Summary: Personal Piety: Four Approaches to an Elementary Form of the Religious Life. – Within the field of religious studies, four ar-eas offer fruitful approaches to analysing the phenomenon of personal piety. (1) The first is the philosophy of religion. The term ›personal piety‹ reflects this discipline’s dichotomy of re-ligion into an institutional and a philosophical (or individual) variety. The tendency to think in terms of this dichotomy became established in the eighteenth century and is still considered valid today. (2) In the late nineteenth century, psychologists of religion began to collect and interpret testimonies of personal piety. Two ma-jor such interpretations are current today: per-sonal piety as a means of helping souls in need of healing (William James), and personal piety as regression to the lost religious world of one’s childhood. (3) Within the history of religions, the example of Egypt is particularly relevant. Hellmut Brunner has interpreted personal piety as being the consequence of the dissolving ar-chaic worldview: when one’s faithful support of the comprehensive social and cosmic order is no longer felt to guarantee one’s success in life, individuals increasingly came to rely on the friendship and help of a deity. (4) From the perspective of the phenomenology of religion, the distinction, made in traditional Catholic theology, between the ›spirituality‹ of religious virtuosi and the ›personal piety‹ of ordinary be-lievers offers a relevant comparison. The article explores each of these four approaches mainly on the basis of Christian testimonies. Only through the analysis of examples from a variety of perspectives can we develop a viable notion of personal piety.

Wer hielte ohne Freund im Himmel, wer hielte da auf Erden aus? (Novalis)1

»Das Element seiner Energie war ein un-verwüstlicher Glaube an Gott und eine un-mittelbar von daher fließende Hilfe, die sich in einer ununterbrochenen Vorsorge und einer unfehlbaren Rettung aus aller Not [...] augenscheinlich bestätigte.«2 Kein anderer als Goethe hat einen seiner Bekannten als frommen, gottergebenen, sich Gottes gehei-mer Führung anvertrauenden Gläubigen so charakterisiert.Nicht nur Goethe konnte in seinem 18. Jahrhundert Menschen solchen Schlages begegnen; es gibt sie auch heute noch, und es gab sie vermutlich zu allen Zeiten und überall. Sind solche Leute seltene Aus-nahmen? Oder sind sie gar nicht so selten? Meinungsumfragen in Deutschland, durch-geführt im Auftrag des Magazins »Der Spiegel« (2005) und der Bertelsmann-Stif-tung (2007), versprechen Aufschluss. Sie ergeben folgendes Bild:

Der Spiegel (2005)3

»Ich spüre die Anwesenheit Gottes« 13 % der repräsentativ Befragten»Ich ziehe aus dem Glauben Kraft und Trost« 32 %»Gott kümmert sich um jeden Einzelnen« 32 %»Gott nimmt keinen Einfluss auf das tägli-che Leben« 51 %

Bertelsmann-Stiftung (2007)4

Gott zeigt mir etwas, greift in mein Leben ein: »ja, sehr oft« 13 % »ja, gelegentlich« 33 %»selten oder nie« 54 %

1 Geistliche Lieder Nr. 1, in: Novalis 1978, 181.2 Goethe über Johann Heinrich Jung (1740–1817),

genannt Jung-Stilling: Goethe 1981, 370. 3 Der Spiegel 2005, 138.4 BertelsmaNN stiftuNG 2007, 99. 244. 265.

Bernhard Lang

Persönliche Frömmigkeit Vier Zugänge zu einer elementaren Form des religiösen Lebens

Lang

Daraus ergibt sich folgender Befund: 1. Etwa 45–46 % der Bevölkerung ist als re-ligiös sensibel zu bezeichnen. 2. Innerhalb dieser Gruppe gibt es noch einmal eine kleine Gruppe – 13 % aller Befragten –, die als besonders religiös veranlagt gelten können, spüren sie doch die Anwesenheit Gottes und erleben, wie Gott in ihr Leben eingreift. 3. Die übrigen – 51 oder 54 % – sind als religiös unmusikalisch einzustufen. Die Umfragen verweisen auf eine Dreitei-lung der Befragten: die ganz Frommen; die ein wenig Frommen; die Nichtreligiösen. Die Studie der Bertelsmann-Stiftung spricht von drei Idealtypen – hochreligiösen, religi-ösen und nichtreligiösen Menschen.5

Umfragen und statistische Tabellen die-ser Art führen naturgemäß nicht sehr weit. Dennoch scheint mir die Einteilung in drei Gruppen sinnvoll. Zur genauen Charakteri-sierung der beiden frommen Gruppen tragen die Umfragen jedoch wenig bei. Immerhin ermöglicht uns die Umfragestatistik einen ersten Blick auf das Phänomen persönlicher Frömmigkeit. Wenn wir von persönlicher Frömmigkeit sprechen, reden wir im Grun-de genommen von zwei Gruppen, die sich meines Erachtens ganz erheblich voneinan-der unterscheiden: die ganz Frommen, die dazu neigen, ihr ganzes Leben religiös zu betrachten; und die durchschnittlich From-men, die ein gewisses Maß an religiösen Gefühlen aufbringen, jedoch nicht zu den Fanatikern gehören. Persönliche Frömmig-keit halte ich für eine universal verbreitete Grundform des religiösen Lebens.

Eine nähere Beschäftigung mit persön-licher Frömmigkeit muss zwei Forderun-gen erfüllen: Sie muss – erstens – einzelne Zeugnisse genauer betrachten (und es nicht etwa nur bei statistischen Überlegungen belassen); denn ohne die Betrachtung von Einzelzeugnissen werden wir nie verstehen, was persönliche Frömmigkeit ausmacht. Die Beschäftigung mit dem Thema muss jedoch auch – zweitens – eine übergreifen-de Interpretation anstreben, um wenigstens ansatzweise zu allgemeinen Schlussfol-gerungen und theoretischen Aussagen zu gelangen. Tatsächlich haben die Zeugnisse persönlicher Frömmigkeit sowohl antiker Religionen als auch des heutigen Christen-tums immer wieder zur verallgemeinernden

5 BertelsmaNN stiftuNG 2007, 25.

Interpretation herausgefordert.6 Vier solcher interpretatorischer Zugänge möchte ich im Folgenden vorstellen. Sie stammen aus vier Disziplinen der Religionswissenschaft: Re-ligionsphilosophie, Religionspsychologie, Religionsgeschichte und Religionsphäno-menologie.

Religionsphilosophischer Zugang: Persönliche Religion als Religion ohne TheologieDie Religionsphilosophie des 18. Jahr-

hunderts hat eine bis heute gebräuchliche begriffliche Unterscheidung eingeführt, die es ihr ermöglichte, ihren Gegenstand von dem der Theologie abzugrenzen. Während sich die Theologie mit Lehren, Kulthand-lungen und Kirchenregiment beschäftigt, fällt der Religionsphilosophie die Erfor-schung des religiösen Bewusstseins zu. Die von Religionsphilosophen gebrauchte Ter-minologie ist uneinheitlich und setzt unter-schiedliche Akzente:

Die Bildung eines philosophischen Re-ligionsbegriffs geht letztlich auf die scho-lastische Theologie des Mittelalters zurück, und zwar auf deren philosophische Tugend-lehre. Dieser zufolge besitzt der Mensch eine Anzahl theologischer Tugenden (Glau-be, Hoffnung, Liebe) sowie philosophische Tugenden. Den letzteren werden Klugheit und Gerechtigkeit zugerechnet, und religio gehört zur Gerechtigkeit. Mit religio wird jene Gemütsverfassung bezeichnet, die zu Akten der Gottesverehrung geneigt macht.7 Dementsprechend lässt es bereits der scho-lastische Ansatz zu, das von Gott durch Offenbarung verordnete Religionswesen von der inneren Anlage der religio zu un-terscheiden. Der heute übliche Sprachge-brauch schließt sich an Hermann Siebeck und William James an, indem er zwischen institutioneller Religion und individueller oder persönlicher Frömmigkeit unterschei-det. Der institutionellen Religion werden dogmatisch fixierter Lehrbestand, kirchli-che Organisation, Amtsträger sowie gottes-dienstliche Handlungen zugeordnet; in den Bereich der persönlichen Religion fallen die Überzeugungen und religiösen Gefühle des Einzelnen.

