez tego kryterium nie
istniałyby podstawy dla przekonania, że pojęcia jako takie w
ogóle mają zastosowanie, ponieważ jeżeli możemy wątpić, czy
znajdują zastosowanie w pojedynczym przypadku, to możemy też
wątpić, czy znajdują zastosowanie w pozostałych. Maimon38
argumentuje, że takiego kryterium nie może dostarczyć nam
naoczność, ponieważ ta jest aposterioryczna i nie mówi nic na
temat zastosowania apriorycznych pojęć. Może ona wprawdzie
kojarzyć pewne dane doświadczenia, ale ta relacja, za Hume’m,
będzie mogła być wyłącznie przygodna, mówiąc ściślej, zmysły
nie mogą stanowić podstawy dla określania koniecznych związków
między zdarzeniami. Z drugiej strony, nie ma nic w pojęciach,
co mogłoby stanowić uzasadnienie dla ich zastosowania do
doświadczenia39. Ostatecznie, w przekonaniu Maimona, musimy
albo przystać na arbitralność pojęć intelektu, albo pogodzić
się z brakiem kryterium, które mogłoby rozwiać problem
subsumpcji naoczności pod pojęcia intelektu, co czyni jednak
argumenty sceptyka niemożliwymi do odparcia.
W dalszej części tekstu problem kierowania się regułą będę
nazywał problemem Kantsteina lub problemem Maimona/Kripkego.
Będą się składać na niego trzy kwestie szczegółowe: (i)
wątpliwość dotycząca potencjalnego regresu w nieskończoność;
(ii) problem (braku) kryterium pozwalającego stwierdzić
poprawność zastosowania reguł (w problemie braku kryterium
zawiera się również wątpliwość dotycząca wyznaczania
nieskończonego ciągu na podstawie skończonej ilości
38 Por. Salomon Maimon, Versuch über die Transzendentalphilosophie, dz. cyt., s. 24 in.39 Por. Frederick Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, Cambridge 1987, s. 289.
29
przykładów); oraz (iii) problem powinnościowego aspektu
kierowania się regułą. W kolejnych rozdziałach analizuję
również paradoks kierowania się regułą w aspekcie metafizycznym
i epistemologicznym. W rozdziale 3 w odwołaniu się do rozważań
o schematyzmie podejmuję kwestię metafizyczną. Z kolei w
rozdziale 4 w odwołaniu się do estetycznej władzy sądzenia
staram się znaleźć odpowiedź na pytanie epistemologiczne.
E. Założenia interpretacyjne
Szukając odpowiedzi na pytanie o możliwość oraz ewentualny
kształt związku między danymi naocznymi a pojęciami u Kanta,
konieczne jest przyjęcie czterech założeń interpretacyjnych. Po
pierwsze, należy zaznaczyć, że przedmiot analizy w poniższej
pracy stanowią przede wszystkim Pierwsza i Trzecia Krytyka
Kanta. Mało kontrowersyjne wydaje się sięgnięcie po tę pierwszą
pozycję. W obrębie Krytyki czystego rozumu badam zagadnienie
schematyzmu oraz syntezy wyobraźni w wydaniu A, co wydaje się
nie budzić zastrzeżeń w sytuacji, gdy praca ma dotyczyć relacji
pojęć i danych zmysłowych. Operacja syntezy obejmuje bowiem
kwestię zastosowania pojęć do doświadczenia, z kolei operacja
schematyzmu dotyczy kwestii subsumpcji doświadczenia pod
pojęcia intelektu, gdzie subsumpcja pod pojęcia dokonuje się
dzięki posiadaniu tzw. władzy sądzenia. Z racji ograniczonych
ram tej pracy ograniczam się również wyłącznie do analizy
Kantowskiego ujęcia syntezy w wydaniu A. Kieruję się przy tym
dość powszechnie akceptowanym we współczesnej literaturze
przedmiotu oraz wyrażonym wprost przez Kanta40 przekonaniem, że
w kontekście operacji syntezy różnica między wydaniem A oraz
wydaniem B opiera się na odrębnym porządku, a nie przedmiocie40 Por. KCR B XLII.
30
argumentacji. Dodatkowa rekonstrukcja Kantowskiej argumentacji
w wydaniu B nie wnosiłaby zatem wiele do naszych rozważań. Z
kolei argumentacja w wydaniu A ma tę przewagę, że wydaje mi się
klarowniejsza. Istnieje możliwość „przekładu” twierdzeń
zawartych w wydaniu A na twierdzenie zawarte w wydaniu B. Jest
to jednak temat na oddzielną pracę.
Więcej zastrzeżeń budzić może drugie założenie
interpretacyjne, to jest, przyjmuję, że odpowiedzi na pytanie,
jaką rolę pełnią pojęcia w aktach nabywania i posiadania
reprezentacji zmysłowych, należy szukać również w estetyce
Kanta. Konieczne jest jednak wyjaśnienie tej tezy
heurystycznej. Przede wszystkim poprzez estetykę nie rozumiem
tu ani analiz dotyczących sztuk pięknych, ani estetyki
transcendentalnej, czyli nauki o formach poznania zmysłowego.
Pozostawiam więc na boku kwestię tego, jak poniższe
rozstrzygnięcia mają się do teorii sztuki, czy też do teorii
czasu i przestrzeni u Kanta. Pojęcie estetyki rozumiem tu
odpowiednio szerzej i zgodnie z XVIII-wieczną tradycją
filozoficzną reprezentowaną przede wszystkim przez Gottfrieda
Wilhelma Leibniza, Christiana Wolffa i Alexandra Gottlieba
Baumgartena, jako naukę o poznaniu zmysłowym, gdzie główny
przedmiot badań obejmował to, czym jest poznanie zmysłowe i
jakim regułom podlega. Do tak pojętej estetyki zaliczają się
zarówno kwestie syntezy wyobraźni, subsumpcji, jak i
estetycznej władzy sądzenia. Co najważniejsze jednak, nie daje
się ona zredukować do analiz receptywnej władzy poznania.
W przypadku poniższej pracy sięgnięcie do rozważań
estetycznych – w przedstawionym przeze mnie szerokim znaczeniu
31
– jest motywowane dwoma względami. Po pierwsze, umożliwia to
ukazanie związku między Krytyką czystego rozumu a Krytyką władzy
sądzenia, co pozwala, w moim przekonaniu, rozjaśnić zarówno
rozważania zawarte w Pierwszej, jak i w Trzeciej Krytyce. Po
drugie, poprzez odwołanie się do KWS zamierzam wskazać
odpowiedź na epistemologiczne pytanie problemu kierowania się
regułą oraz rozjaśnić tezę o konieczności założenia
umiejętności odróżniania reguł istotnych i nieistotnych w
operacjach podporządkowywania przedstawień jednostkowych pod
przedstawienia ogólne, czego dokonuję kolejno w rozdziałach 4
oraz 5. W kantowskiej literaturze przedmiotu pojawiały się już
wprawdzie próby rozwiązania problemu kierowania się regułą
odwołujące się do KWS41. Przyjmuje się jednak, że były to próby
zakończone niepowodzeniem, choć wciąż – jak na przykład u
Henry’ego Allisona42 – pojawiają się sugestie, że
rozstrzygnięcia zawarte w KWS dają się zastosować do paradoksu
Wittgensteina. Relatywnie nowa jest hipoteza, że Trzecia
Krytyka zawiera również rozważania dotyczące umiejętności
rozróżniania reguł istotnych i nieistotnych. Daje się ona
jednak pogodzić z przyjmowanym niekiedy twierdzeniem o
konieczności odwołania się do tzw. zasady systemowości w
filozofii transcendentalnej43.
O Trzeciej Krytyce oraz o Kantowskiej estetyce w ogólności
daje się z pewnością powiedzieć jedno: jest z nimi pewien41 Por. Howard Caygill, Art of judgment, Blackwell Publishers, Oxford 1989; David Bell, The Art of Judgment, [w:] „Mind” 96 (1987).42 Por. Henry E. Allison, Kant’s Theory of Taste. A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, Cambridge UP, Cambridge 2001.43 Por. Pirmin Stekeler-Weithofer, Dlaczego potrzebujemy teorii znaczenia opartej na analizie form praktyki? Spór o systemowość – od Kanta do Brandoma, tłum. Janusz Ostrowski, [w:] 200 lat z filozofią Kanta, red. Maciej Potępa, Zbigniew Zwoliński, Wyd. Genesis, Warszawa 2006.
32
kłopot. Jeżeli przyjrzeć się recepcji Krytyki władzy sądzenia, to
wydaje się, że stanowi ona najmniej zbadaną część Kantowskich
trzech Krytyk. Być może jest trochę przesady w tym
stwierdzeniu, ale do pewnego stopnia jest to dzieło
współcześnie niedocenione. Trzecia Krytyka doczekała się
wprawdzie, jak każde dzieło Kanta, obszernej literatury
przedmiotu, ale współcześni badacze myśli Kantowskiej
analizowali i analizują przede wszystkim jego epistemologię –
mylnie oddzielaną w moim przekonaniu od problemu estetyki –
oraz, choć zapewne w mniejszym stopniu, etykę. Złożyło się na
to wiele przyczyn. Z jednej strony, tradycja kontynentalna
często rozpatrywała estetykę Kanta i KWS z perspektywy wątków
irracjonalistycznych, w szczególności zagadnienia geniuszu, jak
u Alfreda Baeumlera44, którego interpretacje – wykorzystywane
zresztą przez ideologię nazistowską, której Baeumler był jednym
z czołowych przedstawicieli – były popularne w Niemczech
jeszcze w latach 60-tych i 70-tych. Z kolei tradycja anglosaska
długo traktowała KWS oraz problematykę estetyczną jako
niezależne do kwestii poruszanych w pierwszych dwóch Krytykach.
Czasami twierdzi się również, że KWS stanowi jedynie wyraz
romantycznej i przestarzałej ideologii estetycznej i jako taka
może być z powodzeniem interpretowana w oderwaniu od całości
projektu krytycznego. Z drugiej strony, zainteresowanie, którym
cieszyła się Kantowska estetyka i Trzecia Krytyka,
koncentrowało się długo na kwestiach filozofii sztuki, to jest
na kwestii piękna, formy, smaku, geniuszu itp. i z tej
44 Por. Alfred Baeumler, Das Irrationalismusproblem in der Ästhetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1981.
33
perspektywy poszczególne rozwiązania krytykowane były za
formalizm i intelektualizm. Rozważania te były jednak
prowadzone albo w oderwaniu od korpusu trzech Krytyk jak w
przypadku George’a Dickiego45, albo z pominięciem tradycji
anglosaskiej, jak w przypadku Jean-Francoise Lyotarda czy Paula
de Mana46. Nie ma wprawdzie sprzeczności w intepretowaniu
estetyki Kantowskiej pod kątem problemów filozofii sztuki, ale
jeżeli KWS miałaby się dać zredukować do tej problematyki, to
zupełnie niezrozumiałe jest, dlaczego Kant miałby nazywać
Trzecią Krytykę krytyką władzy sądzenia i co w niej robi część
poświęcona teleologii.
Wspomniana relatywna „nieobecność” problemu estetyki i
Trzeciej Krytyki w literaturze kantowskiej, pomimo obszerności
literatury przedmiotu dotyczącej tak Kantowskiej estetyki, jak
i KWS, jest tym bardziej zastanawiająca, że sam Kant
wielokrotnie podkreślał architektoniczną spójność swojego
projektu krytycznego, co widać chociażby we Wprowadzeniu i w
Przedmowach do Krytyki czystego rozumu oraz Krytyki władzy sądzenia.
Wszystkie trzy Krytyki dzielą określoną strukturę oraz siatkę
pojęciową. Każda z Krytyk podzielona jest na część analityczną
i dialektyczną. Każda z nich analizuje formy sądów stosownie do
formy ilości, jakości, stosunku i modalności itp. Wydaje się
zatem, że próba interpretacji KWS w oderwaniu od korpusu
trzech Krytyk, wymaga co najmniej uzasadnienia, a z pewnością
nie może być zrozumiała sama przez się.
45 Por. George Dickie, The Century of Taste: The Philosophical Odyssey of Taste in the Eighteenth Century, Oxford UP, Oxford 1996.46 Por. Jean-François Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, Stanford UP, Palo Alto 1994; Paul de Man, Ideologia estetyczna, przeł. Artur Przybysławski, wstęp Andrzej Warmiński, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000.
34
Nie oznacza to oczywiście, że nie podejmowano i nie
podejmuje się prób całościowej interpretacji trzech Krytyk.
Wydaje się, że w XX wieku jednymi z pierwszych, którzy taką
próbę podjęli, bez względu na wartość tej próby, byli Martin
Heidegger oraz Gilles Deleuze47. W ostatnich dwudziestu latach
daje się również zaobserwować renesans zainteresowania
Kantowską estetyką, a w szczególności Trzecią Krytyką. W
Niemczech powstały interesujące prace Gernota Böhme i Birgit
Recki48, kładące nacisk głównie na kwestie etyczne. Z kolei z
drugiej strony Atlantyku wzrost zainteresowania estetyką
Kantowską można datować na drugą połowę lat 70-tych, kiedy
powstały klasyczne teksty Donalda Crawforda49, czy Paula
Guyera50. W kolejnych latach powstały również szczególnie ważne
prace Hannah Ginsborg51, Howarda Caygilla, Davida Bella,
Wilhelma Vossenkuhla52 oraz Rudolfa Makkreela53, które zwracały
uwagę na systemową jedność prac Kanta. W ostatnich latach na
uwagę zasługują z kolei przede wszystkim teksty Henry’ego
47 Por. Martin Heidegger, Kant a problem metafizyki, przeł. Bogdan Baran, Wyd. Aletheia, Warszawa 2012; Gilles Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta: doktryna władz, przeł. Bogdan Banasiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1999.48 Por. Gernot Böhme, Kants Kritik der Urteilskraft in neuer Sicht, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1999; Birgit Recki, Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischem Gefühl und praktischer Vernunft bei Kant, Klostermann, Frankfurt a. M. 2001.49 Por. Donald Crawford, Kant’s Aesthetic Theory, University of Wisconsin Press, Madison 1974.50 Por. Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste , Cambridge UP, Cambridge 1979 (wydanie zmienione 1997).51 Por. Hannah Ginsborg, The Role of Taste in Kant’s Theory of Cognition, Garland Publishing, New York 1990.52 Por. Wilhelm Vossenkuhl, Understanding Individuals, [w:] Reading Kant: new perspectives on transcendental arguments and critical philosophy, Eva Schaper, Wilhelm Vossenkuhl (ed.), Basil Blackwell, Oxford 1989.53 Por. Rudolf Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant: The Hermeneutical Import ofthe Critique of Judgment, Chicago UP, Chicago 1990.
35
Allisona, Beatrice Longuenesse54, Arata Hamawaki55 oraz Rebeki
Kukli56.
Oczywiście prezentowana tu strategia interpretacyjna nie
jest jedyną możliwą. Po pierwsze, przyjmuję przesłankę
heurystyczną, że istnieje ciągłość między rozważaniami
dotyczącymi władzy sądzenia w KCR i w KWS. Po drugie, jak
jeszcze zobaczymy, będę argumentował, że szeroko pojęta
zmysłowość u Kanta, w tym uczucia rozkoszy i przykrości, nie
dają się zredukować do niepojęciowej receptywności. Nic jednak
nie stoi na przeszkodzie, choć uznaję takie podejście za
eksplanacyjnie nieatrakcyjne, aby zachować dualizm między
receptywną zmysłowością a aktywnym intelektem, a sam problem
relacji między nimi – ujęty przede wszystkim w rozdziale KCR
poświęconym schematyzmowi oraz w KWS – uznać za nieistotny z
punktu widzenia projektu krytycznego, co zdaje się czynić
Jonathan Bennett57. Można również przyjąć, że poglądy Kanta
ulegały ewolucji, stąd pojęcie zmysłowości, które w KCR posiada
charakter receptywny, nabiera dynamiki w KWS, jak twierdzą
Makkreel czy Eckart Förster58. Ostatecznie można uznać, że rola
zmysłowości i estetyki stopniowo wzrasta w toku rozwoju
projektu krytycznego i w rezultacie stanowi wyzwanie dla samego
tego projektu, domagając się co najmniej rewaluacji jego
podstawowych założeń, jakby chciał Heidegger. To, że realizuję54 Por. Beatrice Longuenesse, Kant's Theory of Judgment, and Judgments of Taste, [w:] „Inquiry” 46/2 (2003), s. 146–163; taż, Kant on the Human Standpoint, Cambridge UP, Cambridge 2005.55 Por. Arata Hamawaki, Kant on Beauty and the Normative Force of Feeling, [w:] „Philosophical Topics” 34/1-2 (2006), s. 107-144.56 Por. Aesthetics and Cognition in Kant's Critical Philosophy, Rebecca Kukla (ed.), Cambridge UP, Cambridge 2006.57 Jonathan Bennett, Kant’s Analytic, Cambridge UP, London 1966. 58 Por. Eckart Förster, Kant's Final Synthesis. An Essay on the Opus Postumum, Harvard UP, Cambridge 2000.
36
pierwszą strategię interpretacyjną, wynika jednak z faktu
przyjęcia dezyderatu życzliwości, który mówi, aby w miarę
możliwości szukać spójności w obrębie interpretowanego tekstu.
Stąd też staram się analizować Krytyki Kanta przy założeniu, że
reprezentują one spójny system, co oznacza, że ani nie należy
pomijać elementów tego systemu, ani twierdzić, że jeden z
elementów rozsadza system od środka.
Konieczne jest również następujące wyjaśnienie: w
poniższej pracy nie będę analizował wszystkich wątków zawartych
w estetyce Kantowskiej oraz w Krytyce władzy sądzenia, a
przynajmniej nie będę badał wszystkich wątków obecnych w
interpretacjach filozofii Kanta. Zdecydowanie wykraczałoby to
poza skromne ramy tej pracy i musiałoby się doczekać
niezależnego opracowania. W poniższym tekście pomijam
Kantowskie analizy dotyczące sztuk pięknych, ale przede
wszystkim jedynie skrótowo mówię o wzajemnych relacjach
estetyki do etyki i skupiam się na związku Trzeciej Krytyki z
problematyką poznania, przy czym nie oznacza to oczywiście, że
KWS nie zajmuje się wymienionymi wyżej kwestiami. Byłoby to
twierdzenie fałszywe. Wystarczy jednak, że przyjmiemy, że w
mniejszym stopniu dotyczą one poruszanej w tym tekście
problematyki relacji pojęć i zmysłowości i z tego względu mogą
być w pewnym wymiarze pominięte.
Analizując KWS w kontekście zagadnień epistemologicznych
zawartych w KCR kieruję się również przesłanką heurystyczną, że
poprawne rozumienie systematycznej jedności między Pierwszą a
Trzecią Krytyką będzie wymagało ukazania nie tylko tego, w jaki
sposób można odczytywać Trzecią Krytykę w kontekście Pierwszej.
37
Postaram się pokazać, że również KCR wymaga, aby odczytywać ją
z perspektywy KWS. W tym celu będę argumentował, po pierwsze,
że warunkiem koniecznym operacji podporządkowywania
przedstawień jednostkowych pod pojęcia jest przyjęcie zasady
celowości analizowanej w KWS. Po drugie, będę twierdził, że
analizowane w Krytyce estetycznej władzy sądzenia uczucia rozkoszy i
przykrości stanowią podmiotową stronę pojęć i jako takie
stanowią warunek konieczny tych ostatnich.
Oznacza to, po pierwsze, że możliwość subsumpcji pod
pojęcia jest wyznaczona przez umieszczenie pojęć w pewnym
systemie umożliwiającym, z jednej strony, rozróżnienie reguł
istotnych i nieistotnych, z drugiej, zastosowanie danych pojęć
do doświadczenia, za co odpowiada teleologiczna funkcja
sądzenia, o czym piszę w rozdziale 5. Po drugie, aby możliwa
była realizacja operacji podporządkowania pod pojęcia musimy
założyć niedyskursywną świadomość poprawności realizacji danej
operacji, która to świadomość wyznacza charakter estetycznej
funkcji sądzenia, o czym piszę w rozdziale 4. Twierdzę, że
operacja subsumpcji pod pojęcia jest możliwa tylko wtedy, gdy
założymy obecność uczuć rozkoszy i przykrości, które
odpowiadają również za możliwość wydawania sądów smaku. Z
drugiej strony, funkcja teleologiczna i estetyczna władzy
sądzenia nie jest możliwa, o ile nie dokonuje się przedmiotowy
akt sądzenia, to jest, o ile nie zachodzi odpowiedni sąd
poznawczy lub praktyczny. Nie daje się zatem zrozumieć Trzeciej
Krytyki bez Pierwszej i na odwrót. Jeżeli przedstawiona przeze
mnie interpretacja jest poprawna, to można z powodzeniem
stwierdzić, że tak rezultaty badań zawarte w KWS, jak i w KCR
38
są niezbędne dla uzasadnienia możliwości subsumpcji pod
pojęcia. W tym też sensie twierdzę, że KWS stanowi, zgodnie ze
słowami Kanta, niezbędne uzupełnienie projektu krytycznego.
Trzecie założenie interpretacyjne dotyczy kwestii
natywizmu pojęciowego, który opiera się na uznaniu pojęć za
struktury wrodzone i kierujące naszym poznaniem na sposób
wrodzonego mechanizmu kognitywnego lub konatywnego. Takie
rozwiązanie, przynajmniej w kontekście statusu czystych pojęć
intelektu, przypisuje się niekiedy Kantowi. Jest to jednak
rozwiązanie w moim przekonaniu zawodne. Przede wszystkim,
jeżeli zredukować pojęcia do struktur wrodzonych, to w żadnym
filozoficznie ciekawym sensie nie moglibyśmy przypisać pojęciom
przysługującej im, przynajmniej w mniemaniu Kanta,
normatywności, czyli nie moglibyśmy przypisać im możliwości
wyznaczania poprawnego lub niepoprawnego działania, ponieważ
aby możliwa była jakakolwiek normatywność, musi istnieć
możliwość postępowania wbrew danemu pojęciu czy regule, co
natywizm pojęciowy z definicji wyklucza. W poniższej pracy nie
zamierzam jednak rozstrzygać kwestii tego, czy Kant przyjmował
jakąś wersję natywizmu pojęciowego. Wymagałoby to ode mnie
przeprowadzania całkowicie innej argumentacji. Istnieją jednak
dobre powody, aby wątpić w Kantowski natywizm pojęciowy. Poza
wątpliwościami związanymi z kwestią normatywności pojęć, dają
się wskazać fragmenty w KCR, w których Kant wprost odrzuca
takie rozwiązanie. Pod koniec wydania B Transcendentalnej dedukcji
Kant wyraźnie pisze, że hipoteza natywizmu pojęciowego prowadzi
z konieczności do niemożliwości odparcia sceptycyzmu, i ją
39
odrzuca59. Powodem jest to, że wspomniana hipoteza nie daje
możliwości uzasadnienia twierdzenia, że nasze sądy odnoszą się
do rzeczywistości, ściślej, nie daje możliwości odparcia
argumentu, że nasze sądy tejże rzeczywistości nie utrafiają.
Uzasadnienia nie wymaga zatem to, że Kant natywistą pojęciowym
nie był, ale że nim był60. Nie widać jednak dobrych powodów, a
przynajmniej nie są mi one znane, dla którego mielibyśmy
twierdzić, że Kant się pomylił lub przeczy sam sobie. Jak
jednak pisałem, w poniższej pracy nie zamierzam bliżej
uzasadniać wyżej wymienionej tezy, choć twierdzę, że są dobre
powody, by uznać taką tezę za wiarygodną. Na potrzeby rozprawy
proponuję jednak, aby za częścią badaczy61 twierdzenie o
Kantowskim antynatywizmie pojęciowym62 przyjąć jako przesłankę
heurystyczną. Pozwoli to w moim przekonaniu lepiej zrozumieć59 „[…] rozstrzygającym zarzutem przeciw wspomnianej drodze pośredniej [tj. kategorie stanowiłyby zaszczepione przez Stwórcę „uzdolnienia do myślenia” – P.K.] byłoby to, że w takim razie kategoriom brakowałoby konieczności, która z istoty należy do ich pojęcia. Albowiem np. pojęcie przyczyny, któraorzeka konieczność [zajścia] skutku przy pewnym przyjętym warunku, byłoby fałszywe, gdyby opierało się wyłącznie na dowolnej, nam wszczepionej subiektywnej konieczności wiązania pewnych empirycznych przedstawień wedle tego rodzaju prawidła [zachodzącego między nimi] stosunku. Nie mógłbym wtedy powiedzieć: skutek jest z przyczyną powiązany w przedmiocie (tj. z koniecznością), lecz: ja sam tylko jestem tak ukształtowany, że o tych przedstawieniach nie mogę myśleć inaczej jak jedynie [w ten sposób], że są z sobą powiązane. Tego zaś właśnie sceptyk sobie najwięcej życzy.” (KCR B 168)60 Co więcej, gdyby przyjąć tezę o natywizmie pojęciowym u Kanta, trudno byłoby wykazać, w jakim sensie myśl Kanta dokonuje przewrotu w odniesieniu do tradycji filozofii niemieckiej, w szczególności do myśli Christiana Augusta Crusiusa, który przyjmował tezę o ograniczoności ludzkiego poznaniai twierdzenie o konieczności założenia pierwotności pojęć w poznaniu.61 Por. John Callanan, Kant on Nativism, Scepticism and Necessity, [w:] „Kantian Review” 18/1 (2013), s. 1-27; oraz Lorne Falkenstein, Was Kant a Nativist?, [w:]„Journal of the History of Ideas” 51/4 (1990), s. 573-597.62 Przy czym należy pamiętać, że teza o odrzuceniu przez Kanta hipotezy natywizmu pojęciowego nie oznacza, że przyjmuje on hipotezę empiryzmu pojęciowego. Kant chwali wprawdzie Locke’a za wyjaśnienie, jakie daje on procesowi powstawania pojęć, ale w twierdzi zarazem, że Locke myli porządekwyjaśniania i uzasadniania.
40
Kantowskie ujęcie roli pojęć w poznaniu, a przede wszystkim
pozwoli zachować przesłankę o normatywnym charakterze tych
ostatnich.
Czwarte założenie interpretacyjne opiera się na
przekonaniu, że poprawne zrozumienie tez zawartych w Pierwszej
i Trzeciej Krytyce zakłada odwołanie się do tradycji
filozoficznej i pojęciowej niemieckiego Oświecenia. Mowa tu w
szczególności o tradycji tzw. niemieckiej filozofii szkolnej,
czyli myśli Christiana Wolffa oraz Alexandra Gottlieba
Baumgartena. Kant wielokrotnie podkreśla wprawdzie nowatorski
charakter filozofii transcendentalnej. Poheglowska
historiografia zwykła również przypisywać Kantowi zerwanie z
filozofią szkolną. Nie wydaje się jednak kontrowersyjne
stwierdzenie, że Kant tworzył w określonym kontekście
filozoficznym i czerpał z tradycji pojęciowej swoich czasów. Do
pojęciowych rozstrzygnięć Wolffa i Baumgartena63 sięgam zatem
m.in. przy rekonstrukcji Kantowskiego rozumienia schematyzmu
czystych pojęć intelektu. Odwołuję się również do Estetyki oraz
Metafizyki Baumgartena, analizując kwestię piękna i sądów smaku u
Kanta.
Kolejnym myślicielem istotnym z punktu widzenia filozofii
Kanta jest Moses Mendelssohn. Twierdzę, że idee tego
ostatniego, były istotną inspiracją dla rozważań Kanta
poświęconych uczuciom estetycznym. Kant nie odwołuje się
wprawdzie wprost do Mendelssohna w KWS, niemniej w moim63 Przy czym należy pamiętać, wbrew pewnemu utartemu przekonaniu w literaturze przedmiotu, że filozofia Wolffa i Baumgartena, mimo wielu podobieństw, to odmienne systemy filozoficzne. Co więcej, obaj myśliciele tworzyli w częściowej opozycji do siebie. Wolff krytykował Baumgartena m.in. za odejście do racjonalizmu. Baumgarten zarzucał Wolffowi intelektualizację poznania zmysłowego.
41
przekonaniu, choć nie sposób w pełni dowieść tej hipotezy
historycznej, prawdopodobne jest, że KWS powstała po części
jako polemika do Morgenstunden Mendelssohna. Do myśli tego
ostatniego nawiązuję w rekonstrukcji Kantowskiej teorii uczuć
przykrości i rozkoszy, gdzie argumentuję, że te ostatnie
odpowiadają za rozpoznanie poprawnej realizacji operacji
podporządkowania przedstawień pod pojęcia.
Ostatnim autorem, którego należy wymienić wśród tych,
których myśl była pomocna przy przedstawianej tu interpretacji
filozofii Kanta, jest Ludwik Wittgenstein. Odwołuję się do
niego nie tylko wtedy, gdy rekonstruuję problem kierowania się
regułą. Posługuję się również niektórymi pojęciami i
rozstrzygnięciami Wittgensteina z zakresu filozofii języka i
umysłu. Powodowane jest to, po pierwsze, tym, że dostarczają
one poręcznych narzędzi dla rekonstrukcji myśli Kanta. Odwołuję
się zatem do pojęcia zadomowienia w języku, gdy opisuje funkcję
uczucia rozkoszy i przykrości. Inspiracją dla przypisania
Kantowi tezy o konieczności założenia umiejętności rozróżniania
reguł istotnych oraz nieistotnych, było z kolei rzadko
przywoływane twierdzenie Wittgensteina, że praktyki posiadają
nie tylko reguły, ale również sens. Po drugie, jestem głęboko
przekonany, choć nie zachodzi konieczności uzasadniania tego
przekonania w tej pracy, że między myślą Kanta a Wittgensteina
– mimo dzielących je różnic – zachodzi podobieństwo nie tyle na
poziomie rozstrzygnięć, co na poziomie kierunku namysłu.
Konieczna jest również uwaga dotycząca cytowanej
literatury podmiotu. W swojej pracy korzystam przede wszystkim
z niemieckiej wersji językowej pism Kanta opublikowanych w
42
Kants gesammelte Schriften. W przypadku braku odpowiedniego
polskiego tłumaczenia dokonuję przekładu autorskiego, a
stosowny fragment w oryginale umieszczam w przypisie. Korzystam
również z tłumaczeń: głównie z tłumaczenia autorstwa Romana
Ingardena w przypadku KCR oraz Jerzego Gałeckiego w przypadku
KWS. Nie są to tłumaczenia doskonałe, niemniej przyjęły się w
polskiej tradycji filozoficznej. Nie uznałem więc za zasadne,
aby odstępować od nich w poniższej pracy. Wszelkie modyfikacje
do ich tłumaczeń, o ile są one niezbędne dla toku argumentacji,
staram się wyróżniać, a niemiecki oryginał umieszczam w
przypisach. Z tych samych względów nie korzystam z najnowszego
tłumaczenia KCR dokonanego przez Mirosława Żelaznego. Po
pierwsze, tłumaczenie to ukazało się drukiem w momencie, w
którym finalizowałem już prace nad tekstem. Jedyne co
uczyniłem, to zweryfikowałem odpowiednie fragmenty, czy nie
zachodzi przedmiotowa różnica między tłumaczeniem Ingardena a
Żelaznego. Nie miałem jednak możliwości zweryfikowania całości
tłumaczenia tego ostatniego. Po drugie, tłumaczenie KCR
autorstwa Ingardena, choć niedoskonałe, jest dość mocno
zakorzenione w polskiej tradycji filozoficznej i wolałem
uniknąć zamieszania interpretacyjnego powołując się na pracę
wciąż jeszcze świeżą, jaką bez wątpienia jest tłumaczenie
autorstwa Żelaznego.
Krytykę czystego rozumu w tłumaczeniu Ingardena cytuję –
jeżeli jest to możliwe – podając numer strony w wydaniu B. W
przypadku odwoływania się wyłącznie do wydania A, zaznaczam to
stosownym zapisem w tekście. Pozostałem pisma Kanta cytuję
zgodnie z trzema zasadami. W przypadku odwoływania się do Kants
43
gesammelte Schriften podaję numer tomu oraz numer odpowiedniej
strony. Jeżeli cytuję pisma Kanta przetłumaczone na język
polski i zawarte w zbiorze Dzieł zebranych, do stosownego skrótu
dołączam oznaczenie paginacji pokrywające się z numerami stron
i tomów w wersji niemieckojęzycznej. W przypadku cytowania
Krytyki władzy sądzenia, Logiki i pozostałych pism nie ujętych w
Dziełach zebranych odsyłam do numeru odpowiedniego paragrafu i
strony w wydaniu polskim.
F. Przegląd treści
Dla ułatwienia lektury tekstu przedstawiam na koniec wstępu
krótki przegląd treści pracy. Rozdział 1: Zmysłowość, naoczność,
pojęcia – wstępny zarys problematyki ma charakter wprowadzający.
Przedstawiam w nim Kantowskie rozumienie podstawowych terminów:
zmysłowości, danych naocznych oraz pojęć. Po pierwsze, omawiam
znaczenie tezy o receptywności w systemie filozofii Kanta oraz
badam relację między wrażeniami a danymi naocznymi, gdzie
argumentuję, że te ostatnie nie są wyłącznie receptywne, ale
zakładają akt powiązania pewnej wielości wrażeń w jedno
przedstawienie.
Po drugie, badam, co należy rozumieć przez pojęcia oraz
dane naoczne, gdzie różnica między nimi opiera się na
założeniu, że o ile te pierwsze stanowią przedstawienia
pośrednie i ogólne, o tyle te ostatnie stanowią przedstawienia
bezpośrednie i jednostkowe. Na potrzeby dalszych analiz staram
się również wyjaśnić znaczenie Kantowskiego terminu „cecha”
(Merkmal), który to termin stanowił pojęcie techniczne na
określenie elementu konstytuującego treść danego
przedstawienia, oraz przedstawiam podział na cechy naoczne oraz
44
cechy dyskursywne. Badam również, co Kant rozumiał przez treść
przedstawień, gdzie argumentuję, że treść stanowi sposób
odnoszenia się przedstawień do przedmiotu odniesienia. Na
podstawie rozróżnienia na przedstawienia wyraźne i niewyraźne
staram się również przybliżyć Kantowskie rozumienie posiadania
pojęć in concreto oraz in abstracto.
Po trzecie, podejmuję się rozjaśnienia tego, co Kant
rozumiał przez definicję pojęć jako orzeczeń możliwych sądów.
Twierdzę, że jeżeli przyjęlibyśmy tezę, że pojęcia mogą być
użyte wyłącznie w akcie sądu rozumianego jako przypisanie
orzeczenia do podmiotu, to problem rodzi możliwość użycia pojęć
w aktach syntezy zmysłowej. Na podstawie rozróżnienia na
logiczne i realne użycie intelektu argumentuję jednak, że Kant
dopuszczał możliwość użycia pojęć poza kontekstem sądu. Na
koniec rozdziału omawiam również Kantowskie rozumienie
stwierdzenia, że pojęcia oparte są na funkcjach.
W rozdziale 2: Synteza ujmowania, odtwarzania i rozpoznawania
przedstawiam Kantowskie rozumienie operacji syntezy. Rozpatruję
trzy aspekty tej ostatniej: syntezę ujmowania w naoczności
(2.1); syntezę odtwarzania w wyobraźni (2.2); oraz syntezę
rozpoznawania w pojęciu (2.3). Wyjaśniam na czym polega związek
między trzema wymienionymi operacjami oraz argumentuję, że
synteza rozpoznawania w pojęciu jest warunkiem koniecznym
poznania, ponieważ gwarantuje jedność aktu odniesienia oraz
odpowiada za rozpoznanie odpowiednich cech naocznych jako
przypadków cech dyskursywnych. Staram się również wykazać, że
pojęcia spełniają funkcję miary oraz racji dla czynności
wiązania ze sobą przedstawień oraz odpowiadają za rozpoznanie
45
jedności czynności powiązania ze sobą przedstawień częściowych
(2.3.2). W kolejnych punktach poświęcam również uwagę relacji
między mechaniczną dyspozycją do wiązania przedstawień a
umiejętnością pojęciowego rozpoznawania jedności czynności
składających się na ten mechanizm poznawczy.
Rozdział 3: Schematyzm, władza sądzenia i problem kierowania się
regułą poświęcony jest problemowi kierowania się regułą w
perspektywie pytania metafizycznego. W tym celu sięgam do
rozważań Kanta zawartych w części poświęconej schematyzmowi
czystych pojęć intelektu oraz władzy sądzenia odpowiedzialnej
za subsumpcję pod pojęcia. Za Kantem argumentuję, że chcąc
wyjaśnić związek między pojęciami a naocznością, konieczna jest
odpowiedź na pytanie, jaki mechanizm reguluje operację
zastosowania ogólnych ze swej natury pojęć do jednostkowych
danych naocznych. Jak bowiem pisałem, z problemu kierowania się
regułą wynika, że dane przedstawienie jednostkowe daje się
pogodzić z nieskończenie wieloma przedstawieniami ogólnymi.
Według Kanta, takim mechanizmem mają być schematy. W dość
powszechnej opinii badaczy odwołanie się do nich jest jednak co
najmniej problematyczne. Teoretyczne wątpliwości związane z
koncepcją schematów staram się rozjaśnić poprzez odwołanie się
do tzw. operacji konstruowania pojęć. Główna teza tego
rozdziału brzmi, że pojęcia są epistemologicznie
nierozróżnialne z przedstawieniami naocznymi, gdzie same
pojęcia stanowią artykulację sposobu konstruowania przedstawień
w naoczności, a władza sądzenia polega na umiejętności
„widzenia” reguł w naoczności. Staram się również argumentować,
że przyjęcie twierdzenia o epistemologicznej nierozróżnialności
46
pojęć i danych naocznych pozwala oddalić metafizyczne pytanie o
możliwość kierowania się regułą. Mówiąc ściślej, twierdzę, że
nie istnieje potrzeba wyznaczania kryterium dla możliwości
zastosowania odpowiednich pojęć, ponieważ to same pojęcia
wyznaczają możliwość takiego kryterium.
W kolejnych dwóch rozdziałach przechodzę do analizy Krytyki
władzy sądzenia. W rozdziale 4: Estetyczna władza sądzenia i kierowanie się
regułą – pytanie epistemologiczne podejmuję dwa powiązane ze sobą cele
badawcze. Po pierwsze, poszukuję odpowiedzi na epistemologiczne
pytanie dotyczące możliwości kierowania się regułą. Po drugie,
staram się przedstawić spójną interpretację Krytyki estetycznej władzy
sądzenia w perspektywie problemu podporządkowywania przedstawień
naocznych pod pojęcia intelektu. W kontekście pierwszego
pytania podejmuję kwestię normatywności użycia pojęć. Mówiąc
ściślej, staram się rozjaśnić, jak należy rozumieć Kantowskie
twierdzenie o normatywnym charakterze zastosowania pojęć do
danych naocznych. Ponadto rozważam problem zastosowania
publicznych ze swej natury pojęć do prywatnych ze swej istoty
danych naocznych. Dowodzę, że z pewnej perspektywy samo
rozróżnienie na prywatność i publiczność przedstawień jest
mylące, a możliwość zastosowania pojęć do naoczności zakłada z
konieczności przyjęcie twierdzenia o tzw. roszczeniu do
powszechnej ważności operacji subsumpcji.
W kontekście interpretacji Krytyki estetycznej władzy sądzenia
analizuję tzw. cztery znamiona sądów smaku. Twierdzę, że dzięki
temu możliwe staje się poprawne zrozumienie natury operacji
subsumpcji naoczności pod pojęcia. W celu nakreślenia
odpowiedniego kontekstu interpretacyjnego w pierwszej
47
kolejności w punkcie 4.1 przyglądam się problemom Kantowskiej
teorii formowania pojęć. Te ostatnie dają się w moim
przekonaniu sprowadzić do problemu dyspozycjonalizmu oraz
normatywności pojęć stanowiących część ogólnego problemu
kierowania się regułą. W celu rozwiązania wymienionych
trudności przywołuję zaproponowaną przez Hannah Ginsborg
hipotezę tzw. normatywności pierwotnej (4.2). Przy czym celem
przywoływania wspomnianej hipotezy nie jest przypisywanie jej
Kantowi. W moim przekonaniu wydaje się ona nieprzekonująca i
odrzucam ją w tej pracy. Daje ona jednak pewne wskazówki, w
jaki sposób możemy myśleć o roli, jaką w Kantowskiej teorii
umysłu pełnią uczucia rozkoszy i przykrości.
Przechodząc do interpretacji Krytyki estetycznej władzy sądzenia, w
punkcie 4.3.1 przedstawiam Kantowskie rozróżnienie na sądy
refleksyjne i determinujące i argumentuję, że nie stanowią one
dwóch odrębnych rodzajów sądów, ale są to dwa aspekty sądów
poznawczych lub praktycznych. W kolejnym punkcie (4.3.2) badam
również tzw. zasadę celowości, a następnie przechodzę do
interpretacji kolejnych znamion sądów smaku. W punkcie 4.3.3
przedstawiam bezinteresowność sądów smaku, gdzie argumentuję,
że wyjaśnienie możliwości operacji subsumpcji wymaga odwołania
się do niedyskursywnej władzy tzw. uczucia rozkoszy i
przykrości, która to władza odpowiada za możliwość rozpoznania
poprawności realizacji odpowiedniej operacji poznawczej lub
praktycznej. W moim przekonaniu uczucia rozkoszy i przykrości
stanowią podmiotowy aspekt operacji subsumpcji, która to
operacja od strony przedmiotowej analizowana jest w części
poświęconej schematyzmowi czystych pojęć intelektu w KCR.
48
Mówiąc ściślej, twierdzę, że uczucia rozkoszy i przykrości
stanowią podmiotową stronę pojęć analizowanych w Pierwszej
Krytyce. W punkcie 4.3.4 badam bezpojęciowość i powszechność
sądów estetycznych i twierdzę, że uczucia rozkoszy i przykrości
stanowią warunek konstytutywny możliwości znaczenia.
Argumentuję również, że poprzez odwołanie się do warunku
powszechnej ważności Kant unika trudności, wynikających z
przyjęcia rozróżnienia na prywatność danych naocznych i
publiczność pojęć. W kolejnym punkcie (4.3.5) wyjaśniam, w jaki
sposób należy rozumieć oddziaływanie pojęć na przedmiot
poznania oraz poruszam kwestię normatywności pojęć. W ostatnim
punkcie (4.3.6) analizuję twierdzenie o konieczności założenia
warunku sensus communis, gdzie argumentuję, że ten ostatni,
pojmowany jako zdolność do powszechnego udzielania się uczucia
rozkoszy, jest warunkiem koniecznym poznania przedmiotowego. W
tym samym punkcie twierdzę również – w zgodzie z tym, o czym
pisałem w rozdziale wcześniejszym – że Kantowska odpowiedź na
pytanie o możliwość kierowania się regułą w aspekcie
epistemologicznym polega na zanegowaniu konieczności odpowiedzi
na to pytanie. Mówiąc ściślej, nie musimy wskazywać
epistemologicznej normy rozstrzygającej o adekwatności
zastosowania odpowiedniego pojęcia, ponieważ to dopiero
zastosowanie pojęć wyznacza możliwość takiej normy.
Rozdział 5: Reguły istotne i nieistotne – teleologiczna władza sądzenia
poświęcony jest Teleologicznej władzy sądzenia. Podejmuję w nim
problem regulatywnego aspektu zasady celowości, którą w
aspekcie konstytutywnym omawiam w rozdziale wcześniejszym.
Argumentuję, że możliwość aktów poznawczych i praktycznych
49
zakłada nie tylko obecność reguł oraz odpowiednich przedstawień
podporządkowywanych pod reguły. Twierdzę, że konieczne w tym
celu jest założenie obecności władzy sądzenia, która w aspekcie
regulatywnym odpowiada za rozróżnienie reguł istotnych oraz
nieistotnych ze względu na odpowiedni system reguł oraz cele
praktyki, ściślej, ze względu na zasadę celowości w aspekcie
funkcji klasyfikującej oraz wyjaśniającej. W konsekwencji,
argumentuję, że Kantowskie ugruntowania możliwości kierowania
się regułą opiera się nie tylko na odrzuceniu zasadności
odwoływania się do kryterium metafizycznego ze względu na
epistemologiczną nierozróżnialność pojęć oraz danych naocznych,
o czym piszę w rozdziale 3, oraz na odrzuceniu potrzeby
kryterium epistemologicznego ze względu na podmiotowe oraz
konstytuujące możliwość znaczenia poczucie zgodności
przedstawień jednostkowych oraz ogólnych, o czym piszę w
rozdziale 4. Twierdzę, że możliwość poznania i zgodnego z
regułą działania zakłada, że posiadamy przynależną refleksyjnej
władzy sądzenia zdolność do rozróżniania reguł istotnych i
nieistotnych. Pod koniec rozdziału staram się zobrazować
twierdzenie o konieczności założenia umiejętności rozróżniania
reguł istotnych i nieistotnych przez odwołanie się do
przykładów prawnych, matematycznych i językowych.
G. Wykaz skrótów
AA – Kants gesammelte Schriften
Antr. – Antropologia w ujęciu pragmatycznym
Enc. – Encyklopedia filozoficzna
KCR – Krytyka czystego rozumu
KPR – Krytyka praktycznego rozumu
50
KWS – Krytyka władzy sądzenia
Lk. – Luźne kartki
Log. – Logika
MM – Metafizyka moralności
OF – O Formie i zasadach świata zmysłowego i inteligibilnego
OM – Co to znaczy orientować się w myśleniu
OO – O odkryciu, po którym wszelka nowa krytyka czystego rozumu jest zbędna ze
względu na istnienie wcześniejszej
OU – O użytku zasad teleologicznych w filozofii
Prol. – Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić
jako nauka
PW – Pierwsze wprowadzenie do Krytyki władzy sądzenia
Sylog. – Błędna drobiazgowość czterech figur sylogistycznych
UWP - O różnych przedmiotach uczucia wzniosłości i piękna
1. Zmysłowość, naoczność, pojęcia – wstępny zarys problematyki
1.1. Zmysłowość i receptywność
51
1.1.1. Wstępny zarys pojęcia zmysłowości
Cechą definicyjną Kantowskiej zmysłowości jest receptywność: W odniesieniu do stanu przedstawień umysł albo działa i wykazuje
zdolności (facultas), albo doznaje i jest podatny na wrażenia
[Empfänglichkeit] (receptivitas). […] Przedstawienia, których umysł doznaje,
a więc takie, które pobudzają podmiot (może on sam siebie pobudzać
lub być pobudzanym przez jakiś obiekt), należą do zmysłowej władzy
poznania; te zaś, które wiążą się jedynie z działaniem (myśleniem),
należą do intelektualnej władzy poznania. […] Tę pierwszą
charakteryzuje bierność wewnętrznego zmysłu odbierającego wrażenia,
ten drugi – spontaniczność intelektu […]. (Antr. § 7, 29-30)
Przez receptywność należy rozumieć pewną własność
dyspozycyjną umożliwiającą posiadanie przedstawień będących
reakcją na pobudzenia zmysłowe. Kant pisze u niej już w
pierwszych akapitach Estetyki transcendentalnej:Bez względu na to, jak i przy pomocy jakich środków poznanie odnosi
się do przedmiotów, to przecież sposób, w jaki odnosi się ono do
przedmiotów bezpośrednio i do którego jako środek do celu zmierza
wszelkie myślenie – to naoczność [oglądanie]. Dochodzi do niej o
tyle, o ile przedmiot jest nam dany. To zaś, przynajmniej dla nas
ludzi, jest znów tylko dzięki temu możliwe, że przedmiot pobudza w
pewien sposób nasz umysł. Zdolność uzyskiwania wyobrażeń (zdolność
odbiorczości) w taki sposób, w jaki jesteśmy pobudzani przez
przedmioty, nazywa się zmysłowością. Za pomocą zmysłowości przeto
przedmioty są nam dane i ona tylko dostarcza nam danych naocznych, za
pomocą intelektu natomiast są one pomyślane i od niego pochodzą
pojęcia. (KCR B 33)
Powyższy fragment wskazuje na co najmniej trzy istotne
cechy zmysłowości. Po pierwsze, zmysłowość stanowi pewną
zdolność, dzięki której przedmioty doświadczenia mogą być dane
nie samej zmysłowości, ale nam, to jest ludziom. Po drugie,
jest to możliwe, ponieważ zmysłowość posiada cechę
52
receptywności, to jest, stanowi pewną dyspozycję do posiadania
przedstawień, które to przedstawienia są mechaniczną reakcję na
pobudzenie przez przedmiot. Po trzecie, zmysłowość dostarcza
nam specjalnego rodzaju przedstawień, to jest, dostarcza nam
przedstawień naocznych odnoszących się bezpośrednio do
przedmiotu poznania. Przedstawienia naoczne stanowią z kolei
wytwór zmysłowości i definiowane są w dalszej części KCR (B
377) przez jednostkowość oraz bezpośrednie odniesienie
przedmiotowe. Więcej na temat naoczności piszę w punkcie 1.2.
W tym miejscu istotne jest, aby rozjaśnić, co należy rozumieć
przez pobudzenie przez przedmiot. Pozornie może się wydawać, z
jednej strony, że Kant wyraża tu przekonanie, że posiadanie
przedstawienia naocznego Vx w czasie t jest możliwe tylko wtedy,
gdy przedmiot doświadczenia X oddziałuje przyczynowo na
zmysłowość w czasie t, czego skutkiem jest powstanie
reprezentującego X przedstawienia Vx. Taka interpretacja – tak
w odniesieniu do naoczności czystej, jak i zmysłowej – jest
jednak, w moim przekonaniu, błędna. Wynika to z faktu, że w
przypadku takich danych naocznych jak halucynacje nie możemy
mówić o relacji przyczynowej między przedmiotem odniesienia a
zmysłowością. Jednorożce nie wchodzą w relacje przyczynowe ze
zmysłowością, pomimo tego możemy posiadać naoczne
przedstawienie jednorożca. Nie oznacza to oczywiście, że nie
istnieje relacja przyczynowa między zmysłowością a realnie
istniejącym przedmiotem zmysłów. Oznacza to jednak, że taka
relacja nie musi zachodzić. Z drugiej strony, przekonanie o
tym, że dane naoczne są wytworem zmysłowości nie implikuje, że
cechą definicyjną naoczności jest zmysłowość. Po pierwsze,
53
możemy w przypadku Kanta mówić również o niezmysłowej
naoczności czystej. Po drugie, ze zmysłowym charakterem
naoczności mamy do czynienia jedynie w przypadku ludzi.
Przynajmniej hipotetycznie możemy założyć, takiego założenia
dokonuje przynajmniej Kant, że możliwy jest – choć nam
niedostępny – ogląd intelektualny, który to odnosi się do
przedmiotu poznania bez pośrednictwa zmysłów, a który z
założenia mógłby przysługiwać istotom nieskończonym
dysponującym oglądem pierwotnym (intuitus originarius) (KCR B 72).
Co należy rozumieć przez pobudzenie przez przedmiot,
rozjaśnia kolejny fragment KCR: „Skutek oddziaływania
przedmiotu na zdolność wyobrażania sobie, w tych granicach, w
jakich jesteśmy przezeń pobudzani, jest wrażeniem. Oglądanie
odnoszące się do przedmiotów poprzez wrażenie nazywa się
empirycznym. Nieokreślony przedmiot oglądania empirycznego
nazywa się zjawiskiem” (KCR B 34). Naoczność nie jest zatem
jedynym rodzajem przedstawień dostępnych świadomości dzięki
zmysłowości. Obok danych naocznych musimy wyodrębnić również
wrażenia. Przez wrażenia należy z kolei rozumieć, z jednej
strony, takie przedstawienia, które stanowią skutek pobudzenia
zmysłowości przez przedmiot poznania i będące wyrazem takiego
pobudzenia podmiotu przez przedmiot, z drugiej, takie
przedstawienia, dzięki którym możemy posiadać w świadomości
podklasę przedstawień naocznych, to jest ogląd empiryczny.
Oznacza to następnie, że dane naoczne odnoszą się do przedmiotu
poznania poprzez wrażenia. Na podstawie dalszych fragmentów
możemy również wnosić, że różnica między wrażeniami a danymi
naocznymi będzie polegała na tym, że o ile te pierwsze wyrażają
54
stan podmiotu, o tyle te drugie skierowane są na przedmiot
poznania (KCR B 376-377).
Co równie istotne, owym nieokreślonym przedmiotem oglądu
empirycznego stanowiącym treść przedstawień naocznych jest,
według Kanta, nie tyle rzecz sama w sobie, co zjawisko.
Ewentualne wrażenie paradoksalności tego ostatniego
stwierdzenia zniknie, gdy w punkcie 1.2.5 będę argumentował, że
przez treść przedstawień należy u Kanta rozumieć sposób, w jaki
prezentuje się przedmiot przedstawień. Nie jest jednak
konieczne rozwijanie tego zagadnienia w tym miejscu. Na etapie
wstępnego zarysu pojęcia zmysłowości należy jedynie zaznaczyć,
że treść naoczności nie będzie wyznaczona przez pobudzenia
będące wynikiem przyczynowego oddziaływania rzeczy samej w
sobie, ale treść danych naocznych stanowić będzie zjawisko,
którego stroną materialną będą wrażenia. Kant pisze o tym
wyraźnie w kolejnym fragmencie pierwszej części Estetyki
transcendentalnej:To, co w zjawisku odpowiada wrażeniu, nazywam jego materią. To
natomiast, co sprawia, iż to, co różnorodne w zjawisku, może być
uporządkowane wedle pewnych stosunków, nazywam formą zjawiska.
Ponieważ to, w czym się wrażenia jedynie porządkują i mogą być
wstawiane w pewne formy, samo nie może być znowu wrażeniem, więc
materia wszelkiego zjawiska jest nam wprawdzie dana tylko a posteriori,
ale forma jego, na ich przyjęcie gotowa, musi cała tkwić a priori w
umyśle i dlatego musi być rzeczą możliwą rozważać ją całkowicie w
oddzieleniu od wszelkiego wrażenia. (KCR B 34)
W powyższym fragmencie Kant stawia dwie istotne tezy. Po
pierwsze, na zjawisko jako treść naoczności, składa się forma
oraz materia. Przez materię zjawiska należy rozumieć wrażenia,
przez formę zjawisk – sposób uporządkowania pewnej wielości
55
wrażeń. Po drugie, forma zjawiska nie może być wrażeniem,
ponieważ wrażenia nie mogą porządkować wrażeń, a zatem sama
forma musi być dana a priori. W przypadku naoczności jej formę
stanowi czas i przestrzeń.
Pamiętajmy zarazem, że dla Kanta, podział na materię i
formę nie jest wyłącznie podziałem na wrażenia oraz formy
naoczności, ale, mówiąc ogólnie, jest podziałem na to, co
określone, oraz na to, co określające, i jako taki przypisany
jest zarówno do zjawisk, jak i do pojęć64. Do powyższych,
jedynie szkicowo zarysowanych rozróżnień wracam w dalszej
części tego rozdziału, gdzie przyjrzę się bliżej cechom
zmysłowości. W kolejnych punktach analizuję podział na materię
i formę zjawisk oraz badam rolę jaką Kant przypisywał
receptywności i wrażeniom zmysłowym (1.1.2) oraz staram się
ukazać, w jaki sposób receptywność zmysłowości należy rozumieć
nie obok samorzutności (spontaniczności), ale razem z
samorzutnością (1.1.3).
1.1.2. Receptywność i wrażenia zmysłowe
Jak pisze Kant, o ile naoczność jest nam dana dzięki wrażeniom,
o tyle forma naoczności wyprzedza wrażeniową materię i
umożliwia „wszelkie data doświadczenia” (KCR B 323), gdzie przez
formę należy rozumieć sposób, w jaki pewna różnorodność materii
przejawia się nam w naoczności jako uporządkowana całość. Na
potrzeby tej pracy nie jest celowe bliższe analizowanie form
naoczności, to jest czasu i przestrzeni. Istotne jest, aby
zrozumieć, jaka jest relacja między receptywnością a wyżej
64 Por. „Materia i forma. Są to dwa pojęcia, które przyjmuje się u podłoża wszelkiej innej refleksji, tak bardzo nierozerwalnie związane są z każdym użyciem intelektu. Pierwsze z nich oznacza to, co w ogóle daje się określić, drugie – jako określenie […].” (KCR B 322)
56
wymienionymi formami. Pierwszym krokiem w tym kierunku będzie
przybliżenie Kantowskiego rozumienia receptywności.
„Podstawą możliwości zmysłowego oglądu nie jest – pisze
Kant – żadne z dwojga: ani ograniczenie władzy poznania, ani
obraz; jest nią czysta swoista [cecha] receptywności umysłu, że
gdy jest przez coś pobudzany (w formie doznania), otrzymuje
przedstawienie zgodne ze swymi subiektywnymi własnościami” (OO
VIII 222). Wspomnianą podstawą możliwość naoczności jest
posiadanie określonej dyspozycji (w sensie Arystotelesowskiej
możności biernej65) do bycia pobudzanym. Sama jednak dyspozycja
nie wystarcza, aby posiadać odpowiednie przedstawienia
umysłowe. Konieczna jest aktualizacja danej dyspozycji poprzez
doznania stanowiące materię przedstawień, która to materia jest
następnie kształtowana przez formę czasu i przestrzeni. Co
istotne, taką materią przedstawień, jeżeli rozumieć przez nie
wyłącznie przedstawienia świadome, nie mogą być jednak
wrażenia, ponieważ te ostatnie stanowią, zgodnie z tym co
pisałem wyżej, skutek pobudzenia zmysłowości, nie mogą zatem
65 W Metafizyce Baumgartena potentia passiva rozumiana była jako „możność odbierania czegoś” i tłumaczona m.in. poprzez receptivitates oraz die Empfänglichkeit. Por. Aleksander Gottlieb Baumgarten, Metafizyka, przeł. z łaciny i opr. Jacek Surzyn, Wyd. Marek Derewiecki, Kęty 2012, § 216. Warto dodać, że Kantowski podział władz, czego nie ukrywał sam Kant, pokrywa się z podziałem przyjętym przez niemiecką filozofię szkolną przedstawionym m.in. w wymienionym wyżej paragrafie Metafizyki. O ile zmysłowość stanowiła odpowiednik możności biernej, o tyle intelekt odpowiadał możności czynnej, czyli możności działania i dokonywania zmian. Interesujące miejsce zajmowała w tym zestawieniu władza sądzenia (Urteilskraft), która z jednej strony stanowiła władzę w sensie możności – pojęcie władzy (facultas, Vermögen, Fähigkeit) było odpowiednikiem łacińskiej potentia – z drugiej, stanowiła specjalną klasę możności, to jest potentia in actum, który to termin używany był m.in. przez św. Tomasza i Spinozę dla oznaczenia aktualizacji pewnej możności, ściślej, odnosiło się do pewnej możności w działaniu. Dla tej ostatniej niemiecka filozofia szkolna rezerwowała techniczny termin Kraft. Władza sądzenia nie jest więc w sensie ścisłym odrębną władzą, ale jest realizacją pewnej władzy rozumianej jako możność czynna lub bierna.
57
powodować pobudzenia tej ostatniej. Wydaje się zatem, że Kant
twierdzi, że wrażenia stanowią, z jednej strony, posiadające
ważność podmiotową „przedstawienia [spełnione] ze świadomością”
(KCR B 376) oraz stanowią „skutek oddziaływania przedmiotu na
zdolność wyobrażania sobie” (KCR B 34), z drugiej, że stanowią
„modyfikację stanu podmiotu” (KCR B 377) oraz materię
umożliwiającą aktualizację władzy receptywnej. Aby wyjaśnić tę
pozorną sprzeczność, należy w moim przekonaniu rozróżnić dwa
aspekty wrażeń. Po pierwsze, należy przez wrażenia rozumieć
pewne świadome przedstawienia wewnętrznych stanów podmiotu, np.
poczucie ciepła lub wrażenie czerwoności. Po drugie, należy
przez nie rozumieć materialny substrat obecnych w doświadczeniu
świadomych wrażeń, odpowiedzialnych za przyczynowy mechanizm
(samo)pobudzenia umysłu.
Co istotne, w tym drugim znaczeniu wrażenia stanowiłyby
pojęcie teoretyczne umożliwiające wyjaśnienie możliwości
doświadczenia empirycznego, ściślej, wyjaśniałyby możliwość
bycia pobudzanym przez przedmiot doświadczenia. Jako byty
materialne wchodziłyby, z jednej strony, w relacje przyczynowe,
to znaczy, możemy przypisać im własność przyczynowego
pobudzania receptywności, z drugiej strony, nie możemy im
przypisać charakterystyki świadomościowej, to znaczy, nie
możemy posiadać bezpośredniej świadomości danych stanów
materialnych. Mówiąc metaforycznie – i zdając sobie sprawę z
ograniczeń tej metafory w przypadku Kanta – można przyjąć, że w
świadomości nie jesteśmy świadomi pobudzeń neuronalnych, ale
pobudzenia neuronalne są materialnym warunkiem świadomości.
Istotne jest również to, że o ile o wrażeniach w sensie
58
świadomości pewnych stanów podmiotu możemy mieć wiedzę
bezpośrednią, o tyle o wrażeniach w sensie materialnego
substratu świadomości możemy mieć wiedzę jedynie pośrednią. Jak
jeszcze zobaczymy w punkcie 1.2.6, nieświadoma warstwa wrażeń
będzie utożsamiana przez Kanta z przedstawieniami ciemnymi,
które to przedstawienia stanowią warunek możliwości posiadania
doświadczenia.
Rozróżnienie dwóch aspektów wrażeń stanowiących materię
zmysłowości pozwala nam utrzymać dwie istotne przesłanki. Po
pierwsze, dwuaspektowość wrażeń oznacza, że nie daje się
rozdzielić w świadomości danego wrażenia od jego strony
materialnej66. W przypadku dwuaspektowości wrażeń istotne jest
to, że jeżeli posiadamy, przykładowo, świadomość bólu, to nie
jest ono wrażeniem odrębnym od stanu BÓL (na co zwracał uwagę
już Christian August Crusius). Innymi słowy, posiadanie pewnych
świadomych wrażeń nie oznacza, że te ostatnie odnoszą się
intencjonalnie do pewnych stanów podmiotu, np. stanów
fizycznych lub psychicznych organizmu. Świadome wrażenia nie
reprezentują stanów fizycznych lub psychicznych podmiotu, ale
są świadomych aspektem tych stanów, to jest, stanowią sposób, w
jaki dane stany podmiotu prezentują się w świadomości. Wrażenie
66 Pamiętajmy przy tym, po pierwsze, że nie oznacza to w przypadku ludzi, żewszystkie stany materialne są świadome, ale że wszystkie stany świadome są materialne. Świadomość wrażeń, jak zobaczymy w punkcie 1.2.1, będzie tożsama z umiejętnością wyodrębniania i rozróżniania poszczególnych wrażeń.Nie implikuje to jednak – przynajmniej w aspekcie teoretycznym – że nie może istnieć istota, której stany świadomości nie są materialne. Taką istotą jest u Kanta intellectus archetypus. Po drugie, filozofia transcendentalnabadająca warunki możliwości doświadczenia jest „niewrażliwa” na pytanie, jakdokonuje się mechanizm przejścia od stanów nieświadomych i materialnych do stanów świadomościowych. Powodem nie jest to, że jest to pytanie nieinteresujące badawczo, ale to, że nie należy ono do obszaru filozofii transcendentalnej, ale ewentualnie do psychologii poznawczej.
59
bólu nie jest zatem znakiem zastępującym w świadomości stan
BÓL, ale wrażenie bólu jest pod pewnym względem tożsame z samym
BÓLEM.
Po drugie, rozróżnienie dwóch aspektów wrażeń pozwala nam
wyjaśnić, na czym polega pobudzanie zmysłowości przez
przedmiot. Jak pisałem, jeżeli pobudzanie zmysłowości przez
przedmiot miałoby oznaczać relację przyczynową między
przedmiotem odniesienia a zmysłowością, to nie wyjaśnia to, w
jaki sposób możemy posiadać świadomość przedmiotów
nieistniejących, jak w przypadku halucynacji. Bez wątpienia w
przypadku halucynacji posiadamy pewne świadome wrażenia, którym
dodatkowo możemy przypisać pewną czasowo-przestrzenną
charakterystyką. Nie istnieje jednak obiekt, który mógłby
przyczynowo oddziaływać na nasze zmysły. Możemy jednak rozumieć
pobudzenie zmysłowości przez przedmiot nie jako relację
przyczynową między realnie istniejącym przedmiotem a zmysłami,
ale jako przyczynową relację między receptywnością, jako
określoną dyspozycją do bycia pobudzanym, a wrażeniami, jako
materialnym substratem zmysłowości stanowiącym aktualizację
danej dyspozycji. Wytworem takiego pobudzenia będzie z kolei
naoczność, czyli świadome przedstawienie posiadające – co
istotne – odniesienie przedmiotowe. Sam ten przedmiot
odniesienia nie musi być jednak przedmiotem realnie istniejącym
(może to być również tzw. przedmiot myślowy). Wystarczy, że
przyjmiemy, że stanowi on niezbędny człon w relacji odnoszenia
się przedstawień jako taki element, na który skierowane są dane
przedstawienia. W konsekwencji przez pobudzanie zmysłowości
przez przedmiot możemy rozumieć taką relację, która stanowi
60
skutek przyczynowego pobudzania określonej dyspozycji przez
materialne wrażenia, a której skutkiem jest posiadanie takiego
przedstawienia, które skierowane jest na pewien przedmiot
odniesienia. W takiej interpretacji przedmiot odniesienia (w
sensie bycia przedmiotową podstawą jedności przedstawień, a nie
realnie istniejącego przedmiotu odniesienia) nie tyle
oddziałuje przyczynowo na zmysłowość, ale jak gdyby oddziałuje
na zmysłowość, ponieważ w sensie genetycznym sam stanowi skutek
pewnego przyczynowego pobudzenia, a zarazem w sensie logicznym
przedstawia się jako warunek danego pobudzenia. Innymi słowy, z
konieczności zakładamy, że coś pobudza nasz umysł, nawet jeżeli
jest to forma samopobudzenia, jak w przypadku halucynacji.
Receptywność oraz wrażenia nie rozstrzygają jednak, czym jest
to coś. Rozstrzygają o tym dopiero odpowiednie sądy.
Jaka jest jednak relacja między materią zmysłowości
rozumianą jako wrażenia a warunkiem formalnym zmysłowości?
Zwróćmy uwagę, że forma powinna, według Kanta, poprzedzać
materię zmysłowości (KCR B 323). Jednakże materia jest
warunkiem koniecznym aktualizacji danej dyspozycji. W tym
przypadku istotne jest, aby rozróżnić pierwszeństwo logiczne
oraz pierwszeństwo genetyczne. W porządku genetycznym materia
stanowi warunek konieczny form naoczności w tym sensie, że
gdyby nie obecność materii, formy naoczności nie miałyby czego
formować. Z drugiej strony, w porządku logicznym warunkiem
koniecznym posiadania wrażeń jest posiadanie odpowiednich
zdolności, to jest odbiorczości, która jako taka kształtuje
materię wrażeniową zgodnie z formami naoczności. Dzięki formom
naoczności zjawiska nie prezentują się nam w świadomości jako
61
nieuporządkowana różnorodność danych wrażeniowych, ale jako
uporządkowane w czasie i w przestrzeni dane naoczne. Mówiąc
ściślej, formy naoczności są sposobem, w jakim przedstawienia
obecne w świadomości są porządkowane, dzięki czemu możliwe
staje się przypisanie tym przedstawieniom czasowo-przestrzennej
charakterystyki. Przy czym same sposoby porządkowania zjawisk
nie stanowią przedmiotu doświadczenia. Formy czasu i
przestrzeni są formami a priori. Oznacza to, wbrew niektórym
fenomenologicznym próbom interpretacji Kanta, że nie
doświadczamy czasu i przestrzeni, czymkolwiek takie
doświadczenie mogłoby być, ale wyłącznie przedstawień w czasie i
w przestrzeni.
Dla pełnego zrozumienia znaczenia receptywności oraz roli
wrażeń w Kantowskiej filozofii umysłu konieczne jest
rozpatrzenie drugiej charakterystyki tych ostatnich. Obok
stanowienia materii zmysłowości, wrażenia definiowane są
również jako takie przedstawienia, które stanowią to, „co
realne w zjawisku” (B 211). W Systematycznym przedstawieniu wszystkich
syntetycznych zasad intelektu Kant pisze:Spostrzeżenie jest świadomością empiryczną, tj. taką, w której
występuje równocześnie wrażenie. Zjawiska jako przedmioty
spostrzegania nie są czystymi (wyłącznie formalnymi) danymi
naocznymi, jak przestrzeń i czas (te bowiem same dla siebie nie dadzą
się wcale spostrzec). Prócz naoczności zawierają więc w sobie jeszcze
materiały do utworzenia jakiegoś przedmiotu w ogóle (materiał, przez
który zostaje przedstawione coś istniejącego w przestrzeni lub w
czasie), tzn. realny czynnik wrażenia, a więc tylko podmiotowego
przedstawienia, dzięki któremu jedynie można sobie uświadomić, że
podmiot jest pobudzany, a które odnosimy do przedmiotu w ogóle. (KCR B
207-208)
62
W powyższym fragmencie Kant stwierdza, że materia zjawisk
nie stanowi własności samych przedmiotów, ale identyfikowana
jest z wrażeniami odnoszącymi się do przedmiotu i jako taka
stanowi tzw. realny czynnik wrażenia (das Reale der Empfindung).
Dany realny czynnik wrażenia określany jest dalej, z jednej
strony, jako podmiotowe przedstawienie tego, że podmiot jest
pobudzany, z drugiej, jako takie przedstawienie, które odnosi
się do przedmiotu. Więcej na temat relacji między treścią
umysłową w sensie psychologicznym a treścią przedmiotową piszę
w punkcie 1.2.5. W tym miejscu należy zaznaczyć, że
rozróżnienie między aspektem podmiotowym i przedmiotowym treści
przedstawienia wynika z formalnych warunków naoczności. Tylko
dlatego, że treść danego zjawiska posiada określone cechy,
możemy przypisać te cechy danemu przedmiotowi odniesienia.
Następnie, możemy przypisać przedmiotowi odniesienia czasowo-
przestrzenną charakterystykę tylko dlatego, że taką czasowo-
przestrzenną charakterystykę posiada podmiotowe przedstawienie
danego przedmiotu. Z drugiej strony, materią zjawiska nie jest
wyłącznie przedstawienie będące modyfikacją stanu podmiotu.
Przez materię zjawiska należy rozumieć takie przedstawienie
stanu podmiotu V, które to przedstawienie V dane jest w
świadomości jako przedstawienie odnoszące się do danego
przedmiotu X. Jest to możliwe, ponieważ podmiotowe wrażenia,
takie jak poczucie ciepła, czy przedstawienie czerwoności
posiadają w naoczności formę czasową i przestrzenną
umieszczającą dane przedstawienia w czasie i w przestrzeni. Relacja
odnoszenia się do przedmiotu doświadczenia jest zatem możliwa
tylko dlatego, że formalnym warunkiem naoczności jest czas i
63
przestrzeń, dzięki czemu jesteśmy w stanie, jako ludzie,
zlokalizować nasze przedstawienia „wewnątrz” i „na zewnątrz”
podmiotu oraz powiązać czasowo dane przedstawienia w jedno, co
umożliwia rozpoznanie danej różnorodności wrażeń jako
różnorodności oraz wyodrębnienie części danej różnorodności. W
konsekwencji, rozróżnienie między przedstawieniem wyrażającym
stan podmiotowy (widzenie czerwoności, poczucie ciepła) a
przedstawieniem posiadającym odniesienie przedmiotowe ma naturę
formalną, a nie jest różnicą co do treści. Innymi słowy, sąd
spostrzeżeniowy „czuję ciepło” oraz sąd przedmiotowy „X jest
ciepły” nie wyrażają odrębnej jakościowo treści, ale wyrażają
taką samą treść rozpatrywaną z dwóch odrębnych punktów
widzenia, czyli taką treść, której przypisana jest inna
lokalizacja przestrzenna oraz inna charakterystyka czasowa.
Mówiąc precyzyjniej, wrażenia cechuje, posługując się
sformułowaniem Marcina Poręby, „zdegenerowana” charakterystyka
czasowo-przestrzenna67. Oznacza to, że wrażeniom możemy
przypisywać wyłącznie takie określenia czasowe jak „tutaj”, czy
„teraz”, czyli pewne uproszczone charakterystyki formalne
danego przedmiotu. Forma „tu” i „teraz” jest wprawdzie
pozbawiona znaczenia, jeżeli nie odnieść jej do kontekstu tego,
co nie-tu i nie-teraz, niemniej bezużyteczność danej informacji
nie implikuje, że dana informacja nie istnieje, jak w przypadku
wrażeń.
Subiektywne stany psychologiczne nie stanowią zatem
odrębnych jakościowo przedstawień niż przedstawienia
posiadające ważność przedmiotową, ale stanowią pewien aspekt
67 Por. Marcin Poręba, Możliwość rozumu. Ćwiczenia z metafizyki, Fundacja Aletheia, Warszawa 2008, s. 335.
64
przedstawień umysłowych, których drugą stroną są naoczne
przedstawienia przedmiotowe68. Czerwoność danego przedmiotu
możemy, przykładowo, rozpatrywać jako własność pewnego stanu
umysłowego (spostrzeżenia), jak i cechę przedmiotu. Wrażenie
ciepła możemy traktować jako spostrzeżenie stanu wewnętrznego,
jak i własności ciepłego przedmiotu. Jeżeli zatem przez
subiektywne stany psychologiczne rozumieć posiadające
podmiotową ważność wrażenia, a przez bezpośrednie
przedstawienia przedmiotowe (w odróżnieniu od przedstawień
pośrednich, czyli pojęć) – dane naoczne, to różnica między
wrażeniami a naocznością nie będzie różnicą rodzajową, a
różnicą modalną. Mówiąc ściślej, kryterium różnicującym
wrażenia i dane naoczne będzie czasowa i przestrzenna
charakterystyka danego przedstawienia, przy czym to nie materia
zjawisk rozstrzyga jakie własności przestrzenne i czasowe
należy przypisać danej materii, ale forma wiązania momentów
czasowych oraz wektor skierowania naszych aktów poznawczych. Do
kwestii czasu i przestrzeni jako form kształtujących materię
wrażeń wracam przy omawianiu zagadnienia syntezy w rozdziale 2.
Poprzez charakterystykę wrażeń jako „tego, co realne w
zjawisku” Kant podkreśla zarazem znaczenie receptywności dla
poznania oraz zaznacza, dlaczego receptywność jest niezbędnym
elementem w poprawnym opisie funkcjonowania umysłu. Tylko
dlatego, że – w przypadku ludzi – możemy mówić o posiadaniu
zdolności do bycia pobudzanym przez wrażenia, które stanowią
przyczynowy mechanizm odpowiedzialny za związek między
przedstawieniem umysłowym a światem, możemy zachować przesłankę
68 W KWS (§ 3, 66) powyższe rozróżnienie przyjmuje postać podziału na obiektywne i subiektywne (podmiotowe) przedstawienia zmysłowe.
65
o związku między światem empirycznym a poznaniem. Gdyby nie
założenie receptywności – które to założenie nie jest dla Kanta
przedmiotem dowodu, ale stanowi przesłankę wyjściową dla
rozważań dotyczących możliwości odnoszenia się myśli do świata
– nie istniałby sposób, w jaki świat empiryczny mógłby narzucać
ograniczenia na nasze poznanie. Myśl jest bowiem wolna i
jedynym jej ograniczeniem są prawa logiki. Jak jednak należy
rozumieć twierdzenie Kanta, że, z jednej strony, jedynie
wrażenia zapewniają nam dostęp do świata empirycznego, z
drugiej, że wrażenia nie muszą wchodzić w relacje przyczynowe z
realnie istniejącymi przedmiotami (jak w przypadku halucynacji)
oraz stanowią nie posiadającą ważności przedmiotowej
modyfikację stanu podmiotu?
Przede wszystkim, jak pisałem, przez wrażenia w aspekcie
materialnym należy rozumieć przyczynę pobudzeń zmysłowych,
których skutkiem są świadome i posiadające ważność przedmiotową
dane naoczne. Same jednak wrażenia w aspekcie materialnym nie
stanowią z konieczności przedmiotu świadomości. Nie oznacza to
oczywiście, że wrażenia nie mogą być świadome. Wystarczy, że
przyjmiemy, że nie muszą być świadome, co jednak nie oznacza,
że nie istnieją. W aspekcie materialnym funkcjonują one jako
konieczne założenie, aby móc wyjaśnić zdolność do bycia pobudzanym,
a w konsekwencji, aby móc wyjaśnić związek między poznaniem
naocznym a światem. W ten sam sposób zakładamy przykładowo
istnienie atomów, aby móc wyjaśnić dyfuzję gazów, ale samo
istnienie atomów nie musi być, choć może być, przedmiotem
doświadczenia. Z drugiej strony, nawet jeżeli interpretować
wrażenia wyłącznie w terminach reakcji przyczynowych
66
stanowiących pojęcie teoretyczne dla wyjaśnienia możliwości
naocznego poznania, to wciąż możemy twierdzić, że wrażenia w
pewnym sensie posiadają funkcję reprezentowania obiektów w
świecie empirycznym. Jedyne, na co musielibyśmy przystać, to
potraktowanie wrażeń nie jako odnoszących się do świata, co
jest wykluczone z racji jedynie podmiotowej ważności danych
wrażeniowych jako modyfikacji stanu podmiotu, ale jako
przedstawień umysłowych zastępujących dane przedmioty w świecie. W
tym drugim znaczeniu wrażenia stanowiłyby umysłowy odpowiednik
danych przedmiotów w świecie w tym sensie, że przedstawienie
umysłowe Vx jest odpowiednikiem danego stanu rzeczy X.
Posługując się metaforą, relacji reprezentowania nie należy tu
zatem rozumieć jako relacji reprezentowania natury przez pejzaż
malarski, ale jako relację reprezentowania oskarżonego przez
adwokata. Co istotne, w takiej interpretacji wrażeń zmysłowych
możemy dopuścić twierdzenie, że w aktach sądu możemy w różny
sposób odpowiadać na dane wrażenia, przykładowo, możemy
poprawnie lub niepoprawnie przypisywać halucynacjom ważność
przedmiotową, czyli poprawnie lub niepoprawnie umieszczać dane
przedstawienie w czasie i w przestrzeni, ewentualnie poprawnie
lub niepoprawnie przypisywać kategorię przyczynowości do danych
przedstawień69. Innymi słowy, możemy mylić się w sądach
empirycznych opartych na danych wrażeniowych. Jednak same
wrażenia nie stanowią tu elementu sądu empirycznego. Stanowią
jedynie konieczne założenie dla możliwości sądu empirycznego,
69 Oczywiście zawsze możemy zadać pytanie, na jakiej podstawie rozstrzygamy,że dane przedstawienie stanowi halucynację lub nie stanowi halucynacji. Nieo taki jednak sens pytania chodzi Kantowi. Zanim zaczniemy zadawać pytanie o kryterium prawdziwości sądów empirycznych, należy, według Kanta, odpowiedzieć na pytanie, co umożliwia wydawanie takich sądów.
67
ponieważ aby móc w sądzie przypisać przedmiotom odniesienia
odpowiedni predykat musimy założyć, że posiadamy pewne umysłowe
przedstawienie, które zastępuje pewną własność stanowiącą
predykat w możliwym sądzie oraz które odpowiada za sposób
odnoszenia się do danego przedmiotu70.
Z drugiej strony, wrażenia stanowią, według Kanta, materię
naoczności, to jest, konstytuują odpowiednie przedstawienia
naoczne, które tym różnią się od wrażeń, że posiadają
odniesienie przedmiotowe71. Oznacza to, po pierwsze, że
wrażenia w aspekcie materialnym (jako określony mechanizm
przyczynowy) stanowią sposób, w jaki świat determinuje nasze
poznanie naoczne. Po drugie, oznacza to, że możemy pośrednio
przypisać świadomym wrażeniom funkcję reprezentowania w sensie
odnoszenia się do przedmiotów doświadczenia, ponieważ wrażenia
stanowią podmiotową stronę przedstawień naocznych. Jeżeli
posiadamy zatem, przykładowo, naoczne przedstawienie lipy, to
jest ono zdeterminowane przez świat w ten sposób, że materią
70 Powyższa interpretacja pojęcia danych wrażeniowych u Kanta jest bliska analogicznej interpretacji Wilfrida Sellarsa przedstawionej w Science and Metaphysics z zastrzeżeniem, że nie twierdzę, że dokonuje się poprzez to koniecznej korekty rozważań Kanta – jakby chciał Sellars – ale że Kant był całkowicie świadom sugerowanych przez Sellarsa rozróżnień. Por. Wilfrid Sellars, Science and Metaphysics. Variations on Kantian Themes, Routledge, London 1968,s. 16-17. Bardziej przychylną Kantowi interpretację danych zmysłowych Sellars przedstawił w tenże, The Role of Imagination in Kant's Theory of Experience, [w:]Categories: A Colloquium, Henry W. Johnstone Jr. (ed.), Pennsylania State University Press, University Park 1978. Więcej na temat interpretacji Kantowskich danych wrażeniowych dokonanej przez Sellarsa por. John McDowell, Sensory Consciousness in Kant and Sellars, [w:] „Philosophical Topics” 34/1-2 (2006), s. 311-326.71 Pozostawiam otwartym pytanie, czy rola, jaką wrażeniom przypisywał Kant, świadczy o tym, że Kant był sensualistą w teorii poznania. Jeżeli przez sensualizm rozumieć koniunkcję tez, że istnieją nie odnoszące się do przedmiotu poznania stany umysłu i że podstawą wiedzy empirycznej są wrażenia zmysłowe, to można Kantowi przypisać pewną wersję sensualizmu z zastrzeżeniem, że wrażenia stanowią jedynie przyczynę materialną poznania. Por. George Rolf, Kant's Sensationism,[w:] „Synthese” 47 (1981), s. 229–255.
68
danych naocznych są wrażenia zastępujące w naoczności
własności, które możemy przypisać LIPIE jako przedmiotowi
odniesienia. Z kolei określone wrażenia, takie jak np.
zieloność, pośrednio odnoszą się do LIPY, ponieważ stanowią
element przedstawień naocznych syntetyzujących pewną wielość
wrażeń w posiadające ważność przedmiotową przedstawienie lipy.
1.1.3. Wrażenia a naoczność
Jak pisałem, cechą definicyjną zmysłowości jest receptywność.
Istnieją jednak co najmniej dwa powody, dla których należy
twierdzić, że cechą definicyjną zmysłowości nie jest wyłącznie
receptywność. Po pierwsze, należy odróżnić wrażenia stanowiące
materię zmysłowości oraz dane naoczne będące wytworem
zmysłowości. Naoczność jest receptywna w tym sensie, że materią
danych naocznych są receptywne wrażenia. Nie jest ona jednak
wyłącznie receptywne w tym sensie, że dane naoczne odnoszą się
do przedmiotów poznania, którym przypisują odpowiednie
własności będące – na poziomie wrażeń – zmysłowymi i
podmiotowymi odpowiednikami danych własności. Jeżeli zatem
poprzez wrażenia – będące, z jednej strony, wyrazem stanu
podmiotu w świadomości, z drugiej, materialnym substratem
danych stanów umysłowych – zmysłowość jest pobudzana i mamy
dostęp w świadomości do odpowiednich przedstawień, to dzięki
naoczności dane przedstawienia są odnoszone do odpowiednich
przedmiotów doświadczenia. Naoczność jest zatem intencjonalnie
nakierowana na przedmiot poznania, a tym samym nie możemy o
niej myśleć wyłącznie w terminach receptywności danych
wrażeniowych.
69
Po drugie, naoczność nie daje się sprowadzić wyłącznie do
receptywnych wrażeń, ponieważ na poziomie naoczności możemy
wyodrębnić operację syntezy nadającej kształt materii
zmysłowej. Co więcej, operacja syntezy zmysłowej jest – według
Kanta – tą samą operacją syntezy, która na poziomie intelektu
nadaje jedność sądom. Pozwala to wnioskować, że naoczność
cechuje również spontaniczność, którą zwykło się przypisywać
intelektowi.Ta sama funkcja – pisze Kant – która nadaje jedność różnym
przedstawieniom w sądzie, daje również jedność samej tej syntezie
różnych przedstawień w naoczności. Jedność ta – ogólnie powiedziawszy
– nazywa się czystym pojęciem intelektu. Ten sam więc intelekt, i to
właśnie przez te same czynności, przez które za pośrednictwem
jedności analitycznej wytworzył w pojęciach logiczną formę sądu,
wprowadza też za pośrednictwem syntetycznej jedności tego, co
różnorodne w naoczności w ogóle, w przedstawienia swoje pewną treść
transcendentalną, dzięki której nazywają się one czystymi pojęciami
intelektu, odnoszącymi się a priori do przedmiotów – coś, czego sprawić
nie może logika ogólna. (KCR B 104-105)
W powyższym fragmencie Kant wyraźnie twierdzi, że dane
naoczne nie dają się zredukować wyłącznie do receptywnych
wrażeń, ale należy im przypisać zdolność bycia kierowanymi
przez pojęcia intelektu. Wprawdzie kwestia, w jaki sposób pojęcia
intelektu oraz dane naoczne łączą się ze sobą w poznaniu, nie
jest tu jeszcze rozstrzygnięta i wymaga dalszych analiz, które
stanowią przedmiot tej pracy. Niemniej wydaje się jasne, że
naoczność nie daje się zredukować do zmysłowych wrażeń i
stanowi pewną operację kształtującą dany materiał wrażeniowy.
Więcej na temat operacji syntezy powiem w rozdziale 2. W tym
miejscu wystarczy stwierdzić, że o naoczności nie możemy myśleć
70
wyłącznie w kategoriach władzy pasywnej, ale również jako o
władzy aktywnej72.
Z drugiej strony, interpretacja naoczności również jako
władzy aktywnej nie implikuje, że jest to władza wyłącznie
aktywna. Jeżeli Kant chce zachować przesłankę, że istnieje
przyczynowy związek między poznaniem a światem, to nie może
zrezygnować z twierdzenia, że jednym z aspektów naoczności jest
receptywność. Wynika to z faktu, że jeżeli naoczności przypisać
wyłącznie cechę spontaniczności lub naoczność podporządkować
spontaniczności intelektu, to nie dałoby się wyjaśnić, w jaki
sposób świat determinuje nasze poznanie. W konsekwencji, nie
istniałaby możliwość odparcia zarzutu epistemologicznego
idealizmu.
Jak jednak pisałem, dane naoczne oraz wrażenia zmysłowe
należy rozpatrywać jako dwie strony przedstawień zmysłowych.
Przykładowo, czerwoność możemy rozpatrywać zarówno jako cechę
danego przedmiotu naoczności, jak i własność pewnego
podmiotowego przedstawienia będącego wyrazem pobudzenia
podmiotu przez odpowiednie wrażenia zmysłowe. Ciepło możemy
opisywać zarówno jako wrażenie lub poczucie ciepła, jak i
własność odpowiedniego przedmiotu. Jak sugeruje Johannes
Haag73, różnicę między tymi dwoma aspektami przedstawień
zmysłowych Kant oddaje poprzez rozróżnienie na naoczne
72 Podobnie twierdzi Robert Hanna, który m.in. na tej podstawie wnioskuje, że możemy przypisać naoczności treść niepojęciową. Por. tenże, Kant and Nonconceptual Content, dz. cyt., s. 249. Na tym etapie rozważań przyjęcie przesłanki o aktywnym aspekcie naoczności nie rozstrzyga jednak jeszcze o pojęciowym lub niepojęciowym charakterze treści danych naocznych.73 Por. Johannes Haag, Erfahrung und Gegenstand. Das Verhältnis von Sinnlichkeit und Verstand, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2007, s. 151. Analogiczne rozróżnienie przeprowadza również Sellars. Por. tenże, Science and Metaphysics, dz. cyt., s. 7-8.
71
przedstawienie różnorodności (Anschauung eines Mannigfaltigen) oraz
różnorodność przedstawień naocznych (Mannigfaltige der Anschauung): To, co różnorodne w przedstawieniach – pisze Kant – może być dane w
oglądaniu, które jest czysto zmysłowe, tzn. jest tylko doznawaniem,
zaś forma tego oglądania może leżeć a priori w naszej zdolności
przedstawiania, będąc jedynie sposobem, w jaki podmiot ulega
pobudzeniu. Jednakże powiązanie (conjunctio) tego, co różnorodne w
ogóle, nie może nigdy wejść w nas przez zmysły, nie może więc też być
zarazem współzawarte w czystej formie zmysłowej naoczności; jest ono
bowiem aktem samorzutności zdolności przedstawiania. (KCR B 129-130)
W powyższym fragmencie ogląd (Anschauung) nie jest niczym
innym, jak „tylko doznawaniem” (nichts als Empfänglichkeit), to
znaczy, stanowi formę biernej dyspozycji podmiotu poznania,
której to dyspozycji materią są niepowiązane wrażenia zmysłowe.
Naoczność definiowana jest tu przez receptywność będącą
mechanicznym reagowaniem na pobudzenia zmysłowe (KCR B 74),
której efektem jest pewna nieokreślona różnorodność
przedstawień. Czymś innym jest jednak naoczność jako wytwór
pewnej syntezy stanowiącej powiązanie różnorodności wrażeń w
przedstawieniu, a która zakłada spontaniczność władzy poznania.
W tym ostatnim wypadku nie mówimy o różnorodności naoczności,
ale o naoczności pewnej różnorodności, to jest o pewnej
różnorodności umieszczonej i uporządkowanej w czasie i w
przestrzeni. Każda naoczność – twierdzi Kant – zawiera w sobie coś różnorodnego,
co jednakże jako takie nie byłoby przedstawione, gdyby umysł nie
odróżniał czasu w następowaniu doznań po sobie. Albowiem każde
przedstawienie, jako zawarte w jednym okamgnieniu, może być zawsze
tylko bezwzględną jednością. Żeby więc z różnorodności powstała
jedność naoczności (np. w wyobrażeniu przestrzeni), na to koniecznie
72
potrzeba najpierw kolejnego przeglądnięcia różnorodności, a potem jej
zebrania w jedno. (KCR A 99)
Naoczność różnorodności nie jest wyłącznie dana jako efekt
pobudzenia zmysłowego, ale jest też wytwarzana, to znaczy,
stanowi wytwór „zebrania w jedno” różnorodności. Co istotne,
jak zobaczymy w rozdziale 2, wspomniana syntetyczna jedność
przedstawień naocznych będzie możliwa dzięki obecności pojęć
rozumianych jako „jedność czynności podporządkowywania różnych
przedstawień jednemu wspólnemu przedstawieniu” (KCR B 93). W
konsekwencji, naoczności będziemy mogli przypisywać zarówno
charakter pojęciowy, jak i niepojęciowy, receptywny, jak i
spontaniczny. Oznacza to, że dane naoczne będą mogły być
zarówno elementem pewnych niepojęciowych stanów percepcyjnych,
jak i elementem opartych na pojęciach stanów przekonaniowych74.
Rozróżnienie między różnorodnością danych naocznych, to
jest różnorodnością wrażeń jako materii naoczności, a
naocznością różnorodności, jako wytworu aktu syntezy
poszczególnych wrażeń, jest również rozróżnieniem formy
czasowo-przestrzennej przedstawień. Jak pisałem, wrażeniom
możemy przypisać wyłącznie „zdegenerowaną” formę czasu i
przestrzeni ograniczoną, z jednej strony, do punktowego „tu” i
„teraz”, o których to momentach możemy powiedzieć jedynie, że
stanowią zaprzeczenie pewnego niepodlegającego konkretyzacji
momentu „nie-tu” i „nie-teraz”. Z drugiej strony, wrażenia
posiadają formę czasowo-przestrzenną ograniczoną do perspektywy
74 Pozwala to Kantowi zachować przesłankę, że dane naoczne mogą wchodzić zarówno w niedyskursywne związki przyczynowe, jak i pojęciowe związki inferencyjne. Posługując się sformułowaniem Sellarsa, pozwala to Kantowi bronić koniunkcji tez, że what is given is what is sensed oraz what is given is what is taken. Por. Wilfrid Sellars, Foundations for a Metaphysics of Pure Process (The Carus Lectures), [w:] „The Monist” 64 (1981) s. 26.
73
wewnętrznej, czyli introspektywnie skierowanej na wewnętrzne
stany umysłowe. Dane naoczne z kolei skierowane są „na
zewnętrz”, to jest, odpowiednie własności tworzące treść tych
danych umieszczone są w czasie i w przestrzeni w ten sposób, że daje
się uchwycić pewna czasowo-przestrzenna jedność danych
przedstawień, którą to jedność potrafimy odróżnić od –
stanowiących przeciwieństwo tej jedności – tła innych
przedstawień. Inaczej mówiąc, możemy przypisać danemu
przedstawieniu wyróżnione miejsce w czasie i w przestrzeni oraz
odróżnić je od innych przedstawień. Posiadamy zatem,
przykładowo, daną naoczną lipy tylko wtedy, gdy jesteśmy w
stanie oddzielić ją w przestrzeni od innych danych, to znaczy,
gdy potrafimy przypisać jej specyficzną, odróżnialną od innych
lokalizację przestrzenną oraz czasową, np. jesteśmy w stanie
rozpoznać lipę jako stojącą na lewo lub prawo od innych
obiektów oraz rozpoznać przedstawienie lipy jako następujące po
przedstawieniach lub przed przedstawieniami innych obiektów
itp. W ramach tak ujętej umiejętności odróżniania przedstawień
możemy również mówić o umiejętności rozróżniania przedstawień
w obrębie przedstawień, tzn. jesteśmy w stanie wyodrębnić w
obrębie jedności przedstawienia poszczególne jego części.
Przykładowo, potrafimy wyodrębnić w przedstawieniu lipy konary
lub liście.
Do tych jedynie wstępnie zarysowanych rozróżnień wracam w
punkcie 1.2.6, gdzie omawiam Kantowski podział na
przedstawienia jasne i niejasne oraz wyraźne i niewyraźne. Jak
będę też argumentował, kryterium jasności będzie odpowiadało za
podział na przedstawienia świadome i nieświadome. W dalszej
74
części rozdziału przyjrzę się również bliżej cechom
definicyjnym danych naocznych i pojęć (1.2).
1.2. Pojęcia i naoczność
W KCR Kant definiuje różnicę między naocznością a pojęciami
następująco: Przedstawienie w ogóle (repraesentatio) stanowi rodzaj. Podpada podeń
przedstawienie [spełnione] ze świadomością (perceptio). Percepcja,
która dotyczy jedynie podmiotu jako modyfikacja jego stanu – to
wrażenie (sensatio), percepcja przedmiotowa jest poznaniem (cognitio). To
zaś jest albo oglądaniem, albo pojęciem (intuitus vel conceptus). Tamto
odnosi się bezpośrednio do przedmiotu i jest jednostkowe, to zaś
pośrednio, za pomocą pewnej cechy, która może być wspólna wielu
rzeczom (KCR B 376-377).
Analogicznie w Logice, gdzie Kant pisze: „Wszystkie poznania, to
jest wszystkie przedstawienia świadomie odniesione do
przedmiotu, są albo naocznościami, albo pojęciami. Naoczność
jest przedstawieniem jednostkowym (repraesentatio singularis),
pojęcie – przedstawieniem ogólnym (repraesentatio per notas communes)
lub refleksyjnym (repraesentatio discursiva)” (Log. § 1). Kantowską
taksonomię reprezentacji umysłowych obrazuje rys. 1.
75
Przedstawienie (repraesentatio)
Przedstawienia świadome (perceptio)Przedstawienia nieświadome
Wrażenia (sensatio)Poznanie (cognitio)
Naoczność (intuitus)Pojęcie (conceptus)
Naoczność zmysłowaNaoczność czysta
Pojęcia empirycznePojęcia czysteRys. 1.
Według Kanta, cechą wspólną pojęć i danych naocznych jest
to, że należą one do klasy przedstawień świadomych oraz
posiadają odniesienie przedmiotowe w sensie bycia skierowanym
na przedmiot poznania. Różnią się zaś tym, że dane naoczne
stanowią przedstawienia jednostkowe oraz bezpośrednie. Z kolei
pojęcia stanowią przedstawienia ogólne oraz odnoszą się
pośrednio do przedmiotu poznania. W dalszej części przejdę do
bliższego omówienia relacji pojęć i danych naocznych. Omówię
elementy wspólne pojęć i naoczności (1.2.1 oraz 1.2.2) oraz
cechy je różnicujące (1.2.3 oraz 1.2.4).
1.2.1. Pojęcia i naoczność jako przedstawienia świadome
Jak pisze Kant, wrażenia (Empfindungen), dane naoczne
(Anschauungen) oraz pojęcia (Begriffe) stanowią klasę przedstawień
świadomych. Przynajmniej na pierwszy rzut oka wydaje się, że
przez przedstawienia świadome należy rozumieć takie
przedstawienia75, które posiadają taką własność, że ich
posiadacz wie, że posiada odpowiednie przedstawienia,
75 Pojęcie przedstawienia, resp. reprezentacji (Vorstellung, repraesentatio) jest uKanta na tyle pojemne znaczeniowo, że obejmuje tak percepcje wrażeniowe, dana naoczne, pojęcia, a nawet sądy. Najogólniej rzecz biorąc można powiedzieć, że przedstawienia stanowią to, co przejawia się nam w umyśle, lub też, posługując się sformułowaniem Kanta, przedstawienia są „wewnętrznymi określeniami naszego umysłu, pozostającymi w tym lub owym stosunku czasowym” (KCR B 242).
76
Przedstawienie (repraesentatio)
Przedstawienia świadome (perceptio)Przedstawienia nieświadome
Wrażenia (sensatio)Poznanie (cognitio)
Naoczność (intuitus)Pojęcie (conceptus)
Naoczność zmysłowaNaoczność czysta
Pojęcia empirycznePojęcia czysteRys. 1.
względnie, że dany pomiot I jest w stanie przypisać sobie
posiadanie odpowiedniego przedstawienia. Taką interpretację
wydają się wspierać m.in. początkowe fragmenty Dedukcji czystych
pojęć intelektu w wydaniu B: „Przedstawienie »Myślę« musi móc
towarzyszyć wszystkim mym przedstawieniom, inaczej bowiem
byłoby coś we mnie przedstawione, co by wcale nie mogło być
pomyślane. Znaczy to akurat tyle, co to, że przedstawienie
byłoby albo niemożliwe, albo że przynajmniej dla mnie byłoby
niczym” (KCR B 132). W takim ujęciu możliwość posiadania
przedstawień przez podmiot I byłoby uwarunkowane posiadaniem
przez I zdolności do przypisania odpowiednim przedstawieniom
cechy relacyjnej przynależności danych przedstawień do I.
Określenie pojęć i danych naocznych jako przedstawień
świadomych oznaczałoby zatem, że możemy posiadać pojęcia lub
dane naoczne tylko wtedy, gdy jesteśmy w stanie przypisać sobie
posiadanie tych pojęć lub danych naocznych.
Istnieją jednak co najmniej trzy powody, ze względu na
które powyższa interpretacja tego, co Kant rozumiał przez
przedstawienia świadome, jest myląca. Po pierwsze, teza
„przedstawienie »Myślę« musi móc towarzyszyć wszystkim moim
przedstawieniom” jest tezą modalną. Nie mówi ona, że zawsze
jesteśmy w stanie przypisać daną treść poznania do podmiotu
poznającego, ale że musimy móc być w stanie to uczynić. Oznacza
to, że samowiedza „Ja myślę” nie musi towarzyszyć wszystkim
naszym przedstawieniom, ale że muszą zachodzić odpowiednie
warunki, aby mogła im towarzyszyć. Tym warunkiem jest z kolei
podmiotowy warunek możliwości poznania, to jest warunek
spójności. Oznacza on, że posiadaniu świadomych przedstawień
77
musi móc towarzyszyć możliwość powiązania ich w jedno i
ewentualne wyrażenie owej jedności za pomocą adekwatnego sądu –
w przypadku, gdy takie wyrażenie jest fizycznie możliwe – typu:
„myślę, że”, „widzę, że”, „czuję, że” itp.
Po drugie, przyjęcie omawianej wyżej interpretacji
oznaczałoby, że musielibyśmy odmówić zdolności do posiadania
przedstawień – tak pojęć, danych naocznych, jak i wrażeń –
dzieciom, które nie posiadają jeszcze pojęcia siebie. W
Antropologii Kant wprost pisze, że dzieci nabywają pojęcia „Ja”
po odpowiednio długim czasie dorastania (Antr. § 1, 10). W
konsekwencji oznacza to, że musielibyśmy przystać na
stwierdzenie, że dopóki dzieci pojęcia „Ja” nie nabędą, to nie
mogą posiadać pojęć, danych naocznych, a nawet wrażeń, co
wydaje się mało przekonujące.
Po trzecie, daje się wskazać w pismach Kanta wypowiedzi, w
których wprost twierdzi, że przedstawienia świadome nie zawsze
stanowią przedstawienia, którym możemy przypisać przynależność
do odpowiedniego samoświadomego podmiotu. W liście do Marcusa
Herza z 26.05.1789 roku Kant pisze, że dane zmysłowe nie
mogłyby reprezentować przedmiotów poznania, jeżeli nie byłyby
ze sobą powiązane przez kategorie. W przypadku, w którym nie są
one powiązane przez kategorie, ale łączą się ze sobą za pomocą
związków asocjacyjnych, nie możemy wprawdzie wiedzieć, że je
posiadamy jako podmioty poznające – pisze Kant – niemniej
możemy być świadomi samych tych przedstawień76. Oznacza to76 „alle data der Sinne […] nicht einmal zu derjenige Einheit des Bewußtseyns gelangen [würden], diezum Erkenntnis meiner selbst (als object des inneren Sinnes) erforderlich ist. Ich würde gar nicht einmal wissen können, daß ich sie habe, folglich würden sie für mich, als erkennendes Wesen, schlechterdings nichts seyn, wobey sie (wenn ich mich in Gedanken zum Thier mache) als Vorstellungen, die nach einem empirischen Gesetze der Association verbunden wären und so auch aufGefühl und Begehrungsvermögen Einflus haben würden, in mir, meines Daseyns unbewust, (gesetzt
78
jednak, że nie możemy utożsamiać świadomości przedstawień z
możliwością przypisania tych przedstawień podmiotowi
poznającemu.
Druga możliwość interpretacyjna zakłada, że przedstawienia
świadome to takie przedstawienia, których posiadanie umożliwia
intencjonalne odniesienie do przedstawianych przedmiotów w
sensie świadomości posiadania przedstawienia o czymś. W takim
ujęciu naoczne przedstawienie lipy byłoby przedstawieniem
świadomym, ponieważ posiadamy świadomość posiadania
odpowiedniej danej naocznej lipy. Analogicznie, pojęcie lipy
byłoby przedstawieniem świadomym, ponieważ użycie danego
pojęcia prowadzi do tego, że posiadamy świadomość
przedstawienia lipy jako lipy. Istnieją jednak dwa problemy z
takim rozwiązaniem. Pierwsza trudność, logiczna, związana jest
z faktem, że do wyjaśnienia zagadnienia przedstawień świadomych
niezbędne jest odwołanie się do pojęcia świadomości, co czyni
rozwiązanie zawodnym. Druga trudność, egzegetyczna, związana
jest z tym, że Kant zalicza do przedstawień świadomych – obok
danych naocznych i pojęć – również wrażenia. Jednakże wrażenia
– według Kanta – nie reprezentują żadnego przedmiotu, to jest,
nie odnoszą się do żadnego odczuwanego obiektu, ale są
wyłącznie „modyfikacją stanu podmiotu”, co oznacza, że nie
mogłyby one być przedstawieniami świadomymi w podanym przeze
mnie drugim rozumieniu.
daß ich auch jeder einzelnen Vorstellung bewust wäre, aber nicht der Beziehung derselben auf die Einheit der Vorstellung ihres Objects, vermittelst der synthetischen Einheit ihrer Apperception,) immer hin ihr Spiel regelmäßig treiben könten […]“ (AA XI 52). Por. również Johannes Haag, Erfahrung und Gegenstand, dz. cyt., s. 231.
79
Trzecia możliwość interpretacyjna przedstawień świadomych
– której za Stefanie Grüne77 zamierzam bronić w poniższym
tekście – wiąże się z tradycyjnym dla epistemologii Leibniza i
Wolffa, a pochodzącym jeszcze od Kartezjusza podziałem na
przedstawienia jasne i ciemne, w którym to przedstawienia
świadome utożsamiane są z przedstawieniami jasnymi. Na rzecz
tej interpretacji wskazywać może m.in. następująca wypowiedź
Kanta: „Jeśli jestem świadom przedstawienia, to jest ono jasne,
jeśli zaś nie, to jest ono ciemne” (Log. § V, 47). Mówiąc
jeszcze ściślej, przedstawienia ciemne to takie przedstawienia,
których nie mamy świadomości bezpośredniej. Możemy jednak
posiadać pośrednią świadomość przedstawień ciemnych dzięki
operacjom wnioskowania. „Wydaje się – pisze Kant – że mieć
przedstawienia, a nie być tego świadomym, to sprzeczność. Bo
skąd byśmy wiedzieli, że je mamy, jeśli nie bylibyśmy ich
świadomi. Ten zarzut podniósł już Locke, który z tego samego
powodu zakwestionował istnienie tego rodzaju przedstawień.