Die institutionelle Seite der Religion mit ihren organisatorischen Strukturen

6 Vgl. laNG 2009.7 lehmeN 1909, 151.

Vier Zugänge

von Herz zu Herz, von Seele zu Seele«.10 Diese Meinung teilten viele Autoren jener Zeit. »Religion ist persönlicher Verkehr mit der Gottheit«, schreibt Wilhelm Bousset.11 Nach Rudolph Schultze ist Religion ihrem Wesen nach das »persönliche Verhältnis des Einzelnen zur Gottheit«, verstanden als »Herzensverhältnis«.12 Um William James noch einmal das Wort zu geben: Die persönliche Religion, verstanden als »die persönliche Gemeinschaft mit dem Göttlichen«, ist gegenüber der institutionel-len Religion das primäre, »the primordial thing«.13 Das ist ein geläufiger Gedanke der Religionspsychologie: Wie Friedrich Schleiermacher leitet James die ganze Reli-gion aus dem Bewusstsein des Individuums her, während sein Zeitgenosse Emile Durk-heim in der individuellen Frömmigkeit ein Derivat der kollektiven Institution sieht. Seit James und Durkheim lassen sich die Religionswissenschaftler in ›Individualis-ten‹ und ›Kollektivisten‹ einteilen, je nach-dem sie mehr dem psychologischen Ansatz von James oder mehr dem soziologischen Zugang von Durkheim verpflichtet sind.

Eine eingehende philosophische Ana-lyse der ›persönlichen Religion‹ haben William James und seine Zeitgenossen nicht geleistet, doch lässt sich ihr Ansatz

10 »The relation goes direct from heart to heart, from soul to soul, between man and his maker«. James 1958, 41 (2. Vorlesung).

11 Bousset 1904, 21.12 schultze 1901, 292.13 James 1958, 42 (2. Vorlesung).

und Dogmen ist im allgemeinen gut zu be-schreiben. Schwieriger wird es beim Ver-such, die Überzeugungen und religiösen Gefühle der Einzelnen zu charakterisieren. Den Autoren des 18. Jahrhunderts stand der philosophisch Gebildete vor Augen; in seinem Gemüt oder Gewissen glaube er an Gott als Schöpfer der in Natur und Gesellschaft herrschenden Ordnung – so Johann Gottfried Herder.8 Oder er glaubt wie Immanuel Kant kraft seiner Vernunft an die Existenz Gottes, die Unsterblichkeit der Seele und die Pflicht zum moralischen Handeln. William James (1842–1910), Pro-fessor für Philosophie an der Harvard Uni-versity, sieht die Dinge anders. Persönliche Religion findet sich nach seinen Vorlesun-gen über »The Varieties of Religious Expe-rience« auch bei weniger gebildeten Men-schen; außerdem bestimmt er sie inhaltlich neu. Der persönlichen Religion gehe es »um die inneren Anlagen des Menschen, sein Gewissen, sein Zustand, seine Hilflo-sigkeit und Unvollständigkeit«.9 Eine große Rolle spielt auch die Beziehung zu Gott. Vermittelnden Instanzen kommt dabei eine nur untergeordnete, zweitrangige Stellung zu. »Der Kontakt zwischen dem Menschen und seinem Schöpfer geschieht unmittelbar:

8 Sitz der Religion ist das Gewissen oder das Gemüt; dieses »hat Religion, weil es an eine Gottesordnung in der Natur, an eine väterlich-moralische Nomokratie im Menschengeschlecht glaubet«. herder 1994, 754.

9 James 1958, 41 (2. Vorlesung).

Theologie PhilosophieLessing 1774 geoffenbarte Religion natürliche Religion1

Kant 1793 statutarischer Kirchenglaube reiner Religionsglaube2

Herder 1798 Lehrmeinungen, Gebräuche Religion, einfacher Gemütsglaube3

Schleiermacher 1830 äußere Religion innere Religion4

Siebeck 1893 Religion = Lehre, Kultus Religiosität = individuelle Frömmigkeit5

James 1902 institutional religion personal religion6

Durkheim 1912 Eglise religion individuelle7

1 lessiNG 1989, 130–131; ausführlich kommentiert von feil 2007, 536–544.2 KaNt 1907, 108–109. 115.3 herder 1994. »Lehrmeinungen trennen und erbittern; Religion vereinet: denn in aller Herzen ist sie nur eine«

(727). Herder spricht vom »einfachen Gemütsglauben« (754).4 schleiermacher 2008, 59 (§ 6): »So pflegt man die Gliederung der mittheilenden Äußerungen der Frömmigkeit

in einer Gemeinschaft die äußere Religion zu nennen, den Gesamtinhalt aber der frommen Erregungen, wie sie in den Einzelnen wirklich vorkommen, nennt man dann die innere Religion«.

5 sieBecK 1893, 263–268.6 »At the outset we are struck by one great partition which divides the religious field. On the one side of it lies

institutional, on the other personal religion«. James 1958, 40–41 (2. Vorlesung).7 durKheim 1968, 65. 640 (Inhaltsverzeichnis).

Lang

ohne Mühe zu Ende denken. Dafür kön-nen wir auf Otto Friedrich Bollnows Essay »Einfache Sittlichkeit« zurückgreifen. Der phänomenologischen Betrachtungsweise verpflichtet, unterscheidet Bollnow zwei Arten von Ethos: ein hohes, anspruchsvol-les Ethos und eine »einfache Sittlichkeit«.14 Hohes Ethos finden wir im Christentum mit seinen besonderen Tugenden von De-mut, Selbstverleugnung und asketischem Verzicht; im Rittertum mit seinem Ziel des Erwerbs von Ehre durch Überlegenheit in Leib und Leben riskierender kriegerischer Auseinandersetzung; im neuzeitlichen Bür-gertum mit seinem Ziel der vernünftigen Lebensbeherrschung, verbunden mit tägli-chem Fleiß und ständiger Bereitschaft zum Risiko; im Humanismus mit seinen Idea-len der reinen Menschlichkeit und der sich harmonisch entfaltenden Persönlichkeit. Die davon abzugrenzende einfache Sitt-lichkeit entbehrt des Heroismus; auf Fleiß, Sparsamkeit, Anständigkeit und Unterta-nentreue gegründet, dient sie der Bewälti-gung des Lebens in einem überschaubaren, engen Kreis. Verzicht fordernde sittliche Hochleistung ist ihr fremd. Was sie wesent-lich auszeichnet ist ihre zeit- und kulturü-bergreifende Gleichförmigkeit. Während die Formen des hohen Ethos mit den sie tragenden Kulturen aufkommen, um mit ihnen auch wieder zu versinken, bleibt die einfache Sittlichkeit von den Wechselfällen der Geschichte unberührt. Wenden wir die Einsicht Otto Friedrich Bollnows auf das Gebiet der Religion an, dann ist zu sagen: Mit dem hohen Ethos sind Theologie und institutionelle Kirche verbunden, stellen sie doch hohe Ansprüche an ihre Repräsentan-ten und Mitglieder, und auch sie unterliegen dem Wandel der Geschichte. Sowohl das hohe Ethos als auch die kirchliche Theolo-gie zielen auf die Bildung ethisch-religiöser Virtuosen. Mit einfacher Sittlichkeit ver-schwistert und, wie in der Bibel, oftmals verknüpft, ist der persönlichen Frömmig-keit das Ziel virtuoser Lebensgestaltung fremd. Wie der einfachen Sittlichkeit, so liegt auch ihrer religiösen Schwester jedes Extrem fern; zu mystischer Gottesminne ist sie ebenso unfähig wie zur Empfindung des Erschauerns vor göttlicher Majestät. Doch gerade ihre Unauffälligkeit und Zurück-haltung gegenüber jeglicher Überspannung

14 BollNow 1962, 20–30.

verleiht ihr große Dauer und Beständigkeit. In Analogie zu Bollnows ›einfacher Sitt-lichkeit‹ mögen wir sie als ›einfache Fröm-migkeit‹ bezeichnen und diesen Ausdruck neben den der ›persönlichen Frömmigkeit‹ stellen.

Religionspsychologischer Zugang: Sammlung und Deutung von Zeugnissen persönlicher FrömmigkeitReligionsphilosophische Erwägungen

können uns zwar eine generelle Vorstellung von persönlicher Frömmigkeit vermitteln, doch bleibt das von ihr entworfene Bild blass. Es muss mit Anschauung gefüllt, durch Beispiele verdeutlicht und psycho-logisch interpretiert werden. Im angelsäch-sischen Kulturraum ist die frühe religions-psychologische Forschung vor allem mit zwei Namen verbunden: Edwin Starbuck (1866–1947) und William James.

Einzusetzen ist jedoch mit George M. Beard (1839–1883). Im Jahr 1881 legte der amerikanische Arzt George Beard ein Buch vor mit dem Titel »American Nervous-ness«. Nervosität ist nach ihm Amerikas Zeitkrankheit. Verursacht ist sie durch das trockene Klima des Kontinents sowie durch die extreme Hitze und Kälte, denen die Menschen in Nordamerika ausgesetzt sind. Nicht weniger schuld an der Nervosität ist jedoch die Fülle der Herausforderungen, die dem in einer neuen Gesellschaft lebenden Menschen begegnen; das hektische, nach der Uhr verlaufende Leben, aber auch die Streitkultur von Demokratie und Religion belasten die Nerven. Mit der Religion sieht es nach Beard so aus:

»Auf diesem Kontinent ist jeder – ob Mann, Frau oder Kind – Experte für Politik und Theologie. Dieses Experiment ist einer der teuersten Versuche am lebenden Men-schen, zehrt es doch seit einem Jahrhundert unsere überschüssigen Energien in grausa-mer Weise auf. Mit seiner Aufspaltung in allerlei Sekten bildet der Protestantismus eine der Ursachen der Nervenkrankheiten unserer Zeit. Kein katholisches Land kennt eine Nervosität solchen Ausmaßes, denn die Last der Religion wird in einer katholischen Nation von der Kirche getragen. In protes-tantischen Ländern aber liegt diese Last auf jedem Einzelnen; daher die persönlichen Zweifel und die ständigen Auseinanderset-zungen zwischen Angehörigen derselben

Vier Zugänge

Sekte, besonders deutlich zu erkennen in unserem Land, wo Millionen hervorragen-der Leute sich nicht einigen können über die richtigen Weg zum Himmel«.15

Beard macht allerlei Vorschläge zum Abbau der Belastung. Auch gibt er der Hoffnung Ausdruck, neue Erfindungen würden die Frauen im Haushalt entlasten, was ja durch Waschmaschine, Elektroherd, Staubsauger usw. eingetreten ist. Doch ein Universalmittel gegen Nervosität kennt er nicht. Ein solches kommt durch die Religi-onspsychologie in den Blick. Erste Anzei-chen dafür finden wir bei Edwin Starbuck. Nach seinen Erhebungen schöpfen viele Amerikanerinnen und Amerikaner aus ih-rem religiösen Glauben Trost und Kraft. Die Streitereien der Sekten mögen an den Nerven zehren, doch der persönliche Glau-be schenkt Kraft.

Edwin Starbuck, Professor in Stanford, hat in den letzten Jahren des 19. Jahr-hunderts unter Frauen und Männern eine Umfrage über ihre Gottesvorstellung und Gotteserfahrung durchgeführt. Eine der schriftlichen Antworten stammt von einer Frau aus der Mittelschicht: »Ich habe das Gefühl einer Gegenwart, die stark, aber gleichzeitig beruhigend ist und über mir schwebt. Manchmal ist mir, als würde sie mich mit liebenden Armen umfassen. Gott ist ein persönliches Wesen, das seine Ge-schöpfe kennt und sich um sie kümmert.«16 Eine andere Frau fand folgende Antwort: »Oftmals habe ich das Bewusstsein der Ge-genwart Gottes und empfange süße Worte des Trostes«.17 Die liebende, Geborgenheit vermittelnde und Trost spendende Gegen-wart eines göttlichen Wesens ist für die von Starbuck Befragten eine alltägliche Er-fahrung. Seine 1899 veröffentlichte Studie »The Psychology of Religion« ist weltweit das erste Buch mit diesem Titel. Starbuck bietet uns, wenn auch rudimentär, eine Psy-chologie der persönlichen Frömmigkeit, wenn er auch diesen Ausdruck noch nicht

15 Beard 1881, 125–126 (übers. B. Lang). Zur ›Nervosität‹ als Zeitkrankheit vgl. BerGeNGrueN u. a. 2010.

16 »I have the sense of a presence, strong, and at the same time soothing, which hovers over me. Sometimes it seems to enwrap me with sustaining arms. God is a personal being, who knows and cares for his creatures«. starBucK 1899, 327.

17 »I have often a consciousness of a Divine Presence, and sweet words of comfort come to me«. starBucK 1899, 327.

gebraucht. Er betrachtet die religiöse Men-talität des Einzelnen ganz unabhängig von seiner eventuellen Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gemeinde, seiner Beteiligung am Gottesdienst und seiner Zustimmung zu den Lehren einer Kirche. Aussagen wie »Oftmals habe ich das Bewusstsein der Ge-genwart Gottes und empfange süße Worte des Trostes« schenkt Starbuck seine volle Aufmerksamkeit. In ihnen kann er die Got-teserfahrung von gewöhnlichen Gläubigen, von ›Laien‹, fassen. Das Gottesbild der von Starbuck befragten zumeist weißen protes-tantischen Gläubigen beruht, wie Starbuck meint, auf dem elementaren menschlichen Bedürfnis »nach Gemeinschaft, Freund-schaft und Verwandtschaft«, in diesem Fall mit Gott als transzendentem Partner.18 Star-buck hat klar erkannt, dass der individuelle Glaube an Gott als Freund das Kernstück der persönlichen Frömmigkeit darstellt.

Starbuck hat Fragebögen an ›Laien‹ verschickt, also an Männer und Frauen, die religiös empfinden, ohne beruflich mit Religion und Kirche zu tun zu haben. Star-buck selbst wertet die von ihm erhaltenen Antworten sorgfältig aus. Die Erfahrung einer persönlichen Gemeinschaft mit Gott wird oft bezeugt, und der Forscher berich-tet, dass sich 27 % der weiblichen und 29 % der männlichen Befragten in diesem Sin-ne äußern.19 Starbucks Befragung stammt aus den 1890er Jahren. Sie vermittelt einen Einblick in das Glaubensleben einiger Pro-testanten des spätviktorianischen Amerika.

Für das von Starbuck gesammelte em-pirische Material hat sich William James interessiert, und Starbuck hat ihm sein Ar-chiv zur Auswertung zur Verfügung ge-stellt. Seine Analyse des Umfragematerials, publiziert in den »Varieties of Religious Experience« (1902), gilt noch heute als Klassiker der Religionspsychologie. An-ders als Starbuck gibt James dem von ihm untersuchten Phänomen einen Namen: Er spricht von »personal religion«20 oder auch »inward piety«21. In seinem Buch beschäf-tigt sich James in erster Linie mit der Rolle der Religion im emotionalen Haushalt von Menschen, die ein Bekehrungserlebnis hat-ten. Ein solches Erlebnis pflegt den Bekehr-ten bis in die Tiefen seiner Emotionalität zu

18 starBucK, 1899, 327.19 starBucK 1899, 332.20 James 1958, 41 (2. Vorlesung).21 James 1958, 42 (2. Vorlesung).