Jednakże możemy sobie przecież pośrednio uświadamiać, że
mieliśmy jakieś przedstawienie, choćbyśmy nie byli tego
świadomi od razu, bezpośrednio. Przedstawienia tego rodzaju
nazwiemy niejasnymi; pozostałe będą jasne” (Antr. § 5, 21).
Zgodnie z przejętą przez Kanta tradycją pojęciową
niemieckiego racjonalizmu oznacza to, że przedstawienie V jest
jasne tylko wtedy, gdy posiadamy świadomość przedstawienia V,
to jest tylko wtedy, gdy jesteśmy w stanie odróżnić V od
przedstawienia Y. Jeżeli z kolei nie jesteśmy w stanie odróżnić
przedstawienia V od innych przedstawień, to posiadamy
77 Por. Stefanie Grüne, Blinde Anschauung. Die Rolle von Begriffen in Kants Theorie sinnlicher Synthesis, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt a. M. 2009, s. 39.
80
przedstawienie ciemne78. W konsekwencji posiadamy odpowiednie
wrażenia, dane naoczne i pojęcia tylko wtedy, gdy jesteśmy w
stanie odróżnić je od innych wrażeń, danych naocznych i pojęć.
Co więcej, wydaje się zasadne twierdzenie, że powyższe
rozumienie przedstawień świadomych jest wspólne dla okresu
przedkrytycznego i krytycznego w filozofii Kanta. „Być
świadomym pewnego przedstawienia – pisze Kant w powstałej w
połowie lat 50-tych uwadze 1679 – to wiedzieć, że posiada się
to przedstawienie, to znaczy: odróżniać to przedstawienie od
innych” (AA XVI 80)79. Analogicznie pisze on w pochodzącej z
lat 70-tych Logice Blomberga: „Jeżeli odróżniamy dane
przedstawienie oraz skierowany na niego przedmiot od innych
przedstawień, wówczas jesteśmy świadomi danego
przedstawienia”80 (AA XXIV 40). Podobnie w KCR: „Natomiast
przedstawienie jest wtedy jasne, gdy jego świadomość wystarcza
do uświadomienia sobie jego odmienności od innych
[przedstawień]” (KCR B 415).
Do zagadnienia jasności poznania wrócę w punkcie 1.2.6. W
dalszej części omówię również stopnie jasności poznania, to
jest rozróżnienie na przedstawienia (dane naoczne oraz pojęcia)
wyraźne oraz niewyraźne. W tym miejscu pragnę rozważyć drugą
78 W sprawie relacji między posiadaniem świadomości a umiejętnością rozróżniania przedstawień w tradycji niemieckiego racjonalizmu i u Kanta por. Falk Wunderlich, Kant und die Bewußtseinstheorien des 18. Jahrhunderts, Walter de Gruyter, Berlin 2005; Claudio La Rocca, Das Schöne und der Schatten. Dunkle Vorstellungen und ästhetische Erfahrungen zwischen Baumgarten und Kant, [w:] Im Schatten des Schönen. Die Ästhetik des Häßlichen in historischen Ansätzen und aktuellen Debatten, Heiner F. Klemme, Michael Pauen, Marie-Luise Raters (Hg.), Aisthesis Verlag, Bielefeld 2006, s. 19-64. 79 „Sich einer […] Vorstellung bewust seyn, ist: wißen, daß man diese Vorstellung hat; das heißt: diese Vorstellung von den andern unterscheiden“.80 „Wenn wir eine Vorstellung und ihren Gegenstand, auf den sie gehet, von anderen Vorstellungen unterscheiden, so sind wir uns der Vorstellung bewust“.
81
cechę wspólną danych naocznych oraz pojęć, to jest posiadanie
skierowania na przedmiot poznania.
1.2.2. Pojęcia i naoczność jako percepcja przedmiotowa
Jak pisze Kant, o ile pojęcia, dane naoczne oraz wrażenia
stanowią przedstawienia świadome, o tyle różnią się one tym, że
pojęcia oraz dane naoczne stanowią poznanie, to jest,
skierowane są one intencjonalnie na przedmiot przedstawień. Z
kolei wrażenia wyrażają stan podmiotu poznania i jako takie nie
posiadają swojego intencjonalnego przedmiotu. Istotne jest tu
zrozumienie, czym miałby być wspomniany przedmiot poznania, do
którego odnoszą się dane naoczne oraz pojęcia. Z pewnością nie
może nim być wyłącznie przedmiot dany w naoczności, ponieważ
przedmiotem intencjonalnym odpowiedniego pojęcia nie musi być
obiekt dany w poznaniu naocznym. Przykładowo, posiadamy pojęcie
Boga i nieskończoności pomimo tego, że nie posiadamy i nie
możemy posiadać jako istoty skończone ich naocznego
przedstawienia.
Wydaje się jednak zasadne, aby interpretować pojęcie
przedmiotu poznania jako takiego przedstawienia, które stanowi
przedmiotową podstawę powiązania ze sobą różnych predykatów w
jedno przedstawienie. Przykładowo pojęcie trójkąta będzie
skierowane na taki przedmiot poznania, któremu można przypisać
cechy bycia wielokątem oraz cechę posiadania trzech boków itp.
Przedmiot poznania to tym samym takie przedstawienie, które w
odpowiednim sądzie poznawczym będącym wyrazem operacji syntezy
wyobraźni jest reprezentowany przez podmiot zdania i któremu w
sądzie poznawczym możemy przypisać odpowiednie predykaty.
82
Można byłoby wprawdzie twierdzić, że takie rozumienie
przedmiotu poznania jest za szerokie, ponieważ nie daje ono
kryterium różnicującego poznanie oraz wrażenia. Można
argumentować, że w takim ujęciu również wrażenia posiadają swój
przedmiot intencjonalny. Przykładowo odczucie bólu stanowi
pewne przedstawienie umysłowe łączące w sobie szereg własności.
Ból może być silny, kłujący, zlokalizowany w danej części ciała
itp. O ile jednak w tym przypadku możemy mówić o wielości
pewnych własności powiązanych w jednym wrażeniu bólu, to z
dwóch względów nie może być tu mowy o odniesieniu do jakiegoś
przedmiotu poznania. Po pierwsze, jeżeli odczucie bólu miałoby
być skierowane na pewien obiekt BÓL, to musielibyśmy założyć
możliwość, że możemy mylić się co do naszego odczucia bólu, tak
jak możemy mylić się w aktach sądu skierowanych na dany
przedmiot poznania. Innymi słowy, moglibyśmy zadawać pytanie,
czy jesteśmy pewni, że czujemy ból, co wydaje się
niedorzecznością. Po drugie, BÓL nie jest czymś innym niż
odczucie bólu. Odczucie bólu jest tożsame z BÓLEM, nie może się
więc odnosić intencjonalnie do tego drugiego. Tym samym
odniesienie przedmiotowe – gdzie przez przedmiot poznania
należy rozumieć przedmiotowy warunek możliwości powiązania ze
sobą wielu predykatów w jedno przedstawienie – posiadają
wyłącznie dane naoczne oraz pojęcia.
Posiadanie przez naoczność i pojęcia przedmiotu
odniesienia nie oznacza zarazem, że dany przedmiot odniesienie
jest przedmiotem realnym. Po pierwsze, Kant zakłada istnienie
naoczności czystej, która definiowana jest m.in. poprzez brak
odniesienia do przedmiotów istniejących realnie. Naoczność
83
czysta – pisze Kant – „jako naga forma zmysłowości występuje a
priori w umyśle również bez wszelkiego rzeczywistego przedmiotu
zmysłów lub wrażenia” (KCR B 35). Podobnie jest w przypadku
naoczności empirycznej, ponieważ możemy posiadać wyobrażenia
przedmiotów fikcyjnych: „Stąd, że istnienie przedmiotów
zewnętrznych jest koniecznie potrzebne dla możliwości pewnej
określonej świadomości samego siebie, nie wynika, żeby każde
naoczne przedstawienie rzeczy zewnętrznych zawierało w sobie
zarazem ich istnienie; albowiem może ono być równie dobrze
tylko skutkiem działania wyobraźni (zarówno w marzeniach
sennych, jak w obłędzie)” (KCR B 278). Po drugie, Kant
dopuszcza również istnienie pojęć – tzw. pojęć pustych – które
nie odnoszą się do przedmiotów realnych (pojęciem pustym jest
również pojęcie wewnętrznie sprzeczne). Przykładowo pojęcie
jednorożca jest puste, ponieważ nie odnosi się do przedmiotu
realnego, niemniej posiada ono odniesienie przedmiotowe, to
jest, odnosi się do tzw. przedmiotu myślowego (Gedankending).
Możemy również mówić o takich pojęciach pustych, których
przedmiot odniesienia nie może być dany w naoczności:Pojęciom „wszystek”, „wiele” i „jeden” przeciwstawia się pojęcie,
które znosi wszystko, tzn. pojęcie „żaden”. I w ten sposób
przedmiotem pojęcia, któremu nie odpowiada żadna naoczność, ja jaką
można wskazać, jest – nic, tzn. pojęcie bez przedmiotu, jak noumena,
które nie mogą być zaliczane do możliwości, choć nie muszą jeszcze
dzięki temu uchodzić za niemożliwe (ens rationis), lub też są pomyślane
tak, jak pewne nowe siły podstawowe, które sobie myślimy wprawdzie
bez sprzeczności, ale i bez przykładu doświadczenia, i których przeto
nie można zaliczyć do możliwości (KCR B 347).
Kant twierdzi tym samym, że istnieją pojęcia puste,
których przedmiot odniesienia nie jest bytem realnym lub
84
których przedmiotom odniesienia nie może towarzyszyć
przedstawienie naoczne. Wynika z tego również, że fakt, że dane
przedstawienie posiada odniesienie przedmiotowe, nie implikuje,
że dany przedmiot odniesienia istnieje realnie.
Podsumowując, pojęcia i dane naoczne łączy ze sobą to, że
stanowią one przedstawienia świadome, gdzie przez
przedstawienia świadome należy rozumieć zdolność odróżniania
danych przedstawień od innych, oraz przedstawienia posiadające
odniesienie przedmiotowe, gdzie przez przedmiot odniesienia
należy rozumieć warunek powiązania ze sobą wielu własności w
jedno. W kolejnych dwóch punktach przejdę do omówienia
elementów różnicujących dane naoczne oraz pojęcia. W punkcie
1.2.3 omówię rozróżnienie według kryterium ogólności. W punkcie
1.2.4 omówię rozróżnienie wedle kryterium bezpośredniości
odniesienia przedmiotowego.
1.2.3. Przedstawienia jednostkowe i ogólne
Pierwszym elementem różnicującym przedstawienia naoczne oraz
pojęcia jest kryterium ogólności. O ile dane naoczne są
jednostkowe, o tyle pojęcia stanowią przedstawienia ogólne.
Prima facie wydaje się, że możemy rozumieć przez to tyle, że
naoczność stanowi takie przedstawienie, które odnosi się do
jednego i tylko jednego przedmiotu. Z kolei pojęcie to takie
przedstawienie, które odnosi się do pewnej wielości
przedmiotów, ściślej, takie przedstawienie, które odnosi się do
wszystkich przedmiotów posiadających odpowiednie cechy
wyznaczające treść pojęć. Taka interpretacja jest jednak
problematyczna. Przede wszystkim, nie wszystkie pojęcia
reprezentują pewną wielość przedmiotów poznania. Można z
85
łatwością podać przykład pojęcia, pod które podpada dokładnie
jeden przedmiot, np. „pierwszy człowiek na Księżycu”. Niewiele
zmieniłoby, gdybyśmy próbowali dodać, że pojęcia stanowią
przedstawienia ogólne, ponieważ reprezentują pewną wielość
możliwych przedmiotów – w przypadku pojęcia „pierwszy człowiek
na Księżycu” wciąż będziemy mieli do czynienia z dokładnie
jednym przedmiotem poznania. Z drugiej strony, dane naoczne
mogą reprezentować więcej niż jeden przedmiot. Można mieć
przykładowo naoczność pewnej wielości drzew lub pewnej wielości
ludzi.
Elementem kluczowym dla rozróżnienia między
jednostkowością danych naocznych a ogólnością pojęć nie może
być zatem numeryczna wielość przedmiotów poznania. Istotne będą
w tym wypadku dwa kryteria. Pierwszym jest tzw. warunek
niezdeterminowania81. W przypadku pojęcia „pierwszy człowiek na
Księżycu”, pomimo tego, że odnosi się ono tylko do jednego
człowieka jako obiektu poznania, to nie determinuje ono, kim
jest ten człowiek jako obiekt poznania. Innymi słowy, może
istnieć taki różny od naszego świata Wi możliwy świat Wj, w
którym to świecie Wj pierwszym człowiekiem na księżycu jest nie
Neil Armstrong, ale Jan Kowalski. Nie oznacza to jednak, że
treść pojęcia „pierwszy człowiek na Księżycu” w świecie Wi oraz
Wj jest różna. Pojęcie wciąż przypisuje odpowiedniemu
przedmiotowi poznania predykaty: „pierwszy człowiek” i „na
Księżycu”, ponieważ nie zmienia się ogólna reguła konstruująca
pojęcie pierwszego człowieka na Księżycu. Światy Wi oraz Wj
81 Kryterium zdeterminowania było podstawą rozróżnienia na byty jednostkowe i ogólne w filozofii niemieckiego racjonalizmu: „Byt w pełni zdeterminowanyjest jednostkowy (jest indywiduum), zaś nie w pełni zdeterminowany to byt ogólny” (Alexander Gottlieb Baumgarten, Metafizyka, dz. cyt., § 148).
86
różnią się jedynie tym, że pod dane pojęcie podpada inne
indywiduum.
Z kolei poznanie naoczne jest zawsze konkretne, to jest,
odnosi się ono do zajmującego określone miejsce w przestrzeni i
w czasie indywiduum jako przedmiotu poznania. Nieistotna jest
tu numerologiczna suma przedmiotów poznania: na wielość drzew
może składać się pewna liczba drzew. Istotne jest tu to, że
jesteśmy stanie wyodrębnić w doświadczeniu pewną konkretną
całość będącą sumą nie tyle numerologiczną, co mereologiczną.
Nieistotne jest również to, czy jesteśmy w stanie w
doświadczeniu wielości drzew wyodrębnić określoną liczbę drzew
lub też – mówiąc bardziej ogólnie – czy jesteśmy w stanie
uwyraźnić treść naszego doświadczenia. Innymi słowy, treść82
naszych danych naocznych może posiadać wyłącznie tak
„niezdeterminowane” własności jak „to coś”, „jakieś” itp.
Istotne jest to, że określona dana naoczna odnosi się do
dającego się wyodrębnić w przestrzeni i w czasie indywiduum
będącego mereologiczną sumą elementów.
Drugim kryterium różnicującym przedstawienia jednostkowe i
ogólne jest kryterium jedności czasu. Dane naoczne są
jednostkowe w tym sensie, że odnoszą się one do przedmiotów
poznania wyłącznie w określonym momencie czasowym t.
Przykładowo, jeżeli spostrzegam dziesięć jabłek w czasie t1 oraz
w czasie t2, to posiadam dwa różne naoczne przedstawienia
dziesięciu jabłek. Pojęcia z kolei wiążą ze sobą odpowiednie
predykaty w sposób stały i niezależny od czasu, ściślej
stanowią formę wiązania ze sobą przedstawień w czasie, która to
82 Kantowskie rozumienie treści przedstawień omawiam szerzej w punkcie 1.2.5.
87
forma przebiega w poprzek czasu i wiąże ze sobą różne momenty
czasowe. Innymi słowy, pojęcie pierwszego człowieka na Księżycu
będzie niezmienne w czasie t1, t2 oraz tn, tak jak pojęcie
dziesięciu jabłek będzie tym samym pojęciem bez względu na to,
czy spostrzegamy dziesięć jabłek w czasie t1 czy w t2. Można
wprawdzie argumentować, że mogą istnieć pojęcia, które użyte
byłyby wyłącznie jednorazowo (tak samo, jak możemy jednorazowo
zagrać w wymyśloną grę i nigdy jej już nie powtórzyć).
Nieistotne jest tu jednak to, że pojęcie zostało użyte
jednorazowo, ale to, że może zostać użyte wielokrotnie. W tym
ostatnim wypadku rozróżnienie nie dokonuje się więc na osi
jednostkowość-ogólność pojęć, ale według kryterium
jednostkowość-ogólność użycia pojęć.
1.2.4. Bezpośrednie i pośrednie odniesienie przedmiotowe
Na kwestię bezpośredniego i pośredniego odniesienia
przedmiotowego składają się dwa zagadnienia: (i) jaka jest
relacja między podziałem na przedstawienia pośrednie i
bezpośrednie a podziałem na przedstawienia ogólne i
jednostkowe; oraz (ii) co to znaczy, że przedstawienie posiada
pośrednie lub bezpośrednie odniesienie przedmiotowe. Odnośnie
pierwszego zagadnienia należy przede wszystkim rozważyć, czy
użyte przez Kanta wyrażenia: „odnosić się bezpośrednio do
przedmiotu” oraz „być [przedstawieniem] jednostkowym” z jednej
strony, oraz „[odnosić się] pośrednio” i bycie „przedstawieniem
ogólnym” z drugiej, nie są synonimami? Prima facie wydaje się, że
przynajmniej w tym drugim przypadku możemy postawić znak
równości między przedstawieniami pośrednimi a ogólnymi. Wynika
to z faktu, że jeżeli przedstawienia ogólne są to takie
88
przedstawienia, które odnoszą się do swego przedmiotu za
pośrednictwem cech ogólnych, to z definicji przedstawienie
ogólne jest równoznaczne z przedstawieniem odnoszącym się do
przedmiotu pośrednio. Analogiczny argument możemy jednak
wysunąć w przypadku pojęć jednostkowych – jeżeli przedstawienie
jednostkowe to takie przedstawienie, które odnosiłoby się do
pewnego indywiduum, to dane odniesienie przedstawienia
jednostkowego nie mogłoby być zapośredniczone przez cechy
ogólne, ponieważ wówczas dane odniesienie nie mogłoby być
jednostkowe. Moglibyśmy zatem pozornie przyjąć tezę – taką tezę
przyjmuje przynajmniej Jaakko Hintikka83 – że dane
przedstawienie jest przedstawieniem jednostkowym wtedy i tylko
wtedy, gdy posiada bezpośrednie odniesienie do przedmiotu
poznania. W konsekwencji, jeżeli założyć zupełność podziału na
przedstawienia ogólne i jednostkowe oraz przedstawienia
pośrednie i bezpośrednie, to te pierwsze byłoby równoznaczne z
przedstawieniami pośrednimi.
Oba twierdzenia wydają się jednak za mocne. Można z
powodzeniem argumentować, że o ile każde przedstawienie
bezpośrednie jest jednostkowe, o tyle nie każde przedstawienie
jednostkowe jest bezpośrednie i nie każde przedstawienie
pośrednie jest ogólne84. Innymi słowy, możemy posiadać
83 Por. Jaakko Hintikka, On Kant’s Notion of Intuition (Anschauung), [w:] Kant’s First Critique, Terence Penelhum, J.J. MacIntosh (ed.), Wadsworth Pub. Co., Belmont 1969, s. 38-43.84 Podobnie twierdzi Charles Parsons (tenże, Kant’s Philosophy of Arithmetics, [w:] tenże, Mathematicsand Philosophy. Selected Essays, Cornell UP, Ithaca 1983, s. 110-149; oraz tenże, The Transcendental Aesthetic, [w:] The Cambridge Companion to Kant, Paul Guyer (ed.), Cambridge UP, Cambridge 1992, s. 62-100. O ile jednak zgadzam się z wnioskiem, o tyle nie zgadzam się ze sposobem jego uzasadnienia przez autora. Parsons twierdzi, że możemy posiadać przykładowo pojęcie Boga, które to pojęcie jest zapośredniczone poprzez odpowiednie predykaty, ale
89
jednostkowe przedstawienie, które jest pośrednie, a tym samym
możemy posiadać przedstawienie pośrednie, które nie jest
ogólne. Przykładem może być jednostkowe przedstawienie typu
„uczeń, który zbił szybę”. W tym wypadku posiadamy
przedstawienie pewnego indywiduum X, to jest jednego i tylko
jednego obiektu w możliwym świecie W, które to przedstawienie
jest zapośredniczone przez predykaty: „uczeń” oraz „zbił
szybę”. Istotne jest tu to, że te ostatnie nie opisują sposobu,
w jaki konstruujemy odpowiednie pojęcie, ale stanowią elementy
nazwy jednostkowej odnoszącej się do danego przedstawienia.
Mówiąc ściślej, wyrażenie: „uczeń, który zbił szybę” może
stanowić pojęcie odnoszące się do wszystkich uczniów, którzy
zbili szybę, lub też stanowić jednostkową nazwę odnoszącą się
do jednego i tylko jednego ucznia, który zbił szybę w czasie t1
ale nie w t2. Istotne jest tu to, że w obu przypadkach będziemy
mieli do czynienia z zapośredniczeniem aktu odnoszenia się
poprzez odpowiednie predykaty. Zapośredniczenie przedstawienia
nie rozstrzyga zatem, czy mamy do czynienia z przedstawieniem
ogólnym czy jednostkowym.
Druga kwestia związana jest z tym, co należy rozumieć
przez odniesienie pośrednie i bezpośrednie. Wielu komentatorów,
np. Charles Parsons, Robert Hanna oraz Markus Willaschek,
twierdzi, że przedstawienia posiadające odniesienie
bezpośrednie to takie przedstawienia, które nie odnoszą się do
danego przedmiotu poznania za pośrednictwem jakichkolwiek cech.
Przedstawienia posiadające odniesienie pośrednie z kolei to
zarazem jest jednostkowe. Jeżeli jednak zgodzić się z tym, co pisałem odnośnie warunków ogólności pojęć, to pojęciu Boga możemy przypisać ogólność. Jednostkowość przypiszemy w tym wypadku wyłącznie użyciu tego pojęcia.
90
takie przedstawienia, których odniesienie przedmiotowe jest
zapośredniczone przez inne cechy. Problem pojawia się wówczas,
gdy próbuje się uzyskać bardziej szczegółowe wyjaśnienie
dotyczące odniesienia bezpośredniego i pośredniego, w
szczególności, gdy próbuje się podać pozytywny opis odniesienia
bezpośredniego. Przykładowo Parsons85 utrzymuje, że do braku
zapośredniczenia przez inne cechy w przypadku odniesienia
bezpośredniego należy dołączyć warunek obecności fenomenalnej,
który mówi, że przedstawienie odnosi się do przedmiotu poznania
tylko wtedy, gdy jest ono obecne w świadomości fenomenalnej (as
in perception). Niejasne jest jednak – poza faktem niejasności
sformułowania „as in perception” – w jaki sposób mielibyśmy mieć
fenomenalną świadomość naoczności czystej. Jeżeli naoczność
czysta jest z definicji niezmysłowa, to nie może być ona dana w
naoczności zmysłowej. Willaschek z kolei twierdzi, że
bezpośrednie odniesienie przedmiotowe jest relacją przyczynową
między przedstawieniem a przedmiotem odniesienia86. Wydaje się
jednak, że również w tym wypadku jest to o jeden krok za daleko
ze względu na to, że możemy posiadać przedstawienie naoczne
obiektów nieistniejących, czego przykładem mogą być
halucynacje.
Wydaje się jednak słuszna uwaga Houstona Smita, że
Kantowska teza, że pojęcia, w przeciwieństwie do przedstawień
naocznych, odnoszą się do przedmiotów poznania „pośrednio, za
pomocą pewnej cechy, która może być wspólna wielu rzeczom”, nie
wyklucza, że również dane naoczne odnoszą się do danych
85 Por. Charles Parsons, Kant’s Philosophy of Arithmetics, dz. cyt., s. 112; oraz tenże, The Transcendental Aesthetic, dz. cyt., s. 64.86 Por. Markus Willaschek, Der transzendentale Idealismus und die Idealität von Raum und Zeit, [w:] „Zeitschrift für philosophische Forschung“ 51 (1997), s. 548.
91
przedmiotów za pośrednictwem odpowiednich cech87. Mówi ona
jedynie, że w przypadku pojęć mamy do czynienia z cechami,
które są wspólne wielu rzeczom. Między innymi na tej podstawie Smit
wyróżnia dwa rodzaje cech u Kanta: cechy naoczne oraz
dyskursywne. Cechy dyskursywne to takie cechy, które możemy
przypisać wielu przedmiotom odniesienia. Z kolei cecha naoczna
to indywidualny i posiadający naturę czasoprzestrzenną
przypadek danej własności ogólnej. Na potwierdzenie tej
interpretacji przywołuje on powstałą pomiędzy rokiem 1780 a
1789 uwagę 2286: „Cecha jest […] albo naoczna [intuitiv] (część
syntetyczna): jako część oglądu [Anschauung]; albo dyskursywna:
jako część pojęcia, które stanowi podstawę poznania
analitycznego” (AA XVI 299)88. Analogiczne sformułowanie możemy
odnaleźć w Logice Dohna-Wundlackena: „Cecha jest pewnym
przedstawieniem częściowym, o ile stanowi ona rację poznawczą
całości przedstawienia. […] Przedstawienia częściowa jako racje
poznawcze mogą być albo pojęciami częściowymi albo częściowymi
danym naocznymi. Te ostatnie nie są udziałem logiki” (AA XXIV
725)89. Ta ostatnia uwaga wyjaśnia również, dlaczego Kant
stosunkowo rzadko odwołuje się w swoich analizach do cech
naocznych. Wynika to z faktu, że rozważania dotyczące cech
należą u Kanta przede wszystkim do obszaru logiki. Ta ostatnia
z kolei obejmuje swoją tematyką pojęcia, sądy oraz
87 Por. Houston Smit, Kant on Marks and the Immediacy of Intuition, [w:] „The Philosophical Review“ 109/2 (2000), s. 235-266. 88 „Merkmal ist […] entweder intuitiv (synthetischer theil): ein theil der Anschauung, oder discursiv: eintheil des Begrifs, der ein Analytischer Erkentnisgrund ist“. 89 „Ein Merkmal ist eine Teilvorstellung, sofern es ein Erkenntnisgrund der ganzen Vorstellung ist. […] Partialvorstellungen als Erkenntnisgründe können Partialbegriffe und Partialanschauungen sein. Letztere kommen in der Logik nicht vor“.
92
wnioskowania, ale nie naoczność, która stanowi obszar
zainteresowań estetyki transcendentalnej.
Smit twierdzi dalej, w moim przekonaniu słusznie, że
Kantowski opis pojęć jako odnoszących się „pośrednio, za pomocą
pewnej cechy, która może być wspólna wielu rzeczom” nie tyle
wyjaśnia nam zatem, w jaki sposób pojęcia odnoszą się do
przedmiotów poznania, co rozjaśnia znaczenie tego, czym są
przedstawienia ogólne. Proponuję zatem przyjąć następujący opis
bezpośredniości/pośredniości odniesienia przedmiotowego:
odniesienie pośrednie do przedmiotu X przedstawienia V zakłada,
że V odnosi się do X za pomocą cech, które mogą odnosić się do
innych przedmiotów. Tym samym dane pojęcie reprezentuje pewien
zbiór przedmiotów, ponieważ treść danego pojęcia zawiera cechy
wspólne danemu zbiorowi przedmiotów. Z kolei odniesienie
bezpośrednie przedstawienia V zakłada, że w treści V nie są
zawarte cechy wspólne innych przedmiotów odniesienia.
Pojęcia odnoszą się zatem do przedmiotów poznania za
pośrednictwem cech dyskursywnych, które są wspólne różnym
przedmiotom. Z kolei dane naoczne nie odnoszą się wprawdzie do
przedmiotów poznania za pośrednictwem cech dyskursywnych,
niemniej treść odpowiednich danych naocznych zawiera tzw. cechy
naoczne, które reprezentują określone przedmioty indywidualne.
Innymi słowy, określona dana naoczna reprezentuje jednostkowy
przedmiot poznania, ponieważ treść odpowiedniej danej naocznej
zawiera w sobie określone cechy naoczne. Problematyczne w takim
ujęcia jest jednak to, w jaki sposób rozumieć cechy naoczne
oraz jaka jest ich relacja do cech dyskursywnych. W kolejnych
punktach postaram się rozjaśnić, co Kant rozumiał przez cechy
93
należące do treści poznania (1.2.5.1), oraz czym są cechy
naoczne oraz dyskursywne (1.2.5.2).
1.2.5. Przedstawienia jako cechy
1.2.5.1. Cechy jako elementy treści przedstawień
Cecha90 (Merkmal) definiowana jest przez Kanta następująco:
„Cecha jest tym w rzeczy, co stanowi część jej poznania, lub –
co jest tym samym – jest ona przedstawieniem częściowym, o ile
jest ona rozpoznawana jako racja poznawacza całego
przedstawienia“ (Log. § VIII, 78). Powyższa definicja wskazuje
na dwie istotne kwestie. Po pierwsze, Kant określa cechy nie
tylko jako własności rzeczy, ale również jako własności
przedstawień rozumianych tu jako określone stany umysłowe.
Cechy mogą być zatem własnościami tych pierwszych, ale
niekoniecznie tych drugich. Jest to istotne o tyle, że własność
bycia, przykładowo, trójkątnym lub kolorowym nie przypiszemy
stanom umysłowym, ale wyłącznie treści tych stanów umysłowych,
gdzie przez treść należy na tym etapie rozumieć przedmiotowe
odniesienie owych stanów umysłowych. Po drugie, należy
pamiętać, że poprzez poznanie Kant rozumie przedstawienia
posiadające odniesienie przedmiotowe. Wynika z tego, że cechy
stanowią własności rzeczy, o ile stanowią one część treści
pewnego stanu umysłowego. W konsekwencji poprzez
90 W polskiej literaturze przedmiotu techniczny termin das Merkmal tłumaczy się również jako „znamię”. Takie rozwiązanie przyjmował niekiedy, choć niekonsekwentnie, Roman Ingarden, ale być może co ważniejsze, przyjęli je też – choć równie niekonsekwentnie – tłumacze pism Leibniza. Co więcej, „znamię” ma tę przewagę nad „cechą”, że słusznie wskazuje na wyróżniający charakter danej cechy. Istnieją jednak dwa powody, dla których w poniższym opracowaniu oddaję das Merkmal przez „cechę”. Po pierwsze, „znamię” błędnie sugeruje wyłącznie jednostkowy charakter cech. Po drugie, w polskiej literaturze Kantowskiej przez „znamię” zwykło tłumaczyć się das Moment jako np. „znamię sądu smaku”, co mogłoby równie błędnie sugerować, że cechy (w rozumieniu technicznym) przysługują nie tylko przedstawieniom, ale i sądom.
94
„przedstawienie częściowe” oraz „część poznania” należy
rozumieć pewną własność przedmiotu, o ile stanowi ona element
treści pewnego stanu umysłowego stanowiącego przedstawienie
odnoszące się do danego przedmiotu, to jest, „o ile jest ona
rozpoznawana jako racja poznawacza całego przedstawienia”.
Powyższe skrótowe przedstawienie definicji cech wymaga
jednak ode mnie wyjaśnienia. Pierwsza uwaga dotyczy pojęcia
„całości przedstawienia”. Poprzez całość przedstawienia
przedmiotu X Kant rozumie „przedstawienie w pełni określone”
(vollständig bestimmte Vorstellung), to jest takie przedstawienie,
którego treść zawiera wszystkie cechy, które przypisać możemy
przedmiotowi X. Istotne w naszym przypadku jest jednak to, że
Kant nie rozstrzyga, czy chodzi tu o przedstawienie naoczne,
czy o pojęcie. W tym sensie w pełni określone pojęcie (ganzer
Begriff) odnoszące się do X to takie pojęcie, którego treść
zawiera wszystkie orzeczniki, które możemy przypisać X-owi, co
jest równoznaczne z takim pojęciem, którego treść zawiera
wystarczającą liczbę cech pozwalającą rozpoznać i odróżnić
przedstawienie X od dowolnego nie-X91. Z drugiej strony, Kant
tylko w jednym miejscu posługuje się sformułowaniem w pełni
określnej naoczności (vollständig bestimmte Anschauung)92. Wydaje się
91 Termin ganzer Begriff to niemieckie tłumaczenie łacińskiego pojęcia notiocompleta stosowanego przez Leibniza i Wolffa. Por. „Pojęcia pełne zawierająwszystkie orzeczniki rzeczy, np. ciepła; zupełne, wszystkie orzecznikipodmiotu, np. ciepła ognia” (Gottfried Wilhelm Leibniz, Korespondencja zAntoine’em Arnauldem, przeł. S. Cichowicz, J. Kopania, wstępem poprzedził S.Cichowicz, przypisami opatrzył J. Kopania, PWN, Warszawa 1998, s. 140).Por. również Christian Wolff, Philosophia rationalis sive Logica, methodo scientificapertractata et ad usum scientiarum atque vitae aptata, [w:] tegoż, Gesammelte Werke, II,t. 1.2, Hildesheim 1983, § 91-93; oraz KCR B 328.92 Por. „Moglichkeit und Wirklichkeit sind nicht in den Dingen an sich selbst unterschieden; sonderndurch in Verhaltnis auf den Begrif ist das Ding blos moglich, in Verhaltnis auf vollständig bestimmte Anschauung wirklich“ (AA XVIII R. 6270, 538).
95
jednak słuszna uwaga Stefanie Grüne, że nie ma sprzeczności w
tym, aby pod przedstawienia w pełni określone podpadały również
dane naoczne93. Przez w pełni określone dane naoczne należałoby
wówczas rozumieć takie dane naoczne, które reprezentują
przedmiot X z wszelkich punktów czasowych i przestrzennych.
Istotne jest tu jednak to, że tak w przypadku pojęć, jak i
danych naocznych przedstawienia w pełni określone stanowią
wyłącznie pojęcia teoretyczne94. Wynika to z faktu, że jako
istoty skończone nie mamy dostępu do nieskończonej ilości
perspektyw poznawczych, przestrzennych oraz czasowych. Jako
istoty skończone możemy posiadać wyłącznie przedstawienia
częściowe stanowiące część nieosiągalnych dla nas przedstawień
w pełni określonych. Tym samym, jeżeli posiadam, przykładowo,
naoczne przedstawienie lipy, to posiadam częściowe
przedstawienie obiektu X, którego przedstawienie w pełni
określone zakłada możliwość oglądu X z nieskończenie wielu
perspektyw czasowych i przestrzennych. Jeżeli z kolei posiadam
pojęcie lipy, to stanowi ono częściowe przedstawienie pojęcia w
pełni określonego X’, na którego treść składają się cechy
zawarte w pojęciu lipy itd.
Należy również krótko wyjaśnić, co należy rozumieć przez
„rację poznawczą całego przedstawienia”. W Logice Kant pisze: Tak jak zwykło się mówić o racji w ogóle, że następstwa ma ono pod
sobą, tak również o pojęciu można powiedzieć, iż jako racja poznawcza
ma ono pod sobą te wszystkie rzeczy, od których ono abstrahuje, na
przykład pojęcie metalu – złoto, srebro, miedź i tak dalej. Albowiem
skoro każde pojęcie, jako powszechnie ważne przedstawienie, zawiera w
sobie to, co wspólne licznym przedstawieniom różnych rzeczy, to za
93 Por. Stefanie Grüne, Blinde Anschauung, dz. cyt., s. 56.94 Por. KCR B 683.
96
jego pomocą można sobie przedstawić wszystkie te rzeczy, jeśli tylko
podpadają one pod to pojęcie. (Log. § 8, 120)
Zgodnie z podanym cytatem pojęcie P jest racją poznawczą
dla wszystkich rzeczy, które pod nie podpadają, ponieważ
wszystkie te rzeczy dają się przedstawić poprzez P. Wynika z
tego, że przez rację poznawczą należy rozumieć takie
przedstawienie, przez które daje się przedstawić pewien
przedmiot poznania. Mówiąc inaczej, racja poznawcza to takie
przedstawienie V, którego posiadanie stanowi warunek
wystarczający, przypisaniu V odniesienia przedmiotowego. Z
przedstawionych wcześniej analiz wynika również, że taką racją
mogą być wyłącznie pojęcia oraz dane naoczne, ale już nie
wrażenia.
Ostatnia uwaga dotyczy tego, co rozumie się tu przez treść
przedstawień. Kant wiąże treść przedstawień nie tyle z samym
przedmiotem odniesienia, ani z psychologicznymi własnościami
danego przedstawienia umysłowego, co z relacją (Beziehung)
przedstawień do przedmiotu odniesienia. Kant pisze m.in.: „Nie
może jej bowiem [to jest analityce transcendentalnej – P.K.]
żadne poznanie przeczyć, nie pozbawiając się zarazem wszelkiej
treści, tj. relacji do pewnego przedmiotu, a więc i wszelkiej
prawdziwości” (KCR B 87)95; oraz „Jest jednak jasne, że ponieważ
abstrahuje się przy nim od wszelkiej treści poznania (od jego
relacji do przedmiotu), a prawdziwość właśnie tej treści
dotyczy […]” (KCR B 83)96 (przekłady zmienione). Wspomniana
relacja jest oczywiście relacją odnoszenia się przedstawienia95 „Denn ihr kann keine Erkenntniß widersprechen, ohne daß sie zugleich allen Inhalt verlöre, d.i. alle Beziehung auf irgend ein Object, mithin alle Wahrheit”.96 „Es ist aber klar, daß, da man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntniß (Beziehung auf ihr Object) abstrahirt, und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht”. Por. również KCR B 79; B 189; B 298.
97
do przedmiotu poznania. Jeżeli jednak przyjmiemy, że relacja
przedstawienia V do przedmiotu poznania X jest czymś innym niż
tak V, jak i X, to dana relacja między V a X również powinna
się różnić zarówno od pewnego przedstawienia jako stanu
umysłowego, jak i od przedmiotu odniesienia. Oznacza to, że
przez treść przedstawień nie należy, z jednej strony, rozumieć
pewnych własności przynależnych przedstawieniom w sensie
określonych własności psychologicznych, z drugiej, nie należy
jej utożsamiać z własnościami przynależnymi określonemu
przedmiotowi. Proponuję, zgodnie z sugestią Clintona Tolleya,
aby przez treść przedstawień rozumieć sposób, w jaki dany
przedmiot jest reprezentowany przez przedstawienia97. Innymi
słowy, treścią przedstawienia V będzie sposób, w jaki V odnosi
się do przedmiotu odniesienia X. Przykładowo treścią
przedstawienia Vi należącego do podmiotu I oraz odnoszącego się
do obiektu RÓŻA będą cechy, za pomocą których RÓŻA prezentuje
się poprzez Vi dla I, np. własność „czerwieni” czy „posiadanie
kolców” lub cecha relacyjna typu „róża należąca do Kasi” itp.
Powyższa interpretacja pojęcia treści przedstawień stanie
się jaśniejsza, jeżeli przyjrzymy się bliżej Kantowskim
rozważaniom dotyczącym zjawisk. Według Kanta akt odnoszenia się
do przedmiotów poznania zakłada, że dany obiekt przejawia się
nam w naoczności jako pewne zjawisko. Co jednak w naszym
kontekście istotne, utożsamia on również samo zjawisko z
treścią danej naoczności: „Cechy występujące w zjawisku – pisze
Kant – możemy przypisać samemu przedmiotowi rozważanemu w jego
stosunku do naszego zmysłu, np. róży – barwę czerwoną lub
97 Por. Clinton Tolley, The Non-Conceptuality of the Content of Intuitions: A New Approach, [w:] „Kantian Review”, 18/1 (2013), s. 107–136.
98
zapach […]. Wszystko to, co da się znaleźć nie w samym
przedmiocie, lecz stale w jego stosunku do podmiotu, i co jest
nieoddzielne od jego przedstawienia, jest zjawiskiem” (KCR B
69-70). Z przytoczonego fragmentu wynika, że po pierwsze, cechy
występujące w naoczności możemy przypisać określonemu
przedmiotowi odniesienia. Po drugie, nie wynika z tego, że w
naoczności zawarte są cechy danego przedmiotu. Byłoby
niedorzecznością, gdybyśmy chcieli przypisać danym naocznym
czerwoność czy różaność. Możemy jednak przyjąć, że naoczność
zawiera sposób, w jaki dane przedmioty przejawiają się w
świadomości. Po trzecie, oznacza to, że zjawiska nie stanowią
pewnych istotowo odrębnych bytów, ale są określonymi modi
reprezentacji, to jest sposobami reprezentacji pewnych
przedmiotów poznania: „w odniesieniu do […] wszystkich zjawisk
– pisze Kant – wykazałem tylko, że nie są one rzeczami (a tylko
samymi sposobami przedstawiania sobie)” (Prol. IV 293). Możemy
zatem przyjąć, że przez treść poznania Kant rozumie sposób
odnoszenia się przedstawienia do przedmiotu poznania.
Na podstawie powyższych uwag proponuję przyjąć następującą
definicję cech:
Cecha stanowi element treści przedstawienia V wtw,
gdy:
(i) V daje się ująć jako przedstawienie częściowe pewnej
nieosiągalnej dla istot skończonych całości
przedstawienia, na którą składa się całość
przedstawień częściowych v1-vn; oraz
(ii) posiadanie V przez dany podmiot jest warunkiem
wystarczającym, aby V posiadało odniesienie
99
przedmiotowe, to jest, aby V odnosiło się do danej
całości przedstawienia; oraz
(iii) treść V stanowi sposób w jaki przedmiot poznania
X prezentuje się poprzez przedstawienie V.
W naszym przypadku istotne jest również to, że cechy mogą
wyznaczać tak treść pojęć, jak i treść danych naocznych. Po
pierwsze, tak pojęcia, jak i dane naoczne dają się ująć jako
przedstawienia częściowe pewnej całości przedstawienia. Po
drugie, tak pojęcia, jak i dane naoczne dają się ująć jako
racje poznawcze, to jest takie przedstawienia, które posiadają
odniesienie przedmiotowe. W kolejnym punkcie postaram się
przedstawić rozróżnienie między cechami wyznaczającymi treść
pojęć oraz cechami wyznaczającymi treść danych naocznych.
1.2.5.2. Cechy naoczne oraz cechy dyskursywne
W poniższym punkcie postaram się wykazać, że możemy cechy
przypisać treści danych naocznych oraz wyjaśnię różnicę między
cechami naocznymi a dyskursywnymi. W pierwszym kroku będę
argumentował, że treść danych naocznych tworzą przedstawienia
częściowe. W drugim, postaram się rozjaśnić rozróżnienie między
cechami naocznymi a dyskursywnymi.
Kant wielokrotnie wspomina, że możemy traktować dane
naoczne jako takie przedstawienia, na których treść składa się
pewna wielość powiązanych ze sobą przedstawień częściowych.
„Wyobraźnia – pisze przykładowo Kant – ma mianowicie zebrać
różnorodne dane naoczności w jeden obraz, przedtem więc musi
wrażenia (Eindrücke) objąć swą czynnością, tzn. ująć je” (KCR A
120)98. W przytoczonym fragmencie istotne są dwie kwestie. Po
pierwsze, na naoczność składa się różnorodność pewnych danych98 Por. również KCR A 102; A 105.
100
ujętych w całość przedstawienia, które to dane stanowią
przedstawienia częściowe określonej całości przedstawienia. Po
drugie, naoczność opiera się na umiejętności wiązania ze sobą
pewnej wielości wrażeń. Należy jednak pamiętać, że ostatnie z
przytoczonych twierdzeń nie implikuje, że naoczność pozbawiona
jest charakteru intencjonalnego w sensie możliwości odnoszenia
się do przedmiotu poznania. „Jest jednak jasne – pisze
odpowiednio wcześniej Kant – że […] jedność, którą przedmiot
czyni konieczną, nie może być niczym innym jak formalną
jednością świadomości w syntezie tego, co różnorodne w
przedstawieniach. Mówimy wówczas: poznajemy przedmiot, jeżeli
wytworzyliśmy syntetyczną jedność w różnorodności danych
naocznych [wyróż. – P.K.]” (KCR A 105). Z jednej strony należy
zatem zachować możliwość odnoszenia się danych naocznych do
przedmiotu poznania, z drugiej, przypisać naoczności funkcję
wiązania ze sobą różnorodności wrażeń. W obu przypadkach możemy
mówić o tym, że dane naoczne i wrażenia stanowią przedstawienia
częściowe pewnej całości przedstawienia. Możemy więc
wnioskować, że również treść danych naocznych zawiera
odpowiednie cechy – zgodnie z przyjętą wyżej definicją cech –
ponieważ z jednej strony, dane naoczne jako wrażenia, to jest
jako określone stany psychologiczne, stanowią przedstawienia –
przykładowo – pewnych kolorów, zapachów itp. Z drugiej, kolory
czy zapachy stanowią nie tyle własności stanów umysłowych, co
własności odpowiednich przedmiotów poznania. Wspomniane
własności przedmiotów poznania, które należą do treści
określonych danych naocznych stanowiących przedstawienia
częściowe danej całości przedstawienia, to z kolei cechy w
101
przytoczonym przeze mnie wyżej rozumieniu. Wynika z tego, że
danym naocznym również możemy przypisać posiadanie odpowiednich
cech wyznaczających sposób, za pomocą którego dane
przedstawienie odnosi się do przedmiotu poznania.
Jeżeli jednak twierdzę, że przedstawieniom naocznym można
przypisać posiadania odpowiednich cech, to wciąż wyjaśnienia
wymaga, co należy rozumieć przez cechy danych naocznych i czym
różnią się one od cech dyskursywnych. Jak pisałem w punkcie
1.2.4, treść pojęć jako przedstawień ogólnych jest wyznaczona
przez cechy wspólne, które możemy przypisać wielu
przedstawieniom. Cechy dyskursywne to tym samym – zgodnie z
definicją przedstawień ogólnych zawartą w punkcie 1.2.3 – takie
przedstawienia częściowe stanowiące sposób reprezentacji
przedmiotu odniesienia, które możemy przypisać pewnej
niezdeterminowanej przestrzennie i czasowo wielości
przedmiotów. Z kolei cechy naoczne to pewne zdeterminowane
czasowo i przestrzennie tropy, czyli własności jednostkowe.
Przykładowo czerwoność stanowi cechę dyskursywną ze względu na
fakt, że nie zajmuje ona określonego miejsca w czasie i w
przestrzeni, ale przebiega w poprzek różnych punktów czasowych
i przestrzennych, wiążąc je ze sobą w ten sposób, że pewnej
wielości przedmiotów odniesienia można przypisać wspólną cechę
dyskursywną czerwoności. „Czerwoność róży ofiarowanej Kasi”
stanowi jednak własność jednostkową, to jest, posiada określoną
charakterystykę czasową i przestrzenną. Jest to przedstawienie
określone w przestrzeni, ponieważ możemy jej przypisać
wyłącznie jednemu i tylko jednemu przedmiotowi odniesienia
reprezentowanego przez nazwę jednostkową „róża ofiarowana
102
Kasi”. Jest to również przedstawienie określone w czasie,
ponieważ możemy je przypisać wyłącznie określonemu momentowi
czasowemu t1 różnemu od t2.
Z drugiej strony, nie należy wyciągać z tego wniosku, że
cecha naoczna „czerwoność róży ofiarowanej Kasi” oraz cecha
dyskursywna „czerwoność” stanowią rodzajowo odrębne
przedstawienia. Wręcz przeciwnie, wydaje się zasadne
twierdzenie, że nie możemy rozpatrywać pierwszej bez drugiej i
na odwrót (co nie oznacza, że musimy posiadać zarazem
umiejętność identyfikowania odpowiednich cech naocznych i
dyskursywnych, co zawiera się w rozróżnieniu na posiadanie
pojęć in abstracto oraz in concreto, o czym piszę w punkcie 1.2.6.3).
Wynika to z faktu, że cechy naoczne i cechy dyskursywne nie
różnią się jakościowo, ale odróżniają się od siebie sposobem
odnoszenia się do przedmiotu poznania. Mówiąc ściślej, cecha
naoczna stanowi przypadek pewnej cechy dyskursywnej.
Przedstawienie naoczne „czerwoności róży ofiarowanej Kasi” nie
różni się co do jakości od dyskursywnego przedstawienia
czerwoności, ale stanowi jednostkowe oraz czasowe i
przestrzenne określenie pewnej niezdeterminowanej czasowo i
przestrzennie cechy dyskursywnej. Oba przedstawienia nie dają
się również rozdzielić w tym sensie, że treść pojęcia, któremu
nie moglibyśmy przypisać żadnej cechy naocznej, byłaby pusta,
co wynika z faktu, że zbiór wyznaczający treść tego pojęcia
nie posiadałby żadnych elementów, to jest, nie posiadałby cech,
które moglibyśmy przypisać zdeterminowanym czasowo i
przestrzennie przedmiotom poznania. Analogicznie w przypadku
cech naocznych. Jeżeli nie moglibyśmy do pewnej danej naocznej
103
przypisać określonej cechy dyskursywnej, to nie bylibyśmy w
stanie rozpoznać danej własności jako jakościowo identycznej z
innymi lub jakościowo różnej od innych własności. Posiadanie
naocznego przedstawienia czerwonej róży oznacza, że danej róży
możemy przypisać cechę dyskursywną czerwoności, co pozwala
rozpoznać daną różę jako identyczną z innymi czerwonymi różami
lub jako różną od innych. Ta ostatnia uwaga pozwala wnioskować
– zgodnie z przyjętym przeze mnie rozumieniem przedstawień
świadomych – że posiadamy świadome przedstawienie danego
przedmiotu odniesienia tylko wtedy, gdy jesteśmy potencjalnie w
stanie przypisać przedstawieniu odpowiednie cechy dyskursywne,
których przypadkiem szczegółowym są określone cechy naoczne.
W powyższej rekonstrukcji rozumienia przez Kanta cech
naocznych oraz cech dyskursywnych istotne są dwie kwestie. Po
pierwsze, zarówno w przypadku cech dyskursywnych, jak i
naocznych możemy mówić o posiadaniu przez stosowne
przedstawienia treści, jeżeli tylko przez treść rozumieć sposób
odnoszenia się do przedmiotu odniesienia99. W konsekwencji
możemy argumentować, że Kant dopuszczał istnienie pewnej formy
treści niepojęciowej, co jednak nie stoi w sprzeczności z
twierdzeniem, że Kant bronił kluczowej roli pojęć w teorii
percepcji. Po drugie, cechy naoczne oraz cechy dyskursywne
różnią się wprawdzie sposobem odnoszenia się do przedmiotu
poznania, niemniej cechy naoczne są na pewnym poziomie
nierozróżnialne z odpowiednimi cechami dyskursywnymi. Mówiąc
inaczej, cechy naoczne stanowią inną stronę stosownych cech
99 Por. Huston Smit, Kant on Marks and the Immediacy of Intuition, dz. cyt., s. 254-260; Michael Wolff, Die Vollständigkeit der Kantischen Urteilstafel. Mit einem Essay über FregesBegriffsschrift, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., s. 66.
104
dyskursywnych. Ta ostatnia uwaga będzie istotna, gdy w dalszych
częściach tekstu będę argumentował za epistemologiczną
nierozróżnialnością pojęć oraz danych naocznych.
Teza o nierozróżnialności cech dyskursywnych i cech
naocznych narażona jest jednak na następujący zarzut: jeżeli
warunkiem posiadania przez dane naoczne treści jest posiadanie
odpowiednich przedstawień ogólnych, czyli pojęć, to wydaje się,
że jest to twierdzenie fałszywe, odkąd możemy posiadać – jak w
przypadku dzieci – odpowiednie dane naoczne, nie posiadając
znajomości stosownych pojęć. Żeby móc udzielić odpowiedzi na
wspomniany zarzut, w kolejnych punktach przedstawię Kantowskie
– pochodzące od Leibniza – rozróżnienie między przedstawieniami
(danymi naocznymi oraz pojęciami) jasnymi oraz ciemnymi oraz
przedstawieniami wyraźnymi oraz niewyraźnymi, a następnie
wprowadzę rozróżnienie na posiadanie pojęć in abstracto oraz in
concreto.
1.2.6. Jasność i wyraźność przedstawień
1.2.6.1. Przedstawienia jasne, ciemne, wyraźne i
niewyraźne
Jak pisałem w punkcie 1.2.1, przedstawienia jasne to takie
przedstawienia, które jesteśmy w stanie odróżnić od innych
przedstawień, co jest równoznaczne z posiadaniem świadomości
danego przedstawienia. Z kolei przedstawienia ciemne to takie
przedstawienia, których nie jesteśmy w stanie odróżnić od
innych przedstawień i co do których nie mamy świadomości ich
posiadania. Mówiąc ściślej, przedstawienia ciemne to nie tyle
przedstawienia protoświadome lub nieświadome, ale takie
przedstawienia, którym nie możemy przypisać kategorii
105
świadomości. Do przedstawień ciemnych, jak pisałem, możemy
posiadać jedynie dostęp pośredni poprzez operacje wnioskowania.
Przedstawienia wyraźne i niewyraźne definiowane są przez
Kanta następująco: „Wszystkie jasne przedstawienia, do których
wyłącznie dają się zastosować prawidła logiczne, można teraz
odróżnić ze względu na wyraźność i niewyraźność. Jeśli jesteśmy
świadomi całego przedstawienia, lecz nie uświadamiamy sobie
zawartej w nim różnorodności, to przedstawienie jest
niewyraźne” (Log. § V, 48). Powyższy fragment wskazuje, że
przedstawienie jest przedstawieniem niewyraźnym tylko wtedy,
gdy podmiot I posiada świadomość przedstawienia V, ale nie jest
świadomy przedstawień częściowych v1-vn przedstawienia V. Z
przyjętej przeze mnie definicji przedstawień świadomych wynika
z kolei, że przedstawienie niewyraźne V to tylko takie
przedstawienie, które jesteśmy w stanie odróżnić od innego
przedstawienia nie-V, ale nie jesteśmy w stanie w obrębie V
wyodrębnić przedstawień częściowych v1-vn. W konsekwencji
przedstawienia wyraźne to tylko takie przedstawienia, które
możemy odróżnić od innych przedstawień, oraz jesteśmy w stanie
w ich obrębie wyodrębnić odpowiednie przedstawienia częściowe.
Należy również pamiętać, że przedstawienia wyraźne i niewyraźne
możemy różnicować ze względu na stopień wyraźności, to jest ze
względu na możliwość wyodrębnienia większej lub mniejszej
ilości przedstawień częściowych. Innymi słowy, im większą
liczbę przedstawień częściowych v1-vn jesteśmy w stanie
wyodrębnić w przedstawieniu V, tym posiadamy wyraźniejsze
przedstawienie V.
106
W kolejnych punktach przedstawię bliżej rozróżnienie na
jasne, ciemne oraz wyraźne i niewyraźne dane naoczne oraz
jasne, ciemne, wyraźne i niewyraźne pojęcia. W punkcie 1.2.6.2
omawiam zagadnienie jasności przedstawień w odniesieniu do
naoczności. W części 1.2.6.3 postępuję analogicznie w
odniesieniu do pojęć. Dla dalszych analiz istotne będzie przede
wszystkim przeprowadzenie rozróżnienia między posiadaniem pojęć
in abstracto oraz posiadaniem pojęć in concreto, które to
rozróżnienie przeprowadzam w ostatnim punkcie.
1.2.6.2. Jasne i ciemne oraz wyraźne i niewyraźne
dane naoczne
Jasne i ciemne dane naoczne definiuje Kant następująco: [To], że pole naoczności zmysłowych i wrażeń, których nie jesteśmy
świadomi, choć bez cienia wątpliwości wnioskować możemy, że je mamy,
to jest pole niejasnych przedstawień w człowieku (również i w
zwierzęciu), jest niezmierzone, natomiast jasne przedstawienia
zajmują w nim tylko nieskończenie mało punktów dostępnych
świadomości, że niejako na mapie naszego umysłu tylko nieliczne
miejsca są oświetlone, wzbudza w nas podziw dla naszej własnej
istoty. Wystarczy bowiem, by siła wyższa zawołała „Niechaj się stanie
światłość!”, i nic więcej nie będzie potrzebne, żeby […] niby pół
świata wyłoniło się z ciemności. Wszystko, co odkrywa oko uzbrojone w
teleskop (…) albo w mikroskop (…), widzą nieuzbrojone oczy –
instrumenty optyczne bowiem nie wprowadzają do oka przecież więcej
promieni świetlnych i wytworzonych przez nie obrazów, niżby się ich
namalowało na siatkówce bez owych sztucznych przyrządów, lecz jedynie
je tak powiększają, byśmy je mogli sobie uświadomić. (Antr. § 5, 22)
Ciemne dane naoczne definiowane są tu, zgodnie z ogólną
charakterystyką przedstawień ciemnych i jasnych, jako takie
przedstawienia, których nie posiadamy świadomości, ale co do
których możemy posiadać wiedzę pośrednią. Mówiąc ściślej,
107
ciemne przedstawienia nie są, zgodnie z podaną w punkcie 1.2.1
definicją, jakimikolwiek danymi naocznymi, ponieważ te ostatnie
określane są jako przedstawienia świadome. Mogą być jednak
rozjaśniane dzięki zastosowaniu odpowiednich środków – aktów
uwagi, środków technicznych itp. – i w ten sposób stać się
przedstawieniami naocznymi. Wspomniane środki, jak teleskopy
czy mikroskopy, nie powodują jednak, że w naszej świadomości
obecne są innego rodzaju przedstawienia, ale że jasne stają się
te przedstawienia, które do tej pory znajdywały się poniżej
progu świadomości. Oznacza to, że w obrębie pewnego
doświadczenia zmysłowego znajduje się zawsze ta sama liczba
przedstawień. Różnica leży jedynie w stopniu umiejętności
odróżnienia poszczególnych przedstawień od siebie, czyli w
stopniu jasności danego przedstawienia.
Interesujący w przypadku naoczności jest sposób, w jaki
Kant rozumie zagadnienie wyraźności przedstawień. W O odkryciu, po
którym wszelka nowa krytyka czystego rozumu jest zbędna ze względu na istnienie
wcześniejszej Kant pisze: „Jednak istnieje również wyraźność
naoczności, a więc przedstawienia tego, co jednostkowe, […],
którą można nazwać estetyczną […] (na przykład, gdy
australijskiemu dzikusowi dane jest po raz pierwszy widzieć dom
i być tak blisko, by wszystkie jego części rozróżnić bez użycia
jakiegokolwiek pojęcia) […]” (OO VIII 217). O ile możemy mówić
o przedstawieniach wyraźnych wtw, gdy istnieje możliwość
odróżniania od siebie poszczególnych przedstawień częściowych,
o tyle w przypadku naoczności wyraźność opiera się na
możliwości czasowego i przestrzennego odróżniania od siebie
części danego przedmiotu. Wynika to z faktu, jak pisałem, że
108
całość przedstawienia w przypadku naoczności stanowi ogląd
danego przedmiotu X z nieskończenie wielu perspektyw czasowych
i przestrzennych. W konsekwencji naoczne przedstawienie wyraźne
Va to tylko takie przedstawienie, w obrębie którego możemy
czasowo i przestrzennie wyodrębnić części Va. Innymi słowy,
posiadanie wyraźnego przedstawienia naocznego obiektu „dom”
oznacza, że jesteśmy w stanie rozróżnić czasowo i przestrzennie
części danego domu, to znaczy, jesteśmy przykładowo w stanie
rozróżniać drzwi i okna danego domu jako przedstawienia czasowo
następujące po sobie i położone w przestrzennej relacji do
siebie. Na tej podstawie możemy również zrekonstruować
zagadnienie jasności przedstawień naocznych. Jeżeli wyraźność
przedstawienia opiera się na możliwości czasowego i
przestrzennego rozróżnianiu części przedstawienia, to jasne
przedstawienie naoczne to tylko takie przedstawienie, które
możemy czasowo i przestrzennie odróżnić od innych przedstawień
naocznych. Innymi słowy, posiadamy przedstawienie naoczne Va –
z definicji naoczności musi to być jasne przedstawienie naoczne
– tylko wtedy, gdy jesteśmy w stanie odróżnić w przestrzeni i w
czasie przedstawienie Vn od innego przedstawienia naocznego
nie-Va.
1.2.6.3. Pojęcia jasne wyraźne i jasne niewyraźne
Jak pisałem, przedstawienia wyraźne i niewyraźne to takie
przedstawienia, w treści których możliwe jest (lub nie jest
możliwe) wyodrębnienie przedstawień częściowych. Konsekwentnie,
pojęcia wyraźne i niewyraźne to takie pojęcia, w treści których
możliwe jest (lub nie jest możliwe) wyodrębnienie
poszczególnych cech dyskursywnych.
109
Jeśli następnie – pisze Kant – domagamy się przykładu niewyraźności w
pojęciach, to w tym celu może posłużyć pojęcie piękna. Każdy posiada
jasne pojęcie piękna. Jednakże w pojęciu tym występują rozmaite
cechy; między innymi że to, co piękne, musi być czymś, co 1) podpada
pod zmysły oraz 2) wszystkim się podoba. Jeśli więc nie potrafimy
rozważyć różnorodności tych oraz innych cech tego, co piękne, to
nasze jego pojęcie ciągle jeszcze jest niewyraźne. (Log. § V, 48-49)
Należy zauważyć, że odwołanie się do możliwości
rozróżnienia cech danego pojęcia jako kryterium podziału na
pojęcia wyraźne i niewyraźne nie stoi w sprzeczności z ogólną
definicją przedstawień wyraźnych i niewyraźnych. Wynika to z
faktu, że cechy dyskursywne pojęcia P stanowią – jak pisałem w
punkcie 1.2.5.1 – przedstawienia częściowe treści P. Możliwość
rozróżnienia cech P stanowi tym samym możliwość rozróżnienia
przedstawień częściowych całości przedstawienia P.
Interesujące pytanie brzmi jednak, w jaki sposób rozumieć
w powyższym kontekście samo pojęcie możliwości. Z jednej
strony, przez możliwość wyodrębnienia cech dyskursywnych należy
rozumieć możliwość logiczną, czyli niesprzeczność. W tym
wypadku na treść pojęcia wyraźnego P składać się będą wszystkie
cechy dyskursywne niesprzeczne w obrębie pewnego systemu cech
składającego się na całość przedstawienia P. Z drugiej strony,
przez możliwość należy rozumieć możliwość epistemiczną, czyli
możliwość zrelatywizowaną do pewnego systemu wiedzy lub
umiejętności danego podmiotu I. W tym drugim wypadku o treści
pojęcia P decydowałaby umiejętność I wyodrębniania
poszczególnych cech dyskursywnych.
Czym byłaby jednak umiejętność rozróżniania dyskursywnych
cech pojęć? Wydaje się, że należy przez to rozumieć to, że
podmiot I operujący pojęciem P posiada znajomość dyskursywnych110
cech tworzących treść P. Przykładowo, na posiadanie wyraźnego
pojęcia „domu” składać się będzie znajomość własności, które
podpadają pod pojęcie „dom” takich jak posiadanie ścian i dachu
itp. Na tej podstawie mogę wnioskować, że wszystkie indywidua
podpadające pod pojęcie „domu” posiadają wskazane przeze mnie
własności. Wyraźność pojęć jest również stopniowalna, co
oznacza, że im więcej cech dyskursywnych podmiot I jest w
stanie wyodrębnić w treści P, tym I posiada bardziej wyraźne
pojęcie P. Jeżeli z kolei I jest w stanie podać wszystkie cechy
dyskursywne tworzące treść P, to I posiada pojęcie w pełni
wyraźne, co jest równoznaczne z posiadaniem pełnej definicji
pojęcia P100. Analogicznie, jeżeli I nie jest w stanie wyodrębnić
przynajmniej jednej cechy dyskursywnej tworzącej treść P, to I
posiada pojęcie w pełni niewyraźne. Ta krótka charakterystyka
pojęć wyraźnych i niewyraźnych ulegnie rozszerzeniu w dalszej
części tego punktu, gdy przejdę do rozróżnienia między
posiadaniem pojęć in concreto oraz posiadaniem pojęć in abstracto.
W kontekście naszych rozważań szczególnego znaczenia
nabiera to, w jaki sposób Kant rozumiał jasność pojęć. Z
pewnością należy przez to rozumieć, że pojęcie jest jasne tylko
wtedy – zgodnie z przytoczoną w punkcie 1.2.1 definicją – gdy
jest przedstawieniem świadomym. Co to jednak znaczy posiadać
świadomość danego pojęcia? Wydaje się oczywiste, że nie może to
być możliwość identyfikacji i odróżnienia pojęcia w czasie i w
przestrzeni, ponieważ pojęcia nie posiadają czasoprzestrzennej
charakterystyki. Z dwóch względów nie możemy również ograniczyć
100 Należy przy tym dodać, że według Kanta niezwykle rzadko jesteśmy w stanie posiadać w pełni wyraźne pojęcia. Mówiąc ściślej, jedyne pojęcia w pełni wyraźne dostępne człowiekowi są to pojęcia skonstruowane przez człowieka. Por. KCR B 755-758.
111
się do zdefiniowania posiadania przez podmiot I pojęcia jasnego
P jako takiej relacji, że I posiada pojęcie jasne P wtw, gdy I
jest w stanie odróżnić P od nie-P. Taka definicja mówiłaby nam
albo za dużo, albo za mało. Byłaby to definicja za szeroka,
jeżeli przyjęlibyśmy przesłankę, że aby posiadać pojęcie nie-P
należałoby posiadać różne od nie-P pojęcie Q, a żeby posiadać
pojęcie Q, należy posiadać pojęcie nie-Q itd., ponieważ wówczas
musielibyśmy zgodzić się na to, że aby posiadać pojęcie P,
musielibyśmy posiadać wszystkie pozostałe pojęcia. Z drugiej
strony, gdybyśmy zgodzili się na to, że definicją pojęcia
jasnego P jest to, że jest ono odróżnialne od nie-P, to ta
definicja mówiłaby nam za mało, ponieważ możemy zadać pytanie o
to, na jakiej podstawie odróżniamy P od nie-P.
Zwróćmy jednak uwagę, że pojęcia definiowane są u Kanta
jako przedstawienia ogólne, na których treść składają się cechy
dyskursywne. Ogólność danego pojęcia wynika z kolei z faktu, że
dane cechy dyskursywne możemy przypisać, jak pisałem w punkcie
1.2.3, pewnej niezdeterminowanej czasowo i przestrzennie
wielości przedmiotów odniesienia. Co istotne, wspomniane cechy
dyskursywne nie różnią się jakościowo od odpowiednich cech
naocznych, ponieważ cechy naoczne stanowią jednostkowy
przypadek pewnej cechy ogólnej. Różnica między cechami
naocznymi a dyskursywnymi nie miała więc charakteru
jakościowego, ale opierała się na różnicy sposobu odnoszenia
się do przedmiotu poznania – przedstawienia naoczne odnosiły
się do przedmiotu bezpośrednio za pomocą cech jednostkowych,
przedstawienia ogólne odnosiły się do przedmiotu poznania
pośrednio za pomocą pewnych cech ogólnych. Możemy z tego
112
wyciągnąć wniosek, że jasność pewnego pojęcia oznacza
posiadanie świadomości tego, że określone cechy, które możemy
przypisać jednostkowemu przedstawieniu, są pewnymi cechami
wspólnymi, które możemy przypisać pewnej niezdeterminowanej
czasowo i przestrzennie wielości przedmiotów. Innymi słowy,
świadomość posiadania określonych przedstawień ogólnych oznacza
świadomość ogólności określonych cech wyznaczających treść
danego przedstawienia101. Przykładowo, jeżeli posiadamy naoczne
przedstawienie czerwonej róży, to możemy przypisać sobie
posiadanie pojęcia jasnego tylko wtedy, gdy jesteśmy świadomi,
że dana czerwona róża jest pod pewnym względem identyczna z
czerwonym grzebieniem, czy z czerwonym jabłkiem, to jest,
jeżeli jesteśmy świadomi, że czerwona róża posiada cechę, która
jest wspólna wymienionym przedmiotom. Świadomość pewnej cechy
dyskursywnej M stanowi zatem wynik pewnego nastawienia w
stosunku do indywidualnego przedmiotu, który posiada M, to
jest, świadomości tego, że dana cecha naoczna jest wspólna
wielu przedmiotom poznania.
Kant przestrzega jednak wyraźnie przed tym, aby na
podstawie przedstawionych wyżej rozstrzygnięć wnioskować, że
zdolność porównywania ze sobą poszczególnych przedstawień oraz
odróżniania i identyfikowania ze sobą danych przedstawień
miałaby stanowić warunek wystarczający posiadania pojęć. Byłaby
to teza fałszywa, a przynajmniej teza zbyt daleko idąca. Między
innymi dlatego odmawia on posiadania pojęć zwierzętom. Kant
pisze o tym wprost w Błędnej drobiazgowości czterech figur sylogistycznych:
101 Kant pisze o tym m.in. w wykładach z logiki: „Die Vorstellung, die durch ihr Bewußtsein als eines Merkmals allgemein ist, ist ein klarer Begriff. Das Bewußtsein einer allgemeinen Vorstellung […] heißt also nicht bloß Begriff, sondern klarer Begriff. […] Klarer Begriff, durch Bewußtsein der Allgemeinheit“ (AA XXIV 762).
113
[…] odróżnianie rzeczy to jedno, poznawanie różnicy między rzeczami
to co innego. To ostatnie jest możliwe tylko dzięki sądom i nie może
być dostępne dla żadnego nierozumnego zwierzęcia. Następny podział
może okazać się bardzo pożyteczny. Odróżniać logicznie – znaczy
poznawać, że rzecz A nie jest B, co zawsze jest sądem przeczącym,
natomiast odróżniać fizycznie – znaczy być pobudzanym do rozmaitych
działań przez różne przedstawienia. Pies odróżnia mięso od chleba,
ponieważ w porównaniu z chlebem mięso wywołuje w nim inne wrażenie
(wszakże różne rzeczy wywołują różne odczucia), odczucie zaś
wywołane przez mięso, wywołuje u niego inne pożądanie niż to, jakie
wywołane jest odczuciem chleba*, zgodnie z naturalnym związkiem
popędu psa z jego przedstawieniami. Wszystko to może stanowić
przesłankę do solidniejszego namysłu nad istotną różnicą natury
rozumnych i nierozumnych zwierząt. Jeśli udałoby się zrozumieć, w
jaki sposób tajemnicza siła umożliwia formułowanie sądów, to zadanie
byłoby rozstrzygnięte. W tej chwili uważam, że siła ta, albo
zdolność, nie jest niczym innym aniżeli tylko zdolnością wewnętrznego
uczucia, to znaczy zdolnością przekształcania swych własnych
przedstawień w przedmioty swych myśli. Zdolność ta nie wynika z
żadnej innej [zdolności], ale jest jedną z podstawowych zdolności we
właściwym rozumieniu tego słowa i, według mojego przekonania, może
należeć tylko do istot rozumnych.
*Rzeczywiście przy badaniu natury zwierząt w najwyższym stopniu
należy zwracać uwagę na tę sprawę. Dostrzegamy jedynie ich zewnętrzne
działania, różnice między nimi świadczą również o różnicy pobudzeń
określających ich pożądania. Jednakże wcale stąd nie wynika, że
wewnątrz ich istoty zachodzi tego rodzaju działanie władzy
poznawczej, dzięki któremu uświadomią sobie zgodność bądź sprzeczność
tego, co zawiera się w jednym odczuciu, z tym, co zawsze jest w
innym, zatem że posiadają władzę wydawania sądów. (Sylog. II 59-60)
Powyższy cytat wskazuje na dwie istotne kwestie. Po
pierwsze, Kant pisze o roli „wewnętrznego uczucia” jako
zdolności „przekształcania swych własnych przedstawień w
114
przedmioty swych myśli”. O uczuciu jako o warunku możliwości
sądzenia piszę szerzej w rozdziale 4, gdzie argumentuję, że
uczucie (ściślej, uczucie rozkoszy lub przykrości) stanowi
konstytutywny oraz podmiotowy warunek aktów sądu. W tym miejscu
wystarczy zaznaczyć, że obecność „wewnętrznego uczucia” stanowi
element różnicujący zwierzęta rozumne i nierozumne. Jak będę
argumentował w tym samym rozdziale 4, owym elementem
różnicującym będzie poczucie poprawności realizacji aktów
poznawczych lub praktycznych. Po drugie, zdolność psa do
odróżniania chleba od mięsa nie stanowi warunku
wystarczającego, aby móc przypisać psu posiadanie pojęcia
chleba lub mięsa. To, co pies potrafi, to odnajdywać różnicę
fizyczną między chlebem a mięsem. Znajomość różnicy fizycznej
należy w tym wypadku rozumieć następująco: podmiot I rozróżnia
fizycznie przedmiot A oraz B wtw, gdy posiadanie przez I
przedstawienia Va powoduje inne mechaniczne odczucie (np. chęć
zjedzenia mięsa) niż przedstawienie Vb. Analogicznie, jeżeli
dane przedmiot X1 reprezentowany przez przedstawienie V1 oraz
przedmiot X2 reprezentowany przez przedstawienie V2 powodują taką
samą reakcję behawioralną I, to możemy mówić o fizycznym
utożsamieniu X1 oraz X2 przez I.
Tym, czego brakuje zwierzętom, aby móc przypisać im
posiadanie pojęć, nie jest więc umiejętność fizycznego
rozróżniania przedstawień, ale świadomość „zgodności bądź
sprzeczności tego, co zawiera się w jednym odczuciu”. Innymi
słowy, zwierzęta nie posiadają świadomości, że posiadane przez
nie przedstawienia są identyczne lub różne jakościowo ze
względu na określoną cechę ogólną tworzącą treść danego
115
przedstawienia. Zwierzęta posiadają zatem umiejętność
rozróżniania fizycznego, nie potrafią jednak odróżniać
przedstawień logicznie. Odróżnianie logiczne, zgodnie z cytowanym
fragmentem, może odbywać się z kolei na dwa wiążące się ze sobą
sposoby. Z jednej strony, podmiot I odróżnia logicznie przedmiot
X posiadający cechę M od przedmiotu Y, który nie posiada M
tylko wtedy, gdy I jest w stanie przypisać X-owi w odpowiednim
akcie sądu posiadanie cechy M oraz nie przypisuje jej w sądzie
Y-owi. Z drugiej strony, możemy powiedzieć, że I logicznie
utożsamia przedmioty X oraz Y tylko wtedy, gdy może przypisać
im w sądzie taką samą cechę M. Mówiąc inaczej, odróżnianie
logiczne opiera się na umiejętności klasyfikacji odpowiednich
przedmiotów odniesienia ze względu na posiadanie przez nie
określonych cech dyskursywnych.
Na podstawie powyższych uwag możemy udzielić pierwszej
odpowiedzi na pytanie o to, co Kant rozumiał przez posiadanie
pojęć:
Posiadanie pojęcia P przez podmiot I oznacza, że I posiada
umiejętność klasyfikacji reprezentowanego przez
przedstawienia Vi przedmiotu X ze względu na posiadanie
przez X cechy dyskursywnej Mx wyznaczającej treść P.
Oznacza to – zgodnie z charakterystyką pojęć jasnych jako
przedstawień, które możemy odróżnić od innych przedstawień – że
jesteśmy w stanie odróżnić pojęcie P od pojęcia Q, tzn.
posiadać pojęcie jasne P, tylko wtedy, gdy jesteśmy w stanie
rozróżnić oraz zidentyfikować przedmioty jako posiadające cechę
M należącą do treści P oraz przedmioty, które takiej cechy nie
posiadają. Istotne jest również to, że wspomniana możliwość
116
klasyfikacji przedmiotów ze względu na określoną cechę
dyskursywną stanowi pewną umiejętność, to jest, posiadanie
pojęcia P nie oznacza, że odróżniamy je od pojęcia nie-P, ale że
jesteśmy w stanie to uczynić. Należy również pamiętać o tym, że
powyższa definicja nie mówi, że umiejętność klasyfikacji odnosi
się wyłącznie do przedmiotów doświadczenia, ale dotyczy ona
wszelkich przedmiotów odniesienia, w tym tzw. przedmiotów
myślowych.
Obok definicji posiadania pojęć jako umiejętności
klasyfikacji przedmiotów daje się w KCR odnaleźć druga
charakterystyka posiadania pojęć. Kant pisze: „Bez wątpienia,
pojęcie prawości, którym posługuje się zdrowy rozum, zawiera w
sobie dokładnie to samo, co z niego może wysnuć
najsubtelniejsza spekulacja, tylko że w pospolitym i
praktycznym użyciu nie uświadamiamy sobie tych różnorodnych
przedstawień [zawartych] w tej myśli” (KCR B 61). W powyższym
fragmencie Kant wskazuje na fakt, że możemy posiadać pojęcie P
również wtedy, gdy nie jesteśmy świadomi tego, jakie cechy
zawiera treść danego pojęcia, ale potrafimy uczynić praktyczny
użytek z danego pojęcia, czyli możemy posiadać pojęcie jasne
ale niewyraźne. Przykładowo, możemy nie posiadać znajomości
cech definicyjnych takich pojęć jak „dobry” czy „sprawiedliwy”,
niemniej jesteśmy w stanie przypisać je do odpowiedniego
zdarzenia lub przedmiotu poznania. Praktyczne użycie danego
pojęcia polegałoby na tym, że bylibyśmy w stanie osądzić, czy
dany przypadek podpada pod dane pojęcie, czy nie podpada.Lekarz, sędzia, polityk – pisze Kant – może więc mieć w głowie wiele
pięknych prawideł patologicznych, prawniczych lub politycznych, i to
w tym stopniu, że może nawet zostać w ich zakresie gruntownym
117
nauczycielem, a przecież łatwo popełni błędy w ich zastosowaniu, już
to dlatego, że brak mu naturalnej władzy rozpoznawania (jakkolwiek
nie intelektu) i umie wprawdzie zrozumieć in abstracto to, co ogólne,
lecz nie potrafi rozstrzygnąć, czy pewien przypadek in concreto podeń
podpada, już też dlatego, że nie został do tego sądu zaprawiony przez
przykłady i praktyczne zajęcia. (KCR B 173)
Kant twierdzi tu, że możemy posiadać pojęcie P in abstracto
tylko wtedy, gdy posiadamy wyraźne pojęcie P, to znaczy, gdy
jesteśmy w stanie formułować sądy ogólne, pod które jesteśmy w
stanie przyporządkować odpowiednie sądy analityczne. Z drugiej
strony, możemy posiadać pojęcie P in concreto tylko wtedy, gdy w
poszczególnych przypadkach jesteśmy w stanie osądzić, czy
poszczególne zdarzenia lub przedmiot podpadają pod P, czyli
tylko wtedy, gdy posiadamy pojęcie niewyraźne. Przykładowo,
posiadamy pojęcie „lipy” in abstracto tylko wtedy, gdy wiemy,
jakie cechy gatunkowe możemy przypisać lipie. Analogicznie,
posiadamy pojęcie „lipy” in concreto tylko wtedy, gdy jesteśmy w
stanie rozstrzygnąć, czy w danym przypadku mamy do czynienia z
lipą czy z jesionem. W przypadku pojęcia prawości możemy zatem
mówić o tym, że podmiot I posiada jasne pojęcie prawości,
jeżeli I posiada umiejętność klasyfikacji danych w naoczności
przypadków jako podpadających lub niepodpadających pod pojęcie
prawości. Powyższej zdolności nie musi przy tym towarzyszyć
posiadanie wyraźnego pojęcia prawości, to znaczy, zdolności do
klasyfikacji odpowiednich przypadków nie musi towarzyszyć
umiejętność wyodrębnienia cech składających się na treść
pojęcia prawości.
O ile zatem definiowaliśmy posiadanie pojęć jako
umiejętność klasyfikacji przedmiotów odniesienia ze względu na
118
posiadanie lub nieposiadanie przez nie określonych cech
dyskursywnych, o tyle teraz należy rozróżnić między posiadaniem
pojęć in abstracto oraz in concreto. Posiadanie pojęcia P in concreto
oznacza umiejętność zastosowania P w odniesieniu do przedmiotów
doświadczenia, dzięki czemu możliwe staje się odróżnianie i
identyfikowanie odpowiednich przedmiotów doświadczenia ze
względu na cechę M wyznaczającą treść P przy czym sama ta cecha
M nie musi być artykułowana explicite. Posiadanie pojęcia P in
abstracto oznacza z kolei klasyfikację przedmiotów odniesienia ze
względu na znajomość cech dyskursywnych tworzących treść P,
dzięki czemu możliwe staje się odróżnienie P od nie-P oraz
tworzenie związków inferencyjnych między pojęciami P oraz Q,
jeżeli tylko treści pojęcia P oraz Q zawierają wspólne cechy
dyskursywne. Mówiąc inaczej, posiadanie, przykładowo, pojęcia
„nieskończoności” in abstracto oznacza, że, po pierwsze, jesteśmy
w stanie przypisać temu pojęciu m.in. takie cechy dyskursywne
jak „posiadanie nieskończonej liczby elementów”, dzięki czemu
możemy sformułować taki sąd analityczny, w którym pojęcie
„nieskończoność” zajmuje miejsce predykatu, np.: „ciąg złożony
z nieskończonej liczby elementów jest ciągiem nieskończonym”.
Po drugie, jesteśmy w stanie odróżnić pojęcie „nieskończoności”
od dowolnego pojęcia, którego treść nie zawiera cechy
„posiadanie nieskończonej liczby elementów”, np. jesteśmy w
stanie odróżnić pojęcie „nieskończoności” od pojęcia
„skończoności”. Po trzecie, jesteśmy w stanie tworzyć związki
inferencyjne między pojęciami P i Q, np. ze zdań
„nieskończoność jest posiadaniem nieskończonej liczby
elementów” oraz „przestrzeń składa się z nieskończenie wielu
119
elementów” możemy wnioskować, że „przestrzeń jest nieskończona”
itp.
Rozróżnienie między posiadaniem pojęć in concreto oraz in
abstracto jest o tyle istotne, że pozwala Kantowi twierdzić, że
możemy posiadać pojęcia in concreto, ale nie posiadać pojęć in
abstracto oraz na odwrót – możemy posiadać pojęcia in abstracto, ale
nie posiadać pojęć in concreto. Ten drugi przypadek
egzemplifikują w szczególności pojęcia czystego rozumu, np.
pojęcie Boga, o których Kant pisze, że z definicji nie odnoszą
się one do doświadczenia. Możemy jednak posiadać jasne pojęcie
Boga, ponieważ możemy w mniejszym lub większym stopniu
wyodrębnić cechy dyskursywne, które przypisujemy pojęciu Boga.
Z drugiej strony nie należy na tej podstawie wyprowadzać
wniosku, że posiadania pojęć in abstracto oraz in concreto to dwie
rodzajowo różne umiejętności. Powyższą różnicę należy
rozpatrywać jako różnicę modalną, gdzie posiadanie pojęć in
concreto oraz in abstracto to dwie strony pewnej umiejętności
klasyfikacji przedstawień. Mogą one występować łącznie, ale nie
muszą, tak samo jak długość odcinka możemy opisać jako długość
jednego z wymiarów dwuwymiarowej płaszczyzny, gdzie drugi
wymiar, posługując się metaforą komputerową, przyjmowałby
wartość 0. Oznacza to zarazem, że oba aspekty nie mogą się
wykluczać. Posługując się przykładem szachowym, oznacza to, że
jeżeli gracz szachowy posiada in abstracto znajomość pojęcia
konika szachowego, ale in concreto myli ruchy konika szachowego z
pionkiem szachowym, to nie posługuje się tym samym pojęciem
konika szachowego.
120
Na koniec zauważmy również, że mogłoby się wydawać – taką
możliwość dopuszcza przynajmniej Grüne102 – że poprzez
rozróżnienie posiadania pojęć in abstracto oraz in concreto Kant
dokonuje podziału, które współczesna filozofia umysłu zna pod
postacią rozróżnienia na pojęcia rozpoznawcze oraz pojęcia
teoretyczne. Taka analogia jest jednak zawodna. Po pierwsze,
rozróżnienie na posiadanie pojęć in concreto oraz in abstracto nie
mówi nam o różnych rodzajach pojęć, ale o różnych formach
umiejętności stosowania pojęć. Po drugie, różnica między
posiadaniem pojęć in abstracto oraz in concreto jest różnicą
modalną. Oznacza to, że umiejętność zastosowania pojęć do
doświadczenia oraz umiejętność wyodrębnienia dyskursywnych cech
w treści danego pojęcia stanowią dwa aspekty ogólnej
umiejętności posługiwania się pojęciami. Taka interpretacja
jest o tyle istotna, że pozwala ona nie przypisywać Kanta do
żadnej ze stron w sporze o pojęcia rozpoznawcze103 i sugeruje,
że sam ten spór, przynajmniej według Kanta, wynika ze źle
postawionego pytania badawczego.
Z drugiej strony, rozróżnienie na posiadanie pojęć in
concreto oraz in abstracto pozwala Kantowi zajmować pośrednie
stanowisko w sporze między holizmem a atomizmem pojęciowym.
Jeżeli przez atomizm pojęciowy rozumieć stanowisko, że treść
pojęcia P jest niezależna od treści innych pojęć, to wydaje
się, że taki warunek spełniają pojęcia niewyraźne, które
opierają się umiejętności klasyfikowania przedmiotów
doświadczenia ze względu na cechę wyznaczającą treść P. Wynika
102 Por. Stefanie Grüne, Blinde Anschauung, dz. cyt., s. 95.103 Por. Brian Loar, Phenomenal States, [w:] „Philosophical Perspectives” 4 (1990), s. 81-108; Jerry Fodor, There are no recognitional Concepts; not even RED, [w:] „Philosophical Issues” 9 (1998), s. 1-14.
121
to z faktu, że aby posiadać umiejętność poprawnego
klasyfikowania obiektów doświadczenia ze względu na cechę M,
nie musimy posiadać umiejętności klasyfikowania przedmiotów
doświadczenia ze względu na cechę N. Jeżeli z kolei pojęciem
wyraźnym nazywać tylko takie pojęcie P, którego posiadanie
uzależnione jest on umiejętności formułowania sądów
analitycznych, w którym P zajmuje miejsce predykatu, to Kant
nie reprezentowałby stanowiska atomistycznego.
1.3. Pojęcia, sądy i funkcje
Obok określania pojęć jako przedstawień ogólnych i odnoszących
się pośrednio do przedmiotu poznania daje się u Kanta odnaleźć
druga, o wiele bardziej płodna dla późniejszych, w
szczególności XX-wiecznych interpretacji, charakterystyka
pojęć, wiążąca te ostatnie z operacją sądzenia. W takiej
interpretacji sąd rozumiany jest najczęściej jako akt
przypisywania odpowiedniego predykatu podmiotowi sądu typu „S
jest P”, w których pojęcia stanowią orzeczenia tych sądów:Myślenie jest poznawaniem przez pojęcia – pisze Kant. Pojęcia zaś
jako orzeczenia możliwych sądów odnoszą się do jakiegokolwiek
przedstawienia przedmiotu, jeszcze nie określonego. Tak pojęcie ciała
oznacza coś np. metal, co może być poznane przez owo pojęcie. Jest
ono więc tylko dzięki temu pojęciem, że podpadają pod nie inna
przedstawienia, za których pośrednictwem może się ono odnosić do
przedmiotów. Jest ono więc orzeczeniem możliwego sądu, np. każdy
metal jest ciałem. (KCR B 94)
Określeniu pojęć jako predykatów możliwych sądów
towarzyszy zdefiniowanie pojęć jako opartych na funkcjach:
„Wszystkie dane naoczne, jako dane zmysłowe, opierają się na
pobudzeniach, pojęcia zaś na funkcjach. Rozumiem zaś przez
funkcję jedność czynności podporządkowywania różnych
122
przedstawień jednemu wspólnemu przedstawieniu. […] Z tych zaś
pojęć intelekt może zrobić tylko ten użytek, że za ich
pośrednictwem sądzi” (KCR B 93). Poprzez oparcie pojęć na
funkcjach oraz odniesienia ich do operacji sądzenia zwykło się
przypisywać Kantowi antycypację rozwiązania zaproponowanego
wiek później przez Gottloba Fregego104. Według tego ostatniego,
pojęcia stanowiły tzw. funkcje nienasycone, których wartościami
były prawda i fałsz oraz które wymagały uzupełnienia przez
odpowiednie argumenty w sądzie105. Jako funkcje nienasycone
pojęcia nie posiadały również żadnej treści poza kontekstem
sądu. Pogląd, swego czasu dominujący w literaturze kantowskiej,
głosi, że podobne rozwiązanie możemy przypisać Kantowi, co
oznacza, że każdorazowy akt użycia pojęcia jest według Kanta
aktem sądzenia. Taki pogląd bliski jest w szczególności
analitycznej tradycji interpretacyjnej filozofii Kanta, dla
której ilustratywna jest uwaga Jonathana Bennetta: „użycie
pojęcia jest pewnym rodzajem sądu”106.
Jeżeli jednak zredukować użycie pojęć wyłącznie do aktów
sądzenia, to problematyczne staje się, w jaki sposób Kant
miałby utrzymać m.in. wyrażone wprost, a kluczowe dla tej
rozprawy, twierdzenie o tzw. jedności kategorialnej, to znaczy,
że pojęcia intelektu poprzez operację syntezy „wprowadzają
powiązanie w to, co różnorodne w naoczności” (KCR B 162),
ewentualnie, w jakim sensie Kant twierdzi, że „to, co104 Por. Robert B. Brandom, Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Harvard UP, Cambridge 1994, s. 95; oraz tenże, Reason in Philosophy. Animating Ideas, Harvard UP, Cambridge 2009, s. 29-34; Jay Rosenberg, Accessing Kant, Oxford UP, Oxford 2005, s. 91-94.105 Por. Gottlob Frege, Funkcja i pojęcie, [w:] tegoż, Pisma semantyczne, z j. niemieckiego przełożył oraz wstępem i przypisami opatrzył Bogusław Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014, s. 22 i n.106 Jonathan Bennett, Kant’s Analytic, Cambridge UP, London 1966, s. 77.
123
różnorodne w danej nam naoczności, podlega z koniecznością
kategoriom” (KCR B 143)107. Innymi słowy, Kant stoi na
stanowisku, że warunkiem możliwości danych naocznych jest
kierowana przez czyste pojęcia intelektu operacja syntezy. W
dużym uproszczeniu – rozwijam to zagadnienie w rozdziale 2 –
Kant wyraża przez to myśl, że jeżeli kategorie umożliwiają
odnoszenie się doświadczenia do przedmiotu poznania, a
naoczność stanowi zmysłową reprezentację danego obiektu, to
naoczność musi być powiązana z czystymi pojęciami intelektu.
Problem polega jednak na tym, że przedstawienia zmysłowe
stanowią wytwór receptywnej władzy umysłu. Podkreślenie
receptywnego aspektu poznania jest dla Kanta istotne o tyle, że
w ten sposób zaznacza on związek poznania ze światem. Z drugiej
strony, reprezentacja pewnego przedmiotu poznania jest z
definicji reprezentacją czegoś, co wykracza poza receptywne
dane zmysłowe i stanowi o treści danej reprezentacji. Aby
przedstawienia zmysłowe posiadały treść reprezentacyjną,
konieczne staje się zatem przyporządkowanie pewnego szeregu
danych zmysłowych oraz różnorodności perspektyw
reprezentacyjnych do jednego przedmiotu odniesienia (KCR B
137). Owa jedność aktu odnoszenia się, która wyraża myśl, że
pewna wielość przedstawień umysłowych odnosi się do jednego i
tylko jednego przedmiotu odniesienia, jest zaś możliwa
wyłącznie poprzez pojęcia intelektu stanowiące operacje
jednoczące przedstawienia. Jeżeli zatem naoczność ma odnosić
się do przedmiotów poznania, to nie może być wyłącznie
107 Co istotne, dowiedzenie obiektywnej ważności kategorii zakłada, że te ostatnie będą pełniły rolę nie tylko w aktach sądu, ale również w naocznychaktach percepcji. Por. Christian Helmut Wenzel, Spielen nach Kant die Kategorien schon bei der Wahrnehmung eine Rolle? [w:] „Kant Studien“ 96 (2005), s. 407-426.
124
receptywna, ale musi zostać podporządkowana warunkowi jedności
kategorialnej możliwemu dzięki operacji syntezy108.
Problem polega jednak na tym, że odpowiednio wcześniej
zdefiniowaliśmy pojęcia intelektu jako orzeczenia możliwych
sądów, co oznacza, że użycie pojęć ma naturę sądzeniową. W jaki
zatem sposób pogodzić przesłankę o sądzeniowej naturze pojęć
oraz tezę o związku pojęć i naoczności? W tym wypadku możliwe
są dwie odpowiedzi. Pierwsza z nich zakłada, że również w
przypadku naoczności mamy do czynienia z pewną formą sądu,
mówiąc ściślej, że synteza zmysłowa stanowi pewną formę sądu
lub implikuje pewną formę sądu w taki sposób, że dane naoczne,
aby posiadać treść poznawczą, muszą zostać przypisane do
odpowiedniego pojęcia oraz zostać ujęte jako pojęciowo
identyfikowalne elementy określonych sądów. Przykładowo, jeżeli
chcemy przypisać naocznemu przedstawieniu lipy treść
reprezentacyjną, to musimy móc ująć lipę jako lipę oraz móc
umieścić ją w kontekście sądu typu „to jest lipa”. Powyższą
108 Możemy wprawdzie odrzucić przesłankę o jedności kategorialnej, czyni takprzynajmniej Robert Hanna (tenże, Kant and Nonconceptual Content, dz. cyt., s. 247-290). W tym wypadku musielibyśmy jednak poradzić sobie z tzw. problememluki w wydaniu B, który w dużym uproszczeniu mówi, że jeżeli dopuścić niepojęciowy charakter danych naocznych, to Kantowska argumentacja w Metafizycznej i w Transcendentalnej dedukcji zawiera braki w wywodzie, ściślej, nie uzasadnia, dlaczego i w jaki sposób mielibyśmy przyjmować tezę o związku między niepojęciowymi danymi zmysłowymi a dyskursywnymi z natury pojęciami.Por. Robert Hanna, Kant's Non-Conceptualism, Rogue Objects, and The Gap in the B Deduction,[w:] „International Journal of Philosophical Studies” 19/3 (2011), s. 399-415. Por. również Stefanie Grüne, Is there a Gap in Kant's B Deduction?, [w:] „International Journal of Philosophical Studies” 19/3 (2011), s. 465-490.
125
interpretację przyjmują m.in. Hannah Ginsborg109, Wolfgang
Carl110, Robert Pippin111, Peter Strawson112, Paul Abela113, Henry
E. Allison114, czy James Van Cleve115. W psychologicznych
interpretacjach filozofii Kanta pierwsza alternatywa może
również zakładać, że naoczność stanowi daną wejściową w pewnym
procesie poznawczym, którego daną wyjściową są sądy116. Druga
odpowiedź zakłada, że jeżeli chcemy zachować rozróżnienie
między predykatywną formą sądów a czasowo-przestrzenną formą
naoczności, to musimy dopuścić użycie Kantowskich pojęć poza
kontekstem aktu sądu i traktować pojęcia np. jako „prawidł[a]
naszego poznania zjawisk zewnętrznych” (KCR A 106), które to
prawidła obecne są na poziomie doświadczenia zmysłowego. Takie
stanowisko reprezentują m.in. Hannah Ginsborg117, Stefanie
109 Por. Hannah Ginsborg, Lawfulness without a Law, [w:] „Philosophical Topics” 25/1 (1997), s. 37-81; taż, Thinking the Particular as contained under the Universal, [w:] Aesthetics and Cognition in Kant’s Critical Philosophy, Rebecca Kukla (ed.),Cambridge UP, Cambridge 2006, s. 35-60; taż, Empirical Concepts and the Content of Experience, [w:] „European Journal of Philosophy” 14/3 (2006), s. 349-372; taż, Aesthetic Judgement and Perceptual Normativity, [w:] „Inquiry” 49/5 (2006), s. 403-437.110 Por. Wolfgang Carl, Die transzendentale Deduktion der Kategorien in der ersten Auflage derKritik der reinen Vernunft. Ein Kommentar, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1992, s. 150-166.111 Por. Robert Pippin, Kant’s Theory of Form, Yale UP, New Haven/London 1982, s.33, 116, 125 i n.112 Por. Peter Strawson, The Bounds of Sense, Methuen & Co. Ltd., London 1966, s. 94; tenże, Imagination and Perception, [w:]: Kant on Pure Reason, Ralph Walker (ed.), Oxford UP, Oxford 1982, s. 86-89.113 Por. Paul Abela, Kant’s Empirical Realism, Oxford UP, Oxford 2002. 114 Por. Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism: an Interpretation and Defense, Yale UP, New Haven 1983, s. 66 i n., 72, 118. 115 Por. James Van Cleve, Problems from Kant, Oxford UP, Oxford 1999, s. 87.116 Por. Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge UP, Cambridge 1987; Patricia Kitcher, Kant’s transcendental Psychology, Oxford UP, New York/Oxford 1990.117 Por. Hannah Ginsborg, Was Kant a Nonconceptualist?, [w:] „Philosophical Studies” 137/1 (2008), s. 65-77.
126
Grüne118, Johannes Haag119, Beatrice Longuenesse120, John
McDowell121, Jay Rossenberg122, Thomas Land123 oraz Wilfrid
Sellars124.
W tej części rozdziału przyjrzę się bliżej relacji pojęć
do aktów sądzenia. Będę argumentował, że interpretacja pojęć
wyłącznie w kontekście aktów sądzenia jest błędna i możliwe
jest alternatywne rozwiązanie, przypisujące pojęciom funkcję
jednoczenia przedstawień w syntezie zmysłowej poza kontekstem
sądu. Zanim jednak przejdę do przedstawienia wspomnianego
rozwiązania, w punkcie 1.3.1 przedstawię pokrótce, co Kant
rozumiał przez pojęcie syntezy. Z konieczności będzie to
prezentacja szkicowa. Operację syntezy bliżej omawiam w
rozdziale 2. W kolejnym punkcie (1.3.2) przedstawię argumenty,
dlaczego, ze względów problemowych, jak i egzegetycznych,
przekonanie, że naoczność stanowi lub implikuje pewną formę
sądów, nie daje się utrzymać i należy odrzucić pierwszy,
nakreślony przeze mnie wyżej człon alternatywy. Następnie
(1.3.3) omawiam argumenty za tezą, że użycie pojęć jest możliwe
wyłącznie w kontekście sądów, i twierdzę, że przywoływane na
rzecz tej tezy fragmenty pism Kanta nie rozstrzygają tej
118 Por. Stefanie Grüne, Blinde Anschauung, dz. cyt.119 Por. Johannes Haag, Erfahrung und Gegenstand, dz. cyt.120 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge. Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, transl. C. T. Wolfe, PrincetonUP, Princeton and Oxford 2001; taż, Kant on the Human Standpoint, Cambridge UP, Cambridge 2005.121 Por. John McDowell, Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard UP, Cambridge 2009.122 Por. Jay Rosenberg, Accessing Kant, dz. cyt.123 Por. Thomas Land, Kant’s Theory of Synthesis, PhD, The University of Chicago 2010.124 Wilfrid Sellars, Some Remarks on Kant’s Theory of Experience, [w:] „Journal of Philosophy” 64 (1967), s. 633-647; tenże, Science and Metaphysics, dz. cyt.; tenże, The role of imagination in Kant’s theory of experience, dz. cyt.
127
kwestii. W punkcie 1.3.4 przechodzę do zaprezentowania
alternatywnej interpretacji relacji pojęć i aktów sądzenia. Za
Thomasem Landem twierdzę, po pierwsze, że należy rozróżnić
między posiadaniem zdolności użycia pojęć a sposobem użycia tejże
zdolności. Po drugie, będę argumentował, że zdolność użycia
pojęć polega m.in na zdolności do użycia pojęć w aktach
sądzenia. Nie implikuje to jednak, że każdy akt realizacji tej
zdolności do użycia pojęć jest aktem sądu. W ostatnim punkcie
(1.3.5) wyjaśniam, w jaki sposób należy rozumieć określenie
pojęć jako „świadomości działania polegającego na wiązaniu
różnorodności przedstawienia podług reguły jego jedności”
(Antr. § 7, 31), które to rozumienie nie odwoływałoby się do
interpretacji pojęć jako posiadających znaczenie wyłącznie w
kontekście sądu.
1.3.1. Operacja syntezy
Operację syntezy Kant definiuje następująco: „Przez syntezę zaś
w najogólniejszym znaczeniu rozumiem czynność dołączenia
jednych przedstawień do drugich i obejmowania ich różnorodności
jednym poznaniem” (KCR B 103). Odpowiednio wcześniej Kant pisze
również: „Jednakże samorzutność naszego myślenia wymagam by te
rozmaite dane [tj. różnorodność przedstawień naocznych – P.K.]
były najpierw w pewien sposób przejrzane, przyswojone i
powiązane ze sobą, żeby można było z nich wytworzyć poznanie.
Czynność tę nazywam syntezą” (KCR B 102). Ostatni z
przytaczanych przeze mnie fragmentów precyzuje powyższe
definicje syntezy: […] wszelkie wiązanie jest czynnością intelektu bez względu na to,
czy jesteśmy jej świadomi, czy nie, i czy jest to powiązanie
różnorodnych danych naocznych, czy też rozmaitych pojęć, i czy
128
wreszcie, w pierwszym wypadku, dokonuje się na danych empirycznych,
czy też na nieempirycznych. Nadamy mu ogólną nazwę syntezy, ażeby
przez to zarazem zaznaczyć, iż nie możemy sobie niczego przedstawić
jako powiązanego w przedmiocie, nie powiązawszy go uprzednio samemu
[…]. (KCR B 130)
Powyższe fragmenty wskazują na co najmniej cztery cechy,
definiujące pojęcie syntezy. Po pierwsze, we wszystkich trzech
cytatach synteza definiowana jest jako pewna czynność
(Handlung). Konieczna jest jednak ostrożność, ponieważ
wyrażenie „czynność” może rodzić nieporozumienia, jeżeli
rozumieć przez nie pewne działanie zamierzone i celowe.
Tymczasem Kant przez syntezę rozumie przede wszystkim taką
czynność, której nie możemy przypisać żadnego zamiaru lub celu.
Widać to wyraźnie, gdy Kant opisuje syntezę jako „działanie
wyobraźni, pewnej ślepej, choć niezbędnej funkcji duszy, bez
której nie mielibyśmy wcale poznania, ale którą rzadko tylko
sobie uświadamiamy” (KCR B 103). Jeżeli synteza stanowi akt,
„który rzadko tylko sobie uświadamiamy”, to nie możemy
przypisywać tej czynności bycia kierowaną przez zamiar lub cel.
Należy zatem przez „czynność” rozumieć formę operacji, ale nie
celowego działania.
Po drugie, ostatni cytowany przeze mnie fragment wskazuje,
że przedmiotem syntezy jest różnorodność naoczności lub wielość
pojęć. W tym ostatnim przypadku mamy do czynienia z operacją
wiązania ze sobą pojęć w odpowiednich sądach lub tworzenie
pojęć złożonych. Tworzenie pojęć złożonych polegać może na
przykład na tworzeniu pojęcia „zegar okrętowy” na podstawie
pojęć „zegar” oraz „okręt” (KCR B 757), z kolei powiązanie
danych pojęć w sądzie może przybrać przykładowo formę „zegar
129
okrętowy to taki zegar, który znajduje się na okręcie”. W
przypadku syntezy różnorodności przedstawień naocznych opiera
się ona na powiązaniu ze sobą pewnej różnorodności przedstawień
naocznych w naoczne przedstawienie danej różnorodności.
Wspomniana operacja może przybrać postać, z jednej strony,
wiązania ze sobą wrażeń w jedno przedstawienie naoczne, z
drugiej, wiązania ze sobą przedstawień naocznych w
przedstawienia złożone. Tym samym operacja syntezy dotyczy tak
wrażeń, danych naocznych, jak i pojęć i może stanowić tak
syntezę zmysłową, jak i syntezę pojęciową.
Po trzecie, operacja syntezy wiąże się z poznaniem. Co
więcej, Kant podkreśla, że operacja syntezy jest warunkiem
koniecznym i „początkiem naszego poznania”. Dopiero synteza tego, co różnorodne (bez względu na to, czy jest ono
dane empirycznie, czy a priori) – pisze Kant – wytwarza poznanie, które
wprawdzie jest początkowo może być jeszcze surowe i mętne i wymaga
wskutek tego analizy, lecz synteza jest wszak tym, co właściwie
zbiera składniki w poznaniu i zespala je w pewną treść. Ona więc jest
tym, na co przede wszystkim winniśmy zwrócić uwagę, jeżeli chcemy
wyrobić sobie sąd o pierwszym początku naszego poznania. (KCR B 103)
Oznacza to, zgodnie z przedstawioną przeze nie w punkcie
1.2 taksonomią, że wytworem danej operacji jest przedstawienie
posiadające odniesienie przedmiotowe. Nie budzi to kontrowersji
w przypadku naoczności i pojęć, ponieważ te z definicji odnoszą
się do przedmiotu poznania. Wątpliwości rodzić mogą jedynie
wrażenia, ale nie należy zapominać, że skutkiem syntezy danych
wrażeniowych są, jak pisałem w punkcie 1.1, dane naoczne. Te
ostatnie z kolei definiowane są m.in. poprzez posiadanie
odniesienia przedmiotowego.
130
Po czwarte, Kant przypisuje operację syntezy do intelektu.
Z drugiej strony, opisuje syntezę jako „działanie wyobraźni”
(KCR B 103). W literaturze przedmiotu nie ma zgody, co do tego,
w jaki sposób powiązać ze sobą syntezę wyobraźni oraz syntezę
intelektu. Bliżej przyjrzę się temu zagadnieniu w dalszej
części pracy w rozdziale 2, gdzie będę argumentował, że należy
je rozpatrywać jako dwa aspekty operacji syntezy. W tym miejscu
należy zaznaczyć, że Kant explicite twierdzi, że:Ta sama funkcja, która nadaje jedność różnym przedstawieniom w
sądzie, daje również jedność samej tylko syntezie różnych
przedstawień w naoczności. […] Ten sam więc intelekt, i to właśnie
przez te same czynności, przez które za pośrednictwem jedności
analitycznej wytworzył w pojęciach logiczną formę sądu, wprowadza też
za pośrednictwem syntetycznej jedności tego, co różnorodne w
naoczności w ogóle, w przedstawienia swoje pewną treść
transcendentalną […]. (KCR B 104-105)
Jeżeli przez „funkcję” rozumieć w tym wypadku świadomość
operacji powiązania przedstawień w jedno125, to możemy
twierdzić, że w przypadku powiązania ze sobą przedstawień w
naoczności, jak i w wiążących ze sobą pojęcia aktach sądzenia
mamy do czynienia z tym samym rodzajem czynności. Wątpliwości
rodzi oczywiście kwestia, w jaki sposób należy rozumieć
stwierdzenie, że zmysłowa synteza danych naocznych oraz synteza
pojęć stanowią tę samą funkcję. Jak pisałem, część badaczy
twierdzi, że implikuje to tezę, że synteza danych naocznych
stanowi pewną formę sądu. W kolejnym punkcie postaram się
wyjaśnić, dlaczego taka teza nie daje się utrzymać zarówno ze
względów egzegetycznych, jak i problemowych.
125 Por. „Die logische Function ist die Handlung, elben desselbe Bewustseyn mit viel vorstellungen zu vereinigen” (AA XVIII 282).
131
1.3.2. Naoczność i sądy. Synteza zmysłowa
Jak pisałem, pierwszą z alternatyw rozwiązania problemu związku
między syntezą pojęciową a syntezą zmysłową jest uznanie tej
ostatniej za pewien rodzaj sądu lub przyjęcie twierdzenia, że
synteza zmysłowa implikuje pewien rodzaj sądu. Ilustratywne
może tu być twierdzenie Strawsona, dla którego dane naoczne
mogą posiadać formę przekonania, ponieważ w przypadku
powiązania danych wrażeniowych mamy do czynienia z
konceptualizacją odpowiednich danych naocznych, co oznacza
nadanie temu powiązaniu charakteru sądu126. Podobnie twierdzi
Ginsborg: „to poprzez te operacje wyobraźni, które odpowiadają
Kantowskiej syntezie ujmowania i odtwarzania, otrzymuję obraz
oparty na pojęciu »pies« i tym samym dochodzę do sądu, że
przedmiot mojej percepcji to pies”127; oraz Carl: „Opierająca
się na funkcjach synteza przedstawień stanowi powiązanie
tworzące sąd”128. W poniższym punkcie postaram się jednak
wykazać, że synteza przedstawień nie przyjmuje, ani nie
implikuje, według Kanta, formy sądu.
Pierwszy argument ma naturę egzegetyczną. Istnieją co
najmniej trzy źródła tekstowe, które pozwalają odrzucić
przekonanie, że Kant wiązał naoczność z formą sądu. Po
pierwsze, w uwadze do listu Jacoba Sigismunda Becka z
11.11.1791 roku Kant explicite odrzuca interpretację przypisującą
naoczność do operacji sądzenia. We wspomnianym liście Beck, w
komentarzu do Kantowskiej teorii poznania, twierdzi, że należy
traktować odnoszenie się danych naocznych do przedmiotu
126 Por. Peter Strawson, Imagination and Perception, dz. cyt., s. 86-88.127 Por. Hannah Ginsborg, Lawfulness without a Law, dz. cyt., s. 50.128 Por. Wolfgang Carl, Die transzendentale Deduktion, dz. cyt., s. 101.
132
poznania jako akt „subsumcji pod kategorie”, ściślej, jako akt
„władzy sądzenia, która dokonuje subsumcji danych naocznych pod
czyste pojęcia intelektu” (AA XI 311)129. Innymi słowy, dane
naoczne odnoszą się do przedmiotu poznania, według Becka, tylko
wtedy, gdy w sądzie przypisana zostanie naoczności odpowiednia
kategoria. Dopóki dana naoczna nie zostanie ujęta jako element
sądu, to – pomimo tego, że będziemy posiadali świadomość
odpowiedniej danej – nie będzie posiadała ona odniesienia
przedmiotowego130. Jeżeli z kolei operacja syntezy definiowana
jest przez Kanta jako taka operacja, dzięki której
przedstawienia posiadają odniesienie przedmiotowe, to wynika z
tego, że w przypadku syntezy zmysłowej tworzącej odpowiednie
przedstawienie naoczne, mamy do czynienia z pewną formą sądu.
Kant nie odpowiedział wprawdzie na wspomniany list Becka.
Niemniej w uwadze do listu pisze: „Ustalenie [treści] danego
pojęcia [prowadzącego] poprzez dane naoczne ku poznaniu
przedmiotu należy do władzy sądzenia. Inaczej jest jednak w
przypadku odnoszenia się danych naocznych do przedmiotów jako129 Odpowiedni fragment listu Becka brzmi następująco: „Die Kritick nennt die Anschauung, eine Vorstellung die sich unmittelbar auf ein Object bezieht. Eigentlich aber wird doch eine Vorstellung, allererst durch Subsumtion unter die Kategorien objectiv. Und da auch die Anschauung, diesen gleichsam objectiven Character, auch nur durch Anwendung der Kategorien auf dieselbe erhält, so wollte ich gern jene Bestimmung der Anschauung wonach sie eine auf Objecte sich beziehende Vorstellung ist, weglassen. Ich finde doch in der Anschauung nichts mehr, als ein vom Bewußtseyn (oder dem einerley Ich denke) begleitetes und zwar bestimmtes Mannigfaltige, wobey noch keine Beziehung auf ein Object statt findet. Auch den Begrif will ich nicht gern eine Vorstellung die sich mittelbar auf ein Object bezieht, nennen; sondern unterscheide ihn darin von der Anschauung, daß diese durchgängig bestimmt, und jener nicht durchgängig bestimmt ist. Denn Anschauung und Begrif erhalten ja, erst durch das Geschäfte der Urtheilskraft die sie dem reinen Verstandesbegrif subsumirt, das Objective“. (AA XI 311)130 Zwróćmy uwagę, że stanowisko analogiczne do Becka zajmują Willaschek oraz Allison, którzy twierdzą, że dane naoczne stanowią wprawdzie u Kanta przedstawienia świadome, ale funkcję odnoszenia się do przedmiotu poznania nabywają one wyłącznie poprzez konceptualizację w odpowiednim sądzie. Por. Markus Willaschek, Der transzendentale Idealismus und die Idealität von Raum und Zeit, dz. cyt., s. 560; Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, dz. cyt, s. 67 i n.
133
takich”131. Kant explicite odrzuca tu przekonanie, jakoby dane
naoczne odnosiły się do przedmiotu poznania wyłącznie poprzez
konceptualizację naoczności w odpowiednim sądzie. Oznacza to,
że tym samym odrzuca on również twierdzenie, że w przypadku
operacji syntezy, która umożliwia danym naocznym posiadanie
odniesienia przedmiotowego, mamy do czynienia z formą sądu132.
Kant wprost twierdzi również, że synteza danych naocznych
nie stanowi formy sądu oraz nie implikuje ujęcia naoczności w
formie sądu, gdy broni zmysłowości przed zarzutem, że dane
naoczne mogą dostarczyć nam wyłącznie pozoru poznania, ściślej,
że dane naoczne mogą nas zwodzić w poznaniu. Na powyższy zarzut
Kant odpowiada, że możliwość błędu powstaje wyłącznie wówczas,
gdy mamy do czynienia z sądem, co nie zachodzi w przypadku
naoczności. W Dialektyce transcendentalnej czytamy: Albowiem prawda albo pozór nie występują w przedmiocie, o ile go się
ogląda, lecz w sądzie o nim, o ile o nim się myśli. Można więc
wprawdzie trafnie powiedzieć, że zmysły nie błądzą, ale nie dlatego,
że zawsze sądzą trafnie, lecz dlatego, że wcale nie sądzą. Dlatego
zarówno prawda, jak błąd, a więc i pozór jako zwodzenie do błędu,
dadzą się znaleźć tylko w sądzie, tzn. tylko w stosunku przedmiotu do
naszego intelektu. W poznaniu, które całkowicie zgadza się z prawami
intelektu, nie występuje błąd. Nie ma także błędu w przedstawieniu
zmysłowym (ponieważ nie zawiera on żadnego sądu). (KCR B 350)
Podobnie Kant twierdzi w Antropologii: „natomiast zjawisko
nie jest w ogóle żadnym sądem, lecz jedynie naocznością
empiryczną, która poprzez refleksję i wypływające z niej
131 „Die Bestimmung eines Begrifs durch die Anschauung zu einer Erkentnis des Objects gehört für die Urtheilskraft aber nicht die Beziehung der Anschauung auf ein Object überhaupt“. (AA XI 311)132 Podobnie interpretują powyższą uwagę Stefanie Grüne (taż, Blinde Anschauung, dz. cyt., s. 115-116) oraz Robert Hanna (tenże, Kant and the Foundations of Analytic Philosophy, Clarendon Press, Oxford 2001, s. 202 i n.).
134
pojęcie intelektualne staje się doświadczeniem wewnętrznym i
tym samym prawdą” (Antr. § 7, 32)133. W obu fragmentach Kant
podkreśla, że poznanie naoczne nie stanowi formy sądu, ani nie
implikuje aktu sądu. Mówiąc ściślej, poznanie naoczne dzięki
operacji refleksji może, ale nie musi zostać ujęte w formie
sądu.
Przeciwko interpretacji przypisującej naoczności formę
sądu przemawiają również fragmenty tekstów Kanta, w których
krytykuje on teorię poznania Leibniza i Wolffa. Według tych
ostatnich, przynajmniej w rekonstrukcji, jaką przedstawia nam
Kant, różnica między poznaniem naocznym a dyskursywnym leżała w
stopniu wyraźności poznania, gdzie poznanie zmysłowe cechował
niższy stopień wyraźności poznania. Według Kanta – w czym
częściowo podąża on śladem metafizyki Baumgartena –
rozróżnienie na wyraźność i niewyraźność przedstawień można
przypisać zarówno pojęciom, jak i naoczności. W konsekwencji,
wyraźność poznania nie stanowi kryterium różnicującego pojęcia
i naoczność. W obu przypadkach możemy mówić o posiadaniu
przedstawień wyraźnych. Kant pisze: „Jednakże istnieje również
wyraźność naoczności, a więc przedstawienia tego, co
jednostkowe, […] którą można nazwać estetyczną i która jest
zupełnie inna od logicznej, opartej na pojęciach (na przykład,
gdy australijskiemu dzikusowi dane jest po raz pierwszy widzieć
dom i być tak blisko, by wszystkie jego części rozróżnić bez
użycia jakiegokolwiek pojęcia) […]” (OO VIII 217). Jak pisałem
w punkcie 1.2.6, kryterium wyraźności przedstawień naocznych,
którą Kant określa w Logice jako wyraźność estetyczną lub
zmysłową, jest możliwość odróżnienia w danym przedstawieniu133 Por. również Prol. IV 290 i n.
135
naocznym poszczególnych przedstawień częściowych. Innymi słowy,
dane przedstawienie naoczne V jest tym bardziej wyraźne
estetycznie, im więcej przedstawień częściowych v1-vn jesteśmy w
stanie wyodrębnić w czasie i w przestrzeni. Z kolei wyraźność
pojęć stanowi wyraźność logiczną, resp. intelektualną (Log. § V,
49 i n.). Wyraźność logiczna definiowana jest zaś poprzez
możliwość przypisania w sądzie analitycznym pojęciu P
odpowiednich cech dyskursywnych M wyznaczających treść P. W
kontekście poniższych rozważań istotne jest to, że Kant
dopuszcza tym samym możliwość, aby dane naoczne mogły być
wyraźne estetycznie, ale już nie logicznie. W konsekwencji,
możemy posiadać wyraźne przedstawienia naoczne, które nie
stanowią, ani nie implikują dającej się ująć w formie sądu
wyraźności logicznej.
Drugi argument na rzecz odrzucenia interpretacji
przypisującej syntezie zmysłowej formy sądzeniowej ma naturę
problemową. Nie jest wprawdzie celowe na potrzeby tej pracy
wymienianie wszystkich powodów, dla których wspomniana
interpretacja nie daje się utrzymać. Odpowiednie argumenty
funkcjonują we wciąż żywej i ważnej debacie poświęconej treści
niepojęciowej w teorii percepcji134. Nie istnieje również
134 Wśród argumentów na rzecz treści niepojęciowej znajdują się m.in. argumenty: (i) z bogactwa treści percepcyjnej, (ii) z nieumiejętności ponownej identyfikacji przedmiotów doświadczenia; (iii) ze zdolności poznawczych dzieci oraz zwierząt; (iv) z rozróżnienia między percepcją a sądem; (v) z rozróżnienia na wiedzę-że oraz wiedzę-jak; (vi) z teorii nabywania pojęć; (vii) z teorii zaimków wskazujących. Por. Robert Hanna, The Myth of the Given and the Grip of the Given, [w:] „Diametros” 27 (2011), s. 25-46; tenże, Beyond the Myth of the Myth: A Kantian Theory of Non-Conceptual Content, [w:] „International Journal of Philosophical Studies” 19/3 (2011), s. 323-398. Nie oznacza to oczywiście, że wszystkie z nich są równie przekonujące. W polskiej literaturze przedmiotu krytycznie omawia je m.in. Małgorzata Koronkiewicz (por. taż, Problem treści niepojęciowej w filozofii Immanuela Kanta, [w:] „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 57 (2012), s. 107-122)
136
potrzeba analizowanie zasadności wszystkich argumentów. Na
potrzeby tej pracy wystarczy, że wspomnę o czterech,
najważniejszych według mnie powodach, dla których synteza
zmysłowa nie może stanowić pewnej formy sądu.
Po pierwsze, mało przekonujące wydaje się stwierdzenie, że
rozpoznanie odpowiednich przedmiotów w naoczności wiąże się z
przypisaniem danego przedstawienia do określonego, ujętego w
formie językowej pojęcia. Nie musimy, przykładowo, posiadać
znajomości pojęcia czerwieni, aby odróżniać przedstawienie
czerwoności od żółci. Nie wydaje się również, aby odpowiednie
pojęcia posiadały dzieci, pomimo tego możemy przypisać im
posiadanie przedstawień naocznych.
Po drugie, w obrębie doświadczenia naocznego dają się
odnaleźć niekontrowersyjne przykłady przedstawień, które nie
podlegają konceptualizacji w stosownych sądach. Przykładem
takich danych są przedstawienia kierunków w przestrzeni. Jak
słusznie argumentuje Lucy Allais135, możemy posiadać naoczne
przedstawienie lewej strony, nie posiadając zarazem pojęcia
„lewości”. Co więcej, o tym, czym jest lewa lub prawa strona,
nie dowiadujemy się na podstawie odpowiednich sądów. Nie daje
się wywnioskować, czym jest odpowiedni kierunek w przestrzeni,
ponieważ nie istnieje taka ogólna cecha, który rozstrzygałaby o
przynależności do prawej lub lewej strony. To raczej posiadanie
umiejętności odróżniania kierunków w przestrzeni stanowi o
możliwości wydawania ewentualnych sądów. W obrębie naoczności
oraz Anna Tomaszewska (por. taż, Kant a problem treści percepcji, [w:] „Roczniki Filozoficzne” 57/2 (2009), s.117-133; taż, Experience and conceptual content in Kant and McDowell. Remarks on “empty thoughts” and “blind intuitions”, [w:] „Diametros” 28 (2011), s. 82-100.135 Por. Lucy Allais, Kant, non-conceptual content and the representation of space, [w:] „Journal of the History of Philosophy” 47/3 (2009), s. 383-413.
137
możemy zatem wyodrębnić specjalną klasę czystych danych
naocznych, które nie wchodzą w relacje inferencyjne, ponieważ
posiadają naturę odrębną od pojęciowej.
Po trzecie, „intelektualizacja” danych naocznych oraz
zredukowanie syntezy zmysłowej do formy sądu stoi w
sprzeczności z przesłanką – o której wspominałem w punkcie
1.1.2 – że receptywna strona zmysłowości dostarcza nam „tego,
co realne w zjawisku” (KCR B 211). Innymi słowy, jedynie
poprzez odwołanie się do świadectwa danych zmysłowych możemy
orzekać o realności lub nierealności zjawiska. Jeżeli jednak
wykluczyć receptywny aspekt naoczności i podporządkować tę
ostatnią pojęciom oraz samorzutnej władzy intelektu, to nie
istniałby sposób, w jaki świat mógłby narzucać ograniczenia na
nasze poznanie. Mówiąc ściślej, nie istniałby sposób,
pozwalający stwierdzić, że wytwór pewnej samorzutnej operacji
intelektu odpowiada światu. W konsekwencji nie istniałby
sposób, w jaki Kant mógłby uniknąć zarzutu idealizmu.
Po czwarte, całkowicie niejasne jest, na czym miałaby
polegać forma sądzenia w przypadku zmysłowości, jeżeli za
podstawową formę sądu uznać operację przypisywania odpowiednich
predykatów podmiotowi typu „S jest P”, gdzie P stanowi pojęcie-
predykat, a S – przedmiot, do którego odnosi się predykat. Z
pewnością naoczność nie może stanowić formy predykatu, ponieważ
stanowi przedstawienie jednostkowe i bezpośrednie. Wydaje się,
że dane przedstawienie naoczne mogłoby zajmować miejsce
podmiotu orzeczeń, ale również ta interpretacja jest zawodna,
ponieważ chcemy dowieść, że synteza prowadząca do powstania
danych naocznych sama w sobie jest kierowana przez pojęcia.
138
Zwróćmy uwagę na następujący fragment opisujący operację
syntezy zmysłowej: „Jeżeli więc np. z empirycznej naoczności
pewnego domu przez ujęcie tego, co w niej różnorodne, tworzę
spostrzeżenie, to za podstawę służy mi konieczna jedność
przestrzeni i zewnętrznej naoczności zmysłowej w ogóle, i
rysuję niejako jego kształt zgodnie z ową syntetyczną jednością
tego, co różnorodne w przestrzeni” (KCR B 162). Zauważmy, że
Kant pisze w tym miejscu nie o akcie sądu, ale o tworzeniu się
pewnego obrazu czy też przedstawienia umysłowego. Filozof nie
twierdzi tu, że obraz domu stanowi przedmiot sądu np. w formie
„to jest dom” lub „to posiada kształt domu”. Formowanie się
naocznego obrazu w akcie syntezy bliższe jest raczej rysunkowi
niż aktowi sądzenia, przede wszystkim dlatego, że nie mamy tu
do czynienia z operacją przypisywania odpowiednich predykatów.
Tym samym naoczny obraz stanowi inną formę przedstawienia niż
sąd.
Z wymienionych przeze mnie względów twierdzę, że należy
odrzucić interpretację wiążącą naoczność z operacją sądzenia.
Jeżeli jednak chcemy zachować przesłankę, że „ta sama funkcja,
która nadaje jedność różnym przedstawieniom w sądzie, daje
również jedność samej tylko syntezie różnych przedstawień w
naoczności” (KCR B 104), to musimy przyjąć, że użycie pojęć nie
redukuje się do użycia pojęć w sądzie. W kolejnych częściach
postaram się wykazać, że tekst Pierwszej Krytyki nie
rozstrzyga, czy pojęcia pełnią swoją funkcję wyłącznie w
kontekście sądu (1.3.3) oraz że istnieje alternatywny sposób
odczytania roli, jaką pojęciom przypisywał Kant (1.3.4).
1.3.3. Pojęcia jako orzeczenia możliwych sądów
139
Za interpretacją pojęć jako funkcji sądów przemawiają wprost
przynajmniej dwa fragmenty KCR umieszczone w Transcendentalnej myśli
przewodniej [wiodącej do] odkrywania wszelkich czystych pojęć intelektu:
„Pojęcia więc opierają się na samorzutności myślenia, tak jak
zmysłowe dane naoczne na zdolności odbierania podniet. Z tych
zaś pojęć intelekt może zrobić tylko ten użytek, że za ich
pośrednictwem sądzi” (KCR B 93). Podobnie czytamy na kolejnej
stronie Pierwszej Krytyki: „Możemy zaś sprowadzić wszystkie
czynności intelektu do sądów, tak że intelekt w ogóle można
przedstawić jako zdolność wydawania sądów. Jest on bowiem wedle
wyżej podanego twierdzenia zdolnością do myślenia. Myślenie
jest poznawaniem przez pojęcia. Pojęcia zaś jako orzeczenia
możliwych sądów odnoszą się do jakiegokolwiek przedstawienia
przedmiotu, jeszcze nie określonego” (KCR B 94).
W powyższych fragmentach KCR Kant prima facie twierdzi, po
pierwsze, że jedynym użyciem pojęć jest ich użycie w sądach. Po
drugie, jeżeli intelekt stanowi władzę pojęć, a pojęcia
stanowią predykaty możliwych sądów, to intelekt może być
określany jako „zdolność wydawania sądów” (Vermögen zu urteilen). Z
obu fragmentów wynika dość jasno – przynajmniej przy pierwszym
czytaniu – że pojęcia stanowią funkcje sądzenia.
Zwróćmy jednak uwagę na kontekst, w jakim umieszczone są
powyższe cytaty. Stanowią one część rozdziału O myśli przewodniej
[wiodącej] do odkrywania wszelkich czystych pojęć intelektu zatytułowanego O
logicznym używaniu intelektu w ogóle. Tytuł jest o tyle istotny, że
Kant przywołuje w nim rozróżnienie, które przyjmował w okresie
przedkrytycznym, to jest, rozróżnienie na logiczny oraz realny
użytek intelektu (OF § 5, II 393). Więcej na temat tego
140
rozróżnienia powiem w punkcie kolejnym. W tym miejscu wystarczy
powiedzieć, że logiczne formy sądu stanowią logiczne użycie
intelektu. Możliwe jest jednak również realne użycie tych
pojęć. Co istotne, Kantowska strategia argumentacyjna w O myśli
przewodniej polega właśnie na tym, że poprzez analizę logicznego
użycia intelektu w logicznych formach sądów możemy odnaleźć
„myśl przewodnią” pozwalającą nam odkryć realne użycie tegoż
intelektu. Widać to wyraźnie, gdy rozważy się strukturalnie
analogiczne do Analityki transcendentalnej fragmenty Dialektyki
transcendentalnej:Wszelkie nasze poznanie zaczyna się od zmysłów, przechodzi od
intelektu i kończy się w rozumie, ponad który nie znajduje się w nas
nic wyższego dla opracowania materiału danego w oglądaniu i
podporządkowania go najwyższej jedności myślenia. W chwili, gdy mam
dać wyjaśnienie tej najwyższej władzy poznawczej, wyczuwam pewne
zakłopotanie. Istnieje tak samo, jak intelektu, czysto formalne, tzn.
logiczne stosowanie, w którym rozum abstrahuje od wszelkiej treści
poznania. Istnieje jednak także jej zastosowanie realne tam, gdzie
sam rozum stanowi źródło pewnych pojęć i zasad, których nie czerpie
ani ze zmysłów, ani z intelektu. Pierwsza z tych zdolności została
już wprawdzie dawno określona przez logików jako zdolność do
wnioskowania pośredniego (w odróżnieniu od wnioskowania
bezpośredniego, consequentia immediata); druga jednakże, która sama
wytwarza pojęcia, nie została jeszcze przez to wyjaśniona. Otóż,
ponieważ dochodzi tu do podziału rozumu na zdolność logiczną i
transcendentalną, więc trzeba szukać jakiegoś nadrzędnego pojęcia
tego źródła poznania, które obejmuje sobą oba pojęcia; posługując się
analogią do pojęć intelektualnych, możemy się spodziewać, że pojęcie
logiczne dostarczy nam zarazem klucza do [pojęcia]
transcendentalnego, a tablica funkcji pierwszych [pojęć logicznych]
dostarczy nam równocześnie drzewa genealogicznego pojęć rozumowych.
(KCR B 355-356)
141
W powyższym fragmencie istotne są dwie uwagi. Po pierwsze,
Kant twierdzi, że natury realnego użycia rozumu oraz
analogicznego do niego użycia intelektu nie daje się
wywnioskować bezpośrednio z definicji logicznego użycia rozumu
i intelektu. Po drugie, odkrycie natury realnego użycia rozumu
i intelektu jest uwarunkowane odnalezieniem pewnego pojęcia
nadrzędnego, któremu podporządkowane jest logiczne oraz realne
użycie rozumu i intelektu. Jeżeli jednak relacja między
logicznym a realnym użyciem rozumu i intelektu jest
zapośredniczona przez pojęcie nadrzędne, to oznacza to, że nie
istnieje bezpośredni związek inferencyjny między pierwszym a
drugim. To z kolei prowadzi do wniosku, że nie wszystko, co
jest prawdziwe w przypadku logicznego użycia rozumu i
intelektu, jest również prawdziwe w przypadku realnego użycia
rozumu i intelektu.
W konsekwencji, pozwala to stwierdzić, że przywołane
przeze mnie na początku tego punktu cytaty dotyczące intelektu
jako władzy sądzenia odnoszą się wyłącznie do logicznego użycia
intelektu. Jeżeli zaś zgodzić się z tym, co pisałem wyżej, to
nie należy na podstawie logicznego użycia intelektu,
przynajmniej jeżeli nie przyjmie się jakichś dodatkowych
przesłanek, wyprowadzać bezpośrednich wniosków co do realnego
użycia intelektu. Mówiąc ściślej, z faktu, że logiczne użycie
intelektu stanowi użycie pojęć intelektu w aktach sądzenia, nie
wynika, że realne użycie intelektu opiera się na użyciu pojęć w
akcie sądzenia. Oznacza to, że na podstawie wymienionych na
początku fragmentów KCR nie można wnioskować, że każdy akt
użycia pojęć jest aktem sądu. Przy czym pragnę zaznaczyć, że
142
nie oznacza to, że Kant nie bronił tezy, że pojęcia znajdują
zastosowanie jedynie w sądach. Twierdzę tu jedynie, że
przywołane przeze mnie fragmenty nie są w tej kwestii
rozstrzygające.
1.3.4. Logiczne oraz realne użycie intelektu
Jak pisałem wyżej, kluczowe dla Kantowskiego rozumienia pojęć
jest rozróżnienie na logiczne oraz realne użycie intelektu.
Żeby jednak móc zrozumieć to rozróżnienie, konieczne jest
wskazanie na jeszcze jedną dystynkcję poczynioną przez Kanta
dotyczącą genezy pojęć odnośnie materii oraz formy. Logiczną
formą pojęć jest ogólność (Log. § 2, 114), ta z kolei wypływać
może wyłącznie z operacji intelektu. Materią pojęcia jest
przedmiot, do którego pojęcie się odnosi. Co istotne, przedmiot
odniesienia może posiadać naturę zmysłową lub intelektualną. W
tym pierwszym przypadku mamy do czynienia z pojęciem
empirycznym, to jest z takim pojęciem, które wypływa ze zmysłów
dzięki porównywaniu przedmiotów doświadczenia. W tym drugim
wypadku mamy do czynienia z kolei z czystym pojęciem, które nie
jest wyabstrahowane z doświadczenia.
Logiczne użycie intelektu polega na tym, że nadaje ono
formę pojęciom oraz porządkuje pojęcia stosownie do
odpowiednich związków inferencyjnych. Jak pisze Kant, logiczne
użycie intelektu stanowi „zdolność nadawania danym poznaniem
pewnej formy, zwanej logiczną, dzięki której poznania intelektu
są sobie tylko podporządkowane, a niższe prawidła innym,
wyższym […]” (KCR B 362). Wspomniane związki inferencyjne, to
jest związki zawierania się oraz wynikania poszczególnych
pojęć, możliwe są zaś wyłącznie dlatego, że potrafimy
143
zastosować pojęcie w odpowiednim akcie sądu. Realne użycie
intelektu odnosi się z kolei do materii pojęć i służy poznaniu
odpowiednich przedmiotów pojęć, a w konsekwencji rozpoznaniu
również samych pojęć.
Główna idea Kanta przedstawiona w Myśli przewodniej polega na
tym, że istnieje ścisły związek między tymi dwoma sposobami
użycia intelektu, ponieważ, z jednej strony, czyste pojęcia
intelektu wyprowadzane są z logicznych form sądu, z drugiej,
znajdują zastosowanie w odniesieniu do naoczności136. Jak jednak
pisałem, wspomniany związek nie stanowi o identyczności między
realnym a logicznym użyciem intelektu. Tylko dlatego, że użycie
intelektu posiada swój aspekt logiczny, możemy mówić o
pojęciach jako o predykatach możliwych sądów. Jednakże w
aspekcie realnym użycia intelektu pojęcia stosują się do
doświadczenia w sposób, który nie przyjmuje formy sądu. W jaki
zatem sposób rozumieć związek między realnym a logicznym
użyciem pojęć, a w konsekwencji, w jaki sposób rozumieć związek
między pojęciami jako orzeczeniami możliwych sądów a pojęciami
jako czynnościami wprowadzającymi jedność w obrębie poznania
naocznego? Pomocne będzie tu odwołanie się do tzw.
metafizycznej i transcendentalnej dedukcji kategorii.
Zauważmy, że Kantowska strategia argumentacyjna w
przypadku dedukcji kategorii polega na tym, że na podstawie
rozróżnienia pewnych podstawowych, wyznaczających zakres
możliwości poznania aktów użycia intelektu, to znaczy aktów
sądów, daje się wyodrębnić pewien zbiór czystych pojęć
intelektu stanowiących logiczne funkcje sądów. Wymaga to od nas
jedynie przyjęcia – przynajmniej na pierwszy rzut oka136 Por. Michael Wolff, Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel, dz. cyt.
144
niekontrowersyjnych – przesłanek, że logiczna funkcja intelektu
opiera się na umożliwiających poznanie operacjach sądzenia oraz
że użycie intelektu odpowiada użyciu odpowiednich pojęć
intelektu. Pierwszą przesłankę stanowi zatem stwierdzenie, że:
„możemy zaś sprowadzić wszystkie czynności intelektu do sądów,
tak że intelekt w ogóle można przedstawić jako zdolność
wydawania sądów”. Przesłanka druga mówi zaś, że jeżeli intelekt
jest z definicji zdolnością do myślenia, a „myślenie jest
poznawaniem przez pojęcia” (KCR B 94), to pojęcia intelektu
wyrażają się poprzez akty sądu i stanowią „orzeczenia możliwych
sądów”. Kant twierdzi następnie, że akty sądu stanowią pewne
formy jednoczenia przedstawień, a tym samym możemy wyodrębnić
tyle czystych pojęć intelektu, ile jest sposobów wiązania ze
sobą przedstawień w aktach sądu. W konsekwencji ze
skonstruowanej na podstawie tradycji filozoficznej tzw. tabeli
sądów daje się wydedukować tzw. tabela kategorii.
W perspektywie nakreślonej strategii argumentacyjnej
wydaje się jasne, że pojęcia umożliwiają poznanie tylko wtedy,
jeżeli zastosowane są w sądzie. Nie stoi to jednak w
sprzeczności ze stwierdzeniem, że pojęcia mogą znaleźć
zastosowanie poza kontekstem sądu w operacji syntezy zmysłowej.
Jedyne na co musielibyśmy przystać, to stwierdzenie, że
zastosowanie pojęć w akcie syntezy zmysłowej nie stanowi
poznania w rozumieniu posiadania przedstawień pośrednich i
ogólnych, co dla Kanta oznacza również poznanie w sensie
naukowym (OF § 5, II 393). Synteza zmysłowa jest konieczna
wyłącznie, aby posiadać poznanie w rozumieniu posiadania
przedstawień jednostkowych i bezpośrednich, to jest, aby
145
posiadać przedstawienia naoczne przedmiotu poznania.
Dysponowanie naocznym, to jest jednostkowym i bezpośrednim
poznaniem przedmiotu, nie oznacza, że dysponujemy poznaniem w
sensie posiadania przedstawień ogólnych i pośrednich, ale
zgodnie z przedstawioną przez Kanta taksonomią, jednostkowość i
bezpośredniość nie pozbawia przedstawień wartości poznawczej. Z
drugiej strony, poznanie w sensie posiadania przedstawień
ogólnych dokonujące się w aktach sądu wymaga, aby posiadać
dostęp poznawczy do przedmiotu sądu, który w aktach sądu będzie
mógł pełnić funkcję podmiotu orzeczeń. Taki dostęp poznawczy
możemy zaś uzyskać tylko wtedy, gdy w syntezie zmysłowej dane
jest nam określone przedstawienie jednostkowe.
Jeżeli zgodzić się z powyższymi rozstrzygnięciami, to
oznacza to, że Kant dopuszcza możliwość zastosowania pojęć w
syntezie zmysłowej, które to zastosowanie nie przyjmuje formy
sądu. Nie oznacza to jednak, że zastosowanie pojęć w syntezie
zmysłowej jest niezwiązane z zastosowaniem pojęć w odpowiednich
sądach. Wręcz przeciwnie. Istota Kantowskiej dedukcji kategorii
polega właśnie na tym, że próbuje się dowieść obecności tego
związku. Jak jednak słusznie zauważa Land, ten ostatni daje się
odnaleźć na poziomie zdolności, ale nie na poziomie aktów,
ewentualnie, nie na poziomie realizacji tychże zdolności. W
naszym kontekście oznacza to, że o ile akt zmysłowej syntezy
nie stanowi aktu sądu, to zdolność zastosowania pojęć w
syntezie zmysłowej zależy od zdolności do zastosowania pojęć w
akcie sądu, ponieważ jest to jedna i ta sama zdolność, która
realizuje się na dwa sposoby.
146
Cechą wiążącą akty sądu oraz akty syntezy zmysłowej jest
zatem przynależność do tej samej zdolności. Przez tę zdolność
należy z kolei rozumieć zdolność do jednoczenia przedstawień.
Więcej na ten temat piszę w rozdziale 2, gdzie omawiam
zagadnienie syntezy w wydaniu A. W tym miejscu wystarczy
powiedzieć, że jedność kategorialna, którą Kant przypisuje
operacji syntezy zmysłowej, jest tą samą jednością, która
przyporządkowuje wiele przedstawień jednemu przedstawieniu w
sądach. Nie daje się zatem oddzielić aktów syntezy zmysłowej
oraz aktów sądu w tym sensie, że oba akty stanowią dwa aspekty
zdolności do jednoczenia przedstawień. Naoczność opiera się na
zdolności do powiązania odpowiednich przedstawień zmysłowych, z
kolei sądy oparte są na zdolności do powiązania ze sobą
odpowiednich przedstawień dyskursywnych. Nie można zatem
posiadać zdolności do syntezy zmysłowej, nie posiadając zarazem
zdolności do sądzenia, ponieważ różnica między nimi jest
jedynie modalna. Nie oznacza to jednak, że akt syntezy
zmysłowej jest identyczny z aktem sądu.
1.3.5. Pojęcia jako funkcje
Dla zrozumienia natury pojęć jako operacji opartych na
zdolności do jednoczenia przedstawień kluczowe jest pojęcie
funkcji137. Termin funkcja pojawia się u Kanta, w interesującym tu
nas aspekcie, jako przeciwieństwo terminu pobudzenie (Affektion).
„Wszystkie dane naoczne, jako dane zmysłowe – pisze Kant –
opierają się na pobudzeniach, pojęcia zaś na funkcjach” (KCR B
93). Pobudzenia odnoszą się do receptywnej władzy poznania. Z
137 W sprawie historycznego opracowania pojęcia funkcji oraz roli tego pojęcia w filozofii Kanta por. Peter Schulthess, Relation und Funktion. Eine systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung zur theoretischen Philosophie Kants, de Gruyter, Berlin 1981.
147
kolei funkcje zakładają spontaniczność władz umysłu. Podobnie
jak w przypadku pobudzeń – gdzie rozróżnialiśmy między
przyczynowym mechanizmem pobudzania umysłu oraz efektem
działania tego mechanizmu, czyli wrażeniami – możemy również
mówić o dwóch znaczeniach funkcji: możemy interpretować je jako
samorzutną czynność pomiotu oraz jako efekt tej czynności. Na tę
drugą interpretację może wskazywać fakt, że Kant nie pisze, że
pojęcia stanowią funkcje, ale że opierają się na funkcjach, co może
prowadzić do wniosku, że pojęcia stanowią wytwór odpowiednich
funkcji. Jeżeli również Kant definiuje funkcje jako „jedność
czynności podporządkowywania różnych przedstawień jednemu
wspólnemu przedstawieniu” (KCR B 93), to wskazując na jedność
pewnych czynności, wskazuje na pewną własność tych czynności, a
nie na samą czynność. Z drugiej strony, interpretacja funkcji
wyłącznie jako wytworów pewnych czynności również nie oddaje w
pełni intencji Kanta. Wspomniana jedność nie stanowi bowiem
jedynie rezultatu odpowiednich operacji, ale jest identyczna z
tymi operacjami.
Zwróćmy jednak uwagę, że Kant definiuje tak same
czynności, jak i jedność tych czynności, jako
„podporządkowywanie różnych przedstawień jednemu wspólnemu
przedstawieniu”. Możemy zatem przyjąć, że definiowana przez
Kanta czynność to taka czynność, polegająca na operacji
wiązania ze sobą przedstawień, której produktem jest – co
starałem się pokazać wyżej – albo naoczność jako jedność pewnej
różnorodności przedstawień, albo sąd jako „funkcja jedności
zachodząca między naszymi przedstawieniami”, w której „wiele
możliwych poznań zostaje złączonych w jedno” (KCR B 94), albo
148
przedstawienie ogólne jako jedność czynności
przyporządkowywania odpowiednich cech dyskursywnych jednemu
przedstawieniu. Zarówno w przypadku sądów, przedstawień
ogólnych, jak i przedstawień naocznych możemy zatem mówić, że
funkcje, na których opierają się pojęcia, stanowią jedność
pewnych operacji podporządkowywania przedstawień wspólnemu
przedstawieniu, której to operacji efektem jest przedstawienie
naoczne (w przypadku syntezy zmysłowej) lub przedstawienie
ogólne i sąd (w przypadku syntezy pojęciowej). Między pojęciem
w sensie operacji a pojęciem w sensie efektu tej operacji nie
istnieje zatem różnica rodzajowa. Są to dwa aspekty, z punktu
widzenia których możemy rozpatrywać określoną funkcję
jednoczenia przedstawień, na której oparte jest odpowiednie
pojęcie. Przez funkcję należy zatem rozumieć zarówno jedność
pewnych operacji, jak i jedność wytworu tych operacji138.
Paradygmatycznym przykładem wspomnianej operacji
przyporządkowywania wielu przedstawień jednemu przedstawieniu
jest oczywiście sąd, ale jak pokazałem wyżej, nie jest to
wyłącznie sąd. Z jednością czynności przyporządkowywania mamy
bowiem do czynienia zarówno w przypadku sądu typu „każdy
kawaler jest mężczyzną”, jak i w przypadku pojęcia jako
przedstawienia ogólnego typu „kawaler”. W tym drugim przypadku
operacja wiązania ze sobą przedstawień opiera się na
przypisaniu odpowiedniemu przedstawieniu ogólnemu określonych
138 Analogicznie do pojęć opartych na funkcjach, które należy traktować zarówno jako jedność pewnych operacji, jak i wytwór tych operacji, daje siętraktować zdania matematyczne, gdzie aksjomaty matematyczne daje się przeformułować w reguły wnioskowania i na odwrót. Z logicznego punktu widzenia ich status jest równoważny. Por. Wolfgang Stegmüller, Wissenschaftliche Erklärung und Begründung (=Probleme und Resultate des Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Band I) , Springer Verlag, Berlin 1969, s. 97-98.
149
cech dyskursywnych typu „nieżonaty”, „mężczyzna” itp. Przy czym
dane pojęcie może również pełnić funkcję podmiotu w odpowiednim
sądzie analitycznym typu „każdy kawaler to nieżonaty
mężczyzna”. Jak będę dowodził w rozdziale 2, o pojęciach jako
operacjach jednoczenia i podporządkowywania przedstawień możemy
również mówić w przypadku naoczności. W tym miejscu wystarczy
podkreślić, że definicja pojęć jako przedstawień ogólnych,
którą przedstawiłem w punkcie 1.2.3, oraz definicja pojęć jako
opartych na funkcjach podporządkowywania przedstawień jednemu i
tylko jednemu przedstawieniu są komplementarne. Nie opisują
dwóch różnych rodzajów pojęć, ale dwie różne strony pojęć –
pojęcie w sensie operacji jednoczenia przedstawień oraz pojęcie
w sensie efektu tejże operacji.
Zwróćmy również uwagę, że Kant definiuje funkcję nie tyle
jako czynność wiązania poszczególnych przedstawień, ale jako
jedność tych czynności. Jest to istotne o tyle, że pozwala
Kantowi zachować przesłankę, że pojęcia stanowią operacje
przebiegające w poprzek różnych momentów czasowych. Dla
jasności, za Marcinem Porębą139, rozważmy następujący przykład
dwóch sądów: (i) „Azor jest psem” oraz (ii) „Burek jest psem”. W
obu sądach mamy do czynienia z tym samym pojęciem psa. O
tożsamości tego pojęcia w sądach (i) oraz (ii) nie decyduje
jednak sama czynność. W obu sądach mamy do czynienia z pewną
czynnością porządkowania przedstawień, ściślej, z czynnością
przypisującą pewnemu indywidualnemu przedstawieniu psa
określonych cech dyskursywnych. Jednakże czynność ta jest
różna, ponieważ różne są przedstawienia, którym przypisujemy
określone cechy dyskursywne. Jeżeli zatem mielibyśmy przystać139 Por. Marcin Poręba, Możliwość rozumu, dz. cyt., s. 242.
150
na to, że pojęcie opiera się na czynności podporządkowania
jednego przedstawienia innemu przedstawieniu, to w sądach (i)
oraz (ii) mielibyśmy do czynienia z odrębnymi pojęciami, co
wydaje się nie do przyjęcia.
Jedność czynności podporządkowywania przedstawień innemu
przedstawieniu zakłada zatem, że obie czynności są pod pewnym
względem takie same. Owa tożsamość jest z kolei zagwarantowana
przez to, że pojęcia reprezentują pewne ogólne wzorce, które
można zastosować do różnych – potencjalnie nieskończenie wielu
– przedstawień. Tym ogólnym wzorcem jest nic innego jak reguła,
co pozwala stwierdzić, że Kantowskie pojęcia to w istocie
reguły powiązania przedstawień.
Więcej na temat roli reguł piszę w rozdziale 2. Na
potrzeby tego rozdziału wystarczy, że wspomnę, że reguły służą
jako miara oraz racja dla podporządkowywania przedstawień innym
przedstawieniom. Dzięki posiadaniu odpowiednich reguł jesteśmy
w stanie ocenić poprawność realizacji odpowiednich procesów
poznawczych oraz posiadamy rację dla określonych przekonań i
sądów. Zwróćmy również uwagę, że ujęcie pojęć jako reguł
odpowiada wcześniejszej charakterystyce pojęć jako przedstawień
częściowych odnoszących się do przedmiotu poznania za pomocą
stosownych cech dyskursywnych. Pamiętajmy – o czym pisałem w
punkcie 1.2.5 – że cechy dyskursywne stanowiły, po pierwsze,
tzw. rację poznawczą, dzięki której możliwe było odnoszenie się
przedstawień do przedmiotu poznania, po drugie, stanowiły pewne
niezdeterminowane czasowo i przestrzennie własności, które
mogliśmy przypisać potencjalnie nieskończonej ilości
przedmiotów poznania oraz które pozwalały identyfikować i
151
rozróżniać przedmioty posiadające stosowne cechy. Określenie
pojęć jako przedstawień ogólnych jest zatem komplementarne z
określeniem pojęć jako reguł, ponieważ w tym pierwszym
przypadku pojęcia funkcjonują jako wzorzec oraz racja dla
identyfikowania odpowiednich przedmiotów odniesienia.
Przykładowo, posiadając pojęcie „czerwieni” jesteśmy w stanie
na podstawie cechy dyskursywnej „czerwoność” identyfikować
przedmioty czerwone i odróżniać je od nie-czerwonych, a to
oznacza, że posiadamy pewną regułę podporządkowującą pewne
przedstawienia innemu przedstawieniu.
2. Synteza ujmowania, odtwarzania i rozpoznawania
2.1.
W rozdziale 1 wyjaśniłem, w jaki sposób należy rozumieć
kluczowe dla tej pracy terminy: zmysłowość, receptywność,
naoczność i pojęcia. Pisałem również, że aby móc poprawnie
zinterpretować funkcję, jaką Kant przypisywał tym ostatnim,
należy, po pierwsze, rozpatrywać je w odpowiednio szerszym
kontekście niż wyłącznie jako orzeczenia sądów, po drugie, że
należy uwzględnić zdolność pojęć do kierowania operacją syntezy
zmysłowej. Z tego względu m.in. przedstawiłem pokrótce
Kantowskie rozumienie syntezy oraz jej roli w ogólnym modelu
poznania. Pisałem, że ta pierwsza stanowi warunek konieczny
poznania w tym sensie, że jednoczy różnorodność przedstawień,
152
dzięki czemu możemy mieć dostęp poznawczy do przedstawienia
różnorodności jako różnorodności. W rozdziale 2 przyjrzę się
bliżej operacji syntezy w wydaniu A. Będę argumentował m.in. za
tym, że operacja syntezy stanowi warunek konieczny posiadania
przedstawień naocznych, to jest przedstawień świadomych oraz
posiadających odniesienie przedmiotowe, oraz odpowiada za
zastosowania pojęć do doświadczenia.
Za Kantem rozpatruję trzy aspekty operacji syntezy: (2.1)
syntezę ujmowania w naoczności; (2.2) syntezę odtwarzania w
wyobraźni; oraz (2.3) syntezę rozpoznawania w pojęciu. Każda z
tych trzech operacji odnosi się do różnych aspektów działania
wyobraźni transcendentalnej. Synteza ujmowania w naoczności
(dalej jako synteza ujmowania) odnosi się do powiązania danych
naocznych w wyobraźni odtwórczej. Synteza odtwarzania w
wyobraźni (dalej jako synteza odtwarzania) odnosi się do
przedstawień ogólnych powstałych na bazie powiązania danych
naocznych w pamięci. Synteza rozpoznawania w pojęciu (dalej
jako synteza rozpoznawania) jest możliwa dzięki wyobraźni
wytwórczej i odnosi się do relacji między naocznością a
pojęciami. W kolejnych punktach przedstawię, co Kant rozumiał
przez czynność ujmowania, odtwarzania oraz rozpoznawania w
pojęciu oraz wyjaśnię, na czym polega związek między trzema
wspomnianymi operacjami syntezy. Zrozumienie natury tego
związku będzie kluczowe dla późniejszych analiz dotyczących
relacji między pojęciami a danymi zmysłowymi. Jak zobaczymy w
kolejnym rozdziale poświęconym operacji schematyzmu, która to
operacja jest odpowiedzialna za subsumcję danych naocznych pod
pojęcia intelektu, schematyzm daje się zrozumieć wyłącznie w
153
powiązaniu z operacją syntezy140. Z drugiej strony, od
odpowiedniej interpretacji natury tego związku zależeć będzie
również sposób, w jaki należy pojmować – o czym pisałem w
punkcie 1.3.2 – zdolność pojęć do kierowania syntezą zmysłową,
gdzie pojęcia stanowić będą reguły danej syntezy, o czym piszę
w punkcie 2.3.2.
2.1. Synteza ujmowania w naoczności
Synteza ujmowania definiowana jest przez Kanta następująco141: Każda naoczność zawiera w sobie coś różnorodnego, co jednakże jako
takie nie byłoby przedstawione, gdyby umysł nie odróżniał czasu w
następowaniu doznań po sobie. Albowiem każde przedstawienie, jako
zawarte w jednym okamgnieniu, może być zawsze tylko bezwzględną
jednością. Żeby więc z różnorodności powstała jedność naoczności (np.
w wyobrażeniu przestrzeni), na to koniecznie potrzeba najpierw
kolejnego przeglądnięcia różnorodności, a potem jej zebrania w jedno.
Czynność tę nazywam syntezą ujmowania, ponieważ jest ona skierowana
wprost na naoczność, która dostarcza wprawdzie czegoś różnorodnego,
140 Analogicznie, jak będę argumentował w dalszej części, operacji syntezy nie daje się zrozumieć bez operacji schematyzmu.141 w wydaniu B pojęcie syntezy ujmowania pojawia się późno, to jest dopierow § 26, co wynika z odmiennej strategii argumentacyjnej w obu wydaniach. Ekspozycja operacji syntezy dokonuje się w wydaniu A „od dołu”, to jest od syntezy ujmowania po transcendentalną jedność świadomości. Z kolei w wydaniu B Kant rozpoczyna „od góry”, to jest od przedstawienia warunku jedności apercepcji i kończy na syntezie ujmowania. Nie zamierzam w tym tekście argumentować na rzecz tezy o jakiejkolwiek „wyższości” wydania A lub B. Heidegger preferował wprawdzie wydanie A ze względu na podkreślenie roli wyobraźni, z kolei Cohenowi i Strawsonowi bliższe było wydanie B ze względu na nacisk położony na role intelektu i zagadnienia epistemologiczne. Na potrzeby tego tekstu wystarczy jednak, że przyjmiemy za Allisonem, że przynajmniej niektóre kwestie obecne w wydaniu A ulegają rozjaśnieniu w wydaniu B. Nie wydaje mi się również potrzebne uzasadnianie tezy, że istnieje związek między wydaniem A oraz B, ponieważ jest to teza trywialna i wyrażona wprost przez samego Kanta (KCR B XLII). Z pewnością występują różnice między wydaniem A oraz B, o których częściowo wspominam, ale za literaturą przedmiotu przyjmuję, że zasadniczy rys argumentacji jestw obu wydaniach wspólny. Por. m.in. Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism,dz. cyt., s. 133 i n.; Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 59.
154
ale nie może bez dokonującej się przy tym syntezy nigdy uzyskać go
jako takiego, a to jako zawartego w jednym wyobrażeniu. (KCR A 99)
Synteza ujmowania określana jest w powyższym fragmencie,
po pierwsze, jako warunek konieczny powiązania w jedno
różnorodności przedstawień w naoczności, po drugie, jako
operacja skierowana na naoczność. Należy przez to rozumieć tyle,
jak pisałem w punkcie 1.1.3, że o ile receptywna zmysłowość
dostarcza nam nieokreślonej różnorodności danych wrażeniowych,
to te ostatnie – jeżeli mają stanowić przedstawienia świadome –
muszą zostać zsyntetyzowane i ujęte w jedno przedstawienie,
pozwalające odróżnić je od innych przedstawień. Z drugiej
strony, materią syntezy ujmowania nie są dane naoczne, ale
nakierowana jest ona na dane naoczne. Innymi słowy, warunkiem
koniecznym (ale niewystarczającym) posiadania przedstawień
naocznych jest posiadanie dostępu poznawczego do pewnych
nieustrukturyzowanych danych wrażeniowych stanowiących pewną
ujmowaną w okamgnieniu „bezwzględną jedność” (absolute Einheit).
Problematyczna jest kwestia tego, czym jest własność
bezwzględnej jedności. W literaturze przedmiotu dostępne są co
najmniej dwie odpowiedzi na to pytanie. Z jednej strony, możemy
rozumieć przez nią cechę jakościowej prostoty142. W myśl tej
interpretacji zmysłowość może dostarczać nam jedynie pewnych
niezróżnicowanych, zatomizowanych jakości, które następnie
podlegają operacji syntezy, wiążącej wspomniane zatomizowane
jakości w jedno. Dopiero zsyntetyzowane jakości proste tworzą
odpowiednie dane naoczne. 142 Por. Dieter Henrich, Identität und Objektivität. Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1976, s. 17 i n.; Hansgeorg Hoppe, Synthesis bei Kant. Das Problem der Verbindung von Vorstellungenund ihrer Gegenstandbeziehung in der „Kritik der Reinen Vernunft“, de Gruyter, Berlin/New York 1983, s. 63 i 179.
155
Taka interpretacja wydaje się jednak mało przekonująca,
ponieważ nie wyjaśnia ona, dlaczego nasze zmysły nie miałyby
być w stanie dostarczać nam pewnych przedstawień złożonych, to
jest takich przedstawień, które zawierają w sobie szereg innych
przedstawień częściowych. Możemy, przykładowo, posiadać dostęp
poznawczy, do pewnej wielości danych wrażeniowych, np. możemy w
tym samym momencie posiadać pewne wrażenia smakowe i zapachowe.
Możemy również posiadać dostęp poznawczy do pewnej
różnorodności wrażeń pochodzących od jednego zmysłu, na
przykład możemy spostrzegać pewną wielobarwność płaszczyzny
malarskiej.
Z drugiej strony, własność absolutnej jedności możemy
interpretować – i taką interpretację przyjmuję w poniższej
pracy – jako synonim „niezróżnicowanej jedności”143. Oznacza to,
po pierwsze, że zmysłowość może dostarczać nam pewnych
przedstawień złożonych, niemniej nie jesteśmy w stanie
rozróżnić w ich obrębie pewnych przedstawień częściowych, a
samo przedstawienie złożone przejawia się nam jako pozbawiona
struktury wielość lub „magma” danych zmysłowych. Po drugie,
oznacza to, że nie jesteśmy w stanie odróżnić tych przedstawień
złożonych od innych przedstawień, ponieważ otrzymane dzięki
zmysłowości dane jawią się nam jako obejmujące całość
przestrzeni percepcyjnej. Funkcja syntezy w tym wypadku
polegałaby na tym, że pewna niezróżnicowana jedność
przedstawień zmysłowych zostaje przekształcona w pewną jedność
zróżnicowaną, czyli w takie przedstawienie, w obrębie którego
143 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 38; Herbert James Paton, Kant’s Metaphysics of Experience. A Commentary on the first half of the Kritik der reinen Vernunft, Humanities Press, London 1951, t. 1, s. 358 i n.
156
jesteśmy w stanie wyodrębnić pewną wielość przedstawień
częściowych oraz które możemy odróżnić od innych przedstawień.
Kluczową rolę w tej operacji odgrywa forma czasu i przestrzeni.
Jak pisałem w punkcie 1.1.2, zmysłowość dostarcza nam pewnych
niezróżnicowanych informacji, którym możemy przypisać wyłącznie
„zdegenerowaną” charakterystykę czasowo-przestrzenną
ograniczoną do wymiarów tu i teraz. Operacja syntezy zmysłowej
polegałaby tu na tym, że pewnej różnorodności danych zostaje
przypisana pewna skonkretyzowana forma czasu i przestrzeni,
przez co należy rozumieć możliwość ustalenia relacji czasowo-
przestrzennych między przedstawieniami częściowymi oraz
podlegającą stopniowaniu umiejętność rozróżniania
poszczególnych przedstawień częściowych w czasie i w
przestrzeni. W konsekwencji, jak pisałem, pewna różnorodność
danych naocznych zostaje przekształcona w przedstawienie pewnej
różnorodności, która pozwala spostrzegać różnorodność jako
różnorodność.
Tezę o konieczności założenia syntezy ujmowania w procesie
poznawczym Kant uzasadnia dwojako. Po pierwsze, twierdzi, że
ujmowanie przedstawień jest konieczne, „aby z różnorodności
powstała jedność naoczności”. Po drugie, jest przekonany, że
bez obecności syntezy ujmowania nie daje się posiadać
przedstawienia różnorodności jako różnorodności: „Czynność tę
nazywam syntezą ujmowania – pisze Kant – ponieważ jest ona
skierowana wprost na naoczność, która dostarcza wprawdzie
czegoś różnorodnego, ale nie może bez dokonującej się przy tym
syntezy nigdy uzyskać go jako takiego” (KCR A 99). Kant dodaje
również, że zmysłowość dostarcza pewnej różnorodności
157
przedstawień, ściślej, pewnych przedstawień złożonych, na które
składają się przedstawienia częściowe. Niemniej, aby móc
przedstawić sobie daną różnorodność jako różnorodność danego
przedstawienia potrzeba „najpierw kolejnego przeglądnięcia
różnorodności, a potem jej zebrania w jedno”, to jest, należy
powiązać pewną wielość przedstawień w jedno. Funkcją operacji
syntezy ujmowania jest tym samym wyodrębnianie pewnej całości
przedstawienia, na którą składa się pewna wielość przedstawień
częściowych, wyznaczających treść danego przedstawienia, to
jest stanowiących cechy danego przedstawienia. Jeżeli z kolei
zgodzić się z definicją świadomości, którą przedstawiłem w
punkcie 1.2.1, to oznacza to, że funkcją syntezy ujmowania jest
nadawanie jasności odpowiednim przedstawieniom, a w
konsekwencji – przypisywanie odpowiednim przedstawieniom
własności relacyjnej jaką jest świadomość posiadania tych
przedstawień.
Możliwość wyodrębniania danych przedstawień spośród innych
przedstawień, czyli możliwość posiadania przedstawień jasnych,
nie oznacza jednak, że otrzymane dzięki operacji syntezy
ujmowania przedstawienie jest przedstawieniem wyraźnym. Oznacza
to, że w obrębie pewnej jedności przedstawienia nie zawsze
możliwe jest wyodrębnienie w sposób jasny przedstawień
częściowych, gdzie przez możliwość należy w tym wypadku
rozumieć możliwość epistemiczną. Innymi słowy, nie zawsze
jesteśmy w stanie uwyraźnić przedstawienia dane nam w operacji
syntezy. Często naszym danym naocznym jesteśmy w stanie
przypisać jedynie nieokreślone właściwości typu „jakiś”, „coś”
itp. Przykładowo, gdy posiadamy naoczne przedstawienie czyjejś
158
twarzy, często nie jesteśmy w stanie wyodrębnić przedstawień
częściowych składających się na całość przedstawienia twarzy,
np. nie jesteśmy w stanie rozpoznać koloru oczu, kształtu nosa
itp. Istotne jest jednak to, że dopiero wyodrębnienie pewnej
całości przedstawienia umożliwia nam w sensie logicznym
wyodrębnianie poszczególnych części danej całości. Innymi
słowy, dopiero dzięki temu, że jesteśmy w stanie w sensie
logicznym wyodrębnić całościowe przedstawienie czyjejś twarzy,
możemy wyodrębniać poszczególne części tej twarzy. Teza o
konieczności syntezy ujmowania w procesie poznawczym nie mówi
nam zatem o tym, że dostarcza ona nam przedstawień wyraźnych,
ale że należy ją założyć, aby móc posiadać przedstawienia
wyraźne, ściślej, że jest ona warunkiem koniecznym posiadania
przedstawień jasnych, a to oznacza, że jest ona warunkiem
koniecznym posiadania przedstawień świadomych. Kant pisze o tym
wprost w wydaniu B: „Przede wszystkim zaznaczam, że przez
syntezę ujmowania rozumiem zebranie tego, co różnorodne, w
jednej empirycznej danej naocznej, dzięki czemu możliwe staje
się spostrzeżenie, czyli empiryczna świadomość tej danej (jako
zjawiska)” (KCR B 160).
Na syntezę ujmowania składają się dwie powiązane ze sobą
czynności. Po pierwsze, jest to „przeglądnięcie różnorodności”
(Durchlaufen der Mannigfaltigkeit), po drugie, „jej [różnorodności –
P.K.] zebranie w jedno” (Zusammennehmung desselben). Przez
przeglądnięcie różnorodności przedstawień Kant zdaje się
rozumieć, jak pisałem wyżej, nadanie jasności różnorodności
przedstawień poprzez ujmowanie danej różnorodności jako
różnorodności pewnej całości. Innymi słowy, pewną
159
niezróżnicowaną wielość danych zmysłowych ujmujemy jako
przedstawienie pewnej wielości, na którą składa się szereg
przedstawień częściowych v1-vn. Im więcej przedstawień
częściowych v1-vn jesteśmy w stanie wyodrębnić, tym wyraźniejsze
jest nasze przedstawienie. Z drugiej strony, przeglądanie
różnorodności przedstawień nie jest warunkiem wystarczającym
posiadania przedstawienia naocznego. Konieczne jest założenie
czynności „zebrania w jedno”, dzięki czemu możliwe staje się
ujęcie przedstawień jako przedstawień częściowych danej
całości. Mówiąc ściślej, na „zebranie w jedno” składać się
będzie możliwość powiązania danych przedstawień częściowych w
jedno przedstawienie oraz możliwość oddzielenia danej jedności
przedstawienia od innych, nieistotnych przedstawień. Czynność
syntezy polega tu, przykładowo, na umiejętności powiązania
przedstawienia okien, drzwi itp. w przedstawienie domu oraz
umiejętność odróżnienia przedstawień częściowych składających
się na przedstawienia domu od przedstawień nieistotnych, np.
przedstawienia płotu czy drzew.
Konieczność założenia syntezy ujmowania opiera się również
na tym, że bez tego założenia wielość danych wrażeniowych
dostępna w zmysłowości w czasie t byłaby nieodróżnialna od
siebie. Zanim zatem dojdzie (w sensie logicznym, a nie
genetycznym) do uchwycenia przedstawienia w pojęciu, musimy
posiadać zdolność do rozróżniania wielości danych zmysłowych
poprzez umieszczanie owej różnorodności danych w pewnym
określonym porządku czasowym i przestrzennym, to jest, musimy
umieścić dane zmysłowe w czasie i w przestrzeni oraz powiązać
je w jedno, co jest warunkiem możliwości posiadania
160
przedstawienia całościowego rozumianego tu jako jedność
przedstawień częściowych (przy czym pytanie w jaki sposób dokonuje
się wspomniany mechanizm wiązania ze sobą danych zmysłowych,
nie jest pytaniem filozofii, ale psychologii poznawczej144) (KCR
B 129-130).
Synteza ujmowania stanowi zatem warunek możliwości
posiadania przedstawień świadomych poprzez, po pierwsze,
wiązanie przedstawień w porządku czasowym. Przykładowo, mogę
spostrzegać obiekt x1 w czasie t1, następnie spostrzegać obiekt x2
w czasie t2 itd. Po drugie, synteza ujmowania odpowiada za
przestrzenne i czasowe odróżnianie przedmiotów doświadczenia od
siebie i od nierelewantnego tła wrażeń, z którego wyłania się
przedmiot doświadczenia. Przy czym mowa o odróżnianiu może być
myląca, ponieważ na tym etapie nie chodzi o odróżnianiu obiektu
x1 od x2, ale o jednoczenie tego, co daje się odróżnić, to jest
o konstytuowanie pewnej jedności przedstawienia, które wyłania
się spośród tego, co nie stanowi treści tego przedstawienia i
jest negacją tego przedstawienia.
Co więcej, podobny zabieg Kant próbuje przedstawić dla
czystych form przestrzeni i czasu. Jedność przedstawienia w
144 Niekiedy wiąże się zagadnienie syntezy u Kanta z tzw. problemem spójności (binding problem) w kognitywistyce, to jest, czy i w jaki sposób możemy łączyć dostępne w percepcji informacje. Przykładowo Patricia Kitcher(taż, Kant's Transcendental Psychology, dz. cyt., s. 85), powołując się na badaniaAnn Treisman, twierdzi, że współczesna psychologia poznawcza potwierdza słuszność twierdzeń Kanta. Kryje się jednak za tym poważne nieporozumienie.Kitcher myli bowiem porządek transcendentalny z psychologicznym. Kant nie pyta się o psychologiczny mechanizm naszych aktów poznawczych, ale o to, jak z konieczności logicznej możemy pomyśleć ten mechanizm, to jest bada, prawa myślenia o mechanizmie poznawczym, a nie prawa mechanizmu. Oznacza to, ze współczesna psychologia, może dowieść nie tyle słuszności twierdzeń Kanta, co może dowieść tego, co psychologia już wie, ponieważ inaczej nie da się tego sensownie pomyśleć tak jak psychologia wie, że nie da się sensownie pomyśleć, że zarazem p∧ p.
161
naoczności może dotyczyć tak naoczności empirycznej, np.
przedstawienia psa lub kota, jak i dotyczyć może naoczności
czystej: „Otóż tej syntezy ujmowania – pisze Kant – trzeba
dokonać również a priori, tzn. w odniesieniu do przedstawień,
które nie są empiryczne. Bez niej bowiem nie moglibyśmy mieć a
priori ani przedstawień przestrzeni, ani czasu, gdyż mogą one
być wytworzone jedynie przez syntezę różnorodności dostarczonej
przez zmysłowość w swej pierwotnej odbiorczości” (KCR A 99-
100). Opisywana wyżej czysta synteza ujmowania zakłada, że aby
móc dokonać operacji syntezy ujmowania na danych zmysłowych,
odpowiednia synteza ujmowania musi dokonać się na poziomie
czystej naoczności, to jest, sam czas i przestrzeń muszą być
nam dane w formie jedności momentów teraz i tu. Należy jednak
zachować ostrożność. Konieczność założenia czystej syntezy
ujmowania nie oznacza, że czas i przestrzeń mają dla Kanta
charakter jakościowy, jakby w odniesieniu do czasu chciał np.
Heidegger. Kant twierdzi jedynie, że warunkiem koniecznym
wyodrębnienia obiektu x w czasie t jest wyodrębnienie samego
czasu t, to jest, żeby móc mieć przedstawienie psa w chwili
teraz, musi być mi dana jedność owego teraz (analogicznie w
przypadku przestrzeni – wyodrębnienie przedstawienia w punkcie
s jest konstytuowaniem samego punktu s). Ten ostatni moment jest
jednak realizowany wyłącznie poprzez wyodrębnianie obiektu x w
czasie t i nie posiada odrębnej jakościowej natury, to jest,
nie możemy zadać pytania: czym jest owo spostrzeganie czasu t
lub czym jest świadomość czasu t w oderwaniu od posiadania
przedstawienia x w czasie t, tak jak nie możemy rozdzielić
162
pytania, czym jest czas lub jak doświadczam czasu, od pytania,
jak doświadczam rzeczy w czasie145.
Zauważmy również, że Kant zaznacza, że synteza ujmowania
jest skierowana na naoczność. Oznacza to, jak pisałem, że
stanowi ona warunek konieczny ale niewystarczający posiadania
przedstawień naocznych. Jak zobaczymy w kolejnych punktach,
Kant twierdzi, że aby mogło dojść do operacji zebrania
przedstawień w jedno, konieczne jest założenie możliwości
syntezy odtwarzania oraz rozpoznawania.
2
2.2 Synteza odtwarzania w wyobraźni
Jak pisałem, synteza ujmowania jest ściśle powiązana z syntezą
odtwarzania. Kant pisze: Jeżeli w myśli kreślę sobie linię lub chcę sobie pomyśleć czas od
jednego południa do drugiego albo też choćby przedstawić sobie pewną
liczbę, to jest oczywiste, że muszę najpierw uchwycić w myśli jedno z
tych różnorodnych przedstawień po drugim. Jeżelibym jednakże tracił
wciąż w myśli przedstawienia wcześniejsze (pierwsze części linii,
wcześniejsze okresy czasu lub jednostki kolejno przedstawiane) i,
przechodząc do następnych ich nie odtwarzał, to nigdy nie mogłoby
powstać całkowite wyobrażenie ani żadna ze wszystkich poprzednio145 Z tego samego powodu jakościowe rozróżnienie między czasem punktowym a „płynnym”, z perspektywy którego formułuje się niekiedy zarzuty w stosunku do Kantowskiego pojęcia czasu (por. James Van Cleve, Problems from Kant, dz. cyt., s. 86), ma dla Kanta charakter wyłącznie werbalny. Moment jedności czasu (momentu teraz) konstytuowany jest bowiem nie tyle przez jakościowy charakter tego czasu (lub doświadczenia czasu), co przez sposób ujmowania przedmiotów w czasie. Innymi słowy punktowe ujęcie czasu (na wzór skokowego ruchu sekundnika w zegarze) jest wynikiem ujmowania pewnych jednostkowych wydarzeń w czasie t1, t2, t3 itd. Z kolei „płynne” ujęcie czasu (na wzór ciągłego ruchu minutnika) jest wynikiem ujmowania jednostkowego wydarzenia (ruchu) w odpowiednio „rozciągniętym” czasie tn. Analogicznie, możemy mówić również o „równoległości” czasów, to jest, w zależności od tego, na co nakierowany jest nasz akt uwagi, możemy spostrzegać skokowy ruch sekundnikaw czasie t1, t2, t3, a zarazem spostrzegać ciągły ruch minutnika w czasie tn, którego to momenty stanowi czas t1, t2, t3 (tak samo linię można rozpatrywać jako nieskończony ciąg punktów).
163
wymienionych myśli, a co więcej, nawet najczystsze i pierwsze
podstawowe wyobrażenie przestrzeni i czasu.
Synteza ujmowania jest więc nierozerwalnie związana z syntezą
odtwarzania. (KCR A 102)
W powyższym fragmencie Kant powtarza, z jednej strony, to,
co zostało ustalone w części poświęconej syntezie ujmowania:
warunkiem koniecznym posiadania przedstawień naocznych jest
przeglądnięcie pewnej różnorodności przedstawień częściowych
oraz zebranie ich w jedno, czego skutkiem jest możliwość
wyodrębnienia pewnych przedstawień świadomych. Z drugiej
strony, Kant twierdzi, że warunkiem koniecznym zebrania pewnych
przedstawień w jedno, jest możliwość zachowania danych
przedstawień w pamięci oraz ich stosowne odtworzenie. Mówiąc
inaczej, aby możliwe było wyodrębnienie pewnej jedności
przedstawienia V, należy zebrać w jedno pewne przedstawienia
częściowe v1-vn. Nie byłoby to jednak możliwe, jeżeli nasz umysł
nie posiadał zdolności zachowania pewnych przedstawień w
pamięci, ponieważ tylko dzięki temu założeniu daje się
skonstruować odpowiednia całość przedstawienia, na którą
składają się przedstawienia częściowe v1, v2,…, vn dane w czasie
t1, t2,…, tn itd. W konsekwencji operacja syntezy ujmowania
zakłada z konieczności operację syntezy odtwarzania.
Na syntezę odtwarzania składają się dwie powiązane ze sobą
czynności: operacja syntezy jako odtwarzanie przedstawień w
pamięci (będącej, zgodnie z tradycją filozoficzną niemieckiego
oświecenia, częścią władzy wyobraźni odtwórczej) oraz operacja
kojarzenia przedstawień146. Samą syntezę odtwarzania Kant
definiuje następująco: 146 Kant explicite odróżnia rozpoznanie, odtwarzanie, kojarzenie i ujmowanie w KCR A 125.
164
Jest to wprawdzie jedynie prawo empiryczne, że przedstawienia, które
często po sobie następowały lub sobie towarzyszyły, w końcu się ze
sobą kojarzą i przez to wchodzą ze sobą w związek, dzięki któremu
jedno z tych przedstawień, nawet bez obecności przedmiotu, powoduje
przechodzenie umysłu wedle pewnego stałego prawidła do drugiego
przedstawienia. To prawo odtwarzania zakłada jednak, że same zjawiska
rzeczywiście podlegają takiemu prawidłu i że w tym, co różnorodne w
ich przedstawieniach, zachodzi towarzyszenie sobie i następowanie po
sobie zgodnie z pewnymi prawidłami. (KCR A 100)
Wspomniane „jedynie empiryczne prawa” stanowią powstałe na
bazie nawyku prawa kojarzenia przedstawień, to jest, stanowią
pewien mechanizm asocjacyjny wiążący ze sobą przedstawienia na
podstawie relacji przyczynowych. Autor KCR mechanizmom
kojarzenia przedstawień poświęca uwagę przede wszystkim w
pismach antropologicznych, ale z punktu widzenia filozofii
transcendentalnej bardziej niż zagadnienie, jaki mechanizm
psychologiczny kieruje procesem asocjacji, Kanta interesuje
kwestia tego, co należy założyć, aby możliwy był proces
asocjacji. Powyższy fragment wskazuje na co najmniej dwa takie
warunki.
Po pierwsze, należy zwrócić uwagę, że synteza odtwarzania
operuje nie tylko na materiale otrzymanym w akcie percepcji
zmysłowej, ale również dodaje pewne przedstawienia, będące
skutkiem samopobudzenia umysłu, ściślej, odtwarza pewne
przedstawienia w pamięci. Możliwość odtwarzania pewnych
przedstawień jest warunkiem koniecznym, aby możliwe było
kojarzenie tych przedstawień. Innymi słowy, tylko dlatego, że
jesteśmy w stanie odtworzyć pewne przedstawienia w pamięci,
możemy powiązać je w jedną całość lub ustalić zachodzące między
165
nimi związki. Ponadto, jak słusznie zauważa Sellars147,
możliwość odtwarzania przedstawień, która co istotne, dokonuje
się w jednym akcie percepcji, a nie na mocy dodatkowego aktu,
odpowiada również za fakt, że w akcie percepcji dostrzegamy nie
tylko to, co aktualnie spostrzegamy. Jeżeli spoglądam,
przykładowo, na leżące przede mną czerwone jabłko, to nie
potrzebuję dodatkowego aktu percepcji, ewentualnie nie muszę
formułować odpowiedniego sądu, żeby widzieć, że jest ono
czerwone również po stronie, której aktualnie nie dostrzegam.
Mówiąc inaczej, czerwoność całości jabłka jest nam dana w akcie
percepcji, ponieważ syntezie ujmowania towarzyszy synteza
odtwarzania148.
Po drugie, jeżeli na mocy doświadczenia łączymy ze sobą
pewne przedstawienia, np. na mocy doświadczenia możemy łączyć
przedstawienie śniegu z przedstawieniem zimna itp., to jednak
aby przypisać temu kojarzeniu ważność przedmiotową, czyli móc
przypisać dane własności przedmiotom odniesienia, musimy
założyć tzw. zasadę adekwatności, to jest, musimy założyć, że
przyrodą rzeczywiście rządzi określone „jedynie empiryczne
prawo”. Innymi słowy, jeżeli chcemy utrzymać przesłankę, że do
zjawisk stosują się reguły kojarzenia przedstawień, musimy
założyć warunek, że w świadomości dana jest nam regularność
pewnych zjawisk. Kant podaje szereg przykładów, ale
147 Por. Wilfrid Sellars, The Role of Imagination in Kant's Theory of Experience, dz. cyt., s. 234 i n.148 Przeciwnego zdania jest Michael J.Young, który twierdzi, że synteza odtwarzania opiera się na formie interpretowania przedstawień danych dziękioperacji syntezy ujmowania. Por. tenże, Kant’s view of imagination, [w:] „Kant-Studien” 79 (1988), s.142-145. O wątpliwościach związanych z przypisywaniemoperacji syntezy zmysłowej formy sądzeniowej lub implikującej formę sądu pisałem w punkcie 1.3.2. Z wymienionych tam względów, uznaję interpretację Younga za nieprzekonującą.
166
najsławniejszy jest przykład cynobru (jako rodzaju minerału).
Kant pisze: „gdyby cynober był raz czerwony, raz czarny, raz
lekki, innym razem ciężki […] to moja empiryczna wyobraźnia nie
mogłaby mieć nawet sposobności do tego, żeby przy
przedstawieniu sobie barwy czerwonej przyszedł jej na myśl
ciężki cynober” (KCR A 100-101). Oznacza to, że proces
asocjacji może mieć miejsce tylko wtedy, gdy jest nam dana
pewna regularność przedstawień. Innymi słowy, tylko wtedy, gdy
dane jest mi przedstawienie czerwoności, które w sposób stały i
ciągły towarzyszy przedstawieniu ciężkości cynobru, może
powstać związek asocjacyjny między czerwonością a ciężkością
cynobru.
Rozwiązanie zaproponowane przez Kanta budzi jednak
wątpliwości. Z jednej strony, wydaje się zasadne przekonanie,
że pewne regularności dane są nam w doświadczeniu. Innymi
słowy, możemy wiązać ze sobą pewne przedstawienia w regularne
ciągi, ponieważ posiadamy niedyskursywną dyspozycję do
kojarzenia przedstawień, która oparta jest na obserwacji
pewnych regularności w świecie149. Z drugiej strony,
twierdzenie, że aby możliwe było poznanie, należy założyć jakąś
formę regularności w obrębie przedmiotów doświadczenia, może
rodzić zarzut, że wykraczamy w tym miejscu poza granice
możliwego doświadczenia. Wątpliwość dotyczy tu tego, w jaki
sposób mielibyśmy rozstrzygać, czy dana regularność zachodzi,
czy nie. Zwróćmy uwagę, że aby stwierdzić regularność zdarzeń
ϕ1 oraz ϕ2 nie wystarczy stwierdzenie identyczności jakościowej
ϕ1 oraz ϕ2, to jest, że dla każdej cechy P, ϕ1 posiada P zawsze
149 Por. Marcin Poręba, Transcendentalna teoria świadomości. Próba rekonstrukcji semantycznej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 61-62.
167
i tylko wtedy, gdy ϕ2 posiada P. Ciąg an mający postać {1; 2;
3} jest identyczny jakościowo z ciągiem am mającym postać {1;
2; 3}, ale nie oznacza to, że ciągi an oraz am są tożsame. Żeby
to stwierdzić musiałbym założyć identyczność reguł
konstrukcyjnych, a jak wiemy z przedstawionego we wstępie
problemu Maimona/Kripkego ciągi an oraz am dają się uzgodnić z
nieskończoną liczbą reguł rodzących różne konsekwencje.
Przykładowo, rozwinięciem ciągu an i reguły konstrukcyjnej
„dodawaj 1 do poprzednika” jest liczba 4, ale już dla reguły
konstrukcyjnej „po 1 podawaj kolejne liczby pierwsze” będzie to
liczba 5. Zbiór liczb {1; 2; 3; 4} będący rozwinięciem ciągu
{1; 2; 3} może być zatem zbiorem regularnym, jak i
nieregularnym w zależności od tego, jaką regułę przypiszemy
danemu zbiorowi. Ta jednak nie wynika wprost z ciągu liczb {1;
2; 3}. Analogicznie w przypadku cynobru. Doświadczenie
czerwoności cynobru w czasie t1 oraz w czasie t2 nie gwarantuje,
że zachodzi regularność między posiadaniem przedstawienia
„czerwień” oraz „cynober”, ponieważ bez odwołania się do
odpowiedniej reguły nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć, czy
przedstawiony w czasie t2 cynober jest czerwony czy czerbieski,
gdzie predykat „czerbieski” definiuje się jako bycie czerwonym
w czasie t1, t2 oraz bycie niebieskim w czasie t3. Aby stwierdzić
regularność, musimy zatem założyć aprioryczną regułę, która
rozstrzyga o zachodzeniu tej regularności.
Kant jest całkowicie świadomy tego problemu, gdy twierdzi,
że synteza odtwarzania nie jest wyłącznie automatycznym
odtwarzaniem pewnej powtarzającej się sekwencji zjawisk, ale z
konieczności zakłada nadanie tej sekwencji pewnej apriorycznej
168
struktury, to znaczy, możliwość ujmowania i rozpoznawania
przedstawień z konieczności zakłada możliwość konstruowania
przedstawień w podwójnym sensie – w sensie możliwości ujmowania
przedstawień w wyobraźni w określonym porządku czasowym oraz w
sensie możliwości pojęciowego rozpoznania przedmiotu i
konstruowania pojęcia, to jest określenia reguły konstrukcyjnej
dla pewnej całości przedstawienia. „Musi więc istnieć coś –
pisze Kant – co nawet to odtwarzanie zjawisk umożliwia przez
to, iż stanowi podstawę a priori ich koniecznej syntetycznej
jedności” (KCR A 101). Z tych samych względów, Kant będzie
podkreślał w wydaniu B rolę intelektu w operacji syntezy
zmysłowej: „powiązanie – twierdzi filozof – nie leży jednak w
przedmiotach i nie można go np. przez spostrzeżenie z nich
zaczerpnąć i przez to dopiero przyswoić intelektowi, lecz jest
wyłącznie dziełem intelektu, który sam nie jest niczym innym
jak zdolnością wiązania a priori […]” (KCR B 135-136). Do problemu
konstruowania pojęć oraz rozpoznawania w pojęciu wracam w
dalszej części pracy. W tym miejscu wystarczy powiedzieć, że w
takim ujęciu wyobraźnia nie jest wyłącznie odtwórcza, ale
również wytwórcza w sensie, że zakłada nakładanie na operację
odtwarzania przedstawień określonej apriorycznej struktury
organizacyjnej umożliwiającej formowanie się obrazów w
naoczności150.
Czym jednak jest owa aprioryczna podstawa możliwości
syntetycznej jedności odtwarzania w wyobraźni? Pozwolę sobie
raz jeszcze przywołać częściowo cytowany już fragment O syntezie
odtwarzania w wyobraźni:
150 Por. Andrew Brook, Kant and the Mind, Cambridge UP, Cambridge 1997, s. 127. 169
Przychodzi zaś nam to zaraz na myśl, gdy sobie uprzytomniamy, że
zjawiska nie są rzeczami samymi w sobie, lecz jedynie grą naszych
wyobrażeń, które ostatecznie nie są niczym innym jak określeniami
zmysłu wewnętrznego. Jeżeli przeto możemy pokazać, że nawet
najczystsze nasze dane naoczne a priori dostarczają poznania tylko
wtedy, o ile zawierają takie powiązanie tego, co różnorodne, które
umożliwia powszechną syntezę odtwarzania, to także ta synteza
wyobraźni opiera się – przed wszelkim doświadczeniem – na zasadach a
priori i trzeba przyjąć czystą transcendentalną syntezę wyobraźni
leżącą u podstaw samej możliwości wszelkiego doświadczenia
(zakładającego z koniecznością odtwarzalność zjawisk). Jeżeli w myśli
kreślę sobie linię lub chcę sobie pomyśleć czas od jednego południa
do drugiego albo też choćby przedstawić sobie pewną liczbę, to jest
oczywiste, że muszę najpierw uchwycić w myśli jedno z tych
różnorodnych przedstawień po drugim. Jeżelibym jednak tracił wciąż w
myśli przedstawienia wcześniejsze (pierwsze części linii,
wcześniejsze okresy czasu lub jednostki kolejno przedstawiane) i,
przechodząc do następnych ich nie odtwarzał, to nigdy nie mogłoby
powstać całkowite wyobrażenie ani żadna ze wszystkich poprzednich
wymienionych myśli, a co więcej, nawet najczystsze i pierwsze
podstawowe wyobrażenia przestrzeni i czasu. (KCR A 101-102)
W powyższym fragmencie Kant zaznacza, jak pisałem, że aby
utworzyć pewną całość przedstawienia, konieczna jest synteza
odtwarzania łącząca w pewne regularne ciągi przedstawienia
częściowe. Zarzut odnoszący się do wykraczania poza granice
możliwego doświadczenia jest nieadekwatny, ponieważ wyobraźnia
operuje tu wyłącznie na przedstawieniach umysłowych i nie
odnosi się jeszcze do przedmiotów poznania. Posiadanie
odniesienia będzie możliwa dopiero dzięki syntezie
rozpoznawania, którą omawiam w kolejnym punkcie. Z drugiej
strony, jak słusznie zauważa Haag151, przedmiotowa ważność
151 Por. Johannes Haag, Erfahrung und Gegenstand, dz. cyt., s. 227-228.170
odpowiednich operacji asocjacji jest tu założona jako warunek
konieczny możliwości poznania. Jeżeli bowiem chcemy zachować
przesłankę o receptywnym charakterze syntezy odtwarzania – a z
pewnością taką przesłankę chce zachować Kant, przypisując
syntezę odtwarzania do wyobraźni odtwórczej – to musimy
przystać na to, że regularność naszych przedstawień jest w
jakiś sposób powodowana przez regularność odpowiednich zdarzeń,
przy czym nie rozstrzyga się tu jeszcze, czy są to zdarzenia w
świecie realnym, czy też wynik samopobudzenia umysłu.
Wystarczy, że założymy, że regularności przedstawień – w naszym
przypadku przedstawienia ciężkiego cynobru oraz czerwieni –
odpowiada jakaś forma regularności w świecie.
Po drugie, synteza odtwarzania jest warunkiem koniecznym
możliwości posiadania pojęć jako przedstawień ogólnych,
ponieważ dzięki niej dokonuje się odnalezienie pewnych cech
wspólnych w przedstawieniach, przy czym to, co wspólne, ma na
poziomie syntezy odtwarzania wyłącznie jakościowy, a nie
konieczny charakter, ściślej, dzięki syntezie odtwarzania
możemy posiadać przedstawienie określonych regularności i
ciągów, którym jednak na tym etapie nie możemy jeszcze
przypisać własności konieczności tych relacji. Konieczność tych
relacji możemy stwierdzić dopiero po podporządkowaniu
przedstawień pod regułę konstrukcyjną.
Po trzecie, aby możliwe było przedstawienie następstwa
między przedstawieniami oraz powiązania tego, co różnorodne
(przy czym nie chodzi o przedstawienie samego następstwa lub
powiązania, co o przedstawienie następujących po sobie i
powiązanych przedstawień), konieczny jest aprioryczny akt
171
powiązania, który łączy przedstawienia w określone związki
czasowego następstwa i równoczesności. Synteza odtwarzania
zakłada zatem, jak pisałem, wcześniejszą logicznie – ale nie
genetycznie, ponieważ wszystkie trzy rodzaje syntezy dokonują
się w jednym momencie, jak pisze Kant, „w okamgnieniu” (in einem
Augenblick) – syntezę ujmowania. Jeżeli wyobraźnia nie
ujmowałaby przedmiotów w naoczności jako następujących po sobie
w czasie jedności danych wrażeniowych, to nie byłoby możliwe
odtworzenie związków między przedstawieniami. Z drugiej strony,
ruch dokonuje się również w drugą stronę – aby możliwe było
odtworzenie przedstawienia przedmiotu, konieczne jest nie tylko
ujmowanie danych zmysłowych w porządku czasowym, to jest
dokonujące się w czasie składanie poszczególnych przedstawień
częściowych na jedną całość przedstawienia, ale ujmowanie jest
możliwe, ponieważ dostrzegamy obraz jako całość, którą to
możliwość zawdzięczamy m.in. syntezie odtwórczej152. Innymi
słowy, jeżeli posiadam, przykładowo, przedstawienie kubka, to
nie prezentuje mi się on jako złożenie cech bieli, okrągłości
itp., ale raczej ujmuję przedmiot w jako przedstawieniową
całość, na którą składają się cechy przynależne pewnej klasie
przedstawień. Mówiąc jeszcze inaczej, w naoczności
(przynajmniej w „warunkach normalnych”) nie ujmujemy bieli
kubka (lub okrągłości kubka) jako niezależnej jakości, która
składa się na bycie kubkiem, ale ujmujemy w naoczności biały
kubek, z którego możemy dopiero wyodrębnić jakość bieli, jako152 Beatrice Longuenesse twierdzi, że dopuszczalne są dwie interpretacje operacji syntezy odtwórczej – empiryczna, to jest, wychodząca od dołu, orazmatematyczna, to jest, wychodząca od góry. Por. taż, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 42. W moim przekonaniu bardziej zasadne byłoby jednak powiedzenie, że obie interpretacje wynikają z rozpatrywania opisanych przeze mnie różnych aspektów działania wyobraźni.
172
przedstawienie częściowe należące do przedstawienia kubka.
Syntezę ujmowania i syntezę odtwarzania należy zatem rozróżniać
jedynie modalnie, to jest, stanowią one modi jednej operacji
syntezy wyobraźni.
2.3 Synteza rozpoznawania w pojęciu
Konieczność założenia syntezy rozpoznawania wynika z czterech
powiązanych ze sobą powodów. Po pierwsze, aby posiadać pewną
posiadającą ważność przedmiotową całość przedstawienia V nie
wystarczy kojarzenie przeszłych przedstawień częściowych v1-vn,
ponieważ byłoby ono bezużyteczne dla aktu reprezentacji, jeżeli
nie bylibyśmy świadomi jedności tych przedstawień wynikającej z
przypisania ich do tego samego przedmiotu odniesienia. Innymi
słowy, jeżeli odnosilibyśmy dwa identyczne jakościowo
przedstawienia do dwóch różnych przedmiotów odniesienia, to
byłyby to dwa różne przedstawienia, tak jak dwa identyczne
jakościowo egzemplarze KCR mogą się różnić ze względu na cechę
relacyjną przynależności do Kanta i do autora tego tekstu. Tym
samym obok aktu świadomości wiążącego przedstawienia, którą to
świadomość zawdzięczamy syntezie ujmowania oraz odtwarzania,
musimy założyć również świadomość drugiego stopnia, która
odpowiadałaby za rozpoznawanie tych przedstawień, a które to
rozpoznawanie opierałoby się na operacji przypisywania tych
przedstawień do tych samych aktów odnoszenia. Nie wystarczy
zatem założenie ujmowania i kojarzenia odpowiednich
przedstawień częściowych. Konieczne jest założenie możliwości
rozpoznania wspomnianego powiązania przedstawień częściowych
jako reprezentacji jednego pojęcia, co ważne, rozumianego tu
jako operacja łączenia przedstawień częściowych w jedną całości
173
przedstawienie oraz akt odnoszenia się do odpowiedniego
przedmiotu odniesienia. Z drugiej strony, synteza rozpoznawania
umożliwia oddzielanie do siebie przedstawień częściowych.
Oznacza to, że przypisanie przedstawień częściowych v1, v2, v3 do
jednego aktu syntezy reprezentującego obiekt X pozwala na
odróżnienie jedności przedstawień częściowych v1, v2, v3 od
jedności syntezy przedstawień częściowych v4, v5, v6
reprezentujących obiekt Y.
Po drugie, operacja syntezy rozpoznawania jest niezbędna,
aby możliwe było powiązanie przedstawień stosownie do różnych
momentów czasowych. Kant pisze, że miejscem, w którym dokonują
się akty syntezy rozpoznawania jest świadomość153. Świadomość
należy tu jednak rozumieć, jak pamiętamy, nie tylko jako akt
świadomości dostarczający jedności przedstawień, ale również
jako rozpoznanie jedności owych przedstawień. Dzięki syntezie
ujmowania i odtwarzania mogę mieć zatem świadomość posiadania
przedstawienia jabłka w t1 oraz jabłka w t2 jako pewnej jedności
przedstawień, ale to dzięki syntezie rozpoznawania jestem w
stanie rozpoznać przedstawienia jabłka w t1 oraz jabłka w t2 jako
przedstawienie tego samego jabłka, a nie jako przedstawienie
dwóch jabłek, oraz wydać sąd „X to jabłko”.
Po trzecie, dzięki syntezie rozpoznawania w pojęciu możemy
rozpoznawać dane cechy naoczne jako cechy dyskursywne, co jest
możliwe, ponieważ z jednej strony, jak pisałem, różnica między
cechami naocznymi a dyskursywnymi jest uzależniona od
perspektywy, z punktu widzenia której rozważamy poszczególne
153 Na tym etapie jest ona jeszcze świadomością empiryczną, ponieważ jej zadaniem jest wiązać ze sobą przedstawienia dane w doświadczeniu zmysłowym.Świadomość transcendentalna będzie z kolei świadomością jedności operacji dokonywanych w świadomości empirycznej.
174
cechy przedstawienia. Z drugiej strony, możemy rozpoznawać
cechy naoczne jako przypadek pewnych cech dyskursywnych ze
względu na możliwość rozpoznania jedności czynności wiązania ze
sobą przedstawień częściowych. Innymi słowy, możemy rozpoznać
pewien sposób powiązania ze sobą przedstawień φ – który to
sposób powiązania będzie wyznaczał treść odpowiednich cech
naocznych – jako pod pewnym względem taki sam, jak sposób
wiązania σ. Jak starałem się pokazać w punkcie 1.3.5,
rozpoznanie jedności tych czynności jest również tożsame z
przypisaniem tym czynnościom tej samej funkcji.
Możliwość takiego rozpoznania jest istotna, ponieważ
pozwala wiązać ze sobą przedstawienia przedmiotów odniesienia
na podstawie cech wspólnych. Przykładowo, dzięki syntezie
rozpoznawania jesteśmy w stanie rozpoznać przedstawienie Vx
jabłka X jako przypadek szczegółowy pojęcia „jabłko”, ponieważ
na całość przedstawienia Vx składają się cechy dyskursywne v1-vn
takie jak „kulistość”, czy „soczystość”. Następnie na podstawie
wyodrębnienia tych cech dyskursywnych możemy zakwalifikować Vx
do tej samej klasy przedstawień, co przedstawienie Vy jabłka Y.
W konsekwencji, mamy możliwość powiązania przedstawień Vx oraz
Vy i przypisania ich do przedstawienia ogólnego „jabłko”, co w
dalszej kolejności oznacza, że możemy wydać sąd „X oraz Y to
jabłka”.
Po czwarte, synteza rozpoznawania odpowiada za możliwość
wyodrębniania pewnych całości przedstawienia i przypisanie ich
do jednego pojęcia:Bez świadomości, że to, co myślimy, jest dokładnie tym samym, co
myśleliśmy przed chwilą – pisze Kant – byłoby nadaremne wszelkie
odtwarzanie w szeregu przedstawień. Byłoby to bowiem nowe
175
przedstawienie w stanie obecnym, które nie należałoby wcale do aktu,
przez który miało być ono kolejno wytworzone, a to, co w nim
różnorodne, wciąż nie stanowiłoby całości, ponieważ brak byłoby mu
jedności, jakiej mu jedynie świadomość może dostarczyć. Jeżeli przy
liczeniu zapomniałbym, ze jednostki, które mi teraz w myśli stają
przed oczyma, zostały już przeze mnie kolejno dodane do siebie, to
nie poznałbym wytworzenia mnogości przez to kolejne dodane jednostki
do jednostki, a więc nie poznałbym i samej liczby; albowiem pojęcie
to polega jedynie na świadomości tej jedności syntezy. (KCR A 103)
Kantowskim przykładem obrazującym konieczność założenia
syntezy rozpoznawania jest operacja liczenia. Jeżeli nie
wiązałbym działania 1+1+1+1 w jeden akt, to nie mógłbym wydać
sądu, że 1+1+1+1=4, ponieważ wówczas nie istniałaby podstawa
umożliwiająca wiązanie ze sobą dających przedstawienie „1”
niezależnych aktów syntezy. Zauważmy też, że opisywany tu akt
świadomości jedności syntezy nie opiera się w tym wypadku na
samym mechanicznym kojarzeniu przedstawień. Synteza
rozpoznawania nie jest przyczynowo powodowana przez syntezę
odtwarzania, lecz dołącza do przedstawień uzyskiwanym dzięki
syntezie odtwarzania oraz syntezie ujmowania akt świadomości,
że powyższe przedstawienia należą do jednego aktu syntezy, to
jest, dołącza pojęcie jako „świadomość tej jedności syntezy”.
2.3.1 Synteza rozpoznawania a jedność świadomości
Synteza rozpoznawania jest możliwa, ponieważ, jak pisze Kant,
jesteśmy świadomi jedności operacji syntezy, co jest
równoznaczne z posiadaniem odpowiedniego pojęcia. Kant
zaznacza: „owa bowiem jedna świadomość jest tym, co jednoczy w
jedno przedstawienie to, co różnorodne, kolejno oglądane, a
potem też odtworzone” (KCR A 103). Zwróćmy przede wszystkim
uwagę, że Kant używa w tym miejscu wyrażenia „jedna świadomość”
176
(eine Bewußtsein) oraz traktuje je synonimicznie z użytym
wcześniej wyrażeniem „świadomość tej jedności” (Bewußtsein der
Einheit). Takie utożsamienie posiada nietrywialne uzasadnienie.
Po pierwsze, zauważmy, że aby móc powiązać odpowiednie
akty syntezy dokonujące się w czasie t1, t2, t3 w jeden akt,
musimy założyć, że wspomniane akty należą do jednego aktu
syntezy transcendentalnej będącej podstawą jedności czasu.
Świadomość jedności syntezy w najogólniejszym wymiarze to
oczywiście transcendentalna jedność apercepcji (resp. synteza
pierwotna), to jest moment opisywany w wydaniu B jako „Ja
myślę”, dzięki któremu możemy przypisać różnorodne akty syntezy
świadomości empirycznej do jednego (pierwotnego) aktu
syntezy154. Konieczna jest przy tym ostrożność. Przez Ja myślę
Kant nie rozumiał Kartezjańskiego przedstawienia myślenia,
ponieważ wówczas przedstawienie myślenia samo mogłoby być
przedmiotem poznania, np. w drodze jakiejś formy
introspekcyjnego fenomenologicznego wglądu, co Kant wyklucza
przypisując jedności apercepcji status transcendentalny.
Oznacza to, że przedstawienie Ja myślę nie stanowi przedmiotu
myślenia (poznania), ale jest formalnym warunkiem myślenia
(poznania), albo mówiąc jeszcze inaczej, jest sposobem w jaki
myślimy (poznajemy), ale samo nie może być przedmiotem namysłu
(poznania) poza namysłem transcendentalnym.
W przedstawieniu Ja myślę ważna jest jedność aktu
świadomości, to znaczy fakt, że myślenie stanowi operację
jednoczącą przedstawienia, ale istotny jest również, jeżeli nie
przede wszystkim, moment, że to ja myślę155. Oznacza to, nie
wdając się w szczegóły problemu samoświadomości u Kanta, że154 Por. Dieter Henrich, Identität und Objektivität, dz. cyt., s. 54 i n.
177
różnorodne akty syntezy możemy odnieść do jednego akty syntezy,
którego formalnym podmiotowym warunkiem jest założenie
transcendentalnej jedności apercepcji, to jest istnienia
jedności świadomości – Ja. W odróżnieniu od apercepcji
empirycznej, będącej świadomością jedności przedstawień,
transcendentalna jedność apercepcji jest potencjalną
(samo)świadomością, że poszczególne przedstawienia V1, V2, V3
należą do jednej świadomości, czyli do jednego i tego samego
podmiotu poznania. Innymi słowy, o każdym przedstawieniu V1, V2,
V3 muszę mieć możliwość pomyśleć, że to ja je pomyślałem, to
jest, że każde z tych przedstawień należy do jednej
świadomości. Dlatego też świadomość jedności syntezy jest
potencjalnie samoświadomością, ponieważ podmiot I może
wiedzieć, że świadomość przedstawień V1, V2, V3 jest świadomością
należącą do I. Samoświadomość oznacza zatem dla Kanta bycie
świadomym, że akty świadomości należą do jednej i tej samej
świadomości, będącej jedną i niezmienną podstawą tych aktów,
przy czym należy pamiętać, że samoświadomość nie posiada tu
formy czasowej i przestrzennej. Jako warunek możliwości
poznania jest poza czasem i przestrzenią, ale jest zarazem
warunkiem możliwości spostrzegania przedmiotów w czasie i w
przestrzeni. Podkreślam również potencjalny charakter
samoświadomości. Jak pisałem, Kant nigdzie nie twierdzi, że
żeby posiadać w świadomości dane przedstawienie musimy być
świadomi odpowiedniego aktu świadomości. Kant nie pisze, że
przedstawienie Ja myślę towarzyszy wszystkim mym
przedstawieniom, ale że „musi móc towarzyszyć” (co dodatkowo
155 Ingarden popełnia błąd oddając Ich denke poprzez „myślę” i traktując Ich jako element mający wyłącznie funkcję gramatyczną.
178
zaznacza kursywą) (KCR B 132). Oznacza to, że nie zawsze musimy
być świadomi tego, co się dzieje w naszej świadomości. W
większości wypadków najprawdopodobniej nie jesteśmy świadomi, z
czego doskonale zdawała sobie sprawę tradycja filozoficzna
przed Kantem i z czego doskonale zdawał sobie sprawę Kant.
Istotne jest jednak to, że należy założyć, że możemy być
świadomi, to jest, że możemy poddać konceptualizacji
odpowiednie akty świadomości.
Po drugie, wspomniana wyżej jedność jest jeszcze na tym
etapie rozważań jednością podmiotową, to jest, dokonuje się w
podmiotowo ważnych aktach syntezy dzięki założeniu
transcendentalnej jedności apercepcji. Żeby owa jedność miała
realność156 przedmiotową, musimy założyć możliwość odniesienia
naszych aktów syntezy, a z konieczności logicznej musimy je
założyć, jeżeli chcemy dowieść możliwości odnoszenia się
przedstawień do rzeczywistości, to jest, jeżeli chcemy dowieść
– a chce dowieść tego Kant – że odpowiednie reprezentacje mogą
utrafiać w przedstawiany przedmiot. Odniesienie przedmiotowe
jest również niezbędne, jeżeli chcemy utrzymać przesłankę, że
nasze akty poznawcze utrafiają w przedmiot poznania w sposób
nieprzypadkowy, to jest, że możemy dokonać poprawnej
reprezentacji przedmiotu nie tylko w wyniku szczęśliwego
przypadku.
Możliwość odniesienia przedmiotowego jest gwarantowana
przez transcendentalny warunek jedności przedmiotowej, to jest,156 Za Allisonem (tenże, Kant’s Transcendental Idealism: an Interpretation and Defense, dz.cyt., s. 134 i n.) należy rozróżnić u Kanta realność przedmiotową (objective Realität) oraz ważność przedmiotową (objective Gültigkeit) pojęć i sądów. Nie twierdzę jednak, co czyni Allison, że ta pierwsza jest przedmiotem argumentacji w wydaniu A, a druga – w wydaniu B KCR. Obie stanowią w moim przekonaniu dwa aspekty rozpatrywania przedmiotu transcendentalnego.
179
musimy założyć, że przynajmniej daje się pomyśleć przedmiot
transcendentalny X, do którego odnoszą się nasze różne akty
przedstawiania, a który stanowi przedmiotową podstawą jedności
różnorodnych aktów syntezy, pełniąc funkcję pojęcia
teoretycznego wyjaśniającego możliwość posiadającego ważność
przedmiotową poznania157. Myśl jest dość prosta: żeby
różnorodność danych naocznych mogła być pomyślana jako jedność
ujęta w syntezie rozpoznawania w pojęciu, musimy założyć, że
różnorodność ta należy do czegoś jednego i tego samego w tym,
co poznajemy, to znaczy, założyć, że to, do czego odnosimy
nasze przedstawienia, odznacza się – analogicznie jak w
przypadku podmiotowej podstawy poznania, to jest
transcendentalnej jedności apercepcji – takimi samymi
właściwościami, tzn. jest stałe, niezmienne, identyczne,
konieczne i powszechne. Tylko dzięki takiemu założeniu możemy
przyjąć, że to nasze wiązanie przedstawień w jedność pojęcia
nie jest tylko grą naszej wyobraźni, ale że w ten sposób
poznajemy to, co dane naszym zmysłom. Co więcej, dzięki
założeniu przedmiotu transcendentalnego możemy mówić o tym, że
istnieje podstawa dla przypisywania różnych pojęć i własności
jednemu przedmiotowi, to jest, możemy powiedzieć, że indywiduum
reprezentowane przez nazwę własną „Piotr” jest ssakiem, ojcem i
nierozciągłą duszą myślącą. Jeżeli zatem chcemy zachować
twierdzenie o możliwości posiadania przez podmiot zdolności
odnoszenia się do przedmiotów doświadczenia, to musimy założyć
157 Odpowiednikiem transcendentalnego X u Wolffa było tzw. pojęcie imaginatywne. Por. Christian Wolff, Philosophia prima sive Ontologia, methodo scientifica pertractata, qua omnis cognitiones humanae principia continentur, [w:] tenże, Gesammelte Werke, II.3, hrsg. v. Jean École (et. al.), Georg Olms, Heidelberg2001, § 110.