Lang

ergreifen, umzuformen und ihm Vitalität, Optimismus und Zuversicht zu vermitteln. Nach James gehört die persönliche Religi-on »zu den wichtigsten biologischen Funk-tionen des Menschen«.22

Doch wie funktioniert und was leis-tet ›persönliche Religion‹? Darauf gibt James eine klare Antwort. Er bedient sich dabei des Begriffs des Unbewussten. Die menschliche Psyche enthält einen Bereich des Unbewussten, den sich James als ein Reservoir von Kräften vorstellt, die teils destruktiv, teils konstruktiv wirken. Wer – zum Beispiel durch ›persönliche Religi-on‹ – die destruktiven Kräfte abzuwehren und die konstruktiven zu mobilisieren ver-mag, erfährt einen Zuwachs an psychischer Energie. Nun verfügen manche Menschen bereits von Natur aus über solche psychi-sche Energie; James, der sie als »the he-althy minded« bezeichnet, hält sie für eine wirkliche Begegnung mit den Kräften des Unbewussten für unfähig. Zu religiöser Erfahrung fähig ist allein die kranke Seele (the sick soul). Diese bedarf der Heilung, der Befreiung von jener Krankheit, an der in der Generation von William James viele Amerikaner zu leiden glaubten – der »Ame-rican nervousness«.

Anders als George M. Beard sehen nun viele Amerikaner in der Religion nicht eine der Ursachen für Nervosität oder, medizi-nisch gesprochen, Neurasthenie, sondern die Kraft zum Sieg über die neue Krank-heit. Protestantische Prediger nehmen sich des Themas an. Sie empfehlen persönliche Frömmigkeit als Quelle der Heilung und des Kraftgewinns sowie als Weg zum Le-benserfolg, indem sie entsprechende per-sönliche Zeugnisse erzählen. Da ist stets von einer Person die Rede, die unter Ner-vosität leidet, sich Jesus zuwendet, und im Glauben an ihn Ruhe, Schutz und Zu-versicht gewinnt. Beispielhaft dafür ist das kleine Buch »The Power of Positive Thin-king«. Verfasst von dem methodistischen amerikanischen Prediger Norman Vincent Peale und 1952 erstmals gedruckt, hat es

22 »Taking creeds and faith-state together, as form-ing ›religions‹, and treating these as purely sub-jective phenomena, without regard to the ques-tion of their ›truth‹, we are obliged, on account of their extraordinary influence upon action and endurance, to class them amongst the most im-portant biological functions of mankind«. James 1958, 382 (Conclusions).

eine Auflage von mehreren Millionen erlebt. Das Erzählen von biographischen Anekdo-ten steht im Zentrum des Werks von Peale. Selbst Peales Biographin Carol George würzt ihre Darstellung mit entsprechenden Geschichten. Eine davon handelt von Peale selbst. Als Student sei er ein scheuer, an ei-nem Minderwertigkeitskomplex leidender Student gewesen. Einer seiner Lehrer habe ihm gesagt (1916): »Bete zu Jesus und lies die Bücher von William James!«.23 Damit war nicht nur dem jungen Mann ein kluger, erfolgversprechender Rat gegeben, sondern gleichzeitig die Formel gefunden, welche die praktische und die theoretische Seite der persönlichen Frömmigkeit miteinander verbindet.

Seit William James ist von persönlicher Frömmigkeit als Kraftquelle des Einzelnen viel die Rede; das Thema beherrscht bis heute die religiösen Morgenandachten im Rundfunk ebenso wie die religiöse Ratge-berliteratur – allerdings ohne eine systema-tische Durchdringung seitens der Theologie oder Psychologie zu erfahren.

Die von Edwin Starbuck und Willam James vorgeschlagene religionspsycho-logische Interpretation der persönlichen Frömmigkeit vermag auch heute noch als bemerkenswert gelten; völlig befriedigen freilich kann sie jedoch nicht. Sie erscheint uns heute als einseitig und unvollständig. Insbesondere fehlt bei James die Berück-sichtigung der biographischen Dimension.

Aus heutiger Sicht ist der individuelle Glaube an Gott in zumindest vier biographi-schen Phasen zu betrachten.24 In einer ers-ten Phase, der frühen Kindheit, entwickelt sich eine Gottesvorstellung, wobei Gott die Züge der beschützenden, versorgenden und Geborgenheit schenkenden Eltern erhält. In einer zweiten Phase bekommt das Bild des übermenschlichen Beschützers genau-ere, durch religiöse Überlieferung gepräg-te Konturen, wobei vielerlei Faktoren eine Rolle spielen, zum Beispiel das Erlernen bestimmter Gebete, das Hören und Singen bestimmter Kirchenlieder, die Bekannt-schaft mit religiöser Gedankenwelt durch Eltern, Geschwister, Kirchenbesuch, Kin-dergarten, Religionsunterricht. Eine dritte, häufig zu beobachtende Phase setzt mit dem

23 GeorGe 1993, 36. Peales Denken wird gut zusam-mengefasst von meyer 1980, 260–268; mooG 2002, 92–117.

24 Vgl. Fraas 1990, 257–298; spranger 1949.

Vier Zugänge

Erwachsenwerden ein, dem Eintritt in die Zeit des Berufslebens oder Studiums; sie bringt die Distanzierung des Jugendlichen oder jungen Erwachsenen von der ihm an-sozialisierten Frömmigkeit. Indem die Me-lodie der Kindheit verklingt, tritt religiöses Erleben zurück. Oft bleibt in dieser Phase der Loslösung von Elternhaus und schuli-scher wie kirchlicher Autorität eine gewisse Grundschicht religiöser Gefühle erhalten, auch wenn sie bewusst verdrängt werden.

Beobachten lässt sich ferner eine vier-te Phase: In Lebenskrisen, Situationen von Not und Bedrängnis melden sich bestimmte Elemente persönlicher Frömmigkeit wie-der, denn, wie das Sprichwort sagt: »Not lehrt Beten«. Das mag eine vorübergehende Angelegenheit sein, aber auch dramatische Bekehrungserlebnisse können sich einstel-len. Psychologen nennen diese Rückkehr ›Regression‹, das heißt ›Rückfall‹ in ein eigentlich überwundenes Entwicklungssta-dium. Doch auch eine wertfreie Betrach-tung der Rückkehr ist möglich: Ohne das Gefühl der Geborgenheit durch einen gött-lichen Beschützer lassen sich Unglück und Not nicht bewältigen. Auch ohne besondere Notlage ist eine solche regressive Tendenz gläubigen Menschen eigen; über die Pie-tisten der frühen Neuzeit wird in diesem Sinne geurteilt: »Es ist die Große Mutter, die in der intensivsten Beziehung zu Gott gesucht wird [...]. Der Pietist sehnt sich als Kind Gottes nach den schützenden und sor-genden Mutterhänden, er sehnt sich in den Schoß zurück«, den Ort der ersten Gebor-genheit.25

Tagebucheinträge, spontane Äußerun-gen und von Religionswissenschaftlern oder Journalisten erfragte Auskünfte spiegeln die Elemente unseres vierphasigen Modells in vielfältiger Weise wider. Eine deutsche Schauspielerin, nach ihrem Verhältnis zur Religion befragt, gibt folgende Antwort: »Ich finde es schön, wenn Kinder an einen lieben Gott glauben [I], und ich respektiere es, dass Menschen an Gott glauben, weil es ihnen Halt gibt, mit dem Leben klarzukom-men. Ich bin aber leider zu intelligent dazu, ich kann es nicht [III]. Ich glaube, dass der Mensch Gott braucht, um sich Sachen zu erklären und vor allem, um mit Trauer fertig zu werden. Nach schweren Schick-salsschlägen würde ich vielleicht sogar zu

25 maier-PeterseN 1984, 80.