180
przesłankę o możliwości pomyślenia przedmiotu, do którego
doświadczenie się odnosi. Tym samym założenie pewnego
„nieempirycznego przedmiotu”, to jest transcendentalnego X,
stanowi gwarant przedmiotowej jedności naszych aktów syntezy oraz
nadaje przedmiotową ważność tym aktom. Przy czym pragnę raz
jeszcze podkreślić, transcendentalny X nie zawiera żadnych
jakości zmysłowych, ani nie jest ujęty w czasie i w
przestrzeni, ale jest warunkiem możliwości odnoszenia się
przedstawień do przedmiotu i umiejscowienia go w czasie i w
przestrzeni, to znaczy, jest warunkiem możliwości
„przedmiotowej realności” i jest przedmiotowym warunkiem
jedności, „która musi występować w tym, co różnorodne w
poznaniu, o ile odnosi się ono do pewnego przedmiotu” (KCR A
109). Kant pisze:Znajdujemy jednak, że myśl nasza o odnoszeniu się wszelkiego poznania
do swego przedmiotu ma w sobie coś z konieczności, ponieważ [też
przedmiot] uważa się mianowicie za to, co zapobiega temu, żeby nasze
poznanie nie było przypadkowe lub dowolne, lecz sprawia by były a priori
w pewien sposób określone, ponieważ mając się odnosić do pewnego
przedmiotu, muszą też koniecznie zgadzać się między sobą w odnoszeniu
się do niego, tzn. muszą mieć ową jedność, która stanowi pojęcie
przedmiotu. (KCR A 104-105)
W jaki jednak sposób należy rozumieć możliwość pomyślenia
przedmiotu, do którego odnoszą się nasze reprezentacje? Z
pewnością wspomniany przedmiot musi być czymś innym niż sama
reprezentacja. Z drugiej strony, zgodnie z założeniem,
przedmiot transcendentalny stanowi przedmiotowy warunek
konieczny możliwości wiązania różnych przedstawień częściowych
w jedną całość przedstawienia, to znaczy, jest warunkiem
koniecznym tego, że dana klasa cech może odnosić się do danego
181
przedmiotu odniesienia. Przy czym to, w jaki sposób istnieje
przedmiot odniesienia, czy jest tylko pomyślany, czy istnieje
realnie, jest pytaniem nieistotnym dla możliwości pomyślenia
treści przedstawienia. Możemy myśleć o przedmiotach
nieistniejących realnie. Z drugiej strony, pytanie o to, czym
jest przedmiot transcendentalny, może być mylące, jeżeli pytamy
się, jaką treść możemy przypisać transcendentalnemu X. Jedyną
treścią, jaką możemy przypisać przedmiotowi transcendentalnemu,
jest to, co jawi się nam w świadomości poprzez odpowiednie
przedstawienia, to jest odpowiednia klasa cech, którą wiążemy w
pojęciu przedmiotu, a którego to pojęcia przedmiot
transcendentalny stanowi warunek konieczny jako podłoże tych
cech. Transcendentalny „przedmiot w ogóle” jest jedynie
podmiotem cech, ale sam jest pozbawiony cech, ponieważ
wspomniane cechy przynależą do poziomu świadomości empirycznej,
a nie do poziomu transcendentalnego (KCR B 441).
Zwróćmy następnie uwagę, że gwarantowany dzięki syntezie
rozpoznawania warunek przedmiotowej jedności umożliwia również
posiadanie przedstawień naocznych. Wynika to z faktu, że te
ostatnie definiowane są nie tylko jako przedstawienia świadome,
to znaczy takie przedstawienia, które możemy ujmować w jedną
całość oraz odróżnić je od innych, ale również jako
przedstawienia posiadające odniesienie przedmiotowe. Kant
pisze:Czyste pojęcie tego przedmiotu transcendentalnego (który przy
wszelkich naszych poznaniach jest rzeczywiście zawsze tym samym = X)
jest tym, co wszystkim naszym empirycznym pojęciom w ogóle może
dostarczyć odnoszenia się do przedmiotu, tzn. przedmiotowej
realności. […] To odnoszenie się zaś nie jest niczym innym, jak tylko
182
konieczną jednością świadomości, a więc i jednością syntezy tego, co
różnorodne, w jednym przedstawieniu. Ponieważ zaś tę jedność trzeba
uważać za a priori konieczną (gdyż w przeciwnym razie poznanie byłoby
bez przedmiotu), przeto odnoszenie się do przedmiotu
transcendentalnego, tzn. przedmiotowa realność naszego poznania
empirycznego będzie się opierała na prawie transcendentalnym, że
wszystkie zjawiska czegokolwiek, o ile przez nie mają nam być dane
przedmioty, muszą podlegać apriorycznym prawidłom ich syntetycznej
jedności, na podstawie których jedynie jest możliwy ich stosunek w
naoczności empirycznej […]. (KCR A 109-110)
W powyższym fragmencie Kant zaznacza dwie istotne kwestie.
Po pierwsze, odnoszenie się przedstawień (tak ogólnych, jak i
jednostkowych) do przedmiotu poznania jest możliwe tylko wtedy,
gdy założymy możliwość pomyślenia transcendentalnego X, do
którego odnoszą się poszczególne cechy naoczne lub dyskursywne.
Relacja odnoszenia się przedstawień nie byłaby bowiem możliwa,
jeżeli nie założylibyśmy możliwości pomyślenia jednego z
członów tej relacji, to jest przedmiotu, do którego odnosiłyby
się dane przedstawienia. Po drugie, relacja odnoszenia się
przedstawień jest możliwa tylko wtedy, gdy założymy obecność
„prawideł syntetycznej jedności” powiązania przedstawień
częściowych. Wynika to z faktu, że jeżeli nie założylibyśmy
obecności prawidła, które na miejsce związków przygodnych
wprowadza związki konieczne, to nie dałoby się ustalić relacji
odnoszenia się przedstawienia do przedmiotu odniesienia. Innymi
słowy, jeżeli przedstawienie naoczne Vx odnoszące się do
przedmiotu X pozbawione byłoby reguły wyznaczającej konieczny
związek między Vx a X, to nie dałoby się ustalić, czy
przedstawienie Vx odnosi się do X, do Y, czy do Z. Jeżeli
relacja odnoszenia się byłaby wyłącznie przygodna, to nie
183
istniałaby podstawa, aby stwierdzić, do czego odnosi się Vx,
mówiąc ściślej, nie istniałaby podstawa, żeby można było mówić
o jakiejkolwiek relacji odnoszenia. W związku z powyższym w
kolejnym punkcie przyglądam się bliżej roli pojęć jako reguł
operacji syntezy.
2.3.2 Pojęcia jako reguły operacji syntezy
Do tej pory ustaliłem, że aby możliwy był akt syntezy
rozpoznawania musimy założyć, po pierwsze, zdolność do
rozpoznawania jedności poszczególnych aktów syntezy ujmowania i
odtwarzania dzięki przypisaniu ich do jednego aktu syntezy
rozpoznawania w pojęciu. Po drugie, wspomnianej świadomości
jedności aktu syntezy musi towarzyszyć posiadająca ważność
podmiotową transcendentalna jedność apercepcji, to jest
możliwość przypisania aktów syntezy do jednego podmiotu
poznania. Po trzecie, aby możliwe było przedmiotowe odniesienie
aktów syntezy, musimy założyć możliwość pomyślenia
nieempirycznego „przedmiotu w ogóle”, gwarantującego
przedmiotową jedność operacji syntezy. Sprawa jest jednak
jeszcze bardziej skomplikowana, ponieważ Kant twierdzi, że aby
pojęcie jako świadomość powiązania ze sobą różnorodnych
przedstawień mogło nabrać przedmiotowej ważności, co stanowi
gwarant konieczności i powszechności pojęcia, należy założyć
warunek jedności prawidła, który to warunek stanowi w istocie
operacyjny aspekt przedmiotu transcendentalnego. Przedmiot
transcendentalny ma bowiem dwa modi – analogicznie jak w
przypadku dwóch aspektów wrażeń – nieempirycznego przedmiotu w
ogóle oraz operacji odniesienia możliwej dzięki zastosowaniu
reguł (KCR A 105). Oznacza to, że przedmiot transcendentalny X
184
możemy opisywać z dwóch stron: w sensie operacji, jako jedność
czynności odnoszenia się do przedmiotu, oraz w sensie skutków
tej operacji, jako przedmiot, któremu przypisujemy odpowiednie
jakości w aktach syntezy.
Założenie jedności prawidła jest niezbędne, ponieważ bez
niego moglibyśmy z powodzeniem, zgodnie z nauką Hume’a,
przyjąć, że nasze akty powiązania przedstawień w jedno
przedstawienie są „konieczne” jedynie „dla nas”, w sensie bycia
uogólnieniem pewnego czy to jednostkowego, czy społecznego
nawyku, a zatem nie są konieczne w ogóle. Należy to rozumieć w
poczwórnym sensie. Po pierwsze, jeżeli twierdzę, że pojęcie
typu „pies” zrelatywizowane do systemu języka polskiego odnosi
się z konieczności do przedmiotu odniesienia PIES, to nie
twierdzę, że pojęcie „pies” oznacza PSA wyłącznie „dla mnie”,
to jest, że nie musi oznaczać PSA dla innych kompetentnych
użytkowników języka polskiego. Jeżeli podmiot I twierdzi, że
pojęcie „pies” oznacza w języku polskim PSA, ale równie dobrze
może oznaczać kota, papugę itp. (wyjąwszy metaforyczne użycie
wyrażeń), to nie powiemy, że I zna treść pojęcia „pies” w języku
polskim, lecz że w przypadku I pojęcie „pies” odnosi się do PSA
jedynie przypadkowo na zasadzie szczęśliwego trafu. Po drugie,
treść pojęcie „pies” będzie wyznaczała kryterium dla poprawnego
użycia pojęcia „pies” dla pozostałych użytkowników języka
polskiego. Jeżeli na treść pojęcia „pies” składają się
określone cechy dyskursywne M1-Mn, to jeżeli możemy przypisać
indywiduum X cechy M1-Mn, to możemy skonstruować również
poprawny sąd „X to pies”. Po trzecie, jeżeli w wyniku operacji
syntezy rozpoznawania w czasie t1 twierdzę, że pojęcie „pies”
185
odnosi się do przedmiotu PIES, to dzięki warunkowi jedności
prawidła mogę orzec, że pojęcie „pies” odnosi się do PSA w
kolejnej nieskończonej liczbie aktów syntezy w czasie tn, to
jest, mogę przypisać pojęcie „pies” do kolejnych indywiduów –
jeżeli tylko podpadają pod dane pojęcie – typu „Azor”, „Burek”,
„Reksio” itd. Po czwarte, przyjęcie gwarantowanego przez regułę
warunku poprawności, to jest możliwości przypisywania naszym
przedstawieniom naocznym wartości poprawności lub
niepoprawności, umożliwia mówienie o błędnych reprezentacjach.
Jeżeli, przykładowo, spostrzegam zakrzywiony w wodzie pręt, to
na poziomie danych zmysłowych nie dzieje się nic niepoprawnego.
Dzięki syntezie ujmowania i odtwarzania spostrzegam pręt w
wodzie jako zakrzywiony, co oznacza tylko tyle, że odpowiedni
mechanizm poznawczy zadziałał w określony sposób. Na tym
poziomie nie może być mowy o błędzie158. Dopiero dzięki syntezie158 Dlatego przyjmuje się niekiedy pochopnie, że nie możemy się pomylić co do subiektywnej treści naszych stanów umysłowych, to jest, nie mogę się pomylić, że coś czuję, spostrzegam itd. Jest to w pewnym sensie prawda, aletylko w tym znaczeniu, że na poziomie samych przedstawień zmysłowych nie może być mowy o poprawności lub niepoprawności, ponieważ z punktu widzenia opisu mechanizmu psychologicznego umożliwiającego nam posiadanie przedstawień umysłowych, ten mechanizm nie może działać źle, tak jak z punktu widzenia opisu mechanizmu komputera, to czy komputer jest zepsuty, czy działa poprawnie, nie ma znaczenia. Mechanizm, z samej definicji bycia mechanizmem, będzie zawsze jakoś działał. Powiedzenie, że mechanizm komputera działa niepoprawnie, oznacza z kolei, że przypisujemy mechanizmowi komputera odpowiednią funkcję, czyli przyjmujemy opis funkcjonalny, a nie przyczynowy. Jeżeli zatem chcę dokonać opisu mechanizmureprezentacji umysłowych w słowniku przyczynowym w przykładowym sądzie: „A przedstawia mi się w naoczności jako czerwony”, to (jeżeli ten sąd ma wyrażać coś innego niż „A jest czerwony”) nie może być mowy o poprawności lub niepoprawności tego sądu, ponieważ aby to orzec, musiałbym stwierdzić, czy sam ten mechanizm poznawczy działa poprawnie lub nie. To z kolei wymagałoby ode mnie przyjęcia opisu funkcjonalnego, a nie przyczynowego. Tozaś oznacza, że musiałbym zrelatywizować działanie mechanizmu poznawczego do jakiegoś systemu lub wzoru. Ze względów oczywistych nie może to być zrelatywizowanie do rzeczywistości zewnętrznej. Pozostaje mi zatem rzeczywistość wewnętrzna, ale wówczas popadalibyśmy w regres w nieskończoność, gdyż poprawność mechanizmu poznawczego1 orzekalibyśmy na
186
rozpoznawania w pojęciu mogę stwierdzić, czy odpowiedni
mechanizm poznawczy zadziałał poprawnie, czy nie. Jeżeli reguła
przypisuje prętowi cechę bycia prostym, to jeżeli pręt jawi się
jako zakrzywiony, to niepoprawnie się prezentuje. Pojęcie
odnosi się zatem do przedmiotu odniesienie nie tyle – choć,
jeżeli akty syntezy interpretować w sensie dyspozycji, to
lepiej powiedzieć „nie tylko” – przez przygodny nawyk, co przez
konieczną regułę. Dzieje się tak, ponieważ przedmiot
transcendentalny będzie określany poprzez przedmiotowo ważne
prawidło typu: „asercja »że P« jest poprawna, jeżeli P”.
Oznacza to, że aby móc przypisać przedmiotową treść
pojęciom, nie wystarczy założenie konieczności pomyślenia
przedmiotu transcendentalnego, ale konieczne jest również
podporządkowanie aktów syntezy odpowiednim regułom (w tym
kategoriom jako ogólnym regułom dla reguł), które kierują
aktami syntezy, w tym służą jako kryterium poprawności tych
aktów. Mówimy wówczas: poznajemy przedmiot – twierdzi Kant – jeżeli
wytworzymy syntetyczną jedność w różnorodności danych naocznych.
Jedność ta zaś jest niemożliwa, jeżeli dane naoczne nie mogły zostać
wytworzone przez taką funkcję syntezy, dokonującej się wedle pewnego
prawidła, która czyni a priori koniecznym odtworzenie tego, co
podstawie poprawności mechanizmu poznawczego2, a poprawność mechanizmu poznawczego2 orzekalibyśmy na podstawie poprawności mechanizm poznawczego3 itd. Alternatywą może być przyjęcie tezy, że jakościowa strona naszych stanów mentalnych stanowi formę pojęć w sensie operacji rozpatrywanych od strony subiektywnej. Taką tezę przyjmuje Marcin Poręba. Por. tenże, Granice względności. Opis metafizyczny, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2014. W tym momencie pozostawiam na boku kwestię tego, czy teza autora jest słuszna, czy nie jest – jak będę argumentował w dalszej części, możemy mówić o epistemologicznejnierozróżnialności pojęć oraz danych zmysłowych, ale nie stawiam tezy, że są oneontycznie tym samym – jak i to, czy możemy przypisać ją Kantowi. Jeżeli jednak mielibyśmy gdzieś szukać u Kanta odpowiedzi na to pytanie, to z pewnością najodpowiedniejszym miejscem do tego, byłaby Analityka piękna w KWS, o czym piszę w punkcie 4.3.4.
187
różnorodne, i umożliwia pojęcie, w którym ono jest zebrane. Tak np.
myślimy sobie o pewnym trójkącie jako o przedmiocie, będąc świadomi
ułożenia trzech prostych wedle pewnego prawidła, wedle którego takie
dane naoczne mogą być zawsze przedstawione. Ta jedność prawidła
określa wszystko, co różnorodne, i ogranicza je do warunków, które
umożliwiają jedność apercepcji. Pojęcie zaś tej jedności jest
przedstawieniem przedmiotu = X, o którym myślę przez wymienione cechy
trójkąta. (KCR A 105)
Przyjrzyjmy się bliżej znaczeniu jedności prawidła
(reguły). Zwróćmy uwagę na funkcję, jaką regule przypisuje
Kant. Po pierwsze, obecność reguły umożliwia rozpoznanie w
świadomości ujęcia różnorodności jako różnorodności, a zarazem
świadomość ujęcia tej samej różnorodność w jedności
przedstawienia, to jest, umożliwia rozpoznanie powiązania
wielości przedstawień w jedno przedstawienie, np. trzy proste
dzięki regule możemy rozpoznać jako przedstawienie trójkąta, a
zarazem dzięki tej samej regule rozpoznajemy przedstawienia
trójkąta jako trzy proste przypisane do przedstawienia
trójkąta, a nie jako przypadkową korelację między prostymi. Po
drugie, tak jak warunek jedności przedmiotowej gwarantował nam
możliwość odniesienie wielu pojęć do jednego przedmiotu, tak
reguła zezwala na to, aby móc odnieść akty syntezy
rozpoznawania do wszystkich przedmiotów, do których stosuje się
reguła, co powoduje, że możemy wielu przedmiotom w
doświadczeniu przypisać pewną wspólną klasę cech dyskursywnych
odnoszących się do jednego przedmiotu transcendentalnego (np.
„wszystkie trójkąty mają trzy boki”). Ten podwójny sens reguły
ujawnia się raz jeszcze, gdy Kant przechodzi do opisu pojęcia
empirycznego, to jest do pojęcia ciała:
188
Wszelkie poznanie wymaga pojęcia, choćby było nie wiedzieć jak
niedoskonałe lub ciemne. Pojęcie to jednak jest co do swej formy
zawsze czymś ogólnym i czymś, co służy za prawidło. I tak pojęcie
ciała jako jedności tego, co różnorodne a przez pojęcie pomyślane,
służy za prawidło naszego poznania zjawisk zewnętrznych. Prawidłem
dla danych naocznych może ono jednak być tylko dzięki temu, że w
danych zjawiskach przedstawia koniecznie odtworzenie ich
różnorodności, a więc syntetyczną jedność świadomości ich dotyczącą.
W ten sposób przy spostrzeganiu czegoś poza nami pojęcie ciała czyni
koniecznym przedstawienie rozciągłości, a z nią przedstawienie
nieprzenikliwości, kształtu itd. (KCR A 106)
Pojęcie ciała służy tu „za prawidło naszego poznania
zjawisk zewnętrznych”, ponieważ jeżeli posiadamy takowe
pojęcie, to może kierować ono naszymi aktami ujmowania oraz
odtwarzania różnorodności przedstawień. W jakim jednak sensie
kierujemy się tu pojęciem? Przede wszystkim – jak pisze Kant –
pojęcie „ciała” może być regułą dla aktów syntezy tylko wtedy,
gdy przedstawia koniecznie syntetyczną jedność aktów
odtwarzania. Jeżeli zatem przedstawiamy sobie jakieś ciało, to
z konieczności pociąga to za sobą przedstawienie rozciągłości.
W jakim sensie możemy rozumieć tu konieczność przedstawienia?
Zwróćmy uwagę, że nie może to być konieczność fizyczna lub
psychologiczna, to jest konieczność działania pewnego
mechanizmu psychologicznego. Gdyby była to konieczność fizyczna
lub psychologiczna, np. rodzaj stałego mechanizmu
psychologicznego, to w żadnym interesującym sensie nie
moglibyśmy się kierować regułą w kolejnych aktach ujmowania,
ponieważ aby móc się kierować regułą, muszę mieć możliwość
popełnienia błędu, co konieczność fizyczna i psychologiczna
wyklucza. Jeżeli chcemy twierdzić – a twierdzi tak z pewnością
189
Kant159 – że kierowanie się regułami wyznacza relacje
normatywne, to musimy założyć, że odpowiedni mechanizm
psychologiczny może działać źle. Analogicznie, nie możemy
powiedzieć, że reguła jedynie „kojarzy” pewne przedstawienia na
mocy psychologicznych praw asocjacji, ponieważ wówczas nie
zachowalibyśmy nic z konieczności pojęcia.
Pomocne może być jednak sformułowanie Kanta, który
twierdzi, że reguła nie tyle wyznacza to, co z konieczności
fizycznej lub psychologicznej nastąpi, ale przedstawia koniecznie
pewne związki między przedstawieniami częściowymi tak, że
przejawiają się one w świadomości jako jedność powiązanych ze
sobą przedstawień oraz są przypisane do przedmiotu odniesienia
rozpoznawanego przez pojęcie ciała. Oznacza to tyle, że nie
może być tak, że mam przedstawienie ciała, a zarazem nie
towarzyszy temu przedstawienie rozciągłości, ponieważ wówczas
nie miałbym przedstawienia ciała. Inaczej mówiąc, jeżeli
przedmiot X prezentuje mi się w naoczności jako ciało stałe,
ale gdy próbuję dotknąć X ręką, okazuje się, że X rozpływa się
w powietrzu, to oznacza to tyle, że z konieczności logicznej
przysługującej pojęciu „ciało stałe” X nie jest ciałem stałym.159 „Niektórzy logicy wprawdzie zakładają w logice pryncypia psychologiczne,wszelako wprowadzanie tego rodzaju pryncypiów do logiki jest równie niedorzeczne, jak wydobywanie nauki o moralności z życia. Jeśli pryncypia czerpalibyśmy z psychologii, czyli z obserwacji naszego intelektu, to widzielibyśmy jedynie, jak przebiega myślenie oraz jakim ono jest pośród rozmaitych podmiotowych przeszkód i warunków; prowadziłoby to więc do poznania wyłącznie przygodnych praw [myślenia]. W logice jednak pytamy nie o przygodne, lecz o konieczne prawidła [myślenia] – nie o to, jak myślimy, lecz o to, jak powinniśmy myśleć. Dlatego też prawidła logiki trzeba zaczerpnąć nie z przygodnego, lecz z koniecznego użycia intelektu, które znajdujemy w sobie bez [pomocy] jakiejkolwiek psychologii. Od logiki chcemysię dowiedzieć nie, jaki jest intelekt i jak on myśli oraz jak dotychczas postępował w myśleniu, lecz jak w nim postępować powinien. Ma ona uczyć naspoprawnego, to jest zgodnego z samym sobą używania intelektu” (Log. § I, 23-24).
190
Mówiąc ogólnie, jeżeli na treść pojęcia p składają się
wyłącznie cechy dyskursywne M1 oraz M2, a na treść
przedstawienia v składają się tylko cechy M3 oraz M4, to z
konieczności logicznej v nie jest p ponieważ nie może być tak,
że jeżeli dla każdego p(M1, M2) oraz dla każdego v(M3, M4), to v
jest p.
Zanim jednak w kolejnych partiach tego tekstu spróbuję
odpowiedzieć na pytanie, jak możliwe jest kierowanie się
regułą, warto powiedzieć krótko, czym jest reguła. Możemy
rozumieć pojęcie reguły na dwa sposoby. Regułę możemy rozumieć,
po pierwsze, jako (i) świadomość jedności pewnej operacji
wiążącej przedstawienia częściowe, to znaczy, jako
rozpoznawanie jedności niedyskursywnych aktów syntezy ujmowania
i odtwarzania. Po drugie, reguła jest (ii) świadomością pewnej
ogólnej procedury tworzenia całości przedstawienia będącej
wynikiem refleksji nad regułą w sensie (i)160. W tym pierwszym
znaczeniu, reguła oznacza posiadanie świadomości poprawnej lub
niepoprawnej realizacji odpowiedniej operacji poznawczej lub160 Dwojakie rozumieniu reguł przez Kanta podkreśla również Longuenesse. W przeciwieństwie do Longuenesse nie twierdzę jednak, że reguła stanowi świadomość pewnej operacji, ale że jest świadomością jedności pewnej operacji. Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 50. Nieprzekonująca wydaje mi się również propozycja Stefanie Grüne, aby wyodrębnić trzy rodzaje pojęć: (1) pojęcia jako reguły syntezy zmysłowej stanowiące dyspozycje do odpowiedniego wiązania ze sobą przedstawień; (2) pojęcia refleksyjne odpowiadająca za umiejętność klasyfikacji przedstawień i będące wynikiem porównywania, abstrakcji i refleksji nad pojęciami w sensie (1); oraz (3) pojęcia jasne wyraźne, które posiadamy wtw, gdy jesteśmy w stanie z tego, że dane pojęcie P stosowane jest do danego przedstawienia V, wywnioskować, że inne pojęcie Q, stanowiące część treści P odnosi się do V. W takiej interpretacji niejasne jest przede wszystkim, czym miałyby być pojęcia w sensie (1), jeżeli nie chcemy redukować ich wyłącznie do regularnych dyspozycji. Wątpliwe jest, czy możemy w tym wypadku mówić o kierowaniu przez pojęcia operacją syntezy. Grüne explicite zaznacza zresztą, że możemy w tym wypadku mówić jedynie o działaniu regularnym. Por. Stefanie Grüne, Begriffe als Regeln der Wahrnehmung, [w:] Akten des10. Internationalen Kant-Kongress, de Gruyter, Berlin 2008, s. 269-270.
191
praktycznej, przy czym sama owa świadomość nie wymaga
posiadania znajomości odpowiedniego sformułowania reguły.
Istotne jest tu to, że reguła stanowi miarę poprawności
realizacji odpowiednich operacji. Przykładem posiadania takiej
reguły może być posiadanie umiejętności klasyfikacji
odpowiednich przedstawień in concreto ze względu na odpowiednie
cechy ogólne, na przykład umiejętność odróżniania obiektów
trójkątnych od kwadratowych itp., przy czym sama ta umiejętność
nie jest uzależniona od posiadania znajomości językowego
sformułowania pojęcia „trójkątność” lub „kwadratowość”. W
drugim opisanym przeze mnie znaczeniu możemy mówić o regule w
sensie artykulacji pewnej ogólnej procedury postępowania, gdzie
reguła jest racją dla realizacji odpowiednich operacji
poznawczych lub praktycznych. Innymi słowy, posiadanie
znajomości odpowiedniej reguły może być racją dla odpowiedniego
działania poznawczego lub praktycznego. Niekontrowersyjnym
przykładem działania kierowanego regułą w sensie racji może być
motywowany odpowiednią regułą ruch pionka szachowego. W aktach
poznawczych przykładem analogicznego działania może być
przypisywanie odpowiednich cech przedstawieniu na podstawie
znajomości danego pojęcia, na przykład, przypisywanie
indywiduum J cechy „nieposiadanie żony” na podstawie
przypisywania J pojęcia „kawaler”. Zauważmy również, że oba
wymienione przeze mnie rozumienia reguły spełniają podaną
przeze mnie w punkcie 1.2.6.3 definicję posiadania pojęć, gdzie
posiadanie pojęć definiowałem jako umiejętność klasyfikacji
przedstawień ze względu na odpowiednie cechy dyskursywne.
192
Rozróżnienie dwóch aspektów reguł posiada zarazem głębokie
uzasadnienie. Przede wszystkim pozwala Kantowi nie podzielać
przesłanki, że aby możliwa była operacja syntezy rozpoznawania
w pojęciu konieczne jest posiadanie znajomości sformułowań
pojęć in abstracto. W przeciwnym wypadku popadałby bowiem w
paradoks Maimona/Kripkego w sformułowaniu regresu w
nieskończoność, ponieważ potrzebowałby kolejnego meta-pojęcia
dla syntezy pojęcia i naoczności itd. Autor KCR nie twierdzi
jednak, że aby możliwy był akt syntezy rozpoznawania w pojęciu,
konieczne jest posiadanie pojęć w sensie posiadania znajomości
odpowiedniego sformułowania reguły lub odpowiedniego
przedstawienia ogólnego, ale twierdzi, że synteza rozpoznawania
w pojęciu umożliwia posiadanie pojęć w sensie pewnych
przedstawień ogólnych. Kant pisze wprost, że: „świadomość ta
[tj. świadomość jedności syntezy – P.K.] może być często
jedynie słaba, tak że wiążemy ją dopiero w skutku, nie zaś w
samym akcie; tzn. bezpośrednio z wytwarzaniem przedstawienia
[wyróż. – P.K.]” (KCR A 103-104). Innymi słowy, aby możliwe
było posiadanie pojęć w sensie posiadania pewnego
przedstawienia ogólnego, w obrębie którego możemy wyodrębnić
poszczególne cechy dyskursywne, należy założyć posiadanie
samorzutnej, to jest niepodlegającej dyskursywnej kontroli zdolności do
wiązania wielości przedstawień w jedno przedstawienie oraz
świadomość jedności tego aktu powiązania poprzez posiadanie
świadomości jedności tego powiązania jako skutku tego aktu.
Tylko dzięki temu rozróżnieniu możemy, po pierwsze, uniknąć
tautologii, gdy czytamy o tym, że bez syntezy rozpoznawania w
pojęciu, to jest bez pojęcia w sensie operacji jednoczenia
193
przedstawień oraz świadomości jednoczenia przedstawień,
pojęcia, to jest przedstawienia ogólne, nie byłyby możliwe. Po
drugie, możemy uniknąć przyjmowanego niekiedy w literaturze
przedmiotu założenia, że pojęcia stanowią świadomość operacji
wiązania ze sobą przedstawień161, co przynajmniej prima facie
zdaje się mało przekonujące, ponieważ wydaje się, że możemy
posługiwać się pojęciami, nie będąc zarazem świadomymi samej
operacji syntezy wiązania ze sobą przedstawień.
Każde pojęcie jest zatem regułą, jeżeli umożliwia
rozpoznanie powiązania przedstawień częściowych jako pewnej
jedności przedstawienia, gdzie reguła stanowi miarę dla
poprawności powiązania tych przedstawień częściowych. Pojęcie
jest również regułą w tym sensie, że stanowi odpowiednią
artykulację wyżej wymienionej operacji poprzez ujęcie jej w
formie pewnego zbioru cech dyskursywnych jako przedstawienia
ogólne typu „kawaler to nieżonaty mężczyzna”. W tym drugim
znaczeniu pojęcia mogą pełnić funkcję racji w odpowiednich
wnioskowaniach oraz sądach.
Pamiętajmy zarazem, że jeżeli mamy mieć możliwość
kierowania się określoną regułą, opierającą się na świadomości
jedności powiązania poszczególnych przedstawień częściowych v1-
v2 uzyskanych w czasie t1 oraz przedstawień częściowych v3-v4
uzyskanych w czasie t2 i przypisaniu ich całości przedstawienia
V, to musimy założyć, że wszystkie te przedstawienia v1-v2, v3-v4
oraz V należą do jednej i pozaczasowej, a jednocześnie będącej
źródłem czasu, świadomości transcendentalnej Ja myślę. „Ta zaś
161 Por. Bernhard Thöle, Kant und das Problem der Gesetzmäßigkeit der Natur, de Gruyter, Berlin/New York 1991, s. 220; Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 46.
194
właśnie transcendentalna jedność apercepcji – pisze Kant –
wytwarza ze wszystkich możliwych zjawisk, które kiedykolwiek
mogą razem występować w doświadczeniu, związek wszystkich tych
przedstawień określony prawami” (KCR A 108). Jak pamiętamy,
żeby powiązać przedstawienia częściowe v1-v2 oraz v3-v4, muszę
mieć dostęp do przedstawień v1-v2 i v3-v4 oraz móc je przypisać
do jednej świadomości, będącej podmiotowym warunkiem jedności
przedstawień. Z drugiej strony, aby móc mówić o kierowaniu się
regułą, musze mieć możliwość zastosowania jednej i tej samej
reguły R w operacji typu ϕ w czasie t1, t2, t3 itd., co więcej,
muszę mieć możliwość zastosowania jednej i tej samej reguły
obowiązującej w nieskończonym ciągu czasowym tn. Tym samym,
muszę móc przypisać R do jednej świadomości, będącej
podmiotowym warunkiem jedności R. Transcendentalna jedność
świadomości będzie zatem stanowić warunek konieczny kierowania
się regułą, a zarazem będzie „produktem” kierowania się regułą,
ponieważ o jedności apercepcji możemy mówić tylko wtedy, gdy
mamy do czynienia ze z definicji kierowaną regułami operacją
myślenia162. W konsekwencji oznacza to – zgodnie z ideą
przewrotu kopernikańskiego – że nie istnieją prawa i reguły,
jeżeli nie istnieje prawodawca, to jest podmiot kierujący się
tymi regułami. Innymi słowy, gdyby w przyrodzie nie istniał
podmiot myślący, to w żadnym interesującym sensie nie
moglibyśmy również mówić o regułach i prawach, ponieważ nie
istniałoby kryterium pozwalające odróżnić reguły od
regularności.
162 „Ta bowiem jedność świadomości byłaby niemożliwa, gdyby umysł nie mógł wpoznaniu tego, co różnorodne, stać się świadomym tożsamości funkcji, przez którą ona [jedność apercepcji] wiąże syntetycznie ze sobą to, co różnorodnew jednym przedstawieniu” (KCR A 108).
195
2.3.3 Związek syntezy ujmowania, odtwarzania i
rozpoznawania
Prezentacja natury trojakiej syntezy prowadzącej do powstania
przedstawień naocznych wymaga ode mnie wyjaśnienia relacji
między syntezą ujmowania, odtwarzania i rozpoznawania. W
przypadku lektury tekstu KCR łatwo bowiem o pewne
nieporozumienie, które polega na tym, że traktuje się trzy
wspomniane operacje jako rodzajowo odrębne aktywności umysłu.
Zgodnie z wyrażoną wprost myślą Kanta, należy je jednak
traktować łącznie, co widać zarówno w wydaniu A, jak i w
wydaniu B. Kant pisze: Jeżeli więc np. z empirycznej naoczności pewnego domu przez ujęcie
tego, co w niej różnorodne, tworzę spostrzeżenie, to za podstawę
służy mi konieczna jedność przestrzeni i zewnętrznej naoczności
zmysłowej w ogóle, i rysuję niejako jego kształt zgodnie z ową
syntetyczną jednością tego, co różnorodne w przestrzeni. Jeżeli
abstrahuję od formy przestrzeni, to ta właśnie syntetyczna jedność ma
swą siedzibę w intelekcie i jest kategorią syntetyzowania tego, co
jednorodne w naoczności w ogóle, tj. kategorią wielkości, do której
owa synteza ujmowania, tj. spostrzeżenie, musi być zatem całkowicie
dostosowane*.
* W ten sposób dowodzi się, że empiryczna synteza ujmowania
musi z koniecznością być zgodna z syntezą apercepcji, która jest
intelektualna i całkowicie a priori zawarta w kategorii. Jest to jedna i
ta sama samorzutność, która tam pod nazwą wyobraźni, tutaj intelektu,
wprowadza powiązanie w to, co różnorodne w naoczności. (KCR B 162)
Analogicznie w wydaniu A, gdzie Kant zaznacza, jak
pisałem, że aby posiadać dane naoczne, należy wpierw ująć pewną
różnorodność przedstawień poprzez czynność syntezy ujmowania.
Ta ostatnia byłaby jednak niemożliwa, gdyby nie obecność
syntezy odtwarzania pozwalającej wiązać przedstawienia
196
częściowe w pewne całości przedstawienia za pomocą
odpowiedniego mechanizmu kojarzenia przedstawień. Ostatecznie
jednak „bez świadomości, że to, co myślimy, jest dokładnie tym
samym, co myśleliśmy przed chwilą, byłoby nadaremne wszelkie
odtwarzanie w szeregu przedstawień” (KCR A 103), co oznacza, że
bez założenia syntezy rozpoznawania niemożliwa jest synteza
odtwarzania. Z drugiej strony, synteza rozpoznawania nie byłaby
możliwa, jeżeli nie założyć syntezy ujmowania, ponieważ nie
byłoby czego rozpoznawać, jeżeli synteza ujmowania nie
powiązała różnorodności przedstawień. Na tej podstawie możemy
wyodrębnić pięć powiązanych ze sobą operacji, które składają
się na zdolność wyodrębniania pewnych przedstawień w
świadomości. Po pierwsze, pewna wielość przedstawień
częściowych musi zostać przeglądnięta oraz, po drugie, zebrana
w jedno w pewną całość przedstawienia. Na tej podstawie
jesteśmy w stanie wyodrębniać pewne przedstawienia spośród
innych przedstawień, co oznacza, że posiadamy przedstawienia
świadome. Po trzecie, aby móc dokonać powiązania danych
przedstawień, konieczne jest założenie możliwości odtworzenia
danych przedstawień w pamięci oraz powiązanie ich w jedno za
pomocą mechanizmu asocjacji przedstawień. Jest to założenie
konieczne, ponieważ bez niego nie dałoby się wytłumaczyć, w
jaki sposób w danym „w okamgnieniu” akcie percepcji obecne są
przeszłe przedstawienia częściowe składające się na jedność
przedstawienia. Po czwarte, zebranie i odtworzenie pewnych
przedstawień wymaga posiadania świadomości jedności danego
powiązania, którą Kant określa jako syntezę rozpoznawania. Z
kolei świadomość owej jedności, po piąte, jest możliwa tylko
197
wtedy, gdy założymy obecność pojęcia jako reguły powiązania
przedstawień częściowych w jedną całość przedstawienia. Wynika
to z faktu, że jeżeli nie bylibyśmy świadomi, że każdy element
spośród różnorodności przedstawień ujmowany i odtwarzany w
stosownych aktach syntezy należy do tego samego aktu ujmowania
i odtwarzania różnorodności przedstawień w naoczności, to nie
bylibyśmy w stanie rozpoznawać tożsamości różnych przedstawień
częściowych w naoczności oraz nie bylibyśmy w stanie
rozstrzygnąć kwestii poprawności realizacji operacji powiązania
przedstawień w jedno.
Świadomość jedności aktu syntezy przynależna syntezie
rozpoznawania w pojęciu będzie nierozerwalnie związana z
posiadaniem pojęć. Co to jednak znaczy, że bez syntezy
rozpoznawania w pojęciu nie byłoby możliwe pojęcie? Przede
wszystkim należy pamiętać o dwóch aspektach pojęcia –
analogicznych do dwóch aspektów reguły – o których pisałem w
punkcie 2.3.2. Pojęcie możemy rozpatrywać zarówno od strony
bycia przedstawieniem ogólnym jako efektu pewnej operacji, jak
i od strony samej operacji, to jest, od strony jedności
czynności wiązania przedstawień w jedno. W przypadku syntezy
rozpoznawania Kant posługuje się pojęciem „pojęcia” w tym
drugim znaczeniu, o czym pisze wprost: „słowo »pojęcie« mogłoby
już nas samo naprowadzić na tę uwagę. Owa bowiem jedna
świadomość jest tym, co jednoczy w jedno przedstawienie to, co
różnorodne, kolejno oglądane, a potem też odtworzone” (KCR A
103). Pojęcie stanowi tu zatem świadomość jedności pewnej
operacji syntezy, czyli stanowi regułę wyznaczającą miarę dla
poprawności realizacji odpowiedniej operacji syntezy.
198
2.3.3.1Zdolność kojarzenia przedstawień a pojęcia
Z racji pokusy redukowania operacji syntezy do relacji
psychologicznych, z jednej strony, oraz z chęci uniknięcia
przypisywania pojęciom „ponadnaturalnych” właściwości, z
drugiej, wyjaśnienia w tym miejscu wymaga kwestia dotycząca
tego, jaki związek zachodzi między psychologicznym mechanizmem
asocjacji a posiadającymi naturę logiczną pojęciami. Jak
pisałem, Kant twierdzi, że aby możliwe było posiadanie
przedstawień naocznych, konieczne jest założenie obecności
pojęć, które pełnią rolę reguł wyznaczających poprawność
odpowiedniej operacji syntezy oraz wyznaczają związki konieczne
między przedstawieniem a przedmiotem odniesienia. Z drugiej
strony, Kant twierdzi również, że przedstawienia naoczne są
możliwe tylko dlatego, że obecny jest podlegający „empirycznemu
prawu wyobraźni” (KCR A 122) wiążący ze sobą przedstawienia
mechanizm asocjacji, który opisywałem w punkcie 2.2. Jak
pisałem, dany mechanizm opiera się na dyspozycji do
przyczynowego wiązania ze sobą przedstawień częściowych,
powstających w wyniku (samo)pobudzenia zmysłowości oraz
działania wyobraźni odtwórczej. Założenie obecności danej
dyspozycji jest niezbędne, ponieważ, jak widzieliśmy, pojęcia
nie tyle stanowią czynność wiązania ze sobą przedstawień, co
stanowią świadomość jedności tej czynności: Wyobraźnia – pisze Kant – ma mianowicie zebrać różnorodne dane
naoczności w jeden obraz, przedtem więc musi wrażenia objąć swą
czynnością, tzn. ująć je.
Jest zaś jasne, że nawet owo ujmowanie tego, co różnorodne, nie
wytworzyłoby jeszcze samo przez się żadnego obrazu ani żadnego
zespołu wrażeń, gdyby nie było subiektywnej [tj. podmiotowej – P.K.]
podstawy do tego, aby spostrzeżenie, od którego umysł przeszedł do199
innego spostrzeżenia, przywołać do następnych spostrzeżeń i w ten
sposób przedstawić sobie całe ich ciągi, tzn. gdyby nie było
odtwórczej zdolności wyobraźni, która wszak jest też tyko empiryczna.
Gdyby przedstawienia odtwarzały się nawzajem bez żadnej
różnicy, tak jak się akurat nadarzą, nie wytworzyłby się znów żaden
ich określony zespół, lecz tylko bezładne ich skupiska, ani też nie
powstałoby żadne poznanie. Odtworzenie ich musi przeto mieć jakieś
prawidło, wedle którego pewne przedstawienie łączy się w wyobraźni
raczej z tym niż z innym przedstawieniem. Tę podmiotową i empiryczną
podstawę odtwarzania wedle pewnego prawidła nazywam kojarzeniem
przedstawień. (KCR A 120-121)
Celem operacji syntezy jest, zgodnie z powyższym cytatem,
zebranie pewnej różnorodności naoczności i utworzenie jednego
obrazu, przez co należy rozumieć takie powiązanie przedstawień
częściowych, którego skutkiem jest powstanie jedności
przedstawienia. Aby to jednak było możliwe, należy założyć
pewną dyspozycję do „przeglądnięcia różnorodności”, „zebrania
jej w jedno” oraz umieszczenia danych przedstawień w pewnym
ciągu przedstawień częściowych, co zawdzięczamy kolejno
syntezie ujmowania i odtwarzania. Ta ostatnia jest zaś możliwa,
ponieważ nasza wyobraźnia rządzi się pewnym empirycznym i
podmiotowo ważnym prawem kojarzenia przedstawień. Innymi słowy,
aby możliwe było wiązanie przedstawień w jedno, należy założyć
obecność mechanizmu kojarzenia stanowiącego dyspozycję do
wiązania ze sobą przedstawień w pewne – podmiotowo jedynie
ważne – związki, ściślej, stanowiącego dyspozycję do wiązania
przedstawień częściowych w jedną całość przedstawienia.
Celowo podkreślam tu podmiotową ważność mechanizmu
asocjacji, aby uniknąć niebezpieczeństwa przypisywania temu
mechanizmowi zdolności do dostarczania przedstawień naocznych.
200
Jak pisałem, te ostatnie cechują się ważnością przedmiotową, ta
zaś zagwarantowana jest wyłącznie dzięki pojęciom intelektu. Z
drugiej strony, jeżeli rozumieć pojęcia jako świadomość
jedności czynności wiązania ze sobą przedstawień, to oznacza
to, że należy założyć, że posiadamy pewną niepojęciową
dyspozycję do wiązania ze sobą przedstawień. Tę niepojęciową
dyspozycję stanowi zdolność do ujmowania i kojarzenia
przedstawień.
2.3.3.2Pojęcia jako konieczne odtworzenie przedstawień
O ile jednak istnieje ścisły związek między psychologiczną
zdolnością do kojarzenia przedstawień a władzą pojęć, to nie
należy zapominać, że ta ostatnia nie redukuje się do tej
pierwszej. Podstawowa różnica między nimi polega na tym, że o
ile związki asocjacyjne są jedynie przygodne, o tyle związki
pojęciowe są konieczne. Kant pisze: „To, czy w sposób
empiryczny mogę być świadomy tego, co różnorodne, jako czegoś
pojawiającego się równocześnie lub po sobie, zależy od
okoliczności lub od warunków empirycznych. Dlatego empiryczna
jedność świadomości, uzyskiwana przez kojarzenie przedstawień,
dotyczy sama pewnego zjawiska i jest całkiem przypadkowa” (KCR
B 139-140). Nieumiejętność rozróżnienia związków koniecznych
oraz przypadkowych stanowi również główny zarzut Kanta w
stosunku do Hume’a: Hume przeto błędnie wnioskował z przypadkowości naszego określania
[czegoś] wedle prawa o przypadkowości samego prawa, wychodzenie zaś z
pojęcia pewnej rzeczy ku możliwemu doświadczeniu (co dzieje się a priori
i stanowi jego obiektywną realność) pomieszał z syntezą przedmiotów
rzeczywistych tego doświadczenia, która jest istotnie zawsze
empiryczna. Przez to jednak zrobił z zasady pokrewieństwa, która ma w
intelekcie swą siedzibę i [o rzeczach] orzeka konieczne powiązanie,201
prawidło kojarzenia, które znajduje się jedynie w odtwórczej
wyobraźni i może przedstawiać tylko przypadkowe, a wcale nie
obiektywne połączenia. (KCR B 794-795)
W przeciwieństwie do jedynie przygodnych związków
asocjacyjnych związki pojęciowe są związkami koniecznymi.
Kantowskim przykładem jest przywoływane już przeze mnie pojęcie
„ciała”:Wszelkie poznanie wymaga pojęcia, choćby było nie wiedzieć jak
niedoskonałe lub ciemne. Pojęcie to jednak jest co do swej formy
zawsze czymś ogólnym i czymś, co służy za prawidło. I tak pojęcie
ciała jako jedności tego, co różnorodne a przez pojęcie pomyślane,
służy za prawidło naszego poznania zjawisk zewnętrznych. Prawidłem
dla danych naocznych może ono jednak być tylko dzięki temu, że w
danych zjawiskach przedstawia koniecznie odtworzenie ich
różnorodności, a więc syntetyczną jedność świadomości ich dotyczącą.
W ten sposób przy spostrzeganiu czegoś poza nami pojęcie ciała czyni
koniecznym przedstawienie rozciągłości, a z nią przedstawienie
nieprzenikliwości, kształtu itd.
U podstaw wszelkiej konieczności leży zawsze jakiś warunek
transcendentalny. Musi się więc dać znaleźć transcendentalne podłoże
jedności świadomości w syntezie różnorodności wszelkich naszych
danych naocznych, a więc także w syntezie pojęć przedmiotów w ogóle,
a stąd także wszelkich przedmiotów doświadczenia. Bez tej podstawy
byłoby niemożliwe pomyśleć jakiś przedmiot przynależący do naszych
danych naocznych; nie jest on bowiem niczym więcej jak tym czymś,
czego pojęcie wyraża taką konieczność syntezy. (KCR A 106)
Zwróćmy uwagę, że pojęcie „ciała” służy tu temu, aby móc
przypisać konieczność czynności odtwarzania – a w konsekwencji
również ujmowania – przedstawień, to jest, aby odtwarzaniu
przedstawienia ciała z konieczności towarzyszyło odtworzenie
przedstawienia rozciągłości, nieprzenikliwości, kształtu itp.
Jest to możliwe, ponieważ pojęcie ciała tworzy konieczną
202
jedność poszczególnych przedstawień częściowych. Jak pisałem,
konieczność należy w tym wypadku rozumieć jako taką relację, że
nie jest możliwe, aby pojęcie P, na którego treść składają się
cechy dyskursywne Mp, nie posiadało cech Mp. Przykładowo,
jeżeli na treść pojęcia „kawaler” nie składa się cecha „bycie
nieżonatym”, to z konieczności logicznej nie jest to pojęcie
„kawalera”. Taką konieczność zagwarantować mogą wyłącznie
pojęcia, ale nie z natury przygodny mechanizm kojarzenia
przedstawień. Z drugiej strony, przygodny mechanizm kojarzenia
przedstawień jest niezbędny, aby możliwe było rozpoznawanie
danego związku jako związku koniecznego.
Kluczem do zrozumienia relacji między operacją odtwarzania
i ujmowania przedstawień a operacją syntezy rozpoznawania w
pojęciu jest rozróżnienie przyczynowej natury tej pierwszej oraz
funkcjonalnej natury tej ostatniej. Jak pisałem, mechanizm
asocjacji opiera się na pobudzaniu receptywnej władzy
poznawczej oraz przyczynowym kojarzeniu odpowiednich
przedstawień. Przedstawienie V1 kojarzone jest zatem z
przedstawieniem V2 tylko wtedy, gdy istnieje relacja
przyczynowa między V1 a V2. Z drugiej strony, pojęcia oparte są
na funkcjach. Oznacza to, że związki wiązania ze sobą
przedstawień mają naturę funkcjonalną, a nie przyczynową.
Pojęcie P wiąże ze sobą przedstawienie V1 oraz V2 nie na
podstawie relacji przyczynowej, ale dlatego że przyporządkowuje
V1 oraz V2 do P, gdzie przedstawienia V1 oraz V2 pełnią rolę
argumentów, a pojęcie P – wartości funkcji. Między związkiem
przyczynowym a funkcjonalnym istnieją jednak dwie istotne
zależności. Po pierwsze, relacje przyczynowe i funkcjonalne są
203
ze sobą powiązane w ten sposób, że oparte na funkcjach pojęcia
rozpoznają odpowiednie związki przyczynowe jako reprezentacje
odpowiednich pojęć. Musimy zatem założyć obecność pewnego
mechanizmu kojarzenia przedstawień, aby móc rozpoznać dane
kojarzenie przedstawień jako konieczne lub nie. Z drugiej
strony, relacja funkcjonalna różni się od relacji przyczynowej
tym, że na relacje przyczynowe między zbiorem przedstawień Vx
oraz Vy nakłada relacje odwzorowywania zbioru przedstawień Vx w
zbiór przedstawień Vy. Relacja odwzorowywania jest konieczna w
tym sensie, że nie jest możliwe, aby dla funkcji y=f(x), gdzie y
stanowi zbiór wartości, a x – argumentów funkcji, y=hf(x). Ta
pierwsza jest również niezależna od relacji przyczynowego
kojarzenia przedstawień w tym sensie, że pozwala rozpoznać
odpowiednie związki przyczynowe jako poprawne lub niepoprawne
realizacje odpowiednich funkcji. Przykładowo, jeżeli posiadamy
pojęcie „ciała”, które funkcjonalnie wiąże ze sobą
przedstawienie rozciągłości, to jeżeli X prezentuje się nam
jako ciało, ale nie towarzyszy temu przedstawienie
rozciągłości, to X niepoprawnie się nam prezentuje. Pojęcia
mogą zatem kierować operacją syntezy nie w tym sensie, że
przyczynowo kierują dana operacją syntezy, ale w tym sensie, że
pozwalają rozpoznać posiadającą naturę przyczynową operację
wiązania ze sobą przedstawień jako poprawną lub niepoprawną
realizację danej operacji. W konsekwencji, jak pisałem, tylko
dzięki obecności pojęć możemy mówić, że coś prezentuje się nam
w naoczności błędnie lub poprawnie.
204
3. Schematyzm, władza sądzenia i problem kierowania się regułą
W poprzednim rozdziale starałem się rozjaśnić rolę, jaką
pojęcia pełnią w operacji syntezy. Argumentowałem, że pojęcia
spełniają funkcję miary oraz racji dla czynności wiązania ze
sobą przedstawień oraz odpowiadają za rozpoznanie jedności
czynności powiązania ze sobą przedstawień częściowych (2.3.2),
a w konsekwencji, pozwalają rozpoznać dane cechy naoczne jako
przypadek pewnych ogólnych cech dyskursywnych (2.3). Pisałem
również, że poprawne zrozumienie roli pojęć zakłada zrozumienie
relacji między mechaniczną dyspozycją do wiązania przedstawień
205
a umiejętnością pojęciowego rozpoznawania jedności czynności
składających się na ten mechanizm poznawczy (2.3.3).
W tym rozdziale przyjrzę się bliżej operacji schematyzmu
oraz władzy sądzenia odpowiadających za subsumpcję danych
naocznych pod pojęcia intelektu. Problem teoretyczny, z jakim
mierzy się Kant, polega bowiem na tym, że chcąc wyjaśnić
związek między pojęciami a naocznością, konieczna jest
odpowiedź na pytanie, jaki mechanizm reguluje operację
zastosowania ogólnych ze swej natury pojęć do jednostkowych
danych naocznych. O ile tzw. transcendentalna dedukcja
wykazała, że warunkiem możliwości poznania jest zastosowanie
pojęć do doświadczenia, to konieczne jest dowiedzenie, że
odpowiednie pojęcie zostało adekwatnie użyte w operacji
syntezy. Mówiąc inaczej, Kant musi dowieść, że podporządkowanie
przedstawienia V pod pojęcie P jest nie tylko konieczne, aby
możliwe było poznanie, ale musi również wykazać, że możliwe
jest dowiedzenie, że V z konieczności podpada pod P, a nie pod
Q. Kant musi dowieść, że możliwe jest wykazanie, że
jednostkowe przedstawienie podpada pod jedno i tylko jedno
przedstawienie ogólne. Jak jednak wiemy z problemu kierowania
się regułą, przedstawienie jednostkowe daje się pogodzić z
nieskończenie wieloma przedstawieniami ogólnymi.
Możliwość dowiedzenia adekwatności użycia pojęć jest o
tyle problematyczna, że nie można odwoływać tu się do innych
pojęć z racji potencjonalnego regresu w nieskończoność. W
skrócie regres ten przyjmuje następującą postać: jeżeli
poznanie obiektu X zakłada subsumpcję pod regułę (pojęcie) P,
to konieczna byłaby również meta-reguła MP, która określałaby,
206
czy reguła-pojęcie P zostało poprawnie zastosowane. Dla reguły
MP konieczna byłaby z kolei kolejna meta-meta-reguła MMP,
która określałaby, czy reguła MP została zastosowana poprawnie
i tak w nieskończoność. Mówiąc jeszcze inaczej, regres grozi
nam wtedy, gdy regułom intelektu przypisujemy funkcję
rozstrzygania, jaka reguła intelektu powinna być zastosowana w
danym przypadku. Kant ujmuje problem następująco: Ogólna logika nie zawiera żadnych przepisów dla władzy rozpoznawania
i nie może ich też zawierać. […] Jeżeli zaś chciałaby ogólnie
pokazać, w jaki sposób ma się podporządkować tym prawidłom, tzn.
rozstrzygać, czy coś pod nie podpada, czy nie, to nie mogłoby się to
stać inaczej, jak znów przy pomocy pewnego prawidła. To zaś, właśnie
dlatego, że jest prawidłem, wymaga na nowo wskazówek od władzy
rozpoznawania. W ten też sposób pokazuje się, że wprawdzie intelekt
da się pouczyć i zaopatrzyć w prawidła, ale władza rozpoznawania jest
specjalnym uzdolnieniem, które nie daje się pouczyć, lecz może być
jedynie ćwiczone. (KCR B 171-172)
Kantowska odpowiedź na wspomniany problem może z
powodzeniem sprawiać wrażenie podobieństwa do analogicznej
odpowiedzi udzielonej przez Wittgensteina, a dotyczącej
kierowania się regułą. Po pierwsze, co stanowi odpowiedź
negatywną, intelekt – w celu uniknięcia problemu regresu – nie
może odpowiadać za rozpoznawanie przypadków, w których pojęcia
intelektu mają zastosowanie (czyli czy coś jest, czy nie jest
casus datae legis). Po drugie, co stanowi odpowiedź pozytywną, Kant
zakłada, że w obrębie władz umysłu obok zmysłowości i intelektu
należy wyodrębnić również władzę sądzenia (resp. władzę
rozpoznawania)163 (Urteilskraft) (KCR B 169), która definiowana jest163 Przy czym, jak pisałem w punkcie 1.1.2, sformułowanie „władza sądzenia” może być mylące, ponieważ termin Kraft był terminem technicznym zarezerwowanym w niemieckiej metafizyce szkolnej dla oznaczenia aktualizacji pewnej możności w sensie możności w działaniu (potentia in actum),
207
jako „zdolność do podporządkowywania pod prawidła” (KCR B 171),
czyli jako zdolność subsumpcji przedstawień pod pojęcia, i
która odpowiada za możliwość zastosowania in concreto ogólnej ze
swej natury pojęć do jednostkowych przypadków164.Lekarz, sędzia, polityk – pisze Kant – może więc mieć w głowie wiele
pięknych prawideł patologicznych, prawniczych czy politycznych, i to
w tym stopniu, że może nawet zostać w ich zakresie gruntownym
nauczycielem, a przecież łatwo popełni błędy w ich zastosowaniu, już
to dlatego, że brak mu naturalnej władzy rozpoznawania (jakkolwiek
nie intelektu) i umie wprawdzie zrozumieć in abstracto to, co ogólne,
lecz nie potrafi rozstrzygnąć, czy pewien przypadek in concreto podeń
podpada, już też dlatego, że nie został do tego sądu zaprawiony przez
przykłady i rzeczywiste praktyczne zajęcia. (KCR B 173)
Dobry lekarz – należy powtórzyć za Kantem – to nie tylko
ten, kto opanował pewne reguły in abstracto. Dobry lekarz to
przede wszystkim ten, kto jest w stanie zastosować dane reguły
sztuki medycznej in concreto w jednostkowych przypadkach.
Niezbędna jest w tym celu władza sądzenia, czyli umiejętność
rozstrzygania, co podpada pod dane pojęcie. Kant określa ją
mianem „naturalnej władzy rozpoznawania” (natürliche Urtheilskraft)
oraz stwierdza, że zakłada ona „wrodzony spryt (Mutterwitz),
którego braku nie może zastąpić żadna szkoła”, a którego brak
który to termin był używany jeszcze przez św. Tomasza. Władzą w sensie ścisłym – w sensie możności biernej lub czynnej – były wyłącznie zmysłowośćoraz intelekt. Ściśle rzecz biorąc, władzą sądzenia (Vermögen zu urtheilen, KCR B 94; B 106), to znaczy, zdolnością do wydania sądów, jest według Kanta intelekt. Urteilskraft jest aktualizacją tej zdolności. Niedoskonałe jest również tłumaczenie Urteilskraft jako „władza rozpoznawania”, ponieważ o ile mana gruncie KCR jakieś uzasadnienie, o tyle może być ono mylące na gruncie KWS. Jest ono jednak o tyle usprawiedliwione, że pojęcie Urteil odpowiadało wtradycji filozoficznej terminowi iudicium, który dla Wolffa i Baumgartena obejmował zdolność do rozpoznawania, to jest zdolność do rozpoznawania i rozróżniania przedstawień. 164 W zastosowaniu praktycznym władza sądzenia będzie odpowiadała za rozstrzyganie, czy jednostkowy czyn podpada pod ogólne prawo. Por. KPR V 112.
208
nazywa się głupotą (KCR B 172). Pojęcie wrodzonego sprytu może
wprawdzie mylić i rodzić problemy interpretacyjne, ale należy
zauważyć, że nie jest ono metaforą lub elementem wskazującym na
irracjonalne wątki w filozofii Kanta, ale jest pojęciem
technicznym, które zostało zaczerpnięte z filozofii Wolffa i
Baumgartena, gdzie oznaczało naturalną zdolność do logicznego
myślenia165. Co równie istotne, w filozofii Wolffa i Baumgartena
„wrodzonemu sprytowi” przynależnemu wyższej władzy poznawczej
(intelektowi) odpowiadała na poziomie zmysłowości władza
rozpoznawania różnić i podobieństw, czyli uzdolnienie w sensie
ścisłym (ingenium strictum dictum)166. Podobnie rzecz ma się u Kanta,
gdzie wrodzony spryt odpowiada za zdolność do uchwycenia
jednostkowych przypadków, odróżnienia ich od innych oraz
przypisania im odpowiednich reguł. Dlatego też Kant twierdzi,
że dobry lekarz to ten, który posiada zdolność sądzenia, czyli
ten, kto potrafi rozróżniać poszczególne przypadki ze względu
na przypisaną im regułę. Tego ostatniego nie uczymy się zaś
przez naukę pojęć, ale poprzez naukę przykładów i odpowiednią
praktykę.
W KCR Kant analizuje władzę sądzenia w intersującym nas tu
aspekcie relacji zmysłowości i pojęć przede wszystkim w
rozdziale O schematyzmie czystych pojęć intelektu. Schematyzm czystych
pojęć intelektu (dalej, jako schematyzm), mówiąc w dużym
uproszczeniu, stanowi operację, dzięki której dane zmysłowe
połączone i rozdzielone w wyobraźni dzięki operacji syntezy
przedstawiają się w naoczności w ten sposób, że mogą zostać
165 Por. Alexander Gottlieb Baumgarten, Acroasis Logica, [w:] Christian Wolff, Gesammelte Werke, III.5, hrsg. v. Jean École (et. al.), Georg Olms, Hildesheim 1965, § 43.166 Por. Alexander Gottlieb Baumgarten, Metafizyka, dz. cyt., § 572.
209
skategoryzowane i ujęte przez ogólne z definicji pojęcia
(reguły). Pamiętajmy jednak, że schematy nie mogą być kierowane
przez pojęcia intelektu (w sensie bycia kierowanym przez
umysłowe reprezentacje tych pojęć), ponieważ to same schematy
określają warunki poprawności zastosowania tych pojęć (reguł).
Z drugiej strony, byłoby nadużyciem powiedzenie, że schematyzm
nie podlega regułom. Problem polega tu na zrozumieniu, w jaki
sposób schematyzm może być kierowany przez reguły, a zarazem,
aby uniknąć niebezpieczeństwa regresu, nie odwoływać się do
umysłowej reprezentacji reguły. Pomocne będzie tu odwołanie się
do ujęcia schematyzmu jako sztuki w sensie kierowanej regułami
umiejętności (KCR B 180-181).
W dalszej części tego rozdziału przybliżam Kantowskie
rozumienie schematów oraz wyjaśniam, jakie miejsce teoretyczne
zajmuje schematyzm w obrębie filozofii transcendentalnej (3.1).
Następnie analizuję schematy pojęć empirycznych (3.2) oraz
pojęć matematycznych (3.3). Teoretyczne problemy, jakie rodzi
odwołanie się do roli schematów, staram się rozwiązać w punkcie
3.4 poprzez odwołanie się do tzw. operacji konstruowania pojęć.
W tym samym miejscu argumentuję również, że Kantowskie analizy
dotyczące schematyzmu przybliżają nas do rozwiązania problemu
kierowania się regułą, z punktu widzenia którego staram się
również rozjaśnić te pierwsze. Główna teza tego punktu brzmi,
że pojęcia są na poziomie aktów poznawczych nierozróżnialne z
przedstawieniami naocznymi, a same pojęcia w pewnym sensie
„widzimy” w naoczności. W konsekwencji, nabywanie odpowiedniej
władzy sądzenia jest nabywaniem nie tyle znajomości reguł in
abstracto, co nauką „widzenia” reguł in concreto. W ostatnim
210
punkcie (3.5), na podstawie wcześniejszych rozstrzygnięć,
przedstawiam również interpretację schematów czystych pojęć
intelektu.
3.1 Schematyzm czystych pojęć intelektu
Rozdział poświęcony schematyzmowi czystych pojęć intelektu
zajmuje jedynie 11 z niemal 900 stron KCR. Pomimo swej
zwięzłości pełni on jednak istotną rolę w systemie filozofii
transcendentalnej. Kant wprost określa go jako ważną i
niezbędną część projektu krytycznego167, ponieważ wyjaśnia on, w
jaki sposób łączą się pojęcia oraz dane zmysłowe. Trzeba również
przyznać, że sam Kant nie ułatwia zadania czytelnikowi:
poczuciu zwięzłości, z jednej, i wagi, z drugiej strony, może
towarzyszyć wrażenie, że ze względu na niejasny język, na który
narzekał już Friedrich H. Jacobi, sam autor nie do końca miał
jasność, co chce przekazać168. To wrażenie może dodatkowo
pogłębiać fakt, że Kant czynił wprawdzie liczne notatki na
marginesie pierwszego wydania KCR, ale rozdział dotyczący
schematyzmu w wydaniu B różni się od wydania A jedynie zmianami
redakcyjnymi.
Rozdział dotyczący schematyzmu jest ściśle powiązany z
zagadnieniem syntezy omawianym w tzw. transcendentalnej
dedukcji. Konieczna jest jednak uwaga: z faktu powiązania
analiz zawartych w transcendentalnej dedukcji oraz w Analityce
167 Por. Prol. § 34.168 W uwadze nr 6359 z końca 1797 roku Kant pisze, że „Schematyzm jest jednąz najtrudniejszych części – nawet pan Beck nie był w stanie jej zrozumieć. Sądzę, że rozdział dotyczący schematyzmu jest jednym z ważniejszych [w KCR – P.K.]” (AA XVIII 686). Por. również list do J. S. Becka (AA XII 222-225) oraz J. H. Tieftrunka (AA XIII 467-472). Nie oznacza to oczywiście, że rozdział dotyczący schematyzmu jest najważniejszy w całej KCR, jakby chciał np. Heidegger. Najważniejsze w Pierwszej Krytyce jest jej pierwsze 900 stron.
211
zasad część badaczy169 wnioskuje, że fragment poświęcony
schematyzmowi czystych pojęć intelektu jest redundantny w
obliczu analiz z rozdziału wcześniejszego. Wydaje się jednak,
że jest to opinia błędna. Kant w obu rozdziałach powołuje się
wprawdzie na czas jako element jednoczący dane naoczności. Inny
jest jednak cel obu rozdziałów. O ile treść Transcendentalnej
dedukcji czystych pojęć intelektu ma wykazać, że zastosowanie pojęć do
naoczności jest konieczne, aby możliwe było poznanie, o tyle
Analityka zasad ma pokazać, jak jest to możliwe. Mówiąc jeszcze
inaczej, Transcendentalna dedukcja wskazuje na konieczność powiązania
między czystymi pojęciami intelektu a naocznością. Schematyzm z
kolei wskazuje, lub ma wskazać, jak dane naoczne mogą być
podporządkowywane pojęciom intelektu170. Dlatego też Kant pisze
pod koniec wydania B Transcendentalnej dedukcji: „[…] ze strony
intelektu kategorie zawierają podstawy wszelkiego możliwego
doświadczenia w ogóle. W jaki sposób [wyróż. – P.K.] jednakże
umożliwiają one doświadczenie i jakich zasad jego możliwości
dostarczają mu w swym zastosowaniu do zjawisk, o tym pouczy nas
szerzej następny rozdział o transcendentalnym użytku władzy
rozpoznawania [tj. schematyzm czystych pojęć intelektu – P.K.]”
(KCR B 167). Oznacza to, po pierwsze, że kwestie poruszane
przez schematyzm oraz transcendentalną dedukcję są różne oraz,
po drugie, że fragmenty poświęcone schematyzmowi czystych pojęć
intelektu pozwalają rozjaśnić analizy zawarte w Transcendentalnej169 Por. Geoffrey Warnock, Concepts and Schematism, [w:] „Analysis” 9 (1949), s.77-82; Jonathan Bennett, Kant’s Analytic, dz. cyt., s. 150.170 Przy czym kwestia tego, co stanowi przedmiot schematyzmu czystych pojęć intelektu, jest wciąż sporna. Użyteczny przegląd współczesnych interpretacji tego zagadnienia możemy odnaleźć u Gerharda Seela. Por. tenże, Die Einleitung in die Analytik der Grundsätze, der Schematismus und die obersten Grundsätze, [w:] Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, hrsg. v. Georg Mohr, MarcusWillaschek, Akademie Verlag, Berlin 1998, s. 217-246.
212
dedukcji. Nie należy zatem redukować schematyzmu do
transcendentalnej dedukcji, jak czyni to np. Geoffrey Warnock,
ale nie należy również postępować w drugą stronę, to jest, nie
należy traktować analiz zawartych w rozdziale o schematyzmie
jako czyniących zbędne twierdzenia zawarte w transcendentalnej
dedukcji, jak postępuje np. Herbert J. Paton171. Schematyzm oraz
dedukcję transcendentalną należy rozważać łącznie, ale nie w
sposób redukcyjny.
Twierdzenie, że schematyzm ma zadanie wyjaśnić, jak
możliwe jest powiązanie między pojęciami a zmysłowością, jest
jednak jeszcze nie dość ścisłe. Możemy bowiem w obrębie tak
postawionej kwestii ogólnej wyodrębnić trzy pytania
szczegółowe: w jaki sposób możliwe jest powiązanie między
pojęciami empirycznymi a zmysłowością, o czym piszę w punkcie
3.2; w jaki sposób możliwy jest związek między tzw. „czystymi
pojęciami zmysłowymi” (reine sinnliche Begriffe), czyli pojęciami
matematycznymi – które za Kantem omawiam na przykładzie pojęć
geometrii (w sensie genetivus subiectivus) takich jak „trójkąt” czy
„linia prosta” – a zmysłowością (3.3); oraz, analogicznie,
między czystymi pojęciami intelektu a zmysłowością (3.5). W
dalszej części poniższego punktu przedstawiam ogólną definicję
schematu.
Pierwsza definicja schematu brzmi: „To oto przedstawienie
ogólnego postępowania wyobraźni przy dostarczaniu obrazu dla
pewnego pojęcia nazywamy schematem [przynależnym do] tego
pojęcia” (KCR B 180). W myśl tej definicji pojęcia posiadają
171 Por. Herbert J. Paton, Kant’s Metaphysics of Experience. A Commentary on the first half ofthe Kritik der reinen Vernunft, Humanities Press, London 1965, t. 2, s. 17 in.
213
powiązane z nimi schematy stanowiące sposób kierowanego regułami
postępowania, które to postepowanie może, choć, jak zobaczymy
dalej, nie musi, konstruować obraz dla danego pojęcia (w tym
obraz umysłowy, choć równie dobrym przykładem jest obraz
narysowany na kartce). Obraz należy tu rozumieć jako określone
i pojedyncze przedstawienie dane w naoczności, przy czym nie
rozstrzyga się tu, czy chodzi o naoczność zmysłową, czy czystą.
Dla dalszych analiz niezbędne jest zachowanie w pamięci, że
obraz nie jest tym samym co schemat. Ten pierwszy jest bytem
jednostkowym – w rozumieniu opisanym przeze mnie w punkcie 1.2.3
– ten drugi ogólną procedurą, która ma na celu „jedność w
określeniu zmysłowości”172. Schematy są więc kierowanymi
regułami operacjami, które mogą dostarczać umysłowi obrazów.
Mówiąc ściślej, schematy stanowią pewną ogólną i podlegającą
regułom metodę, za pomocą której jesteśmy w stanie skonstruować
pewien jednostkowy obraz. Problem będzie oczywiście stanowiło
to, w jaki sposób należy tu rozumieć podleganie regułom. Staram
się rozjaśnić to zagadnienie w dalszych częściach tego
rozdziału.
W myśl drugiej definicji schemat stanowi: „ogólny warunek,
pod którym jedynie kategoria może być zastosowana do
jakiegokolwiek bądź przedmiotu” (KCR B 179). Przede wszystkim
należy zaznaczyć, że problem może rodzić sposób formułowania
myśli przez Kanta. Pozornie zrównuje on bowiem pytanie o to, w
jaki sposób możliwe jest „podporządkowanie [subsumpcja – P.K.]
danych naocznych czystym pojęciom intelektu”, oraz o to, jak
jest możliwe „zastosowanie kategorii do zjawisk” (KCR B 176).
172 W KWS tej ogólnej procedurze odpowiadać będzie pojęcie sztuki w sensie techne.
214
Może to być mylące, ponieważ subsumpcja pod pojęcia oraz
zastosowanie pojęć do przedmiotów doświadczenia to dwie różne
operacje. Subsumpcja jest relacją między przedstawieniem a
przedstawieniem. Z kolei zastosowanie pojęć do przedmiotów
doświadczenia jest relacją między reprezentacją przedmiotu a
reprezentowanym przedmiotem. Przykładowo możemy dokonać
subsumpcji pojęcia „pies” pod pojęcie „ssak”, ale nie możemy
dokonać subsumpcji indywiduum „Azor” pod żadne z tych pojęć,
nawet jeżeli oba pojęcia stosują się do indywiduum „Azor”.
Schematyzm dotyczy subsumpcji danych naocznych pod pojęcia, a
nie zastosowania pojęć do przedmiotów doświadczenia173, co widać
wyraźnie, gdy w początkowych fragmentach rozdziału O
schematyzmie czystych pojęć intelektu Kant pisze: „We wszystkich
podporządkowaniach pewnego przedmiotu pewnemu pojęciu
przedstawienie pierwszego musi być jednorodne z drugim, tzn.
pojęcie musi zawierać to, co przedstawiamy sobie w przedmiocie
podporządkowanym, gdyż to właśnie znaczy wyrażenie: pewien
przedmiot podpada pod pewne pojęcie” (KCR B 176). Należy zatem
zachować w pamięci rozróżnienie na problem subsumpcji (PS) oraz
kwestię zastosowania pojęć (PZ) do doświadczenia:
PS – Jak jest możliwa subsumpcja przedstawień jednostkowych
pod przedstawienia ogólne, co stanowi przedmiot
schematyzmu czystych pojęć intelektu; oraz
PZ – Jak jest możliwe zastosowanie pojęć do przedstawień
naocznych, co jest przedmiotem transcendentalnej dedukcji.
Wprowadzenie powyższego rozróżnienia jest istotne z dwóch
względów. Po pierwsze, może nie istnieć przedmiot odniesienia
173 Przy czym – przede wszystkim ze względów stylistyczno-gramatycznych – będę traktował oba te terminy zamiennie.
215
przynależny danemu przedstawieniu, czego przykładem mogą być
halucynacje. W tym wypadku możemy dokonywać subsumpcji
określonych przedstawień naocznych pod dane pojęcie bez
konieczności zastosowania tego pojęcia do istniejącego realnie
przedmiotu doświadczenia. Po drugie, pomimo tego, iż mamy
skłonność twierdzić, że mamy dostęp do przedmiotów
doświadczenia wyłącznie poprzez naoczność, to wydaje się, że
możemy identyfikować przedmioty doświadczenia bez konieczności
odwoływania się do naoczności, na przykład poprzez sądy
analityczne.
Z drugiej strony, co również może być powodem zamieszania,
zagadnienia subsumpcji pod pojęcia oraz zastosowania pojęć będą
ze sobą powiązane. Odpowiedź na pytanie o możliwość subsumpcji
będzie zawarta częściowo w odpowiedzi na kwestię zastosowania
pojęć. Wynika to z faktu, że aby móc dokonać podporządkowania
danych naocznych pod pojęcia intelektu, muszę mieć co
podporządkowywać. Owe co jest nam zaś dane w operacji syntezy.
Z kolei możliwość operacji syntezy będzie wyjaśniona poprzez
możliwość zastosowania odpowiedniego pojęcia, ponieważ aby
przeprowadzić operację syntezy, należy – jak pisałem w punkcie
2.3.3 – posiadać zdolność do pojęciowego rozpoznania danej
jedności przedstawień. Związek operacji subsumpcji oraz
zastosowania pojęć Kant zaznacza w następującym fragmencie:
„Jasne jest jednak, że musi istnieć coś trzeciego, co musi
pozostawać w stosunku jednorodności z jednej strony do
kategorii, z drugiej zaś do zjawiska, i co umożliwia stosowanie
pierwszej do drugiego” (KCR B 177). W konsekwencji, jeżeli
schematy są warunkiem możliwości subsumpcji danych naocznych
216
pod pojęcia, a poznanie opiera się na zastosowaniu odpowiednich
pojęć do doświadczenia, to możemy też mówić, że schematy są
warunkiem możliwości poznania174. Kant zaznacza to wyraźnie, gdy
pisze, że schematy są warunkiem możliwości posiadania przez
przedstawienia odniesienia przedmiotowego: Wynika stąd jasno, że to, do czego zmierza schematyzm intelektu przez
transcendentalną syntezę wyobraźni, nie jest ostatecznie niczym
innym, jak jednością wszystkiego tego, co różnorodne w naoczności
zmysłu wewnętrznego, a pośrednio jednością apercepcji jako funkcji
odpowiadającej zmysłowi wewnętrznemu (jako odbiorczości). Schematy
czystych pojęć intelektu są więc prawdziwymi i jedynymi warunkami
dostarczenia im odniesienia do przedmiotu, a więc znaczenia. (KCR B
185)
Subsumpcja oraz zastosowanie pojęć do doświadczenia
umożliwiają zatem, po pierwsze, posiadanie przez odpowiednie
przedstawienie odniesienia przedmiotowego. Obie czynności są
powiązane w tym sensie, że subsumpcja i zastosowanie pojęć
stanowią dwie strony operacji odnoszenia się przedstawień do
rzeczywistości. Dają się one jednak rozdzielić jako dwie
modalnie różne procedury. Po drugie, jeżeli dane naoczne oraz
pojęcia intelektu definiowałem w punkcie 1.2.2 jako
przedstawienia posiadające odniesienie przedmiotowe, to wynika
z tego, że warunkiem możliwości tak pojęć intelektu, jak i
naoczności jest posiadanie odpowiednich schematów, mówiąc
ściślej, schematy umożliwiają konstruowanie odpowiednich pojęć
i danych naocznych, o czym piszę w punkcie 3.4.
W dwóch ostatnich cytowanych przeze mnie fragmentach Kant
wprowadza również kolejne określenie schematów. Filozof pisze,
174 Por. Jarosław Rolewski, Pojęcie prawdy u Kanta i «późnego» Husserla, Wyd. Tako, Toruń 2013, s. 24. Por. również PW § V, 61.
217
że aby możliwe było zastosowanie pojęć do doświadczenia,
konieczne jest posiadanie „czegoś trzeciego” stanowiącego
przedstawienie pośrednie między przedstawieniem zmysłowym a
intelektualnym (KCR B 177). Takie pośredniczące przedstawienie
musiałoby być, z jednej strony, dyskursywne, z drugiej,
zmysłowe, co przynajmniej na pierwszy rzut oka zdaje się
podważać Kantowskie przekonanie o rozdzielności między
pojęciami a zmysłowością, o czym piszę szerzej w dalszej części
tego rozdziału. Na tym etapie istotne jest, aby zrozumieć, że
tym, co łączy pojęcia i zmysłowość jest czas, mówiąc ściślej,
łączy je „transcendentalne określenie czasowe”:Pojęcie intelektualne – pisze Kant – zawiera w sobie czystą jedność
syntetyczną tego, co różnorodne w ogóle. Czas jako warunek formalny
różnorodności zmysłu wewnętrznego, a więc powiązania wszelkich
przedstawień, zawiera to, co a priori różnorodne w czystej naoczności.
Otóż transcendentalne określenie czasowe jest o tyle jednorodne z
kategorią (która stanowi jego jedność), że jest ogólne i opiera się
na [pewnym] prawidle a priori. Jest ono zaś z drugiej strony o tyle
jednorodne ze zjawiskiem, że czas jest zawarty w każdym empirycznym
przedstawieniu tego, co różnorodne. Dlatego zastosowanie kategorii do
zjawisk staje się możliwe za pośrednictwem transcendentalnego
określenia czasowego, które jako schemat pojęć intelektu pośredniczy
przy podporządkowywaniu drugich [zjawisk] pierwszej [kategorii]. (KCR
B 177-178)
W powyższym fragmencie Kant zaznacza, po pierwsze, że
transcendentalne określenie czasowe jest jednorodne z pojęciem
intelektu, ponieważ opiera się na ogólnej regule. Z kolei
jednorodność ze zjawiskiem opiera się na czasowej formie
zjawisk przynależnej zmysłowi wewnętrznemu. Zgodnie z tym, co
pisałem wyżej, schemat jest zatem, z jednej strony, ogólną
procedurą, z drugiej, stanowi jednostkowe przedstawienie, jako218
efekt końcowy pewnej ogólnej procedury. „Schematy – pisze Kant
– nie są więc niczym innym jak określeniami czasowymi a priori
wedle pewnych prawideł, te zaś odnoszą się wedle porządku
kategorii do szeregu czasowego, do treści czasu, do porządku
czasowego, a wreszcie do całości czasu w odniesieniu do
wszelkich możliwych przedmiotów” (KCR B 184-185). Kant nigdzie
nie definiuje pojęcia transcendentalnego określenia czasowego.
Na podstawie cytowanych fragmentów wiemy, że to ostatnie pełni
rolę terminu pośredniego między kategoriami a naocznością oraz
jest kierowana regułą procedurą nadawania porządku czasowego
pewnym przedstawieniom umożliwiającą posiadanie przez
przedstawienia odniesienia przedmiotowego. Proponuję, aby
rozumieć przez to, zgodnie z tym, o czym pisałem w rozdziale 2,
że warunkiem możliwości poznania jest posiadanie przez
wyobraźnię zdolności wiązania ze sobą przedstawień częściowych
w czasie oraz przyporządkowywanie przedstawień częściowych
jednemu, wspólnemu przedstawieniu. Jak również pisałem,
warunkiem koniecznym posiadania przez przedstawienia
odniesienia jest możliwość przypisania danemu przedstawieniu
reguły wiążącej ze sobą różne przedstawienia w czasie i
umożliwiającej rozpoznanie jedności tych przedstawień. Należy
również pamiętać o tym, aby określeniom czasowym nie
przypisywać natury jakościowej – jakby chciał tego Heidegger175
– co wynika z faktu, że sam czas jako taki nie posiada natury
jakościowej, to znaczy, określenia czasowe nie stanowią określeń
175 W sprawie krytyki Heideggerowskiej interpretacji schematów transcendentalnych por. Jarosław Rolewski, Nowa metafizyka Kanta, Wyd. Rolewski, Nowa Wieś 2002, s. 91 i n.
219
czasu, ale stanowią formę wiązania ze sobą pewnej wielości
przedstawień w jedno przedstawienie w czasie.
Ostatnia definicja schematów przypisuje te ostatnie
wyobraźni, określając te pierwsze jako „sztuką ukrytą w
głębiach duszy ludzkiej”:Ten schematyzm naszego intelektu w odniesieniu do zjawisk i samej ich
formy jest sztuką ukrytą w głębiach duszy ludzkiej, której
prawdziwych chwytów nigdy chyba nie odgadniemy w przyrodzie i nie
postawimy ich [sobie] niezakrytych przed oczy. Tyle tylko możemy
powiedzieć: obraz jest wytworem empirycznej zdolności wyobraźni
odtwórczej, schemat zaś pojęć zmysłowych (jako figur w przestrzeni)
jest wytworem i jakby monogramem czystej wyobraźni a priori, dzięki
której i wedle której obrazy stają się dopiero możliwe; muszą one
jednak być zawsze tylko za pośrednictwem schematu powiązane z
pojęciem […]. (KCR B 180-181)
Kant nie wyjaśnia bliżej, na czym miałaby polegać „sztuka
ukryta w głębiach duszy ludzkiej”, której, co więcej,
„prawdziwych chwytów nigdy chyba nie odgadniemy w przyrodzie”.
Z pewnością nie może dziwić fakt, że powyższy fragment wzbudzał
kontrowersje i nieporozumienia tak w XVIII, jak i w XX wieku.
Zwróćmy zarazem uwagę, że Kant nie po raz pierwszy posługuje
się tu podobnie enigmatycznymi sformułowaniami. Jak
wspominałem, o syntezie pisze on jako o „pewnej ślepej, choć
niezbędnej funkcji duszy, bez której nie mielibyśmy wcale
poznania, ale którą rzadko tylko sobie uświadamiamy” (KCR B
103). Analogicznie w przypadku władzy sądzenia, która zakłada
posiadanie „wrodzon[ego] spryt[u], którego braku nie może
zastąpić żadna szkoła” (KCR B 172). W moim przekonaniu należy
powyższe fragmenty interpretować dwojako. Po pierwsze, należy
przez to rozumieć, zgodnie z tym, co pisałem w punkcie 2.3.2,
220
że pewne operacje wyobraźni nie są poddane naszej
bezpośredniej, świadomej i nakierowanej na cel kontroli. Przede
wszystkim nie są to operacje, które są kierowane dyskursywnie,
to jest za pośrednictwem pewnego pojęcia w sensie racji, choć
są operacjami kierowanymi regułami w sensie możliwości
rozpoznania poprawności realizacji danych operacji. Jak pisałem
w punkcie 2.3.3.1, czynność wiązania ze sobą przedstawień
należy interpretować m.in. jako mechaniczną dyspozycję do
wiązania ze sobą przedstawień częściowych w jedno
przedstawienie. Wspomniana dyspozycja nie jest kierowana przez
pojęcia w sensie świadomej kontroli realizacji danej operacji,
ale kierowana jest przez podmiotowo ważne prawo kojarzenia
przedstawień. Nie jest to zatem – posługując się współczesną
terminologią – forma wiedzy-że, nie jest to również forma
operacyjnej wiedzy-jak, jeżeli rozumieć przez tą ostatnią
świadomość pewnych procedur działania, ale jest to pewna
niedyskursywna umiejętność wiązania ze sobą przedstawień176, na
którą, jak będę starał się pokazać w kolejnych punktach,
składają się umiejętność rozpoznawania i identyfikacji
przedstawień oraz umiejętność tzw. konstruowania pojęć.
Odwołanie się do takich niedyskursywnych dyspozycji
posiada nietrywialne uzasadnienie, ponieważ pozwala Kantowi,
zgodnie z tym, o czym mówiłem wcześniej, uniknąć problemu
regresu w nieskończoność. Nie istnieje bowiem potrzeba
odwoływania się do metareguł dla możliwości stosowania reguł
itd. Regułami kierujemy się ślepo, mógłby za Wittgensteinem
176 Por. Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense, Revised and Enlarged edition, Yale UP, New Haven and London 2007, s. 204-210; Marcin Poręba, Transcendentalna teoria świadomości, dz. cyt., s. 99-102.
221
powtórzyć Kant. Oznacza to następnie, że schematy – jako
niedyskursywna umiejętność wiązania ze sobą przedstawień –
stanowią warunek konieczny posiadania pojęć intelektu. Wynika
to z faktu, że jak pisałem w punkcie 2.3.3, posiadanie
niedyskursywnej dyspozycji stanowi warunek konieczny tych
ostatnich. W konsekwencji należy ściśle rozróżnić – wbrew
interpretacji Longuenesse177 – schematy oraz pojęcia. Schematy
stanowiłyby niedyskursywną umiejętność do wiązania
przedstawień, na którą, jak będę argumentował w kolejnych
punktach, składa się umiejętność rozpoznawania i identyfikacji
przedstawień. Pojęcia stanowią z kolei przedstawienia ogólne,
na których treść składają się poszczególne cechy dyskursywne,
oraz funkcje w rozumieniu świadomości jedności czynności
wiązania przedstawień. Zarazem, jak będę argumentował w punkcie
3.4, oba elementy są ze sobą ściśle związane – posiadanie pojęć
zakłada, jak staram się wykazywać, posiadanie niedyskursywnej
umiejętności w formie schematów, ale i posiadanie schematów
zakłada możliwość konstruowania pojęć, gdzie te ostatnie
stanowią artykulację pewnej niedyskursywnej metody wiązania ze
sobą przedstawień.
Po drugie, jeżeli Kant pisze o schematyzmie jako o „sztuce
ukrytej w głębiach duszy ludzkiej, której prawdziwych chwytów
nigdy chyba nie odgadniemy w przyrodzie i postawimy ich [sobie]
nie zakrytych przed oczy” (KCR B 180-181), to nie chce przez to
177 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 49 i n. Utożsamienie przez Longuenesse pojęć i schematów wynika przede wszystkim z tego, że stara się ona zachować możliwość kierowania przez pojęcia operacjami niedyskursywnej syntezy zmysłowej. Nieporozumienie bierze się jednak ze złego ujęcia zagadnienia kierowania przez pojęcie lub regułę, które to kierowanie autorka rozumie w tym wypadku jako kierowanie się pewnąregułą implicite. Krytykę tej interpretacji przedstawiam w rozdziale 4.
222
powiedzieć, że nie jesteśmy w stanie odkryć pewnych empirycznie
weryfikowalnych mechanizmów psychologicznych stojących za
poznaniem, ale że odkrycie tych mechanizmów jest nieistotne z
punktu widzenia problematyki treści naszych stanów poznawczych.
Inaczej mówiąc, badanie psychologicznych mechanizmów
odpowiadających za wiązanie ze sobą przedstawień może
dostarczyć nam wprawdzie wyjaśnienia działania danych
mechanizmów, ale nie może dać nam uzasadnienia działania tych
ostatnich. Wynika to z faktu, że odpowiednie dyspozycje
poznawcze (oraz praktyczne) wiążące ze sobą przedstawienia
częściowe są genetycznie przygodne i zmienne, o czym piszę
szerzej w dalszej części.
Pomimo jednak tego, że związki między odpowiednimi
przedstawieniami są genetycznie przygodne i arbitralne, to
jeżeli zachodzą, to – dzięki operacji rozpoznania w pojęciu –
są one konieczne logicznie w sensie opisanym przeze mnie w
rozdziale 2. Innymi słowy, nie ma dobrego uzasadnienia – na co
m.in. wskazuje problem kierowania się regułą – dla którego
przypisujemy przedmiotom zielonym pojęcie „zielony”, a nie
„ziebieski”. Nie ma sprzeczności w tym, żeby przedmioty zielone
określać „ziebieskimi”. Jednakże pomimo tego, że użycie pojęcia
„zielony”, a nie „ziebieski” jest w istocie arbitralne, to nie
zmienia to faktu, że użycie pojęcia „zielony” przypisuje
odpowiednim związkom między przedstawieniami charakter
konieczności logicznej. W konsekwencji pozwala to Kantowi mówić
z jednej strony o arbitralności, jak i konieczności reguł. Do
tej ostatniej kwestii wracam w rozdziale 5 przy omawianiu
zagadnienia tzw. heautonomii władzy sądzenia.
223
W dalszej części tego rozdziału przyjrzę się bliżej
Kantowskiemu rozumieniu schematów. Za Kantem omówię trzy
podstawowe rodzaje schematów: schematy pojęć empirycznych,
dalej jako schematy empiryczne (3.2); schematy czystych pojęć
zmysłowych, dalej jako schematy geometryczne (3.3); oraz
schematy czystych pojęć intelektu, dalej jako schematy
transcendentalne (3.5). Przy czym należy zaznaczyć, że
literatura przedmiotu nie rozstrzyga, czy schematyzm obejmuje
wyłącznie subsumpcję pod pojęcia intelektu jako takie, czy
tylko pod czyste pojęcia intelektu178. Allison w swojej
wpływowej interpretacji179 broni tego drugiego podejścia,
twierdząc, że schematyzm nie odpowiada za niedyskursywną
syntezę, ale daje reguły dla zastosowania czystych pojęć
intelektu do doświadczenia. Wydaje się jednak, że można
zasadnie bronić przekonania, zgodnie z którym tematem rozdziału
o schematyzmie jest związek między naocznością a pojęciami jako
takimi. Przede wszystkim, nie ma dobrej racji, dla której
należałoby ograniczyć rozważania dotyczące omawianych przeze
mnie we wstępie problemów wyłącznie do czystych pojęć
intelektu. Nawet jeżeli explicite czyniłby tak Kant, o co toczy
się spór, to nie wyjaśniałoby to, dlaczego tak czyni. Należy
również zauważyć, że jednym z podstawowych i niekontrowersyjnych
przykładów operacji schematyzmu dla Kanta jest subsumpcja
empirycznego pojęcia „talerz” pod pojęcie „koła” (KCR B 176).
Można jednak przyjąć, że w tym miejscu niecelowe jest
rozstrzyganie wspomnianej wątpliwości, jeżeli tyczyć się ma ona
178 Por. Robert B. Pippin, The Schematism and Empirical Concepts, [w:] „Kant-Studien” 67 (1976), s. 156–171. 179 Por. Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, dz. cyt., rozdz. 8.
224
wyłącznie ekspozycji zagadnienia przez Kanta. Bez względu na
to, która interpretacja jest słuszna, to z punktu widzenia
opisanego przeze mnie problemu kierowania się regułą dotyczy on
tak schematów pojęć empirycznych, schematów czystych pojęć
zmysłowych, jak i schematów czystych pojęć intelektu. Wszystkie
trzy rodzaje schematów łączy również fakt, że są one operacją
wyobraźni transcendentalnej oraz są odpowiedzialne za
subsumpcję naoczności pod pojęcia. Proponuję zatem analizować
przykłady pojęć empirycznych, czystych pojęć zmysłowych i
czystych pojęć intelektu łącznie, to jest, badanie schematów
pojęć empirycznych ma nas przybliżyć do zrozumienia istoty
schematów pojęć matematycznych, a to z kolei ma ułatwić nam
uchwycenie problemu kategorii i na odwrót. W pierwszej
kolejności omawiam więc zagadnienie schematyzmu w odniesieniu
do pojęć empirycznych, a następnie przechodzę do omawiania
pojęć geometrii, ale tylko po to, żeby móc wrócić do problemu
pojęć empirycznych i z tej perspektywy naświetlić analizy
dotyczące schematyzmu czystych pojęć intelektu w punkcie 3.5.
3.2 Schematy empiryczne
Jak pisałem, pomimo tego, że rozdział dotyczący schematyzmu
określony jest jako schematyzm czystych pojęć intelektu, to
zawiera on również szereg przykładów odnoszących się do
schematyzmu pojęć empirycznych. Pojęcia empiryczne są pojęciami
a posteriori i jako takie stanowią wynik porównywanie przedstawień
zmysłowych w wyobraźni oraz uogólnienia doświadczenia
zmysłowego poprzez intelekt. Przykładowo, treść pojęcie „psa”
wyznacza odwołanie się do pewnej klasy cech dyskursywnych
wspólnym psom, będących wynikiem pewnego uogólnienia
225
doświadczenia. Co to jednak znaczy, że pojęcie „psa” nie może
odnosić się do przedmiotu PIES, jeżeli nie zostanie mu
przypisany empiryczny schemat? Kant pisze, że pojęcie odnosi
się do doświadczenia za pośrednictwem schematu wyobraźni, gdzie
schemat wyobraźni należy rozumieć jako metodę porządkowania
przedstawień zgodnie z ogólną regułą. Pojęcie „psa” znaczy
zatem tyle, co „prawidło, wedle którego moja wyobraźnia może w
sposób ogólny szkicować postać pewnego czworonoga, nie będąc
ograniczona do żadnej szczegółowej postaci, której dostarcza mi
doświadczenie, ani do żadnego możliwego obrazu, który mogę in
concreto przedstawić” (KCR B 180). Oznacza to, po pierwsze, że
schemat empiryczny nie jest ograniczony do indywidualnego
obrazu. Mówiąc inaczej, schemat jako ogólna procedura tworzenia
obrazów stanowi pewną metodę, za pomocą której podmiot I jest w
stanie stworzyć nie tyle indywidualny obraz o1, co pewien
szereg należących do jednej klasy obrazów o1-on. Po drugiej,
zgodnie z sugestią Roberta Hanna180, pojęcie „psa” odnosi się do
PSA tylko wtedy, gdy opanowaliśmy określoną umiejętność,
zgodnie z którą wyobraźnia może tworzyć pewien model, który
funkcjonuje jako prototyp lub reprezentatywny przykład dający
postaciową reprezentację typowego psa. Dzięki temu możemy
myśleć o psie jako takim, nawet jeżeli nieobecny jest stosowny
przedmiot odniesienia pojęcia. Następnie, zgodnie z tym, co
pisałem w punkcie 3.1, schematyzm umożliwia subsumpcję
180 Por. Robert Hanna, Kant and the Foundations of Analytic Philosophy, dz. cyt., s. 52.Robert Hanna wiąże dodatkowo Kantowski obraz z pojęciem prototypu w psychologii poznawczej. Bez względu na to, co mogłoby wnosić do refleksji powyższe porównanie, to wydaje się, że jest ono problematyczne ze względu na fakt, że obraz u Kanta funkcjonuje nie tylko jako typowy egzemplarz jakieś klasy, ale również jako miara dla stosowania pojęć umożliwiająca konstrukcję danej klasy.
226
przedstawienia psa pod pojęcie „psa” w przypadku, gdy zachodzi
jednorodność między cechami przynależnymi do jednostkowego
przedstawienia psa a przedstawieniem ogólnym „pies”. Wynika to
z faktu, że subsumpcja przedstawienia naocznego Vn pod pojęcie
empiryczne P zakłada, że istnieje jednorodność między klasą cech
dyskursywnych przynależną do P oraz klasą cech naocznych
przynależnych do przedstawienia Vn. Kant pisze: We wszelkich przyporządkowaniach pewnego przedmiotu pewnemu pojęciu
przedstawienie pierwszego musi być jednorodne z drugim, tzn. pojęcie
musi zawierać to, co przedstawiamy sobie w przedmiocie
podporządkowanym, gdyż to właśnie znaczy wyrażenie: pewien przedmiot
podpada pod pewne pojęcie. Tak np. empiryczne pojęcie talerza jest
jednorodne z czystym pojęciem koła, ponieważ okrągłość pomyślana w
pierwszym da się oglądać w drugim. (KCR B 176)
Co to jednak znaczy, że istnieje jednorodność między
pojęciem P a przedstawieniem naocznym Vn? Zgodnie z sugestią
Michaela Pendlebury’ego181 proponuję przyjąć następującą,
zmodyfikowaną definicję jednorodności (JE):
JE =def pojęcie P oraz przedstawienie naoczne Vn są
jednorodne wtedy i tylko wtedy, gdy treść P stanowi część
treści Vn.
Należałoby przez to rozumieć, że treść – stanowiąca,
zgodnie z tym, o czym pisałem w rozdziale 1, relację do
przedmiotu odniesienia – odpowiedniego przedstawienia ogólnego
Vp jest jednorodna z treścią odpowiedniego przedstawienia
jednostkowego Vn wtw, gdy cechy dyskursywne składające się na
treść danego przedstawienia Vp stanowią również część treści
przedstawienia jednostkowego Vn. Relacja jednorodności jest
181 Por. Michael Pendlebury, Making Sense of Kant’s Schematism, [w:] „Philosophy and Phenomenological Research” 55/4 (1995), s. 781.
227
zarazem zapośredniczona poprzez obraz przypisany danemu
pojęciu, będący reprezentatywnym przykładem P. Możemy zatem
powiedzieć, że przedstawienie talerza jest jednorodne z
pojęciem koła wtedy i tylko wtedy, gdy w naoczności
przedstawiamy sobie lub możemy sobie przedstawić obraz talerza
jako okrągły, a pojęcie „psa” jest jednorodne z przedstawieniem
psa tylko wtedy, gdy przedstawienie psa zawiera w sobie lub
może zawierać czworonożność, będącą częścią treści pojęcia
„pies”.
Zaletą takiego rozwiązania jest to, że przy takim ujęciu
jednorodności kwestia subsumpcji, tak jak to sugeruje Kant,
jest trywialna. Operacja subsumpcji dokonuje się wówczas, gdy
treść jednego przedstawienia zawarta jest w drugiej. Jeżeli do
treści pojęcia „psa” należy posiadanie ogona, możliwość
szczekania oraz czworonożność, to każde przedstawienie, które
spełnia lub może spełniać te cechy, jest przedstawieniem psa.
Ceną za to stosunkowo proste rozwiązanie jest jednak to, że nie
wyjaśnia ono dwóch wątpliwości. Po pierwsze, nie wyjaśnia, (A)
w jaki sposób miałoby się dokonywać zapośredniczenie między
danymi naocznymi a pojęciami intelektu. Po drugie, nie
wyjaśnia, (B) w jaki sposób do naoczności stosują się czyste
pojęcia intelektu, które pozbawione są wszelkiej treści
zmysłowej (KCR B 176).
Pierwsza wątpliwość (A) wiąże się z klasycznym problemem
empiryzmu, to jest problemem przejścia od niedyskursywnych
pobudzeń zmysłowych do pojęć ogólnych. W skrócie przedstawia
się on następująco: jeżeli pojęcia empiryczne miałyby powstawać
w wyniku abstrahowania własności doświadczenia do pewnych klas
228
ogólnych, to pojawia się wątpliwość, w jaki sposób dokonuje się
wspomniany proces. Przedstawiciele brytyjskiego empiryzmu
twierdziliby w tym miejscu, że pojęcia empiryczne powstają w
wyniku złożenia prostszych idei zmysłowych. Przykładowo w
wyniku złożenia idei pewnego koloru, pewnego dźwięku oraz
pewnego kształtu otrzymujemy pojęcie „psa”. Problem polega
jednak na tym, że idea konstruowania pojęć zmysłowych poprzez
składanie odpowiednio prostszych idei zmysłowych wydaje się
mało przekonująca, a przynajmniej wymaga wyjaśnienia. Innymi
słowy, empiryzm, a za nim Kant, musieliby wyjaśnić, w jaki
sposób możliwe jest przejście od podstawowych wrażeń zmysłowych
do złożonych pojęć ogólnych lub też od pojęć prostych do pojęć
złożonych. Innymi słowy, należałoby wyjaśnić, w jaki sposób
możliwe jest zdefiniowanie pojęć typu „pies” w terminach typu
„czerwień”.
Możliwe są przynajmniej trzy odpowiedzi na problem
przejścia od pojęć prostych typu „czerwień” do pojęć złożonych
typu „pies”. Związek pojęć złożonych oraz pojęć prostych może
być wyjaśniany przez: (i) związki bezpośrednie; (ii) związki
logiczne; oraz poprzez (iii) związki psychologiczne.
Po pierwsze, relacja pojęć prostych do złożonych może być
rozumiana jako związek bezpośredni (i). Jeżeli myśleć o
przedstawieniach zmysłowych jako o pewnych niezłożonych danych
wrażeniowych, to wydaje się, że możemy je łączyć na tej samej
zasadzie, co łączenie elementów konstrukcji. Przykładowo, dom
budujemy poprzez łączenie ze sobą fundamentów, ścian
konstrukcyjnych oraz więźby dachowej. W ten sam sposób
moglibyśmy pozornie myśleć o pojęciach złożonych jako o
229
pojęciach będących wynikiem bezpośredniego połączenia ze sobą
wielu elementów. W tym wypadku pojęcie „psa” mogłoby być
wynikiem połączenia danych wrażeniowych: „duży”, „zaokrąglony”,
„czworonożny” itd.
Nie wydaje się to jednak przekonujące, w szczególności nie
dla Kanta. Najważniejsze zarzuty wysuwa się od strony pojęć
negatywnych oraz od strony ogólnego użycia pojęć. Pojęcie
negatywne to takie pojęcie, które stosuje się, gdy inne pojęcie
się nie stosuje, np. „nie-czerwony”, „nie-okrągły” itd. Z kolei
z ogólnością użycia pojęć mamy do czynienia wówczas, gdy jedno
pojęcie stosuje się do niektórych lub wszystkich obiektów
doświadczenia, na przykład „stwórca wszechrzeczy”. Trudno sobie
wyobrazić, w jaki sposób pojęcia negatywne oraz „pojęcia
ogólne”182 mogłyby powstawać w wyniku związków między pojęciami
prostymi. W jaki sposób możemy otrzymać pojęcie „nie-czerwony”
z pojęcia „czerwony”? Możemy wprawdzie twierdzić, że jest to
kolor „zielony lub niebieski lub…”, ale wówczas ów hipotetyczny
ciąg byłby nieskończony. Analogicznie z pojęciem typu „stwórca
wszechrzeczy”. Możemy próbować konstruować je na podstawie
złożenia pojęć „stwórca ziemi i stwórca nieba i…”, ale wydaje
się, że jest to droga donikąd. Można byłoby wprawdzie odmówić
pojęciom negatywnym statusu bycia pojęciami empirycznymi, ale
wówczas trudno byłoby wskazać, jakiego rodzaju są to pojęcia,
jeżeli nie są to czyste pojęcia zmysłowe ani kategorie. Na
jeszcze większą trudność napotykamy w przypadku ogólności.
Jeżeli ogólność przynależy z definicji do pojęcia, to nie
możemy odmówić pojęciom empirycznym cechy ogólności.
182 Zgodnie z Kantem każde pojęcie jest pojęciem ogólnym. W tym wypadku problem dotyczy, jak pisałem, ogólnego użycia pojęć.
230
Drugą możliwością są (ii) związki logiczne. Jednym z
punktów wyjścia dla Kantowskiego projektu krytycznego, była
obserwacja, że związki pojęciowe typu „nie-czerwony” oraz
„stwórca wszechrzeczy” nie mogą powstawać w wyniku prostego
złożenia dwóch składowych. Moglibyśmy więc twierdzić, że
pojęcia jako takie posiadają logiczną strukturę, to jest nie
można zdefiniować ich inaczej, jak poprzez odwołanie się do
transcendentalnego schematu będącego rodzajem gramatyki
służącej za syntaktyczne narzędzie konstruowania pojęć. Takie
ujęcie ma jedną istotną zaletę: za pomocą struktury
syntaktycznej nałożonej na zbiór danych naocznych łatwo
wytłumaczyć, w jaki sposób dokonuje się przejście od elementów
prostych do złożonych. Co więcej, takie rozwiązanie wydaje się
pozornie najbliższe Kantowi, odkąd twierdzi on, że reguły
intelektu są warunkiem koniecznym wszelkiego doświadczenia, a
schematyzm stanowi kierowaną regułami operację subsumpcji
naoczności pod pojęcia.
Jeżeli jednak przyjęlibyśmy rozwiązanie (ii), to
musielibyśmy odpowiedzieć na co najmniej dwie związane ze sobą
wątpliwości. Po pierwsze, w jakim sensie możemy mówić o
strukturze syntaktycznej naszego poznania? Jeżeli przyjąć
przesłankę heurystyczną, że Kant nie był natywistą pojęciowym,
to nie możemy zakładać, że jest ona immanentna. Po drugie,
jeżeli przyjąć, że za powstawanie pojęć empirycznych
odpowiedzialny jest schematyzm stanowiący zbiór reguł
nadających strukturę doświadczeniu (np. w sensie gramatyki
generatywnej Chomsky’ego), to popadalibyśmy w problem
Kantsteina, ponieważ albo potrzebowalibyśmy metareguł dla
231
wyznaczenia przypadków stosowania reguł schematyzmu, albo nie
byłoby jasne w jakim sensie moglibyśmy w tym wypadku mówić o
kierowaniu się regułą tak w sensie powinnościowym, jak i braku
kryterium. Pierwsza ewentualność jest wykluczona wprost przez
Kanta ze względu na niebezpieczeństwo regresu w nieskończoność.
Gdybyśmy z kolei przyjęli immanentny i wrodzony charakter
takiej struktury, to nie wiadomo byłoby na jakiej podstawie
możemy w sensie powinnościowym kierować się daną regułą, odkąd
nie możemy złamać odpowiedniej reguły. W jakim bowiem sensie
możemy kierować się regułą, której nie możemy złamać? Wydaje
się absurdem twierdzenie, że kierujemy się – przykładowo –
regułą, która nie pozwala nam poruszać się z prędkością większą
niż prędkość światła, ponieważ wówczas musielibyśmy się
zgodzić, że kierujemy się nieskończoną liczbą nieznanych nam
reguł. Niejasne jest również, na podstawie jakiego kryterium
rozstrzygamy, że należy kierować się odpowiednią regułą.
Rozumienie pojęć jako immanentnej struktury porządkującej nasze
poznanie zmysłowe (w myśl nadużywanej metafory Kantowskich
okularów), na te problemy nie odpowiada. Nie oznacza to
wprawdzie jeszcze, że rozwiązanie (ii) należy odrzucić, ale z
pewnością należałoby rozjaśnić wspomniane wątpliwości, przy
czym kłopoty, w jakie popadamy, biorą się w tym wypadku z
błędnego redukowania funkcjonowania pojęć do relacji
mechanicznych. Do tego ostatniego zagadnienia wracam w punkcie
3.4 przy omawianiu problemu kierowania się regułą.
Ostatnią alternatywą jest (iii) hipoteza odwołująca się do
związków psychologicznych. Mówi ona, że pojęcia złożone tworzą
się na bazie pojęć prostych poprzez przygodne mechanizmy
232
psychologiczne. Taką hipotezę przyjmował Hume, gdy odwoływał
się do mechanizmu asocjacji między ideami. Z perspektywy Kanta
takie rozwiązanie było nie do zaakceptowania z racji tego, że
nie tłumaczyło, w jakim sensie możemy przypisać pojęciom
własność konieczności i powszechności, bez których to własności
wszelka wiedza byłaby podatna na zarzuty sceptyka. Nie oznacza
to jednak, że Kant całkowicie odrzucał rozwiązanie Hume’a. Jak
pisałem w rozdziale 2, Kant przynajmniej częściowo przyjmuje
hipotezę związków psychologicznych, gdy odwołuje się do
dyspozycji poznawczych w operacji syntezy.
Druga wspomniana przeze mnie wątpliwość (B) wiąże się z
zastosowaniem do naoczności czystych pojęć intelektu, to jest
takich pojęć, które są konieczne a priori oraz nie mogą być
zaobserwowane w samej naoczności, jak np. pojęcie przyczyny.Czyste pojęcia intelektu – pisze Kant – są jednak w porównaniu z
empirycznymi (co więcej, z wszelkimi zmysłowymi) danymi naocznymi
całkiem odmiennego rodzaju i nie można ich nigdy znaleźć w
naoczności. W jaki sposób jest więc możliwe podporządkowanie danych
naocznych czystym pojęciom intelektu, a więc zastosowanie kategorii
do zjawisk, skoro nikt przecież nie powie, że kategoria, np.
przyczynowość, da się oglądać przy pomocy zmysłów i że jest zawarta w
zjawisku? (KCR B 176-177)
W przekonaniu Kanta odpowiedzi na cytowane pytanie miała
udzielać operacja schematyzmu czystych pojęć intelektu, która
pośredniczyłaby między zmysłową naocznością a pojęciami
intelektu. Jak pisałem, aby rozwiązać problem związku między
naocznością a czystymi pojęciami intelektu, Kant wprowadza
termin pośredni w tym samym sensie, w którym, aby połączyć dwa
nieprzystające do siebie kawałki, łączymy je przy pomocy innego
kawałka, który z jednej strony pasuje do pierwszego, z drugiej
233
do drugiego. Zwróćmy jednak uwagę, że takie rozwiązanie,
przynajmniej jeżeli nie uzupełnimy go o dodatkowe wyjaśnienia,
nie rozstrzyga kwestii, w jaki sposób możemy łączyć
aposterioryczne dane zmysłowe z apriorycznymi pojęciami.
Rozwiązanie zaproponowane przez Kanta jest bowiem podejrzane. W
jaki sposób pomocne jest wprowadzenie trzeciego terminu między
kategorię a naoczność? Pomijając już kwestię wątpliwości,
dlaczego nie mielibyśmy postulować kolejnego terminu
pośredniego między kategorią a schematem transcendentalnym
itd., to rodzi się następujący zarzut: nawet jeżeli dana
kategoria i schemat transcendentalny byłyby do pewnego stopnia
jednorodne w sensie dzielenia pewnej wspólnej treści oraz ta
sama relacja jednorodności zachodziłaby między schematem a
naocznością, to wciąż nie wynika z tego, że możemy dokonać
subsumpcji danej naoczności pod dane czyste pojęcie intelektu.
Jeżeli bowiem przyjąć przesłankę, a czyni to Kant, że czyste
pojęcia intelektu należą do innej kategorii niż dane zmysłowe,
to znaczy to, że nie mogą dzielić żadnej wspólnej treści i nie
zmieni tego wprowadzenie kolejnego terminu, który miałby między
nimi pośredniczyć.
W dalszej części tego rozdziału (3.3) rozpatruję bliżej
schematy pojęć matematycznych na przykładzie pojęć geometrii.
Argumentuję, że operacja schematyzmu zakłada czynność
rozpoznawania przedstawień w naoczności oraz konstruowania
pojęć. Na tej podstawie twierdzę w kolejnym punkcie (3.4), że
problem schematyzmu oraz powiązany z nim problem kierowania się
regułą można rozwiązać poprzez przyjęcie tezy o
epistemologicznej nierozróżnialności pojęć i naoczności.
234
3.3 Schematy geometryczne
Na wstępie należy przede wszystkim powiedzieć, dlaczego Kant
tak dużą uwagę poświęca matematyce i geometrii w rozdziale
poświęconym schematyzmowi183. Są ku temu co najmniej dwa powody.
Po pierwsze, Kant traktuje matematykę jako wiedzę opartą o
konstrukcje a priori. Oznacza to, że zdania matematyczne są z
jednej strony nieempiryczne, z drugiej, że są syntetyczne.
Zainteresowanie matematyką wynika zatem z faktu, że Kant chce
rozwinąć teorię, w ramach której, tak jak w przypadku sądów
syntetycznych a priori, możliwe są zdania matematyczne, które są
konieczne a priori oraz dają się syntetycznie konstruować. W
przekonaniu Kanta, aby taką teorię rozwinąć, niezbędne jest
odwołanie się do schematów geometrycznych. Po drugie, problem
Kanta jest bardziej ogólny i dotyczy możliwości subsumpcji
obiektów doświadczenia pod pojęcia. Jeżeli więc będzie on w
stanie wyjaśnić, w jaki sposób pojęcia geometrii takie jak
trójkąt mogą funkcjonować w obrębie doświadczenia, to zgodnie z
intencją Kanta, będzie możliwe wyjaśnienie problemu ogólnego,
to jest relacji między pojęciami a obiektami doświadczenia.
Przechodząc do omówienia zagadnienia pojęć geometrii (na
przykładzie pojęcia „trójkąta”), należy rozpocząć od istotnej
obserwacji Kanta: pojęcia geometrii, w przeciwieństwie do pojęć
empirycznych, nie posiadają dokładnych obrazów, ale wyłącznie
schematy. Mówiąc ściślej, żaden pojedynczy obraz nie jest w
stanie wyrazić ogólności schematu pojęcia matematycznego.183 Samo pojęcie schematu Kant zaczerpnął bezpośrednio z geometrii Euklidesowej. Por. Lisa Shabel, Mathematics in Kant’s Critical Philosophy. Reflections on Mathematical Practice, Routledge, New York 2003, s. 109; Jaakko Hintikka, Kant onthe mathematical method, [w:] „Monist” 51 (1967), s. 352–375; Klaus Frovin Jørgensen, Kant’s Schematism and the Foundations of Mathematics, PhD Thesis, Roskilde 2005, s. 10.
235
Powodem jest to, że żaden pojedynczy obraz danej figury
geometrycznej nie może odpowiadać wszystkim trójkątom:W rzeczywistości też u podstaw naszych czystych pojęć zmysłowych –
twierdzi Kant – tkwią nie obrazy przedmiotów, lecz schematy. Pojęciu
trójkąta w ogóle nie mógłby odpowiadać dokładnie żaden jego obraz [wyróż. – P.K.].
Nie osiągnąłby bowiem ogólności pojęcia, która sprawia, że jest ono
ważne dla wszystkich prosto-, skośnoskątnych itd. trójkątów, lecz
byłby zawsze ograniczony do pewnej części tej dziedziny. Schemat
trójkąta nie może nigdzie indziej istnieć niż w myśli i znaczy tyle,
co pewne prawidło syntezy wyobraźni w odniesieniu do czystych
kształtów w przestrzeni. (KCR B 180)
Na przykładzie pojęcia trójkąta Kant twierdzi, że
„obrazkowa” teoria tłumacząca stosowanie pojęć do zmysłowości
jest niewystarczająca, a z pewnością jest uproszczona. Kant
definiuje wprawdzie schematyzm poprzez „przedstawienie ogólnego
postępowania wyobraźni przy dostarczaniu obrazu dla pewnego
pojęcia” (KCR B 180). Niemniej, jeżeli mielibyśmy zakładać, że
ten, kto posiada geometryczny schemat trójkąta, posiada
umiejętność tworzenia obrazów trójkątów wszelkich możliwych
kształtów, to byłaby to po części prawda, ale nie moglibyśmy
wówczas interpretować tej operacji jako tłumaczącą subsumpcję
naoczności pod pojęcia. W tym ostatnim wypadku musielibyśmy
bowiem założyć, że mechanizm subsumpcji zakłada potencjalnie
nieskończoną operację konstruowania nieskończonego szeregi
kolejnych obrazów trójkątów aż do szczęśliwego momentu, w
którym dany obraz pasuje do danej naoczności, co wydaje się
absurdem (a co jako konsekwencję przyjęcia teorii schematyzmu
zarzuca Kantowi Bennett184).
184 Por. Jonatan Bennett, Kant’s Analytic,, dz. cyt., s. 141 i n.236
Czym jest zatem schematyzm pojęć geometrii, jeżeli nie
może mu w pełni odpowiadać jednostkowy obraz? Kant zwraca
uwagę, że jeżeli posiadamy schemat trójkąta, to zakładamy, że
posiadajmy operacyjną wiedzę, która wykracza poza konstruowanie
pojedynczego obrazu trójkąta. Autor KCR pisze zarazem, że: „ta
właśnie kształtująca synteza, za pomocą której konstruujemy w
wyobraźni trójkąt, jest zupełnie taka sama jak synteza ujmowania
jakiegoś zjawiska, spełniana przez nas po to, aby sobie o nim
urobić pojęcie doświadczalne [wyróż. – P.K.]” (KCR B 271). Kant
stawia tu dwie istotne tezy: po pierwsze, (A) posiadanie
schematu trójkąta zakłada, analogicznie do pojęć empirycznych,
przynależną wyobraźni odtwórczej zdolność rozpoznawania i
identyfikowania przedstawień trójkątów w naoczności. To z kolei
zakłada, że odpowiedź na pytanie dotyczące możliwości
konstruowania pojęć geometrii jest relewantna dla pytania o
subsumpcję naoczności pod pojęcia intelektu. Po drugie, (B)
operacja schematyzmu powiązana jest ściśle z tzw. konstruowaniem
pojęć przynależnym wyobraźni wytwórczej. Co to jednak znaczy
„konstruować pojęcie”? Kant pisze:Skonstruować zaś pojęcie to znaczy przedstawić odpowiadającą mu
naoczność a priori. Dla konstrukcji pojęcia wymagana jest więc naoczność
nieempiryczna, która przeto – jako naoczność – jest przedmiotem
jednostkowym, ale mimo to jako konstrukcja pojęcia (ogólnego
przedstawienia) musi w przedstawieniu wyrazić powszechną ważność dla
wszystkich możliwych danych naocznych, które podpadają pod to samo
pojęcie. Konstruuję więc trójkąt przedstawiając przedmiot
odpowiadający temu pojęciu albo za pomocą samej tylko wyobraźni w
naoczności czystej, albo wedle niej także na papierze w naoczności
empirycznej, ale w obu wypadkach całkowicie a priori, nie zapożyczywszy
na to wzoru z żadnego doświadczenia. Każda wyrysowana figura
237
indywidualna jest empiryczna, a mimo to służy do wyrażenia pojęcia
bez szkody dla jego ogólności, ponieważ przy tej empirycznej
naoczności zważa się zawsze tylko na czynność konstruowania pojęcia,
dla którego zupełnie obojętnych jest wiele określeń [danej figury],
np. wielkości, boków i kątów, i wobec tego abstrahuje się od tych
różnic, które nie zmieniają pojęcia trójkąta. (KCR B 741-742)
Kant twierdzi tu, że konstruowanie pojęcia oznacza zgodne
z określonymi regułami tworzenie pewnego nie-empirycznego
przedstawienia, które wyznacza treść danego pojęcia.
Konstruowanie wspomnianego doświadczenia może dokonywać się
albo w czystej wyobraźni, albo może być też przykładowo oddane
przez figurę narysowaną na papierze itp. W tym drugim wypadku
naoczność empiryczna funkcjonuje jako przedstawienie odnoszące
się do czystej naoczności185. Uniwersalny charakter pojęcie
uzyskuje z kolei wówczas, gdy jednostkowy obraz połączony
zostaje z ogólną procedurą konstruowania obrazu. Do kwestii (B)
konstruowania pojęć wrócę w dalszej części tekstu w punkcie
3.4.
Zanim jednak przejdę do bliższego omówienia operacji
schematyzmu, konieczna jest jedna uwaga. Nie do końca jest
jeszcze jasne, dlaczego nie mielibyśmy twierdzić, że posiadanie
pojęć zakładałoby umiejętność rozpoznawania i klasyfikacji
danych naocznych, a którą to umiejętność można byłoby przypisać
samemu faktowi posiadania odpowiedniego pojęcia zamiast
wprowadzania pośredniczącego elementu trzeciego. Ostatecznie
nie kłóci się to z pewnym przekonaniem, że nie przypisujemy
posiadania odpowiednich pojęć tym podmiotom, którym brakuje
umiejętności rozpoznawania i klasyfikacji określonych
przedstawień. Nie do końca jest więc jasne, dlaczego mielibyśmy185 Por. Log. § III, 35.
238
postulować dodatkowy element – schemat – aby wyjaśnić, w jaki
sposób możliwe jest zastosowanie pojęć.
Są ku temu trzy powody. O pierwszych dwóch wspominałem już
wyżej. Po pierwsze, aby uniknąć regresu w nieskończoność w
kierowaniu się odpowiednią regułą, należy założyć zdolność do
niedyskursywnego rozpoznawania poprawności zastosowania
odpowiedniej reguły. Po drugie, aby powiązać jednostkowe i
niedyskursywne dane naoczne oraz posiadające ogólną naturę
dyskursywne pojęcia, należy założyć obecność elementu
pośredniczącego między wspomnianymi przedstawieniami. Trzeci
powód wskazany jest w cytowanym fragmencie B 271. Jeżeli Kant
chce utrzymać przesłankę, że posiadamy pewną zdolność
„kształtującej syntezy” umożliwiającej konstruowanie pojęć, to
zdolność do tej syntezy musi być niezależna i wcześniejsza
logicznie w stosunku do tych pojęć. Jeżeli następnie założyć,
jak pisałem wyżej, że operacja schematyzmu przynależy do
wyobraźni i posiada charakter niedyskursywny, to wynika z tego,
że schematy są odrębne od z definicji dyskursywnych pojęć. Co
więcej, jak już pisałem, są one konieczne dla wyjaśnienia
możliwości stosowania pojęć do doświadczenia. Czym jednak
miałaby być owa niedyskursywna zdolność syntezy wyobraźni,
która przejawia się tak w konstruowaniu, jak i w zastosowaniu
pojęć?
Operację syntezy omawiałem już szerzej w rozdziale 1 oraz
w 2. Przypomnę, że synteza definiowana jest przez Kanta
następująco: „Przez syntezę zaś w najogólniejszym znaczeniu
rozumiem czynność dołączania jednych przedstawień do drugich i
obejmowanie ich różnorodności jednym poznaniem”; i dalej:
239
„Synteza w ogóle jest – jak później zobaczymy – jedynie
działaniem wyobraźni, pewnej ślepej, choć niezbędnej funkcji
duszy, bez której nie mielibyśmy wcale poznania, ale którą
rzadko tylko sobie uświadamiamy” (KCR B 103). Powołanie się na
ślepą funkcję duszy, jest, jak pisałem, uzasadnione tym, że
jeżeli chcemy uniknąć regresu w nieskończoność w subsumpcji
przedstawień pod pojęcia intelektu, to nie możemy odwoływać się
w aktach subsumpcji pod pojęcia do innych pojęć mających
uzasadnić adekwatność zastosowania odpowiednich pojęć. Oznacza
to też, że akt syntezy musi dokonywać się natychmiast i
samorzutnie, to jest bez konieczności odwoływania się do innego
sądu, pojęć lub reguł. Jak jednak jest możliwe samorzutne, to
jest nie odwołujące się do reguł, kierowanie się regułą?
Zgodnie z sugestią części badaczy186 oraz z tym, co pisałem
w rozdziale 2, proponuję, aby ową niedyskursywną zdolność
syntezy rozumieć w sensie dyspozycji lub skłonności, która
odpowiadałaby za (A) zdolność rozpoznawania i identyfikowania
przedstawień. Jak pisałem, operacja syntezy odpowiada za czynność
wiązania ze sobą przedstawień w czasie i w przestrzeni oraz
odróżnienie danych przestawień od innych. Przykładowo, aby
odpowiednim przedstawieniom częściowym móc przypisać pojęcie
„trójkąta” lub „psa”, to jest, aby mogły one reprezentować coś
jako trójkąt lub jako psa, podmiot tych przedstawień musi
posiadać zlokalizowaną na pewnym poziomie mechaniczną
dyspozycję, opierającą się na wiązaniu określonych przedstawień186 Por. Peter Krauser, Kant’s Schematism of the Categories and the Problem of Pattern Recognition, [w:] „Synthese” 33/2-4 (1976), s. 175-192; Robert B. Pippin, The Schematism and Empirical Concepts, dz. cyt.; Michael Pendlebury, Making Sense of Kant’s Schematism, [w:] „Philosophy and Phenomenological Research” 55/4 (1995), s. 777-797; Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, dz. cyt., rozdz. 8; Marcin Poręba, Transcendentalna teoria świadomości, dz. cyt., s. 99-102.
240
częściowych w obrębie pewnych klas przedstawień oraz
rozpoznanie jedności czynności powiązania. Nieistotne jest przy
tym to, czy podmiot jest w stanie przedstawić taką klasyfikację
in abstracto, ale jedynie to, czy posiada odpowiednią dyspozycję,
aby móc w podobny sposób odpowiedzieć na odpowiedni bodziec
pochodzący z pobudzeń zmysłowych oraz rozpoznaje daną odpowiedź
jako przynależną do pewnego przedstawienia ogólnego.
Przykładowo, aby posiadać w naoczności reprezentację zieleni,
warunkiem koniecznym jest posiadanie dyspozycji do wiązania
danych zmysłowych w określone klasy, której wszystkie elementy
reprezentują zieleń, oraz rozpoznanie tego powiązania jako
jedności czynności wiązania przedstawień. Istotne jest tu to,
że pewna nieokreślona „magma” przedstawień wrażeniowych zostaje
samorzutnie, to jest w sposób niedyskursywny oraz
niezapośredniczony uporządkowana w pewną jedność
przedstawienia, a ta jedność zostaje rozpoznana jako jedność.
Operację syntezy omawiałem już szerzej w rozdziale
wcześniejszym. Z punktu widzenia schematyzmu istotne jest, aby
pamiętać o trzech jej aspektach, które będą wyznaczały
charakter zdolności rozpoznawania przedstawień. Po pierwsze,
możliwość wiązania i rozróżniania przedstawień nie jest oparta
na umiejętności rozpoznawania uprzednio istniejącej treści (w
rozumieniu podanym przeze mnie w rozdziale 1), ale konstytuuje
treść tych przedstawień. Innymi słowy, bez umiejętności
wiązania i rozróżniania przedstawień, te ostatnie nie
posiadałyby treści. Mówiąc jeszcze inaczej, relacje między
przedstawieniami, które leżą u podstawy możliwości posiadania
241
treści przez doświadczenie, nie są odnajdywane, ale są
konstruowane przez samorzutną syntezę wyobraźni.
Po drugie, porządek nakładany na dane zmysłowe nie jest
dany w samej zmysłowości, ponieważ wielość przedstawień
zmysłowych może być uporządkowana i sklasyfikowana w szereg
nieskończenie wielu klas. Dany porządek, jako wyznaczany przez
niedyskursywne dyspozycje, nie jest również poddany naszej
bezpośredniej i świadomej kontroli. Dana synteza dokonuje się
natychmiastowo i bezpośrednio. W tym sensie Kant pisze w
Antropologii w ujęciu pragmatycznym o rozumieniu dowcipu, jako o
umiejętności, którą się posiada lub nie. Tak jak w przypadku
umiejętności rozpoznawania zieleni, albo się rozumie dowcip
(rozpoznaje zieleń), albo nie rozumie (nie rozpoznaje zieleni).
Można jednak tę umiejętność przynależną do syntezy wyobraźni
wyćwiczyć przez obcowanie z odpowiednimi przykładami dowcipów
lub zielonych obiektów187. Przykłady pełnią tu funkcje ćwiczeń
wyobraźni, dzięki którym nabywamy odpowiednie dyspozycje do
określonego ujmowania, odtwarzania i rozpoznawania
przedstawień188.
Po trzecie, w przypadku pojęć empirycznych wewnętrzne
własności przedstawień naocznych nie mogą całkowicie tłumaczyć
– co doskonale pokazuje problem kierowania się regułą –
187 W tym samym sensie Wittgenstein interpretował rozumienie działań matematycznych. Por. Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł., wstępem poprzedził i przypisami opatrzył Bogusław Wolniewicz, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2004, § 208; oraz tenże, Uwagi o podstawach matematyki, przeł. Marcin Poręba, Wyd. KR, Warszawa 2000, VI 45, s. 288.188 Nie jest to idea nowa. Należała ona do kanonu myśli estetycznej drugiej połowy XVIII wieku począwszy od Wolffa i Baumgartena. Ten ostatni w przykładach widział środek do nabywania pewnego habitusu poznawczego. Por. Alexander Gottlieb Baumgarten, Aesthetica, [w:] Piotr Kozak, Wychodzać Boga. Estetyka antropologiczna Alexandra Gottlieba Baumgartena na tle myśli niemieckiej pierwszej połowy XVIII wieku, WUW, Warszawa 2013, § 47 i n.
242
dlaczego nasze poznanie naoczne ma taką, a nie inną treść.
Nasze dyspozycje do łączenia i rozdzielania poszczególnych
danych naocznych muszą zatem zakładać istnienie reguł, które
wiążą odpowiednie przedstawienia z przedmiotem odniesienia oraz
umożliwiają rozpoznanie jedności czynności wiązania
przedstawień. W przeciwnym wypadku grozi nam zarzut, że nasze
dyspozycje do wiązania i rozdzielania przedstawień mogą
realizować się na potencjalnie nieskończoną i przygodną ilość
sposobów.
Niedyskursywny charakter schematów opiera się zatem na
tym, że nie stanowią one formy reprezentacji, to jest, schematy
nie posiadają treści reprezentacyjnej, ale umożliwiają one
posiadanie treści przez przedstawienia. Posiadanie
geometrycznego schematu trójkąta jest więc warunkiem koniecznym
posiadania przedstawienia rozpoznawanego jako przedstawienie
naoczne trójkąta, ale jest również warunkiem koniecznym
posiadania pojęcia trójkąta, odkąd schematy są warunkiem
koniecznym posiadania pojęć jako takich. Z punktu widzenia
problemu subsumpcji przedstawień naocznych pod pojęcia kluczowe
jest to, że schematy stanowią warunek konieczny takiej
subsumpcji, a dzięki swojemu niedyskursywnemu charakterowi
unikają one problemu Kantsteina w sformułowaniu regresu w
nieskończoność, to jest, nie istnieje potrzeba odwoływania się
do metareguł, aby uzasadnić stosowanie danych reguł. Nasuwa się
jednak wątpliwość, na ile ujęcie dyspozycjonalistyczne
kierowania się regułą odpowiadałoby na zarzut Maimona/Kripkego
dotyczący braku kryterium rozstrzygającego poprawność
zastosowania takiego a takiego pojęcia. Wydaje się, że jeżeli
243
przyjąć założenie, że pojęcia stosują się do obiektów
doświadczenia poprzez realizację odpowiednich dyspozycji, to
nie istnieje kryterium, pozwalające stwierdzić, czy sama
realizacja dyspozycji jest poprawna. Nie do końca jasne jest
również, w jakim sensie możemy mówić w przypadku
dyspozycjonalizmu o powinnościowym aspekcie kierowania się
regułami intelektu189. Żeby móc odpowiedzieć na te wątpliwości,
w kolejnym punkcie, w odwołaniu do problemu konstrukcji pojęć,
przyjrzę się, w jaki sposób możemy udzielić odpowiedzi na
pytanie o możliwość kierowania się regułą w sformułowaniu
metafizycznym. Za Kantem będę argumentował, że problem
kierowania się regułą wynika ze źle postawionej kwestii
badawczej. Dowodzę również, że kwestia powiązania między danymi
naocznymi a pojęciami intelektu daje się wyjaśnić poprzez
przyjęcie przesłanki o nierozróżnialności przedstawień ogólnych
i przedstawień jednostkowych, a w konsekwencji poprzez
przyjęcie przesłanki o braku konieczności istnienia kryterium w
kierowaniu się regułą.
3.4 Konstruowanie pojęć a problem kierowania się regułą –
pytanie metafizyczne
Jak pisałem wyżej, posiadanie schematów zakłada tak zdolność
(resp. dyspozycję) do (A) rozpoznawania przedstawień, jak i
zdolność do (B) konstruowania pojęć. Wspominałem, że
konstruowanie pojęć oznacza kierowaną regułami operację
tworzenia nie-empirycznego przedstawienia, które konstytuuje
189 Por. Frank J. Leavitt, Kant’s Schematism and His Philosophy of Geometry, [w:] „Studies in the History and Philosophy of Science” 22 (1991), s. 647-689; wszczególności s. 654 i n; Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, Revised and Enlarged edition, dz. cyt., 221-222.
244
treść danego pojęcia. Kant opisuje wspomnianą operację
następująco:Dajcie filozofowi pojęcie trójkąta i każcie mu na jego sposób
wynaleźć, jak się ma suma jego kątów do kąta prostego. Nie ma on
wtedy nic innego jak tylko pojęcie pewnej figury zamkniętej trzema
prostymi tudzież pojęcie tyluż kątów w niej [występujących]. Może on
rozmyślać nad tym pojęciem, jak długo mu się podoba, lecz nie
wynajdzie nic nowego. Może on rozkładać i ujaśniać pojęcie linii
prostej lub kąta, lub liczby trzy, ale [nie może] natrafić na inne
własności, które w tych pojęciach nie są wcale zawarte. Niechże
jednak geometra weźmie to pytanie pod rozwagę. Zaczyna on od razu od
tego, że konstruuje pewien trójkąt. Ponieważ wie, że dwa kąty proste
razem wzięte wynoszą akurat tyle, co wszystkie kąty sąsiednie, jakie
można wyrysować z jednego punktu przy prostej, razem wzięte, to
przedłuża jeden bok swojego trójkąta i otrzymuje dwa kąty przyległe,
które razem wzięte równe są dwu prostym. Wówczas dzieli zewnętrzny z
tych kątów, rysując równoległą do przeciwległego boku trójkąta, i
widzi, że powstaje tu zewnętrzny kąt przyległy równy kątowi
wewnętrznemu itd. W ten sposób – wciąż wiedziony przez dane naoczne –
dochodzi w łańcuchu wniosków do całkowicie zrozumiałego, a zarazem
ogólnego rozwiązania zagadnienia. (KCR B 744-745)
Geometra, w przeciwieństwie do filozofa, nie rozkłada
analitycznie pojęcia trójkąta, próbując doszukać się elementów
prostszych składających się na pojęcie trójkąta, ale konstruuje
trójkąt. Ma on wiedzę uprzednią dotyczącą trójkątów, to jest,
zna aksjomaty rządzące konstrukcją trójkątów (w tym wypadku
jest to piąty postulat Euklidesa190), i „wiedziony przez dane
190 Przy czym, jak wiemy, nie obowiązuje on we wszystkich geometriach nieeuklidesowych. Nie obowiązuje np. w geometrii eliptycznej. Nie oznacza to jednak, że trójkąt możemy według Kanta skonstruować tylko wtedy, gdy przyjmiemy za wiążącą dla opisu rzeczywistości geometrię euklidesową, co byłoby absurdem. Problem wynika z faktu, że mimowolnie przypisujemy aksjomatom wartość prawdy, podczas gdy dla Kanta stanowiły one formalne warunki poprawności realizacji operacji. Tym samym nie ma sprzeczności w twierdzeniu, że możemy skonstruować trójkąt, przyjmując za lepszą dla opisu
245
naoczne” tworzy obraz trójkąta, a na jego podstawie wyprowadza
wnioski dotyczące „ogólnego rozwiązania zagadnienia”. W jaki
jednak sposób postępowanie geometry może nam przybliżyć
rozumienie pojęcia schematu?
Jak pisałem, Kant twierdzi, że każde pojęcie intelektu
posiada schemat, który odnosi się do pewnej reguły syntezy
wyobraźni. Tym samym dla pojęcia „trójkąta” musi istnieć
reguła, która pozwala skonstruować jednostkowe przedstawienie
trójkąta. Samo pojęcie konstrukcji Kant zaczerpnął od
Euklidesa, u którego oznaczało ono (zgodnie z Komentarzem do
pierwszej księgi Elementów Euklidesa autorstwa Proklosa)191 dodawanie
tego, czego brakuje w ekspozycji elementów, aby „odnaleźć to,
co jest ujrzane”, choć nie jest dostrzeżone. Analogicznie u
Kanta oznacza ono powiązanie apriorycznych pojęć i naoczności
poprzez pojęciowe konstruowanie przedstawień w naoczności:
„mianowicie podstawę matematyki – pisze filozof – musi stanowić
jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia
przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi,
może je konstruować” (Prol. § 7). Przy czym Kantowi nie chodzi tu
o naoczne przedstawianie pojęć (co stanowiłoby contradictio in
terminis), ale o takie przedstawienie naoczne, które jest
produktem konstrukcji pojęciowej. Naoczność udostępnia nam
zatem wszystkie potrzebne elementy, tak jak mamy dostępne w
naoczności przedstawienie trzech prostych. Konstrukcja
pojęciowa zapewnia nam jednak umiejętność łączenia tych
rzeczywistości inną niż euklidesową aksjomatykę. Ostatecznie trójkąt możemyskonstruować w myśli, a tej ostatniej nie sprawia różnicy, czy będziemy chcieli ją opisać przez geometrię euklidesową czy nieeuklidesową. 191 Por. Proclus, A Commentary on the First Book of Euclid’s Elements, trans. by Glenn R. Morrow, Princeton UP, New Jersey 1992, s. 159.
246
elementów w ten sposób, że tworzą one pewną naoczną całość.
Konstruowanie pojęć nie dodaje żadnego elementu do naoczności,
ale pozwala dostrzec to, co jest w naoczności zawarte poprzez
odpowiednią konfigurację tych elementów.
Pojęcie konstrukcji można przy tym rozumieć – i tak
rozumiał je Kant – na dwa sposoby. Po pierwsze, obejmuje ono
problem różnicy między poznaniem matematycznym a filozoficznym
(KCR B 742). Niestety z racji ograniczonych ram tego tekstu,
musimy pominąć to zagadnienie192. Po drugie, dotyczy ono
istotnej i szerszej kwestii konstytuowania treści przedstawień
naocznych poprzez pojęciową syntezę. Pozwala to mówić o
konstruowaniu pojęć nie tylko w kontekście pojęć
matematycznych. Kant pisze: „w powszechnym znaczeniu każde
przedstawienie pojęcia poprzez (samorzutne) wytworzenie
korespondującej z nim naoczności można nazwać konstrukcją” (OO
VIII 192). W tym drugim, interesującym nas tu znaczeniu,
konstrukcja może być albo utworzona mocą samej wyobraźni
zgodnie z pojęciem a priori, albo może zostać odniesiona do
jakiegoś materiału. Pierwszy rodzaj konstrukcji jest nazywany
konstrukcją schematyczną i odnosi się bezpośrednio do ogólnej
problematyki poruszanej w schematyzmie w KCR.
W jaki sposób wyobraźnia wytwórcza konstruuje trójkąt?
Pojęcie trójkąta musi zawierać regułę, za pomocą której
tworzymy trójkąt (nie musi to być jednak obraz trójkąta). Kant
pisze: „tak np. myślimy sobie o pewnym trójkącie jako o
przedmiocie, będąc świadomi ułożenia trzech prostych wedle
192 W sprawie pojęcia konstrukcji w odniesieniu do matematyki por. Charles Parsons, Kant’s Philosophy of Arithmetic, dz. cyt.; Michael J. Young, Construction, Schematism and Imagination, [w:] Kant’s Philosophy of Mathematics. Modern Essays, Carl Posy (ed.), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1992, s. 159-176.
247
pewnego prawidła, wedle którego takie dane naoczne mogą być
zawsze przedstawione” (KCR A 105) i dalej w wydaniu B: „Jeżeli
mówię: przy pomocy trzech odcinków, z których dwa razem wzięte
są większe od trzeciego, można wyrysować trójkąt, to mam tu na
myśli jedynie samą tylko funkcję twórczej wyobraźni, która może
te odcinki wykreślić większe lub mniejsze, a tak samo może im
kazać spotykać się pod różnymi dowolnymi kątami” (KCR B 205)193.
Dowód jest banalny. Zgodnie z założeniem, mamy trzy odcinki A,
B i C, które spełniają warunek, że dowolne dwa odcinki są razem
dłuższe niż pozostały odcinek. Założenie to opiera się na
przyjęciu twierdzenia, że w każdym trójkącie suma dwóch
dowolnych boków jest większa od boku trzeciego. Tworzymy zatem
odpowiednio długi odcinek DE, na którym umieszczamy odcinek DF
odpowiadającą długości odcinkowi A. W dalszej kolejności
konstruujemy odcinek FG, która odpowiada długości odcinkowi B.
To samo czynimy z odcinkiem GH odpowiadającym długości
odcinkowi C. Następnie konstruujemy dwa okręgi. Pierwszy o
środku koła F oraz o promieniu FD. Drugie koło odpowiednio o
środku G oraz o promieniu GH. Oba opisane koła przecinają się
ze sobą w punkcie K. Wystarczy teraz połączyć K, F oraz G i
otrzymujemy konstrukcję trójkąta.
193 Kant implicite powołuje się tu na twierdzenie I.22 Euklidesa: „Aby z trzech danych linii prostych wykreślić trójkąt, potrzeba aby z tych trzech danych linii prostych suma dwóch którychkolwiek była większa od trzeciej”.
248
A BKC DF G HE
Rys. 2
Opisany przykład służy Kantowi do pokazania, że schematem
pojęcia „trójkąt” jest kierowana regułą operacja, która
wykreśla trzy dłuższe lub krótsze odcinki i przecina je pod
określonym kątem, opierając się na założeniu, że suma długości
dwóch dowolnych odcinków musi być większa od długości
trzeciego. Ewentualnym obrazem schematu trójkąta jest zaś
określony egzemplarz trójkąta FGK przedstawiony przykładowo
przez rys. 2. Przy czym, jak pisałem, w przypadku schematów
geometrycznych żaden obraz nie może dokładnie odpowiadać
schematowi trójkąta. Mówiąc inaczej, nie można wskazać w
naoczności empirycznej modelowego przykładu trójkąta, który
byłby probierzem dla innych trójkątów. Możemy jednak mówić, że
przedstawienie naoczne trójkąta „demonstruje” (resp. unaocznia)
pojęcie „trójkąta” w naoczności a priori. Należy przez to
rozumieć nie tyle ilustrowanie pojęć geometrii poprzez
przykłady empiryczne, co konstruowanie pojęć w naoczności
czystej, czyli stosowanie tej samej reguły konstrukcyjnej do
przedstawień naocznych, dzięki czemu przedstawienie naoczne
prezentuje się jako produkt określonej operacji danego
pojęcia194. Innymi słowy, jeżeli zapytamy: „co oznacza pojęcie
»trójkąt równoboczny«?”, to nie wystarczy wskazać na przykład
trójkąta przedstawiony na rys. 2, ale należy wskazać na regułę
konstrukcyjną trójkąta, to jest „trójkąt równoboczny to taka
figura geometryczna, której trzy boki są równe, a suma kątów194 Por. KCR B 762; KWS § 57.
249
wynosi 180°”. W przypadku przedstawień trójkąta łączy je bowiem
nie tyle pewna klasa cech, co reguły konstrukcji danych
trójkątów. Poprzez schemat trójkąta możemy zatem skonstruować
wszystkie możliwe trójkąty. Możemy również rozstrzygać, czy
dana figura geometryczna stanowi trójkąt, czy nie stanowi,
dzięki temu, że możemy zbadać, czy dana figura daje się
skonstruować przez dany schemat. W tym sensie figury
przedstawione na rys. 3 oraz rys. 4 unaoczniają pojęcie
trójkąta – pomimo braku lub jedynie częściowego podobieństwa
między nimi – ponieważ w przypadku figury 4 możliwe staje się
skonstruowanie trójkąta, jeżeli tylko odpowiednie proste
poprowadzimy w myśli dalej. Dla możliwości skonstruowania i
rozpoznania trójkąta nie odgrywa roli fakt, że przykładowo
kończy się nam miejsce na kartce. Dzięki temu możemy mówić, że
pojęcia geometrii dają się przedstawić w naoczności bez
pośrednictwa pojęć (w sensie posiadania pojęć in abstracto), a
zarazem przysługuje im należna pojęciom konieczność z racji ich
apriorycznego statusu, a zatem pojęcia geometrii są „bezpośrednio
pewne” (KCR B 760).
Istotne jest to, że w przypadku schematyzmu pojęć
geometrii operacja konstrukcji dokonuje się a priori.
Przedstawienie trójkąta może służyć jako przykład konstrukcji
250
Rys. 3 Rys. 4
trójkąta, ale sam schemat geometryczny wykracza poza
jednostkowy przykład w przedstawieniu naocznym i daje nam
wiedzę operacyjną, w jaki sposób skonstruować nieskończenie
wiele trójkątów. W przeciwnym wypadku, to jest, jeżeli pojęcia
geometrii byłyby a posteriori, nie byłyby one konieczne, ale
przygodne. Możemy się zatem wspierać w operacji konstruowania
pojęć na naocznym obrazie, w takim samym sensie, jak możemy się
wspierać w operacji liczenia, licząc na palcach, ale sama
operacja konstruowania pojęć musi abstrahować od obrazów
naocznych, tak jak liczyć potrafi w pełni tylko ten, kto
potrafi abstrahować od liczenia na palcach. Jeżeli zatem
konstruujemy pojęcie a priori, to możemy tworzyć empiryczne lub
czyste obrazy reprezentujące to pojęcie. Sam zaś obraz może nam
umożliwiać myślenie o pojęciu. Jednakże, jeżeli chcemy
skonstruować pojęcie a priori, to wspomniany obraz musi być
rozumiany razem z regułami konstruującymi dowolny obraz pojęcia.
Zanim przejdę dalej, konieczne są dwie uwagi. Pierwsza
odnosi się do roli czasu. Jak pisałem wcześniej, Kant jest
przekonany, że schematyzm opiera się na tzw. określeniach
czasowych (Zeitbestimmungen), czyli na aktach powiązania i
rozpoznania przedstawień częściowych w czasie. W tym miejscu
pojawia się jednak następująca wątpliwość. Przedmioty
geometryczne przypisane są nie do zmysłu wewnętrznego i jego
czasowej formy, ale do zmysłu zewnętrznego, to jest do
przestrzeni. Trójkąt stanowi konstrukcję dokonującą się w
czystej naoczności, której produkty – obrazy – można odnaleźć
w przestrzeni. Jednakże, jak pisałem, aby rozpoznać obiekt
geometryczny w naoczności, konieczne jest posiadanie
251
operacyjnej zdolności naocznej konstrukcji pojęć, którą
zawdzięczamy operacji syntezy. Jeżeli Kant pisze zatem, że „nie
możemy myśleć o żadnej linii, nie rysując jej w myśli, nie
możemy myśleć o żadnym kole, nie opisując go” (KCR B 154), to
ma on na myśli nie tylko to, że myślenie o pojęciu linii
zakłada możliwość wytworzenia jej przedstawienia w przestrzeni,
ale również to, że dzięki zmysłowi wewnętrznemu i jego formie
czasowej możemy skonstruować pojęcie linii. Istotna jest tu
relacja między zmysłem zewnętrznym a wewnętrznym. Operacje
umysłowe należą do zmysłu wewnętrznego, to znaczy, dane są w
formie czasowej. Jeżeli zatem posiadanie umysłowej zdolności od
konstruowania obiektów geometrycznych w naoczności byłoby
konieczne dla posiadania pojęć, to pojęcia geometrii byłyby
możliwe tylko dzięki czasowemu określeniu wyobraźni. Jednakże
należy pamiętać, że relacja między zmysłem wewnętrznym i
zewnętrznym, wbrew pierwszemu wrażeniu, które możemy wywieść z
lektury KCR, jest symetryczna, o czym świadczy m.in. przywołany
przeze mnie wyżej fragment. Wydaje się zatem zasadne twierdzić,
że myślenie w czasie jest możliwe wyłącznie dzięki myśleniu w
przestrzeni i na odwrót, co oznacza, że obiekty geometryczne
rozpoznajemy w przestrzeni oraz konstruujemy w czasie. Co więcej,
jeżeli zdolność do konstruowania pojęć geometrii stanowi
warunek konieczny dla rozpoznawania przedmiotów geometrycznych
w naoczności, to bez formy czasowej nie mielibyśmy dostępu do
poznania własności matematycznych.
Druga uwaga odnosi się do związku między opisaną przeze
mnie wyżej niedyskursywną umiejętnością (tj. dyspozycją)
rozpoznawania przedstawień a kierowaną regułami operacją
252
konstruowania pojęć. Jak pisałem, na operację schematyzmu
składa się tak jedno, jak i drugie. Tym samym rodzi się
pytanie, w jakim sensie Kant może twierdzić, że schematyzm
zakłada tak nie dającą się sprowadzić do kierowanej regułami
dyspozycji, jak i podporządkowaną regułom konstrukcję a priori?
Pomocne będzie tu odwołanie się do relacji między
umiejętnościami oraz wiedzą-jak, analizowanej przez współczesną
filozofię umysłu.
Jak wiadomo, dla Gilberta Ryle’a operacyjna wiedza-jak
oraz umiejętność były identyczne195. Z pewnością nie jest to
jednak w pełni prawda. Możemy przecież utracić umiejętność, ale
nie musimy tym samym tracić wiedzy-jak. Jeżeli, przykładowo,
tracę umiejętność gry w piłkę nożną, to nie oznacza to, że nie
wiem, jak grać w piłkę nożną. Inaczej jest jednak w przypadku
operowania pojęciami (w tym w przypadku matematyki). Jeżeli
ktoś traci umiejętność kierowania się pojęciem P, traci również
wiedzę, jak stosować P. Jak na przykładzie języka pisze Michael
Dummett, umiejętność pływania oraz umiejętność stosowania
pojęć, to dwie rodzajowo różne umiejętności. Jeżeli uczymy się
dowolnego języka, to nie uczymy się najpierw czym ten język
jest, a następnie tego, jakich środków możemy użyć, by tę
wiedzę wykorzystać196. Tym samym, jeżeli ktoś traci umiejętność
posługiwania się językiem, to traci również operacyjną wiedzę,
jak posługiwać się tym językiem. Analogicznie w przypadku
dodawania: jeżeli ktoś traci umiejętność dodawania, to traci
również wiedzę, jak dodawać. Pozornie można byłoby wprawdzie
195 Por. Gilbert Ryle, Czym jest umysł?, przekł. i wstęp Witold Marciszewski, PWN, Warszawa 1970.196 Por. Michael Dummett, The Seas of Language, Oxford UP, Oxford 1996, s. 95 i n.
253
twierdzić, że jeżeli podmiot I nie potrafi podać wyniku x=12342,
to I wciąż jednak może wiedzieć, jak podnosić do drugiej potęgi
wielkość 1234. Trudność polega na zrozumieniu, że to właśnie
umiejętność podania wyniku jest tym, czego brakuje I, aby móc
powiedzieć, że I wie, jak liczyć. W przeciwnym wypadku
moglibyśmy analogicznie twierdzić, że aby potrafić wyjaśnić
znaczenie słowa, wystarczy wiedzieć, jak poszukiwać danego
słowa w słowniku. Taki rodzaj wiedzy-jak jest wprawdzie pomocny
przy poszukiwaniu znaczenia słowa, ale nie możemy się na nim
oprzeć przy wyjaśnianiu znaczenia danego słowa. Jeżeli ktoś
wie, że: „znaczeniem słowa »Hund« jest odpowiednie słowo
stojące na odpowiednim miejscu w słowniku niemiecko-polskim”,
to w żadnym wypadku nie oznacza to, że wie, co znaczy dane
wyrażenie.
Jeżeli nie istnieje różnica między wiedzą-jak a
umiejętnością, to posiadanie odpowiedniej umiejętności
posługiwania się pojęciem świadczy o wiedzy, jak posługiwać się
tym pojęciem. Dlatego też operacja schematyzmu zakłada tak
umiejętność rozpoznawania obiektów w naoczności, jak i
operacyjną wiedzę, jak konstruować dane pojęcia. Nie są to dwa
odrębne działania umysłu, ale dwa aspekty tego samego
działania, ściślej, dwa aspekty operacji schematyzmu. Rozważana
kwestia nabierze jeszcze większej jasności, gdy przejdę do
rozważań dotyczących problemu kryterium w dalszej części tego
punktu.
Pamiętając o powyższych uwagach, postaram się wykazać, że
odwołanie się do warunku konstrukcji odpowiada na co najmniej
dwa zarzuty Maimona/Kripkego w stosunku do możliwości
254
formułowania poprawnych sądów. Pierwsze sformułowanie zarzutu
dotyczy tego, w jaki sposób na podstawie pojedynczych
przykładów wydedukować nieskończony ciąg danych przypadków, to
jest, w jaki sposób z ciągu {2; 4; 6; 8} wydedukować ciąg {…;
998; 1000; 1002; 1004…}, a nie ciąg {...; 998, 1000; 1004;
1008; …}? Ostatecznie ciąg {2; 4; 6; 8} daje się uzgodnić tak z
regułą: „dodawaj 2 do poprzednika”, jak i z regułą: „dodawaj 2
do poprzednika dla liczb <1000, w przeciwnym wypadku dodawaj
4”. Mówiąc jeszcze inaczej, co sprawia, że kierowani z
definicji jednostkowym przykładem jesteśmy skłonni do
rozciągania go na nieskończenie wiele przykładów? Co sprawia,
że ucząc się na skończonej liczbie przykładów przypisywać
przedstawieniom w sądach predykat „zielony”, ten sam predykat
(a nie np. predykat „ziebieski”) mogę przypisać potencjalnie
nieskończonej liczbie przedstawień? Drugie sformułowanie
zarzutu dotyczy braku kryterium pozwalającego rozstrzygnąć, czy
mamy do czynienia z poprawnym zastosowaniem pojęć, czyli czy
istnieje taki fakt, który rozstrzygałby o kierowaniu się
odpowiednią regułą. W obu przypadkach problem wynika z mylenia
relacji przedstawienia a posteriori (np. poprzez definicję
ostensywną) i a priori. Jak pisałem, pojedyncza figura trójkąta
nie unaoczniania a posteriori modelowego trójkąta, ale demonstruje
trójkąt w naoczności a priori, to jest, rozpoznajemy ją jako
figurę trójkąta tylko wtedy, gdy posiadamy operacyjną wiedzę, w
jaki sposób skonstruować trójkąt. Pojęcie „trójkąta” oraz
umiejętność rozpoznawania trójkątów posiadamy zatem tylko
wtedy, gdy posiadamy wiedzę, jak skonstruować nieskończenie
255
wiele trójkątów. Zarzut dotyczący dedukcji ciągów
nieskończonych ze skończonych jest więc nieuprawniony.
Przejdźmy teraz do problemu (braku) kryterium w kierowaniu
się regułą. Przyjrzyjmy się raz jeszcze przykładowi
przedstawionemu na rys. 4. W jakim sensie rys. 4 reprezentuje
pojęcie „trójkąta”, a nie np. „czworokąta”? Nie ma przecież
sprzeczności w tym, że możemy przedstawić go sobie w myśli jako
figurę trapezu, ponieważ nie istnieje żaden fakt, który
przeczyłby możliwości dołączenia do trzech prostych kolejnej
prostej jak na rys. 5.
Jeżeli z kolei możemy przedstawić rys. 4. jako trójkąt i
jako trapez, to na tej samej zasadzie możemy przedstawić go w
postaci nieskończenie wielu wielokątów. Rodzi się więc pokusa,
żeby poszukiwać kryterium, które pozwoliłoby rozstrzygnąć, czy
przedstawienie zobrazowane przez rys. 4 podporządkowane jest
pojęciu „trójkąta”, „trapezu”, czy innego wielokąta.
Analogicznie w przypadku przedstawienia okręgu. Jeżeli nie
istniałoby kryterium – głosi potencjalny zarzut – pozwalające
rozstrzygnąć, czy dane przedstawienie podpada pod pojęcie
„okrąg”, to nie bylibyśmy w stanie rozstrzygnąć, czy mamy do
czynienia z okręgiem, czy np. z wielokątem złożonym z
nieskończenie wielu kątów. Bez takiego kryterium, w myśl
256
(a)
(b)
Rys. 5 Rys. 6
obiekcji, nie moglibyśmy mieć pewności, czy rys. 6a przedstawia
okrąg, czy np. milionokąt, tak jak nie moglibyśmy rozstrzygnąć
czy figura przedstawiona na rys. 6b stanowi elipsę, czy figurę
6a oglądaną w perspektywie, co wydaje się absurdem. Rozwiązanie
problemu, polega na zrozumieniu, że żadnego takiego kryterium
nie potrzebujemy.
Wspomniana pokusa poszukiwania kryterium wynika z faktu,
że mylimy pojęcia rozumiane w sensie operacji konstruującej
daną jedność przedstawienia z opisem jednostkowego
przedstawienia w naoczności, czyli z obrazem, gdzie opis miałby
wyznaczać zbiór cech konstytuujących treść danego pojęcia.
Zauważmy, że w przypadku opisu miarą, która pozwala stwierdzić,
czy opis jest poprawny, czy nie, jest opisywany przedmiot. Co
więcej, dla możliwości opisu nie jest konieczne to, aby dany
przedmiot opisu istniał lub nie. Istotne jest to, że opis oraz
przedmiot opisu dają się pojęciowo rozróżnić. W przypadku
pojęć, w tym pojęć matematycznych, taka relacja nie zachodzi.
Do czego bowiem miałyby się odnosić sądy geometrii, aby możliwe
było odpowiednie porównanie? Z dwóch względów nie może to być
empiria. Po pierwsze, sądy geometrii są aprioryczne, a nie
aposterioryczne. Po drugie, jeżeli pojęciu geometrii nie może
odpowiadać żaden obraz197, to nie są empirycznie falsyfikowalne.
Nawet jeżeli wykazalibyśmy, że naocznie nie daje się wskazać
żadnego przedstawienia trójkąta – co możemy z łatwością
wykazać, dzięki empirycznej obserwacji, że fizyczna przestrzeń
jest nieeuklidesowa, a zatem nie istnieje pojęcie prostej
koniecznej dla skonstruowania obrazu trójkąta – to nie zmienia
197 „Pojęciu trójkąta w ogóle nie mógłby odpowiadać dokładnie żaden jego obraz” (KCR B 180).
257
to faktu, że konstrukcja trójkąta może być poprawna i logicznie
konieczna. Analogicznie w przypadku zdań matematycznych. Zdanie
2+2=4 jest konieczne logicznie i nie zmienia tego fakt, że 2
krople plus 2 krople dają 1 kroplę. Jeżeli więc sądy geometrii
nie odnoszą się do empirii, to mamy niekiedy skłonność
przypisywać bytom matematycznym status transcendentny, na wzór
idei platońskich, gdzie sądy geometrii odnosiłyby się do
przedmiotów idealnych. Rozwiązywałoby to wprawdzie problem
niefalsyfikowalności, ale nie byłoby wówczas wiadomo, na czym
miałby polegać tu opis przedmiotów idealnych. Z pewnością nie
moglibyśmy mówić o poprawnym opisie, skoro nie mamy dostępu do
opisywanego przedmiotu, a zatem i odpowiedniego kryterium
stwierdzającego poprawność.
Dla możliwości konstruowania pojęć istotna jest jednak
obserwacja, że w przypadku pojęć nie istnieje sposób na
rozdzielenie przedmiotu, resp. sposobu opisu, czyli ogólnych
reguł konstrukcyjnych, oraz samego opisu, czyli jednostkowych
obrazów, będących rezultatem zastosowania odpowiednich reguł.
Tym samym nie istnieje możliwość wprowadzenia elementu
pośredniego – czyli kryterium – między opis oraz przedmiot
opisu, mającego rozstrzygać o poprawności tego opisu. Wyraźnie
widać to na przykładzie sądów matematycznych. Rozważmy przykład
gry tangram198. Przykładem rozwiązania takiej gry jest rys. 7.
198 Tangram jest chińską grą logiczną, której celem jest ułożenie większego obrazka (figury), najczęściej narysowanych konturów tego obrazka, korzystając wyłącznie z dostępnych elementów. Przykład gry w tangram czerpię od Timo-Peter Ertza. Por. tenże, Regel und Witz: Wittgensteinsche Perspektiven auf Mathematik, Sprache und Moral, Walter de Gruyter, Berlin, NY 2008, s. 81.
258
(a) (b)
Rys. 7
Zauważmy, że w przypadku gry tangram pełny opis
konstrukcyjnych reguł gry i celu gry jest zarazem przykładowym
rozwiązaniem tej gry. Oznacza to, że sposób, w jaki opisujemy
daną operację, jest nierozłączny z samym opisem stanowiącym
efekt danego sposobu opisu. Innymi słowy, sposób konstruowania
obrazów, jest epistemologicznie nierozróżnialny z samym
obrazem. Jeżeli ktoś pyta, jak grać w grę w tangram, resp. jak
posługiwać się danym pojęciem, to jedyną możliwą odpowiedzią
będzie wskazanie rozwiązania danej gry przedstawione na rys.
7b, resp. pokazanie użycia danego pojęcia w sądzie typu „to
jest trójkąt”. W tym też sensie należy rozumieć moje
stwierdzenie, że reguły „widzimy” w naoczności oraz że pojęcia
i dane naoczne na pewnym poziomie opisu są nierozróżnialne.
Dla kontrastu porównajmy grę tangram z przykładem gier
losowych, np. rzutek. W przypadku rzutek opis celu gry nie jest
równoznaczny z rozwiązaniem gry, ponieważ opis oraz przedmiot
opisu nie są identyczne. Stąd problem gier losowych ma naturę
fizyczną, np. jak trafić dwa razy w dziesiątkę. W gry losowe
nie można również grać w myśli. Z kolei problem znalezienia
rozwiązania w grze tangram ma naturę logiczną, to jest,
wskazanie rozwiązania gry jest równoznaczne ze wskazaniem, jak
grać w grę. Analogicznie, gdy chcemy znaleźć rozwiązanie dla
działania 7+5, to nie poszukujemy rozwiązania problemu
fizycznego lub psychologicznego. Oczywiście możemy patrzeć na
259
ten problem i od tej strony, np. pytając o mechanizmy
psychologiczne osoby rozwiązującej równanie lub o to, czy
lepiej wynik zapisać przy pomocy pióra czy ołówka, ale dla
samego wyniku nie ma to żadnego – w sensie filozoficznym i
matematycznym – znaczenia.
W jakim jednak sensie Kant twierdzi, że konstruując
pojęcie trójkąta nie powinniśmy poszukiwać jednostkowego obrazu
trójkąta jako rozwiązania operacji konstruowania trójkąta?
Zwróćmy uwagę, że obraz trójkąta stanowi opis tego, czego
szukamy konstruując trójkąt. Co to jednak znaczy, że to jest
to, czego szukamy, konstruując pojęcie trójkąta? Wynikiem
konstrukcji trójkąta może być na przykład figura reprezentowana
na rys. 3. Ten, kto poprawnie konstruuje figurę trójkąta,
otrzymuje taką lub podobną figurę. Jednakże byłoby absurdem,
gdybyśmy chcieli twierdzić, że konstruowanie trójkątów polega
na otrzymywaniu dokładnie takiej lub podobnej figury (o ile coś
takiego jest fizycznie możliwe). Istotna dla pojęć geometrii
jest bowiem wiedza operacyjna konieczna do otrzymywania tych
konstrukcji. W tym sensie, jeżeli opiszemy technikę konstrukcji
trójkąta, to rozwiązujemy problem konstrukcji trójkąta. Jeżeli
opiszemy konstrukcję trójkąta, to nie powiemy „teraz wiem,
czego powinienem szukać”, ale sam ten opis będzie tym, czego
szukamy. Analogicznie w przypadku, w którym poszukujemy
polskiego tłumaczenia niemieckiego pojęcia „Dreieck”. Czy możemy
opisać, czego powinniśmy szukać? W pewnym sensie tak:
poszukujemy polskiego tłumaczenia danego wyrażenia. Czy możemy
jednak powiedzieć, że powinniśmy szukać wyrażenia „trójkąt”?
Tak, ale tylko w tym sensie, że wyrażenie „trójkąt” będzie
260
poprawnym rozwiązaniem zadania. W tym wypadku opis tego, w jaki
sposób powinniśmy poszukiwać poprawnego tłumaczenia, będzie
opisem samego poprawnego tłumaczenia: „poprawnym polskim
tłumaczeniem wyrażenia »Dreieck« jest tylko takie tłumaczenie,
które brzmi »trójkąt«” w ten sam sposób, w jaki opis sposobu
gry w tangram, będzie przykładowym opisem rozwiązania gry w
tangram. Trudność polega na zrozumieniu, że rozwiązanie danego
działania, np. obraz trójkąta, czy też poprawne tłumaczenie
danego wyrażenia, wyznaczają pewne podlegające regułom sposoby
działania, ściślej, wyznaczają metody konstruowania pojęć, ale
same te sposoby działania, resp. metody konstruowania pojęć,
nie dają się opisać, ponieważ są środkami umożliwiającymi opis.
W jaki jednak sposób rozumieć sam opis?
Pomocnym może być przykład mechanizmu zaczerpnięty od
Wittgensteina. Załóżmy, że Jan wydaje sąd, że dany mechanizm
zachowa się odpowiedni sposób. Wspomniany sąd może być
prawdziwy lub fałszywy na podstawie kryterium odwołującego się
do faktycznego działania mechanizmu. Możemy jednak przyjąć, że
sąd wydany przez Jana nie odnosi się do faktycznego działania
mechanizmu, ale do funkcji tego mechanizmu. W tym drugim
przypadku sąd Jana reprezentuje zdanie: „mechanizm X zachowa
się w odpowiedni sposób tylko wtedy, gdy X dobrze funkcjonuje”.
W powyższym sformułowaniu sąd Jana nie stanowi opisu, którego
poprawność zależy od faktycznego działania mechanizmu. Czy sąd
Jana stanowi opis? Tak, ale nie jest to opis tego, co się
faktycznie wydarzy, ale pewien sposób opisu, ściślej, jest to
opis pojęcia jako reguły przypisanej do danego mechanizmu.
Analogicznie w przypadku konstruowania trójkąta. Sąd
261
„konstruowanie trójkąta równobocznego to tylko takie działanie,
którego wynik stanowi figura geometryczna o trzech równych
bokach i sumie kątów 180°” nie mówi nam, że konstruując trójkąt
faktycznie przedstawimy w naoczności rys. 3 lub podobny. Może
skończyć się nam miejsce na kartce, może skończyć się nam
kreda, możemy wreszcie krzywo narysować linie trójkąta itp.
Analogicznie w przypadku zdania matematycznego. Sąd „poprawne
działanie 7+5 to tylko takie działanie, które daje wynik 12”
nie mówi nam, że przy dodawaniu 7+5 rzeczywiście padnie wynik
12 (choć zazwyczaj taki wynik pada). Czasami zdarzają się nam
pomyłki w liczeniu. Wspomniane sądy nie mówią nam jednak, że
określone rezultaty, czyli obraz trójkąta lub wynik 12,
stanowią następstwo odpowiednich faktów w sensie bycia
powodowanym przez określony mechanizm psychologiczny, ale że
określony rezultat powinien mieć miejsce. Owa powinność wynika
jednak z faktu, że przyjęte jest tu pojęcie typu: „poprawne
konstruowanie trójkąta równobocznego to tylko takie działanie,
którego wynik stanowi figura geometryczna o trzech równych
bokach i sumie kątów 180°” lub „poprawne działanie 7+5, to
tylko takie działanie, którego wynik wynosi 12”.
Zdanie: „konstruowanie trójkąta równobocznego to tylko
takie działanie, którego wynik stanowi figura geometryczna o
trzech równych bokach i sumie kątów 180°” nie jest zdaniem
empirycznym. Gdyby nim było, to nie byłoby syntetyczne a priori.
Oznacza to, że opis, którego dokonuje, jest fizycznie
przygodny. Ostatecznie możemy pomylić się przy tworzeniu obrazu
trójkąta. Analogicznie w przypadku gry tangram: rozwiązanie gry
nie mówi nam, że odpowiednie części faktycznie będą do siebie
262
pasować – wystarczy, że części będą zbudowane z magnesów i
skierowane są do siebie tymi samymi biegunami, albo będą
zbudowane z plasteliny, przez co nie utworzą pożądanej figury.
Jeżeli jednak zdanie geometrii nie mówi nam, co się wydarzy, to
w jakim sensie możemy mówić o możliwości pomyłki? Problem
znika, gdy uświadomimy sobie, że pojęcia nie mówią nam o tym,
co się z fizyczną koniecznością wydarzy w rzeczywistości, ale o
tym, jak ta rzeczywistość może zostać ujęta i dopiero w tym sensie
to, co się wydarzy, może zostać w określony sposób ujęte.
Przyjrzyjmy się raz jeszcze przykładowi trójkąta. Jeżeli
wskazujemy na możliwy obraz jako wynik pewnego sposobu
konstrukcji trójkąta, to nie wskazujemy na nowe fakty, ani nie
odkrywamy nowych faktów. Jak pisałem, wszystkie elementy
potrzebne do skonstruowania trójkąta posiadamy dostępne w
naoczności. Obraz konstrukcji trójkąta ukazuje jednak, w jaki
sposób pewne fakty można niedyskursywnie uchwycić oraz jak
możemy myśleć o pewnych relacjach między faktami. Obraz
trójkąta, tak jak rozwiązanie gry tangram, podaje nam sposób
pomyślenia i opisu odpowiednich relacji. Dlatego też pisałem
wcześniej, że pojęcia pozwalają wyłącznie na artykulację sposobu
działania, który to sposób działania jest wynikiem
niedyskursywnej, choć kierowanej regułami, operacji syntezy.
Analogicznie w przypadku zdań matematycznych. Wynik równania
7+5 tylko w pewnym ograniczonym sensie opisuje pewne fakty
empiryczne. Gdyby nie opisywał żadnych faktów straciłby swój
funkcjonalny sens, o czym piszę szerzej w rozdziale 5. Jednakże
równanie 7+5=12 nie jest konieczne w sensie opisu pewnego
niezawodnego psychologicznego mechanizmu, to jest, nie mówi, że
263
niemożliwe jest, aby po dodaniu 7 i 5 nie padł wynik 12. Zdanie
matematyczne, tak jak każde pojęcie, wyznacza bowiem miarę,
czyli pewną normę działania. Wynik 12 nie mówi nam, że po
dodaniu 7 i 5 padnie dokładnie taka liczba w sensie bycia
skutkiem pewnej relacji przyczynowej. Wynik 12 wyznacza miarę
dla poprawności działań, to jest mówi, że taki wynik padnie, jeżeli
poprawnie dodajemy 7 i 5, to jest, opisuje relacje funkcjonalne
(resp. pojęciowe), a nie przyczynowe. W tym sensie wynik 12
jest empirycznie niefalsyfikowalny i wyznacza powinność
działania.
Wspomniane przejście od Hume’owskiego słownika
przyczynowego do Kantowskiego słownika funkcjonalnego odegrało
nieocenioną rolę w projekcie filozofii transcendentalnej. Nie
jest to jednak miejsce na opisywanie wszystkich konsekwencji
tego przejścia. Z perspektywy problemu subsumpcji przedstawień
istotne jest to, że przyjęcie opisu funkcjonalnego pozbawia nas
konieczności poszukiwania niezawodnego kryterium, pozwalającego
pozornie wskazać poprawne podporządkowanie przedstawień. Nie
potrzebujemy wskazywać na jakiś fakt stanowiący kryterium,
które pozwoliłoby rozstrzygnąć, czy 12 jest poprawnym
rozwiązaniem równania 7+5, ponieważ to sam wynik 12 wyznacza
miarę dla poprawności działania 7+5. Upada zatem konieczność
wskazywania odpowiedzi na pytanie metafizyczne w problemie
kierowania się regułą, ponieważ samo pytanie jest źle
postawione. Analogicznie nie potrzebujemy kryterium,
pozwalającego rozstrzygać, czy odpowiedni obraz jest poprawną
konstrukcją trójkąta, ponieważ sam ten obraz stanowi miarę dla
poprawności konstrukcji trójkąta.
264
Mając na uwadze powyższe rozstrzygnięcia, wróćmy teraz do
schematów empirycznych. Z perspektywy opisanych przeze mnie
związków między niedyskursywną zdolnością rozpoznawania
przedstawień oraz zdolnością do konstruowania pojęć wydaje się
zasadne twierdzić, że różnica między pojęciem „trójkąta” i
przynależnym mu schematem geometrycznym a pojęciem i schematem
empirycznym „psa” nie jest tak wielka, jak by się mogło wydawać
na pierwszy rzut oka. Po pierwsze, łączy je fakt, że oba
pojęcia mogą posiadać treść tylko wtedy, gdy posiadamy
odpowiednią dyspozycję do rozpoznawania trójkąta lub psa. Po
drugie, oba pojęcia konstruujemy. W przypadku schematu pojęcia
„pies”, tak jak w przypadku schematu pojęcia „trójkąt”, nie
dodajemy nic do naoczności, ale jedynie składamy przedstawienia
częściowe w naoczności, tworząc pewną jedność przedstawienia.
Mając do dyspozycji dyskursywne cechy „czworonożności”,
„umiejętność szczekania” i „posiadanie ogona” itp., możemy
skonstruować z nich pojęcie „psa”, a nie np. „konia”, tak jak z
trzech prostych dostępnych w naoczności czystej możemy
skonstruować pojęcie „trójkąta”. Schemat pojęcia empirycznego
będzie więc podlegającym regułom sposobem działania, to jest
sposobem konstruowania przedmiotów w naoczności. Co więcej,
jeżeli opisuję psa, to daję również wyraz tego, w jaki sposób
skonstruować modelowy obraz psa. Jednak, jak pisałem wcześniej,
jeżeli opisuję konstrukcję trójkąta, podając przykład trójkąta,
to nie znaczy to, że aby rozpoznać trójkąt, muszę poszukiwać
dokładnie takiego samego lub podobnego przykładu trójkąta.
Analogicznie w przypadku konstruowania pojęcia „psa”. Jeżeli –
chcąc skonstruować naoczny obraz pojęcia „pies” – podaję
265
przykład Reksia, jako modelowego przykładu psa, to nie znaczy
to, że treść pojęcia „pies” wyznaczona jest przez podobieństwo
lub identyczność z obrazem Reksia. Jest wiele rodzajów psów i
najprawdopodobniej ich podobieństwo do Reksia nie jest
oczywiste. Innymi słowy, jeżeli Reksio stanowi naoczny przykład
pojęcia „pies”, to nie oznacza to, że pojęcie „pies” obejmuje
wyłącznie egzemplarze podobne lub identyczne z Reksiem. Reksio,
analogicznie jak trójkąt, wyznacza normę posługiwania się
pojęciem, ale tylko w tym sensie, że treść pojęcia „pies”
będzie określana przez przykład Reksia w sensie: „poprawnym
opisem psa jest tylko taki opis, pod który podpada Reksio”.
Analogicznie w przypadku trójkąta: jeżeli konstruujemy pojęcie
trójkąta równobocznego, to nie twierdzimy, że treścią pojęcia
„trójkąt równoboczny” jest wyłącznie obraz przedstawiony na
rys. 3 i jemu podobne, pomimo tego że ich opis będzie zawierać
cechy „trzy równe boki” i „suma kątów równa 180°”, ale że
„poprawną konstrukcją trójkąta równobocznego jest tylko figura
geometryczna o trzech równych bokach i sumie kątów 180°”.
Między pojęciami empirycznymi a pojęciami matematycznymi
zachodzą jednak co najmniej dwie istotne i powiązane ze sobą
różnice. Po pierwsze, Kant twierdzi, że o ile obrazy pojęć
empirycznych demonstrują przedmioty pojęć w naoczności
empirycznej, o tyle przykłady pojęć matematycznych demonstrują
treść tych pojęć w naoczności czystej. Oznacza to m.in., że o
ile zbór cech dyskursywnych składających się na treść pojęć
empirycznych może ulec zmianie wraz ze zmianą naszej wiedzy o
świecie199, o tyle w przypadku pojęć geometrii jest on
199 Co nie zmienia faktu, że relacje między elementami tego zbioru są konieczne logicznie w sensie opisanym przeze mnie w rozdziale 2.
266
niezmienny, co może rodzić niekiedy mylne wrażenie, że pojęcia
matematyczne opisują niezmienną rzeczywistość. Możemy zatem
mówić o zmianie znaczenia jakiegoś pojęcia empirycznego –
pojęcia empiryczne służące do opisu rzeczywistości empirycznej
ulegają zmianie, tak jak i zmianie ulega nasza wiedza o tej
rzeczywistości i jak zmienia się sama ta rzeczywistość – ale
nie możemy mówić o zmianie znaczenia pojęcia matematycznego
typu „trójkąt”. Możliwość zmiany w przypadku pojęć empirycznych
wynika z kolei z faktu, że – po drugie – w przypadku tych
pierwszych nie mówimy o definiowaniu pojęć, ale o ich
ekspozycji. Oznacza to, że zbiór własności, w tym zbiór reguł
konstrukcyjnych, przynależących do treści pojęć empirycznych
jest otwarty, podczas gdy w przypadku pojęć matematycznych
możemy mówić o domknięciu zbioru, to jest wyznaczeniu granicy
dla treści pojęcia matematycznego. Możemy zatem dokonywać
ekspozycji pojęć empirycznych w podwójnym sensie – opisywania
cech składających się na treść tych pojęć oraz opisywania
historii pojęć – ale nie możemy podać ich zamkniętej definicji.
Możemy się więc pytać, jakie procesy filologiczne i historyczne
były przyczyną tego, że pojęcie „pies” posiada odpowiednią
treść oraz jakie cechy dyskursywne składają się na tę treść,
ale nie możemy pytać, jaka jest „prawdziwa” definicja pojęcia
„pies”200.
200 Kant pisze, że: „pojęcie empiryczne nie może być wcale zdefiniowane, lecz tylko wyłuszczone [explicirt werden]” (KCR B 755), gdzie przez „wyłuszczenie” (Exposition) pojęć empirycznych należy rozumieć sukcesywne i nie mające określonych granic przedstawienie cech danego pojęcia (por. Log. §105, 170), a poprzez definiowanie przedstawienie granic pewnego pojęcia, tojest przedstawienie jego warunków wystarczających i koniecznych (KCR B 755).
267
Podsumowując, powyższe analizy dotyczące problemu
kierowania się regułą wykazały, że wątpliwości dotyczące
możliwości wskazania faktu uzasadniającego możliwość subsumpcji
przedstawień pod pojęcia wynikały ze źle postawionego pytania.
Kłopoty wskazania na kryterium rozstrzygające kwestię
kierowania się regułą wynikają z faktu odwrócenia porządku
logicznego. Nie potrzebujemy kryterium dla możliwości
kierowania się regułą w aktach subsumpcji pod pojęcia, ale to
kierowanie się regułą wyznacza możliwość istnienia takiego
kryterium. Nie potrzebujemy również normy dla zastosowania
odpowiednich pojęć, ponieważ to zastosowanie pojęć wyznacza
możliwość normy.
3.5 Schematy czystych pojęć intelektu
Relację między naocznością a czystymi pojęciami intelektu
omawiam na końcu rozdziału i jedynie w ograniczonym wymiarze –
przede wszystkim nie rozpatruję różnic między poszczególnymi
schematami kategorii – ponieważ rozstrzygnięcia, które pojawiły
się w częściach wcześniejszych i które odnoszą się do schematów
pojęć empirycznych i schematów pojęć matematycznych, stosują
się również do schematów czystych pojęć intelektu. W moim
przekonaniu takie założenie pozwala lepiej zrozumieć miejsce
kategorii w aktach subsumpcji przedstawień pod pojęcia,
ponieważ nie wymaga ono od nas przyjęcia przesłanki, że czyste
pojęcia intelektu stosują się do innych rodzajów schematów, ale
że są to rodzajowo te same schematy, rozpatrywane od strony
czystych pojęć intelektu. W tym sensie możemy mówić, że sąd
typu „niektóre drzewa są drzewami owocowymi” jest sądem
operującym tak empirycznym schematem „drzewa” oraz „drzewa
268
owocowego”, jak i reprezentującym schemat kategorii wielości
(co do ilości), realności (co do jakości), przysługiwania
czemuś i bycia podmiotem czegoś (co do stosunku) oraz
modalności istnienia-nieistnienia. Jak również zobaczymy,
powiązanie schematów empirycznych i matematycznych ze
schematami transcendentalnymi jest niezbędne, aby móc zrozumieć
naturę tych ostatnich.
Główna różnica między schematami empirycznymi i
matematycznymi a schematami czystych pojęć intelektu polegać ma
według Kanta na tym, że o ile w przypadku pojęć empirycznych
oraz pojęć matematycznych obok schematów możliwe są również
obrazy, o tyle w przypadku czystych pojęć intelektu nie może
być mowy o jakichkolwiek obrazach: Natomiast schemat czystego pojęcia intelektualnego jest czymś, z
czego nie można wytworzyć żadnego obrazu, lecz jest tylko czystą
syntezą dokonywaną wedle pewnego prawidła jedności, zgodnie z
pojęciami w ogóle, która to [czysta synteza] jest wyrażona przez
kategorię. Jest on transcendentalnym wytworem wyobraźni, który
dotyczy określenia zmysłu wewnętrznego w ogóle zgodnie z warunkami
jego formy (czasu) w odniesieniu do wszystkich przedstawień, o ile
one mają być ze sobą powiązane a priori w pewnym pojęciu zgodnie z
jednością apercepcji [przekład zmieniony]. (KCR B 181)201
201 „Dagegen ist das Schema eines reinen Verstandesbegriffs etwas, was in gar kein Bild gebracht werden kann, sondern ist nur die reine Synthesis gemäß einer Regel der Einheit nach Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt, und ist ein transscendentales Product der Einbildungskraft, welches die Bestimmung des inneren Sinnes überhaupt nach Bedingungen seiner Form (der Zeit) in Ansehung aller Vorstellungen betrifft, so fern diese der Einheit der Apperception gemäß a priori in einem Begriff zusammenhängen sollten“. Wyrażenie ‘die die Kategorie ausdrückt’ Ingarden oraz Żelazny odnoszą do ‘prawidła intelektu’. Wydaje się jednak, że z przyczyn gramatyczno-składniowych oraz filozoficznych takie tłumaczenie jest niepoprawne. Po pierwsze, podmiot zdania przydawkowego z punktu widzenia składni języka niemieckiego powinien odnosić się do podmiotu zdania nadrzędnego, którym jest w tym wypadku ‘die reine Synthesis’. Po drugie, Kantowskie kategorie wyrażają reguły tylko wtedy, gdy te ostatnie wyrażają operację syntezy, ponieważ warunkiem istnienia kategorii i reguł są akty subsumpcji przedstawień pod odpowiednie reguły i pojęcia realizowane w
269
Należy jednak pamiętać, że jeżeli Kant twierdzi, że w
przypadku schematów czystych pojęć intelektu, w przeciwieństwie
do schematów empirycznych i schematów matematycznych,
niemożliwe jest posiadanie obrazów, to nie oznacza to, że w
przypadku tych dwóch ostatnich posiadanie obrazów jest
warunkiem koniecznym tych schematów. Jak pisałem, zarówno w
przypadku pojęć empirycznych, jak i pojęć geometrii istotne nie
jest to, czy posiadamy obraz, np. modelowy egzemplarz lub
umysłową reprezentację danego pojęcia, ale to, że możemy taki
obraz wytworzyć, ponieważ opanowaliśmy pewną niedyskursywną, ale
podlegającą regułom technikę tworzenia nieskończonej ilości
obrazów danego pojęcia. Dlatego też pisałem, że posiadanie
przykładowego schematu pojęcia „pies” lub „trójkąt” zakłada nie
tyle, że posiadamy pewną reprezentację umysłową jakiegoś
typowego psa lub trójkąta202, ale że wiemy, w jaki sposób taką
aktach syntezy. Z tego samego względu ‘die Kategorie’ nie należy traktować jako formy czwartego przypadku, ale jako mianownik. Gdyby założyć, że operacje syntezy wyrażają kategorie należałoby przyjąć, że kategorie są wcześniejsze od tych pierwszych. Należy więc w moim przekonaniu odczytywać to zdanie jako: „[…] jest tylko czystą syntezą dokonywaną wedle pewnego prawidła jedności, zgodnie z pojęciami w ogóle, która to [czysta synteza] jest wyrażona przez kategorię”.202 Dlatego też twierdziłem wcześniej, że podejmowana przez Kitcher i Hanna wspomniana przeze mnie próba wyjaśnienia teorii schematyzmu Kanta poprzez odwołanie się do teorii prototypu w naukach kognitywnych (Eleonora Rosch, Catlin Mervis, Family Resemblances: Studies in the Internal Structure of Categories, [w:] „Cognitive Psychology” 7 (1975), s. 573–605) jest zawodna, ponieważ rozmijasię z Kantowskim rozumieniem tego, czym jest posiadanie pojęć i spłaszcza filozoficznie wyrafinowaną teorię tego, czym są pojęcia. Z tego samego powodu nieporozumieniem są również próby uzasadniania poprawności teorii prototypu poprzez odwołanie się do Kanta (na marginesie należy również dodać, że takim samym nieporozumieniem jest odwołanie się w tym wypadku do Wittgensteina). Głównym powodem tego nieporozumienia jest to, że pojęcia nie stanowią dla Kanta reprezentacji umysłowych, które podlegałyby dodatkowo jakiemuś opisowi empirycznemu, ale stanowią pewne niepodlegające opisowi sposoby konstruowanie pewnych opisów empirycznych. Innymi słowy, nie musimy posiadać żadnej reprezentacji umysłowej X-a, aby posiadać pojęcie X-a, przykładowo, nie musimy posiadać reprezentacji mentalnej pojęcia negacji, aby posiadać pojęcie negacji. Istotne jest to, że wiemy, jak
270
typową reprezentację utworzyć, przy czym owa wiedza-jak jest
nierozłączna z posiadaniem odpowiedniej dyspozycji.
Schematy pojęć empirycznych i pojęć geometrii oraz
schematy czystych pojęć intelektu łączy przede wszystkim to, że
zakładają posiadanie dyspozycji do rozpoznawania przedstawień,
czyli zakładają świadomość jedności powiązania wielości
przedstawień. Jest to równoznaczne z posiadaniem pojęcia
umożliwiającego traktowanie tych przedstawień jako odnoszących
się do jednego i tylko jednego przedmiotu transcendentalnego X.
Jak również pisałem wcześniej, operacja jednoczenia
przedstawień dokonuje się w procesie syntezy dzięki zmysłowi
wewnętrznemu, to znaczy, polega na wiązaniu i rozdzielaniu w
czasie poszczególnych przedstawień. W konsekwencji, operacje
schematyzmu Kant może przypisywać tzw. określeniom czasowym, to
jest sposobom rozdzielania i wiązania przedstawień w czasie.
Dla zobrazowania roli czasu przyjrzyjmy się operacji liczenia,
przy czym ten przykład jest o tyle zasadny, że liczba stanowi
według Kanta schemat czystego pojęcia wielkości (Größe,
quantitatis)203, gdzie sama liczba jest: „przedstawieniem
obejmującym w sobie kolejne dodawanie jednostki do jednostki
(jednorodnej)” (KCR B 182). Zwróćmy uwagę, że aby otrzymać
przedstawienie liczby 5, np. przedstawienie pięciu palców, nie
konstruować dane sądy przy pomocy pojęcia negacji. Podobną krytyka formułowana jest również z pozycji Wittgensteinowskich. Por. Maxwell Bennett, Peter Hacker, History of Cognitive Neuroscience, Wiley-Blackwell, Oxford 2013, s. 127 i n.203 Literatura przedmiotu nie rozstrzyga, czy schemat wielkości odnosi się do grupy kategorii ilości, czy też do którejś z kategorii w obrębie tej grupy, to jest, do jedności, wielości czy ogółu. Przekonująca wydaje się wprawdzie argumentacja Longuenesse, że schemat wielkości odnosi się do wszystkich wymienionych kategorii (por. taż, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 249 i n.). W tej pracy nie zachodzi jednak konieczność rozstrzygania tej kwestii.
271
wystarczy dodawać do siebie kolejnych jednostek. W sytuacji, w
której nie dałoby się powiązać działania 1+1+1+1+1 w jeden akt,
nie można byłoby wydać sądu, że 1+1+1+1+1=5, ponieważ nie
istniałaby wówczas możliwość powiązania ze sobą przedstawień 1.
Mówiąc inaczej, jeżeli posiadam w naoczności następujące po
sobie w czasie t1, t2, t3, t4 oraz t5 przedstawienie kolejnych
palców v1, v2, v3, v4 oraz v5, to mogę mówić, że posiadam
przedstawienie pięciu palców tylko wtedy, gdy jestem w stanie
powiązać ze sobą równolegle w czasie Tn czas t1, t2, t3, t4 oraz t5
oraz jestem w stanie powiązać ze sobą w przedstawieniu Vn
przedstawienia częściowe v1, v2, v3, v4 oraz v5, co przedstawia
rys. 8.
Zauważmy przy tym, że synteza przedstawień częściowych v1,
v2, v3, v4 oraz v5 nie dokonuje się poprzez przypadkowe składanie
poszczególnych momentów w jedno, ale że samo to składanie jest
możliwe tylko dlatego, że możemy powiązać w świadomości
poszczególne przedstawienia w jedno przedstawienie, co na
poziomie czasu, którego struktura jest izomorficzna ze
strukturą przedstawień w naoczności, oznacza, że możemy
powiązać ze sobą określenia czasowe t1, t2, t3, t4 oraz t5 w jeden
moment czasowy Tn. Dopiero dzięki umiejętności wiązania wielu
272
Vn
v1 v2 v3 v4 v5
t1 t2 t3 t4
t5 czas (t)
momentów czasowych w jeden moment czasowy, co odpowiada na
poziomie schematyzmu pojęć zdolności do konstruowania pojęć,
mogę również orzec, że kolejne momenty t1, t2, t3, t4 oraz t5
następują po sobie, ponieważ aby wyznaczyć kolejność
poszczególnych momentów, muszę odnieść je do pewnej (nie
będącej wyłącznie sumą momentów czasowych) syntetycznej
jedności (nexus) czasu, która wyznacza „miejsce” poszczególnych
momentów czasowych względem siebie. Przy czym syntetyczna
jedność czasu będzie definiowana poprzez konieczne powiązanie
ze sobą tego, co różnorodne, gdzie całość będzie logicznie
pierwotna w stosunku do części (KCR B 201)204. Innymi słowy, aby
stwierdzić, że odpowiednie momenty czasowe następują po sobie w
ciągu czasowym, muszę móc przypisać je do pewnego jednego ciągu
czasowego, czyli móc przypisać im pojęcie, nie będące w tym
względzie niczym innym, jak funkcją jednoczącą przedstawienia w
czasie. W ten sam sposób twierdziłem, że aby móc stwierdzić
postępowanie po sobie liczb w pewnym ciągu należy przypisać tym
liczbom odpowiednią regułą konstruującą dany ciąg.
Mając na względzie powyższe uwagi, jaśniejsze staje się
sformułowanie Kanta, który twierdzi, że: „liczba nie jest więc
niczym innym, jak tylko jednością syntezy tego, co rozmaite w
jednorodnej naoczności w ogóle, przez to, że w ujmowaniu
naoczności wytwarzam sam czas” (KCR B 182) [przekład
zmieniony]205. Należy przez to rozumieć, po pierwsze, że liczba204 Taką samą jednością syntetyczną będzie przestrzeń, która nie stanowi sumy zatomizowanych punktów, ale tworzy całość swoich części. Przestrzeń jest istotowo jedna, a to, co wyznacza wielość w danej przestrzeni, to ograniczenie danej całości. Por. David Bell, Some Kantian Thoughts on PropositionalUnity, [w:] „Proceedings of the Aristotelian Society. Supplementary Volumes”75 (2001), s. 5.205 „Also ist die Zahl nichts anders als die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigenAnschauung überhaupt, dadurch daß ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung
273
jako schemat czystego pojęcia wielkości umożliwia powiązanie ze
sobą określonych przedstawień w ten sposób, że stanowią one
części pewnej „jednorodnej naoczności”, która to „jednorodna
naoczność” jest logicznie pierwotna w stosunku do części.
Innymi słowy, nie moglibyśmy wyodrębnić części, jeżeli nie
potrafilibyśmy wyodrębnić całości. Po drugie, przez operacje
syntezy „wytwarzam sam czas”, co wynika z faktu, że czas jako
taki jest jedynie formą naoczności, to jest, nie istnieje,
jeżeli nie dokonują się operacje wiązania i rozdzielania
przedstawień w naoczności. Mówiąc inaczej, jeżeli pojęcie czasu
jest wyznaczone poprzez odpowiednie relacje następowania po
sobie i równoczesności przedstawień (coś jest wcześniej,
później lub w tym samym momencie), to jego warunkiem możliwości
jest porządkowanie odpowiednich przedstawień w naoczności,
gdzie czas będzie sposobem tego porządkowania.
Odwołanie się do roli czasu pozwala również Kantowi mówić
o określeniu czasowym jako elemencie pośredniczącym między
kategoriami a zmysłowością. Formę czasową posiadają bowiem tak
kategorie, które stanowią czasowe powiązanie przedstawień w
jedno, jak i dane naoczne, które przejawiają się w świadomości
jako powiązanie przedstawień częściowych w jedno
przedstawienie. Jednakże w przypadku czystych pojęć intelektu
wspomniana dyspozycja do jednoczenia przedstawień nie dotyczy
wyłącznie danych naocznych należących do pewnej klasy, np. do
klasy przedstawień typu „pies” lub „trójkąt”, ale odnosi się do
wszystkich typów przedstawień. Pamiętajmy zarazem, jak pisałem,
że samo pojęcie w przypadku operacji schematyzmu nie stanowi
pewnej umysłowej reprezentacji, dzięki której możemyerzeuge“.
274
podporządkować dane przedstawienie pod określoną klasę, ale
pojęcie stanowi warunek możliwości samej klasy, to jest,
dopiero dzięki opanowaniu odpowiedniej operacji logicznej
możemy mówić o poprawnej lub niepoprawnej klasyfikacji
przedstawień i dopiero w tym sensie możemy dokonać artykulacji
danego pojęcia, np. w postaci tablicy kategorii lub w formie
sądu typu „P jest Q”. Samo pojęcie, w tym czyste pojęcie
intelektu, nie daje się wskazać lub opisać w ten sam sposób, w
jaki opisujemy psy czy trójkąty, ponieważ stanowi ono środek
umożliwiający samo wskazanie lub opis, resp. stanowi sposób, za
pomocą którego wskazujemy lub opisujemy. Z wymienionych
względów proponuję też odczytywać przywołany przeze mnie wyżej
fragment KCR następująco: „Natomiast schemat czystego pojęcia
intelektualnego jest […] tylko czystą syntezą dokonywaną wedle
pewnego prawidła jedności, zgodnie z pojęciami w ogóle, która
to [czysta synteza] jest wyrażona przez kategorię [wyróż. – P.K.]”
(KCR B 181). Oznacza to, że artykulacja odpowiednich czystych
pojęć intelektu możliwa jest tylko wtedy, gdy dokonuje się
operacja czystej syntezy w naoczności, to jest, gdy realizowana
jest odpowiednia dyspozycja do wiązania ze sobą przedstawień.
Poprzez relację wyrażania nie należy z kolei rozumieć tego, że
operacje syntezy reprezentują odpowiednie kategorie, ale że
kategorie są sposobami, za pomocą których wiąże się odpowiednie
przedstawienia i jako takie kategorie są nieodróżnialne od tych
aktów powiązania.
Jak jednak pisałem, tym, co wyróżnia schematy
transcendentalne spośród innych schematów, jest brak możliwości
konstruowania obrazów. Wydaje się stosunkowo jasne, że nie
275
możemy posiadać obrazów pojęcia przyczyny lub pojęcia
substancji, ponieważ z definicji nie istnieje taki sąd
spostrzeżeniowy, w którym możliwe byłoby zastosowanie czystych
pojęć intelektu. Kant pisze wprawdzie, co może rodzić
zamieszanie, że „pięć punktów jeden po drugim: ….., […] jest to
obraz liczby pięć” (KCR B 179). Zwróćmy jednak uwagę, że nie
pisze on o obrazie schematu liczby pięć, ale o obrazie liczby
pięć. Schemat liczby pięć stanowi przedstawienie pewnej reguły
koniecznej dla reprezentowania wielkości. Z kolei liczba pięć
nie jest procedurą umożliwiającą operację syntezy przedstawień
v1, v2, v3, v4 oraz v5, ale stanowi pewne pojęcie reprezentujące
moc określonego zbioru matematycznego. Moc zbioru jest z kolei
definiowana liczebnością danego zbioru, którą obrazuje
wyliczenie elementów danego zbioru, np. w postaci ciągu punktów
typu: „.....”. Tym samym liczba jest pojęciem, będącym środkiem
myślenia o pewnej liczebności. Z kolei samo pojęcie może być
pomyślane, zgodnie z opisaną przeze mnie relacją między
schematem a pojęciem, tylko dlatego, że posiadamy pewien
schemat liczby, gdzie schemat liczby stanowi kierowaną regułą
procedurę, umożliwiającą konstruowanie i rozpoznawanie pewnej
jedność w wielości.
Nie możemy zatem posiadać obrazu kategorii, np. kategorii
substancji, ponieważ, nie możemy spostrzec substancji w ten sam
sposób, w jaki możemy spostrzec czerwoność jabłka. Jak jednak
należy rozumieć stwierdzenie, że czyste pojęcia intelektu
posiadają schematy, skoro te ostatnie definiowane są jako:
„przedstawienie ogólnego postępowania wyobraźni przy
dostarczaniu obrazu dla pewnego pojęcia” (KCR B 180)? Jeżeli
276
schemat transcendentalny nie tworzyłby żadnych obrazów, to nie
moglibyśmy go nazwać operacją wyobraźni, ponieważ ta ostania
definiowana jest właśnie przez zdolność do dostarczania
przedstawień, a w konsekwencji nie można byłoby go określać
mianem schematu. Rozwiązanie tej wątpliwości polega jednak na
obserwacji, że „obrazy” kategorii są tymi samymi obrazami, które
zawdzięczamy schematom pojęć empirycznych i schematom pojęć
matematycznych. Jeżeli wydaję sąd typu „P jest Q”, np. „to
jest trójkąt” lub „to jest pies”, to nie uzyskuję w ten sposób
jakiegoś oddzielnego obrazu kategorii substancji, gdzie obraz
pojęcia substancji miałby mieć możliwość bycia dostrzeżonym w
sądzie spostrzeżeniowym. Innymi słowy, substancji jako takiej
nie widać bezpośrednio. Możemy ją jednak dostrzec pośrednio, to
znaczy, możemy ją dostrzec poprzez realizację odpowiednich
schematów pojęć empirycznych lub schematów pojęć
matematycznych. Dlatego też pisałem, że schematy
transcendentalne są możliwe tylko wtedy, gdy posiadamy
odpowiednie schematy pojęć empirycznych lub schematy pojęć
matematycznych, dzięki czemu sąd typu „P jest Q” może wyrażać
tak schemat transcendentalny, jak i schemat empiryczny lub
schemat matematyczny. Z drugiej strony, schematy empiryczne nie
byłyby możliwe, gdybyśmy nie posiadali odpowiednich schematów
transcendentalnych stanowiących pewną abstrakcyjną meta-
strukturę pozostałych schematów empirycznych lub
matematycznych, których to ostatnich efektem są obrazy. Oznacza
to, że schematy transcendentalne nie są wprawdzie warunkiem
wystarczającym dla powstawania obrazów, ale są warunkiem
koniecznym powstawania obrazów w wyobraźni, ściślej stanowią
277
sposoby konstruowania odpowiednich obrazów, a jako takie, jak
pisałem, są nieodróżnialne od samych obrazów.
4. Estetyczna władza sądzenia i kierowanie się regułą – pytanie
epistemologiczne
W rozdziale 3 argumentowałem, że możliwość dowiedzenia
adekwatności zastosowania ogólnych ze swej natury pojęć do
jednostkowych przypadków zakłada konieczność odwołania się do
władzy sądzenia, odpowiedzialnej za subsumpcję przedstawień
jednostkowych pod przedstawienia ogólne. Pisałem również, że
możliwość subsumpcji danych naocznych pod pojęcia intelektu
zakłada, że oprócz istnienia przedstawień ogólnych i
jednostkowych musimy założyć istnienie schematów pojęć.
Schematy stanowiły z kolei kierowane regułą, ale niedyskursywne
umiejętności206 wiązania ze sobą przedstawień w pewne całości,
na które składały się dyspozycja do rozróżniania i klasyfikacji
przedstawień oraz zdolność do konstruowania pojęć. W punkcie
3.4 dowodziłem również – w odwołaniu się do problemu kierowania
się regułą – że adekwatność zastosowania danych pojęć do
określonych przedstawień jednostkowych możemy uzasadnić przez
przyjęcie tezy o obecnej w aktach poznawczych
nierozróżnialności pojęć oraz danych naocznych207. Pisałem, że206 Przez kierowaną regułą ale niedyskursywną umiejętność należy przy tym rozumieć, jak pisałem, możliwość opisu danego działania przez odwołanie siędo odpowiedniej reguły, ale nie – z powodu niebezpieczeństwa regresu w nieskończoność – kierowanie się w działaniu wyrażoną wprost regułą w sensieracji. 207 Co nie oznacza oczywiście, że pojęcia i dane naoczne są ontologicznie tym samym. Różnice między nimi starałem się rozjaśnić w rozdziale 1.
278
dzięki schematom pojęcia „widzimy” w naoczności, a same pojęcia
stanowią artykulację sposobu konstruowania przedstawień w
naoczności. W tym samym punkcie argumentowałem również, że z
racji nierozróżnialności pojęć i naoczności w aktach
poznawczych nie istnieje potrzeba odwoływania się do jakiejś
formy kryterium – w sensie istnienia jakiegoś rodzaju faktu –
uzasadniającego adekwatność zastosowania danych pojęć do
określonych przedstawień jednostkowych, ale to samo
zastosowanie pojęć umożliwia mówienie o jakiejś formie
kryterium. Twierdzenia o epistemologicznej nierozróżnialności
pojęć i naoczności oraz o braku konieczności zakładania
kryterium stanowiły, w moim przekonaniu, częściową odpowiedź na
metafizyczne pytanie dotyczące możliwości kierowania się regułą
nakreślone przeze mnie we wstępie.
W tym rozdziale podejmuję trzy powiązane ze sobą kwestie.
Po pierwsze, badam możliwość odpowiedzi na pytanie
epistemologiczne w problemie kierowania się regułą, które
brzmi: „skąd wiemy, czy i kiedy kierujemy się daną regułą?”,
ściślej, poszukuję możliwości zanegowania konieczności
odpowiedzi na tak postawione pytanie. Po drugie, podejmuję
kwestię normatywności użycia pojęć, ściślej, staram się
wyjaśnić, jak należy rozumieć normatywność aktów zastosowania
pojęć do danych naocznych. Po trzecie, staram się rozjaśnić
problem zastosowania publicznych ze swej natury pojęć do
prywatnych ze swej istoty danych naocznych. Za Kantem będę
dowodził, że z pewnej perspektywy samo rozróżnienie na
prywatność i publiczność przedstawień jest mylące, a możliwość
zastosowania pojęć do naoczności zakłada z konieczności
279
przyjęcie twierdzenia o tzw. roszczeniu do powszechnej ważności
operacji subsumpcji.
Odpowiedzi na te trzy pytania poszukuję w tym rozdziale
przede wszystkim w Krytyce estetycznej władzy sądzenia. W kolejnych
punktach będę dowodził, że Kantowskie analizy dotyczące tzw.
czterech znamion sądów smaku pozwalają nam przybliżyć się do
zrozumienia natury operacji subsumpcji naoczności pod pojęcia.
W punkcie 4.3.1 przedstawiam Kantowskie rozróżnienie na sądy
refleksyjne i determinujące i za częścią badaczy argumentuję,
że nie stanowią one dwóch odrębnych rodzajów sądów, ale są to
dwa aspekty sądów poznawczych lub praktycznych. Punkt 4.3.2
poświęcony jest przedstawieniu zasady celowości. Jest to z
konieczności prezentacja skrótowa – pojęcie celowości posiada u
Kanta wiele znaczeń – i ulega rozwinięciu w dalszej części.
Następnie przechodzę do interpretacji kolejnych znamion sądów
smaku. Analizuję (4.3.3) bezinteresowność sądów smaku, gdzie
dowodzę za Kantem, że wyjaśnienie możliwości operacji
subsumpcji wymaga odwołania się do niedyskursywnej władzy tzw.
uczucia rozkoszy i przykrości, która to władza odpowiada za
możliwość rozpoznania poprawności realizacji odpowiedniej
operacji poznawczej lub praktycznej. Twierdzę również, że
uczucia rozkoszy i przykrości stanowią podmiotowy aspekt
operacji subsumpcji pod pojęcia intelektu, która to operacja od
strony przedmiotowej analizowana jest w rozdziale poświęconym
schematyzmowi w KCR. Mówiąc ściślej, twierdzę, że uczucia
rozkoszy i przykrości stanowią podmiotową stronę pojęć
analizowanych w Pierwszej Krytyce. W punkcie 4.3.4 badam
bezpojęciowość i powszechność sądów estetycznych i w odwołaniu
280
się do rozważań Wittgensteina dotyczących zadomowienia w języku
twierdzę, że uczucia rozkoszy i przykrości stanowią warunek
konstytutywny możliwości znaczenia. Argumentuję również, że
poprzez odwołanie się do warunku powszechnej ważności Kant
unika trudności, wynikających z przyjęcia rozróżnienia na
prywatność danych naocznych i publiczność pojęć. W kolejnym
punkcie (4.3.5) wyjaśniam, w jaki sposób należy rozumieć
oddziaływanie pojęć na przedmiot poznania oraz poruszam kwestię
normatywności pojęć. W ostatnim punkcie (4.3.6) przedstawiam
bliżej Kantowskie twierdzenie dotyczące konieczności założenia
sensus communis, gdzie argumentuję, że ten ostatni, pojmowany
jako zdolność do powszechnego udzielania się uczucia rozkoszy,
jest warunkiem koniecznym poznania przedmiotowego. W tym samym
punkcie twierdzę również – w zgodzie z tym, o czym pisałem w
rozdziale wcześniejszym – że Kantowska odpowiedź na pytanie o
możliwość kierowania się regułą polega na zanegowaniu
konieczności odpowiedzi na to pytanie. Innymi słowy, nie musimy
wskazywać epistemologicznej normy rozstrzygającej o
adekwatności zastosowania odpowiedniego pojęcia, ponieważ to
dopiero zastosowanie pojęć wyznacza możliwość takiej normy.
Zanim jednak przejdę do interpretacji Krytyki estetycznej władzy
sądzenia, przyglądam się bliżej w punkcie 4.1 problemom
Kantowskiej teorii formowania pojęć. Te ostatnie dają się w
moim przekonaniu sprowadzić do problemu dyspozycjonalizmu oraz
normatywności pojęć stanowiących część ogólnego problemu
kierowania się regułą. W celu rozwiązania wymienionych
trudności przywołuję zaproponowaną przez Hannah Ginsborg i dość
szeroko komentowaną w ostatnich latach hipotezę tzw.
281
normatywności pierwotnej (4.2). Przy czym pragnę podkreślić, że
mimo tego, że wspomniana hipoteza wydaje się dalece
nieprzekonująca i odrzucam ją w tej pracy, to daje ona pewne
wskazówki, w jaki sposób możemy myśleć o roli, jaką w
Kantowskiej teorii umysłu pełnią uczucia rozkoszy i przykrości.
4.1 Problemy Kantowskiej teorii formowania pojęć
Jak twierdziłem w rozdziale 3, Kantowski akt subsumpcji danych
naocznych pod pojęcia intelektu jest kierowaną regułą operacją
opartą na określonych dyspozycjach poznawczych lub
praktycznych, którym to dyspozycjom przypisane są określone
funkcje logiczne. Ta krótka charakterystyka wymaga jednak
wyjaśnienia. Po pierwsze, nie do końca jasne jest jeszcze, w
jakim sensie odwoływanie się do dyspozycji rozwiązuje problem
Maimona/Kripkego dotyczący braku epistemologicznego kryterium
zastosowania odpowiedniego pojęcia oraz jak wyjaśnić kwestię
normatywnego aspektu kierowania się regułą. W tym ostatnim
przypadku może być niezrozumiałe, w jakim sensie odpowiednie
dyspozycje miałyby odpowiadać nie tylko na pytanie jak myślimy
lub działamy, ale w jaki sposób powinniśmy myśleć lub działać.
Kierowanie się, przykładowo, zasadą niesprzeczności w myśleniu
nie oznacza jedynie, że posiadamy skłonność, by kierować się
odpowiednią zasadą, ale mówi również, że jeżeli postępujemy
wbrew tej zasadzie, to myślimy niepoprawnie. Niepoprawność lub
poprawność myślenia lub działania nie wynika jednak wprost z
posiadania odpowiedniej dyspozycji. Po drugie, problem rodzi
źródło pojęć oraz schematów. Nie mogą być one wywiedzione z
doświadczenia jako pewien produkt operacji syntezy, ponieważ są
one warunkiem koniecznym tak samej operacji syntezy, jak i
282
samego doświadczenia. Nie mogą być również wrodzone, ponieważ
nie istniałby wówczas sposób, aby rozróżnić zdarzenia regularne
od kierowanych regułą i nie dałoby się by im przypisać
charakteru normatywnego.
Ostatni problem stanie się jaśniejszy, jeżeli rozważymy
tzw. logiczne akty zestawienia, refleksji i abstrakcji,
analizowane przez Kanta w Logice, gdzie daje on najpełniejszy
opis procesu powstawania pojęć empirycznych. W uwadze do § 6
Kant pisze:Tak więc, aby utworzyć pojęcia z przedstawień trzeba być zdolnym do
porównywania, refleksji oraz abstrahowania, albowiem te trzy
czynności intelektu są istotnymi oraz ogólnymi warunkami wytworzenia
każdego pojęcia w ogóle. Widzę na przykład świerk, wierzbę i lipę.
Zrazu, porównując te przedmioty ze sobą, zauważam, że różnią się one
pniem, konarami, liśćmi i tym podobnymi; teraz z kolei przedmiotem
refleksji czynię jednak wyłącznie to, co jest między nimi wspólne:
sam pień, same konary i liście, oraz abstrahuję od ich wielkości,
kształtu i tak dalej – w ten sposób dochodzę do pojęcia drzewa. (Log.