Gott greifen und anfangen zu beten [IV].«26 In dieser kurzen, entwaffnend offenen Ant-wort sind drei der vier Phasen genannt: der kindliche Glaube [I]; der Glaubensverlust des intelligenten jungen Menschen [III]; die Rückkehr zum Glauben in Zeiten der Not [IV]. Besonders aufschlussreich ist die vierte Phase – die der Rückkehr zur Fröm-migkeit. Einen bemerkenswerten Fall von Rückkehr dokumentieren die persönlichen Papiere des deutschen Schriftstellers Max Dauthendey (1867–1918). Dauthendey ist in Würzburg aufgewachsen, wo sein Vater eine der ersten deutschen photographischen Reproduktionsanstalten besaß. Soweit sich den Memoiren Dauthendeys entnehmen lässt, war das protestantische Elternhaus von Mutter und Vater verschieden geprägt. Der Vater, »freidenkend über Kirchen und Formelkram« stehend, neigte einem von Ernst Haeckel inspirierten pantheistischen Glauben zu, der in jedem Menschen einen göttlichen Funken sah. Die Mutter dagegen erscheint als stille Herrnhuterin von großer Frömmigkeit. Beim Tod seiner Mutter war Max sechs Jahre alt. Der Knabe wuchs un-ter der Aufsicht seines Vaters auf, der ihm wie eine strenge Gottesgestalt erschien. Er besuchte auch den Religionsunterricht. Im Jahr 1891 kam es zum Bruch mit dem Vater. Der Vierundzwanzigjährige verließ das väterliche Haus, um zu reisen und sei-ne Laufbahn als Schriftsteller zu beginnen. Das ist Phase III, die Distanzierung von Vater und, darin eingeschlossen, vom pro-testantischen Christentum. Was sich der Schriftsteller an Religion bewahrte, war eine blasse Vorstellung von Gott als »Welt-geist«, den er in seinem Vater verkörpert sah.27 Erst der fünfzigjährige entdeckt wie-der seine Beziehung zu einem persönlichen Gott – Phase IV. Auf dem letzten Blatt sei-ner aus dem Besitz der Mutter stammenden Bibel steht folgender Eintrag:

»Heute morgen, als ich die Psalmen Da-vids 50 und 60 las, ging mir eine Einsicht auf. Ich verstand, dass es einen persönli-chen Gott gibt. Drei Wochen vor meinem 50. Geburtstag erhielt ich diese Offenba-rung, um die ich seit meinem 20. Lebens-

26 Nayhauss 2005a, 83–84 (Susanne Lothar).27 dauthedey 1912, bes. 7 (Frömmigkeit der

Mutter). 196 (Glaube des Vaters). 243 (Vater als Gott, ebenso 258). 249 (Pantheismus, ebenso 309). 283 (Religionsunterricht). 341–353 (Bruch mit dem Vater). 372. 374 (Weltgeist).

Lang

jahr, also 30 Jahre lang, gegrübelt und ge-zweifelt, Gründe dafür gesucht hatte, und schließlich war ich dahingelangt. Welche herrliche Gewissheit über das Ziel ist nicht heute in mein Herz eingezogen, in meinen Geist, in meinen Körper. – Gott lebt und ist so persönlich, wie alles durch ihn lebt«.28

Der Eintrag datiert vom 30. Juni 1917. Zehn Monate später schreibt er in sein Ta-gebuch, was ihm Gott bedeutet: »Ich betete heute morgen lang und innig. Gott ist in dieser langen Verbannung mein einziger Freund in der Einsamkeit. [...] Ich kann je-dem Menschen nur raten, sich in allen Nö-ten an Gott zu klammern«.29

Wie war diese Entdeckung des ›per-sönlichen Gottes‹ als Freund zustande ge-kommen? Durch Lektüre der Psalmen! Im 50. Psalm seiner Lutherbibel konnte Dau-thendey folgende Sätze lesen: »Ich, Gott, bin dein Gott. – Rufe mich an in der Not, so will ich dich erretten, und du sollst mich preisen.« Als der Schriftsteller diese Sätze las, befand er sich auf einer Reise im süd-lichen Pazifik. Dort wurde er vom Ersten Weltkrieg überrascht; die neutralen Nie-derländer internierten den Deutschern als Angehörigen einer kriegführenden Macht. Dauthendey gelang es, unterzutauchen, doch er erlag alsbald einem Fieber – nicht ohne vorher einen Gott gefunden zu ha-ben, von dem er sich seine Rettung erhoff-te. Keine Beschäftigung mit persönlicher Frömmigkeit kommt ohne den Blick auf biographische Zusammenhänge aus.

Das Beispiel der späten Konversion des Schriftstellers führt uns nicht nur die Bedeutung der Biographie für die Fröm-migkeitsforschung vor Augen. Der schwe-dische Religionspsychologe Hjalmar Sun-dén hebt in seiner Analyse der Bekehrung Dauthendeys weitere signifikante Aspekte hervor.30 Ohne das Medium der Psalmen wäre es zu keiner Konversion gekommen. Die Lektüre der Psalmen hat Dauthendey mit der mentalen Welt des Psalmisten in Kontakt gebracht, einer Welt, die, wie die mentale Welt seiner pietistisch frommen Mutter, von der persönlichen Beziehung zwischen Gott und menschlichem Individu-um beherrscht wird. Dieser Kontakt blieb

28 dautheNdey 1924, 384 (Faksimile des Eintrags in der Bibel).

29 dautheNdey 1924, 543 (Tagebucheintrag vom 12. Mai 1918).

30 suNdéN 1982, 64–66.

jedoch nicht äußerlich, sondern führte zu einer ›Restrukturierung‹ von Dauthendeys bisher gottlosem Weltverständnis. Seine Seele fügt sich in jenes duale Rollenspiel ein, in welchem sich Gott und Seele als In-teraktionspartner gegenüberstehen. Sundén führt die Konversion Dauthendeys als Be-leg für seine Theorie des Erlernens religiö-ser Rollen an. Nicht nur biblische Schriften, sondern auch Kirchenlieder, Losungen, Ka-lendersprüche und dergleichen dienen als Medien, aus denen die persönliche Fröm-migkeit und ihre Sprache erlernt und emoti-onal angeeignet wird. Diese Sprache reicht weit in die Geschichte zurück. Nicht nur in der Bibel, sondern bereits im alten Ägypten ist sie gut bezeugt.

Religionshistorischer Zugang: Der Beitrag der ÄgyptologieIn der Erforschung der Religion des

alten Ägypten hat das Stichwort ›persönli-che Frömmigkeit‹ eine besondere Stellung bekommen und geradezu den Status eines Fachworts erlangt. Von ›persönlicher Fröm-migkeit‹ im alten Ägypten sprachen zuerst Adolf Erman und dessen Schüler James Henry Breasted. In der ägyptologischen Forschungstradition kommt einer 1911 ver-öffentlichten Studie von Erman besondere Bedeutung zu. Erman publizierte Inschrif-ten altägyptischer Nekropolenarbeiter, die sich, abseits des priesterlichen Staatskults, bittend oder für Gebetserhörung dankend an ihren jeweiligen Schutzgott wenden.31 Schon im Jahr darauf, 1912, behandelte Breasted den Gegenstand in einem Buch über die altägyptische Religion; er spricht von der »persönlichen Frömmigkeit« (per-sonal piety) dieser Arbeiter und zeigt, dass es sich um keine Einzelerscheinung han-delt, sondern einen charakteristischen Teil der ägyptischen religiösen Mentalität.32 Für Erman war dieser Teil der altägyptischen Kultur jener, der ihn als Religion der Got-tesliebe – »Gott liebt den, der ihn liebt«33 – am meisten ansprach und berührte.34 Diese affektive Verbindung mit der persönlichen Frömmigkeit ist auch für Hellmut Brunner (1913–1997) charakteristisch. Er hat die persönlichen Frömmigkeit neu bewertet und dem Thema einen Platz in der religi-

31 erman 1911.32 Breasted 1912, 348–349.33 Beyerlin 1975, 68.34 erman 1929, 280.