§ 6)
Kant twierdzi w powyższym fragmencie, że uzyskujemy
pojęcie „drzewa” przez porównywanie i zestawianie skończonej
liczby egzemplarzy drzew, to jest, przez odnajdywania tego, co
wspólne (liście, konary, pień), oraz abstrahowanie od
dzielących nieistotnych różnic (np. kształtu i koloru). Innymi
słowy, poprzez znajdywanie tego, co wspólne, oraz abstrahowanie
od różnic uzyskujemy pojęcie „drzewa”, na treść którego składać
się będą dyskursywne cechy posiadania konarów, pnia i liści.
Pamiętajmy przy tym, jak pisałem w rozdziale 2, że z
perspektywy aktu poznawczego operacje zestawiania, refleksji i
abstrahowania nie są trzema rodzajowo odrębnymi aktami, ale są
283
trzema aspektami jednego aktu syntezy208. Pojęcie „drzewa” nie
uzyskujemy w kolejnych aktach jakiejś formy uzmienniania, ale
pojęcie „widzimy” (w „okamgnieniu”) w tym samym akcie operacji
syntezy składającej się na przedstawienie naoczne.
Kantowskie rozwiązanie problemu genezy pojęć rodzi jednak
dwie wątpliwości. Po pierwsze, podane przykłady zakładają, że
jesteśmy zdolni do rozpoznawania danych obiektów jako
posiadających liście, pnie i konary, a to z kolei zakłada, że
posiadamy już pojęcia „liścia”, „konaru” i „pnia”. Co więcej,
treść pojęć „liść”, „konar” i „pień” będzie analitycznie
powiązana z treścią pojęcia „drzewo”. Na treść pojęć „liść”,
„konar” i „pień” składa się bowiem również to, że owa treść
jest lub może być częścią treści pojęcia „drzewo”. Musielibyśmy
zatem znaleźć jakąś formę nabywania pojęć, która nie
odwoływałaby się do innych pojęć. W przeciwnym wypadku grozi
nam bowiem zarzut błędnego koła. Pozornie mogłoby się wydawać
zasadne, aby przypisywać Kantowi pogląd mówiący, że świadomość
zmysłowa dostarcza nam lub może dostarczać pewnej formy
nieredukowalnych qualiów takich jak kolory czy kształty, które
następnie zestawiamy ze sobą, abstrahując zarazem od
nieistotnych różnić i tworząc bardziej złożone pojęcia. W takim
ujęciu filozofia Kanta przedstawiałaby się jako pewna wersja
empiryzmu Locke’a, gdzie pojęcia byłyby definiowane jako idee
złożone. W punkcie 3.2 pisałem już jednak jakie problemy rodzi
hipoteza „składania” pojęć ogólnych z idei prostych. Z drugiej
strony, Kant wprost odrzuca takie rozwiązanie. Filozof
208 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 115–16; Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: an Interpretation and Defense, Revised and Enlarged edition, dz. cyt., s. 21 i n.
284
twierdził wprawdzie, że kuszące może być poszukiwania w empirii
„okolicznościowych przyczyn” tworzenia pojęć, ale tylko w tym
sensie, że „wrażenia zmysłów dają pierwszą sposobność do
skierowania na nie całej siły poznawczej i urzeczywistnienia
doświadczenia” (KCR B 118), to jest, umożliwiają aktualizację
władzy intelektu poprzez władzę sądzenia. Kant nie twierdzi
też, że psychologiczny, czyli „fizjologiczny” opis nabywania
pojęć jest niepoprawny. Wręcz przeciwnie, podkreśla zasługi
Locke’a jako tego, który „pierwszy utorował drogę ku temu”, to
jest dał empiryczne wyjaśnienie dla procesu nabywania pojęć.
Zaraz jednak dodaje, że wyjaśnienie empiryczne nie może dać
uzasadnienia dla pojęć, ponieważ to nie dotyczy pytania o fakty
(quid facti), ale o racje (quid juris). Innymi słowy, Kant nie pyta o
wyjaśnienie tego, w jaki sposób poznajemy i myślimy. To jest
pytanie psychologii. Kanta interesuje kwestia, w jaki sposób
możemy myśleć o myśleniu, ściślej, jak możemy uzasadnić nasze
sądy (KCR B 119)209. Dlatego też – pisze Kant – że Locke
„popełnia ten błąd, że okazję, przy której dochodzimy do tych
pojęć, a mianowicie doświadczenie, uznał za ich źródło” (Enc.
116)210. Jest to zatem rozwiązanie mało przekonujące.
209 Dlatego też Ingarden myli się, gdy interpretuje Kanta „w duchu psychofizjologicznej teorii poznania”. Por. Roman Ingarden, U podstaw teorii poznania, PWN, Warszawa 1971, s. 251.210 Ian Proops twierdzi (tenże, Kant’s Legal Metaphor and the Nature of a Deduction, [w:] „Journal of the History of Philosophy” 41/2 (2003), s. 209-229), że należy odróżnić, zazwyczaj utożsamianą w literaturze, dedukcję empiryczną od fizjologicznego wyjaśnienia procesu nabywania pojęć. Bez względu na to, czy to wspomniana propozycja rozróżnienia jest uzasadniona, czy nie jest (por. Por. Dennis Schulting, Kant’s Deduction and Apperception: Explaining the Categories, Palgrave Macmillan, New York 2012, s. 40 i n.), to wciąż można twierdzić, że w obu przypadkach stawiane przez nie pytania o wyjaśnienie sąnierelewantne w stosunku do pytania o racje.
285
Po drugie, nawet jeżeli założymy, że posiadamy pojęcia
„liścia”, „konaru” i „pnia”, to nie implikuje to, że w naszym
doświadczeniu uzyskamy pojęcie „drzewa”, na którego treść będą
składały się tylko te trzy, a nie inne wspólne cechy, które
posiadają porównywane drzewa. Przykładowo świerk, wierzbę i
lipę łączy fakt, że nie posiadają one jadalnych owoców.
Dlaczego zatem poprzez porównywanie wspomnianych egzemplarzy
drzew nie uzyskujemy pojęcia „drzewa”, którego treść zawiera
wprawdzie wszystkie wymienione przeze mnie cechy łącznie z
cechą „nieposiadanie jadalnych owoców”, przez co treść pojęcia
„drzewa” wyklucza np. drzewa owocowe? Trudno wyobrazić sobie
inne wytłumaczenie faktu uznawania za istotne wymienionych
przez Kanta cech niż to, że w jakimś sensie reprezentujemy
liście, konary i pnie jako części drzewa, a zatem zakładamy
pojęcia „drzewa” w przesłance. Można byłoby wprawdzie pozornie
argumentować, że problem wyrasta ze zbyt małej próby
porównywanych obiektów. Przykładowo, można byłoby twierdzić, że
dziecko lub osoba ucząca się języka wyprowadza pojęcie „drzewa”
ze znaczenie większej próby drzew oraz jest korygowane lub
korygowana, jeżeli nie stosuje pojęcia „drzewa” do drzew
owocowych. Nie zmienia to jednak faktu, że próba, z jaką mamy
do czynienia, jest zawsze próbą skończoną. Wciąż jest zatem
możliwe, jak wiemy z problemy Kantsteina, że odpowiednia – bez
względu na to, jak liczna – próba daje się pogodzić z
niestandardowym użyciem danego pojęcia (np. „ziebieski” lub
„kwodowanie’”).
W rezultacie u części badaczy rodzi się pokusa, aby uznać
operacje zestawienia, refleksji i abstrahowania nie za operacje
286
konstytuujące tworzenie pojęć, ale za operacje wyjaśniające, w
jaki sposób pojęcia, które już posiadamy implicite, mogą zostać
rozjaśnione i artykułowane explicite. Taką strategię przyjmuje
Robert Pippin211, Stefanie Grüne212 oraz w odpowiednio szerszym
kontekście Robert Brandom213. W myśl tej strategii Kant nie
tłumaczy, w jaki sposób dochodzimy do pojęcia „drzewa”, ale
tłumaczy, w jaki sposób przechodzimy od ujętego implicite drzewa
jako drzewa do wyrażonego explicite pojęcia „drzewa”, gdzie
wyrażone explicite pojęcie miałoby wyznaczać kryteria,
umożliwiające identyfikację drzew. Grüne odwołuje się dodatkowo
do Kantowskiego rozróżnienia na przedstawienia ciemne i jasne
oraz argumentuje, że kategorie kierują operacją syntezy jako
przedstawienia ciemne i mogą zostać rozjaśnione przez operację
refleksji. Pomijając już jednak kwestie egzegetyczne – sama
Grüne przyznaje, że Kant nie pisze wprost o kategoriach jako o
przedstawieniach ciemnych – to problem rodzi w tym wypadku
możliwość przypisania kategoriom charakteru normatywnego.
Przedstawienia ciemne, jako przedstawienia nieświadome, nie
mogą kierować świadomymi operacjami w sensie normatywnym. Jak
również pisałem we wstępie, ujęciu odwołującemu się do jakiejś
formy kierowania się regułą wyrażoną implicite bez założenia
dodatkowych przesłanek, na przykład w postaci odwołania się do
kryterium społecznego, grozi zarzut werbalizmu, to jest, nie
istnieje sposób, aby odróżnić pojęcie stosowane implicite od
przypadkowych regularności.
211 Por. Robert B. Pippin, Kant’s Theory of Form, dz. cyt., s. 113.212 Por. Stefanie Grüne, Blinde Anschauung, dz. cyt., s. 198 i n.213 Por. Robert B. Brandom, Making It Explicit, dz. cyt.
287
Podobną do wyżej wymienionych autorów strategię
argumentacyjną przyjmują również Longuenesse oraz – w ślad za
nią – Allison. Twierdzą oni, że operacje zestawiania, refleksji
i abstrahowania zakładają, że mamy już w naoczności dostęp do
przedstawienia drzewa jako produktu operacji syntezy zgodnej z
odpowiednim schematem empirycznym. Według wspomnianych autorów,
pojęcia nadbudowują się nad niedyskursywnymi operacjami
schematyzmu, które Longuenesse i Allison interpretują – w moim
przekonaniu błędnie, co starałem się wykazać w punktach
wcześniejszych – jako pewną formę pojęć214. Możemy zatem
postawić tym autorom ten sam zarzut, który formułowałem w
stosunku do interpretacji Pippina, Grüne i Brandoma. Pomijając
jednakże kwestię tego, czy możemy sensownie mówić o kierowaniu
się regułą implicite, to problem z przedstawioną interpretacją
polega przede wszystkim na tym, że oznacza to, że jedynie
przesuwamy granice sporu. Możemy bowiem zadać pytanie, w jaki
sposób rozumieć nabywanie schematów, które umożliwiają
reprezentowanie w naoczności drzew jako drzew. Odpowiedź
Longuenesse, polegać będzie na tym, że możemy interpretować
214 Przy czym pragnę zauważyć, że rozwiązanie zaproponowane przez Longuenesse i Allisona to w istocie powrót do podziału na logica naturalis oraz logica artificialis u Wolffa i Baumgartena, gdzie pojęcie logica naturalis odnosiło się do reguł poznania znanych jedynie mętnie i zawartych implicite w dyspozycjach poznawczych, a pojęcie logica artificialis – do reguł poznania znanychw sposób wyraźny i tworzących pewien wyrażony explicite system wiedzy. Por. Christian Wolff, Philosophia rationalis sive Logica, methodo scientifica pertractata ed ad usum scientiarum atque vitae aptata, [w:] tegoż, Gesammelte Werke, II.1.2, hrsg. v. Jean École (et. al.), Georg Olms, Hildesheim 1983, § 6-10. W sprawie relacji pomiędzy logiką Wolffa a KWS por. Manuel Sánchez Rodríguez, Logica naturalis, Healthy Understanding and the Reflecting Power of Judgment in Kant’s Philosophy. The Source of the Problem of Judgment in the Leibniz-Wolffian Logic and Aesthetics, [w:] „Kant-Studien” 103/2 (2012), s. 188–206. Warto również pamiętać, że temu podziałowi odpowiadało w estetyce Baumgartena rozróżnienie na estetykę naturalną i estetykę sztuczną. Por. Alexander Gottlieb Baumgarten, Aesthetica,dz. cyt., § 2-3.
288
powstawanie schematów jako rezultat tego samego aktu
porównywania, dzięki któremu przechodzimy od schematów po
pojęć. Rozumie ona zatem akt porównania jako akt porównywania
schematów. Innymi słowy, jedynie poprzez porównywanie
schematów, możliwe są same schematy215. Ta odpowiedź wydaje się
jednak paradoksalna: w jaki sposób możemy porównywać reguły,
które nie istnieją zanim nie nastąpi akt porównania?
Longuenesse próbuje rozwiązać ten paradoks poprzez
stwierdzenie, że reguły nie tyle istnieją przed aktem syntezy,
ale na mocy tego aktu jako rozpoznawanie aktu syntezy jako
kierowanego regułą. Mówiąc inaczej, to nasza zdolność do
świadomego rozpoznawania operacji syntezy jako kierowanej
regułą nadaje danej operacji syntezy charakter bycia kierowaną
regułą.
Pomimo tego, że zgadzam się częściowo z Longuenesse – jak
pisałem w rozdziałach 2 oraz w 3, niedyskursywna operacja
syntezy jest warunkiem koniecznym posiadania dyskursywnych
pojęć – to jednak jej argumentacja wydaje mi się dalece
problematyczna. Zgadzam się przede wszystkim z tym, że nie
możemy mówić o regułach i pojęciach, jeżeli nie możemy być
świadomi naszych działań jako kierowanych regułami, ściślej,
jeżeli nie rozpoznajemy odpowiednich dyspozycji poznawczych
jako kierowanych regułami. Niejasne jest jednak, w jaki sposób
operacja porównywania ze sobą przedstawień może mieć miejsce,
jeżeli nie założymy możliwości operacji schematyzmu i w jaki
sposób warunkuje ona schematyzm. Przede wszystkim w przypadku
interpretacji Longuenesse nie jest jasne, w jakim sensie możemy
mówić o kierowaniu przez regułę operacjami porównywania.215 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 116-117.
289
Longuenesse twierdzi, że reguły są w jakimś sensie obecne w
aktach porównywania216, ale to oznacza, że musimy znaleźć inne
wytłumaczenie dla powstawania reguł. Autorka przypisuje
wprawdzie operacji syntezy charakter intencjonalny217, to jest,
uważa, że nasze niedyskursywne akty są teleologicznie
skierowane na świadome akty sądzenia zakładające operowanie
wyrażonymi wprost pojęciami218. To jednak sugeruje z kolei, że
nabywamy schematy nie na mocy aktów porównywania, których
produktem jest pojęcie empiryczne, ale poprzez jakiś rodzaj
proto-aktu porównywania intencjonalnie skierowanego na użycie
pojęć w sądzie. Mówiąc inaczej, Longuenesse wydaje się
twierdzić, że możemy rozumieć proces nabywania schematów
empirycznych jako rodzaj działania przed-świadomego, które to
działanie może jednak zostać poddane analizie z punktu widzenia
216 Por. tamże, s. 118. Por. również taż, Cassam and Kant on ‘how possible’ questions,[w:] „Philosophy and Phenomenological Research” 77/2 (2008), s. 515. Allison stawia Longuenesse zarzut, że w jej interpretacji pojęcia intelektutracą funkcję kierowania operacją syntezy. Por. Henry E. Allison, Where have all the categories gone? Reflections on Longuenesse’s reading of Kant’s Transcendental Deduction, [w:] „Inquiry” 43/1 (2000), s. 67–80. W sprawie krytyki interpretacji Kantowskiej teorii pojęć przez Longuenesse por. również Michael Friedman, Logical forms and the order of nature: comments on Béatrice Longuenesse’s Kant and the Capacity to Judge, [w:] „Archiv für Geschichte der Philosophie” 82 (2000), s. 202–15.217 Warto zauważyć, że czyni to za Moritzem Steckelmacherem, którego teleologiczna interpretacja Kantowskiej logiki transcendentalnej była również jedną z inspiracji teorii intencjonalności Husserla. Por. Moritz Steckelmacher, Die formale Logik Kants in ihren Beziehungen zur Transzendentalen, Köbner, Breslau 1879. W kwestii intencjonalnego charakteru poznania u Kanta por. również Michael Wolff, Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel, dz. cyt., s. 65-69.218 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 122. Wydaje się dodatkowo, że jeżeli interpretować kierowanie przez pojęcia jakoakt nakierowania intencjonalnego, to wydaje się to sprzeczne z tym, że myślenie ma dla Kanta wprawdzie charakter intencjonalny (w sensie myślenia o czymś), ale nie jest nakierowanym na cel działaniem. Myślenie, według Kanta, cechuje samorzutność, a to oznacza, że jest ono bliższe zdarzeniu niż celowemu działaniu. Innymi słowy, jedynie zdarza się nam myśleć, ale nie jest to zaplanowany, skierowany na końcowy efekt proces.
290
świadomych operacji wiązania pojęć w sądzie logicznym219. Jest
to jednak teza idąca zdecydowanie za daleko. Jeżeli mielibyśmy
przystać na to, że pewna przed-świadoma operacja jest
odpowiedzialna za nabywanie pojęć empirycznych, to trudno
wyjaśnić, w jaki sposób miałaby ona kierować świadomymi aktami
porównywania. Błędem kategorialnym – popełnianym przede
wszystkim w psychologistycznych interpretacjach filozofii
transcendentalnej Kanta – jest przypisywanie przed-świadomym
operacjom zdolności kierowania operacjami świadomymi, ponieważ
stanowią one odrębną klasę operacji220. Trudno o większe219 Por. Sally Sedgwick, Longuenesse on Kant and the priority of the capacity to judge, [w:]„Inquiry” 43/1 (2000), s. 86.220 Można wprawdzie przyjąć, że przed-świadomość stanowi niższy stopień świadomości, ale wówczas, jeżeli chcemy uniknąć zarzutu werbalizmu, należałoby podać nie popadając w błędne koło kryterium odróżniające świadomość od przed-świadomości oraz od przed-przed-świadomości itd. Wśród znanych mi teorii świadomości takiego nie popadającego w błędne koło kryterium nie odnajduję. Odwołanie się do niższego stopnia wyraźności świadomości niczego również nie rozwiązuje, a jedynie przesuwa linię konfliktu, ponieważ wciąż można zadać pytanie o kierowanie przez pojęcia naodpowiednio niższym poziomie świadomości. Można byłoby również bez popadania w sprzeczność przyjąć przesłankę, że świadomość stanowi jedynie pozór i nadbudowuje się nad sferą przed-świadomą, gdzie ta ostatnia kierujeprzyczynowo aktami świadomościowymi. Wydaje się jednak, że byłaby to zbyt daleko posunięta teza, szczególnie w kontekście filozofii Kanta, choć nie brak pozycji w literaturze kantowskiej – co nie jest dziwne, zważywszy na rozmiar literatury kantowskiej – które taką tezę stawiają. Por. Kant’s Philosophy of the Unconscious, Piero Giordanetti, Riccardo Pozzo, Marco Sgarbi (ed.), Walter de Gruyter, Berlin 2012; w szczególności por. Patricia Kitcher, Kant’s Unconscious ‘Given’, [w:] tamże, s. 5-36. W celu wytłumaczenia trudności Kantowskiej estetyki i epistemologii do pojęcia nieświadomości odwoływali się również niektórzy neokantyści. Por. Johann Volkelt, Pewność uczuciowa. Wybór tekstów, IFiS PAN, Warszawa 1983, s. 23. Teza przypisująca Kantowi jakąś formę przed- lub nie-świadomości jest jednak wątpliwa przede wszystkim dlatego, że sam Kant rzadko o niej wspomina, a jeżeli już wspomina (np. w Antropologii), to wiąże nieświadomość ze stanem głębokiego snulub ze śmiercią. Z kolei, gdy pisze on o tzw. przedstawieniach ciemnych, resp. o poznaniu ciemnym, na które często powołują się autorzy poszukujący uKanta teorii nieświadomości, to zgodnie z tradycją filozoficzną i z tym, o czym pisałem w rozdziale 1, nie ma on na myśli jakiejś formy przed-świadomego poznania, ale mówi on o materialnej warstwie naszych zmysłowych wrażeń, które są kategorialnie różne od przedstawień jasnych. Por. Christian Wolff, Psychologia empirica, methodo scientifica pertractata, qua ea, quae de
291
nieporozumienie niż twierdzenie, że posiadanie przed-świadomych
nawyków i dyspozycji w jakiś sposób kieruje w sensie
normatywnym naszymi świadomymi operacjami, jeżeli rozumieć
przez te świadome operacje realizację odpowiednich funkcji
logicznych, co nie oznacza oczywiście, że odwołanie się do
nawyków i dyspozycji nie może dać częściowego, odwołującego się
do relacji przyczynowych, wyjaśnienia odpowiednich działań.
Na podobne problemy napotykamy w przypadku
dyspozycjonalistycznego ujęcia operacji podporządkowania
przedstawień jednostkowych pojęciom. Jak pisałem, jeżeli
przyjąć interpretację dyspozycjonalistyczną, to musielibyśmy
odpowiedzieć na dwie wątpliwości: po pierwsze, na podstawie
jakiego kryterium rozstrzygamy o zastosowaniu odpowiedniej
reguły. Po drugie, jak wyjaśnić powinnościowy aspekt kierowania
się regułą? Jak będę argumentował w dalszej części, tak problem
genezy pojęć, jak i dyspozycjonalizmu w kierowaniu się regułą,
będą łączyć się w zagadnieniu normatywności pojęć. Zanim jednak
przejdę dalej, proponuję rozważyć krótko, jakiej odpowiedzi na
pytanie o uzasadnienie użycia pojęć udziela Hume. Twierdzę
bowiem, że Kant nie tyle neguje rozwiązanie Hume’a, co czyni w
stosunku do niego krok dalej.
W Traktacie o naturze ludzkiej Hume explicite przejmuje od Berkeleya
tezę, że „wszystkie idee ogólne nie są niczym innym niż ideami
szczegółowymi, związanymi z pewnym terminem, który im daje
anima humana indubia experientiae fide constant, continentur et ad solidam universae philosophiae practicae ac theologiae naturalis tractationem via sternitur, [w:] tegoż, Gesammelte Werke, II.5, hrsg. v. Jean École (et. al.), Georg Olms, Hildesheim 1968, § 257; oraz Alexander Gottlieb Baumgarten, Aesthetica, dz. cyt., § 15 i n. Innymi słowy, przedstawienia ciemne nie są ani przed-świadome, ani nieświadome, ani tym bardziej świadome, ponieważ nie stosuje się do nich kategoria świadomości.
292
znaczenie bardziej rozległe i który sprawia, że przypominają
one inne rzeczy indywidualne, podobne do nich”221. W istocie
jednak Hume idzie o krok dalej od Berkeleya. Przyjmuje on
bowiem, że orzekamy o ogólności danej idei, jeżeli wiążemy
pewne podobieństwo pomiędzy ideami szczegółowymi z określonym
zwyczajem będącym zarazem jedyną możliwą racją dla
przypisywania nazwy dla pewnej klasy cech. Przykładowo, jeżeli
posiadam ogólną ideę drzewa, to posiadam również pewną
szczegółową ideę reprezentowaną przez odpowiedni egzemplarz
drzewa oraz nabytą drogą nawyku gotowość do odpowiedniego
reagowania na analogiczne przedstawienia drzewa. To rozwiązanie
jest jednak, jak wiemy, problematyczne. Oznacza ono bowiem, że
jeżeli posiadamy ideę szczegółową drzewa, na przykład lipy, to
dzięki odpowiedniej dyspozycji możemy przywołać w umyśle ideę
innego drzewa reprezentującego klasę drzew, na przykład ideę
wierzby. Jednakże nawet jeżeli założymy, że dzięki odpowiedniej
dyspozycji jesteśmy bardziej lub mniej skłonni łączyć
przedstawienie lipy i wierzby, to nie wyjaśnia to, na podstawie
jakich racji rozpoznajemy klasę cech wyznaczających
podobieństwo pomiędzy wierzbą a lipą. Jedynym możliwym
uzasadnieniem – powie Hume – jest nawyk.
W poniższej pracy twierdzę, że krok, który podejmuje Kant,
nie polega na odrzuceniu dyspozycjonalistycznego rozwiązania
Hume’a. Kant podejmuje przede wszystkim sceptyckie pytanie
szkockiego filozofa dotyczące możliwości uzasadnienia naszej
wiedzy. Zgadza się również z ogólną linią argumentacji Hume’a.
Twierdzi jednak, że odpowiedź dana przez tego ostatniego jest
221 Dawid Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tł. Czesław Znamierowski, PWN, Warszawa 1963, t. I, s. 32.
293
rozwiązaniem mijającym się z tym, co rozumiemy i co chcemy
rozumieć przez pojęcie i znaczenie222. Elementem, w którym Kant
wyjdzie poza Hume’a, będzie odwołanie się do normatywnego
aspektu zastosowania pojęć. Twierdzę, że choć Kant zgadza się z
Hume’m w tym, że aby możliwa była operacja subsumpcji pod
pojęcia, należy założyć posiadanie odpowiednich dyspozycji do
wiązania ze sobą przedstawień, to jednak nadaje on tym
dyspozycjom status normatywny, co oznacza, że opanowanie
pewnych technik poznawczych i praktycznych pozwala stwierdzić
nie tylko, że określony akt poznawczy lub praktyczny realizuje
się w odpowiedni sposób, ale że określona realizacja aktu
poznawczego lub praktycznego jest poprawna lub niepoprawna.
Przy czym, po pierwsze, stwierdzenie poprawności realizacji
danego aktu nie zakłada konieczności odwoływania się do
zewnętrznych wobec aktu faktów (np. zwyczaju, społecznej zgody
itp.), ale przynależy do samego aktu, to znaczy, jest
genetycznie równoczesne z danym aktem. Po drugie, stwierdzenie
poprawności realizacji danego aktu jest logicznie niezależne od
realizacji danej mechanicznej dyspozycji, ponieważ pojęcia
pozwalają rozpoznać działanie danego mechanizmu poznawczego lub
praktycznego jako poprawne lub niepoprawne działanie. Po
trzecie, posiadanie reprezentacji drzewa nie mówi nam tylko
tego, że posiadamy określoną skłonność do wiązania pojęcia
„drzewo” z odpowiednimi danymi naocznymi, ale mówi również, że
dana skłonność ma roszczenie do powszechności, to jest, że
skłonność podmiotu I do subsumpcji określonych danych pod
222 Por. Beatrice Longuenesse, Kant on Causality: what was he trying to prove?, [w:] EarlyModern Philosophy: Mind, Matter, and Metaphysics, Christia Mercer, Eileen O’Neill (ed.), Oxford UP, New York, Oxford 2005, s. 231-261.
294
pojęcie „drzewo” zakłada roszczenie do tego, aby podmiot J
również posiadał taką skłonność. Mówiąc jeszcze inaczej,
skłonność do rozpoznawania określonych aspektów rzeczywistości
zakłada roszczenie do tego, że każdy powinien móc rozpoznawać
dane aspekty rzeczywistości, przy czym sam akt rozpoznania nie
daje się oddzielić od aktu poznawczego. Jak pisałem, za Kantem
twierdzę, że pojęcia „widzimy” w ten sam sposób, w jaki widzimy
przedmioty w naoczności. Jak pisałem w części poświęconej
operacji syntezy, rozpoznajemy drzewa jako drzewa, nie tylko
dlatego, że przywołane zostaje w mojej pamięci odpowiednie,
powodowane nawykiem skojarzenie, ale dlatego że posiadanie
pojęć in concreto zapewnia nam możliwość przypisania naszym aktom
poznawczym własności poprawności lub niepoprawności, to jest,
umożliwia mówienie o poprawnych lub niepoprawnych realizacjach
tych aktów.
Jeżeli przyjrzelibyśmy się więc raz jeszcze przykładowi
podanemu przez Kanta w Logice, to okazuje się, że operacja
zestawienia, refleksji i abstrahowania nie wyjaśnia, w jaki
sposób możliwe jest nabywanie pojęć empirycznych. Wspomniane
operacje zakładają już, że posiadamy odpowiednie pojęcia w
formie reguł syntezy w sensie podanym przeze mnie w rozdziale 2
i wyjaśniają jedynie, w jaki sposób możemy artykułować dane
pojęcie, to jest, w jaki sposób możemy opisywać określone cechy
dyskursywne składające się na przedstawienie ogólne. Nie
wyjaśniają one jednak samego sposobu opisu, to jest tego, w
jaki sposób możemy rozpoznawać drzewo jako drzewo, jeżeli
rozumieć przez ten sposób opisu coś innego niż sam opis drzewa,
ponieważ, jak pisałem w punkcie 3.4, ten pierwszy jest
295
nierozróżnialny z samym opisem. Dodatkowo rozpoznawanie
jedności przedstawień dokonuje się dzięki niedyskursywnej
syntezie wyobraźni w drodze nabywania określonych dyspozycji. Z
kolei tym, co będzie rozstrzygało o tym, że dana synteza nie
jest wyłącznie przypadkową regularnością, ale operacją
kierowaną regułą, będzie nie tyle fakt, że synteza jest implicite
kierowana określoną regułą, ale to, że możemy rozpoznawać daną
operację syntezy jako posiadającą znaczenie normatywne, gdzie
przez normatywność należy tu rozumieć zrelatywizowanie operacji
syntezy do odpowiednich standardów poprawności. Innymi słowy,
określone dyspozycje będą kierowane regułą nie tylko dlatego,
że posiadamy odpowiednią skłonność, żeby odpowiednio reagować,
ale również dlatego, że rozpoznajemy, że poprawnie jest reagować
w odpowiedni sposób oraz powinno się reagować w odpowiedni
sposób, to jest, stosujemy odpowiednią miarę do danej
dyspozycji. Kierowanie się regułą zakłada zatem posiadanie
odpowiedniej „ślepej” dyspozycji oraz świadomości zgodności
realizacji danej dyspozycji z odpowiednim wzorem223. Jak
pisałem, kierowanie się regułą przez podmiot I oznacza to, że I
rozpoznaje się jako podmiot kierowany regułą, a to znaczy, że I
rozpoznaje realizację swojej dyspozycji jako zgodną lub
niezgodną z uniwersalnym wzorem. Dodatkowo, dany wzór może
stosować się również do innych podmiotów, to jest, reguła
stosowana przez podmiot I musi być również dostępna dla
podmiotu J, co składa się na cechę „publiczności” przynależną
pojęciom.
223 Przy czym przez wzór nie należy rozumieć wyrażonej explicite reguły w sensieracji, ale należy go rozumieć jako regułę w sensie miary.
296
Nie musimy zatem przyjmować, że aby możliwe było
posiadanie reprezentacji drzewa, należy założyć istnienie
reguły genetycznie poprzedzającej syntezę doświadczenia.
Wystarczy, jeżeli przyjmiemy, że nabywamy reguły, dzięki
nabywaniu określonych dyspozycji. Tym samym możemy przyjąć, że
podmiot I nabywa pojęcie „drzewa” poprzez nabycie określonej
dyspozycji wiązania w wyobraźni szeregu przedstawień drzew i
przypisania ich do jednego przedstawienia. Jest to jednak
możliwe tylko pod warunkiem, że I przyjmie odpowiednie
nastawienie normatywne w stosunku do danej dyspozycji, to jest,
że I rozpoznaje odpowiednią realizację dyspozycji za zgodną z
określonym wzorem rozumianym jako jedność czynności wiązania ze
sobą przedstawień.
W kolejnym punkcie przyjrzę się bliżej problemowi
normatywności i dyspozycjonalistycznego ujęcia kierowania się
regułą. W pierwszej kolejności przedstawiam pokrótce hipotezę
tzw. normatywności pierwotnej (primitive normativity)224
zaproponowaną przez Hannah Ginsborg, a następnie poddaje ją
krytyce. Pomimo jednak tego, że odrzucam propozycję teoretyczną
Ginsborg, to twierdzę, że reprezentuje ona pod pewnym względem
interesujący kierunek sposobu myślenia o pojęciach i naoczności
u Kanta. Przede wszystkim kreśli możliwość
antyredukcjonistycznej i dyspozycjonalistycznej interpretacji
problemu kierowania się regułą u tego ostatniego, którą
rozwijam w kolejnej części pracy.
4.2 Normatywność pierwotna
224 Pierwotność oznacza tu z jednej strony pierwotność w sensie genetycznym,jak i prostotę.
297
Jak pisałem we wstępie, problem Maimona/Kripkego polegał na
trudności wskazania faktu, na podstawie którego można byłoby
rozstrzygnąć, czy działaniu 7+5=12 należy przypisać pojęcie
dodawania czy kwodowania. Konsekwentnie, wskazana jest trudność
znalezienie odpowiedzi na pytanie dotyczące tego, na podstawie
jakiego kryterium należy rozstrzygać, jakie działania powinny
zostać podjęte dla sum liczb większych niż 12. Kłopot, w jaki
popada sceptyk Maimona/Kripkego, bierze się jednak z faktu, że
zbyt wiele warunków nakłada się na funkcję kryterium w
kierowaniu się regułą. Wspomniany sceptyk zakłada, że zdolność
reguł do wyznaczania przyszłych wypadków zależy od zdolności
postępowania zgodnie z wcześniej rozpoznaną regułą lub
pojęciem. Innymi słowy, aby móc powiedzieć, że 7+5 daje wynik
12 podmiot I powinienem posiadać wiedzę, że w poprzednich
działaniach I postępował zgodnie z regułą „dodawania”, a nie
„kwodowania”. To z kolei prowadzi do trudności związanej z
poszukiwaniem faktu wyznaczającego znaczenie zdania „I dodaje”.
Jednakże, jeżeli chcemy odrzucić konieczność warunku posiadania
przez I znajomości reguły R, to pozostawia nas to z problemem,
w jaki sposób możemy mówić o poprawnym kierowaniu się regułą.
Jeżeli jednak zgodzić się z tym, co pisałem wyżej odnośnie
dyspozycjonalistycznego i niedyskursywnego charakteru
stosowania pojęć przynależnego operacji syntezy, to wydaje się,
że wspomniana wątpliwość jest nieuzasadniona. Rozważmy
następujący przykład zapożyczony od Wittgensteina225. Wyobraźmy
sobie ucznia, który opanował operację dodawania dla ciągu liczb
naturalnych do 1000. Uczymy go następnie dodawać +2, to jest,
rozwijać ciąg zgodnie z funkcją y=x+2 w postaci ciągu liczb225 Por. Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, dz. cyt., § 185.
298
naturalnych {2; 4; 6; 8; …}. Przypuśćmy, że uczeń poprawnie
rozwija ciąg liczb i po liczbie 1000 podaje, zgodnie z
oczekiwaniami, liczbę 1002. Co więcej, czyni to bez namysłu i z
całkowitą pewnością, że liczba 1002 powinna następować po
liczbie 1000. Zatrzymajmy się w tym miejscu i zadajmy uczniowi
pytanie: „dlaczego podał liczbę 1002? Czy nie byłoby poprawne
podanie liczby 1003”?
Odpowiedź naszego ucznia zależy od tego, jak wyobrażamy
sobie sposób, w jaki nabył on zdolność liczenia. Z jednej
strony, możemy przyjąć hipotezę, że zanim uczeń nauczył się
liczyć, był on zapoznany nie tylko z ciągiem liczb naturalnych,
ale również ze znaczeniem wyrażeń „plus” oraz „dodawanie”, a
tym samym, że był on w stanie rozwiązać podane przez nas
zadanie matematyczne. Uczeń może więc powiedzieć, że podał
odpowiedź 1002, ponieważ dodał 2 do 1000, uzyskując 1002. Choć
uczeń nie musi używać przy tym takich kategorii, jak „reguła”
czy „uzasadnienie”, to jednak stosuje on odpowiednią regułę i
twierdzi, że określona liczba jest rezultatem zastosowania
reguły wyrażonej funkcją y=x+2.
Z drugiej strony, możemy również założyć, że uczeń nauczył
się dodawać nie poprzez naukę odpowiedniej reguły, ale w ten
sam sposób, w jaki nauczył się podawać kolejne liczby w ciągu.
Intuicyjnie zrozumiała jest hipoteza, która mówi, że dziecko
nie uczy się dodawać poprzez kierowanie się wyrażoną wprost
regułą, na przykład „dodawaj dwa do poprzednika”, ale kieruje
się przykładami podanymi przez nauczyciela, a dodatkowo w
swoich odpowiedziach uczeń korygowany jest przez nauczyciela.
Początkowo uczeń uczy się więc, opierając się na pewnych
299
wzorach, zapamiętując kolejne liczby w ciągu, ale na pewnym
etapie nabywa zdolności do podawania kolejnych liczb, nie
polegając wyłącznie na pamięci. Analogicznie, możemy wyobrazić
sobie, że dziecko w ten sam sposób uczy się dodawać +2, to
jest, podążając za przykładem osób wymieniających kolejne
liczby w ciągu {2; 4; 6; 8;…}. Taki uczeń może z powodzeniem
podać wynik 1002 jako wartość funkcji y=1000+2, nawet jeżeli
nigdy wcześniej nie słyszał o tym, ani nie rozumie, co to
znaczy „dodawaj liczby 1000 oraz 2”.
Obie hipotezy są niesprzeczne i tłumaczą, dlaczego uczeń
podał wynik 1002, a nie 1003. Innymi słowy, o ile nie ma
sprzeczności w przyjęciu hipotezy, która przyjmuje założenie
posiadania przez ucznia wyrażonej wprost znajomości reguł, to
na tym poziomie opisu równie prawdopodobna jest hipoteza, która
tego założenia nie przyjmuje. Oznacza to, że uczeń może podać
wynik 1002, nie będąc w stanie wyjaśnić, ani uzasadnić,
dlaczego otrzymał wynik 1002, to jest, nie będąc w stanie
wyrazić zależności między podawaniem 1002 po 1000 a podawaniem
1000 po 998.
W tym miejscu nie jest konieczne wykluczanie jednej z
powyższych hipotez. Tym bowiem, co proponuje Ginsborg, jest
zajęcie stanowiska pośredniego między opisanymi stanowiskami.
Zwróćmy przede wszystkim uwagę, że nie wydaje się
kontrintuicyjne, aby twierdzić, że opisany (stosunkowo
zaawansowany) uczeń zareaguje zdziwieniem, gdy powiemy, że 1003
jest poprawną odpowiedzią i że będzie stanowczo twierdził, że
popełniliśmy błąd, mimo tego, że nie wie, w jaki sposób doszedł
do wyniku 1002, to jest, nie będzie w stanie wskazać wprost
300
reguły, którą się kieruje, a która stanowi kryterium
rozstrzygające o poprawności jego działań. Co więcej, uczeń,
twierdząc, że to 1002 jest poprawną odpowiedzią na pytanie o
kolejną liczbę w ciągu {…; 994; 996; 998; 1000;…} będzie
wyrażał nie tylko skłonność do odpowiedniego działania, ale
wyrażał będzie również pewną powinność, to jest, będzie
stwierdzał, że liczba 1002 powinna następować po 1000, w
przeciwnym wypadku nie będzie to poprawne działanie. Nie
pociąga to jednak za sobą stwierdzenia, że uczeń posiada
jakąkolwiek wyrażoną wprost znajomość reguły dodawania, którą
stosuje do odpowiedniego działania. Działanie ucznia jest
logicznie konieczne – w rozumieniu opisanym przeze mnie w
rozdziale 2 – ale nie wynika z podążania za odpowiednią regułą
dodawania w sensie kierowania się pewnymi wyrażonymi wprost
racjami.
Zwróćmy uwagę, że opisane zachowanie ucznia pod jeszcze
jednym względem wydaje się zgodne z intuicjami dotyczącymi
naszych umiejętności matematycznych. Niezwykle rzadko jesteśmy
w stanie natychmiastowo podać poprawny wynik przykładowego
równania 6783+80312, ale jesteśmy w stanie natychmiastowo
stwierdzić, że wynik 5 nie jest poprawnym wynikiem. Wydaje się
zatem, że potrafimy przypisywać naszym sądom wartość bycia
„niepoprawnymi” pomimo tego, że nie posiadamy pozytywnego
kryterium – czyli nie znamy poprawnego wyniku równania – które
pozwalałoby rozstrzygnąć, co jest, a co nie jest poprawnym
rozwiązaniem równania.
Co ważne, w obu przypadkach, to jest, w przypadku
twierdzenia, że 1002 jest poprawnym, a 5 jest niepoprawnym
301
wynikiem podanych równań, mamy do czynienia z twierdzeniami
wyrażającymi powinności. Powinnościowy charakter tych aktów
sądów nie wynikał jednak z odwoływania się do jakieś formy
wyrażonych wprost reguł, pojętych jako obiektywne racje tych
sądów. Powinnościowy charakter tych sądów zawarty był już w
samej możliwości przypisania danemu sądowi wartości bycia
poprawnym lub niepoprawnym sądem. Przykładowo, podanie wyniku 5
dla działania 7+5 nie byłoby poprawnym wynikiem, a zatem
powinno się podać inny wynik. Nie ma tu zatem konieczności
odwoływania się do wyrażonej wprost reguły, aby móc kierować
się regułą w sensie powinnościowym. Warunkiem koniecznym jest
jednak możliwość przypisania danej funkcji przyporządkowywania
odpowiedniej wartości bycia poprawną lub niepoprawną realizacją
tej funkcji. Możemy zatem mówić w tym wypadku o normatywności
operacji podporządkowywania pod regułę, ale dla odróżnienia jej
od normatywności opierającej się na odwoływaniu się do
wyrażonych wprost reguł będącymi racjami dla sądów Hannah
Ginsborg określą ją mianem „normatywności pierwotnej” (NP)226.
Proponuję hipotezę NP definiować następująco:
NP=def operacji podporządkowywania przedstawień
jednostkowych pod przedstawienie ogólne φ możemy
przypisać własność normatywności pierwotnej wtw, gdy
pomiot I dokonujący operacji φ może bezpośrednio, to jest
bez odwoływania się do wyrażonej wprost reguły R,
przypisać φ wartość poprawnej lub niepoprawnej realizacji
φ.
226 Por. Hannah Ginsborg, Primitive normativity and skepticism about rules, [w:] „Journalof Philosophy” 108/5 (2011), s. 227-254; taż, Meaning, Understanding and Normativity, [w:] „Aristotelian Society Supplementary Volume” 86/1 (2012), s.127-146.
302
Zauważmy, że przykład liczenia daje się rozciągnąć na
pozostałe przypadki nabywania i stosowania pojęć. Ginsborg
podaje przykład dziecka, które nie opanowało jeszcze
umiejętności poprawnego posługiwania się wyrażeniem „zielony”.
Dziecko, podążając za przykładem rodziców, uczy się jednak
oddzielać przedmioty zielone od nie-zielonych. Jeżeli dziecko
poprawnie oddziela przedmioty zielone od nie-zielonych, to jest
prawdopodobne, że czyni to będąc w posiadaniu świadomości
(poczucia) poprawności swojego działania. Poczucie poprawności
działania nie zakłada jednak, że dziecko posiada wyrażoną
wprost znajomość reguły, co do której się stosuje, na przykład
reguły, która nakazuje oddzielać przedmioty zielone od nie-
zielonych. Poczucie poprawności działania zakłada jednak, że
dziecko posiada już pojęcie zieloności in concreto pomimo tego,
że nie zna jeszcze językowego wyrazu tego pojęcia. Działania
dziecka są więc kierowane przez reguły – nie są wyłącznie
regularne – ale nie oznacza to, że dziecko posiada wyrażalną
językowo znajomość tych reguł. Nauka posługiwania się
wyrażeniem „zielony” będzie tylko językową stroną tej
podstawowej umiejętności.
Celowe byłoby porównanie umiejętności oddzielania
przedmiotów zielonych od nie-zielonych u dziecka oraz
trenowania (przynajmniej niektórych) zwierząt do udzielania
odpowiednich behawioralnych odpowiedzi. Nie wydaje się
problematyczny fakt, że możemy nauczyć papugę wypowiadania
wyrażenia „zielony”, gdy wskazujemy na zielone obiekty, albo
oddzielania przez papugę przedmiotów zielonych od nie-
zielonych, gdy trener wypowiada słowo „zielony”. Dzięki
303
treningowi papuga nabywa dyspozycji do wypowiadania wyrażenia
„zielony” wtedy i tylko wtedy, gdy ma przed sobą zielony
obiekt. W przypadku papugi możemy mówić o dwóch czynnikach,
które umożliwiają jej nabycie odpowiedniej dyspozycji. Jednym
czynnikiem jest sam trening, dzięki któremu papuga uczy się
pewnych wzorów, to jest, uczy się wypowiadać „zielony”, a nie
przykładowo „ziebieski”, gdy zostaje wskazany zielony obiekt.
Drugim czynnikiem jest dyspozycja papugi do podążania za
podanymi przez trenera przykładami w ten sposób, że na
podstawie pewnej próbki przykładów, papuga jest w stanie
oddzielić własność zieleni od innych nierelewantnych własności
obiektu, na przykład od kształtu czy od wielkości obiektu.
Innymi słowy, aby trening papugi mógł odnieść pożądane skutki,
papuga musi posiadać dyspozycję, aby móc przypisywać wyrażenie
„zielony” do zielonych obiektów bez względu na ich
nierelewantne własności. Możemy zakładać, że podobny mechanizm
jest obecny u dziecka, które uczy się oddzielać przedmioty
zielone od nie-zielonych oraz dodawać +2. Dziecko może uczyć
się podawać kolejne liczby w serii {2; 4; 6; 8;…} jako
odpowiedź na polecenia nauczyciela „dodawaj +2”.
O ile jednak możemy częściowo tłumaczyć zachowanie dziecka
poprzez analogię do treningu papugi, to pomiędzy treningiem
papugi a nauką dziecka występuje prawdopodobnie co najmniej
jedna istotna różnica. Uczeń, podając kolejne liczby w ciągu,
ewentualnie dokonując asercji „zielony”, zajmuje wobec swoich
wypowiedzi pozycję normatywną w sensie NP, to znaczy, jest w
stanie przypisać swoim twierdzeniom wartość poprawności lub
304
niepoprawności227. Co więcej, możliwość przypisania tym
działaniom wartości poprawności i niepoprawności jest dla niego
racją, by odpowiednio działać i by odpowiedniego działania
wymagać od innych. Wspomniane poczucie poprawności lub
niepoprawności nie wyjaśnia oczywiście, dlaczego uczeń podał
wynik 1002. Całkowicie wystarcza ku temu mechaniczna
dyspozycja, którą uczeń nabył w drodze nauki lub treningu, a
którą dzieli ze zwierzętami. Jednakże, dyspozycja ucznia tym
różni się od dyspozycji papugi, że nawet mimo tego, że nie
dostrzega on, że wynik 1002 jest poprawny ze względu na to, że
jest on poprawną realizacją funkcji y=1000+2, to jednak
dostrzega on samą poprawność wyniku 1002, to jest, dostrzega,
że odpowiednia realizacja mechanizmu jest poprawną realizacją
mechanizmu.
Zanim jednak przejdę dalej, konieczne jest rozpatrzenie
jednej uwagi. Problem z zaprezentowanym powyżej
dyspozycjonalistycznym i antyredukcjonistycznym rozwiązaniem
odwołującym się do NP polega na tym, że nie unika ono
przynajmniej jednego argumentu sceptyka. Pomimo tego, że
przynajmniej hipotetycznie możemy przyjąć przesłankę, że
posiadamy opierającą się na niedyskursywnych poczuciach
zdolność do uchwytywania poprawności lub niepoprawności
realizacji funkcji, to jednak nie do końca wiadomo, w jakim
sensie normatywność pierwotna jest normatywna. Konieczne są
przy tym dwie uwagi, pozwalające wystrzec się ewentualnych
227 Przy czym nie argumentuję w tym miejscu, że takiego nastawienia nie przyjmują przynajmniej niektóre zwierzęta. Na potrzeby argumentacji wystarczy, że założymy, że takie nastawienie przyjmują przynajmniej niektórzy ludzie, ewentualnie, że zwykło się spostrzegać zwierzęta jako nieprzyjmujące takiego nastawienia.
305
nieporozumień. Przede wszystkim należy zaznaczyć, że hipoteza
NP tylko częściowo daje się zredukować do tzw. rozwiązania
bezpośredniego w duchu Crispina Wrighta228, które odwołuje się
do bezpośredniego uchwytywania treści reguł lub wzorów działań
implikowanych przez reguły. Hipoteza NP mówi jedynie, że
posiadamy świadomość poprawności lub niepoprawności działań,
ale nie zakłada odwoływania się do jakiejkolwiek wyrażonej
explicite lub implicite reguły. Z drugiej strony, NP prima facie nie
daje się zredukować do krytykowanego przez Kripkego ujęcia
dyspozycjonalistycznego, ponieważ do mechanicznej dyspozycji
dołącza oparte na poczuciach nastawienie normatywne, to jest,
zakłada możliwość przypisania odpowiednim działaniom wartość
poprawności i niepoprawności realizacji tych działań, dzięki
któremu możemy posiadać rację, aby działać w ten sposób, który
sprawi, że nasze działania będą poprawne, bądź będziemy unikać
działania, które jest niepoprawne. Z tego powodu Ginsborg
twierdzi, że hipoteza NP zajmuje pozycję pośrednią pomiędzy
dyspozycjonalizmem a antyredukcjonizmem. Po drugie, dość
powszechnym błędem jest twierdzenie, że normatywność daje się
zredukować do racjonalności. Wydaje się, że twierdzenia
normatywne, to jest, że I powinien lub nie powinien dokonać
operacji φ, implikuje, że I posiada rację, a nawet dobrą rację,
aby dokonać φ. Takie przekonanie jest jednak błędne. Nie jest
to miejsce, aby bliżej analizować ten problem, piszę o nim,
omawiając zagadnienie tzw. heautonomii w rozdziale kolejnym,
ale wydaje się słuszne, a z pewnością wydaje się słuszne dla
Kanta, że reguły nie muszą posiadać uzasadnienia, aby wyznaczać
228 Por. Crispin Wright, Kripke's account of the argument against private language, [w:] „Journal of Philosophy” 81/12 (1984), s. 759-78.
306
powinności. Nie istnieje dobra zewnętrzna racja dla tego, aby
kierować się regułą językową wyrażenia „zielony” zamiast
„ziebieski”, ale poprawne jest kierowanie się regułą wyrażanie
„zielony”, ponieważ tak mówi reguła. Możemy zatem mówić o
normatywności w kategoriach poprawności lub niepoprawności
działań bez konieczności odwoływania się do racji stojącymi za
danymi powinnościami. Co więcej, to w jaki sposób powinniśmy
działać, nie może zależeć z konieczności od tego, czy posiadamy
rację, by odpowiednio działać, ponieważ możemy wyobrazić sobie
sytuację, w której ktoś ma dobry powód, by działać
niepoprawnie, np. możemy mieć dobre racje, aby złamać prawo
stanowione lub mówić szyfrem.
Przyjrzyjmy się jednak temu, czy NP odpowiada na
sceptyckie argumenty Maimona/Kripkego dotyczące braku
kryterium. Zwróćmy uwagę, że hipoteza NP – poprzez odwołanie
się do niedyskursywnych odczuć poprawności działania –
odpowiada wyłącznie na pytanie epistemologiczne, ale już nie na
pytanie metafizyczne. Niebezpieczeństwo polega więc na tym, że
jeżeli nie dałoby się wyznaczyć jakiegoś nadrzędnego faktu
konstytuującego znaczenie wyrażania „plus”, to nie byłoby
uzasadnienia dla posiadania odpowiedniej dyspozycji. Innymi
słowy, brakowałoby nam kryterium pozwalającego odróżnić i
uzasadnić nasze działania. W przypadku Kripkego prowadziło to
do konieczności odwołania się do wspólnoty jako kryterium
rozstrzygającego o poprawności naszych sądów. Zgodnie z
Kripkem, dziecko, ucząc się używania wyrażenia „plus”, uczy się
reagować na pewne wzorce realizowane przez nauczyciela. Jeżeli
dziecko samo wykazuje analogiczny wzorzec, to możemy przypisać
307
mu wiedzę na temat znaczenia wyrażenia „plus”. Ewentualnie,
odmówić mu tej wiedzy, jeżeli zamiast dodawania „kwodaje”.
Istotne w obrazie Kripkego jest przy tym to, że dziecko,
nabywając pewnych umiejętności, odwołuje się tu do dyspozycji
nauczyciela, która jako taka dzielona jest przez całą wspólnotę
kierujących się regułą. Ostatecznie, to też wspólnotowa zgoda
będzie dla Kripkego stanowiła kryterium poprawności lub
niepoprawności działań jej członków229. Jeżeli jednak w ten
sposób przedstawić rozwiązanie Kripkego, to wydaje się, że w
ramach wspólnotowej interpretacji kierowania się regułą daje
się uwzględnić hipotezę NP. Jeżeli przyjąć, że NP stanowi
swego rodzaju metadyspozycję, umożliwiającą przypisanie
działaniom odpowiednich wartości poprawności lub
niepoprawności, to wydaje się być ona zgodna z propozycją
Kripkego. Wszystko, na co musiałby przystać Kripke, to
przyjęcie hipotezy, że niedyskursywna świadomość poprawności
lub niepoprawności jest elementem formowania się pewnej
wspólnoty komunikacyjnej.
Hipoteza NP nie jest więc niespójna z propozycją
Kripkego. Jednakże sama hipoteza NP, bez uwzględnienia choćby
elementu wspólnotowego, rodzi wątpliwości. Kłopot polega na
tym, że hipoteza NP proponuje nam antyredukcjonistyczne
rozwiązanie dla problemu rozpoznawania poprawności lub
niepoprawności sądów, ale nie pozwala rozstrzygnąć, czy
sprzeczny sąd jest poprawny czy nie jest. Ostatecznie,
odpowiedni sprzeczny sąd może być poprawny zgodnie z inną
229 Nie oznacza to oczywiście, że rozwiązanie odwołujące się do ujęcia wspólnotowego jest przekonujące. Na pewno nie jest przekonujące dla autora tego tekstu. Nie jest jednak konieczne rozstrzyganie tej kwestii w tym miejscu.
308
regułą, co prowadzi do wniosku, że żaden sąd nie jest
niepoprawny, skoro może być uzgodniony z jakąś inną regułą.
Odwoływanie się do jakiejś metadyspozycji niewiele pomaga,
ponieważ mówi ono tylko tyle, że jesteśmy skłonni uznawać za
poprawną tylko naszą własną reakcję. Sceptyk może więc z
powodzeniem pytać, dlaczego uznajemy takie, a nie inne sądy za
poprawne. Ostatecznie nasza intuicyjna reakcja może być błędna
pomimo tego, że bylibyśmy skłonni przypisywać jej wartość
poprawności. Konsekwentnie, grozi nam również zarzut
relatywizmu, odkąd to, co dla podmiotu I może wydawać się
poprawne, dla podmiotu J poprawne już być nie musi. W
konsekwencji, nie istniałby sposób, aby sensownie mówić o
jakiejkolwiek poprawności.
Wymienione skrótowo przeze mnie wyżej trudności hipotezy
NP powodują, że sama hipoteza jest mało przekonująca, ponieważ
nie daje nam ona podstaw do odrzucenia argumentów sceptyka.
Odwołanie się do niedyskursywnych odczuć orzekających o
poprawności lub niepoprawności realizacji odpowiednich
dyspozycji niczego nie rozstrzyga, ponieważ wciąż możemy
zasadnie pytać, skąd wiemy, że nasze odczucia nas nie zwodzą.
Nie mamy również żadnych podstaw, aby rozstrzygać o poprawności
działań w przypadku ewentualnego konfliktu przekonań: podmiot I
może orzekać, że 2+2=4 z takim samym odczuciem poprawności
działania, jak podmiot J, który orzeka, że 2+2=5. Powodem, dla
którego przedstawiam hipotezę NP, nie jest jednak
przedstawione przez Ginsborg rozwiązanie problemu kierowania
się regułą – to wydaje mi się dalece nieprzekonujące – ale
sposób, w jaki autorka dochodzi do przedstawionego rozwiązania.
309
Przede wszystkim zwraca ona uwagę na rolę, jaką w poznaniu
pełnią dyspozycje – o czym pisałem już w rozdziałach 2 i w 3–
oraz specjalna klasa odczuć odpowiadająca za poczucie
poprawności lub niepoprawności działania. Intuicyjne wydaje się
przede wszystkim przekonanie, że operowanie pojęciami zakłada
posiadanie poczucia poprawności lub niepoprawności realizacji
danej operacji. Innymi słowy, jeżeli podmiot I twierdzi, że
6783+80312=5, to wiemy, że I się myli bez względu na to, czy
znamy poprawny wynik, czy nie znamy.
Jak będę argumentował w kolejnych punktach, Kant doskonale
zdawał sobie sprawę z wagi owych niedyskursywnych elementów w
operacjach podporządkowywania przedstawień pod pojęcia.
Twierdzę, że odczucia poprawności i niepoprawności stanowią dla
Kanta warunek konieczny poznania, mówiąc ściślej, konstytuują
podmiotowy aspekt aktów kierowania się regułą. Jak w odwołaniu
się do Krytyki estetycznej władzy sądzenia będę starał się przedstawić,
Kant zachowuje konstytutywny charakter specjalnej klasy odczuć
w poznaniu i działaniu, a zarazem unika zarzutów stawianych
przeze mnie interpretacji Ginsborg230.
W kolejnych punktach przechodzę do analizy KWS. W punkcie
4.3.1 przedstawiam podział na determinujący i refleksyjny
aspekt operacji subsumpcji pod pojęcia. W punkcie 4.3.2
analizuję tzw. zasadę celowości. W następnych punktach badam
kolejne własności sądów smaku i na tej podstawie staram się
znaleźć odpowiedź dla ogólnego pytania dotyczącego możliwości
kierowania się regułą.
230 Co warto zauważyć, Ginsborg w swojej interpretacji – w moim przekonaniu błędnie – również powołuje się na analizy Kanta zawarte w KWS. Błąd, jaki popełnia autorka, polega – jak pokażę w dalszej części – na myleniu przedmiotowego i podmiotowego aspektu kierowania się regułą.
310
1.
2.
3.
4.
4.1
4.2
4.3 Kierowanie się regułą i estetyczna władza sądzenia
Jak pisałem, wskazane przeze mnie w punkcie wyżej teoretyczne
problemy hipotezy NP nie powinny nas skłaniać do odrzucenia
podstawowych przesłanek, na których opiera się wspomniana
hipoteza. Przede wszystkim wydaje się zasadne, aby twierdzić,
że możemy być intuicyjnie świadomi poprawności zastosowania
pojęć i nie potrzebujemy do tego posiadania reprezentacji
umysłowej odpowiedniego pojęcia. Z pewnością taka intuicja
wydawała się przekonująca dla Kanta, który – wbrew pewnej
obiegowej opinii – wielokrotnie w filozofii teoretycznej i
moralnej powoływał się na niedyskursywne uczucia orzekające o
poprawności operacji użycia pojęć. W KWS jest to „wewnętrzne
uczucie celowego stanu umysłu” (KWS §40), w filozofii
praktycznej są to „uczucia moralne” (MM 266-267; KPR V 125),
zwane również „uczuciami intelektualnymi” (Lk. M.19.3.1, 129).
Przy czym pamiętajmy, że wspomniane uczucia nie pełnią roli
racji w sądach praktycznych i teoretycznych, czyli, nie
stanowią one przesłanki we wnioskowaniach231. Nieporozumieniem w231 Wspomniany błąd popełniał, przynajmniej zdaniem Kanta (OM VIII 133), Moses Mendelssohn, który odwoływał się do „zdrowego rozumu” [gesunde Vernunft]oraz „zmysłu wspólnego” [Gemeinsinn] jako racji rozstrzygającej o
311
przypadku interpretacji filozofii Kanta jest przypisywanie
uczuciom jakieś formy treści reprezentacyjnej lub funkcji
przesłanki w sądach, ponieważ uczucia niczego nie reprezentują,
ani nie posiadają wartości prawdy i fałszu232.
W poniższej pracy argumentuję, że uczucia – ściślej,
specjalna klasa uczuć – tak w sądach praktycznych, jak i
prawdziwości sądów. Jest to też według mnie powód, dla którego Kant unikał w KWS odwołania do „zdrowego rozsądku” zastępując go pojęciem sensus communis. Analogicznie w przypadku sądów praktycznych, uczucia moralne nie odpowiadają za uzasadnienie odpowiednich sądów moralnych, ale odpowiadają za motywacyjny aspekt tych sądów.232 „Ucieleśnione” i przypisujące uczuciom treść reprezentacyjną odczytanie filozofii Kanta zaproponowała w ostatnim czasie Angelica Nuzzo. Por. taż, Ideal Embodiment. Kant’s Theory of Sensibility, Indiana UP, Bloomington 2008. Nie jest jednak jasne, czego autorka chce dowieść. Jeżeli chce dowieść tego, że w filozofii Kanta istotną rolę pełnią uczucia, ciało i zmysłowość, to można się z nią w pełni zgodzić. Wydaje się jednak, że Nuzzo stawia mocniejszą tezę i twierdzi, że warunkiem koniecznym poznania jest posiadanie ciała (cookreśla mianem „transcendentalnego ucieleśnienia”). Są jednak dwa problemy z takim sformułowaniem tezy. Przede wszystkim, teza słaba, że poznanie w sensie genetycznym dokonuje się poprzez zmysły i ciało, to teza banalna i trudno znaleźć w historii filozofii przedstawiciela, który by z nią polemizował. Z drugiej strony, mocniejsza teza, mówiąca, że wszelka treść poznania jest ze swej istoty częściowo lub w całości ucieleśniona, lub też,że istnieje specjalny rodzaj cielesnego poznania, nie daje się utrzymać, zważywszy na fakt, że aktywną i kluczową rolę w Kantowskiej semantyce pełnią obok zmysłowości pojęcia rozumiane jako funkcje logiczne. Dopiero dzięki niecielesnym pojęciom możemy określić, czy odpowiednia cielesna dyspozycja realizuje się w sposób poprawny lub nie. Trudno również zrozumieć, co poza niejasną metaforą miałoby oznaczać stwierdzenia „myślenie ciała” lub też „myślenie ciałem”. Ciało nie myśli z samej definicji bycia ciałem, analogicznie w przypadku myślenia, które z definicji ma naturę niecielesną, choć to w żaden sposób nie pociąga za sobątezy, że należy przez to założyć ontologiczny dualizm cielesno-umysłowy. Równie dobrze wspomniany dualizm może mieć naturę heurystyczną, a nie ontologiczną, czyli może stanowić narzędzie opisu, ale nie stanowić samego opisu. Nie wydaje się również, aby można było mówić w przypadku Kanta o tym, że naoczność jest zawsze ucieleśniona. Dopuszcza on bowiem istnienie naoczności czystej. Możemy zatem mówić o naoczności w kontekście matematyki, ale wydaje się , że nie istnieje możliwość sensownego mówienia o „ucieleśnionym” poznaniu bytów abstrakcyjnych, takich jak kategorie lub byty matematyczne. Co więcej, czego doskonale świadomy był tak Kant, jak i jemu współcześni, większa część postępu w nauce, przede wszystkim w fizyce i w matematyce, dokonuje się właśnie poprzez zanegowanie intuicyjnego i ucieleśnionego obrazu świata. Można ostatecznie uzupełnić argumentację Nuzzo o przesłankę „enaktywistyczną” przyjmowaną przez Charlesa Taylora, to
312
teoretycznych, pełnią istotną rolę orzekania o samych sądach,
to znaczy, stanowią pewną formę operacji orzekającej o
poprawnej realizacji odpowiedniej funkcji logicznej w sądzie.
Najwyraźniej widać to na przykładzie KWS oraz rozprawy Co to
znaczy orientować się w myśleniu, w której to rozprawie Kant powołuje
się w dyskusji z Morgenstunden Mosesa Mendelssohna na
„subiektywną zasadę odróżniania” stanowiącą niedyskursywne
„poczucie różnicy” odpowiadające za orientowanie się w
przestrzeni i w myśleniu (OM VIII 134). Według Kanta,
możliwość poznania zakłada, że posiadamy pewną niedyskursywną
umiejętność odróżniania i powiązania danych naocznych na
podstawie posiadającej wyłącznie podmiotową ważność „zasady
orientowania się w myśleniu”, co oznacza: „przy
niedostatecznych przedmiotowych zasadach rozumu, uznając coś za
prawdę, posługiwać się zasadą podmiotową” (OM VIII 136).
Przykładowo, możliwość poruszania się w przestrzeni zakłada
konieczność założenia, posiadającej jedynie podmiotową ważność,
umiejętności odróżniania strony lewej i prawej, a którego to
jest, że nasze poznanie jest nie tylko cielesne i zmysłowe, ale również realizuje się w interakcjach ze światem (por. tenże, The Validity of TranscendentalArguments, [w:] Philosophical Arguments, Harvard UP, Cambridge 1995, s. 21–22, gdzie autor w oparciu o rozważania Heideggera i Merleau-Ponty’ego rozwija tezę tzw. embodied agency u Kanta). Nawet jednak jeżeli przyjąć przesłankę enaktywistyczną, to nie implikuje to z konieczności stwierdzenia, że poznanie jest ucieleśnione w sensie mocnym (w sensie słabym byłaby to, jak mówiłem, teza banalna). Jak pisałem, żeby możliwe było poznanie u Kanta, musimy założyć operację powiązania danych naocznych w akcie syntezy i przypisanie temu powiązaniu odpowiedniej funkcji logicznej. W tym sensie każde poznanie jest aktywne i dokonuje się w interakcji ze światem, to jest, zmysły i intelekt posiadają ten sam przedmiot poznania, nie oznacza to jednak, że treść poznania jest cielesna. W konsekwencji możemy odczytywać książkę Nuzzo jako próbę podkreślenia roli zmysłowości u Kanta (i w tym sensie jest to bardzo cenna pozycja wydawnicza). Nie wydaje się jednak zasadne, aby mówić w kontekście Kanta o jakimś specjalnym rodzaju „ucieleśnionego” poznania lub przypisywać zmysłowości i ciału autonomicznejroli w poznaniu.
313
rozróżnienia próżno szukać poprzez odwołanie się do jakiegoś
faktu233. Analogicznie w przypadku myślenia, które wymaga
opanowania określonych umiejętności wiązania ze sobą i
odróżniania od siebie przedstawień, a które to umiejętności
mają ważność wyłącznie podmiotową, ściślej, są podmiotowymi
sposobami wiązania ze sobą przedstawień. Te ostatnie są jednak
zarazem warunkiem koniecznym przedstawień posiadających ważność
przedmiotową.
Należy również dodać, że Kant nie byłby historycznie
pierwszym myślicielem, który przypisywał uczuciom rolę
orzekania o poprawności realizacji odpowiednich stanów
umysłowych. Czynił już to Moses Mendelssohn234, a za nim
chociażby Johann Georg Sulzer235 i Johannes Nikolaus Tetens236.
Tym, co wyróżnia Kanta spośród wymienionych myślicieli, jest
zanegowanie przez niego przedmiotowej ważności tych uczuć przy
jednoczesnym zachowaniu ich roli konstytutywnej dla
przedmiotowego poznania.
W kolejnych punktach analizuję Kantowski podział na
refleksyjną i determinująca władzę sądzenia, gdzie staram się
wykazać, że stanowią one dwa aspekty jednej władzy sądzenia
(4.3.1), oraz badam Kantowskie rozumienie tzw. zasady celowości
(4.3.2). Następnie przyglądam się bliżej czterem znamionom
233 Por. Justyna Nowotniak, Różne strony zmysłowości w filozofii Kanta, SGH w Warszawie, Warszawa 2010, s. 193. Nowotniak w swojej pracy daje również cenny przegląd podstawowych funkcji jaką Kantowska zmysłowość pełni w poznaniu oraz w działaniu.234 Por. Moses Mendelssohn, Briefe ueber die Empfindungen (1755), [w:] tenże, Ästhetische Schriften, hrsg. A. Pollok, Felix Meinder Verlag, Hamburg 2006; oraz tenże, Rhapsodie, oder Zusätze zu den Briefen über die Empfindungen (1771), [w:] tamże.235 Por. Johann Georg Sulzer, Allgemeine Theorie der Schönen Künste, t.1-2, Leipzig 1771-1774.236 Por. Johannes Nikolaus Tetens, Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung, t.1-2, Leipzig 1777.
314
sądów smaku, aby na tej podstawie móc odpowiedzieć na
epistemologiczny problem kierowania się regułą. Jak będę
argumentował w kolejnych punktach, odpowiedź na
epistemologiczne pytanie o możliwość kierowania się regułą
będzie polegała na podważenia zasadności samego pytania. Będę
też twierdził, że uczucia rozkoszy i przykrości stanowią
podmiotową stronę pojęć oraz stanowią warunek konstytutywny
możliwości poznania i znaczenia. W kolejnych punktach
rozjaśniam również relację między prywatnymi danymi naocznymi a
publicznymi pojęciami, gdzie za Kantem podważam zasadność
samego rozróżnienia na przedstawienia prywatne i publiczne.
Chcę przy tym zaznaczyć, że poniższa interpretacja KWS będzie
z konieczności fragmentaryczna, to jest, nie będzie poświęcona
analizie całości estetycznej władzy sądzenia, ale jedynie
pewnych wybranych aspektów tejże, ściślej, będzie poświęcona
poznawczemu i normatywnemu aspektowi sądu estetycznego.
Opisanie wszystkich kwestii poruszanych przez Kanta w KWS, w
szczególności funkcji sztuki, roli geniusza, wzniosłości itp.
daleko wykracza poza skromne ramy tej pracy.
4.3.1 Refleksyjna i determinująca władza sądzenia
Pojęcie refleksji pojawia się już w KCR w Dodatku do Analityki
zasad. Jego treść ulega jednak poszerzeniu w Pierwszym
wprowadzeniu do Krytyki władzy sądzenia, gdzie definiowane jest ono
następująco: „dokonywanie refleksji (rozważanie) – to porównywanie i
utrzymywanie razem przedstawień, które są dane, albo z innymi
[przedstawieniami], albo z własną władzą poznawczą, przez
wzgląd na możliwe [do uzyskania] przez to pojęcie” (PW § V,
59). Oznacza to, że refleksja kieruje naszymi aktami
315
poznawczymi poprzez akty porównywania i rozróżniania
przedstawień w celu utworzenia odpowiedniego pojęcia danego
przedstawienia. Co ciekawe, zdolność do refleksji będzie
przysługiwała również zwierzętom (czego definicja refleksji w
KCR nie wyklucza237), choć, jak pisze Kant, będzie występowała
jedynie „instynktownie, to jest nie w odniesieniu do pojęcia,
które ma być uzyskane, lecz do skłonności, która ma być przez
nią zdeterminowana” (PW § V, 59). Oznacza to, że dzięki
refleksji zwierzęta zdolne są do determinowania skłonności, to
jest do odpowiedniego fizycznego rozróżniania przedstawień oraz
odpowiedniej reakcji na określone przedstawienia. Przypisanie
zwierzętom zdolności rozróżniania i porównywania, co w tradycji
filozofii niemieckiej wiązało się z pojęciem ars analogi rationis,
oznaczało, że możemy wyjaśniać zachowania zwierząt, jak gdyby
zwierzęta posiadały znajomość pojęć i dzięki temu mogły
kierować swoim zachowaniem, choć w tym wypadku możemy mówić
jedynie o kierowaniu instynktownym238. Jest to o tyle istotne,
że dla możliwości refleksji nie jest konieczne posiadanie
odpowiednich pojęć. Istotne jest to, że jest ona skierowana – w
przypadku ludzi – na utworzenie tych ostatnich.
Jak zwykło się twierdzić, w KCR Kant analizuje tzw. sądy
determinujące (bestimmende Urteile) oraz determinującą władzę
sądzenia. Z kolei przedmiotem KWS są tzw. sądy refleksyjne
(reflektierende Urteile) oraz refleksyjna władza sądzenia. W moim237 W KCR (B 316) refleksja definiowana jest następująco: „Zastanawianie się (reflexio) nie zajmuje się samymi przedmiotami, by bezpośrednio uzyskać ich pojęcia, lecz jest owym stanem umysłu, w którym przygotowujemy się dopiero do tego, żeby wynaleźć podmiotowe warunki, pod którymi możemy dojść do pojęć. Jest ono świadomością stosunku danych [nam] przedstawień do różnych naszych źródeł poznania, [stosunku], za pomocą którego jedynie można trafnie określić ich wzajemny stosunek do siebie”.238 Por. Marcin Poręba, Możliwość rozumu, dz. cyt., s. 419.
316
przekonaniu błędne jest jednak twierdzenie, że Pierwsza Krytyka
poświęcona jest wyłącznie sądom determinującym. Analogicznie w
przypadku Trzeciej Krytyki, która miałaby być analizą wyłącznie
sądów refleksyjnych. Przy takim odczytaniu rozważania Kanta
dotyczące relacji pojęć i zmysłowości zawarte na kartach KCR
odnosiłyby się w całości do kwestii odnajdywania dla tego, co
ogólne, tego, co szczegółowe, a co Kant nazywa determinującą
funkcją władzy sądzenia. Z kolei Trzecia Krytyka miałaby
dotyczyć refleksyjnej funkcji władzy sądzenia, to jest
znajdywania tego, co ogólne, dla tego, co szczegółowe (KWS §
IV, 24). Jest to jedynie częściowo prawda. Można zgodzić się z
twierdzeniem o odpowiednim „podziale pracy” w Pierwszej i w
Trzeciej Krytyce, mówiąc ściślej, że w KWS i KCR konsekwentnie
badane są różne aspekty władzy sądzenia. Nie implikuje to
jednak, że między refleksyjną a determinującą władzą sądzenia
oraz analogicznie między sądami refleksyjnymi a determinującymi
zachodziła różnica rodzajowa.
Teza, że pomiędzy refleksyjną a determinującą władzą
sądzenia zachodzi różnica rodzajowa, prowadzi – na co zwraca
uwagę Longuenesse, a za nią powtarza Allison239 – do
niepożądanych konsekwencji. Po pierwsze, Kant w obu
wprowadzeniach do KWS wyraźnie określa sądy teleologiczne i
estetyczne jako sądy „wyłącznie refleksyjne” [bloße Reflexion] (PW §
VII, 68; KWS § IV, 24)240. Chce on przez to zaznaczyć, że239 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 163-166;Henry Allison, Kant’s Theory of Taste. A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment,Cambridge UP, Cambridge 2001, s. 16 i n.240 Odpowiedni fragment PW brzmi: „Wenn denn die Form eines gegebenen Objects in der empirischen Anschauung so beschaffen ist, daß die Auffassung des Mannigfaltigen desselben in der Einbildungskraft mit der Darstellung eines Begrifs des Verstandes (unbestimmt welches Begrifs) übereinkommt, so stimmen in der bloßen Reflexion Verstand und Einbildungskraft wechselseitig zur Beförderung ihres Geschäfts zusammen, und der Gegenstand wird als zweckmäßig blos für die
317
wspomniane sądy nie są determinujące, to znaczy, nie są
podporządkowane pojęciom. Tym samym różnią się od innych sądów
odnoszących się do zmysłowości, które nie są „wyłącznie
refleksyjne”, ale również determinujące. Dlatego też Kant pisze,
że sądy teleologiczne i estetyczne nie angażują funkcji
pojęciowej. Owa szczególna własność sądów estetycznych i
teleologicznych nie oznacza jednak, że są one refleksyjne, ale
że są, jak pisze Kant, „wyłącznie refleksyjne”, to jest, nie
mogą zostać podporządkowane pojęciom.
Po drugie, założenie, że Pierwsza Krytyka obejmuje
wyłącznie sądy determinujące, a nie refleksyjne, pomija fakt,
że nawet w KCR zastosowanie pojęć posiada swój aspekt
refleksyjny, ponieważ proces przejścia od przedstawień
jednostkowych do przedstawień ogólnych odbywa się, jak pisałem,
poprzez operacje zestawienia, refleksji i abstrakcji, które to
operacje wyznaczają w istocie to, czym jest sąd refleksyjny –
jest on odnajdywaniem tego, co ogólne, dla tego, co
szczegółowe. W Dodatku do Analityki zasad Kant pisze: „Topika
transcendentalna natomiast nie zawiera więcej niż cztery
przytoczone już tytuły wszelkiego porównywania i rozróżniania,
które różnią się co do kategorii tym, że przedstawiają nie
przedmiot pod względem tego, co tworzy jego pojęcie […], lecz
tylko porównanie przedstawień w całej ich różnorodności, który
poprzedzają pojęcie rzeczy [wyróż. – P.K.]” (KCR B 325). Kant
wyraźnie twierdzi w tym miejscu, że operacje porównania i
rozróżniania stanowią refleksyjny aspekt aktów sądzenia i
Urtheilskraft wahrgenommen, mithin die Zweckmäßigkeit selbst blos als subjectiv betrachtet; wie denn auch dazu gar kein bestimmter Begrif vom Objecte erfordert noch dadurch erzeugt wird, und das Urtheil selbst kein Erkenntnisurtheil ist. — Ein solches Urtheil heißt ein ästhetisches Reflexions-Urtheil“ (AA XX 220-221).
318
poprzedzają wszelkie pojęcia, a zatem poprzedzają również
operację subsumpcji przedstawień jednostkowych pod pojęcia. Co
jednak równie istotne, akty sądzenia, za wyjątkiem sądów
„wyłącznie refleksyjnych”, posiadają również swoją stronę
determinującą. Sądy, jak pisałem w rozdziale wcześniejszym,
mają za zadanie nie tylko znaleźć odpowiednie pojęcie, ale
również dokonać subsumpcji pod dane pojęcie241. W PW Kant pisze
wyraźnie, odsyłając nas przy tym bezpośrednio do rozważań
poświęconych schematyzmowi w KCR:Co do ogólnych pojęć empirycznych, przy [założeniu] których jest
dopiero w ogóle możliwe pojęcie doświadczeniowe (bez szczegółowego
określenia empirycznego), refleksja ma już dla siebie wskazówki w
pojęciu przyrody w ogóle, tj. w intelekcie, i władza sądzenia nie
potrzebuje żadnej odrębnej zasady refleksji, lecz schematyzuje tę
refleksję a priori i stosuje te schematy do każdej empirycznej syntezy,
bez której nie byłby możliwy jakikolwiek sąd doświadczeniowy. Władza
sądzenia jest tutaj w swej refleksji zarazem determinująca [wyróż. – P.K.] i jej
transcendentalny schematyzm służy jej zarazem za prawidło, któremu
podlega subsumowanie empirycznych danych naocznych. (PW § V, 60)
[przekład zmieniony]242
Po trzecie, jeżeli Kant rozdzielałby rodzajowo
determinującą i refleksyjną władzę sądzenia, to czyniłby w
istocie krok wstecz w stosunku do tradycji filozoficznej. Dla
Wolffa wszelka refleksja opierała się bowiem na zdolności do
spostrzegania, to jest, na zdolności do posiadania
reprezentacji. Ta ostatnia z kolei to nic innego, jak241 Por. Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, dz. cyt., s. 164-165.242 In Ansehung der allgemeinen Naturbegriffe, unter denen überhaupt ein Erfahrungsbegrif (ohne besondere empirische Bestimmung allererst möglich ist, hat die Reflexion im Begriffe einer Natur überhaupt, d.i. im Verstande, schon ihre Anweisung, und die Urtheilskraft bedarf keines besondern Princips der Reflexion, sondern schematisirt dieselbe a priori und wendet diese Schemata auf jede empirische Synthesis an, ohne welche gar kein Erfahrungsurtheil möglich wäre. Die Urtheilskraft ist hier in ihrer Reflexion zugleich bestimmend und der transscendentale Schematism derselben dient ihr zugleich zur Regel, unter der gegebene empirische Anschauungen subsumirt werden (AA XX 212).
319
wyznaczenie pewnej treści umysłowej, czyli determinatio mentis243.
Nie oznacza to oczywiście, że Kant nie mógł w tym względzie
odrzucić tradycji szkoły Wolffa, co czynił wielokrotnie.
Wymagałoby to jednak od niego uzasadnienia, którego jednak
Kant, przynajmniej wprost, nie daje.
Wydaje się zatem zasadne twierdzić, że determinująca i
refleksyjna funkcja sądów nie rozstrzyga o różnicy między dwoma
rodzajami sądów, ale wskazuje na dwa aspekty, z których
rozpatrywać można władzę sądzenia pojętą jako „władza myślenia
o tym, co szczegółowe, jako o czymś podporządkowanym temu, co
ogólne” (KWS § IV, 24). Każdą operację podporządkowywania
przedstawień pod pojęcia możemy zatem opisać z dwóch stron,
przy czym niekiedy możemy opisywać tę operację jako „wyłącznie
refleksyjną” lub „wyłącznie determinującą”. Podkreślenie
modalnego charakteru różnicy między refleksyjną a determinującą
władzą sądzenia będzie niezwykle istotne w dalszej części tego
rozdziału, gdzie będę argumentował, że własności, które Kant
przypisuje sądom estetycznym, stanowią podmiotową stronę
własności odpowiednich sądów poznawczych.
4.3.2 Zasada celowości
Zasadą transcendentalną władzy sądzenia – odpowiadającą
podporządkowanie pod pojęcia i za formowanie się pojęć
empirycznych – jest, według Kanta, zasada celowości,
wyznaczająca warunki spełnienia dla naszych sądów poznawczych i
praktycznych (KWS § IV, 25-26)244. Czym jest zasada celowości?243 Por. Christian Wolff, Psychologia empirica, dz. cyt., § 237, § 257.244 W literaturze przedmiotu nie ma zgody co do tego, czy sądom estetycznym możemy przypisać intencjonalność. Przykładowo Guyer odrzuca taką możliwość (tenże, Kant and the Claims of Taste, Cambridge UP, Cambridge 1979, s. 99-119). Przeciwnego zdania są Allison (tenże, Kant's Theory of Taste, dz. cyt., s. 53-54), Ginsborg, (taż, The Role of Taste in Kant's Theory of Cognition, Garland Publishing, New
320
Pojęcie celowości mieni się u Kanta wieloma znaczeniami.
Niemniej na potrzeby tej pracy wystarczy powiedzieć, że o ile
pojęcie celu definiowane jest jako wyobrażenie skutku
stanowiące przyczynę danego przedmiotu lub zdarzenia, o tyle
sama celowość rozumiana jest, po pierwsze, jako świadomość
„przyczynowości pojęcia w odniesieniu do jego przedmiotu” (KWS
§ 10, 89) oraz, po drugie, jako „prawidłowość tego, co
przypadkowe” (PW § VI, 65). W obu przypadkach Kant wskazuje na
transcendentalną zasadę naszego poznania, która mówi, że aby
możliwe było odnoszenie się naszego poznania do świata, należy
założyć możliwość zgodności pomiędzy porządkiem natury a
porządkiem pojęć. Innymi słowy w aktach sądzenia musimy
rozpatrywać naturę tak, jak gdyby jej porządek został
zaprojektowany tak, aby odpowiadać naszym zdolnościom
poznawczym. Skoro ogólne prawa przyrody – pisze Kant – mają swą podstawę w naszym
intelekcie, który dyktuje je przyrodzie (…), przeto szczegółowe prawa
empiryczne, w odniesieniu do tego, co tamte ogólne prawa pozostawiają
w nich jako nieokreślone, muszą być rozpatrywane pod kątem takiej
jedności, która jak gdyby została ustanowiona dla użytku naszych
władz poznawczych również przez jakiś (choć nie nasz) intelekt, aby
umożliwić system doświadczenia podług szczegółowych praw przyrody.
(KWS § IV, 25)
York 1990, s. 1-45) oraz Rachel Zuckert (taż, A New Look at Kant's Theory of Pleasure, [w:] „Journal of Aesthetics and Art Criticism” 60 (2002), s. 239–252). Nie zamierzam tu rozstrzygać tej kwestii, ponieważ najpierw należałoby ustalić,o jaką intencjonalność nam chodzi. Z pewnością nie jest to sąd posiadający treść reprezentacyjną. W tym miejscu pragnę więc jedynie zaznaczyć, że przypisywanie sądom estetycznym celowości nie implikuje, że musimy przypisać im jakąś formę intencjonalności, ponieważ sądy estetyczne przynależą do refleksyjnej, a nie determinującej władzy sądzenia.
321
W rozdziale 5 będę argumentował, że na tak zdefiniowaną zasadę
celowości składać się będzie zasada systemowości i zasada
wyjaśniająca rzeczywistość.
Kant dzieli następnie zasadę celowości na celowość
subiektywną/podmiotową245 oraz celowość obiektywną. Celowość
subiektywna analizowana jest w części poświęconej estetycznej
władzy sądzenia oraz obejmuje dostosowanie się władz
poznawczych do świata. Z kolei celowość obiektywna obejmuje
aspekt uzgodnienia świata z poznaniem i analizowana jest w
części poświęconej teleologicznej władzy sądzenia. W terminach
współczesnych – przy zachowaniu w świadomości ograniczeń tego
typu porównań – można byłoby powiedzieć, że zasada celowości w
aspekcie subiektywnym i obiektywnym zdefiniowana jest przez
tzw. kierunki spełniania aktów intencjonalnych w rozumieniu
Johna Searle’a. O ile celowość subiektywna odpowiada za
kierunek dostosowania się władz poznawczych do świata, o tyle
celowość obiektywna wyznacza kierunek dostosowania się świata
do władz poznania246. Nie bez przyczyny powołuję się przy tym na
kierunki spełniania. Mowa o kierunkach spełniania jest przede
wszystkim uzasadniona w kontekście samego Kanta, który wprost
pisze, że władza sądzenia umożliwia relację kierowania się [richten
sich] przyrody ku pojęciom i na odwrót.
245 Niemieckie wyrażenie „subjektiv” należałoby tłumaczyć zgodnie z XVIII-wieczną tradycją jako „podmiotowy”. Decyduję się jednak pozostawić tłumaczenie „subiektywny” z dwóch powodów. Po pierwsze, wyrażenie „subiektywny” przyjęło się w polskiej literaturze przedmiotu, przy czym większość badaczy jest świadoma niedoskonałości tego tłumaczenia. Po drugie, Kantowskie użycie terminu „subjektiv” zawiera w sobie wspomnianą dwuznaczność – z jednej strony odwołuje się do warunków podmiotowych, z drugiej, porusza kwestię prywatności przedstawień umysłowych. 246 Nie jest to miejsce na dokładniejsze analizowania tez tezy, ale zaznaczęjedynie, że w pojęciu teleologii Kant wiązać będzie rozum teoretyczny z praktycznym.
322
Jeśli więc – pisze Kant – miałoby istnieć jakieś pojęcie albo
prawidło wypływające w sposób pierwotny z władzy sądzenia, to
musiałoby to być pojęcie dotyczące rzeczy w przyrodzie, o ile ta stosuje się
(richtet sich) do naszej władzy sądzenia, a zatem dotycząca takiej właściwości
przyrody, o której nie można sobie wyrobić żadnego pojęcia oprócz
tego jedynie, iż jej urządzenie (Einrichtung) jest dostosowane do (richte
sich) do naszej władzy subsumowania danych praw szczegółowych pod
prawa ogólniejsze, które nie są bynajmniej dane. Innymi słowy,
musiałoby to być pojęcie celowości przyrody na użytek naszej władzy
poznawania jej, tak byśmy mogli wydawać sądy o tym, co szczegółowe,
jako o czymś podporządkowanym temu, co ogólne, oraz subsumować to pod
pojęcie jednej przyrody. (PW § II, 51)
W ramach refleksyjnej władzy sądzenia zasada celowości
może pełnić następnie dwie funkcje: regulatywną oraz
konstytutywną. W aspekcie konstytutywnym wyznacza ona możliwość
sądu smaku, czyli stanowi pojęcie wyjaśniające to, jak możliwe
są sądy smaku, ściślej, konstytuuje samą możliwość formułowania
sądów. W dalszej części będę argumentował, że oznacza to, że
znamiona sądów smaku będą warunkami możliwości wszelkich
operacji podporządkowywania przedstawień pod pojęcia. Z kolei
zasada celowości odniesiona do poznania świata pełni rolę
zasady regulatywnej, czyli kieruje aktami poznawczymi zgodnie z
pojęciami rozumu, to jest, nie orzeka o rzeczywistości, ale
heurystycznie kieruje naszym poznaniem rzeczywistości w aktach
poznawczych (KWS § IX, 54-55). Bliżej pojęcie celowości w
aspekcie regulatywnym omawiam w rozdziale 5.
Ostatnim247 omawianym przeze mnie rozróżnieniem jest
podział na celowość materialną i formalną. Konieczna jest przy
247 Kant wprowadza dodatkowo rozróżnienie na celowość zewnętrzną (relatywną)oraz celowość wewnętrzną. Przykładem pierwszej z nich może być sztuka użytkowa, przykładem drugiej z nich – sztuka dla sztuki.
323
tym uwaga. Nie należy mylić pojęcia celowości subiektywnej
(podmiotowej) i obiektywnej z celowością formalną i materialną
(resp. realną). Celowość subiektywna (podmiotowa) może być tak
celowością formalną, jak i materialną. W aspekcie formalnym
celowość subiektywna (podmiotowa) dotyczy porządku, w jakim
dane są nam przedstawienia umysłowe. W aspekcie materialnym
dotyczy ona konstrukcji pewnego mechanizmu poznawczego w sensie
psychologicznym. Analogicznie celowość obiektywna w aspekcie
formalnym dotyczyłaby formalnej spójności bytów matematycznych,
np. harmonii figur geometrycznych (KWS § 62, 315). Z kolei w
aspekcie materialnym dotyczy ona porządku w świecie powodowanym
przez określone przyczyny celowe. Przedmiotem analiz
estetycznej władzy sądzenia jest formalna celowość subiektywna,
a teleologicznej władzy sądzenia – materialna celowość
obiektywna. Formalną celowość subiektywną oraz materialną
celowość obiektywną omawiam szerzej w kolejnych punktach.
4.3.3 Sąd smaku. Bezinteresowność i autoreferencyjność
Przechodząc do omówienia zagadnienia sądów estetycznych,
pamiętajmy o dwóch uwagach. Po pierwsze, jak pisałem w punkcie
4.3.1, refleksyjna władza sądzenia nie stanowi odrębnego
rodzaju sądu, ale jest innym, obok determinującego, aspektem
władzy sądzenia. W konsekwencji również sąd estetyczny nie jest
różny rodzajowo, ale stanowi inny aspekt tego samego aktu
sądzenia, który od strony logicznej rozpatrywany jest w KCR. Po
drugie, o ile w przypadku sądów teleologicznych zasadą rządzącą
tymi sądami jest materialna (resp. realna) celowość obiektywna,
o tyle w przypadku estetycznej władzy sądzenia jest nią
formalna celowość subiektywna. Oznacza to, że sądy estetyczne
324
orzekają o zgodności (resp. harmonii) naszych władz
poznawczych, przy czym nie należy przez to rozumieć tego, że
Kant przypisuje sądom estetycznym funkcję poznawczą. Sąd
estetyczny nie jest sądem poznawczym, ale wyraża formalną
zgodność, to jest harmonię, między podmiotowymi władzami
poznawczymi, która może być jedynie odczuta. Kant pisze:Świadomość czysto formalnej celowości w grze władz poznawczych
podmiotu związanej z przedstawieniem, dzięki któremu dany jest jakiś
przedmiot, jest rozkoszą; zawiera ona bowiem racją determinującą
czynność podmiotu związaną z pobudzeniem jego władz poznawczych, a
więc przyczynowość wewnętrzną (będącą przyczynowością celową) w
odniesieniu do poznania w ogóle, ale nie ograniczoną do pewnego
określonego poznania, a tym samym tylko formę subiektywnej celowości
jakiegoś przedstawienia w sądzie estetycznym. (KWS § 12, 93)
Sąd estetyczny definiuje zatem z jednej strony forma oraz
przedmiot. Formą sądu estetycznego nie są pojęcia, jak w
przypadku sądu poznawczego, ale uczucia rozkoszy i przykrości.
Przedmiotem sądu estetycznego są z kolei operacje sądzenia, to
jest, estetyczna władza sądzenia orzeka o poprawności
realizacji samych aktów sądzenia. Innymi słowy, sąd estetyczny
oraz przynależne mu uczucia rozkoszy (Lust) i przykrości
(Unlust)248 nie orzekają niczego o przedmiocie, ale orzekają o
248 Polskie tłumaczenie wyrażeń Lust oraz Unlust budzi wątpliwości. Pojęcie Lust tłumaczy się na co najmniej trzy sposoby: jako „rozkosz” (Jerzy Gałecki), „zadowolenie” (Justyna Nowotniak) oraz „radość” (Marcin Poręba). Wszystkie trzy mają swoje wady, choć semantycznie najbliższe intencji Kanta wydaje się tłumaczenie Marcina Poręby. Tłumaczenie Gałeckiego jest niezadawalające, ponieważ błędnie sugeruje jakiś wyższy stopień radości, zadowolenie z kolei sugeruje psychologiczne „zainteresowanie”. Z drugiej strony, mylące jest tłumaczenie pojęcia Unlust jako „przykrość”, ponieważ u Kanta nie oznaczało ono momentu odrębnego jakościowo, ale wyrażało brak radości, wynikający z faktu dysharmonii władz poznawczych. W poniższej pracy pozostaję jednak przy tłumaczeniu Gałeckiego z racji tego, że wyrażenia „rozkosz” i „przykrość” przyjęły się w polskiej literaturze przedmiotu i ewentualna zmiana mogłaby rodzić zamieszanie interpretacyjne.
325
podmiotowym stanie pobudzenia przez dany przedmiot. Sądy
estetyczne nie mają zatem ważności przedmiotowej, ale
podmiotową, oraz są autoreferencyjne, to jest, nie posiadają
treści reprezentacyjnej i odnoszą się wyłącznie do siebie. W
jaki sposób należy rozumieć autoreferencyjność sądów
estetycznych wyjaśniam w dalszej części tego rozdziału.
Zanim przejdę dalej, konieczne są jednak dwa zastrzeżenia.
Po pierwsze, Kant wiąże rozkosz i przykrość nie z odczuciem
(Empfindungen), ale z uczuciem (Gefühle) (KWS § 3, 66).
Rozróżnienie to ma charakter techniczny i odnosi się do XVIII-
wiecznej tradycji filozoficznej. Przy czym różnica nie polega
na tym, że te pierwsze są nieintencjonalne, a drugie
intencjonalne. W istocie obie formy są nieintencjonalne, jeżeli
tylko rozumieć przez to nakierowanie na coś. Tak czucie, jak i
uczucie nie posiadają bowiem treści reprezentacyjnej, to jest,
do niczego się nie odnoszą (KWS § 9, 89). Rozróżnienie polega
na tym, że o ile odczucia są wynikiem pobudzenia umysłu przez
przedmiot, o tyle uczucia – analogicznie do pojęć – stanowią
efekt samopobudzenia umysłu.
Po drugie, rozkosz i przykrość nie są również uczuciami
redukowalnymi do psychologicznego stanu przyjemności i
nieprzyjemności, które możemy przypisać istotom nieposiadającym
pojęć. Wynika to z faktu, że jak pisze Kant, sądy estetyczne –
stosownie do pierwszego znamienia, resp. momentu sądu smaku,
czyli w stosunku do kategorii jakości – są bezinteresowne, to
jest, uczucia rozkoszy i przykrości nie są związane z
jakimkolwiek interesem i upodobaniem w odpowiednim stanie
rzeczy (KWS § 5, 73). Należy przez to rozumieć, z jednej
326
strony, że odróżniają się one od sądów na temat dobra, które
orzekają, co jest, pożądane lub niepożądane, z drugiej,
odróżniają się od sądów poznawczych typu „podmiotowi I podoba
się X”, np. „Janowi smakuje czekolada”. Przy czym różnica
pomiędzy pierwszoosobową a trzecioosobową formą nie odgrywa tu
z punktu widzenia formy sądu istotnego znaczenia, ponieważ
zdanie o formie pierwszoosobowej można przeformułować w zdanie
posiadające formę trzecioosobową i na odwrót. Jest to ważne o
tyle, że sądy smaku, choć indywidualne, będzie cechowało
roszczenie do powszechności249.
Istota czucia rozkoszy będzie zawierać się w przyjętym
przez Kanta za tradycją filozoficzną, w szczególności za
Mendelssohnem, rozróżnieniem rozkoszy (Lust) oraz przyjemności
(Vergnügen) (KWS § 3, 66-67). Wyrażenie Lust, będące niemieckim
tłumaczeniem łacińskiego voluptas, było wprawdzie w XVIII wieku
używane synonimicznie z wyrażeniem Vergnügen, niemniej
rozróżnienie między nimi ma u Kanta i u współczesnych mu
filozofów naturę techniczną. Różnica pomiędzy psychologiczną
przyjemnością a rozkoszą leży w tym, że przyjemność wyraża
zainteresowanie w danym przedmiocie oraz jest powodowana
przyczynowo przez odpowiednie wrażenia zmysłowe. Możemy na
przykład powiedzieć, że jedzenie czekolady powoduje przyjemność
249 Na marginesie należałoby powiedzieć, że różnica pomiędzy sądami introspekcyjnymi a sądami naukowymi nie polega na tym, że te pierwsze są pierwszoosobowe, a te drugie – trzecioosobowe. Z punktu widzenia sądów poznawczych i metodologii nauk nie ma kategorialnej różnicy pomiędzy sądamipierwszoosobowymi a trzecioosobowymi, ponieważ posiadamy odpowiednie narzędzia metodologiczne (np. wywiady kwestionariuszowe, ankiety, autorejestracje), które na podstawie sądów pierwszoosobowych dotyczących stanów introspekcyjnych mogą z odpowiednim prawdopodobieństwem orzekać o stanach introspekcyjnych w słowniku trzecioosobowym. Nie ma zatem dobrego powodu, dla którego uczucia rozkoszy miałyby mieć wyróżniony status tylko ze względu na swój z definicji subiektywny charakter.
327
ze względu na właściwości czekolady oraz wywołuje pragnienie
(zainteresowanie) zjedzenia czekolady. Z kolei rozkosz wyraża
niezdeterminowane przyczynowo i bezinteresowne zadowolenie dla
samego zadowolenia. Mogę więc czerpać rozkosz z przedmiotowo
nieprzyjemnych reprezentacji, na przykład mogę rozkoszować się
pięknym obrazem bitwy, ale nie implikuje to ani tego, że chcę
wziąć udział w bitwie, ani tego, że w samej bitwie jest coś
powodującego przyjemność. Ewentualnie mogę czerpać rozkosz z
rozwiązywania zadań matematycznych, choć w samych bytach
matematycznych nie musi istnieć nic przyczynowo powodującego
przyjemność.
Istota sądu estetycznego nie opiera się więc ani na tym,
że podmiot I zdaje relację z pierwszoosobowych stanów
introspekcyjnych, ani na tym, że odczuwa on stan pobudzenia
emocjonalnego. Tym, co definiuje sąd estetyczny, będzie dopiero
bezinteresowne „orzekanie o zgodności w grze władz umysłowych,
która może być tylko odczuta” (KWS § 15, 104). Oznacza to, że z
sądem estetycznym mamy do czynienia wtw, gdy za pośrednictwem
niedyskursywnych uczuć, nie dających się jednak zredukować do
mechanizmu psychologicznego, orzekamy o podmiotowej harmonii
władz poznawczych – intelektu i zmysłowości. W przypadku, gdy
mówimy o zgodności pojęć intelektu, są to sądy dotyczące
piękna, w przypadku, gdy zgodność dotyczy pojęć rozumu, są to
sądy dotyczące wzniosłości, przy czym z racji celu badawczego
tej pracy w dalszej części zajmuje się wyłącznie tymi
pierwszymi.
Na tej samej zasadzie błędem jest również psychologiczne
ujęcie harmonii władz, gdzie ta ostatnia miałaby oznaczać
328
fenomenologiczny lub psychologiczny opis procesów zachodzących
w umyśle podmiotu wydającego sąd estetyczny250. Utracilibyśmy
bowiem wówczas możliwość przypisywania sądom estetycznym
statusu konieczności z jednej, a wolności z drugiej strony.
Kant wprost twierdzi, że sądy estetyczne są produktem wolnej
gry wyobraźni (KWS § 9, 86) i choć samo pojęcie wolnej gry
wyobraźni nie jest u Kanta jasne i istnieje co najmniej kilka
alternatywnych interpretacji, to wydaje się zasadne m.in.
twierdzenie, że oznacza ono, że sądy estetyczne nie mogą być
determinowane przez odpowiednie mechanizmy psychologiczne. Sądy
estetyczne nie byłyby bowiem wówczas wolne. W odpowiednio
szerszym kontekście oznacza to, że wyobraźnia może łączyć ze
sobą pojęcia i dane zmysłowe w sposób całkowicie
niezdeterminowany przyczynowo. Innymi słowy, odpowiednie
przedstawienie zmysłowe lipy nie determinuje, czy posiadamy
reprezentację lipy czy Berlina, ponieważ daje się ono pogodzić
tak z regułą przyporządkowującą dane przedstawienie do pojęcia
„lipy”, jak i do „Berlina”.
Z drugiej strony, zupełnie niezrozumiałym byłoby, co Kant
rozumie przez konieczność sądów estetycznych (KWS § 22, 124),
jeżeli przypisać mu tezę, że harmonia władz dotyczy wyłącznie
tego, w jaki sposób odczuwamy obiekty estetyczne. Innymi słowy,
w tym ostatnim wypadku sąd „X jest piękne” mówiłoby nam jedynie
tyle, że odpowiednio ujmujemy dane obiekty. Jednakże sam Kant
wprost odrzuca takie rozwiązanie już w początkowych partiach
250 Taką interpretację proponują przede wszystkim Eva Schaper oraz Paul Guyer. Por. Eva Schaper, Studies in Kant's Aesthetics, Edinburgh UP, Edinburgh 1979, s. 53-70; Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste, dz. cyt., s. 146; tenże,The Psychology of Kant's aesthetics, [w:] „Studies in the History and Philosophy of Science” 39 (2008), s. 483–494.
329
Pierwszej Krytyki, kiedy zarzuca Baumgartenowi, że podejmuje
niemożliwą do zrealizowania próbę podania psychologicznych
reguł dla sądów smaku. Również w KWS twierdzi, że sąd
estetyczny „nie mówi, że każdy zgodzi się z naszym sądem, lecz
że powinien się z nim zgodzić” (KWS § 22, 123)251.
Jeżeli więc Kant pisze, że przedmiotem sądów estetycznych
jest piękno, to nie należy przez to rozumieć, jak pisałem, że
sądy estetyczne pełnią funkcję sądów poznawczych. Sąd „X jest
piękne” nie orzeka o rzeczywistości, bez względu na to, czy
jest to rzeczywistość wewnętrzna czy zewnętrzna, to jest, czy
mowa o zdarzeniach w świecie, czy o stanach umysłowych. Wyraża
on raczej uczucie rozkoszy towarzyszące pewnej umysłowej
aktywności ujmowania odpowiedniego obiektu. Uczucia rozkoszy i
przykrości mają przy tym dość zagadkową naturę. Kant pisze w
KWS, że są one „uczuciami witalnymi” (Lebensgefühle) (KWS § 1,
62) oraz „stanem umysłu, w którym przedstawienie zgadza się z
samym sobą […] jako podstawa utrzymania jego samego” (PW §
VIII, 78). Dodaje również, że same uczucia rozkoszy i
przykrości nie mogą zostać wyjaśnione, a jedynie odczute,
ponieważ nie są żadnym rodzajem poznania. Ponownie może zatem
rodzić się pokusa, aby interpretować sformułowania Kanta w
duchu psychologicznym – tak interpretuje je przykładowo w
swojej klasycznej pracy poświęconej KWS John Zammito252 – gdzie
uczucia witalne miałyby stanowić pewien rodzaj emocji bądź też
pewną formę pobudzenia emocjonalnego. Jak jednak pisałem,
jeżeli interpretować uczucia jako stany psychologiczne,
251 Co nie zmienia faktu, że zarzut psychologizmu wraca w szkolnych interpretacjach estetyki Kanta z zadziwiającą regularnością.252 Por. John H. Zammito, The Genesis of Kant’s Critique of Judgment, The University ofChicago Press, Chicago 1992, s. 295 i n.
330
ewentualnie jako pewne stany biologiczne, to nie istniałaby
aprioryczna podstawa, aby móc przypisywać konieczne
obowiązywanie tych uczuć w stosunku do innych podmiotów i
całkowicie niezrozumiałe byłoby w jakimś sensie Kant mówi o
uczuciach rozkoszy i przykrości jako uczuciach a priori. Nie
wydaje się również słuszna sugestia Longuenesse, aby
interpretować uczucia witalne jako Heglowskie życie ducha, to
jest jako uczucia pewnej uniwersalnej wspólnoty osądzających
podmiotów253, ponieważ to jedynie przesuwa linię konfliktu z
indywiduum na wspólnotę, przypisując dodatkowo Kantowi obcą mu
pojęciowość Hegla. Sprawa wydaje się jednak mniej zagadkowa,
jeżeli uwzględnić kontekst intelektualny KWS. W istocie przez
pojęcie uczuć witalnych Kant odsyła do pojęcia „życia
poznania”, które stanowiło swego rodzaju locus communis myśli
niemieckiej XVIII wieku. Posługiwali się tym pojęciem pietyści,
posługiwał się nim Alexander Gottlieb Baumgarten, Georg
Friedrich Meier, Moses Mendelssohn i inni. Z jednej strony
oznaczało ono zdolność przedstawienia do pobudzania podmiotu do
działania, np. przedstawienie nieszczęśliwego wypadku może
pobudzać do udzielenia pomocy. Z drugiej, interesującej nas tu
strony, oznaczało ono pewien aspekt, z punktu widzenia którego
możemy rozpatrywać akty reprezentacji. To drugie znaczenie
pojęcia „życia poznania” najwyraźniej wyrażał Mendelssohn,
który – implicite odsyłając do rozważań Spinozy – wskazywał, że
akt reprezentacji można ujmować od strony przedmiotowej, to
jest, co się reprezentuje, oraz od strony podmiotowej, to jest,
jak się reprezentuje254. Operacja reprezentowania czegoś zawiera
zatem dwa aspekty. Po pierwsze, odsyła do reprezentowanego253 Por. Beatrice Longuenesse, Kant on the Human Standpoint, dz. cyt., s. 270.
331
obiektu, co stanowi przedmiot analiz KCR. Po drugie, odsyła do
samego subiektywnego (podmiotowego) aktu reprezentacji, to
jest, do naszych aktów umysłowych, ściślej, wyraża stan
pobudzenia oraz zgodności naszych stanów umysłowych255. Pierwszy
aspekt odpowiada za sądy poznawcze, drugi – za sądy estetyczne,
przy czym, jak pisałem, oba aspekty stanowią część jednej
operacji sądzenia rozpatrywaną z dwóch stron256. Kant stosunkowo
jasno pisze o tym na samym początku KWS: Aby odróżnić, czy coś jest piękne, czy nie, odnosimy wyobrażenia nie
za pomocą intelektu do przedmiotu celem [uzyskania] poznania, lecz za
pomocą wyobraźni […] do podmiotu oraz jego uczucia rozkoszy albo
przykrości. Sąd smaku nie jest więc sądem poznawczym, a zatem nie
jest sądem logicznym, lecz estetycznym, przez co rozumie się sąd,
którego racja determinująca nie może być inna jak tylko subiektywna.
Wszelkie odnoszenie się przedstawień, a nawet czuć, może być
obiektywne (i oznacza wówczas to, co realne w empirycznym
przedstawieniu) – z wyjątkiem odnoszenia się do uczucia rozkoszy i
przykrości, które nie określa niczego w przedmiocie, lecz w którym
podmiot odczuwa sam siebie, jak zostaje pobudzony przez
przedstawienie. (KWS § 1, 61-62)
Innymi słowy, sąd estetyczny jest autoreferencyjny, to
jest, odnosi się wyłącznie do samej operacji sądzenia, ściślej,
sąd estetyczny osądza formę operacji sądzenia, to jest,
254 Przykładem omawiamy przez Mendelssohna jest przytoczony przeze mnie obraz bitwy. Możemy czerpać radość z harmonijnego przedstawienia bitwy, np.z odpowiedniej kompozycji postaci, ale nie oznacza to, że czerpiemy radość z tego, co obraz przedstawia. Innymi słowy, czerpiemy radość z samej formy przedstawienia, ale niekoniecznie z przedmiotu przedstawienia. Por. tenże, Rhapsodie, oder Zusätze zu den Briefen über die Empfindungen, dz. cyt.255 Dlatego też Kant pisze w kilku miejscach, że rozkosz jest uczuciem wzrostu (Beforderung) życia (AA XV R. 988, 432-433) i „poczuciem intensywniejszego życia” (KWS § 23, 131), co implicite nawiązuje do Spinozjańskiego ujęcia przyjemności jako przejścia do niższego stanu doskonałości do wyższego.256 Por. Christian Helmut Wenzel, An Introduction to Kant’s Aesthetics, dz. cyt., s. 7
332
stanowi: „zdolność odróżniania i oceniania czegoś
[Unterscheidungs- und Beurtheilungsvermögen; w KCR odpowiada temu
pojęcie Mutterwitz – P.K.], która w niczym nie przyczynia się do
poznania, lecz tylko dane wyobrażenie zawarte w podmiocie
zestawia z całą władzą przedstawiania sobie, jaką umysł w
odczuciu swego stanu sobie uświadamia” (KWS § 1, 62). Oznacza
to, że przedmiotem sądu estetycznego jest formalna poprawność
operacji sądzenia, czyli wewnętrzna zgodność odpowiednich
operacji umysłowych przyporządkowywania przedstawień
szczegółowych pod przedstawienia ogólne, co, zauważmy, stanowi
w istocie definicję harmonii jako wewnętrznej zgodności, np.
wewnętrznej zgodności pomiędzy akordami w dziele muzycznym (tę
samą funkcję Mendelssohn przypisywał tzw. władzy aprobaty257).
Mówiąc jeszcze inaczej, sąd estetyczny stanowi operację
orzekającą o poprawności realizacji danej funkcji w sądzie
poznawczym lub praktycznym, ściślej, jest podmiotowym aspektem,
z punktu widzenia którego rozpatrujemy logiczne operacje
sądzenia. Ta ostatnia uwaga wymaga wyjaśnienia.
Przede wszystkim pragnę podkreślić, że konsekwencją
bezinteresowności i autoreferencyjności sądu smaku jest to, że
nie należy rozpatrywać sądu estetycznego jako w jakiś sposób
dołączonego do sądu poznawczego lub praktycznego lub
niezależnego od tych ostatnich. Zwróćmy uwagę, że sąd „X jest
piękne” zakłada od strony przedmiotowej wyróżnienie pewnego
beztreściowego X, co wynika z faktu, że aby osądzać jak coś się
przedstawia musimy założyć, że coś się przedstawia. Kant wyraża
257 Por. Moses Mendelssohn, Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes, [w:] tenże, Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe, III.2, bearbeiten von Leo Strauss, Friedrich Fromman Verlag, Stuttgart-Bad Constatt 1974, s. 59 i n.
333
tę myśl wprost na samym początku KWS, gdy pisze, że „w sądzie
smaku bowiem zawsze jeszcze zawarte jest pewne odniesienie się
do intelektu” (KWS § 1, 61) i powtarza m.in. w paragrafie 15.:
„[…] do sądu smaku jako sądu estetycznego potrzebny jest
również (jak do wszystkich sądów) intelekt […]” (KWS § 15,
104), oraz gdy twierdzi, że zasada smaku jest „zasadą a priori
władzy sądzenia” w ogóle (KWS § 34, 198), czyli jest zasadą
tej samej władzy, która w KCR odpowiada za związek intelektu ze
zmysłami. Nie możemy więc mówić o sądzie estetycznym, jeżeli
nie założymy jakiejś formy sądu poznawczego lub praktycznego,
co jednak nie implikuje, że sam sąd estetyczny ma funkcję
poznawczą lub praktyczną (KWS § 36, 201). Wynika to z faktu,
że jak pisałem, sąd estetyczny jako szczególny przypadek
refleksyjnej władzy sądzenia nie stanowi innego rodzaju sądu,
ale jest innym aspektem sądu poznawczego lub praktycznego.
Mówiąc ściślej, jest to sąd poznawczy lub praktyczny
rozpatrywany od strony podmiotowej – która to podmiotowa strona
jest wspólna dla sądu poznawczego i praktycznego – i
posiadający swoją własną zasadę a priori, którą w przypadku sądu
poznawczego jest prawidłowość, a w przypadku sądu praktycznego –
celowość (obowiązywanie), a które to w istocie stanowią dwa
aspekty zasady celowości (PW § XI, 94-95).
Bez tej uwagi niezrozumiałe, a przynajmniej arbitralne,
byłoby, po pierwsze, twierdzenie Kanta, że władza sądzenia
pośredniczy między rozumem teoretycznym a praktycznym (KWS 6-7;
PW § III, 55)258. Jeżeli byłby to odrębny rodzaj sądu, to
odwołanie się do niego w pośredniczeniu między rodzajowo
258 Z racji zawężenia tematyki w do zagadnień epistemologicznych nie będę w tej pracy poruszał relacji rozumu teoretycznego i praktycznego.
334
różnymi sądami, a takimi są z pewnością sądy praktyczne i
teoretyczne, niczego by nie zmieniało. Zawsze można byłoby
odwoływać się do kolejnego rodzaju sądu i tak w nieskończoność,
co groziłoby albo niemożliwym do przyjęcia regresem, albo
błędem kategorialnym.
Po drugie, niezrozumiałe byłoby, dlaczego Kant w Logice
łączy sądy estetyczne z sądami logicznymi (Log. § V, 47), gdzie
pisze wprost, że różnica między nimi zasadza się nie na różnicy
rodzajowej, ale na kierunku odniesienia – sądy logiczne odnoszą
się do przedmiotu, sądy estetyczne odnoszą się do podmiotu.
Niejasne byłoby również, dlaczego sądy smaku miałyby stanowić
sądy syntetyczne a priori (KWS § 36, 202), to jest, na jakiej
zasadzie rodzajowo odrębny i bezpojęciowy sąd smaku mogłyby
dodawać cokolwiek do pojęcia i naoczności przedmiotu oraz gdzie
leży źródło jego apriorycznej konieczności i powszechności?
Zauważmy, że Kant wprawdzie wielokrotnie zaznacza, że sąd smaku
różni się od logicznego. Różnica między nimi nie opiera się
jednak na konieczności i powszechności sądów logicznych, ale na
aspekcie, z punktu widzenia którego rozpatrujemy konieczność i
powszechność sądów. Sąd smaku będzie konieczny i powszechny
subiektywnie (podmiotowo), sąd logiczny – obiektywnie (KWS §
35, 199). Dlatego też Kant twierdzi w KWS, że estetyczna
władza sądzenia, to ta sama władza sądzenia, którą pod aspektem
funkcji poznawczej rozpatrywał w KCR. Filozof pisze o tym
wyraźnie, gdy wiąże sądu smaku z operacją schematyzmu i
subsumpcją naoczności pod pojęcia intelektu:Subiektywnym [podmiotowym – P.K.] warunkiem wszelkich sądów jest sama
władza wydawania sądów, czyli władza sądzenia. Ta, zastosowana do
przedstawienia, przez który dany jest pewien przedmiot, wymaga
335
zgodności dwu władz przedstawiania [sobie czegoś]: mianowicie
wyobraźni (dla [uzyskania] naoczności i połączenia jej różnorodności
w jedno) oraz intelektu (dla [wytworzenia] pojęcia jako
przedstawienia jedności tego połączenia). Ale ponieważ u podstawy
sądu nie leży tutaj pojęcie przedmiotu, to sąd ten może podlegać
tylko na subsumpcji danej wyobraźni (…) pod warunki [sprawiające], że
intelekt w ogóle przechodzi od naoczności do pojęć. Znaczy to, że
ponieważ wolność wyobraźni właśnie na tym polega, iż wyobraźnia
wprowadza schematy bez [pośrednictwa] pojęcia, sąd smaku musi opierać
się na samym tylko odczuciu wzajemnego pobudzania się wyobraźni w jej
wolności i intelektu z jego prawidłowością, a więc na uczuciu, które
pozwala wydać o przedmiocie sąd na podstawie celowości przedstawienia
(przez które dany jest pewien przedmiot) do tego, by wspomóc władze
poznawcze w ich swobodnej grze; smak zaś jako subiektywna władza
sądzenia zawiera zasadę subsumpcji, ale nie danych naocznych pod
pojęcia, lecz władzy [uzyskiwania] danych naocznych czy przedstawień
unaoczniających (tj. wyobraźni) pod władzę [uzyskiwania] pojęć (tj.
pod intelekt), o ile pierwsza w swej wolności zgadza się z drugą w
jej prawidłowości [wyróż. – P.K.]. (KWS § 35, 199-200)
W powyższym fragmencie Kant nie tylko przypisuje sądom
smaku funkcję orzekania o prawidłowości subsumpcji naoczności
pod pojęcia, gdy pisze o „odczuciu prawidłowości na podstawie
celowości”. Mówi również, że sąd smaku zawiera zasadę
subsumpcji oraz wspomaga władze poznawcze. Przy czym przez
„wspomaganie władz poznawczych” nie należy rozumieć dodawania
czegoś, bez czego władze poznawcze mogłyby się z powodzeniem
obejść. Taką myśl wyrażamy, gdy posiadamy przekonanie, że
twierdzenia matematyczne mogą być nie tylko poprawne, ale
również eleganckie, jednakże elegancja twierdzeń matematycznych
nie jest warunkiem koniecznym ich poprawności. Nie o taki
jednak sens „wspomagania władz poznawczych” Kantowi chodzi. Jak
będę argumentował dalej, estetyczna władza sądzenia to ta sama336
władza sądzenia, która w KCR odpowiadała za operację
schematyzmu i która stanowiła warunek konieczny wszelkiego
poznania, a której to operacji podmiotowy i konieczny aspekt
stanowią sądy smaku.
Z powyższego fragmentu wynika również, po trzecie, że bez
założenia związku między sądem smaku a sądem poznawczym lub
praktycznym nie dałoby się zrozumieć twierdzenia Kanta, że sąd
smaku jest warunkiem koniecznym sądzenia i poznania259. „Bez […]
subiektywnego [podmiotowego – P.K.] warunku poznania – pisze
wprost Kant – nie moglibyśmy otrzymać poznania jako skutku”
(KWS § 21, 121). W jeszcze innym miejscu stwierdza, że
wspomniany subiektywny warunek poznania, to jest uczucie
rozkoszy, jest „subiektywnym warunkiem posługiwania się władzą
sądzenia w ogóle” oraz jest „konieczny dla [wszelkiego]
możliwego poznania w ogóle” (KWS § 38, 204), przy czym Kant
wyraźnie zaznacza, że nie chodzi mu o to, że aby móc coś poznać
muszę to poznać osobiście, co byłoby z oczywistych względów nie
do przyjęcia260, ale chodzi mu subiektywną/podmiotową ważność
sądu, która stanowi warunek konieczny ważności obiektywnej
(KWS § 8, 81). Oznacza to, że ważność subiektywna/podmiotowa
uzyskiwana w sądach estetycznych stanowi warunek konieczny
obiektywnej ważności sądów logicznych. Innymi słowy, estetyczna
władza sądzenia stanowi warunek konstytutywny operacji
podporządkowania przedstawień jednostkowych pod pojęcia. Jeżeli
259 Por. Hannah Ginsborg, The Role of Taste in Kant's Theory of Cognition, dz. cyt., s. 74 i n.260 Jeżeli miałoby to oznaczać, że żeby podmiot i mógł coś poznać, to coś poznać musi pomiot i, to byłaby to tautologia. Jeżeli miałoby to oznaczać, że aby coś poznać, podmiot i musi coś poznać osobiście, to byłoby to twierdzenie fałszywe. Nie muszę przekonywać się osobiście, czy ogień parzy lub czy ziemia jest okrągła, wystarczą mi do tego świadectwa innych.
337
byłyby to dwie różne rodzajowo operacje, to o takim
warunkowaniu nie mogłoby być mowy. Do tej ostatniej kwestii
wrócę przy omawianiu cechy powszechności oraz konieczności
przysługujących sądom smaku w punktach kolejnych.
4.3.4 Bezpojęciowość i powszechność sądu estetycznego
Zwróćmy uwagę, że dzięki odwołaniu się do niedyskursywnego
uczucia rozkoszy i przykrości Kant uzyskuje
antyredukcjonistyczne rozwiązanie problemu Maimona/Kripkego w
sformułowaniu regresu w nieskończoność. Jak pisałem w punkcie
3, regres powstaje wówczas, gdy dla uzasadnienia użycia pojęcia
P odwołujemy się do innego metapojęcia MP itd. Odwołanie się do
uczucia rozkoszy i przykrości oznacza przecięcie opisanego
regresu.. Te pierwsze są bowiem, zgodnie z drugim momentem sądu
estetycznego (stosownie do kategorii ilości), bezpojęciowe. W
naszym kontekście oznacza to, że czujemy, czy odpowiednie
zastosowanie reguły lub pojęcia jest poprawne lub nie jest,
przy czym samo uczucie poprawności zastosowania odpowiedniej
reguły jest podmiotowym aspektem, z punktu widzenia którego
rozpatrujemy operację kierowania się regułą. Tak jak w
przypadku opisanego przeze mnie w punkcie 4.2 dziecka: czuje
ono, czy postępuje poprawnie w aktach kierowania się regułą i
nie jest mu potrzebny dodatkowy akt rozpoznawania odpowiedniej
reguły. Co to jednak znaczy? Czy nie jest to rozwiązanie, jak
pisze Kripke, „desperackie”, a przynajmniej arbitralnie
rozstrzygające problem poprzez odwołanie się do jakiegoś
„całkowicie owianego tajemnicą” stanu niedyskursywnego?
Pamiętajmy przede wszystkim, że nie możemy interpretować
uczuć rozkoszy i przykrości jako jakiejś formy przeżycia
338
psychicznego dołączanego do operacji kierowania się regułą i
rozstrzygającego o poprawności kierowania się odpowiednią
regułą. Jeżeli uczucia rozkoszy i przykrości, ujęte jako
dodatkowy akt psychiczny, miałyby pełnić rolę
epistemologicznego kryterium w operacji kierowania się reguła
oraz mogłyby funkcjonować jako przesłanka we wnioskowaniach
dotyczących operacji kierowania się regułą, to musiałyby być
intersubiektywnie weryfikowalne. W przeciwnym wypadku takiemu
rozwiązaniu groziłyby zarzuty stawiane przeze mnie w
odniesieniu do hipotezy NP. Intersubiektywną weryfikowalność
mogą z kolei zapewnić wyłącznie pojęcia, na których treść
składają się odpowiednie cechy dyskursywne261. Sądy estetyczne
są zaś bezpojęciowe oraz mają ważność wyłącznie subiektywną
(podmiotową).
Dla zrozumienia roli, jaką sądy estetyczne pełnią w
kierowaniu się regułą, kluczowa jest jednak obserwacja, że te
pierwsze wyrażają subiektywne (podmiotowe) i formalne piękno,
czyli – posługując się terminem zaczerpniętym od Baumgartena –
wyrażają „piękno poznania”, przy czym piękno, o którym pisze
Kant, to przede wszystkim, zgodnie z tradycją filozoficzną,
przede wszystkim za metafizyką i estetyką Baumgartena,
„połączenie różnorodności w jednię” (KWS § 15, 102) oraz
261 Jest to też powód, ze względu na który rozwiązanie zaproponowane przez zwolenników tzw. semantyki fenomenologicznej, która głosi, że znaczenie widzimy tak, jak widzimy jakości fenomenalne, jest zawodne. Por. Philip Goff, Does Mary know I experience plus rather than quus? A new hard problem, [w:] „Philosophical Studies” 160/2 (2012), s. 223-235. Problem leży przede wszystkim w tym, że – jak argumentował Krzysztof Posłajko (tenże, Knowing way too much: a case against semantic phenomenology, w druku) – brak jest nam jakiejśformy kryterium epistemologicznego rozstrzygającego o poprawności zastosowania pojęć w przypadku konfliktu przekonań. Zwolennicy semantyki fenomenologicznej mają jednak rację w tym sensie, że ujmowanie poprawności kierowania się regułą interpretują jako akt bezpośredni i natychmiastowy.
339
wewnętrzny porządek lub też „zgodność myśli”262, czyli formalna
poprawność i harmonia, resp. „zgodność w grze władz umysłowych
(KWS § 15, 104). Ta ostatnia w przypadku Królewieckiego
filozofa może być jedynie odczuta, ale nie posiada charakteru
poznawczego, choć towarzyszy poznaniu263. Dlatego też Kant, z
jednej strony przyjmuje Baumgartenowską definicję piękna jako
doskonałości, ale interpretuje ją jedynie jako „doskonałość
estetyczną” (Log. § V, 51-52). Z drugiej strony, odrzuca pojęcie
doskonałości metafizycznej – na tym odrzuceniu polega istota
celowości bez celu264 – której poznaniem miałoby być rzekomo
poznanie piękna. Poznawcza funkcja odczucia piękna to jedynie
złudzenie polegające na tym, że zgodność wewnętrzną, czyli
harmonię między przedstawieniami jednostkowymi a pojęciami
traktujemy jako zgodność zewnętrzną, to jest, jako zgodność
odpowiadającą elementom świata zewnętrznego. Ostatnią postawę
Kant określa mianem „marzycielstwa”. „Piękno bowiem […] samo
262 Por. Alexander Gottlieb Baumgarten, Aesthetica, dz. cyt., § 18-20. Różnica między ujęciem piękna u Kanta i Baumgartena polegać będzie głównie na tym, że ten drugi przyznawać będzie pięknu, przynajmniej w pewnym aspekcie, charakter przedmiotowy, co ten pierwszy wprost wyklucza. Kwestię związku między estetyką Baumgartena a Kanta omawia m.in. Hans Georg Juchem. Por. tenże, Die Entwicklung des Begriffs des Schönen bei Kant, unter besonderer Berücksichtigung des Begriffs der verworrenen Erkenntnis, H. Bouvier Verlag, Bonn 1970. Juchem twierdzi, że Kantowskie pojęci piękna jest bliske ujęciu Baumgartena, choć autor dodaje również, że ten pierwszy nie znał Estetyki tego ostatniego. Obecnie w literaturze przedmiotu dominuje pogląd, że Kant znał najprawdopodobniej pierwsze 27 paragrafów Estetyki.263 Dodajmy na marginesie, że jedność w wielości stanowi u Kanta rację dla uczucia piękna już w rozprawie O różnych przedmiotach uczucia wzniosłości i piękna (UWPII 227). Nie jest zatem prawdą popularne w kręgach historyków filozofii twierdzenie, że w KWS Kant zrywa z rozumieniem piękna zawartym w UWP. Występujące pomiędzy dwoma rozprawami różnice nie wynikają z przyjęcia innej definicji piękna, ale przede wszystkim z innego ujęcia zagadnienia piękna: KWS porusza kwestię transcendentalnych warunków poznania, UWP jest dziełem z zakresu antropologii filozoficznej.264 Por. Jens Kulenkampff, Der Schlüssel zur Kritik des Geschmacks, [w:] Kants Schlüssel zur Kritik des Geschmacks. Ästhetische Erfahrung heute – Studien zur Aktualität von Kants »Kritik der Urteilskraft«, Ursula Franke (Hg.), Felix Meiner Verlag, Hamburg 2000, s. 42.
340
dla siebie jest niczym”, powie również Kant (KWS §9, 87). Wrócę
do tej kwestii przy omawianiu zagadnienia celowości, ale
wystarczy tu wspomnieć, że funkcje logiczne mogą realizować się
na nieskończoną ilość sposobów, ponieważ są niezdeterminowane
przyczynowo. Oznacza to, że nie ma nic w świecie, co
uniemożliwiałoby poprawne myślenie o chimerach, smokach i
elfach, ale nie implikuje to w żadnym wypadku, że chimery,
smoki i elfy istnieją w świecie realnym. Nie potrzeba nam zatem
odwoływać się do jakiejś formy metafizycznego piękna, aby móc
„pięknie myśleć”.
Obok odwołania się do tradycji filozoficznej pomocne dla
zrozumienia roli uczuć rozkoszy i przykrości w operacjach
podporządkowywania przedstawień pod pojęcia może być porównanie
do poczucia zadomowienia w języku u Wittgensteina, które
filozof określa mianem „przeżycia znaczenia”
(Bedeutungserlebnis)265, a które w II części Dociekań filozoficznych
omawia na przykładzie ślepoty na aspekty266. Zadomowienie w
języku oznacza, że rozpoznajemy poprawność zastosowania danej
reguły lub użycia wyrażenia językowego nie tyle w wyniku
dodatkowego aktu rozpoznania, nakładającego na wspomniane
zastosowanie reguły dodatkowe kryterium poprawności użycia
reguły, ale to samej operacji zastosowania reguły towarzyszy od
strony podmiotowej świadomość poprawności realizacji danej
operacji. Innymi słowy, poprawność użycia danej reguły
265 Por. Christian Helmut Wenzel, Bedeutungserlebnis und Lebensgefühl in Kant and Wittgenstein: Responsibility and the Future, [w:] Papers of the 32nd International Wittgenstein Symposium 9-15 August 2009. Sprache und Welt – Language and World, Volker A. Munz, Klaus Puhl, Joseph Wang (ed.), ALWS, Kirchberg am Wechsel 2009, s. 451-453;Ludwig Wittgenstein, Philosophical Grammar, Blackwell, Oxford 1974, § 3-7, s. 41-45.266 Por. tenże, Dociekania filozoficzne, dz. cyt., s. 299 i n.
341
„widzimy”267 w samym zastosowaniu danej reguły, tak jak
dostrzegamy dany aspekt rzeczy. Znaczenia uczymy się
rozpoznawać tak, jak uczymy się rozpoznawać dźwięki.
Rozpoznawania dźwięków nie nauczymy się zaś czytając
podręczniki do muzyki, ale możemy tę umiejętność wyćwiczyć
poprzez nabycie odpowiednich dyspozycji i nawyków. Przy czym,
pamiętajmy, nie oznacza to, tak w przypadku Kanta, jak i
Wittgensteina, że uczucia witalne lub przeżycie znaczenia
należy utożsamiać z samym znaczeniem. Dla Kanta i Wittgensteina
znaczenie i treść sądów będzie wyznaczana przez zastosowanie
odpowiednich pojęć i reguł. Oznacza to jednak, że podmiotowy
aspekt znaczenia lub sądu jest warunkiem koniecznym samego
znaczenia lub sądu. Mówiąc inaczej, aby nasze sądy mogły
posiadać treść, musimy nauczyć się rozpoznawać tę treść, a owa
nauka to nic innego, jak opanowanie określonej sztuki widzenia,
czy też rozpoznawania określonych aspektów rzeczy268. Wynika to
z faktu, że jeżeli naszym podporządkowania przedstawień pod
pojęcia nie towarzyszyłoby poczucie poprawności tych operacji,
np. nie moglibyśmy mieć pewności, co oznacza wyrażenie „stół” –
poza tym, że ma cztery litery, co w żadnym wypadku nie mówi o
znaczeniu, ale wyłącznie o napisie – to jest, czy oznacza w
języku polskim stół, krzesło, czy cokolwiek innego, przy czym
nie chodzi tu ani o nieostrość, ani o wieloznaczność pojęć, to
267 Lub też „słyszymy”: „rozumienie zdania jest podobne do rozumienia muzyki[…]. Rozumienie zdania może być również porównane z tym, co nazywamy rozumieniem obrazu” – pisze Wittgenstein, odnosząc się do faktu, że słyszącwyrażenie nie słyszymy szeregu dźwięków, które składamy na wyrażenie, ale uchwytujemy od razu sens wyrażenia. Por. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Grammar, Blackwell, dz. cyt., § 4, s. 41-42.268 W aspekcie „widzenia znaczenia” zawiera się również drugie znaczenie niemieckiego pojęcia schön, które w czasach Kanta było, jak pisze Grimm, ściśle związane ze stanowiącym jego źródłosłów czasownikiem schauen.
342
o żadnym wyznaczeniu znaczenia nie mogłoby być mowy, ponieważ
nie istniałyby warunki poprawności użycia danych pojęć. Mówiąc
jeszcze inaczej, gdyby w żadnym możliwym świecie W nie istniał
taki podmiot, którego sądom towarzyszyłoby niedyskursywne
poczucie poprawności użycia danych pojęć, to nie istniałby taki
możliwy świat W, w którym dałoby się wyznaczyć związek
konieczny między nazwą a odniesieniem lub też nie istniałaby
możliwość przypisania jednej wartości argumentom funkcji,
ponieważ nie istniałaby możliwość poprawnego lub niepoprawnego
użycia danego pojęćai269. Jest to istotna uwaga, ponieważ
pozwala one twierdzić Kantowi, że uczucia rozkoszy i przykrości
są warunkiem konstytuującym możliwość sądzenia w ogóle, o czym
piszę szerzej w dalszej części tego rozdziału.
Z faktu bezpojęciowości sądów estetycznych wynika jednak,
że możemy tym sądom przypisywać wyłącznie status jednostkowy, a
nie powszechny (KWS § 8, 82). Powszechność Kant rezerwuje
wyłącznie dla pojęć. Pozornie wydawać by się wprawdzie mogło,
że możemy formułować sądy typu „wszystkie róże są piękne”, ale
w tym wypadku użycie predykatu „piękny” ma naturę logiczną, a
nie estetyczną, ponieważ przy pomocy pojęć orzekamy coś o
przedmiocie, to jest, dokonujemy jakiejś formy uogólnienia na
podstawie doświadczenia: „Sąd – pisze Kant – powstający przez
269 Można byłoby wprawdzie pozornie twierdzić, że może istnieć taki możliwy świat, w którym zachowany jest związek konieczny pomiędzy nazwą a odniesieniem w nieznanym nam języku L, tylko nie istnieje taki podmiot, który w jakimś możliwym świecie posługuje się L. Jest to jednak teza fałszywa, ponieważ warunkiem koniecznym istnienia L jest to, że istnieje taki możliwy świat, w którym istnieje podmiot posługujący się L. Język, którego nikt nigdy nie używał, nie używa, ani nie użyje to sprzeczność w pojęciu. Analogicznie w przypadku funkcji logicznych. Możliwość istnienia funkcji opiera się na fakcie, że istnieje możliwość użycia funkcji, to jest, istnieje możliwość przypisania argumentom funkcji odpowiednich wartości logicznych. Funkcja, która nic nie robi, nie jest funkcją.
343
porównanie wielu pojedynczych róż: «róże w ogóle są piękne»
zostaje wypowiedziany już nie tylko jako sąd wyłącznie
estetyczny, lecz jako oparty [wyróż. – P.K.] na sądzie
estetycznym sąd logiczny” (KWS § 8, 82). W jakim zatem sensie
możemy mówić o powszechności sądów estetycznych? Jeżeli Kant
przypisuje sądom estetycznym status subiektywny, to jedyną
powszechnością, o jakiej może być mowa, jest powszechność
subiektywna. Ta jednak pozornie wydaje się stanowić contradictio in
terminis, które to przekonanie wzmacniają jeszcze sformułowania
Kanta, z jednej strony, że „każdy ma swój własny smak” (KWS §
7, 76), to jest, wydaje sądy o ważności wyłącznie subiektywnej,
z drugiej, że „nie można powiedzieć, że każdy ma swój odrębny
smak” (KWS § 7, 77). Oznacza to, że to samo uczucie rozkoszy,
które podmiot I odczuwa w czasie t1 w obecności przedstawienia V
powinno być również udziałem (ceteris paribus) podmiotu J w czasie
t2 w obecności V itd., co wydaje się nie do przyjęcia.
Rozwiązanie, jakie proponuje Kant, na pierwszy rzut oka
również rodzi wątpliwości. Kant pisze: „Ale dlatego też
estetyczna powszechność, przypisywana pewnemu sądowi, musi być
szczególnego rodzaju, gdyż nie wiąże ona predykatu piękna z
pojęciem przedmiotu rozpatrywanym w całej jego logicznej
sferze, a mimo to rozciąga go na całą sferę tych, którzy wydają
sądy [o pięknie]” (KWS § 8, 81-82). W jakim sensie Kant mówi tu
o rozciąganiu ważności sądu estetycznego na „całą sferę tych,
którzy wydają sądy” (Sphäre der Urteilenden)? Zwróćmy przede
wszystkim uwagę, że twierdzenie Kanta rozpatrywane jako sąd
asertoryczny, to jest, że jeżeli podmiot I odczuwa ψ, to również
podmiot J w takich samych okolicznościach będzie odczuwał ψ,
344
byłby sądem poznawczym i determinującym, a nie estetycznym i
refleksyjnym, ponieważ orzekałoby z odpowiednim
prawdopodobieństwem o przedmiocie na podstawie odpowiednich
pojęć. Co więcej, nie jest jasne, dlaczego Kant nie zatrzymuje
się na „prywatności” sądów smaku. Jeżeli Kant pisze, że podmiot
wydający sąd estetyczny musi z konieczności posiadać przekonanie,
że „ma [on] za sobą jakiś głos powszechny i wysuwa roszczenie,
by każdy się z nim zgodził, gdyż w przeciwnym wypadku osobiste
wrażenie byłoby miarodajne tylko dla niego samego i jego
upodobania” (KWS § 8, 83), to sceptyk mógłby argumentować, że
filozof czyni o jeden krok za daleko. Ostatecznie moglibyśmy z
powodzeniem ograniczyć się do „osobistych wrażeń” w naszych
sądach estetycznych, a przynajmniej nie implikuje to
twierdzenia, że sposób w jaki coś odczuwamy z konieczności
zakłada, że wymagamy, aby inni również tak odczuwali. Innymi
słowy, nic w indywidualnym sądzie estetycznym nie implikuje, że
będzie on dzielony przez innych, a tym bardziej, że powinien być
dzielony przez innych.
Odpowiedź na wspomniane wątpliwości Kant zawiera przede
wszystkim w paragrafie 9. KWS zatytułowanym Rozbiór pytania: czy w
sądzie smaku uczucie rozkoszy poprzedza sąd o przedmiocie czy też odwrotnie270.
270 Odwołanie się do bezpojęciowej powszechności sądów smaku pojawia się jużw paragrafie 6., przez co pozornie wydawać by się mogło, że analizy w kolejnych paragrafach są zbędne. Jednakże mimo tego, że kolejne paragrafy nie dodają nic istotnego do określenia drugiego momentu sądu smaku, to odmienny jest sposób argumentacji. O ile w paragrafie 6. Kant wyprowadza powszechność sądów smaku z ich cechy bezinteresowności (pozostawiam tu pozadyskusją, czy argumentacja Kanta jest poprawna. Guyer oraz Longuenesse twierdzą, że nie, por. Paul Guer, Kant and the Claims of Taste, dz. cyt., s. 132; Beatrice Longuenesse, Kant on the Human Standpoint, dz. cyt., s. 274; przeciwnego zdania jest Allison, por. tenże, Kant’s Theory of Taste, dz. cyt., s.99–103. Na potrzeby tego tekstu nie jest jednak konieczne rozstrzyganie tejkwestii), o tyle w paragrafie 9. daje on transcendentalne uzasadnienie dla powszechności sądów smaku odwołując się do zdolności powszechnego
345
Jednakże wskazówkę, w jaki sposób interpretować wspomniany
paragraf, stanowiący według Kanta „klucz do krytyki smaku”,
możemy odnaleźć w stosownym fragmencie w paragrafie 8. Jest on
na tyle ważny, że zacytuję go w całości:Po pierwsze należy w pełni przekonać się o tym, że przez sąd smaku (o
pięknie) imputuje się każdemu upodobanie w jakimś przedmiocie, nie
opierając się jednak przy tym na pojęciu (…), i że ta pretensja do
powszechnej ważności w tak istotny sposób przysługuje sądowi, na
podstawie którego uznajemy coś za piękne, iż bez pomyślenia przy tym
o niej, nikomu nie przyszłoby na myśl użycie tego wyrazu, lecz
wszystko, co bez [pośrednictwa] pojęcia się podoba, zostałoby
zaliczone do przyjemności. Jeżeli bowiem chodzi o to, co przyjemne
[das Angenehme], pozostawia się każdemu swobodę oceny i nikt nie
wymaga od drugiego zgody na swój sąd smaku, tak jak się to zawsze
przecież dzieje przy każdym sądzie smaku dotyczącym piękna. Pierwszy
[z tych smaków] mogę nazwać smakiem zmysłów, a drugi smakiem
refleksji. Pierwszy bowiem wydaje o przedmiocie tylko sądy osobiste,
drugi zaś przedstawiające się jako pospolicie ważne [gemeingültig]
(publiczne) [wyróż. – P.K.], ale obydwa wydają o przedmiocie sądy
estetyczne […], [tzn.] jedynie dotyczące stosunku wyobrażenia tego
przedmiotu do uczucia rozkoszy i przykrości. Dziwnym wydaje się
jednak, że gdy co do smaku zmysłów nie tylko doświadczenie wskazuje,
iż jego sąd (…) nie jest powszechnie ważny […] – to smak refleksji,
który przecież jak uczy doświadczenie, również dość często doznaje
zawodu w swej pretensji do tego, by jego sąd (o pięknie) był
powszechnie ważny dla każdego, może niemniej uważać za możliwe (co
też rzeczywiście czyni) wyobrazić sobie sądy, które mogłyby domagać
się powszechnej zgody. I rzeczywiście w każdym ze swych sądów smaku
imputuje ją każdemu człowiekowi, przy czym ci, którzy wydają tego
rodzaju sądy, wcale nie spierają się na temat możliwości takiego
roszczenia, lecz nie mogą tylko w poszczególnych wypadkach pogodzić
udzielania się. Ponadto, jeżeli określenie sądu smaku w paragrafie 6. jest wyłącznie negatywne, o tyle paragraf 9. dostarcza nam określenia pozytywnego.
346
się co do słusznego sposobu zastosowania tej zdolności. (KWS §8, 79-
80)
Przede wszystkim Kant dokonuje tu rozróżnienia na zmysłowe
sądy smaku (resp. smak zmysłowy) – będące podmiotowym
odpowiednikiem sądów spostrzeżeniowych – oraz refleksyjne sądu
smaku (resp. smak refleksyjny) – będące podmiotowym
odpowiednikiem sądów doświadczeniowych. Od razu jednak
zaznacza, że przedmiotem analiz estetycznej władzy sądzenia są
te drugie, choć oba stanowią modi tego samego sądu
estetycznego. Argument sceptyka, który mówi, że nieuzasadnione
jest przejście od sądów mających ważność prywatną do sądów o
ważności powszechnej, jest zatem nieuprawniony z racji tego, że
nie istnieje pomiędzy nimi różnica ilościowa, to jest, nie
stanowią one różnych stopni sądów estetycznych, ale są to
modalnie różne sądy. Różnica między nimi nie będzie opierała się
na przedmiocie smaku, ale – jakbyśmy powiedzieli współcześnie –
na nastawieniu sądzeniowym. Innymi słowy, smak zmysłowy
rozpatruje sąd estetyczny od strony prywatnych uczuć podmiotu.
Z kolei smak refleksyjny przypisuje sądom estetycznym ważność
powszechną, to jest, zakłada możliwość powszechnego udzielania
się sądów smaku i domaga się publicznej zgody. Nie ma pomiędzy
nimi relacji wynikania, ale są to różne strony, z których
możemy rozpatrywać sąd estetyczny. Zwróćmy zarazem uwagę, że w
tym samym fragmencie Kant osłabia estetyczne roszczenie do
powszechności. Pisze on: „ci, którzy wydają tego rodzaju sądy,
wcale nie spierają się na temat możliwości takiego roszczenia,
lecz nie mogą tylko w poszczególnych wypadkach pogodzić się co
do słusznego sposobu zastosowania tej zdolności”. Tym samym, z
jednej strony, taka zgoda jest wymagana i jest konieczna dla
347
sądu smaku, z drugiej, istnieje możliwość, że takiej zgody w
sądach smaku nie ma. Paradoksalność tego stwierdzenia zniknie,
jeżeli uzmysłowimy sobie, że tym, o czym pisze Kant, są dwa
opisane przeze mnie znaczenia zasady celowości, o czym wspomnę
w kolejnych akapitach. Zanim jednak do przejdę dalej, proponuję
przyjrzeć się temu, co Kant pisze w paragrafie 9.
Pytanie, jakie stawia Kant, brzmi „czy w sądzie smaku
uczucie smaku poprzedza sąd o przedmiocie, czy też odwrotnie?”
Pytanie to ma oczywiście charakter logiczny, a nie genetyczny,
ponieważ rozważaną kwestią jest uzasadnienie powszechności
sądów, a żeby uzyskać takie uzasadnienie, musimy wykazać
porządek logiczny, a nie czasowy lub psychologiczny, ponieważ
te ostatnie porządki mogą być wyłącznie akcydentalne. Mamy
zatem pozornie do czynienia z następującą alternatywą
rozłączną: albo uczucie rozkoszy zakłada operację sądzenia271,
ponieważ to akt sądzenia czyni możliwym uczucie rozkoszy, a
wówczas akt sądu poprzedza logicznie uczucie rozkoszy i
przykrości, albo odwrotnie – to uczucie rozkoszy i przykrości
warunkuje logicznie możliwość sądzenia. Argumentacja Kanta
opiera się na założeniu, że jeżeli uczucie rozkoszy
poprzedzałoby sąd, to wówczas roszczenie sądów do powszechnej
ważności byłoby wewnętrznie sprzeczne:Gdyby rozkoszowanie się danym przedmiotem poprzedzało [sąd] – pisze
Kant – a w sądzie smaku miałoby się przyznawać przedstawieniu
przedmiotu tylko zdolność powszechnego udzielania tej rozkoszy, to
postepowanie takie byłoby sprzeczne z sobą samym. Rozkosz bowiem tego
rodzaju nie byłaby niczym innym, jak tylko przyjemnością czucia
271 Zwróćmy uwagę, że Kant nie pisze o sądach estetycznych, ale o sądach w ogóle; sąd o przedmiocie nie może być estetyczny, ponieważ jedynym przedmiotem sądów estetycznych są podmiotowe stany umysłowe.
348
zmysłowego, a zatem mogłaby zgodnie ze swą naturą mieć tylko ważność
osobistą, gdyż zależałaby bezpośrednio od wyobrażenia, przez które
przedmiot zostaje dany. (KWS § 9, 85)
Takiego rodzaju, uwarunkowany uczuciem rozkoszy sąd mógłby
więc – twierdzi Kant – odwoływać się wyłącznie do smaku
zmysłów, to jest, do zindywidualizowanego sposobu, w jaki
odpowiednie uczucia przejawiają się w podmiocie. Jednakże w tym
miejscu argumentacja Kanta budzi co najmniej dwie wątpliwości.
Po pierwsze, trudno pogodzić takie postawienie sprawy z
przywoływanymi przeze mnie twierdzeniami Kanta, że oparty na
uczuciu rozkoszy i subiektywny sąd estetyczny stanowi warunek
konieczny sądu poznawczego lub praktycznego. Po drugie, problem
polega również na tym, że jeżeli Kant chce uzasadnić logiczny
porządek między uczuciem rozkoszy a operacją sądzenia, to nie
może wprowadzać jako przesłanki zdolności do powszechnego
udzielania się (allgemeine Mitteilbarkeit), ponieważ możliwość takiej
zdolności argument ma za zadanie dopiero dowieść. Jeżeli zatem
Kant twierdzi, że uczucie rozkoszy nie może poprzedzać sądu,
ponieważ wówczas nie byłaby możliwa zdolność do powszechnego
udzielania się, to grozi mu zarzut petitio principii, odkąd zdolność
do powszechnego udzielania się stanowi przesłankę i wniosek
argumentu. Błąd jest jednak pozorny. Zanim jednak wyjaśnię na
czym polega wspomniany pozór, należy wyjaśnić krótko, czym jest
sama zdolność do powszechnego udzielania się.
Przede wszystkim należy powiedzieć, że allgemeine Mitteilbarkeit
des Gemütszustandes nie jest żadną formą komunikowalności272 jak
272 Słownikowo i syntaktycznie takie tłumaczenie jest wprawdzie dopuszczalne, co więcej, jest rozpowszechnione w krajach anglosaskich jako communicability, gdzie rozumie się je najczęściej właśnie jako komunikowalność. Jednakże tak w przypadku języka niemieckiego, jak i angielskiego pojęcie communicability (Mitteilbarkeit) oznacza przede wszystkim
349
twierdzi na przykład Hannah Arendt273. Komunikowalność rozkoszy
zakładałaby bowiem obecność pojęć (przy czym nie muszą to być
pojęcia należące do jakiegoś języka naturalnego) lub też,
mówiąc inaczej, zakładałaby jakieś medium komunikacji, a jak
wiemy, sama rozkosz jest z definicji bezpojęciowa i
bezpośrednia (resp. samorzutna, KWS § IX, 55). Nie może ona
również oznaczać jakiegoś odwołania się do zewnętrznych,
komunikowalnych racji wywołujących poczucie piękna, ponieważ
piękno, jak pisze Kant, nie posiada żadnych racji. Nie możemy
nikomu narzucić sądu smaku poprzez odwołanie się do faktów, w
szczególności do faktu powszechnej aprobaty, to jest, nie
istnieje „empiryczna racja dowodowa”. Nie możemy również
uzasadniać sądów smaku poprzez odwołanie się do jakichś reguł
rządzących sądem estetycznym, to jest, nie istnieje
„aprioryczna racja dowodowa” (KWS § 33, 195-196). „Żadna
obiektywna zasada smaku nie jest możliwa” – powie Kant (KWS §
34, 197) i należy traktować tę deklarację poważnie. Z drugiej
strony, nie ma jasności, jak należy rozumieć sformułowanie
allgemeine Mitteilbarkeit des Gemütszustandes, to jest, czy stanowi ono
gramatyczną formę genetivus subjectivus czy genetivus objectivus. W tym
możliwość przenoszenia się, dzięki czemu możemy mówić np. o communicable diseases lub o Energiemitteilung.273 Por. Hannah Arendt, Wykłady o filozofii politycznej Kanta, przeł. Rafał Kuczyński, Marcin Moskalewicz; wstęp Piotr Nowak, Fundacja Augusta Hrabiego Cieszkowskiego, Warszawa 2012, s. 125. Arendt ma jednak rację w tym sensie,że KWS daje się interpretować pod kątem intersubiektywności poznania. Kant pisze wprost o wymiarze społecznym i kulturowym poznania. Jednakże w przeciwieństwie do Arendt nie twierdzę, że odwołanie się do wymiaru społecznego jest warunkiem koniecznym sądu smaku, ale to możliwość sądu smaku jest warunkiem możliwości formowania się społeczeństw. Społeczna zgoda nie może być racją dla kierowania się regułą w sądach, ale to kierowanie się regułą w sądach jest racją dla społecznej zgody. Ten sam aspekt podejmować będzie potem Hegel w Fenomenologii ducha w słynnej dialektyce pana i niewolnika. Nie jest to jednak miejsce, abym bliżej rozpatrywał tę kwestię.
350
pierwszym przypadku należałoby całe wyrażenie tłumaczyć jako
zdolność do powszechnego udzielania się przynależną do jakiegoś
stanu umysłu. W tym drugim (tak też tłumaczy Jerzy Gałecki) –
jako zdolność do powszechnego udzielania się jakiegoś stanu
umysłu. Jest jednak co najmniej jeden dobry powód, dla którego
to drugie tłumaczenie jest poprawne. Jak pisałem, uczucie
rozkoszy nie stanowi jakiejś formy przeżycia psychicznego,
które stanowiłoby rację dla sądów estetycznych, ponieważ
wówczas narażeni bylibyśmy na wymienione przeze mnie wyżej
argumenty sceptyka, a ponadto mielibyśmy do czynienia z sądem
poznawczym, a nie estetycznym. Uczucie rozkoszy nie dołącza się
do aktu sądzenia i nie odsyła do jakichś stanów umysłowych
pełniących rolę kryterium poprawnej realizacji operacji
sądzenia, ale stanowi podmiotową stronę, z punktu widzenia
której rozpatrujemy odpowiednią operację podporządkowywania
przedstawień pod pojęcia.
Jak pisałem wyżej, zdolność powszechnego udzielania się
stanu umysłu stanowi warunek konieczny uczucia rozkoszy i sądu
smaku. Kant dodaje jednak zarazem, że „nic nie może powszechnie
się udzielić, prócz poznania i przedstawienia”, ponieważ tylko
wtedy przedstawienie jest obiektywne i stanowi „powszechnie
[ważny] punkt odniesienia” (KWS § 9, 85). Jednakże piękno nie
jest własnością obiektywną, a sąd smaku nie jest sądem
dotyczącym faktów. Sąd smaku nie posiada również
transcendentalnego przedmiotu, jako zewnętrznego i obiektywnego
punktu odniesienia, z którym wszyscy mogliby się zgodzić.
Jedyny możliwy punkt odniesienia to subiektywnie (podmiotowo)
powszechny stan umysłu, ale to właśnie jego możliwości chcemy
351
dowieść. Aby jednak poprawnie zrozumieć myśl Kanta, należy
bliżej przyjrzeć się następującemu stwierdzeniu filozofa:Jeżeli zaś determinująca racja sądu dotyczącego tej zdolności do
powszechnego udzielania się przedstawień ma być pomyślana jako
jedynie subiektywna, a mianowicie bez [udziału] pojęcia o
przedmiocie, to nie może nią być nic innego, jak tylko stan umysłu,
który zachodzi we wzajemnym stosunku władz przedstawienia wtedy,
kiedy odnoszą one dane przedstawienie do [jakiegoś] poznania w ogóle.
(KWS § 9, 85)
Kant twierdzi w tym miejscu, że jedynie dzięki odniesieniu
się do poznania stany umysłowe nabierają subiektywnej
(podmiotowej) powszechności. Nie oznacza to oczywiście, że sam
sąd smaku nabiera tu charakteru poznawczego, ponieważ wówczas
nie byłby to już sąd subiektywny. Jeżeli jednak zgodzić się na
to, co pisałem na temat relacji sądu poznawczego i
estetycznego, to należałoby wspomniany fragment odczytywać
następująco: tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z operacją
podporządkowania przedstawień pod pojęcia intelektu –
nieomawiane tu sądy dotyczące wzniosłości umożliwią dodanie w
tym miejscu sformułowania: „lub pod pojęcia rozumu” – możliwy
jest sąd estetyczny. Nie oznacza to oczywiście, że zachodzi
między nimi relacja wynikania. Mowa tu wyłącznie o dwóch
nierozłącznych aspektach władzy sądzenia – osądzamy zawsze coś w
sensie przedmiotowym oraz jakoś w sensie podmiotowym.
Subiektywna powszechność sądu smaku jest więc podmiotowym
odpowiednikiem obiektywnej powszechności sądu poznawczego i
jako taka musi być założona w każdym akcie poznawczym. W
konsekwencji, jeżeli chcemy zachować możliwość odnoszenia się
reprezentacji do przedmiotu poznania, to nie możemy twierdzić,
że coś jawi się w odpowiedni sposób wyłącznie w sensie352
prywatnym, ponieważ, jeżeli coś jawi się w odpowiedni sposób
dla podmiotu I, to może również jawić się w ten sam sposób dla
podmiotu J. Możliwość subiektywnej powszechności musimy zatem
założyć jako warunek możliwości naszego poznania, przy czym nie
w aspekcie determinującej, ale refleksyjnej władzy sądzenia.
Oznacza to, że subiektywna powszechność sądu smaku, który
orzeka o poprawności realizacji operacji podporządkowywania pod
przedstawienie ogólne, nie mówi nam, że z odpowiednim
prawdopodobieństwem podmioty I oraz J będą ujmować coś na ten
sam sposób, czyli że będą przypisywać odpowiednim danym taką
samą funkcję logiczną. Mówi nam jedynie, że aby możliwe było
poznanie, taką możliwość należy z konieczności założyć jako
podmiotowy warunek a priori operacji sądzenia.
Dlatego też Kant pisze, że w sądzie smaku, pomimo jego
roszczenia do powszechnej ważności, władze poznawcze mają
„swobodę działania, gdyż żadne określone pojęcie nie ogranicza
ich do pewnego szczególnego prawidła poznania”. Sąd smaku jest
bowiem, z jednej strony, sądem refleksyjnym, to znaczy, nie
orzeka niczego o przedmiocie – w sensie determinującej władzy
sądzenia – co wymagałoby odwołania się do pojęć, z drugiej,
jest sądem niedyskursywnym, ściślej, jest „stanem odczuwania
swobodnej gry władz przedstawienia [dokonującej się] w danym
przedstawieniu mającym na celu poznanie w ogóle [wyróż. – P.K.]” (KWS
§ 9, 86). Konieczna jest przy tym jedna uwaga, która pozwoli
nam uniknąć pewnego nieporozumienia. Jeżeli Kant pisze, że stan
odczuwania swobodnej gry intelektu jest stanem bezpojęciowym,
to nie oznacza to, że nie zakłada się tu obecności pojęć. Wręcz
przeciwnie, pojęcia są niezbędne, aby możliwy był wspomniany
353
stan odczuwania. Kant pisze o tym wyraźnie w tym samym
paragrafie:Aby z przedstawienia, dzięki któremu dany jest jakiś przedmiot, mogło
w ogóle powstać poznanie, potrzeba wyobraźni dla połączenia
różnorodności danych naocznych w całość oraz intelektu dla otrzymania
jedności pojęcia, jednoczącego te przedstawienia. Ten stan swobodnej
gry władz poznawczych w przedstawieniu, dzięki któremu dany jest
pewien przedmiot, musi posiadać właściwość powszechnego udzielania
się; poznanie bowiem jako określenie przedmiotu, z którym zgadzać się
mają dane (w jakimkolwiek podmiocie) przedstawienia, jest jedyną
formą przedstawienia ważną dla każdego [podmiotu]. (KWS § 9, 86)
Obecność pojęć jest zatem niezbędna, aby możliwe było
mówienie o swobodnej grze władz poznawczych tworzących harmonię
władz. Nie oznacza to oczywiście, że Kant postuluje tu
posiadanie pojęć in asbtracto. „Subiektywna zdolność powszechnego
udzielania się sposobu przedstawiania [zawartego] w sądzie
smaku powinna mieć miejsce bez założenia z góry jakiegoś
określonego pojęcia” (KWS § 9, 86) – pisze Kant. Pojęcia in
abstracto mogą pojawić się dopiero dzięki artykulacji w
odpowiednim sądzie logicznym. Oznacza to jednak, że musimy
założyć posiadanie pojęć in concreto, które umożliwiają
rozpoznanie jedności powiązana ze sobą przedstawień częściowych
w naoczności. Bez tego założenia niezrozumiałe byłoby, o jakiej
harmonii władz poznawczych mówi Kant. Jeżeli jednak pojęcia są
– zgodnie z tym, co pisałem w punkcie 1.3.5 – pewną formą
funkcji logicznej, to z definicji nie istnieją, jeżeli nie
założyć, że realizuję się w operacjach poznawczych lub
praktycznych, tak jak nie istnieje funkcja, która nie wiąże
żadnych wartości. Tym samym, aby możliwy był sąd smaku jako
stan swobodnej gra władz poznawczych, konieczne jest założenie
354
realizacji tych władz w sądach poznawczych lub praktycznych, a
jest to możliwe – bez konieczności przypisywania sądom smaku
treści reprezentacyjnej – ponieważ, jak pisałem, sąd smaku
stanowi podmiotową stronę sądów poznawczych lub praktycznych. W
konsekwencji rozkosz to nic innego jak pojęcie rozpatrywane od
strony podmiotowej. Widać to wyraźnie, gdy Kant pisze, że
pojęcia i odczuwane poprzez rozkosz piękno jako harmonia to
jedność w różnorodności (Log. § V, 54). Na pewnym poziomie opisu
pojęcia i uczucie rozkoszy są zatem tym samym. Różnią się
jedynie aspektami. W przypadku pojęć jest to jedność
rozpatrywana od strony przedmiotowej i poznawczej, gdzie
pojęcia stanowią funkcje logiczne. W przypadku piękna jest to
jedność rozpatrywana od strony podmiotowej, gdzie jedność
rozpatrywana jest jako uczucie rozkoszy mające za przedmiot
samą realizację funkcji intelektu. Rozkosz, rozumiana jako
niedyskursywny stan wyrażający poprawność realizacji
odpowiedniej funkcji, nie byłaby możliwa, gdyby nie obecność
pojęć rozumianych jako operacje logiczne. Z drugiej strony, jak
pisałem, pojęcia nie byłyby możliwe, gdyby nie obecność
rozkoszy, jako podmiotowego warunku realizacji funkcji. Stąd
też Kant może powiedzieć, że uczucie rozkoszy jest, z jednej
strony, warunkiem koniecznym aktów poznawczych, z drugiej, jest
uwarunkowane przez zdolność do powszechnego udzielania się, co
stanowi podmiotowy aspekt powszechności pojęć w aktach
poznawczych lub praktycznych. Ta ostatnia uwaga wymaga jednak
wyjaśnienia.
Po pierwsze, jeżeli sądy smaku są tym, co uwarunkowane, i
tym, co warunkujące, to pozornie można byłoby zarzucić Kantowi
355
popadanie w błędne koło. Byłoby to jednak nieporozumienie.
Pamiętajmy przede wszystkim o tym, że sądy estetyczne są sądami
refleksyjnymi (KWS § IX, 54), czyli stanowią one warunek
refleksyjnej władzy sądzenia. Uwarunkowane są z kolei przez
realizację odpowiedniej funkcji w determinującej władzy
sądzenia. Unikamy zatem błędnego koła, ponieważ bycie
uwarunkowanym i warunkującym zależy od różnych aspektów, z
punktu widzenia których rozpatrujemy jeden i ten sam sąd.
Pozwala to również, po drugie, uzyskać wyjaśnienie dotyczące
stwierdzenia mówiącego o tym, że sąd smaku jest warunkiem
koniecznym sądu poznawczego. Zwróćmy uwagę, że dla
przedmiotowej poprawności realizacji odpowiedniej nie ma
znaczenia, czy jest ona ujmowana od strony podmiotowej jako
poprawna czy niepoprawna. Funkcja y=ax+b jest odpowiednio
skonstruowaną funkcją logiczną bez względu na to, czy
przypisujemy jej w podmiotowym sądzie smaku poprawność czy
niepoprawność. Mówiąc ściślej, wspomniana funkcja nie jest ani
poprawna, ani niepoprawna. Pojęcia i funkcje nie są bowiem ani
poprawne, ani niepoprawne, ponieważ stanowią warunek możliwości
mówienia o poprawności w sądach. Innymi słowy, nie ma nic
niepoprawnego w pojęciu P, niepoprawne może być jedynie użycie
tego pojęcia274. Poprawność lub niepoprawność danej funkcji
należy tu jednak rozumieć w aspekcie refleksyjnej, a nie
determinującej władzy sądzenia. Oznacza to, że ewentualny
kłopot z funkcją y=ax+b leży nie w tym, że jest ona niepoprawnie274 Mówimy wprawdzie niekiedy, że funkcja jest niepoprawna, jeżeli przyporządkowuje elementom zbioru argumentów funkcji więcej niż jedną i tylko jedną wartość funkcji. W tym wypadku myli nas jednak język. W przypadku, gdy funkcja nie przyporządkowuje każdemu elementowi dziedziny funkcji dokładnie jednego elementu przeciwdziedziny funkcji, to nie mamy doczynienia z niepoprawną funkcją, ale nie jest to w ogóle funkcja.
356
skonstruowana (np. jest wewnętrznie sprzeczna itp.). Ewentualny
kłopot może jednak, po pierwsze, polegać na tym, że możemy nie
być w stanie przypisać tej funkcji odpowiednich wartości, to
jest, realizacji danej funkcji nie towarzyszyłaby subiektywna
pewność poprawności danej realizacji funkcji logicznej, np. nie
mielibyśmy pewności, czy pojęcie „lipa” oznaczę lipę, czy
Berlin itd. Innymi słowy, nie można byłoby wskazać warunków
poprawności użycia danego pojęcia, a tym samym nie można byłoby
przypisać sądom jakiejkolwiek treści reprezentacyjnej. Po
drugie, możemy nie być w stanie przypisać jej roli w
odpowiednim systemie poznawczym, np. nie potrafilibyśmy
dostrzec powiązania pomiędzy funkcją y=ax+b a funkcją ax+b=y i
traktowalibyśmy je jako dwie odmienne funkcje logiczne. O tym
drugim aspekcie władzy sądzenia oraz o konieczności odwołania
się do tzw. zasady systemowości w operacjach subsumpcji pod
pojęcia mówię w kolejnym rozdziale.
Powyższe uwagi pozwalają rozjaśnić myśl Kanta dotyczącą
subiektywnej powszechności sądów smaku. Filozof pisze: „Ci,
którzy wydają tego rodzaju sądy [sądy smaku – P.K.], wcale nie
spierają się na temat możliwości takiego roszczenia [do
subiektywnej powszechności – P.K], lecz nie mogą tylko w
poszczególnych wypadkach pogodzić się co do słusznego sposobu
zastosowania tej zdolności” (KWS §8, 80). Pozorna
paradoksalność tego stwierdzenia polegać by miała na tym, że
powszechna zgoda jest z jednej strony wymagana i konieczna, z
drugiej, dopuszcza się możliwość zaistnienia niezgody w sądach
smaku, a zatem powszechna zgoda nie może być ani wymagana, ani
konieczna. Przykładowo, jeżeli prawo wymaga, aby go
357
przestrzegano powszechnie, to nie może być tak, że zezwala na
to, aby prawa nie przestrzegać. Innymi słowy, sąd smaku nie
może być prywatny i rościć sobie prawo do powszechności oraz
ważności publicznej. Może być jednak tak, że jest on
indywidualny, to jest, nie istnieje zgoda co do słuszności
zastosowania danego sądu smaku. Problem znika, jeżeli
potraktować sądy smaku jako podmiotową i refleksyjną stronę
sądów poznawczych. Wróćmy na chwilę do przykładu dwóch ciągów
liczbowych: ciągu a1, mającego postać {1; 2; 3; 4}, oraz ciągu
a2, mającego postać {1; 2; 3; 5}. W jakim sensie możemy mówić,
że ciąg a1 jest ciągiem poprawnym, a ciąg a2 – ciągiem
niepoprawnym? Jak pisałem, oba ciągi dają się pogodzić z
odpowiednimi regułami, są zatem poprawnymi ciągami. Wyobraźmy
sobie jednak następujący przykład: Jan, posiadający nawyk do
kontynowania ciągu w formie a1, dzięki odpowiedniemu treningowi
niedyskursywnie rozpoznaje ciąg a2 jako poprawny, to jest,
niedyskursywnie rozpoznaje go jako zgodny z odpowiednią regułą
mówiącą, że po 1 należy podawać kolejne liczby pierwsze. W
jakim sensie rozpoznanie ciągu a2 jako poprawnego może być
prywatnym doświadczeniem Jana? Jeżeli Jan przyporządkowuje
ciągowi a2 odpowiednią regułę, która wyznacza relacje logiczne,
a nie przyczynowe, to z samej natury operacji logicznej sąd
Jana posiada roszczenie do powszechności.
Z drugiej strony, co miałoby oznaczać stwierdzenie Jana,
że jego rozpoznanie ciągu a2 jako poprawnego, jest sądem mającym
wyłącznie prywatną ważność? Zwróćmy uwagę, że nie może to w
żadnym wypadku oznaczać, że jakaś forma społecznej zgody jest
niezbędna dla powszechnej ważności sądu, ponieważ Kant wyraźnie
358
pisze, że sądy dotyczące poprawności realizacji funkcji są
niezależne od „empirycznych racji dowodowych”, to jest, od
społecznej aprobaty. Jeżeli jednak Jan miałby twierdzić, że
ciąg {1; 2; 3; 5} jest poprawny wyłącznie dla niego, to
dopuszcza możliwość, że ten sam ciąg nie jest poprawny dla
innych podmiotów, a tym samym w żadnym interesującym sensie nie
moglibyśmy mówić o poprawności, ponieważ ta wyznacza relacje
konieczne logicznie, a nie przygodne. Jeżeli twierdzimy, że
2+2=4, to nie możemy zakładać, że jest to sąd poprawny
wyłącznie w naszym przypadku, ponieważ oznacza to, że
zakładamy, że może to być również zdanie niepoprawne, a wówczas
o żadnej konieczności logicznej nie może być mowy. Nie oznacza
to jednak, że rozpoznanie poprawności ciągu oraz przypisanie
temu rozpoznaniu odpowiedniej reguły zależy od rozpoznania
odpowiedniej wyrażonej wprost reguły. Byłoby to niezgodne z
niedyskursywnym charakterem sądu smaku. Jeżeli jednak zgodzić
się na to, o czym pisałem w rozdziale 3, to do rozpoznania
poprawności danego ciągu Janowi nie jest potrzebna żadna
wyrażona wprost reguła. Wystarczy mu nabycie odpowiedniego
nawyku poznawczego oraz posiadanie niedyskursywnej świadomości
poprawności realizacji danego nawyku. Pomocne może tu być
nawiązanie do przykładu percepcji malarstwa. Jeżeli spoglądam
na obraz w galerii, to nie wszystkie aspekty ujawniają mi się w
jednym momencie. Mój odbiór danego przedstawienia malarskiego
może być bogatszy lub uboższy w zależności od odpowiednich
kompetencji kulturowych, które posiadam, to jest, od pewnych
mechanicznych dyspozycji, których nabyłem w wyniku treningu
kulturowego, a które pozwalają mi rozpatrywać przedstawienie
359
malarskie pod różnymi aspektami. Tych dyspozycji z kolei
nabyłem przez obcowanie z przykładami innych dzieł, dzięki
czemu moja wyobraźnia może łączyć dane zmysłowe i pojęcia w
odpowiednio różnych konfiguracjach, pozwalających mi dostrzegać
odpowiednio różne aspekty obrazu: raz widzę go jako
przedstawienie historyczne, raz jako konfigurację figur
geometrycznych, raz jako szczególną kompozycję barwną itp.
Wciąż spostrzegam ten sam obraz, ale pod różnymi kątami. Jeżeli
jednak Jan chciałby ujrzeć ten sam aspekt obrazu, który
dostrzegam w danym momencie, to nie wystarczy, że podam jakąś
regułę, dzięki której będzie mógł rozpoznać dany aspekt rzeczy.
Ten aspekt będę mógł jedynie pokazać. Jan może dostrzec dany
aspekt, ale nie mogę go wytłumaczyć. Na tym też polega zadanie
sztuki – tak w sensie sztuk pięknych, jak i sztuki logiki i
matematyki275 – sztuka niczego nie wyjaśnia, do tego wystarcza
nauka, ale umożliwia widzenie. Między innymi to miał na myśli
Wittgenstein, gdy pisał, że znaczenia wyrażeń da się jedynie
pokazać. Z drugiej strony, jeżeli zakładałbym, że moje
doświadczenie jest wyłącznie prywatne, to jedynym przedmiotem,
o którym mógłbym wyrażać sąd, byłyby moje prywatne stany
umysłowe w rozumieniu smaku zmysłów. Jak jednak kilkakrotnie
pisałem, nie istniałaby wówczas możliwość przypisania im
wartości poprawności lub niepoprawności (innymi słowy, nie
byłyby to sądy o pięknie), ponieważ z punktu widzenia samego
opisu mechanizmu psychologicznego, ten mechanizm nie może
działać źle. Zawsze będzie działał jakoś, to jest, zawsze
275 W sprawie relacji pomiędzy matematyką a sądem smaku u Kanta por. Christian Helmut Wenzel, Beauty, Genius, and Mathematics. Why Did Kant Change His Mind? [w:] „History of Philosophy Quarterly” 18 (2001), s. 415–432.
360
będzie łączył w jakiś sposób dane zmysłowe w odpowiednie
związki przyczynowe. Żeby mówić o poprawności musimy przyjąć
opis funkcjonalny, a nie przyczynowy, a to wymaga od nas
założenia możliwości przypisania odpowiednim dyspozycjom
poznawczym określonej powszechnie ważnej z racji swej logicznej
natury reguły.
Na czym miałaby jednak polegać niezgoda w sądach smaku?
Nie może ona oznaczać odwołania się do prywatności
doświadczenia z tej racji, że sądy smaku są publiczne, a nie
prywatne, to jest, posiadają ważność powszechną. Oznaczało to,
jak pisałem, że jeżeli spostrzegamy dany aspekt rzeczy, to
musimy założyć roszczenie do powszechności danego
spostrzeżenia, to jest, musimy założyć, że dany aspekt może
zostać dostrzeżony przez inne podmioty poznania. Należy jednak
pamiętać, że jest to roszczenie refleksyjnej, a nie
determinującej władzy sądzenia. Nie mówi ono, że jeżeli podmiot
I spostrzega w odpowiedni sposób, to podmiot J również będzie z
odpowiednim prawdopodobieństwem spostrzegał w ten sam sposób.
Roszczenie do subiektywnej powszechności sądów smaku mówi
jedynie, że musimy założyć, że podmiot J może spostrzegać w taki
sam sposób, to jest, przykładowo, że będzie mógł rozpoznać ciąg
a2 o postaci {1; 2; 3; 5} jako poprawny, czyli zgodny z
odpowiednią regułą. Jednakże nawet jeżeli podmioty I oraz J będą
posiadały odpowiednie dyspozycje poznawcze umożliwiające
rozpoznanie ciągu a2 jako poprawnego, to nie implikuje to, że
będą się zgadzać w swoich sądach determinujących, że ciąg a2
jest poprawny. Wynika to z faktu, że mogą danym sądom
przypisywać inną rolę w danym systemie, dzięki której będą w
361
stanie odróżnić reguły istotne od nieistotnych, o czym piszę w
rozdziale kolejnym. Przykładowo, podmiot J może być w stanie
rozpoznać ciąg a2 jako poprawny, ale nie oznacza to, że na
pytanie nauczyciela: „jaka liczba powinna następować po ciągu
{1; 2; 3}?” odpowie 5, ponieważ, jakby powiedział Kant, jest to
inny system, resp. horyzont, z punktu widzenia którego
rozpatrujemy istotność danych reguł. Brak przynależnej władzy
sądzenia umiejętności odróżniania reguł istotnych od
nieistotnych, nazywa się głupotą – powie w KCR (B 172) Kant.
4.3.5 Celowość bez celu
O pojęciu celowości pisałem w punkcie 4.3.2. W estetycznej
władzy sądzenia pojęcie to stanowi trzeci moment definiujący
sąd smaku (odpowiadający kategorii stosunku). Warto
przypomnieć, że celowość to w rozumieniu Kanta „przyczynowość
pojęcia w odniesieniu do jego przedmiotu (forma finalis)” (KWS §
10, 89) oraz zasada a priori władzy sądzenia. Przy czym, co
ważne, Kant łączy w estetycznej władzy sądzenia celowość z
uczuciem rozkoszy: „Świadomość przyczynowości przysługującej
pewnemu przedstawieniu [Vorstellung276] i zmierzającej, jeśli
idzie o stan podmiotu, do utrzymania go w nim, może tu, ogólnie
biorąc, oznaczać to, co nazywamy rozkoszą” (KWS § 10, 89-90).
Przypominam również, że celowości nie należy utożsamiać z
celem, jako wyobrażeniem pewnego skutku, o czym Kant pisze
wprost, gdy jako trzecią definicję piękna podaje celowość bez
celu (KWS § 17, 117), oraz że nie należy przypisywać celowości
do determinującej, ale do refleksyjnej władzy sądzenia.
Wszystkie te rozstrzygnięcia stosują się do estetycznej władzy
276 Pamiętajmy, że dla Kanta termin Vorstellung oznaczał, jak pisałem, tak danewrażeniowe, jak i przedstawienia ogólne.
362
sądzenia z jednym zastrzeżeniem. Jak pisałem, różnica między
sądem teleologicznym a sądem estetycznym polegała na tym, że o
ile temu pierwszemu przysługiwała materialna celowość
obiektywna, o tyle temu drugiemu Kant przypisuje formalną
celowość subiektywną (podmiotową). Jest to istotne
rozróżnienie, ponieważ jak będę argumentował, pozwala to
Kantowi poruszyć w części poświęconej estetycznej władzy
sądzenia kwestię formalnej relacji między podmiotowymi władzami
poznawczymi, czyli pozwala zadać pytanie o możliwość harmonii
między władzami poznawczymi – w naszym przypadku między
zmysłowością a intelektem.
W kontekście estetycznej władzy sądzenia istotne jest
przede wszystkim to, w jakim sensie Kant mówi o formie celowości
jak o „przyczynowości pojęcia w stosunku do przedmiotu” (die
Causalität eines Begriffs in Ansehung seines Objects)? Zwróćmy uwagę na dwie
rzeczy. Po pierwsze, Kant odwołuje się tu do przedmiotu (Object)
w rozumieniu tego, „w czego pojęciu zjednoczone jest to, co
różnorodne w pewnej danej nam naoczności” (KCR B 137), a nie do
przedmiotu (Gegenstand) w rozumieniu tego, co wyłącznie dane
(dosłownie: „przeciwstawione”), a które dopiero może być ujęte
i rozpoznane w naoczności, ani tym bardziej do rzeczy (Ding)
będącej pojęciem teoretycznym wyjaśniającym możliwość tego, co
dane. Innymi słowy, Kant zadaje pytanie, w jaki sposób pojęcia
mogą wchodzić w związki oraz oddziaływać na przedstawienia
zmysłowe? Po drugie, nie do końca jest jasne, w jakim sensie
pojęcia mogą w ogóle wchodzić w relacje przyczynowe? Jeżeli
pojęcia są funkcjami logicznymi, to z definicji funkcji
logicznej wynika, że nie wchodzą w żadne relacje przyczynowe,
363
ale wyłącznie logiczne. Prima facie wydaje się zatem, że Kant
popełnia prosty błąd kategorialny. Nie powiemy przykładowo, że
pojęcie „tańca” powoduje (przynajmniej nie bezpośrednio), że
ktoś tańczy, a pojęcie liczby nie powoduje, że ktoś liczy.
Dziecko może nie wiedzieć, że tańczy walca, naśladując ślepo
zachowania zaobserwowane na parkiecie, ale nie powiemy, że nie
tańczy walca. Analogicznie, to samo (odpowiednio rozwinięte)
dziecko może nie wiedzieć, co to znaczy 1+0=1, ale może
poprawnie segregować jabłka, co więcej, najprawdopodobniej
zdziwi się, jeżeli odkładając na bok jedno jabłko, okaże się,
że obok nie znajduje się żadne jabłko (ponieważ ktoś,
przykładowo, niezauważenie dla dziecka zjadł jedno jabłko).
Problem w jaki popadamy, mówiąc o przyczynowości pojęć,
wynika jednak z faktu, że mylimy przedmiotową oraz podmiotową
funkcję władzy sądzenia. Po pierwsze, estetyczna władza
sądzenia nie rozstrzyga niczego na poziomie poznania, które z
definicji posiada u Kanta ważność przedmiotową, ale osądza
wyłącznie formę poznania. Po drugie, jak pamiętamy, estetyczna
władza sądzenia stanowiła wyłącznie refleksyjny, a nie
determinujący aspekt władzy sądzenia. Kant pisze wyraźnie:
„Możemy zatem jakąś celowość […] stwierdzać w przedmiotach,
choć nie inaczej, jak za pomocą refleksji” (KWS § 10, 90).
Wspomnianą przez Kanta celowość należy zatem rozumieć nie jako
określenie (determinację) formy jakiegoś przedmiotu, ale jako
określenie formy myślenia o tym przedmiocie. Oznacza to, że nie
możemy mówić, że pojęcia liczby bądź tańca w jakiś tajemniczy
sposób powodują możliwość liczenia lub tańca277, to jest, nie
277 Ze wskazanych przeze mnie we wstępie względów niczego nie zmienia odwołanie się do jakiejś formy zawartej implicite intencjonalności, jakby
364
konstytuują one możliwości tańczenia lub liczenia, ponieważ
taka teza mówi tylko tyle, że jeżeli, przykładowo, nie byłoby
pojęcia „tańca”, to nie byłoby tańca, a jeżeli nie byłoby
tańca, to nie byłoby pojęcia „tańca” (resp. pojęcie nie
posiadałoby żadnej treści). Tym samym, na mocy przechodniości
implikacji, jeżeli nie byłoby pojęcia „tańca”, to nie byłoby
pojęcia „tańca”, co jest zdaniem jak najbardziej logicznie
poprawnym, ale mało owocnym poznawczo. Dane pojęcie nie jest
również niezbędne dla opisu tańca lub operacji liczenia. Równie
dobrze możemy te same zdarzenia opisać przy pomocy innych
pojęć, czego możliwość wyraźnie stwierdza teza Kantsteina, że
dowolne działanie daje się pogodzić z dowolną regułą,
ewentualnie odwołać się do innej klasy pojęć, na przykład
ograniczyć się do opisu wyłącznie fizykalnego, opisując taniec
w kategoriach praw fizyki.
Jeżeli jednak pojęcie tańca lub liczby nie stanowi ani
racji konstytuującej możliwość tańczenia lub liczenia, ani nie
stanowi koniecznego warunku opisu tańczenia lub liczenia, to
nie wynika z tego, że nie może pełnić roli sposobu opisu
tańczenia lub liczenia. W tym drugim wypadku pojęcia
stanowiłyby narzędzia, za pomocą których możemy myśleć o
tańczeniu lub liczeniu, ale nie oddziaływać bezpośrednio na
tańczenie lub liczenie. W taki sam sposób klasyfikacja
gatunkowa zwierząt pozwala nam myśleć o gatunkach zwierząt, ale
nie oddziałuje przyczynowo na same gatunki zwierząt. Mówiąc
ściślej, nawet jeżeli oddziałuje, na przykład poprzez
genetyczną modyfikację przedstawicieli odpowiednich gatunków,
to jedynie pośrednio, za pomocą działających w świeciechciała tego na przykład Longuenesse.
365
podmiotów, a nigdy bezpośrednio. Jeżeli zatem Kant mówi o
celowości jako o przyczynowości pojęć w stosunku do przedmiotów
(w sensie Objecte, a nie Gegenstände), to nie ma na myśli tego,
że pojęcia w jakiś sposób oddziałują przyczynowo na świat, co
byłoby błędem kategorialnym, ale że stanowią formę, za pomocą
której możemy myśleć o świecie, to jest, że stanowią sposób opisu
świata.
Dlaczego jednak Kant łączy pojęcie celowości z uczuciem
rozkoszy jako świadomością oddziaływania pojęcia na jego
przedmiot? Na pierwszy rzut oka można byłoby argumentować
następująco: nie ma sprzeczności w założeniu, że pojęcie P
stanowi narzędzie opisu świata, stanowiąc niejako przynależne
refleksyjnej władzy sądzenia twierdzenie hipotetyczne, dzięki
któremu świat jak gdyby odpowiada naszym władzom poznawczym. Nie
ma jednak konieczności zakładania dodatkowo jakiejś formy uczuć
rozkoszy i przykrości, ewentualnie byłyby one w powyższym
rozumowaniu nic nie wnoszącym dodatkiem do takiego twierdzenia
hipotetycznego. Nie o taki jednak sens pojęć Kantowi chodzi.
Chce on bowiem zachować przesłankę, po pierwsze, że możliwe są
sądy asertoryczne, oraz, po drugie, że posiadanie pojęć nie
polega tylko na umiejętności zgadywania jak świat wygląda, ale
że pojęcia są konieczne, a nie wyłącznie probabilistyczne, i
normatywne, a nie wyłącznie opisowe. O konieczności pojęć
pisałem w rozdziale 2. W tym miejscu rozpatrzmy normatywność
sądu smaku. Jak zobaczymy również, normatywność sądu
estetycznego wynikać będzie z pierwszego i drugiego momentu
definiującego sądy o pięknie.
366
Omawiając zagadnienie bezinteresowności sądu smaku
wspominałem, że jedynym przedmiotem sądu smaku jest sama
realizacja operacji sądzenia, czyli tym, co jest osądzane, jest
z jednej strony poprawność realizacji odpowiedniej funkcji
logicznej w operacji podporządkowywania przedstawień
szczegółowych pod pojęcia. Z drugiej strony, powszechność sądu
smaku oznacza, że cechuje go roszczenie do powszechnej ważności.
Przy czym oba aspekty normatywności są ze sobą powiązane,
ponieważ, jak twierdziłem, roszczenie do powszechnej ważności
zakłada, że inne podmioty mogą podporządkować odpowiednie dane
naoczne pod tę samą funkcję logiczną, co podmiot I. Innymi
słowy, inne podmioty muszą mieć możliwość dostrzeżenia tego
samego aspektu rzeczy, co I. Oznacza to, że inne podmioty w
sądach estetycznych będą mogły niedyskursywnie oceniać
odpowiednie operacje sądzenia jako poprawne lub niepoprawne.
Orzekanie o poprawności lub niepoprawności aktu sądzenia to z
kolei orzekanie o formie celowości danego sądu, czyli orzekanie o
przyporządkowaniu wielości danych jednej i tylko jednej
wartości. Co ważne, jest to, zgodnie z określeniem Kanta,
celowość bez celu. Oznacza to, że nie możemy zakładać celu jako
punktu, z którego będziemy oceniać poprawność aktu powiązania
przedstawień. Są ku temu co najmniej dwa powody.
Po pierwsze, jeżeli sąd smaku zakładałby pojęcie celu, to
byłby to sąd determinujący i poznawczy, ponieważ orzekałby o
przedstawieniu V1 na podstawie przedstawienia V2. Po drugie,
jeżeli sąd o pięknie byłby sądem poznawczym, to orzekałby o
„obiektywnej celowości wewnętrznej” – obiektywna celowość
zewnętrzna to użyteczność, ściślej: „przydatność lub
367
wystarczalność rzeczy do wszelkich celów” (KPR V 41) – czyli o
doskonałości obiektywnej (KWS § 15, 101), co Kant z
wymienionych wyżej względów odrzuca (KWS § 15, 103). Stanowi to
również punkt, w którym Kant polemizuje ze „znakomitymi
filozofami” (KWS § 15, 101), czyli z Wolffem i z Baumgartenem,
którzy przypisywali sądom o pięknie status orzekania o
doskonałości obiektywnej. Nie oznacza to jednak, że Kant
odrzuca pojęcie doskonałości. Wręcz przeciwnie. Uważna lektura
tego samego paragrafu pozwala stwierdzić, że wciąż operuje tym
samym pojęciem, którego używali Wolff i Baumgarten, to jest,
pojęciem doskonałości rozumianej jako jedność w wielości, co, jak
pisałem, stanowi estetyczny odpowiednik jedności w wielości
odpowiedniej funkcji logicznej278. Jedyne, z czym Kant się nie
zgadza, to przypisywanie tej doskonałości statusu obiektywnego.
Dlatego też popularne w pewnych interpretacjach twierdzenie, że
Kant odchodzi w KWS od estetyki doskonałości, jest co najmniej
nieścisłe. Kant wprost bowiem twierdzi, że o ile pojęcie
doskonałości jako obiektywnej celowości wewnętrznej, czyli
opartej na wewnętrznych relacjach pomiędzy przedstawieniami,
nie daje się utrzymać, to rezerwuje dla pojęcia piękna w swoim
rozumieniu określenie subiektywnej celowości formalnej (KWS § 15,
103). Kant zatem wciąż mówi o doskonałości jako o jedności w
wielości z tym zastrzeżeniem, że jest to pojęcie opisujące
podmiotowy aspekt wewnętrznej zgodności pomiędzy
przedstawieniami, czyli nic innego jak harmonia władz
poznawczych.
278 Pozwala to również lepiej zrozumieć, dlaczego Kant pisze, że odczucie piękna przynależy do zmysłu wewnętrznego (KWS § 15, 104) – poprzez działanie zmysłu wewnętrznego możemy ujrzeć jedność w czasie jako efekt swobodnej gry władz poznawczych.
368
Normatywność sądu smaku oznacza również, że warunkiem
koniecznym sądów smaku orzekających o poprawności realizacji
odpowiednich operacji podporządkowywania przedstawień
szczegółowych pod pojęcia jest możliwość uczucia przykrości279.
Wynika to z faktu, że aby móc mówić o poprawności realizacji
danej operacji sądzenia, musimy założyć, że może ona realizować
się niepoprawnie. Innymi słowy, uczucie rozkoszy zakłada, że
możliwe jest uczucie przykrości, np. że możliwy jest
niepoprawny sąd typu pojęcie „drzewo” oznacza PSA. W świecie, w
którym wszystkie możliwe sądy z konieczności realizowałyby się
poprawnie, nie byłoby miejsca dla normatywności i poprawności,
ponieważ nie byłoby możliwości działania niepoprawnego. To zaś
oznaczałoby, że w żadnym interesującym sensie nie moglibyśmy
mówić o poprawności lub normatywności aktów sądzenia, ponieważ
tak pojęcie poprawności, jak i normatywności, jeżeli mają być
przypisane do funkcji kierowania aktami sądzenia, zakładają, że
możliwe jest odstępstwo od normy lub złamanie normy. Niemożliwa
do złamania norma nie jest normą. W odpowiednio szerszym
kontekście oznacza to, że operacja sądzenia jest możliwa tylko
wtedy, gdy możemy mylić się w naszych sądach.
279 W literaturze przedmiotu nie ma zgody, czy możemy w przypadku Kant mówićo negatywnych sądach smaku. Guyer (tenże, Values of Beauty: Historical Essays in Aesthetics. Cambridge UP, Cambridge 2005, s. 141 i n.) twierdzi, że takowe niesą możliwe, ponieważ zakładają interesowność. Ginsborg (taż, Aesthetic Judging and the Intentionality of Pleasure, [w:] „Inquiry” 46/2 (2003), s. 164–181) uważa z kolei, że sądy oparte na uczuciu przykrości orzekają jedynie o braku piękna, a nie o brzydocie jako odrębnej jakości. W poniższej interpretacji zgadzam się z Ginsborg w tym względzie, że negatywne sądy smaku nie orzekają o odrębnych jakościach, ale wyrażają brak rozkoszy. Nie twierdzę jednak, że implikuje to nieistnienie negatywnych sądów smaku. Jeżeli przedstawiona interpretacja jest poprawna, to założenie możliwości negatywnych sądów smaku jest warunkiem koniecznym aktów sądzenia w ogóle.
369
Dlaczego jednak subiektywna celowość rozumiana jako
podporządkowanie wielu przedstawień jednemu przedstawieniu musi
być odczuta, a nie poznana pojęciowo? Wynika to z tego samego
powodu, dla którego warunkiem koniecznym operacji sądzenia jest
podmiotowa zgoda na dany akt sądzenia, to jest, niedyskursywna
świadomość, że odpowiednia realizacją operacji
podporządkowywania przedstawień pod pojęcia jest poprawną
realizacją tej operacji. Jak pisałem w punkcie wyżej, jeżeli
nie założyć warunku subiektywnej (podmiotowej) pewności użycia
danego pojęcia, to o żadnej treści pojęć nie mogłoby być mowy,
ponieważ nie dałoby się ustalić warunków poprawności użycia
danego pojęcia. Oznacza to, że estetyczna władza sądzenia nie
tylko hipotetycznie zakłada celowość jako zgodność między
pojęciami jako narzędziami opisu świata a naocznością jako
opisem świata, ale również odczuwa tę celowość jako pewien stan
podmiotu, ściślej, odczuwa stan „dążący do samozachowania”, co
stanowi podmiotową stronę funkcjonalnej poprawności (KWS § 10,
90), a samo odczucie tejże celowości stanowi aprioryczny
warunek zgodności między pojęciami a naocznością. Pragnę
również przypomnieć, że uczucie celowości ma tu charakter
wyłącznie formalny, a nie jakościowy (KWS § 14, 97). Tym
samym, nie musimy odwoływać się do jakiegoś rodzaju dodatkowego
uczucia, które stanowiłoby kryterium, umożliwiające orzekanie o
celowości, a którego istnienie stanowiłoby niemożliwą bez
popadania w regres w nieskończoność zagadkę. Wręcz przeciwnie,
celowość, rozumianą jako niedyskursywne poczucie jedności w
wielości przedstawienia (resp. zgodność władz poznawczych)
widzimy bezpośrednio bez odwołania się do dodatkowych kryteriów
370
i musimy ją widzieć, aby móc posługiwać się pojęciami w aktach
sądzenia.
Wróćmy na chwilę do przykładu lipy i Berlina: w jakim
sensie przedstawienie, na przykład językowe wyrażenie „lipa”
reprezentuje lipę, a nie Berlin? Analogicznie, skąd wiemy, że
pojęcie „zielony” oznacza zielony? Treść pojęcia „lipa”, jak
pisałem, daje się ostatecznie pogodzić tak z lipą, jak i z
Berlinem. Czy to jednak oznacza, że nie wiemy, czy „lipa”
oznacza lipę? Trudno o większe nieporozumienie. Wiemy, że
„lipa” oznacza lipę, ponieważ odpowiednia funkcja wiąże ze sobą
w aspekcie przedmiotowym przedstawienie lipy i pojęcie „lipa”,
dzięki czemu pojęcie „lipa” reprezentuje lipę, a czego
powiązanie w aspekcie podmiotowym objawia się poprzez uczucie
rozkoszy będące niedyskursywną świadomością tego powiązania
jako celowość bez celu, to jest jako formalna i bezpojęciowa
jedność w wielości. Innymi słowy, uczucie rozkoszy stanowi
niedyskursywne rozpoznanie poprawności podporządkowania
przedstawienia lipy pod pojęcie „lipy”. Mówiąc jeszcze inaczej,
pojęcie Px oznacza X nie dlatego, że istnieje kryterium
umożliwiające orzeczenie zgodności Px oraz X, ale Px oznacza X
właśnie dlatego, że niedyskursywnie wiążemy ze sobą Px oraz X,
to jest, rozpoznajemy (widzimy) X jako Px.
Sceptyk mógłby tu jednak podnieść następującą wątpliwość:
w jakim sensie odwołanie się do niedyskursywnych uczuć rozkoszy
cokolwiek rozwiązuje, to jest, czy przypadkiem Kant nie
przecina arbitralnie gordyjskiego węzła pojęć i zmysłowości?
Innymi słowy, można pozornie zarzucić Kantowi –
najprawdopodobniej zarzuciłby mu to Kripke – że rozwiązanie
371
odwołujące się do niedyskursywnych uczuć, które mają tłumaczyć
zgodność między pojęciami a przedstawieniami naocznymi, nie
daje się wprawdzie odrzucić ze względu na swoją niepojęciową
naturę, ale całkowicie wykracza poza możliwość wyjaśnienia.
Wydaje się to tym bardziej zasadne, że o niemożliwości
wyjaśnienia i poznania uczucia rozkoszy pisze wprost sam Kant
(KWS § VII, 40-41). Co więcej, odwołanie się do uczucia
rozkoszy jako pewnej normy umożliwiającej osądzanie poprawności
realizacji odpowiedniej funkcji logicznej jest wątpliwe z racji
subiektywnej natury uczucia rozkoszy. Nic, co ma naturę
wyłącznie subiektywną, nie może stanowić powszechnej normy.
Mając na względzie przedstawione wyżej uwagi, wydaje się
jednak, że opisane wątpliwości są nieuzasadnione. Przede
wszystkim, uczucie rozkoszy i przykrości niczego nie orzeka o
przedstawieniu, ale dotyczy formy przedstawienia. Oznacza to
również, że uczucie rozkoszy nie tyle stanowi normę,
umożliwiającą osąd dotyczący poprawności realizacji
odpowiedniej funkcji – w tym wypadku uczucie rozkoszy musiałoby
móc przyjąć formę reguł w sensie racji, co jest wykluczone z
racji bezpojęciowości sądów smaku – ale, z powodu zakładania
warunków a priori dla aktów sądu, wyznacza możliwość samej normy.
Nie jest zatem tak, że dzięki uczuciu rozkoszy posiadamy
kryterium, za pomocą którego możemy rozstrzygnąć poprawność
realizacji danej funkcji, ale to dzięki uczuciu rozkoszy możemy
w ogóle mówić o poprawności lub niepoprawności. W konsekwencji,
nie jest tak, że uczucie rozkoszy cokolwiek dodaje do
powiązania pojęć i naoczności, jakby twierdziła Ginsborg w
hipotezie NP, ale stanowi podmiotowy aspekt tego powiązania i
372
warunek konieczny jego możliwości. Innymi słowy, jeżeli pytamy
się, skąd wiemy, że Px oznacza X, to nie możemy powoływać się
na jakąś formę uczucia jako kryterium poprawności, ponieważ to
wymagałoby odwołania się do innego kryterium i tak w
nieskończoność, co Kant wprost wyklucza (KWS § 17, 110).
Uczucie rozkoszy nie mówi nam jednak tego, że posiadamy pewną
normę, dzięki której Px oznacza X, ale to dzięki uczuciu
rozkoszy możemy w ogóle mówić o tym, że Px oznacza X, to jest,
uczucie rozkoszy umożliwia nadanie normy (miary) dla
przedstawienia Vx.
O wyznaczania normy przez pojęcia i schematy pisałem
szerzej w rozdziale 3. W tym miejscu wystarczy powiedzieć za
Kantem, że uczucie rozkoszy oraz przynależna mu zasada
celowości bez celu umożliwia mówienie o doświadczeniu w
kategoriach normatywnych, co Kant zawiera w sformułowaniu „idei
normy” (resp. „idei normalności”, Normalidee), którą przypisuje
do dyspozycji wyobraźni odtwórczej (KWS § 17, 113), czyli do
odpowiedniej dyspozycji poznawczej, oraz która stanowi
niedyskursywne powiązanie jednostkowych przedstawień z pojęciem
gatunkowym. Filozof pisze wyraźnie: „ta idea normy nie została
wyprowadzona z zaczerpniętych z doświadczenia proporcji jako
określonych prawideł, lecz [przeciwnie] dopiero na jej podstawie
[wyróż. – P.K.] stają się możliwe prawidła oceny” (KWS § 17,
115)280. Innymi słowy, poprzez obcowanie z wieloma egzemplarzami
danej klasy (np. z drzewami) nabywamy określonej dyspozycji
poznawczej, która wyznacza miarę dla naszego poznania, to jest,
wyznacza możliwość samej klasy (np. klasy drzew), resp. pojęć
280 Co znamienne, szczególnie w kontekście myśli Hegla w Fenomenologii ducha, Kant łączy ideę normy z cechami gatunkowymi.
373
empirycznych. Nie oznacza to zatem tego, że owa niedyskursywna
dyspozycja stanowi normę, ale jedynie to, że wyznacza możliwość
tej normy: „Idea ta – pisze Kant – nie jest w żadnym razie
pełnym pierwowzorem piękna w obrębie danego rodzaju, lecz tylko
formą stanowiącą nieodzowny warunek wszelkiego piękna” (KWS §
17, 115). Nie oznacza to również tego, że nie możemy się
różnić, co do norm. Możemy się różnić co do norm, ponieważ te
ostatnie zrelatywizowane są do jakiegoś systemu, czyli np. do
kontekstu użycia: inna norma będzie obowiązywała opis
zachowania zwierząt roślinożernych, a inna – zwierząt
mięsożernych281. Możemy sobie zatem bez przeszkód wyobrazić
sytuację, w której nabywamy dyspozycję do przypisywania pojęciu
„drzewo” wyłącznie cech drzew nie posiadających owoców,
ponieważ mieliśmy do czynienia wyłącznie z drzewami nie
posiadającymi owoców. Możemy również zweryfikować nasz pogląd,
jeżeli napotkamy w swoim doświadczeniu drzewa owocowe, i możemy
zacząć zaliczać je do drzew, choć nie istnieje w świecie żaden
fakt, który nakazywałby nam zaliczać je do tej samej klasy
drzew. Jak wynika z problemu kierowania się regułą, nasza
wolność w aspekcie teoretycznym zakłada to, że możemy łączyć
pojęcia i dane naoczne w sposób niezdeterminowany przez same
dane naoczne.
Na koniec pozostała mi do rozważenia jeszcze jedna
wątpliwość interpretacyjna. W paragrafie 17. Kant zdaje się
odchodzić od swoich wcześniejszych ustaleń dotyczących
celowości bez celu i wiąże tzw. ideał piękna – czyli pewne
281 Kant nie posługuje się wprawdzie tym przykładem. Sam odwołuje się do różnych ras ludzkich, ale sformułowany przez niego argument, choć zasadniczo poprawny, z wielu innych względów jest nie do przyjęcia.
374
jednostkowe wyobrażenie przedstawienia v, które stanowi model
dla kolejnych przedstawień v1, v2 itd., to jest, dla kolejnych
egzemplarzy należących do tego samego typu (np. wyobrażenie
typowego drzewa) – po pierwsze, z ideą normy, która umożliwia
wyznaczanie standardów poprawności dla sądów, po drugie, z ideą
rozumową, która podporządkowuje osąd dotyczący piękna „celom
ludzkości” (KWS § 17, 112)282. Pozornie mogłoby się wydawać, że
Kant przeczy tu swoim własnym ustaleniom i odwołuje się do
pojęcia celu tam, gdzie sam cel jest z definicji wykluczony z
sądów dotyczących piękna283. Zamieszanie może powodować przede
wszystkim stwierdzenie Kanta, że piękno, dla którego szukamy
ideału, może być ustalone wyłącznie za pomocą pojęcia
obiektywnej celowości, a pomimo tego „musi należeć do
przedmiotu zupełnie czystego sądu smaku, lecz opartego
częściowo na rozumie” (KWS § 17, 111). W dalszej części Kant
pisze też, że „jakiekolwiek byłyby motywy wydawania sądu o
ideale [piękna], wszędzie musi tam u podstawy leżeć jakaś idea
rozumowa podług określonych pojęć, określająca a priori cel, na
którym opiera się wewnętrzna możliwość przedmiotu” (KWS § 17,
111-112). Pomocne może tu być jednak odwołanie się do opisanych
przeze mnie dwóch znaczeń celowości, przy czym wspomniane
odwołanie jest o tyle zasadne, że Kant wprost w tym samym
paragrafie odsyła nas do rozważań dotyczących techniki
przyrody. Jak zobaczymy w kolejnym rozdziale, o ile Kant
operuje pojęciem celowości przypisanej operacjom logicznym, to
możemy również mówić o celowości w znaczeniu roli w systemie
282 Analogonem tego rozróżnienia jest podział na piękno wolne i zależne wprowadzony w paragrafie 16. KWS.283 Ewentualnie można twierdzić, że wspomniany paragraf nie wnosi niczego nowego do rozważań. Por. Henry Allison, Kant’s Theory of Taste, dz. cyt., s. 143.
375
przypisanej operacjom rozumu. Oznacza to, że o ile sąd smaku
osądza, jak pisałem, poprawność realizacji odpowiedniej
operacji poznawczej lub praktycznej, to ten sam osąd jest
zarazem zrelatywizowany do pewnego systemu, przy czym, jak
twierdzi Kant, ostatecznym systemem, do którego zrelatywizowane
będą nasze sądy smaku, będzie system moralny (KWS § 17, 116),
czyli rozum praktyczny, który pozwala wyznaczać cele i
„zestawiać je z celami istotnymi [wyróż. – P.K.] i ogólnymi oraz
wydawać estetyczny sąd o ich zgodności z nimi” (KWS § 17, 112).
Dlatego też Kant może twierdzić, że tak jak nie istnieją prawa
przyrody, jeżeli nie istnieje prawodawca, tak nie istnieje
ideał piękna, jeżeli nie założymy, że istnieje człowiek, który
porządkuje poznawczo świat w ten sposób, jak gdyby ten ostatni
odpowiadał w pełni ludzkim celom poznawczym i moralnym. Mówiąc
metaforycznie: nie istnieje piękno, jeżeli nie istnieje
podmiot, który może pięknie myśleć. Ta ostatnia uwaga będzie
pozwalała Kantowi w dalszej części KWS przejść bezpośrednio do
rozważań poświęconych relacji piękna i moralności284 oraz do
opisu związków między techniką a mechanizmem przyrody, które
omawiam w kolejnym rozdziale.
4.3.6 Sensus communis i subiektywna konieczność sądów
smaku
Na podstawie uwag dotyczących powszechności i celowości sądów
smaku możemy z łatwością wydedukować kolejne (stosownie do
kategorii modalności) znamię (moment) sądów smaku, to jest,
konieczność tych ostatnich. Wynika to z faktu, że jak pisałem,
aby móc uznać roszczenie do powszechności uczucia rozkoszy,
284 Z racji ograniczonego celu badawczego, kwestia relacji władzy sądzenia do rozumu praktycznego i moralności nie stanowi tematu tej pracy.
376
musimy założyć jego konieczność (w opisanym przeze mnie
sensie). Jeżeli z kolei, chcemy sądom smaku przypisać celowość
bez celu, to nie możemy przystać na przygodność relacji
celowości, ponieważ jeżeli przedstawienie V1 oraz V2 ma wiązać
ze sobą jakaś relacja celowości, gdzie V2 ma stanowić cel V1, to
nie może być tak, że istnieje V1, a nie istnieje V2.
Kant twierdzi jednakże, że konieczność sądu smaku jest
szczególnego rodzaju: „Konieczność tę jako konieczność
pomyślaną w sądzie estetycznym możemy nazwać tylko
egzemplaryczną, tj. koniecznością wyrażenia przez wszystkich
aprobaty na pewien sąd, uważany za przykład jakiegoś
powszechnie ważnego, [ale] nie dającego się sformułować
prawidła” (KWS § 18, 118). Kant nie twierdzi zatem wyłącznie
tego, że sądy smaku są subiektywnie konieczne285, ale mówi
również, że domagają się one powszechnej aprobaty. Co to jednak
znaczy? Z pewnością nie może to oznaczać zgody opierającej się
na sądach praktycznych odwołujących się do celów praktycznych,
ponieważ sądy smaku są bezinteresowne i w tym sensie są
bezwarunkowe (jak jednak zobaczymy dalej, subiektywna
konieczność przysługuje również warunkowość). Roszczenie do
powszechnej zgody nie może się również opierać na sądach
poznawczych odwołujących się do odpowiednich własności
przedmiotu poznania, ponieważ sądy smaku są bezpojęciowe. Z
tych samych względów nie może to również oznaczać zgody
285 Można byłoby sądom smaku przypisać wprawdzie własność oczywistości, ale tylko wówczas, jeżeli przez oczywistość rozumieć nie kryterium prawdziwości, ale transcendentalny warunek prawdy, czyli nie jest tak, że jeżeli coś jest oczywiste, to jest prawdziwe, ale jest tak, że jeżeli coś jest prawdziwe, to jest oczywiste. Pojęcie oczywistości, jest jednak na tyle obciążone tradycją filozoficzną, że staram się go unikać w poniższym opracowaniu (z podobnych względów unika go również sam Kant).
377
wynikającej z kryterium wspólnotowego Kripkego, to jest, nie
można wywnioskować konieczności sądów smaku na podstawie
powszechności lub częstotliwości doświadczenia. Decydujący przy
tym nie jest fakt, że „doświadczenie nie zdołałoby zapewne
dostarczyć na to dostatecznie licznych dowodów” (KWS § 18,
118), ale to, że sądy empiryczne mogą orzekać jedynie o
możliwości, a nigdy o konieczności. Wspólnotowa zgoda i
częstotliwość doświadczenia mają więc ważność wyłącznie
przygodną, ale nigdy konieczną. Z drugiej strony, konieczność
aprobaty nie może oznaczać wyłącznie roszczenia do
powszechności, ponieważ w tym wypadku czwarte znamię sądu smaku
nie dodawałoby wiele do definicji piękna.
Zanim jednak przejdę do omawiania kwestii możliwości
powszechnej aprobaty, należy wyjaśnić egzemplaryczność sądów
smaku, ponieważ ta może rodzić zamieszanie. Z pewnością przez
egzemplaryczność sądów smaku Kant rozumie ich jednostkowość.
Jeżeli jednak miałoby to wyczerpywać znaczenie pojęcia
egzemplaryczności, to nie byłoby zrozumiałe, dlaczego Kant nie
poprzestaje na jednostkowości sądów smaku. Przez
egzemplaryczność należy jednak rozumieć nie tylko
jednostkowość, ale przede wszystkim możliwość dostarczania
przykładów pewnej reguły, gdzie przykład to pewien specjalny
rodzaj typowego egzemplarza pewnej klasy, przy zastrzeżeniu, że
jak pisałem, przykład dopiero wyznacza możliwość pewnej klasy,
ponieważ wyznacza regułę konstrukcyjną dla danego zbioru.
Konieczna jest również uwaga odnośnie do subiektywnej
konieczności sądów smaku jako konieczności warunkowej. Kant
pisze, że: „powinność w sądzie estetycznym, nawet wtedy gdy
378
istnieją wszystkie dane potrzebne do wydania sądu, wypowiadana
jest tylko warunkowo” (KWS § 19. 119). Jest to istotna uwaga,
ponieważ zakłada, że powszechna zgoda postępowania wedle
odpowiedniej reguły wyrażonej przez określony przykład, czyli
obowiązywanie reguły, nie jest bezwzględna. Należy przez to
rozumieć, że nasze sądy smaku są konieczne i bezwarunkowe w
sensie orzekania o poprawności zastosowania pewnej reguły, ale
są również, jak pisałem, zrelatywizowane do pewnego systemu
stanowiącego horyzont poznania, który decyduje o istotności lub
nieistotności danych reguł, o czym piszę w kolejnym rozdziale.
Nie jest zatem prawdą, że jeżeli mamy do czynienia z poprawną
regułą, to należy bezwzględnie wymagać jej przestrzegania.
Przestrzeganie danej reguły jest uwarunkowane jej
obowiązywaniem.