Vier Zugänge

onsgeschichtlichen Forschung zugewiesen. Brunner war Spezialist für die altägyp-

tischen Weisheitslehren, also jene Bücher, die den angehenden Schreibern als Unter-richtsmaterial dienten und mit deren Hilfe sie neben Lesen und Schreiben gleichzeitig die Grundsätze der Standesmoral erlernten. Eines dieser Weisheitsbücher ist die Lehre des Ptahhotep. Gelegentlich als das »äl-teste Buch der Welt« bezeichnet, stammt diese Schrift wohl aus der Zeit um 2000 v. Chr., doch wurden auch frühere Datie-rungen vorgeschlagen. Gegliedert ist das Werk in siebenunddreißig Lehrsprüche und eine Rahmenerzählung – ein alter, schon gebrechlicher Beamter unterrichtet seinen Schüler, der sein Nachfolger werden soll. Neben Anweisungen für das Verhalten bei Hofe und in der Ausübung des Schreiberbe-rufs werden auch Benimmregeln bei Tisch gegeben. Selbstbeherrschung, Gerechtig-keit, Wahrhaftigkeit und Verschwiegenheit kennzeichnen den Inhalt. Der Tenor der Schrift erschließt sich auch dem heutigen Leser ohne Mühe: Wer sich so verhält, dem wird Erfolg beschieden. Wer sich in die göttliche Weltordnung nicht einfügt, dem drohen Strafe und Verlust seines Amtes, sei es durch unmittelbare göttliche Strafe, sei es durch menschliche Instanzen, die im Dienst der Weltordnung stehen.

Brunner macht nun eine fruchtbare Beobachtung: In späterer Zeit, als sich der fest gefügte ägyptische Kosmos aufzulö-sen beginnt, dringen religiöse Lehren in die Weisheitslehre ein. Beispielhaft dafür ist die um 1100 v. Chr. entstandene »Lehre des Amenemope«. Das Wohlergehen des Menschen hängt nun nicht mehr allein von menschlichem Wohlverhalten ab, sondern von göttlicher Gnadenwahl. Gott hat einen freien Willen, er erwählt und verwirft Men-schen nach eigenem Gutdünken; darauf hat der Mensch keinen Einfluss. »Der Mensch ist Lehm und Stroh, und Gott ist sein Töp-fer. Er zerstört und er erbaut täglich«.35 Dadurch verändert sich die Lehre in zwei Punkten: Einmal wird empfohlen, mit ge-ringem Besitz zufrieden zu sein, ist doch Reichtum nicht die automatische Folge des Wohlverhaltens; dann wird die Pflege einer persönlichen Beziehungen zu Gott empfoh-len. »Zu welchem Gott?«, wird man in ei-35 Lehre des Amenemope, in: Brunner 1998, 254.

Dazu: Brunner 1988, 85–102: »Der frei Wille Gottes in der ägyptischen Weisheit«.

nem polytheistischen System fragen, nennt doch die Lehrschrift keinen Namen. Viel-leicht haben die altägyptischen Lehrer in erster Linie an Thot, den Gott der Schreiber gedacht. Doch handelt es sich bei der einem Gott geschuldeten persönlichen Frömmig-keit um ein weit über die Beamtenschaft hinausgreifendes, die gesamte ägyptische Gesellschaft umfassendes Phänomen.

Die Charakterisierung, die Hellmut Brunner der persönlichen Frömmigkeit Ägyptens gibt, wirkt ebenso zeit- wie kul-turübergreifend:

»Während seines ganzen Daseins fühlte sich »der einzelne Ägypter der Gottheit un-mittelbar [...] verbunden, empfand er sein Leben durch eine Gottheit bestimmt. Oft ist es ein einzelner Gott oder eine Göttin, der er sein Leben weiht, der er sich anvertraut; doch kann der Name der Gottheit je nach der Situation wechseln. Bestimmt wird das Verhältnis menschlicherseits durch Erge-benheit, Vertrauen, Liebe, Gehorsam, Ge-bet und Opfer, Teilnahme an Prozessionen und Festen, göttlicherseits durch sichere Führung, Schutz vor Gefahren und eben-falls Liebe. Gelübde, Gebet, Gebetserhö-rung und Dank sind die Formen, in denen sich dieses Verhältnis entfaltet«.36

Der fromme Ägypter hat nur dann ei-nen Zugang zu seinem Gott als Retter und Beschützer, wenn er sich diesem in einem inneren Akt der Aufmerksamkeit zuwendet und ihn in die Mitte seiner Existenz stellt; ägyptisch heißt das »sich Gott ins Herz setzen«.37 Ein Beter sagt: »Gegrüßet seist du, Amun-Re, [...] Vater und Mutter für den, der ihn sich ins Herz gibt«.38

Solche persönliche Frömmigkeit tritt besonders in Augenblicken der Not auf, als Antwort auf die Herausforderung kol-lektiver und einzeln erlebter Unsicherheit. Lösen sich tragende, Sicherheit stiftende politische, gesellschaftliche und familiäre Bindungen, oder ist der Einzelne von Not bedrängt, so sucht der schutzlose Ägypter Zuflucht bei seinem persönlichen Gott.39 Verdeutlichen lässt sich dieser Zusammen-hang anhand eines der ältesten uns überlie-

36 Beyerlin 1975, 56–58. Vgl. auch das Kapitel »Persönliche Frömmigkeit« in: Brunner 1983, 103–121, sowie assmann 1996, 259–267.

37 assmann 1993, 107–111.38 Stele des Antef (ca. 1450 v. Chr.), in assmann

1999, 185 (Text Nr. 75).39 Brunner 1983, 103.

Lang

ferten literarischen Zeugnisse der Welt: der Erzählung von Sinuhe (ca. 1950 v. Chr.), dem Glanzstück der altägyptischen Litera-tur. Der aus Ägypten nach Vorderasien flie-hende Sinuhe wird als zugleich elender und geborgener Mensch geschildert; elend, weil seiner Heimat entfremdet und im Ausland lebend; geborgen, weil unter dem Schutz und der Fürsorge seines persönlichen Got-tes stehend.40

Gewiss waren in Ägypten nicht alle Frommen in gleichem Maße ihrer Schutz-gottheit zugetan, so dass wir – wie in un-serer Zeit – mit großen Unterschieden in-nerhalb der Frömmigkeit rechnen müssen. Auffällig sind extreme Formen der Fröm-migkeit: Pharao Amenophis IV. legt seinen Namen ab und nennt sich Echnaton, um nur noch den Namen seines Schutzgottes Aton zu tragen; gleichzeitig kündigt er allen Göttern außer Aton die Verehrung auf. Ein weiteres Beispiel bietet der Fall eines the-banischen Schreibers, der um 1250 v. Chr. der Göttin Mut sein gesamtes Vermögen vermacht.41 Zweifellos hat der kinderlose Schreiber Simut in seiner Religiosität ande-re Ägypter weit übertroffen. Bilden solche Unterschiede vielleicht den Schlüssel zum Verständnis der persönlichen Frömmigkeit? Diese Frage sucht der folgende Abschnitt zu beantworten.

Religionsphänomenologischer Zugang: Spiritualität versus persönliche Frömmigkeit (ein katholisches Modell)Nicht alle Gläubigen sind in gleicher

Weise religiöse Menschen: Dies ist der christlichen Theologie generell bewusst. Besonders deutlich tritt diese Tatsache in-nerhalb von Frömmigkeitsbewegungen wie Pietismus und Methodismus ins Bewusst-sein, aber auch in der Aszetik, jener heute fast vergessenen Disziplin der katholischen Theologie, die sich mit dem Streben nach Heiligkeit beschäftigt. Doch Frömmig-keitsbewegungen und Aszetik bringen der mittelmäßigen Frömmigkeit gewöhnlicher Gläubiger kaum Interesse entgegen; ihr Blick richtet sich vielmehr auf religiöse Hochleistung, auf Virtuosität im Religi-ösen, wie sie nur bei einer Minderheit zu finden ist. Dennoch besitzt die katholische 40 Blumenthal 1998.41 Grabinschrift des Simut, genannt Kiki, in

assmann 1999, 401–406.