Powyższe rozstrzygnięcia pozwalają lepiej zrozumieć,
dlaczego i w jakim sensie Kant odwołuje się do pojęcia sensus
communis jako transcendentalnego warunku subiektywnej
konieczności założonej w sądzie smaku. Trudność w argumentacji
Kanta polega przede wszystkim na tym, że filozof zdaje się
uzasadniać założenie konieczności sądu smaku przez odwołanie
się do kolejnego założenia jakim jest zmysł wspólny, co
groziłoby pozornie regresem w nieskończoność, ponieważ
należałoby podać kolejne uzasadnienie dla możliwości zmysłu
wspólnego itd. Jest to jednak nieporozumienie. Po pierwsze,
sensus communis nie stanowi zasady obiektywnej, ale wyłącznie
subiektywną. Oznacza to, że nie orzeka się tu o obecności
jakiejś formy zmysłu wspólnego (tj. zdrowego rozsądku, gemeiner
Verstand) u wszystkich podmiotów, to jest, nie twierdzi się tu,
379
że z większym lub mniejszym prawdopodobieństwem ludzki aparat
poznawczy jest odpowiednio skonstruowany, przez co wiążemy
pewne przedstawienia w podobny sposób. Byłby to bowiem sąd
poznawczy należący do psychologii, a nie do filozofii, a już z
pewnością nie do filozofii transcendentalnej. Co więcej, taki
sąd niczego by nie rozstrzygał, ponieważ miałby ważność jedynie
przygodną i nie mógłby orzekać o konieczności sądów smaku. Po
drugie, sensus communis stanowi „skutek [wyróż. – P.K.]
wypływający z wolnej gry naszych władz poznawczych” (KWS § 20,
121). Poczucie paradoksalności tego stwierdzenia – to jest,
sensus communis stanowi warunek konieczny, jak i skutek operacji
władzy sądzenia – zniknie, jeżeli uświadomimy sobie, że
założenie zmysłu wspólnego jest podmiotowym warunkiem
możliwości aktów sądzenia, a sam zmysł wspólny jest możliwy
tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z nakierowanymi na poznanie
przedmiotowe operacjami sądzenia. Oznacza to, że teza dotycząca
sensus communis ma ważność podmiotową, to jest, nie orzeka
niczego o przedmiocie, ale kieruje aktami orzekania w aspekcie
refleksyjnej władzy sądzenia, a dzięki tym aktom orzekania
umożliwia przypisanie sądom funkcji determinującej. Kant pisze
o tym dość jasno, gdy twierdzi, że założenie zmysłu wspólnego
jest założeniem koniecznym, jeżeli chcemy zachować możliwość
odnoszenia się naszego poznania do świata:Poznanie i sądy wraz z towarzyszącym im przekonaniem powinny mieć
zdolność do powszechnego udzielania się; w przeciwnym bowiem wypadku
nie przysługiwałaby im zgodność z przedmiotem; byłyby one wszystkie czysto
subiektywną grą władz wyobrażeniowych, tak właśnie, jak tego wymaga
sceptycyzm. Jeżeli jednak poznanie ma mieć zdolność do udzielania
się, to także stan umysłu, tzn. usposobienie władz poznawczych do
poznania w ogóle – a mianowicie proporcja, jaka cechować musi380
przedstawienie (za którego pośrednictwem dany jest pewien przedmiot),
aby móc uczynić zeń poznanie – także [usposobienie to] musi mieć
zdolność powszechnego udzielania się; bez niego bowiem jako
subiektywnego warunku poznania nie moglibyśmy otrzymać poznania jako skutku. I
tak też w istocie dzieje się zawsze, gdy dany przedmiot wprowadza za
pośrednictwem zmysłów w ruch wyobraźnię w celu połączenia tego, co
różnorodne, a wyobraźnia – intelekt w celu zespolenia tej
różnorodności w jedność pojęcia. […] Skoro więc samo to usposobienie,
a tym samym i jego odczucie (przy danym wyobrażeniu) musi mieć
zdolność powszechnego udzielania się, zdolność zaś powszechnego
udzielania się uczucia zakłada sensus communis – to możemy w sposób
uzasadniony przyjąć jego [istnienie] i to mianowicie nie opierając
się na obserwacjach psychologicznych, lecz jako konieczny warunek
możliwości powszechnego udzielania się naszego poznania, co musi być założone w
każdej logice i każdej zasadzie poznania, która nie jest sceptyczną.
[wyróż. – P.K.] (KWS § 21, 121-122)
Kant twierdzi w powyższym fragmencie, że sensus communis –
jako subiektywną zdolność do powszechnego udzielania się
uczucia rozkoszy – należy z konieczności założyć, aby możliwe
było poznanie przedmiotowe286. Bez tego założenia, skazani
bylibyśmy na twierdzenie, że nasze poznanie jest ważne jedynie
prywatnie, czego czynić nie możemy, jeżeli chcemy nadać
poznaniu ważność przedmiotową, a nie wyłącznie podmiotową.
Innymi słowy, jeżeli chcemy uratować możliwość odnoszenia się
poznania do przedmiotu, to musimy założyć, jak pisałem, że inne
podmioty również mogą spostrzegać dany przedmiot w odpowiedni
sposób, lub też mówiąc ściślej, że nie jest tak, że odpowiednie
spostrzeganie jest wyłącznie prywatne, ponieważ wówczas nie
dałoby się odeprzeć wątpliwości sceptyka dotyczących286 Podobną interpretację przedstawia Allison, choć twierdzi, w moim przekonaniu, błędnie, że należałoby wówczas przypisać sądom smaku status sądów poznawczych. Por. Henry Allison, Kant’s Theory of Taste, dz. cyt., s. 154-155.
381
przedmiotowej ważności naszego poznania. Jeżeli nasze poznanie
miałoby mieć ważność prywatną, to nie istniałaby możliwość
weryfikacji poprawności danego poznania. Wspomniane odnoszenie
się poznania do przedmiotu ma zarazem naturę konieczną. Jeżeli
w sądzie poznawczym przypisujemy określonym danym naocznym
odpowiednią wartość logiczną, to czynimy to z konieczności
logicznej, która jest bezwarunkowa – w sensie niezależność od
pozalogicznych elementów – z samej natury funkcji logicznej287.
Sensus communis nie jest zatem założeniem psychologicznym, ale
jest założeniem transcendentalnym możliwości sądzenia i
poznania.
W jakim jednak sensie ustalenia dotyczące zmysłu wspólnego
rozstrzygają o warunkowej konieczności powszechnej zgody?
Przede wszystkim, Kant wyraźnie zaznacza, że założenie sensus
communis nie jest oparte na doświadczeniu pewnej regularności
doświadczenia lub społecznej aprobaty. Byłby to bowiem wówczas
sąd poznawczy, dla którego musielibyśmy znaleźć kolejne
kryterium rozstrzygające o jego poprawności itd. Nie dałoby się
również uzasadnić takiego sądu, to jest, nie dałoby się
rozstrzygnąć, dlaczego właściwie mielibyśmy z konieczności
sądzić tak, jak do tej pory się sądziło lub jak sądzi
wspólnota, nie mówiąc już o tym, że tak my, jak i wspólnota
możemy się zwyczajnie pomylić. Z drugiej strony, całkowicie
niezrozumiałe byłoby, czym właściwie byłaby ta wspólnota i skąd
pochodzi, oczywiście jeżeli nie chcemy powiedzieć, jak często
to ma miejsce we współczesnej filozofii społecznej lub
badaniach dotyczących intersubiektywności, że spada ona niczym
287 Co nie oznacza, że nie możemy zrelatywizować zastosowania tej funkcji dojakiegoś systemu, resp. horyzontu poznawczego.
382
deus ex machina. Z pewnością nie chce tego powiedzieć Kant, który
tworzenie się wspólnot utożsamia z rozpoznaniem kierowania się tą
samą regułą, a nie odwrotnie – to ma na myśli filozof, gdy
twierdzi, że zgodność w sądach smaku jest podstawą procesu
ukulturalniania i cywilizowania. Kant nie twierdzi jednak, że
zmysł wspólny mówi nam o tym, że zgadzamy się w naszych sądach.
Twierdzi jednak, że powinniśmy się z nim zgodzić (KWS § 22,
123), przy czym owa powinność jest podmiotowym warunkiem
koniecznym operacji władzy sądzenia, to jest, nie orzeka o
pewnej nieokreślonej, z racji bezpojęciowości sądów smaku,
normie, ale – jak widzieliśmy w rozważaniach dotyczących
celowości bez celu – stwarza możliwość normy, która jest zarazem
zrelatywizowana do określonych horyzontów poznawczych288.
Oznacza to, że sąd estetyczny dotyczący poprawności realizacji
danej funkcji poznawczej może i powinien być dzielony przez inne
podmioty, jeżeli tylko chcemy zachować przedmiotową ważność
operacji sądzenia. Innymi słowy, po pierwsze, zasada
subiektywnej konieczności nakazuje, aby „wznieść się ponad
subiektywne warunki indywidualne sądu (…) i zastanawiać się nad
swym własnym sądem ze stanowiska powszechnego” (KWS § 40,
212), to jest, nakazuje „uzmienniać” nasze horyzonty poznawcze,
poprzez uwzględnienie horyzontów poznawczych innych podmiotów,
np. móc spojrzeć na to, co jest „tu” dla podmiotu I, jako „tam”
dla podmiotu J itd. Oznacza to również, po drugie, że nie
musimy się wprawdzie zgadzać w naszych sądach, wówczas byłaby
to konieczność bezwarunkowa, ale że musimy móc się zgodzić w
288 „Idealna norma”, o której pisze Kant, to taka norma, która obowiązuje absolutnie, to jest, obowiązuje tylko wtedy, gdy horyzonty poznawcze wszystkich podmiotów poznawczych pokrywają się.
383
akcie sądu i tylko wtedy jeżeli się zgadzamy, to możemy
utworzyć wspólnotę podmiotów, dla których odpowiednie normy są
obowiązujące. Dlatego też możemy powiedzieć, że sąd smaku
posiada nie tylko roszczenie do powszechności, ale jest również
konieczny w sensie stwarzania możliwości normy będącej warunkiem
tego roszczenia do powszechności.
Podsumowując powyższe rozważania, należy powiedzieć, że
opisane przeze mnie znamiona sądu smaku konstytuują podmiotowe
warunki możliwości sądzenia. Co do jakości nasze sądy są
bezinteresowne, co do ilości – powszechne, co do relacji –
celowe i bezpojęciowe, a co do modalności – konieczne. Zgodnie
z założeniami heurystycznymi przyjętymi na potrzeby tej pracy,
należy przez to rozumieć, że wszystkie wspomniane momenty
pełnią funkcję konstytutywną dla operacji sądzenia, to jest
wyznaczają warunki możliwości aktów sądzenia, ściślej,
wyznaczają podmiotowe warunki możliwości operacji
podporządkowania przedstawień jednostkowych pod przedstawienia
ogólne. Następnie, jeżeli nasze sądy mają spełniać funkcję
poznawczą (lub praktyczną), to jest, jeżeli mamy mieć możliwość
przypisania im treści reprezentacyjnej, to od strony
subiektywnej musimy założyć bezwarunkowość, powszechność,
celowość oraz konieczność tych sądów, przy czym wszystkie
wymienione momenty mają ważność wyłącznie podmiotową. Nie
należy jednak przez to rozumieć, że są to warunki stanowiące
niejako dodatek do elementów konstytuujących możliwość sądzenia
i odniesienia reprezentacji do świata opisanych w KCR lub też
są to warunki jedynie subiektywne, to jest, ważne wyłącznie
przygodnie. Jeżeli zgodzić się z przedstawioną tu argumentacją,
384
to nie tyle stanowią one nieistotny dodatek do rozważań
zawartych w Pierwszej Krytyce, ale wyznaczają warunki
możliwości dla operacji sądzenia i możliwości odniesienia.
Mówiąc jeszcze inaczej, estetyczna władza sądzenia stanowi
podmiotowy aspekt tej samej operacji schematyzmu, którą od
strony przedmiotowej Kant opisywał w KCR, i jako taka stanowi
warunek konieczny tej ostatniej, a tym samym stanowi warunek
konieczny operacji sądzenia w ogóle. Możliwość myślenia i
odnoszenia się do świata są zatem zagwarantowane, z jednej
strony, dzięki posiadaniu przedstawień naocznych, schematów i
pojęć, z drugiej, dzięki władzy sądzenia w jej aspekcie
estetycznym i teleologicznym. W takim odczytaniu KWS może być
z powodzeniem rozumiana jako próba, zgodnie z deklaracjami
Kanta, wypełnienia luki zawartej w KCR.
Co więcej, odwołanie się do podmiotowych warunków sądzenia
daje nam również „radykalną” odpowiedź na problem kierowania
się regułą w sformułowaniu epistemologicznym. Kantowskie
rozwiązanie zagadki kierowania się regułą opiera się na
założeniu, że odpowiedź na to pytanie nie jest konieczna lub
też mówiąc ściślej, nie potrzebujemy epistemologicznego
kryterium dla możliwości kierowania się regułą, ponieważ to
operacje kierowania się regułą wyznaczają możliwość kryterium
poprawności sądu. Nie musimy zatem odwoływać się do kryterium
bezpośredniego, jak w przypadku Wrighta, do kryterium
wspólnoty, jak w przypadku Kripkego, do jakiejś formy
niedyskursywnego uczucia, jak w przypadku normatywności
pierwotnej Ginsborg, czy do wyrażonej implicite reguły, jak w
przypadku Longuenesse, ponieważ to same operacje sądzenia
385
wyznaczają możliwość kryterium. Radykalność odpowiedzi Kanta
nie polega zatem na próbie odwołania się do jakiegoś
specjalnego rodzaju aktu poznawczego, który miałby wskazać
jakąś formę epistemologicznego kryterium i rozjaśnić pytanie
epistemologiczne w problemie kierowania się regułą, ale na
próbie zanegowania potrzeby odpowiedzi na to pytanie. Jak
starałem się pokazać w rozdziale 3, tę samą strategię
argumentacyjną Kant podejmuje przy próbie odpowiedzi na pytanie
metafizyczne.
5. Reguły istotne i nieistotne – teleologiczna władza sądzenia
W poprzednich rozdziałach argumentowałem, że władza sądzenia
stanowi kierowaną regułą umiejętność podporządkowywania
przedstawień szczegółowych pod przedstawienia ogólne. Pisałem
również, że operacja podporządkowywania pod odpowiednią regułę
jest logicznie niezależna od przyczynowej realizacji
odpowiedniej dyspozycji poznawczej. Przykładowo, fakt, że
podmiot I pomylił się, odpowiadając „5” na pytanie, ile wynosi
wynik równania 2+2 (przy standardowym rozumieniu funkcji
„plus”), nie zmienia tego, że poprawną odpowiedzią na to
pytanie jest „4”. Co więcej, jak wynika z problemu kierowania
się regułą, dowolne działania poznawcze lub praktyczne mogą być
pogodzone z dowolną regułą. W konsekwencji, odpowiednia
mechaniczna dyspozycja poznawcza lub praktyczna może być
opisywana przez nieskończoną liczbę dowolnych funkcji
logicznych. Mówiąc jeszcze inaczej, dla aktów podporządkowania
386
przedstawień pod pojęcia możliwa jest nieskończona liczba pojęć
kierujących tymi aktami. W rezultacie, to, w jaki sposób
realizuje się nasze poznanie, jest kwestią przypadku:Przypadkowość ta – pisze Kant – zawarta jest z natury rzeczy w tym, co
szczegółowe, a co władza sądzenia ma podciągnąć pod ogólność pojęć
intelektu. To bowiem, co szczegółowe, nie zostaje określone przez
ogólność pojęć naszego (ludzkiego) intelektu i jest sprawą przypadku,
na ile sposobów różniące się między sobą rzeczy, chociaż zgodne co do
jednej wspólnej cechy, mogą stać się przedmiotem naszego
doświadczenia. [wyróż. – P.K.] (KWS § 77, 385)
Nakreślony w powyższym cytacie problem jest ściśle
związany z pytaniem o możliwość kierowania się regułą. Jeżeli
bowiem o kierowaniu się regułą nie rozstrzyga, jak pisałem w
rozdziale 3, żaden fakt, ani, jak pisałem w rozdziale 4, żadne
kryterium epistemologiczne, to dowolne działanie możemy
opisywać przez dowolną regułę. Dowolne przedstawienie V możemy
zatem podporządkować pod dowolne pojęcie P, ponieważ nie
istnieje żaden fakt, który wskazywałby, że V z konieczności
podpada pod P, a nie pod Q. Przedmiotom zielonym możemy
przypisywać tak predykat „zielony”, jak i „ziebieski”, a
przedstawienie lipy możemy podporządkowywać tak pod pojęcie
„lipa”, jak i „Berlin”. Jak pisałem w punkcie 3.4, to dopiero
wynik będzie rozstrzygał o kierowaniu się odpowiednią regułą,
ale to właśnie wynik chcemy odnaleźć w operacjach
podporządkowywania przedstawień szczegółowych pod pojęcia. Ta
sama kwestia może być przedstawiona jeszcze bardziej ogólnie.
Jeżeli funkcje umysłu mogą realizować się na nieskończoną,
niepowiązaną logicznie ze światem liczbę sposobów, to w jaki
sposób nasze poznanie może utrafiać w rzeczywistość? Innymi
słowy, Kant musi rozstrzygnąć kwestię, która stanowi sedno387
projektu teoretycznego Pierwszej Krytyki, tzn. jak jest możliwe
to, że zachodzi zgodność między światem a umysłem. W moim
przekonaniu częściowej, ale i niebanalnej odpowiedzi na to
pytanie dostarczają Kantowskie analizy poświęcone
teleologicznej władzy sądzenia.
W tym rozdziale podejmuję problem regulatywnego aspektu
zasady celowości, którą w aspekcie konstytutywnym omawiałem w
rozdziale poprzednim. Argumentuję, że możliwość aktów
poznawczych i praktycznych zakłada nie tylko obecność reguł
oraz odpowiednich przedstawień podporządkowywanych pod reguły.
Za Kantem twierdzę, że konieczne w tym celu jest założenie
obecności władzy sądzenia, która w aspekcie konstytutywnym
odpowiada za ocenę poprawności realizacji operacji
podporządkowywania przedstawień pod reguły (o czym pisałem w
rozdziale poprzednim). Z kolei w aspekcie regulatywnym
odpowiada za rozróżnienie reguł istotnych oraz nieistotnych ze
względu na odpowiedni system reguł oraz cele praktyki, ściślej,
ze względu na zasadę celowości w aspekcie funkcji
klasyfikującej oraz wyjaśniającej. W konsekwencji, argumentuję,
że Kantowskie ugruntowania możliwości kierowania się regułą
opiera się nie tylko na odrzuceniu zasadności odwoływania się
do kryterium metafizycznego ze względu na epistemologiczną
nierozróżnialność pojęć oraz danych naocznych, o czym pisałem w
rozdziale 3, oraz odrzuceniu potrzeby kryterium
epistemologicznego ze względu na podmiotowe oraz konstytuujące
możliwość znaczenia poczucie zgodności przedstawień
jednostkowych oraz ogólnych, o czym pisałem w rozdziale 4.
Twierdzę, że możliwość poznania i zgodnego z regułą działania
388
zakłada, że posiadamy przynależną refleksyjnej władzy sądzenia
zdolność do rozróżniania reguł istotnych i nieistotnych ze
względu na zasadę celowości. Brak takiej zdolności Kant nazywa
w Pierwszej Krytyce głupotą.
Zagadnienie istotności i nieistotności reguł podejmuję w
punkcie 5.1 od przedstawienia tzw. problemu regularności.
Wspomniany problem opiera się na przekonaniu, że możliwość
kierowania się regułą zakłada odwołanie się do regularności
zdarzeń w świecie. Założenie regularności jako warunku
koniecznego kierowania się regułą rodzi jednak zarzut petitio
principii oraz umożliwia sformułowanie sceptyckiego argumentu w
stosunku do możliwości kierowania się regułą odwołującego się
do tzw. problemu reguł zezwalających.
W kolejnym punkcie (5.2) przedstawiam bliżej regulatywny
aspekt zasady celowości. Twierdzę, że składają się na nią tzw.
zasada systemowości oraz zasada wyjaśniająca. W odwołaniu się
do nich staram się rozjaśnić Kantowskie rozwiązanie tzw.
antynomii władzy sądzenia, to jest pozornego konfliktu między
przekonaniami, że przyrodę należy rozpatrywać wyłącznie poprzez
przyczyny sprawcze, oraz przekonania, że przyrodę można
analizować również poprzez odwołanie się do przyczyn celowych.
Za Kantem argumentuję, że możliwość poznania zakłada tak
odwołanie się do relacji przyczynowych, jak i celowych. Poprzez
odwołanie się do regulatywnego aspektu zasady celowości staram
się również rozjaśnić, w jakim sensie Kant odwołuje się do
regularności zdarzeń jako warunku koniecznego kierowania się
regułą, oraz staram się rozwiązać teoretyczne wątpliwości
nakreślone przeze mnie w punkcie wcześniejszym. Twierdzę, że
389
warunek regularności stanowi warunek konieczny refleksyjnej
władzy sądzenia ze względu na przypisaną tej ostatniej tzw.
zasadę wyjaśniającą.
W punkcie 5.3 argumentuję, że Kantowskie reguły są
arbitralne, konieczne i względne zarazem. Przez arbitralność
należy tu rozumieć przynależny z istoty regułom brak możliwości
uzasadnienia. Przez konieczność reguł należy rozumieć
przypisaną regułom konieczność logiczną. Z kolei przez
względność reguł – ich zrelatywizowanie do odpowiedniego
systemu poznawczego lub praktycznego. Konieczność
zrelatywizowania do systemu jako instancji rozstrzygającej o
istotności lub nieistotności odpowiednich reguł uzasadniam na
podstawie skrótowego odwołania się do przykładów prawnych,
matematycznych oraz językowych.
5.1. Regularność jako warunek konieczny kierowania się
regułą
Jak pisałem w punkcie 5.3, rozróżnienie na refleksyjną i
determinującą władzę sądzenia jest rozróżnieniem między dwoma
aspektami tej samej władzy podporządkowywania przedstawień
szczegółowych pod przedstawienia ogólne. W aspekcie
refleksyjnym władza sądzenia odpowiada za poszukiwanie tego, co
ogólne, dla tego, co szczegółowe. Z kolei w aspekcie
determinującym władza sądzenia poszukuje tego, co szczegółowe,
dla tego, co ogólne. W tym miejscu pojawiają się jednak co
najmniej dwie powiązane ze sobą trudności. Po pierwsze, problem
rodzi kwestia, w jaki sposób pogodzić oba aspekty, ściślej,
problem rodzi to, jak rozumieć Kantowskie odwołanie się do
warunku regularności zdarzeń. Zwróćmy uwagę, że aby możliwe
390
były akty refleksji należy założyć, że istnieje jakaś
regularność zdarzeń w świecie, dzięki czemu możemy zestawiać i
porównywać odpowiednie przedstawienia, co w konsekwencji
prowadzi do nabycia określonych pojęć. Jak pisałem w punkcie
2.2, jeżeli nie istniałaby jakaś forma regularności, np.
cynober przejawiałby się raz jako zielony, raz jako niebieski
lub jako czerwony oraz jako lekki lub ciężki, to nie moglibyśmy
przedmiotowi „cynober” przypisać predykatu „czerwony” i
„ciężki” itp. Z drugiej strony, sądy determinujące, jak pisałem
w tym samym punkcie, przyporządkowują określoną regularność
przedstawień określonej regule, dzięki czemu możemy
rozstrzygać, czy zachodzi dana regularność, czy nie zachodzi.
Pierwsza trudność polega na tym – jak wynika z problemu
Maimona/Kripkego – że aby móc stwierdzić, że zachodzi dana
regularność, należy założyć określoną regułę. Innymi słowy,
żeby móc orzec, że ciąg {1; 2; 3; 4} jest ciągiem regularnym,
należy w sądzie determinującym podporządkować go pod regułę
„dodawaj 1 do poprzednika”. Ostatecznie nic nie stoi na
przeszkodzie, aby dla zbioru liczb {1; 2; 3} zastosować regułę
„po 1 podawaj kolejne liczby pierwsze”, a wówczas zbiór liczb
{1; 2; 3; 4} byłby nieregularnym zbiorem liczb. W jaki zatem
sposób sądy refleksyjne, jeżeli nie mamy popełniać błędu petitio
principii, zakładają regularność, skoro sama regularność pojawia
się jako wniosek w danym wnioskowaniu?
Po drugie, jak pisałem we wstępie, kierowanie się regułą w
operacjach podporządkowywania przedstawień szczegółowych pod
przedstawienia ogólne nie mówi nam wyłącznie tego, w jaki
sposób powinniśmy działać, ale również to, w jaki sposób
391
działamy, to jest, orzeka o pewnej regularności wydarzeń w
świecie pełniąc funkcję wyjaśniającą. Kierowanie się regułą
niesprzeczności nie mówi nam wyłącznie tego, w jaki sposób
powinniśmy myśleć, ale również to (z odpowiednim
prawdopodobieństwem), w jaki sposób myślimy. Sąd 7+5=12 nie
mówi nam wyłącznie tego, że jeżeli dodamy 7 oraz 5, to
powinniśmy otrzymać wynik 12, ale mówi również, że z większym
lub mniejszym prawdopodobieństwem taki wynik rzeczywiście
padnie. Innymi słowy, sądy determinujące, przynajmniej w
aspekcie teoretycznym, nie orzekają wyłącznie o tym, w jaki
sposób świat wyglądać powinien, ale orzekają również o tym, jak
rzeczywiście wygląda i z większym lub mniejszym
prawdopodobieństwem pozwalają przewidywać kolejne regularne
zdarzenia w świecie. Tu rodzi się jednak druga trudność, która
przyjmuje postać tzw. problemu reguł zezwalających. Dla
jasności wywodu proponuję przeformułować wspomnianą kwestię do
następującego twierdzenia o regularności (RE):
RE – Warunkiem koniecznym kierowania się regułą R w
operacjach podporządkowywania przedstawień szczegółowych
pod przedstawienia ogólne jest regularność operacji
spełniających R.
Spełnianie R oznacza tu działanie lub zdarzenie zgodne z
treścią R. Zgodnie z RE, jeżeli nie zachodzi odpowiednia
regularność zdarzeń lub działań, to nie zachodzi kierowanie się
regułą. Przykładowo, jeżeli reguła dodawania R1 mówi, że przy
podstawieniu odpowiednich wartości 7+5=12, to podmiot I kieruje
się regułą R1 tylko wtedy, gdy z odpowiednią regularnością (w
celu abstrahowania od możliwości pomyłki) podaje wynik 12 dla
392
funkcji o argumentach 7 i 5. Jeżeli reguła prawa R2 mówi, że
dozwolone jest przekraczanie jezdni na zielonym świetle, to I
kieruje się regułą R2 tylko wtedy, gdy z odpowiednią
regularnością przekracza jezdnię na zielonym świetle. Reguła
„jeżeli zachodzi odpowiednie ustawienie figur na szachownicy,
to można dokonać roszady” kieruje działaniem I tylko wtedy, gdy
I z odpowiednią regularnością, jeżeli zachodzą odpowiednie
warunki, dokonuje roszady. Podmiot I kieruje się regułą:
„jeżeli zachodzi Q, można orzec »że Q«” tylko wtedy, gdy z
odpowiednią regularnością I orzeka „że Q”, jeżeli Q, np. orzeka,
że „cynober jest czerwony”, jeżeli cynober jest czerwony itp.
Zgoda na twierdzenie RE rodzi jednak trudności logiczne,
ściślej, grozi nam popadnięcie w pewną wersję sceptycyzmu
dotyczącego możliwości kierowania się regułą. Zwróćmy uwagę, że
reguła R typu: „jeżeli zachodzi Q, można orzec »że Q«” nie
implikuje wprost, że podmiot I dokona lub powinien dokonać
asercji „że Q”. Bez względu na to, czy I dokona asercji „że Q”,
czy nie dokona, to wciąż uprawnione będzie stwierdzenie, że I
kieruje się regułą R „jeżeli zachodzi Q, można orzec »że Q«”.
Podmiot I spełnia bowiem regułę R tak w przypadku, gdy dokonuje
asercji, jak i wtedy, gdy nie dokonuje asercji „że Q”, jeżeli
Q. Wydaje się zatem, że to, czy zachodzi działanie lub
zdarzenie Φ, czy zachodzi nie-Φ, jest nieistotne dla
kierowania się regułą. Jeżeli jednak jest tak, to musielibyśmy
zrezygnować z RE. W konsekwencji sądy i reguły intelektu,
podobnie jak w przypadku pierwszej wątpliwości, niczego by nie
opisywały, co wydaje się niedopuszczalne.
393
W moim przekonaniu kluczem do rozwiązania obu opisanych
wyżej problemów będzie powiązanie determinującej władzy
sądzenia i refleksyjnej władzy sądzenia w aspekcie
regulatywnym, co Kant czyni analizując relację między tzw.
mechanizmem a techniką przyrody w KWS. W kolejnym punkcie
przedstawiam bliżej Kantowskie rozważania dotyczące
regulatywnej funkcji władzy sądzenia. Argumentuję, że składają
się na nią tzw. zasada systemowości oraz zasada wyjaśniająca.
Staram się również wykazać, w jaki sposób powołanie się na te
ostatnie rozwiązuje opisane przeze mnie trudności twierdzenia
RE.
5.2. Mechanizm przyrody i technika przyrody
W często cytowanym fragmencie Krytyki teleologicznej władzy sądzenia Kant
pisze: „Kiedy pewną całość materii z punktu widzenia jej formy
rozpatrujemy jako wytwór części oraz ich sił i zdolności do
samorzutnego łączenia się ze sobą (…), wówczas przedstawiamy
sobie mechaniczny sposób wytwarzania tej całości” (KWS § 77,
389). Według Kanta, odwołanie się do mechanizmu przyrody
nakazuje wyjaśniać działanie całości pewnych zjawisk jako
efektu działania jego części. Przykładowo, możemy w ten sposób
tłumaczyć działanie software’u w komputerze, jako efekt
zachodzenia odpowiednich procesów na poziomie hardware’u lub
też działanie organizmu ze względu na procesy fizyczne i
chemiczne zachodzące w organizmie.
Zwykło się twierdzić, że pojęciu mechanizmu przyrody w
KWS odpowiada pojęcie przyczynowości w KCR. Jest to przekonanie
do pewnego stopnia uzasadnione, ponieważ tak w KCR, jak i w
KWS Kant zgodnie z postulatem „nic się nie dzieje przez ślepy
394
przypadek” (KCR B 280) lub też „wszystkie zmiany dokonują się
wedle prawa powiązania przyczyny i skutku” (KCR B 232) wyraźnie
twierdzi, że „o wszystkich zdarzeniach w materialnej
przyrodzie, a tym samym też o wszystkich formach jako jej
wytworach muszę, jeśli idzie o ich możliwość, wydawać sądy na
podstawie li tylko mechanicznych praw” (KWS § 70, 354), to
jest, o ile to jest możliwe, należy poszukiwać przyczynowego
wyjaśnienia zjawisk w przyrodzie (KWS § 77, 384). Utożsamienie
tych dwóch pojęć rodzi jednak trudności, ponieważ Kant 70.
paragrafie KWS, poświęconym tzw. antynomii władzy sądzenia,
twierdzi, że zasada mechanizmu przyrody ma wyłącznie
regulatywny status. Na pierwszy rzut oka wydaje się zatem, że
Kant narusza w ten sposób ustalenia zawarte na kartach KCR,
gdzie zasada przyczynowości była zasadą aprioryczną i
konstytutywną, przysługującą sądom determinującym. Innymi
słowy, jeżeli w KCR Kant twierdzi, że zasada przyczynowości
dyktuje prawa przyrodzie, o tyle w KWS utrzymuje, że zasada
mechanizmu przyrody stanowi wyłącznie nić przewodnią (Leitfaden),
umożliwiającą poszukiwanie tych praw w przyrodzie.
Powyższa sprzeczność jest jednak pozorna. Po pierwsze, jak
pisałem funkcja determinująca oraz funkcja refleksyjna to dwie
strony, z których możemy rozpatrywać operację
podporządkowywania przedstawień szczegółowych pod
przedstawienia ogólne. Tym samym regulatywny, przypisany w
przypadku teleologicznej władzy sądzenia aspektowi refleksyjnej
władzy sądzenia, i konstytutywny, przypisany determinującej
władzy sądzenia w operacjach podporządkowywania przedstawień
pod pojęcia intelektu, status zasady przyczynowości to jedynie
395
dwa aspekty, z których możemy rozpatrywać sądy odwołujące się
do relacji przyczynowych. Z jednej strony zasada przyczynowości
w użyciu determinującym będzie orzekała o doświadczeniu, z
drugiej, zasada przyczynowości w użyciu refleksyjnym będzie
kierowała podmiotem w aktach poznawczych. Po drugie,
rozróżnienie regulatywnego i konstytutywnego aspektu zasady
przyczynowości jest istotne z punktu widzenia celu, jaki stawia
sobie Kant w Dialektyce teleologicznej władzy sądzenia. W słynnej
antynomii władzy sądzenia przedstawia dwie zasady, którymi
kierujemy się w naszych aktach poznawczych: Pierwszą maksymą władzy sądzenia jest teza: wszelkie wytwarzanie
rzeczy materialnych i ich form musi być uważane za możliwe podług li
tylko mechanicznych praw.
Drugą maksymą jest antyteza: niektóre wytwory materialnej przyrody
nie mogą być uważane za możliwe podług li tylko mechanicznych praw
(wydanie o nich sądu wymaga zupełnie innego prawa przyczynowości, a
mianowicie prawa przyczyn celowych. (KWS § 70, 353-354)
Kant zadaje w cytowanym fragmencie pytanie, na ile w
naszych aktach poznawczych możemy odwoływać się do zasady
celowości przyrody. Zwróćmy uwagę, że gdybyśmy mieli do
czynienia nie z regulatywnym, ale z konstytutywnym użyciem
władzy sądzenia, to jedno z powyższych twierdzeń musiałoby być
fałszywe, ponieważ orzekałoby ono o rzeczywistości: albo
przyjmowalibyśmy istnienie wyłącznie przyczyn sprawczych, albo
dopuszczalibyśmy istnienie przyczyn celowych. Sprzeczność
jednak znika, gdy uświadomimy sobie, że obie zasady mają
heurystyczny charakter289. Ostatecznie naszymi aktami sądzenia289 Por. Henry Allison, Kant’s Antinomy of Teleological Judgment, [w:] Kant’s Critique of the Power of Judgment. Critical Essays, Paul Guyer (ed.), Rowman&Littlefield Publishers, Lanham 2003, s. 226; oraz Paul Guyer, Kant’s conception of empirical law, [w:] „Aristotelian Society. Supplementary Volume” 64 (1990), s. 221-242. W przeciwieństwie do Allisona i Guyera nie twierdzę jednak, że przez
396
może rządzić szereg heurystycznie niezgodnych zasad, np. „dąż
do prostoty poznania” oraz „dąż do bogactwa poznania” itp.
Sprzeczność pojawia się dopiero wówczas, gdy zamiast statusu
metodologicznego przypisujemy im status ontologiczny. Kant
pisze:[…] w refleksji nad nimi [zdarzeniami w materialnej przyrodzie –
P.K.] powinienem kierować się zasadą samego tylko mechanizmu przyrody
i tym samym mechanizm ten w miarę swych możliwości badać, albowiem
bez uczynienia go podstawą badania nie może być mowy o właściwym
poznaniu przyrody. To zaś nie przeszkadza drugiej maksymie, by przy
nadarzającej się sposobności, a mianowicie [wtedy gdy chodzi o
niektóre] formy naturalne (a w związku z nimi nawet o całą przyrodę),
badać je i rozważać podług zasady, jaka zupełnie różni się od zasady
wyjaśniania na podstawie mechanizmu przyrody, a mianowicie podług
zasady przyczyn celowych (KWS § 70, 355).
Pragnę zwrócić uwagę na dwie rzeczy. Po pierwsze, Kant na
nowo odwołuje się tu do pojęcia przyczyny celowej, która
została ostatecznie odrzucona w nauce jeszcze na przełomie XVII
i XVIII wieku przez Leibniza, Spinozę i Wolffa. Pamiętajmy
jednak, że użytek, jaki czyni Kant z zasady celowości, jest
natury heurystycznej, a nie ontologicznej, to jest, odwoływanie
się do przyczyny celowej stanowi narzędzie umożliwiające opis,
ale nie stanowi samego opisu przyrody. Dlatego też Kant w KCR
pisze, że odwoływanie się do przyczyny celowej w wyjaśnianiu
zjawisk w przyrodzie to domena „leniwego rozumu” i że wszelkie
zjawiska należy „wyjaśniać na podstawie przyczyn występujących
heurystyczny status zasady celowości należy rozumieć to, że zawiera ona pewne metodologiczne wskazówki, w jaki sposób hierarchizować nasze poznanie. Jak będę starał się argumentować w dalszej części tego rozdziału,zasada celowości stanowi warunek możliwości poznania jako takiego. Podobnejtezy broni Paul Abela. Por. tenże, The Demands of Systematicity: Rational Judgment and the Structure of Nature, [w:] A Companion to Kant, Graham Bird (ed.), Blackwell, Oxford 2006, s. 417–422.
397
w przyrodzie, i wedle praw przyrody” (KCR B 800-801). Po
drugie, zwykło się twierdzić, że odwoływanie się do przyczyny
celowej służy próbie uzasadnienia przez Kanta ważności
twierdzeń nauk biologicznych. Wydaje się jednak, że jest to
twierdzenie nieuzasadnione290. Zwróćmy przede wszystkim uwagę na
przykłady, jakimi posługuje się Kant: odwołuje się on tak do
organizmów biologicznych, do struktur nieożywionych, w
szczególności kryształów, jak i do figur geometrycznych. KWS
otwiera z kolei i zamyka odwołanie się do sztuki, historii i
kultury. Nie oznacza to oczywiście, że w KWS nie traktuje o
naukach biologicznych. Byłoby to twierdzenie fałszywe. Tak samo
jednak jak Trzecia Krytyka nie jest poświęcona wyłącznie
filozofii sztuki, tak jej celem nie jest wyłącznie odpowiedź na
pytanie: jak możliwe są nauki biologiczne. Sztuka i nauki
biologiczne stanowią jedynie przejawy zasady celowości, która
jest głównym przedmiotem badań KWS.
Zasadę celowości definiowałem za Kantem w punkcie 4.3.2
jako świadomość „przyczynowości pojęcia w odniesieniu do jego
przedmiotu” (KWS § 10, 89) oraz jako „prawidłowość tego, co
przypadkowe” (PW § VI, 65). Pisałem, że stanowi ona
transcendentalną zasadę poznania i stanowi konieczne założenie
zgodności między porządkiem natury a porządkiem pojęć. Zgodnie
290 Paul Guyer broni tezy, że Kant posługuje się dwoma pojęciami celowości: pierwsze odnosi się do organizmów żywych, drugie do bytów estetycznych. Por. Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste, dz. cyt., s. 213-218; oraz tenże, Kant and the Experience of Freedom, Cambridge UP, Cambridge 1993, s. 417. Nie wydaje się to jednak przekonujące z racji tego, że nie mieszczą się w tym podziale tak kultura, jak i byty matematyczne itp. Przeciwnego do Guyera zdania jest Ginsborg, która twierdzi, że możemy mówić co najwyżej o różnychaspektach, ale nie rodzajach pojęcia celowości. Por. Hannah Ginsborg, Kant on Aesthetic and Biological Purposiveness, [w:] Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls, Andrew Reath, Barbara Herman, Christine Korsgaard (ed.), Cambridge UP, Cambridge 1997.
398
z zasadą celowości w aspekcie obiektywnym – analizowanym w
części poświęconej teleologicznej władzy sądzenia – natura
rozpatrywana jest tak, jak gdyby jej porządek został
zaprojektowany w zgodności z naszymi władzami poznawczymi.
Twierdziłem również, że o ile w kontekście estetycznej władzy
sądzenia zasada celowości posiada charakter subiektywny
(podmiotowy) i konstytutywny, o tyle w kontekście
teleologicznej władzy sądzenia zasada celowości rozpatrywana
jest jako posiadająca charakter obiektywny (przedmiotowy) oraz
regulatywny. W tym drugim wypadku oznacza to, że nie orzeka o
rzeczywistości, ale heurystycznie kieruje naszym poznaniem
rzeczywistości.
Zasada celowości posiada w kontekście teleologicznej
władzy sądzenia dwa podstawowe aspekty. Z jednej strony
zakłada, że (i) przyroda daje się ująć w jeden system, to jest,
daje się odpowiednio sklasyfikować przez pojęcia intelektu291.
Funkcja ta nosi niekiedy w literaturze nazwę zasady
systemowości292, resp. funkcji klasyfikującej. Przy czym
„wewnętrznym” powodem, dla którego Kant przyjmuje zasadę
systemowości, jest to, że KCR przypisała władzy rozumu dążenie291 „Skoro ogólne prawa przyrody – pisze Kant – mają swą podstawę w naszym intelekcie, który dyktuje je przyrodzie (…), przeto szczegółowe prawa empiryczne, w odniesieniu do tego, co tamte ogólne prawa pozostawiają w nich jako nieokreślone, muszą być rozpatrywane pod kątem takiej jedności, która jak gdyby została ustanowiona dla użytku naszych władz poznawczych również przez jakiś (choć nie nasz) intelekt, aby umożliwić system doświadczenia podług szczegółowych praw przyrody” (KWS § IV, 25). Kant twierdzi również, że celowość „musimy koniecznie założyć i przyjąć, gdyż inaczej poszczególne treści poznania empirycznego nie wiązałyby się całkowicie w całość doświadczenia” (KWS § V, 30). 292 Por. Paul Guyer, Reason and Reflective Judgment: Kant on the Significance of Systematicity,[w:] „Noûs” 24 (1990), s. 17–43; Ingolf Triebener, Zusammenstimmung. Das philosophische Problem der Harmonie im Hinblick auf Kant, Inauguraldissertation zur Erlangung der Doktorwürde, Rheinischen-Friedrich-Wilhelms-Universtität zu Bonn, Bonn 1999, s. 150 i n.
399
do jednoczenia naszej wiedzy empirycznej w system (KCR B 673).
Przez system należy zaś rozumieć „jedność różnorodnych poznań
podporządkowanych pewnej idei. Ideą tą jest pojęcie rozumowe
formy całości, o ile przez nie zostaje określony a priori zarówno
zakres tego, co różnorodne, jak i miejsce [poszczególnych] części
względem siebie [wyróż. – P.K.]. Naukowe pojęcie rozumowe
zawiera przeto cel i formę całości, która mu dokładnie
odpowiada” (KCR B 860). Innymi słowy, pojęcia rozumowe kierują
operacjami podporządkowywania przedstawień szczegółowych pod
pojęcia intelektu poprzez założenie, posiadających heurystyczny
status, zasad wyznaczających możliwość tych operacji. Tymi
zasadami są w kontekście funkcji klasyfikującej zasada
jednorodności nakazująca podporządkowywanie wielości pojęć
intelektu jednemu pojęciu, to jest, sprowadzanie klasyfikacji
do jednego, zrelatywizowanego do celu praktycznego lub
teoretycznego systemu, oraz zasada różnorodności, nakazująca
poszukiwanie wielości pojęć, to jest, dokonywanie odpowiednio
szczegółowej klasyfikacji w obrębie systemu (KCR B 685). Dzięki
zasadzie jednorodności i różnorodności możliwe staje się
wyznaczenia miejsca – jak pisze Kant – jakie dane przedstawienie
spełnia w obrębie całości przedstawień, np. daje się wyznaczyć,
jakie miejsce zajmuje serce w systemie krwionośnym, to jest, w
jakie istotne związki przyczynowe działanie serca daje się
powiązać z działaniem innych organów. Pamiętajmy przy tym, że
pojęcia rozumowe nie są dane w doświadczeniu, ale stanowią
regulatywny warunek możliwości doświadczenia, to jest, stanowią
pewną nieuwarunkowaną formę będącą warunkiem możliwości
operacji subsumpcji pod pojęcia.
400
Z drugiej strony, Kant podkreśla również, że (ii) zasada
celowości jest warunkiem możliwości twierdzenia, że „dla
wszystkich rzeczy w przyrodzie da się znaleźć empirycznie
określone pojęcia, co znaczy dokładnie tyle, że można
każdorazowo zakładać w jej wytworach taką formę, która jest
możliwa według ogólnych, poznawalnych dla nas praw” (PW § V,
59-60), co w KCR odpowiada postulatowi, aby poszukiwać
zgodności między pojęciami a rzeczywistością (KCR B 674)
zgodnie z tzw. zasadą ciągłości (KCR B 685), to jest, musimy
założyć, że pojęcia mają ważność nie tylko lokalną, ale
uniwersalną. Oznacza to, że odnoszą się nie tylko do
zaobserwowanych, czasowo i przestrzennie lokalnych zjawisk, ale
do wszystkich elementów tej samej klasy zjawisk, dzięki czemu
mogą spełniać tzw. funkcję wyjaśniającą rzeczywistość293.
Oba opisane przeze mnie sformułowania zasady celowości
wskazują z kolei na podstawową funkcję władzy sądzenia w
aspekcie refleksyjnym, to jest na poszukiwanie tego, co ogólne,
dla tego, co szczegółowe. Oznacza to, że należy założyć
możliwość takich pojęć, dzięki którym możliwa będzie
klasyfikacja danych zdarzeń lub wyjaśnienie danych zdarzeń.
Przy czym tak funkcja klasyfikująca, jak i wyjaśniająca są ze
sobą powiązane, ponieważ nie możemy wyjaśnić zdarzeń, jeżeli
nie posiadamy jakiejkolwiek taksonomii, dzięki której możemy
klasyfikować zdarzenia wedle rodzajów, które następnie mogą być
293 W sprawie zasady celowości jako warunku możliwości zastosowania pojęć dorzeczywistości por. Rudolf Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant: The Hermeneutical Import of the Critique of Judgment, Chicago UP, Chicago 1990; Fiona Hughes, The Technique of Nature: What is Involved in Judging?, [w:] Kants Ästhetik. Kant’s Aesthetics. L’esthétique de Kant, H. Perret (hrsg.), Walter de Gruyter, Berlin, New York 1998, s. 176-191; taż, Kant’s Aesthetic Epistemology: Form and World, Edinburgh UP, Edinbrgh 2007; Paul Abela, The Demands of Systematicity, dz. cyt., s. 408–422.
401
połączone ze sobą w relacje przyczynowe. Dopiero w ten sposób
możemy odróżnić zdarzenia konieczne od wyłącznie przypadkowych
regularności294. Przykładowo, aby móc stwierdzić, że przedmiot A
jest powiązany przyczynowo z przedmiotem B, muszę mieć
możliwość odpowiedniej klasyfikacji przedmiotów, dzięki czemu
będę mógł wyodrębnić klasę przedmiotów A oraz B. Jak pisze Kant
w wielokrotnie cytowanym fragmencie:Czy Linneusz mógłby mieć nadzieję na ułożenie systemu przyrody, gdyby
musiał się obawiać, że znaleziony przezeń kamień, który nazwał
granitem, mógłby różnić się co do swych wewnętrznych właściwości od
każdego innego tak samo wyglądającego [kamienia]? Czy wówczas nie
mógłby on oczekiwać jedynie tego, że zawsze napotykać będzie
jednostkowe, dla intelektu niejako wyizolowane rzeczy, nigdy zaś nie
napotka pewnej ich klasy, która mogłaby zostać podciągnięta pod
pojęcia rodzajowe i gatunkowe? (PW § V, 63)
Regulatywną zasadą refleksyjnej władzy sądzenia jest
założenie, że odpowiednia klasyfikacja odpowiada porządkowi
natury. Wspomniana zasada nie mówi nam wprawdzie, że nie możemy
pomyśleć innej klasyfikacji. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby
przyjąć inną klasyfikację niż klasyfikacja Linneusza. Jak
wspominałem: „jest sprawą przypadku, na ile sposobów różniące
się między sobą rzeczy, chociaż zgodne co do jednej wspólnej
cechy, mogą stać się przedmiotem naszego doświadczenia” (KWS §
77, 385). Równie dobrze możemy zatem podzielić świat zwierząt
na zwierzęta duże i nie-duże, niebieskie i nie-niebieskie itd.
Z analogiczną sytuacją, żeby użyć bardziej wyrafinowanych
przykładów, mamy do czynienia w przypadku związków
przyczynowych. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby za przyczynę
294 Por. Hannah Ginsborg, The Role of Taste in Kant’s Theory of Cognition, dz. cyt., s. 190.
402
pożaru lasu uznać niedogaszone ognisko albo obecność tlenu.
Innymi słowy, nie istnieje żaden fakt w przyrodzie, który
pozwalałby stwierdzić, że obecność tlenu jest mniej istotna dla
pożaru lasu niż niedogaszone ognisko295. Odpowiedź „tlen” na
pytanie sędziego: „co spowodowało pożar lasu?” jest zatem jak
najbardziej poprawna, ale nie oznacza to, że jest ona sensowna.
Inny jest bowiem cel pytania, co sprawia, że odpowiednie
związki między zdarzeniami oraz opisujące je reguły są mniej
lub bardziej istotne.
W konsekwencji, możliwość opisu jest zawsze
zrelatywizowana do pewnego systemu jako punktu odniesienia
klasyfikującego dane przedmioty wedle odpowiednich klas i
rodzajów. „Każde pojęcie – pisze Kant – można uważać za pewien
punkt, który jako stanowisko pewnego widza posiada swój horyzont
[wyróż. – P.K.], tj. pewną mnogość rzeczy, które można sobie z
niego przedstawić i [z perspektywy którego] można uzyskać ich
przegląd” [przekład zmieniony] (KCR B 686)296. Refleksyjna
zasada władzy sądzenia mówi nam również, że we wszystkich
wymienionych przypadkach musimy założyć zasadę orzekającą, że
rzeczywistość jak gdyby odpowiada danej klasyfikacji i295 Por. Hilary Putnam, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, wybrał, przeł., wstępem poprzedził i przypisami opatrzył Adam Grobler, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 239.296 „Man kann einen jeden Begriff als einen Punkt ansehen, der als der Standpunkt eines Zuschauers seinen Horizont hat, d.i. eine Menge von Dingen, die aus demselben können vorgestellt und gleichsamüberschauet werden“. Sam horyzont może być przedmiotowy lub podmiotowy. W aspekcie przedmiotowym może być albo historyczny, albo rozumowy. W aspekciepodmiotowym może być albo ogólny i absolutny, albo jednostkowy i względny. Podmiotowy horyzont ogólny to odniesienie do wiedzy całej ludzkości. Podmiotowy horyzont jednostkowy to relatywizacja poznania do wieku, płci, stanu itp. Przedmiotowy horyzont historyczny to relatywizacja poznania do wiedzy historycznej. Przedmiotowy horyzont rozumowy to określenie, jakie reguły w danym przypadku są istotne, a jakie nieistotne (np. „do jakiego rodzaju przedmiotów nie można stosować poznania matematycznego) (Log. § VI, 57).
403
narzuconemu jej porządkowi. Przypisana refleksyjnej władzy
sądzenia zgodność myśli i rzeczywistości stanowi zatem warunek
możliwości rozpatrywania przyrody: „Ta zgodność przyrody z
naszą władzą poznawczą – pisze wprost Kant – zostaje przez
władzę sądzenia założona a priori, w celu umożliwienia sobie
rozważań o przyrodzie podług jej praw empirycznych. Intelekt
uznaje ją bowiem obiektywnie za przypadkową, a tylko władza
sądzenia przypisuje ją przyrodzie jako transcendentalną
celowość” (KWS § V, 33)297.
Mając na uwadze powyższe rozstrzygnięcia, możemy wrócić do
nakreślonej wyżej antynomii władzy sądzenia. Jak widzieliśmy,
pozór antynomii między maksymami mechanicznego (fizykalnego) i
teleologicznego sposobu wyjaśniania zjawisk przyrody polegał na
tym, że nieopatrznie utożsamia się refleksyjną władzę sądzenia
z determinującą władzą sądzenia. Nie ma jednak sprzeczności
między wspomnianymi maksymami, jeżeli potraktować je jako
zasady heurystyczne. Pamiętajmy również, że Kantowskie
rozważania dotyczące celowości abstrahują od pojęcia celu,
jeżeli tylko przez cel rozumieć jakiś cel naturalny wywiedziony
z rzeczywistości lub dogmatycznie zakładany jako przesłanka
wiary. W takim użyciu pojęcie celu jest, jak pisze Kant,
„pojęciem spekulatywnym i pojęciem pustym” (KWS § 73, 368).
Pojęciem celu możemy posługiwać się wyłącznie w aspekcie
regulatywnym, to jest w sensie narzędzia opisu, a nie samego
opisu świata.
297 Na marginesie można dodać, że dlatego też w KCR Kant pisze, że klasycznateoria prawdy jest o tyle poprawna, co niedorzeczna, jeżeli rozumieć przez nią kryterium rozstrzygające o prawdzie i fałszu (KCR B 82), ponieważ twierdzenie o zgodności myśli i rzeczywistości należy w istocie do refleksyjnej, a nie determinującej władzy sądzenia.
404
Cel, jak i zasada celowości są również konieczne jako
zasady heurystyczne, którymi kierujemy się w naszych aktach
poznawczych. Po pierwsze, jak twierdzi Kant w O użytku zasad
teleologicznych w filozofii, bez założenia celu jako przesłanki
heurystycznej w naszych badaniach poruszalibyśmy się po omacku:
„dziękuję za ograniczone tylko do empirii opowieści podróżnika”
(OU 15) – pisze filozof. Wynika to z tego, że aby móc dokonać
obserwacji empirycznej, nie wystarcza zebranie danych
empirycznych. Należy założyć również „cel” poznawczy – w sensie
pewnego „skierowania na”, przy czym samo „skierowanie na” może
mieć charakter nawykowy – ze względu na który będziemy
wyodrębniać dane jako istotne lub nieistotne, to jest
klasyfikować odpowiednie przedmioty zgodnie z danym celem
poznawczym. Innymi słowy, należy nasze poznanie zrelatywizować
do jakiegoś systemu, aby możliwe było doświadczenie.
Przykładowo, opisując proces ogrzewania kamienia przez słońce
musimy abstrahować od tego, czy kamień jest ładny, czy brzydki,
czy jest to kamień młyński czy polny itp., ponieważ są to
informacje nieistotne dla opisu procesu ogrzewania kamienia
przez słońce. W przeciwnym wypadku groziłoby nam
niebezpieczeństwo, że aby cokolwiek poznać musielibyśmy mieć
dostęp do zmierzającej ku nieskończoności ilości informacji, co
wydaje się niedopuszczalne. Z drugiej strony, musimy potrafić
wyodrębniać informacje istotne, to jest, czy słońce jest w
zenicie, czy chyli się ku zachodowi itp.
Po drugie, odwołanie się do celowości jako zasady
heurystycznej oznacza, że musimy założyć, że odpowiedni opis
przyrody odpowiada samej przyrodzie, to jest, że przyroda jak
405
gdyby odpowiada naszym kompetencjom poznawczym, ściślej, że
przyroda działa tak, jak gdyby przysługiwał jej jakiś cel.
Innymi słowy, możemy nie tylko zrelatywizować nasz opis
przyrody do naszych celów poznawczych. Możemy również założyć,
że sama przyroda odpowiada wyznaczonej przez nas klasyfikacji,
co Kant zawiera w metaforze techniki przyrody. A zatem pojęciem pierwotnie wypływającym z władzy sądzenia – pisze
Kant – i dla niej swoistym jest pojęcie przyrody jako sztuki, innymi
słowy techniki przyrody w jej prawach szczegółowych, przy czym
pojęcie to nie daje podstaw żadnej teorii i zawiera równie mało
poznania przedmiotów i ich właściwości, co logika, wytycza zaś
jedynie zasadę postępowania zgodnego z prawami doświadczeniowymi,
dzięki której staje się możliwe badanie przyrody. Znajomość przyrody
nie wzbogaca się jednak przez to o żadne szczególne prawo obiektywne,
jedynie dla władzy sądzenia ufundowana zostaje maksyma, aby ją [sc.
przyrodę] podług niej [sc. zasady] obserwować i zestawiać z nią form
przyrody. (PW § II, 53)
Odwołanie się do metafory techniki przyrody oznacza, że w
celach heurystycznych należy założyć możliwość, jak gdyby
przyroda uporządkowana była w jakiś system, jako pewną całość,
ze względu na którą rozpatrujemy jej części (w odróżnieniu od
mechanizmu przyrody, gdzie rozpatrujemy całość ze względu na
części). Podkreślam raz jeszcze sformułowanie „jak gdyby”,
ponieważ, jak pisałem, zasada celowości ma w przypadku
teleologicznej władzy sądzenia użytek regulatywny, a nie
konstytutywny, to jest, nie orzeka, że elementy przyrody
działają ze względu na jakiś cel, ale że możemy je rozpatrywać
w kontekście jakiegoś celu. W ten sposób przypisujemy niekiedy
cele organizmom żywym, np. „serce bije po to, aby pompować
krew” lub „mechanizm zegarka działa po to, aby wskazywać
406
godzinę”. Istotne jest to, żeby nie traktować powyższych
twierdzeń, jako stwierdzających cokolwiek o przyrodzie. Byłoby
absurdem twierdzenie, że serce bije ze względu na działanie
systemu krwionośnego lub że zapadki mechanizmu zegarka
poruszają się ze względu na to, że wskazówki zegara mogą
wskazywać godzinę. Możemy jednak mówić, że powyższe twierdzenia
mają charakter heurystyczny, to jest, pozwalają uchwycić pewne
istotne reguły działania narządu lub mechanizmu ze względu na
rolę jaką pełni dany narząd w organizmie lub element mechanizmu
w zegarku, to znaczy, ze względu na rolę funkcjonalną narządu
lub mechanizmu zegarka. Innymi słowy, słynne Kantowskie
stwierdzenie, że zgodnie z zasadą władzy sądzenia należy
rozpatrywać „przyrodę jako sztukę” (PW § II, 53) oznacza tylko
tyle, że należy badać przyrodę tak, jak gdyby była ona celowo
uorganizowanym systemem elementów.
W tym też sensie należy rozumieć Kantowskie rozwiązanie
nakreślonej wyżej antynomii władzy sądzenia. Nie istnieje
sprzeczność między odwoływania się do mechanizmu oraz techniki
przyrody, ponieważ są to jedynie dwa sposoby, za pomocą których
możemy opisywać przyrodę. Nie stanowią one jednak opisu
przyrody, to jest, nie mówią one, jaka przyroda jest, ale
orzekają o tym, jak możemy przyrodę rozpatrywać. Co więcej, obie
zasady są komplementarne, to jest, nie możemy z nich
zrezygnować w operacjach poznawczych. Nie możemy pomijać zasady
mechanizmu, tak jak nie możemy pomijać zasady celowości. Nie
istnieje opis wyłącznie fizykalny, ani tym bardziej opis
wyłącznie teleologiczny. Ani jeden, ani drugi, rozpatrywane
oddzielnie, niczego nie opisują. Jeżeli założyć możliwość
407
wyłącznie niezrelatywizowanego do celu poznawczego opisu
fizykalnego, to musielibyśmy poradzić sobie z problemem
nieskończonej ilość informacji. Jeżeli ograniczyć się wyłącznie
do nieuwzględniającego relacji mechanicznych opisu
teleologicznego, to nasz opis mógłby realizować się w dowolny
sposób. Dlatego też Kant pisze, że gdyby zrezygnować z zasady
celowości, „to musiałoby to doprowadzić rozum do
fantastyczności i błąkania się wśród rojeń o nie dających się w
ogóle pomyśleć zdolnościach przyrody, podobnie jak sama tylko
teleologiczna metoda tłumaczenia, nie uwzględniająca wcale
mechanizmu przyrody, uczyniłaby go marzycielskim” (KWS § 78,
394). Z tego samego powodu Kant pisze również, że „dla ludzi
[wyróż. – P.K.] byłoby czymś niedorzecznym […] spodziewać się,
że kiedyś zjawi się jeszcze jakiś Newton, który potrafi
wytłumaczyć choćby tylko powstanie źdźbła trawy na podstawie
praw przyrody, jakim żaden zamiar nie narzucił [sensownego]
porządku” (KWS § 75, 375). Wynika to z tego, że dla ludzi, jako
istot skończonych, niemożliwy jest niezrelatywizowany opis
przyrody, opierający się wyłącznie na eksplikacji mechanicznych
praw przyrody. Byłby on możliwy wyłącznie dla istot
nieskończonych. Innymi słowy, jedyny możliwy Newton źdźbła
trawy to Bóg, który nieskończonym intelektem mógłby rozpoznać
wszystkie związki przyczynowe.
Zwróćmy uwagę, że odwołanie się do zasady celowości
pozwala nam również częściowo zbliżyć się do rozwiązania
postawionego na początku problemu korespondencji pojęć i
rzeczywistości. Jak pisałem, pojęcia intelektu nie gwarantują,
że porządek myśli będzie odpowiadał porządkowi rzeczywistości.
408
Odpowiednie funkcje mogą realizować się na nieskończoną liczbę
niepowiązanych przyczynowo ze światem sposobów. Jak pisze Kant:
„myśleć mogę, co chcę, jeżeli tylko sam sobie nie przeczę” (KCR
B XXVII). Reguły intelektu obejmują bowiem jedynie formalne
warunki, zgodnie z którymi możemy pomyśleć dany przedmiot, a
zatem mogą zostać uzgodnione z nieskończoną liczbą odpowiednich
regularności. Kant pisze: Zupełnie dobrze da się bowiem pomyśleć, że pomimo całej jednakowości
przedmiotów przyrody podług praw ogólnych, bez których forma jakiegoś
poznania empirycznego nie mogłaby w ogóle zaistnieć, specyficzna
rozmaitość empirycznych praw przyrody oraz ich skutków mogłaby być
tak wielka, iż dla naszego intelektu byłoby rzeczą niemożliwą odkryć
w przyrodzie jakiś zrozumiały system, podzielić jej wytwory na
rodzaje i gatunki, w tym celu, by zasadami wyjaśniania i rozumienia
jednego z nich móc posługiwać się także dla wyjaśniania i pojmowania
innego, oraz po to, by z tak dla nas zawiłego (w rzeczywistości zaś
tylko niezmiernie różnorakiego, nie dostosowanego do naszej zdolności
pojmowania) materiału stworzyć jakiś wiążący się [system]
doświadczenia. (KWS § V, 33-34)
Jeżeli jednak Kant podkreśla względność naszego poznania,
to jest fakt, że możemy klasyfikować rzeczywistość na
nieskończenie wiele sposobów zrelatywizowanych do punktu
odniesienia, to w żadnym wypadku nie oznacza to, że nasze
poznanie jest przygodne i relatywne. Sądy na temat
rzeczywistości są zrelatywizowane, ale są również konieczne. Pomyślana przez nas – pisze Kant – zgodność przyrody w różnorodności
jej praw szczegółowych z naszą potrzebą znalezienia dla nich zasad
ogólnych musi być, zgodnie całym naszym rozumieniem rzeczy, uznana za
przypadkową, ale zarazem za niezbędną [wyróż. – P.K.] dla potrzeb
naszego intelektu, a więc za celowość, dzięki której przyroda
409
pozostaje w zgodzie z naszym, ale tylko ku poznaniu skierowanym,
zamiarem. (KWS § VI, 35)
W jaki jednak sposób rozumieć tezę, że sądy na temat
rzeczywistości są przypadkowe, względne i konieczne zarazem?
Zanim odpowiem na to pytanie, konieczna jest m.in. jedna uwaga,
które pozwoli nam uniknąć ewentualnych nieporozumień. Przede
wszystkim błędem byłoby wiązanie teleologii z samoświadomością,
to jest z tezą, że kierowanie się zasadą celowości jest
wyłącznie aktem samoświadomym. Jak pisałem w punkcie 2.3.1,
świadomość Ja myślę jest wyłącznie potencjalnym elementem, który
musi mieć możliwość dołączenia się do aktów poznawczych. Nie jest
inaczej w przypadku refleksyjnej władzy sądzenia. Dobrym
przykładem jest rzemieślnik lub artysta, który tworząc, nie
musi działać ze świadomością tego, co czyni, ponieważ jest
doświadczonym artystą. Jego działanie nie antycypuje celu. Jego
działanie jest jednak celowe, ponieważ może być rozpatrywane ze
względu na cel. Innymi słowy, aby dane działanie było celowe,
nie jest konieczne założenie antycypującego działanie celu.
Dany cel może zostać artykułowany, choćby w postaci definicji
ostensywnej dokonanej po akcie, np. w postaci stwierdzenia „to
jest lub nie jest to, co chciałem stworzyć”, ale nie musi
zostać artykułowany przed aktem jako przedstawienie
antycypujące działania. W tym sensie Kant pisze, że dobry
artysta to ten, który działa jak sama przyroda, to jest,
opanowuje pewną sztukę w sensie techne, nabywając pewien
określony habitus poznawczy lub praktyczny, czyli opanowuje
zespół nawyków i dyspozycji, stanowiących tzw. „drugą naturę”
410
artysty298. Zdolność do refleksji, czyli umiejętność
odpowiedniej klasyfikacji przedstawień, nie musi być procesem
samoświadomym, ale może z powodzeniem opierać się na strukturze
mechanicznych nawyków. Pozwala to również lepiej zrozumieć,
dlaczego według Kanta zdolnością refleksji obdarzone są
(przynajmniej niektóre) zwierzęta.
Jak pisałem wyżej, Kant twierdzi, że zasada celowości
nakazująca poszukiwać jedności systemu przyrody ma charakter
regulatywny, a nie konstytutywny. Zwróćmy uwagę, że w ten
sposób Kant unika ewentualnego zarzutu petitio principii
nakreślonego przeze mnie w punkcie 5.1. Jak pisałem, wspomniany
zarzut pojawia się wówczas, gdy uznać regularność za warunek,
jak i za produkt operacji kierowania się regułą. Rozróżnienie
na refleksyjny i determinujący aspekt władzy sądzenia pozwala
jednak Kantowi twierdzić, że w przypadku, gdy mówimy o
regularności jako warunku kierowania się regułą, mamy do
czynienia ze stwierdzeniem heurystycznym, a nie orzekającym o
faktach. Zarzut petitio principii byłby uzasadniony dopiero wówczas,
gdyby teleologicznej władzy sądzenia przyznać funkcję
konstytutywną, a nie regulatywną. Innymi słowy, przesłanka
odnajdywania regularności w aktach podporządkowywania
przedstawień szczegółowych pod regułę jest przesłanką
heurystyczną i nakazuje, po pierwsze, ujmować dany zbiór298 W tym sensie Kant zrywa również z rozumieniem pojęcia teleologii w tradycji scholastycznej, w której dominowało przekonanie, że pojęcie telos zakłada świadomość, a działanie zakłada antycypację celu. W przypadku przyrody tą świadomością jest Bóg. Konsekwencją, na którą wskazuje Kant, jest jednak to, że sama przyroda może być wówczas pojmowana wyłącznie jako maszyna, a jedynym wytłumaczeniem dla jej celowego działania jest nie dające się utrzymać po krytyce Leibniza i Spinozy powiązanie teleologii z teologią. Por. Robert Speamann, Reinhard Löw, Cele naturalne. Dzieje i ponowne odkrycie myślenia teleologicznego, przeł. Andrzej Półtawski, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008, s. 103-104.
411
regularnych przedstawień tak, jak gdyby podporządkowany był on
odpowiedniej regule konstruującej ciąg. Po drugie, wspomniana
przesłanka pozwala kierować poznaniem w ten sposób, że
umożliwia rozpoznanie odpowiednich związków między
przedstawieniami za istotne lub nieistotne ze względu na
określony cel poznawczy lub praktyczny.
Dopiero poprzez przypisanie odpowiednim przedstawieniom
reguły możemy orzekać o regularności w aspekcie determinującej
władzy sądzenia, to znaczy, możemy przypisać twierdzeniu o
regularności wartość prawdy i fałszu. Przypisanie określonym
przedstawieniom odpowiedniej reguły w sądzie determinującym
jest zarazem momentem, w którym możliwe jest powiązanie tych
przedstawień w związki logiczne. Pamiętajmy zarazem, że oba
momenty – refleksyjny i determinujący – nie stanowią dwóch
następujących po sobie kroków w danym akcie sądzenia, ale są
dwoma aspektami, z punktu widzenia których możemy rozpatrywać
ten sam akt sądzenia.
Dzięki rozróżnieniu na refleksyjną i determinującą władzę
sądzenia unikamy również drugiej opisanej przeze mnie
trudności, to jest wątpliwości, w jaki sposób możemy rozumieć
funkcję wyjaśniającą kierowania się regułą. Problem pojawiał
się wówczas, jak pisałem, gdy przyjmujemy twierdzenie RE,
zgodnie z którym kierowanie się regułą R oznacza, że z
odpowiednim prawdopodobieństwem zostaje spełniona treść R.
Mając w pamięci przedstawione w tym punkcie uwagi, możemy
stwierdzić, że regularność pewnych opisywanych przez regułę
zdarzeń nie jest implikowana ale zakładana przez refleksyjną władzę
sądzenia w apriorycznej zasadzie celowości. Oznacza to, że
412
regularność odpowiednich zdarzeń nie stanowi wyniku operacji
kierowania się regułą w aspekcie determinującej władzy
sądzenia, ale stanowi funkcjonalne odniesienie danej operacji
kierowania się regułą zakładane przez refleksyjną władzę
sądzenia jako heurystyczny warunek operacji sądzenia. Innymi
słowy, operacje podporządkowywania przedstawień szczegółowych
pod przedstawienia ogólne zakładają nie tylko obecność reguł,
ale również odniesienie do odpowiednich regularności w świecie
stanowiących punkt odniesienia i horyzont zastosowania
odpowiednich pojęć.
W jaki sposób należy rozumieć powyższe twierdzenie?
Zauważmy, że to, czy pomiot I orzeka „że Q”, jeżeli Q, nie ma
znaczenia dla reguły R: „jeżeli zachodzi Q, można orzec »że
Q«”. Bez względu na to, co faktycznie orzeknie I, reguła R nie
ulegnie zmianie, ponieważ przysługuje jej konieczność logiczna,
to jest, asercji „że Q”, jeżeli zachodzi Q, przypisana
zostanie wartość poprawności ze względu na spełnienie treści R.
Bez znaczenia jest to, czy I rzeczywiście dokona asercji „że
Q”. Na tej samej zasadzie zdanie 7+5=12 będzie zawsze
poprawne, nawet jeżeli złośliwy demon sprawi, że we wszystkich
światach możliwych 7 jabłek plus 5 jabłek będzie wynosić 5, a
nie 12 jabłek. Dla możliwości przypisania odpowiedniej wartości
argumentom funkcji żadna regularność w świecie nie jest
konieczna, ponieważ relacje funkcjonalne są czymś rodzajowo
innym niż relacje przyczynowe. Kant twierdzi jednak, że
możliwość przypisania operacjom kierowania się regułą do
odpowiednich regularności w świecie jest istotne ze względu na
zasadę celowości przypisaną regułom w refleksyjnej władzy
413
sądzenia. Zgodnie z zasadą celowości, jeżeli reguły niczego by
nie wyjaśniały, to – mimo tego, że z formalnego punktu widzenia
byłyby to poprawne reguły – utraciłyby one swój funkcjonalny
sens, ponieważ nie dałoby się ich odnieść do świata. Jeżeli
złośliwy demon sprawiłby, że we wszystkich możliwych światach 7
jabłek plus 5 jabłek daje 5, a nie 12 jabłek, to nie powoduje
to, że równanie 7+5=12 jest niepoprawne. Powoduje to jedynie,
że zastosowanie równania 7+5=12 do liczenia jabłek byłoby
niecelowe. W rozdziale 4, pisałem, że dla poprawności równania
2+2=4 nieistotne jest, czy 2 krople plus 2 krople dają jedną
kroplę. Działanie 2+2=4 będzie poprawne we wszystkich możliwych
światach, ponieważ opisuje związki pojęciowe, a nie
przyczynowe. Oznacza to jednak, że zastosowanie działania 2+2=4
do opisu kropel byłoby pozbawione celu. Innymi słowy, wyżej
wymieniona reguła opisująca relacje liczbowe byłaby, zgodnie z
refleksyjną władzą sądzenia, nieistotna dla opisu kropel. Przy
czym, jak pisałem w rozdziale 3, o istotności lub nieistotności
danych reguł nie mogą nas pouczać inne reguły. O istotności
danej reguły rozstrzyga nabycie odpowiedniej umiejętności,
czyli opisanej przeze mnie wyżej sztuki w sensie techne.
Przypatrzmy się raz jeszcze przykładowi cynobru. Jeżeli
Kant pisze, że niemożliwe byłoby przypisanie pojęcia czerwieni
do przedstawienia cynobru, „gdyby cynober był raz czerwony, raz
czarny” (KCR A 100), to w jakim sensie byłoby to działanie
niepoprawne? Zwróćmy uwagę, że takiemu przedstawieniu cynobru
możemy przyporządkować odpowiednią regułę R: „jeżeli
zaobserwowany w czasie t cynober jest Q, to można orzec »że
cynober jest Q« w t”. Zaobserwowany cynober w czasie t1 jest
414
czerwony, toteż predykat „czerwony” będzie poprawnie opisywał
przedstawienie „cynober” w czasie t1. Nie zmieni tego fakt, że
w czasie t2 zaobserwowany cynober jest czarny. Pojęcie
czerwonego cynobru nie będzie zatem sprzeczne z R. Jednakże w
konsekwencji R daje się pogodzić z sądami: „cynober jest czarny
w czasie t2” oraz „cynober jest czerwony lub czarny w czasie tn”
itd. Choć z punktu widzenia reguły nie ma nic złego w tym
rozwiązaniu – możliwa jest odpowiednia subsumpcja przedstawień
pod określone pojęcie – to kłopot będzie związany z tym, że
wspomniane sądy będą sprzeczne z zasadą celowości refleksyjnej
władzy sądzenia. Po pierwsze, nie będą pełniły one żadnej roli
w systemie poznawczym. Nie będzie bowiem można wskazać miejsca,
jakie zajmuje przykładowo sąd „cynober jest czerwony” w
określonym systemie będącym punktem odniesienia dla naszych
sądów, ponieważ w czasie t1 będzie to sąd poprawny, w czasie t2
będzie to sąd niepoprawny, a w czasie tn będzie to sąd poprawny
lub niepoprawny. Innymi słowy, nie będziemy w stanie
sklasyfikować odpowiednich sądów w danym systemie. Po drugie,
nie będzie można zastosować ich do doświadczenia. Jeżeli nie
założymy, że zachodzi odpowiednia regularność w świecie, to
mimo posiadania odpowiednich reguł, nie będziemy w stanie ich
zastosować. Posługując się metaforą, można porównać to do
sytuacji, w której posiadamy określone narzędzia, ale nie
zachodzą warunki, aby można było dane narzędzia użyć.
Przykładowo, fakt, że posiadamy młotek, podczas gdy
potrzebujemy wkręcić śrubę, nie powoduje, że coś niepoprawnego
jest w samym młotku. Jednakże zastosowanie młotka do wkręcania
śrub byłoby sprzeczne z zasadą celowości. W konsekwencji,
415
jeżeli operacje podporządkowywania przedstawień szczegółowych
pod przedstawienia ogólne mają pełnić funkcję klasyfikującą i
wyjaśniającą, to należy założyć heurystyczny warunek
regularności, którą te operacje mają wyjaśnić.
5.
5.1
5.2
5.3 Arbitralność, konieczność i względność reguł
Jak pisałem wyżej, o ile charakter operacji podporządkowywania
przedstawień szczegółowych pod reguły w aspekcie determinującym
wyznaczają związki logicznej konieczności, to te same operacje,
rozpatrywane w aspekcie refleksyjnej władzy sądzenia, będą jednak
zrelatywizowane do odpowiednich zasad heurystycznych, czyli do
określonego systemu wyznaczającego cele poznawcze lub
praktyczne. W przypadku przykładu z pożarem lasu, odpowiedź na
pytanie, co było przyczyną pożaru, zależy zatem od tego, do
czego odniesiemy daną odpowiedź, choć tak odpowiedzi
„niedogaszone ognisko” oraz „obecność tlenu” będą formalnie
poprawne. Jeżeli szukamy sprawcy odpowiedzialnego za pożar
lasu, to odpowiedź „tlen” jest poprawna choć nieistotna.
Analogicznie w przypadku pytania o relacje chemiczne w
środowisku – odpowiedź „niedogaszone ognisko”, choć formalnie
poprawna, będzie nieistotna z punktu widzenia celu badawczego.
Ostatecznie też nasze sądy będą konieczne i względne zarazem,
ponieważ składać się na nie będzie tak funkcja determinująca,
jak i refleksyjna. Poniżej podam trzy przykłady takich sądów
koniecznych i względnych zarazem.
416
Po pierwsze, pomocne może być odwołanie się do modelu
prawnego299. Rozważmy następujący przykład: jeżeli zgodzimy się,
że sędzia jest zobligowany do wydawania wyroków poprzez
stosowanie reguł prawa i odniesienie ich do pojedynczych
przypadków, tak błędem byłoby stwierdzenie, że (dobry) sędzia
postępuje jedynie mechanicznie, to jest, automatycznie
przypisuje reguły odpowiednim przypadkom. Rolą sędziego nie
jest wyłącznie cytowanie prawa. W przeciwnym wypadku funkcja
sędziego byłaby redundantna, a sam sędzia mógłby z powodzeniem
zostać zastąpiony przez maszyny. Rolą sędziego jest przede
wszystkim podanie uzasadnienia dla zastosowania odpowiedniej
reguły oraz orzeczenie, czy dany przypadek podpada pod
odpowiednią regułę, czyli orzeczenie, czy określona reguła
obowiązuje w danym przypadku. Postępowanie sędziego jest celowe
w dwóch znaczeniach. Po pierwsze, selekcjonuje on odpowiednie
dane ze względu na cel poznawczy, to znaczy, sędzia jest w
stanie odróżnić informacje istotne od nieistotnych ze względu
na daną sprawę, to znaczy, przypisuje odpowiednim danym w
sądzie refleksyjnym odpowiednią rolę funkcjonalną. Po drugie,
sędzia orzeka czy zastosowanie danej reguły jest celowe, czy
nie jest ze względu na cele jakie przysługują prawu, to jest,
podaje uzasadnienie dla zastosowania odpowiedniej, takiej, a
nie innej reguły prawa300. Mówiąc inaczej, sędzia w danym
przypadku odróżnia reguły istotne od nieistotnych. Czy to
299 Jak podkreśla część badaczy, Kantowska teoria sądu wykazuje szereg zapożyczeń z filozofii prawa Por. Juliet Floyd, Heautonomy: Kant on Reflective Judgment and Systemacity, [w:] Kants Ästhetik. Kant’s Aesthetics. L’esthétique de Kant, dz. cyt., s. 199.300 Przy czym, co podkreślam, sędzia nie uzasadnia reguł – te nie muszą mieć uzasadnienia, aby funkcjonować w obrębie korpusu prawa – ale uzasadnia zastosowanie odpowiednich reguł.
417
jednak oznacza, że wyroki sędziego są arbitralne? Trudno o
większe nieporozumienie. Wyroki sędziego są logicznie konieczne,
ponieważ odpowiednim przypadkom przypisane są w sądzie
determinującym odpowiednie reguły w sensie operacji logicznych.
Jednakże – czego nauczył nas przede wszystkim Ronald Dworkin301,
ale również praktyka niemieckich sądów powojennych –
zastosowanie tych reguł przez sędziego jest zrelatywizowane do
odpowiednich celów jakie przysługują prawu. Tym samym o
poprawności wyroku będzie rozstrzygać nie tylko sprawność
mechanicznego zastosowania odpowiedniej funkcji logicznej w
sensie reguły prawnej, ale umiejętność refleksyjnego
odróżnienia istotnych i nieistotnych reguł oraz istotnych i
nieistotnych faktów, to jest zrelatywizowanie reguł i ustaleń
faktycznych do ich roli w danym systemie prawnym i
społecznym302. Mówiąc metaforycznie – a czego szeregu przykładów
dostarcza Dworkin – wyrok niesprawiedliwy, czyli sprzeczny z
funkcjonalną rolą prawa, jest niezgodny z prawem mimo tego, że
może być zgodny z literą prawa303.
301 Por. Ronald Dworkin, Biorąc prawo poważnie, tłum. Tomasz Kowalski, przedmowaJan Woleński, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1998.302 Daleki wnuk Kanta, Wittgenstein, powie, o czym często zapomina się w literaturze wittgensteinowskiej, że uczestnictwo w praktyce oznacza nie tylko znajomość reguł, ale również sensu, resp. celu praktyki (Witz), to jest, zakłada zdolność do odróżniania reguł istotnych od nieistotnych. Por.Ludwik Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, dz. cyt., § 564. Analogicznie, kształtu gier nie wyznaczają wyłącznie reguły, ale również ich sens, resp. cel. Przykładowo, skonstruowanie reguły nakazującej każdorazowe trzykrotne obracanie figurą szachową przed dowolnym ruchem nie czyni z niej jeszcze reguły szachowej, ponieważ w przypadku wspomnianej reguły „dziwilibyśmy się, snując domysły co do jej celu” (tamże, § 567).303 Nie jest to wprawdzie miejsce na bliższe uzasadnianie tej kwestii, ale wperspektywie KWS wydaje się, że zadziwiająco łatwo akceptowane przekonanie o Kantowskim formalizmie w teorii moralności jest co najmniej wątpliwe. Nawet w KPR Kant daleki jest od tezy, że działania moralne opierają się na ślepym posłuszeństwie prawu moralnemu. Działanie z obowiązku nie jest działaniem mechanicznym.
418
Po drugie, rozważmy przykład pochodzący z matematyki.
Prima facie wydaje się, że o ile w uzasadnianiu i ocenie naszych
działań zasadne jest odwoływanie się do maksymy celowościowej,
to nie znajduje ona uzasadnienia na gruncie nauk formalnych.
Powierzchowna lektura KWS może jeszcze utwierdzać nas w tym
przekonaniu. Kant z podziwem pisze o starożytnych geometrach,
którzy „badali właściwości linii tego rodzaju, nie dając się
zbić z tropu stawianym przez ograniczone głowy pytaniem, do
czego wiedza ta miałaby służyć” (KWS § 62, 316). Jednakże nawet
w przypadku figur geometrycznych Kant postuluje konieczność
założenia zasady celowości obiektywnej i rozumowej. Przez
celowość obiektywną Kant rozumie zdolność do odnajdywania figur
geometrycznych w doświadczeniu poprzez dostosowywanie się
rzeczywistości do pojęć geometrii. W pewnym sensie może to
rodzić zdziwienie z racji tego, że skłonni bylibyśmy prima facie
przyznawać pojęciom geometrii kierunek dostosowywania się pojęć
do świata, czyli to nie świat powinien się dostosowywać do
naszych pojęć matematycznych, ale to pojęcia do świata. Jest to
jednak przekonanie błędne. Przede wszystkim należy pamiętać, ze
zdania geometrii są możliwe wyłącznie dzięki istnieniu
przestrzeni jako czystej formy naoczności. Nie mogą być zatem
wywiedzione z empirii. Oznacza to, że figur geometrycznych nie
odnajdujemy w świecie poprzez analizę doświadczenia, ale
wnosimy figury geometryczne do świata poprzez sądy syntetyczne
a priori. Mówiąc inaczej, jakkolwiek paradoksalnie może to
brzmieć, trójkąty nie istniałyby, gdyby nie rozumny podmiot,
który wnosi je do rzeczywistości i pod które podporządkowuje
rzeczywistość.
419
Równie interesujące jest to, w jakim sensie Kant pisze o
przysługującej pojęciom matematycznym celowości rozumowej.
Filozof twierdzi, że: „wyraża ona bowiem przystosowanie figury
do wytwarzanie licznych zamierzonych kształtów i zostaje
poznana przez rozum. Ale [ta] celowość nie czyni przecież
możliwym pojęcia samego przedmiotu, tzn. nie uważa się go za
możliwy li tylko ze względu na ten użytek” (KWS § 62, 315).
Oznacza to, po pierwsze, że celowość przynależna figurom
geometrycznym wskazuje nie tyle na harmonię, czy też jedność
mającą podstawy empiryczne, ale na jedność mającą podstawę
pojęciową. Po drugie, oznacza to, że jedność ta nie zależy od
celowości w sensie zrelatywizowania do pewnego antycypowanego
celu lub praktycznego wykorzystania w rzeczywistości
empirycznej. Działalność pojęciowa, w co zalicza się tak
dziedzina matematyki, jak i filozofii, jest wolna i
niezrelatywizowana do empirii304. Pojęcia geometrii należy
jednakże zrelatywizować do „przydatności do wszelkiego rodzaju
(nieskończenie rozmaitych) celów” (KWS § 62, 321). Co to jednak
znaczy, że pojęcia geometrii należy zrelatywizować do
przydatności do nieskończonej ilości celów? Z pewnością nie
może to oznaczać relatywizacji do jakiegoś partykularnego celu,
ponieważ, jak pisałem, działalność pojęciowa, jako istotowe
wolna, nie zakłada odniesienia do celu. Możemy rozwiązywać
zadania matematyczne dla samego rozwiązywania zadań
matematycznych. Możemy zastanawiać się nad funkcjami logicznymi
dla samego zastanawiania się nad funkcjami logicznymi itp.
304 W tym sensie Hegel miał rację, twierdząc, że ustalenia nauk empirycznychnie mają znaczenia dla filozofii, tak jak nie mają znaczenia dla matematyki.
420
Zgonie z tym, co pisałem powyżej, nie może to również oznaczać
przydatności do celów praktycznych, jeżeli przez cele
praktyczne rozumieć możliwość zastosowania w świecie
empirycznym. Zdanie 7+5=12 będzie poprawne bez względu na to,
czy dodajemy jabłka, czy też obliczamy wysokość budynku.
Poprzez wprowadzenie zasady celowości w obręb matematyki Kant
chce jednak powiedzieć coś znacznie bardziej istotnego niż to,
że matematyka ma służyć celom praktycznym. Rozważmy następujący
przykład dwóch formuł geometrycznych:
W jakim sensie rys. 9a oraz 9b są formułami
geometrycznymi? Z pewnością oba przedstawienia spełniają
warunek poprawności, to jest, obie formuły są niesprzeczne,
ponieważ z wydzielonych elementów składowych dają się
skonstruować odpowiednie figury geometryczne. Tak rys. 9a, jak
i 9b dają się zatem ująć w postaci reguł, to jest, oba
przedstawienia dają się opisać przez określone (odpowiednio
skomplikowane) funkcje logiczne, choćby jedyne, co możemy
powiedzieć o tych regułach, to to, że dają się one
egzemplifikować przez rys. 9a lub 9b. Tym, co różni rys. 9a
oraz 9b nie są zatem reguły, czyli funkcje w znaczeniu operacji
logicznych. Oba rysunki różnią się celowością, a właściwie
brakiem celowości w przypadku rys. 9a, tzn. brakiem możliwości
421
(a) (b)Rys. 9
(przynajmniej prima facie) przypisania odpowiedniej roli w
systemie. Innymi słowy, rys. 9a jest tak samo zgodny z
regułami, ściślej wyznacza reguły, jak rys. 9b. Nie jesteśmy
jednak prima facie w stanie rozpoznać rys. 9a jako pełniącego
jakąkolwiek rolę w systemie pozostałych twierdzeń geometrii –
co oczywiście nie wyklucza, że przy jakimś opisie może on taką
rolę pełnić – lub też, mówiąc inaczej, nie jesteśmy w stanie
wskazać miejsca, jakie odpowiednie twierdzenie zajmuje w danym
systemie względem innych twierdzeń. Jeżeli zatem Kant twierdzi,
że formuły matematyczne muszą zakładać jako przesłankę
heurystyczną zasadę celowości, to rozumie przez to, że aby
odpowiednia reguła była istotną regułą matematyki, nie wystarczy
niesprzeczność tej reguły z pozostałymi regułami.
Niesprzeczność decydować będzie wyłącznie o formalnej
poprawności danej formuły. Tymczasem twierdzenia matematyczne
rozpatrujemy nie tylko ze względu na niesprzeczność, ale
również ze względu na związki w jakie wchodzą z innymi
regułami, to jest ze względu na systemową jedność z pozostałymi
twierdzeniami. Innymi słowy, możemy skonstruować odpowiednią
figurę egzemplifikowaną przez rys. 9a, tylko należałoby wówczas
odpowiedzieć na nurtujące pytanie: „w jakim celu?”, gdzie przez
cel nie należy rozumieć przedstawienia, którego antycypacja
stanowi rację dla działań matematycznych, ale potencjalny punkt
odniesienie, z perspektywy którego możemy rozpatrywać reguły.
Mówiąc jeszcze inaczej, w przypadku rys. 9a nie jesteśmy w
stanie wskazać systemu, z punktu widzenia którego moglibyśmy
rozpatrywać rys. 9a (choć nie jest wykluczone, że taki system
istnieje).
422
Ostatni przykład dotyczy języka. Rozważmy następujące
zdania: (i) „W Warszawie w styczniu zazwyczaj pada śnieg”; (ii)
„7+5=12”; (iii) „Róża ofiarowana Kasi jest czerwona”. Wszystkie
trzy zdania są składniowo i semantycznie poprawne. Jednakże
koniunkcja tych zdań poprawna już nie jest. Jeżeli podmiot I
twierdzi w jednym zdaniu, że „w Warszawie w styczniu zazwyczaj
pada śnieg oraz 7+5=12, a róża ofiarowana Kasi jest czerwona”,
to wypowiada składniowo poprawne zdanie, ale nie powiemy, że
wypowiada zdanie sensowne. Problem polega na zrozumieniu, w
jaki sposób koniunkcja trzech poprawnych zdań może być
niepoprawna? Nie wchodząc bliżej w problem relacji pragmatyki i
semantyki, nie jest to tematem pracy, wystarczy powiedzieć, że
o ile każdemu z członów koniunkcji, jak i samej koniunkcji
możemy przypisać odpowiednią funkcję logiczną, o tyle nie
jesteśmy, przynajmniej prima facie, połączyć wszystkich członów
koniunkcji w sensowną całość, to jest, nie możemy przypisać
koniunkcji poprawnych zdań określonej roli w naszym systemie
poznawczym lub praktycznym. Innymi słowy, żeby użyć
Austinowskiej metafory, zdanie „w Warszawie w styczniu
zazwyczaj pada śnieg oraz 7+5=12, a róża ofiarowana Kasie jest
czerwona” nic nie robi. Jest ono wprawdzie formalnie poprawne,
ale tak samo jak w przypadku realizacji funkcji logicznych,
możemy pomyśleć nieskończoną liczbę formalnie poprawnych zdań,
których jednak nie jesteśmy w stanie zrelatywizować do
określonych systemów poznawczych lub praktycznych, z
perspektywy których moglibyśmy rozpatrywać wspomnianą
koniunkcję. Posługując się sformułowaniem Kanta, nie
423
odnajdujemy horyzontu, w perspektywie którego możemy
rozpatrywać daną koniunkcję formalnie poprawnych zdań.
Twierdzenie, że władza sądzenia w aspekcie refleksyjnym
dokonuje relatywizacji poznania do określonego systemu, może
jednak rodzić zamieszanie. Przede wszystkim może pojawić się, i
pojawiało się, podejrzenie, że Kant przyjmował tezę o
ostatecznym praktycznym ugruntowaniu swojej filozofii
teoretycznej, to jest, że sądy teoretyczne należy rozpatrywać w
kontekście ich praktycznych realizacji, które stanowią
uzasadnienie dla tych sądów305. Jest to prawda jedynie
częściowo. Teza o konieczności przyjęcia jako zasady
heurystycznej maksymy celowości nie mówi bowiem, jak pisałem, o
konieczności odwołania się do określonego celu poznawczego.
Według Kanta, nie myślimy po coś, co najwyżej zdarza się nam
myśleć. Nie jest również prawdą, z pewnością w aspekcie
moralnym, że działamy w jakimś celu lub też że potrzebujemy
uzasadnienia dla naszych zgodnych z normą działań. Myślimy i
działamy bezinteresownie, choć zdarza się nam antycypować jakiś cel
w naszych aktach poznawczych i praktycznych. Antycypacja celu
nie jest jednak warunkiem koniecznym myślenia i działania.
Warunkiem koniecznym nie jest również posiadanie przez operacje
władzy sądzenia jakiejś formy uzasadnienia. Co więcej, takie
uzasadnienie nie jest możliwe. Niemożliwość uzasadnienia
operacji subsumpcji pod pojęcia powoduje, że sama operacja ma
charakter arbitralny.
Arbitralność operacji kierowania się regułą Kant podkreśla
poprzez twierdzenie, że władza sądzenia uzasadnia się
305 Por. Gerold Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1983, s. 184.
424
heautonomicznie, to znaczy, operacja subsumpcji pod pojęcie
legitymizuje się sama w stosunku do siebie: „Dzięki tej
zasadzie [celowości – P.K.] dyktuje ona [władza sądzenia –
P.K.] prawo, ale nie przyrodzie (jako autonomia), lecz samej
sobie (jako heautonomia) dla rozważań nad przyrodą” (KWS § V,
34). Co to jednak znaczy, że operacje władzy sądzenia
legitymizują się w stosunku do siebie? Zwróćmy uwagę, że
pojęcie heautonomii jest złożeniem greckiego nomos (prawo)
oraz rodzajnika określonego he dołączonego do zaimka auto (ten
sam). Termin heauto oznacza zatem to samo, co auto, niemniej
gramatycznie może on wystąpić jedynie w użyciu zwrotnym, np.
„umyłem sam siebie”, ale nigdy w charakterze wzmocnienia, np.
„ty sam to powiedziałeś”. Samo auto może zaś występować zarówno
w charakterze samoodniesienia, jak i wzmocnienia. Poprzez
pojęcie heautonomii Kant stara się zatem podkreślić konieczny
(przysługujący prawu) oraz samoodnoszący się charakter władzy
sądzenia. W tym sensie heautonomia jako cecha konstytutywna
władzy sądzenia odróżniać się będzie tak od autonomii, jak i od
heteronomii306. Od autonomii pojęcie heautomonii różni się tym,
że nie służy ono wyrażeniu samoodniesienia równoznacznego ze
samorzutną wolnością w sensie narzucania reguł sobie samemu lub
naturze, to jest, wyrażeniu naszej zdolności do wyznaczania
reguł przyrodzie zgodnie z zasadami intelektu bądź narzucania
praw sobie samemu zgodnie z zasadami rozumu oraz działania
zgodnego z wolnością. Nie jest to również heteronomia, którego
to pojęcia Kant używa dla określenia zainteresowania podmiotu w
pewnym stanie rzeczy, a który to stan rzeczy uzasadnia
306 Por. Juliet Floyd, Heautonomy: Kant on Reflective Judgment and Systemacity, dz. cyt., s. 205-206.
425
odpowiednie użycie pojęć. Dla refleksyjnej władzy sądzenia Kant
nie może również założyć a priori ważności żadnego pojęcia,
ponieważ wówczas nie byłaby to refleksyjna, ale determinująca
władza sądzenia. W tym sensie zasada heautonomii przynależna
refleksyjnej władzy sądzenia nie daje reguł przyrodzie, ale
refleksyjnie kieruje operacjami subsumpcji w odniesieniu do
samych tych operacji subsumpcji.
Innymi słowy, na pytanie, dlaczego, orzekam „że Q”,
jeżeli reguła głosi, że „jeżeli zachodzi Q, można orzec »że
Q«”, jedyna poprawna odpowiedź to „ponieważ tak brzmi reguła”.
Nie istnieje żaden fakt, który uzasadniałby kierowanie się daną
regułę. Co więcej, jak pisałem w poprzednich rozdziałach, żadne
takie uzasadnienie nie jest możliwe, ponieważ albo popadałoby w
błędne koło, albo w regres w nieskończoność307. Z powodzeniem
można tu przywołać słynne dictum Wittgensteina: „wyczerpawszy
uzasadnienia, docieram do litej skały i mój rydel zwija się.
Wtedy jestem skłonny rzec: »Po prostu tak właśnie
postępuję«”308. Na pytanie „dlaczego kierujemy się daną regułą”
możemy odpowiedzieć jedynie „bo taka jest reguła”, co rodzi
niekiedy wniosek, że reguły (pojęcia) to byty fikcjonalne, a
nasze zachowania dają się zredukować do nawyków. Z pewnego
punktu widzenia ten wniosek jest poprawny, jednak byłoby
nadużyciem przypisywanie Kantowi stwierdzenia, że reguły nie
istnieją i nie kierują naszym działaniem. Wystarczy stwierdzić,
że istnieją inaczej niż „byty substancjalne”, jak krzesło,307 Przy czym nie oznacza to, że takie popadające w błędne koło lub w regresw nieskończoność uzasadnienie pozbawione jest mocy wyjaśniającej. Por. Michael Dummett, Logiczna podstawa metafizyki, przeł. Wojciech Sady, przekład przejrzał Roman Murawski, wstępem poprzedził Adam Grobler, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 385-386.308 Por. Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, dz. cyt., § 217.
426
pralka itp., oraz kierują naszym działaniem inaczej niż poprzez
relacje przyczynowe. Jak pisałem w poprzednich rozdziałach,
reguły i pojęcia są miarą, którą mierzymy rzeczywistość, ale
same nie potrzebują miary309.
Z drugiej strony, mimo tego, że operacje kierowania się
regułą są heautonomiczne i nie mogą być uzasadnione przez
odwołanie się do faktów bądź kryteriów epistemologicznych, to
wciąż możemy sensownie pytać, dlaczego kierujemy się taką, a nie
inną regułą. Na to ostatnie pytanie możemy odpowiedzieć, że
odpowiednia reguła jest prostsza, bardziej elegancka, bardziej
istotna ze względu na odpowiednią praktykę poznawczą, bardziej
spójna z innymi itp. Innymi słowy, relatywizujemy użycie
takiej, a nie innej reguły do określonego systemu
metodologicznego, to jest do zespołu założeń, pytań, metod i
celów teoretycznych lub praktycznych stanowiących punkt
odniesienia dla operacji kierujemy się regułą w aktach
poznawczych lub praktycznych. Mówiąc jeszcze inaczej, odpowiedź
na pytanie: „jaki jest świat?”, zależy od punktu, z perspektywy
którego stawiamy pytania światu. Odpowiedź na pytanie o
przyczynę pożaru lasu zależy od tego, jak rozumieć samo
pytanie, to jest w zależności od tego, czy pytamy o reakcje
chemiczne na ziemi, czy o sprawcę itp. Pamiętajmy jednak, że
jeżeli zadajemy pytanie o uzasadnienie typu: „dlaczego ta
reguła, a nie inna?”, to nie pytamy o uzasadnienie reguł, ale
pytamy o uzasadnienie pewnej praktyki kierowania się regułą, to
309 Posługując się innym przykładem Wittgensteina, nie można uzasadnić, dlaczego zgodnie z regułą pionek szachowy porusza się o jedno lub o dwa pola do przodu, a nie o trzy pola, ponieważ to sama reguła konstytuuje możliwość ruchu pionka w szachach (poprzez określenie czym jest pionek i czym jest ruch w szachach).
427
jest, zadajemy pytanie o uzasadnienie samego punktu widzenia, z
perspektywy którego kierujemy się regułą.
Operacje kierowania się regułą nie muszą zatem posiadać
uzasadnienia, aby posiadać cechę konieczności logicznej.
Oznacza to, jak pisałem, że do dowolnej danej naocznej możemy
dołączyć dowolną regułę, niemniej, jeżeli przypisujemy
odpowiednią regułę w subsumpcji pod pojęcia, to relacja
powiązania będzie relacją konieczną logicznie. W konsekwencji
reguły i pojęcia, którymi kierujemy się w aktach sądzenia są
arbitralne, zrelatywizowane i konieczne zarazem. Są arbitralne,
ponieważ nie wymagają uzasadnienia, oraz są zrelatywizowane do
punktu odniesienia, to jest do roli jaką pełnią w systemie ze
względu na funkcję klasyfikującą oraz wyjaśniającą. Są
konieczne logicznie, ponieważ są niezależne do przyczynowych
realizacji aktów poznawczych i praktycznych i wiążą ze sobą
odpowiednie wartości logiczne. Jeżeli zatem w poprzednich
rozdziałach twierdziłem, że aby istniały reguły i prawa w
przyrodzie musi istnieć prawodawca, oraz że jesteśmy istotami
kierującymi się regułą tylko wtedy, gdy rozpoznajemy się jako
istoty kierujące się regułą, to teraz możemy powiedzieć, że
możemy rozpatrywać się jako istoty kierujące się regułą tylko
wtedy, gdy jesteśmy w stanie przypisać tym regułom odpowiednie
role w systemie, to jest zająć odpowiednią pozycję, z punktu
widzenia której możemy rozpatrywać reguły jako istotne lub
nieistotne.
428
W poniższej pracy starałem się za pomocą narzędzi dostarczonych
przez filozofię transcendentalną Kanta rozjaśnić związek między
zmysłowością a poznaniem dyskursywnym. Twierdziłem, że możemy
zaakceptować tezę o pojęciowym charakterze poznania zmysłowego,
niemniej wiąże się to, z koniecznością rozwiązania szeregu
wymienionych przeze mnie trudności, które starałem się ująć pod
postacią problemu kierowania się regułą. Przedstawiona przeze
mnie z ducha antyformalistyczna interpretacja filozofii Kanta
zakłada, po pierwsze, że sam problem kierowania się regułą,
wynikał ze źle postawionego pytania. Mówiąc ściślej, problem
powstawał wówczas, gdy chcieliśmy znaleźć normę lub jakiś
podstawowy fakt dla uzasadnienia posługiwania się daną normą.
Twierdziłem, że problem znika, gdy uświadomimy sobie, że nie
potrzebujemy normy dla możliwości kierowania się normą, ale to
sama operacja kierowania się normą umożliwia mówienie o normie.
Po drugie, broniłem tezy, że obietnica wskazania kryterium dla
rozstrzygnięcia poprawności zastosowania odpowiedniego pojęcia,
mimo tego, że jest kusząca, jest również zwodnicza, ponieważ na
poziomie aktów poznawczych pojęcia i dane zmysłowe są
nierozróżnialne. Oznacza to, że na pewnym poziomie opisu
myślenie i percepcja są tym samym, a zatem nie istnieje
potrzeba wskazywania odpowiedniego kryterium. Po trzecie,
argumentowałem, że kierowanie się regułą w aktach poznawczych
zakłada posiadanie odpowiednich dyspozycji w sensie skłonności,
które interpretowałem jako umiejętności posługiwania się daną
regułą i utożsamiałem z Kantowskim schematem. Po czwarte,
starałem się przedstawić, w jakim sensie możliwość operowania
pojęciami zakłada obecność podmiotowego poczucia zgodności
430
odpowiednich przedstawień. Argumentowałem, że podmiotowe
poczucie zgodności, które Kant utożsamia z uczuciem rozkoszy,
stanowi warunek możliwości odnoszenia się naszego poznania do
rzeczywistości. Twierdziłem również, że te pierwsze nie
przyjmują formy dodatkowego aktu rozpoznania poprawności
zastosowania pojęć, ale są tożsame z samymi pojęciami. Mówiąc
ściślej, odpowiednie poczucie poprawności zastosowania danego
pojęcia, czyli Kantowskie uczucie rozkoszy, stanowi podmiotową
stronę pojęć. Po piąte, wskazywałem na fakt, że warunkiem
możliwości zastosowania odpowiednich pojęć do doświadczenia
jest założenie zasady celowości w aspekcie regulatywnym.
Oznacza to, że kierowanie się regułą zakłada umiejętność
odróżniania reguł istotnych i nieistotnych. Brak tej ostatniej
umiejętności Kant nazywa głupotą.
Już na podstawie skrótowo zarysowanych tu głównych tez
wyraźnie widać, że więcej perspektyw i wątpliwości badawczych
otwiera się niż zamyka. Przede wszystkim, jeżeli przedstawiona
tu interpretacja jest poprawna, należałoby zweryfikować
przekonanie o Kantowskim formalizmie w teorii moralności.
Mówiąc ściślej, daje się zachować Kantowski formalizm w
odniesieniu do opisu reguł moralnych, przy jednoczesnym
przyjęciu przesłanki, że zastosowanie tych reguł zakłada
niedyskursywną umiejętność rozróżniania reguł istotnych i
nieistotnych. Innymi słowy, to, że zgodnie z imperatywem
kategorycznym kłamstwo jest moralnie naganne zgodnie z regułą
„nie należy kłamać”, nie oznacza, że dana reguła jest istotna w
ocenie partykularnego czynu zakładającego kłamstwo. Po drugie,
przyjęcie tezy o epistemologicznej nierozróżnialności pojęć i
431
danych naocznych zakłada, że myślenie nie musi z konieczności
opierać się na aktach sądu. Możemy również myśleć obrazami.
Oznacza to, że możemy mówić o pojęciach nie tylko w kontekście
użycia danego pojęcia w sądzie. Po trzecie, przedstawione
przeze mnie analizy dotyczące danych naocznych i pojęć oraz
cech dyskursywnych i naocznych sugerują, że z dużym
prawdopodobieństwem Kant interpretowałby spór o treść
niepojęciową jako wynik źle postawionego pytania badawczego.
Mówiąc ściślej, treść przedstawień naocznych daje się opisać
zarówno od strony niepojęciowej, jak i pojęciowej, ponieważ
określone cechy naoczne stanowią przypadek szczegółowy
odpowiednich cech dyskursywnych.
Z racji ograniczonych ram tej pracy bezcelowe byłoby
jednak dalsze rozwijanie wyżej nakreślonych zagadnień. Gdyby
chcieć jej przedstawić w głębszej formie, musiałaby ona
przybrać całkowicie inną postać. Jednakże bez względu na to,
czy w poniższej pracy udało mi się skutecznie argumentować na
rzecz przedstawionych przeze mnie tez, mam nadzieję, że udało
mi się przynajmniej pokazać, że powrót do Kanta może wciąż być
owocny poznawczo.
432