Theologie einen bemerkenswerten Ansatz zum Verständnis der Frömmigkeit gerade gewöhnlicher Gläubiger zu bieten.

Die traditionelle katholische Pastoral-theologie unterscheidet zwischen den ge-wöhnlichen Gläubigen und den sich durch besondere Frömmigkeit auszeichnenden Personen (personae devotae).42 Dieser Unterscheidung entsprechen die beiden Rollen des Priesters als Seelsorger (cura-tor animarum) und Seelenführer (director animarum, directeur d’âmes). Die von Gott besonders berufenen Gläubigen sind vom Priester als Seelenführer in kluger, behutsa-mer Beratung zur Vollkommenheit und so zur Heiligkeit zu führen, während es für die gewöhnlichen Gläubigen genügt, wenn sie von ihm als Seelsorger belehrt sowie vor schwerer Sünde gewarnt und bewahrt wer-den. Die personae devotae sind bei weitem in der Minderzahl; wie ihre Steigerungsstu-fe – Heilige, Mystiker und religiöse Genies – machen sie im Gesamt der Gläubigen einen verschwindend geringen Teil aus, während die gewöhnlichen Katholiken den vorherrschenden Typus darstellen. Der Um-gang des Seelsorgers mit den gewöhnlichen Gläubigen stellt keine besondere Herausfor-derung dar. Das ist anders bei den personae devotae, zumal er ihnen Vorbild sein muss und Anleitung schuldig ist. Dabei kommen dem Seelenführer Bücher zu Hilfe – Lehr-bücher, nach denen er seine eigene, priester-liche Spiritualität formen soll,43 und für den Laien gedachte Bücher, die er in die Hand jener Laien legt, die sich auf den beschwer-lichen Weg zur Heiligkeit begeben möch-ten. An den Laien richtet sich die »Anlei-tung zum geistlichen Leben« (»Introduction à la vie dévote«, zuerst 1609, endgültige Ausgabe 1619) des französischen Bischofs Franz von Sales; bis heute ein Klassiker der katholischen Spiritualität. Anleiten will der Autor gewöhnliche katholische Laien zur Führung eines geistlichen Lebens, das von strenger Sitte ebenso getragen wird wie von Meditation, frommer Reflexion und Gebet. Nach Befreiung der Seele vom Hang zur Sünde soll die Einbildungskraft befruchtet und beflügelt werden; nur mit ihrer Hilfe ist es möglich, sich Gott oder Christus als

42 PruNer – seitz 1920, 376–378.43 Die entsprechenden Schriften tragen das Wort

›Aszetik‹ im Titel; vgl. zimmermaNN 1929. Dieses Werk definiert Aszetik als Anleitung zur christli-chen Vollkommenheit.

Vier Zugänge

gegenwärtig vorzustellen. Wir sollen uns »den Heiland in seiner heiligen Mensch-heit als bei uns gegenwärtig vorstellen, wie wir gewohnt sind, uns unsere Freunde vorzustellen«.44 Wird solche Meditation in strenger Disziplin längere Zeit täglich geübt, stellen sich bestimmte Affekte oder Regungen der Seele ein, denen man sich dann überlassen soll. Während solcher Af-fekte »ist es gut, mit dem Heiland zu reden oder mit den Engeln«.45

Bücher wie die »Anleitung zum geist-lichen Leben« wollen, dem Buchtitel ent-sprechend, christlichen Laien zu einem geistlichen Leben verhelfen, zu dem, was die traditionelle katholische Theologie (ab-weichend vom heute inflationären Wortge-brauch) als Spiritualität bezeichnet. Spiri-tualität ist jenes geistliche Leben, dem eine lehrbare und erlernbare Vorgehensweise zugrunde liegt. Die anspruchsvolle Aufga-be, als persönlicher Lehrmeister zu wirken, fällt einem Priester zu, der dem Frommen als erfahrener Berater, geistlicher Beglei-ter, Seelenführer und Beichtvater zur Seite steht, um diesen vor Übertreibungen ebenso zu bewahren wie in Zeiten der Ermüdung anzuspornen. Zu einem bestimmten metho-dischen Vorgehen angeleitet, soll der Laie so weit gebracht werden, dass er im tägli-chen Leben mit Gott, Christus, mit Heiligen und Engeln vertrauten Umgang zu pflegen vermag.

Solcher vertraute Umgang kann sich freilich auch spontan, ohne Anleitung durch einen geistlichen Berater und ohne metho-disches Vorgehen einstellen – und dann be-finden wir uns im Bereich nicht der Spiritu-alität, sondern der persönlichen Frömmig-keit. Vergleichen wir die »Anleitung zum geistlichen Leben« des Franz von Sales mit der »Psychology of Religion« von Edwin Starbuck, so stoßen wir innerhalb der Lai-enreligiosität auf zwei unterschiedliche, ja gegensätzliche Frömmigkeitsstile: die ein-fache, unreflektierte Frömmigkeit, die wir ›persönliche Frömmigkeit‹ nennen; und die komplexe, reflektierte, methodisch betrie-44 fraNçois de sales 1962, 70–71 (Teil 2, Kapitel

2).45 fraNçois de sales 1962, 79 (Teil 2, Kapitel 8).

Ganz ähnlich iGNatius voN loyola 1998, 51 (Geistliche Übungen, 1. Woche, erste Übung): »Das Gespräch [mit Christus] wird gehalten, in-dem man wirklich spricht, so wie ein Freund zu einem anderen spricht oder ein Knecht zu seinem Herrn«.

bene Religiosität, die wir als Spiritualität bezeichnen.46 Es empfiehlt sich, eine klare Unterscheidung zwischen Frömmigkeit und Spiritualität zu treffen: Spiritualität meint nicht nur anspruchsvolle komplexe Fröm-migkeit, sondern verweist gleichzeitig auf einen primär präskriptiven Zusammenhang. Beantwortet werden Fragen wie diese: Wie stelle ich mein Leben unter eine einheitli-che, konsequent befolgte Regel? Wie ent-wickle ich mein geistliches Leben weiter? Wie vervollkommne ich dieses? Wie werde ich ein Heiliger? 47 Die Antwort wird in Bü-chern gelehrt, zu denen die »Anleitung zum geistlichen Leben« von Franz von Sales gehört; auf protestantischer Seite mag man das kleine Buch »Gemeinsames Leben« von Dietrich Bonhoeffer nennen.48 Frömmigkeit ist von der Spiritualität dadurch unterschie-den, dass sie eine Reglementierung weder aufweist noch erträgt; sie mag sich aus al-lerlei diffusen, jedoch niemals zu einem System gebündelten Quellen und Überliefe-rungen speisen. Idealtypisch gesehen, ist ihr ist das Streben nach Vollkommenheit und Heiligkeit wie überhaupt der Begriff eines Fortschritts im persönlichen religiösen Le-ben fremd. Religiöse Erlebnisse treten eher spontan und sporadisch auf; sie werden kaum als regelmäßige Erfahrungen gesucht und durch bestimmte Andachtsübungen hervorgerufen. Demnach lassen sich die beiden Grundformen der Laienreligiosität wie folgt einander gegenüberstellen:

»Oftmals habe ich das Bewusstsein der Gegenwart Gottes und empfange süße Worte des Trostes«. Aussagen wie diese, aus der Umfrage von Edwin Starbuck ange-

46 »Da alle Religiosen [d. h. Ordensleute, B. Lang] eine methodisch durchformte Frömmigkeit pflegen, spricht man von ihrer Spiritualität, deren Geschichte einen Ausschnitt aus der Frömmigkeitsgeschichte bildet«. KöPf 2000, 396–397.

47 Spiritualität beruht auf »Durchstimmtheit« – ge-meint ist: bewusste einheitliche Prägung – des ge-samten Lebens und Denkens von Letzteinsichten und Letztentscheidungen her (Balthasar 1967, 247). Sie zielt auf »eine Art höherer Frömmigkeit«, nämlich »Vollkommenheit« (viller – rahNer 1989, 12); sie hat mit »spiritual growth and development« zu tun (dowNey 2005, 401) und wird denen zugeschrieben, »who of set purpose perseveringly seek union with God or perfection or divinization« (PriNciPe 1993, 932).

48 BoNhoeffer 1987. Über verschiedene Typen christlicher (Virtuosen-)Spiritualität informiert dahlGrüN 2009.

Lang

führte, wollen nicht als Zeugnisse komple-xer Reflexion gelesen werden, sondern als schlichte Zeugnisse persönlicher Glaubens-erfahrung im Dienst elementarer Lebensbe-wältigung.49

Die vorstehende Gegenüberstellung hebt die unterschiedlichen Auffassung Got-tes hervor: Die persönliche Frömmigkeit ist anthropozentrisch, d. h. sie denkt vom Menschen her, der Gott oder einen Heiligen oder einen Engel als Helfer benötigt; die Spiritualität dagegen versteht sich theozen-trisch, denn der nach Heiligkeit Strebende sucht allein Gott zu dienen – und nicht, sich von Gott bedienen zu lassen. Starbuck, bereits erwähnt, hielt die kindliche Fröm-migkeit für ausgesprochen egoistisch. Er spricht von der Tendenz der Kinder, Gott für die eigenen Zwecke nutzbar zu machen: »The child uses God for its own petty ends, it bargains with Him. God and heaven more frequently exist for the child and not the child for them«.50 Von ganz anderer Art ist – nach Auffassung des Theologen Werner Gruen – »der eigentlich fromme Mensch« (den wir auf die Seite der Spiritualität stel-len). Er verfolge das Ziel »sich in der Um-welt zu behaupten, mit dem Leben fertig zu werden, aber immer im religiösen Sinne, 49 Vgl. folgendes Urteil einer Forscherin über die

Verehrung von Heiligen und Schutzengeln in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Österreich: »In der privaten Frömmigkeit der Familie hatten die himmlischen Helfer vor allem die Bedeutung freundlich gesonnener Freunde und Helfer, die im Umgang mit den Alltagssorgen eine wesentliche Stütze waren«. wieBel-faNderl 1990, 88.

50 starBucK 1899, 191.

d.h. von Gott aus gesehen: nicht bloß um das einzelne, kleine Ich geht es, sondern um das Ich im Dienste Gottes. Dieser Typus ist daher tatkräftig, dienstbereit, in seinen höheren Formen reich an Liebe und Güte, verschwenderisch im Opfer (Augustinus, Franz von Assisi)«.51

Dem Unterschied zwischen dem theo-zentrischen und dem anthropozentrischen Ansatz liegt nicht nur eine unterschiedliche Haltung des Menschen zu Gott zugrunde, sondern auch eine unterschiedliche, ein auch selten reflektierte Auffassung vom Wesen des religiösen Menschen. Der homo religiosus der persönlichen Frömmigkeit verfügt über eine mehr oder weniger stark ausgebildete innere religiöse Anlage, wäh-rend der homo religiosus der Spiritualität sich von außen, von Gott, zur Heiligkeit berufen weiß.

Lassen Sie mich mit einem Beispiel abschließen. Auf die Frage »an welchen Gott glauben Sie?« gibt die 1960 gebore-ne deutsche Schauspielerin Susanne L. die Antwort:

»Ich respektiere es, dass Menschen an Gott glauben, weil es ihnen Halt gibt, mit dem Leben klarzukommen. Ich bin aber leider zu intelligent dazu, ich kann es nicht. Ich glaube, dass der Mensch Gott braucht, um sich Sachen zu erklären und vor al-lem, um mit Trauer fertig zu werden. Nach schweren Schicksalsschlägen würde ich vielleicht sogar zu Gott greifen und anfan-gen zu beten. Ich stelle auch in der Kirche

51 GruehN 1960, 419.

Spiritualität persönliche Frömmigkeitkomplex einfach anspruchsvoll anspruchsloselitär populärlernbar, lehrbar diffus tradiertdurch Vorschriften geregelt ohne Regelungregelmäßig praktiziert episodisch praktiziert Disziplin erfordernd ohne AnstrengungGott durch Willensakt erlebend Gott spontan erlebendGott dienend (theozentisch) Gottes Hilfe suchend (anthropozentrisch)auf Heiligkeit zielend der Lebensbewältigung dienenddurchdacht nicht durchdachtzur Selbstreflexion bereit auf Selbstreflexion verzichtendidealistisch realistischzu theologischer Spekulation neigend ohne Theologie und Dogma bleibend dogmatisch pragmatisch

Vier Zugänge

eine Kerze auf, also bin ich nicht pietätlos. Ich könnte es so formulieren: ich glaube an den Gott, der meine Familie und mich beschützt, aber ich weiß nicht, ob es ihn gibt«.52

Susanne L. hat ein gebrochenes Ver-hältnis zur Religion, will sich jedoch im Bedarfsfall darauf einlassen. Diese Haltung ist sehr weit verbreitet. Susanne L. gehört zu jenen 19 % der deutschen Bevölkerung, die zwar keinen besonderen religiösen Eifer an den Tag legen, aber immerhin wissen, dass sich Gott um jeden einzelnen Men-schen kümmert. Daher wäre es falsch, ihr die persönliche Frömmigkeit abzusprechen. Im Gegenteil: Sie ist ein besonders gutes Beispiel dafür, bringt sie doch den episo-dischen, situationsabhängigen Charakter dieser Grundform religiösen Lebens gut zur Anschauung.

ZusammenfassungPersönliche Frömmigkeit beruht auf

der Verbindung des einzelnen Menschen mit einer höheren, transzendenten Macht. Diese wird von dem Frommen als Freund, Beschützer und Begleiter erlebt. Vier mehr oder weniger ausgearbeitete, auf Interpreta-tion zielende Zugänge zum Phänomen der persönlichen Frömmigkeit lassen sich in der religionswissenschaftlichen Forschung erkennen: (1) Die Religionsphilosophie, die als die eigentliche Entdeckerin der persönlichen Frömmigkeit gelten darf, ent-deckt diese als einfachen Glauben, der ohne Theologie und Kirche auskommt. (2) Die Religionspsychologie untersucht Glaubens-biographien, Verdrängung und Wiederkehr des Glaubens und, will sie William James folgen, identifiziert das Unbewusste als die verborgene Kraftquelle der Frommen. (3) Innerhalb der Religionsgeschichte hat sich vor allem die Ägyptologie mit persönlicher Frömmigkeit beschäftigt. Sie wird als Kri-senphänomen gesehen: Wird menschliches Schicksal in Zeiten der Krise als unvor-aussagbar und unplanbar erlebt, sucht der Fromme die Freundschaft und Hilfe eines Gottes oder einer Göttin. (4) Die Religions-phänomenologie kann anknüpfen an die tra-ditionelle, der katholischen Pastoraltheolo-gie entnommene Unterscheidung zwischen der systematisch gepflegten Spiritualität der Elite und der einfachen Frömmigkeit der

52 Nayhauss 2005a, 83–84 (Susanne Lothar).

Masse der Gläubigen. Sie lehrt uns, persön-liche Frömmigkeit als episodische Zuwen-dung des Einzelnen an den ihm in Not, aber auch im Alltag helfenden Gott oder Heili-gen zu verstehen.

Bernhard LangStormstr. 4

14050 BerlinLang@mail.uni-paderborn.de

Lang

Anhang: Zeugnisse persönlicher FrömmigkeitWer in einem Gesangbuch blättert, gleich

welcher Konfession, dem quellen Zeugnisse des Glaubens an Gottes ständige, unfehlbare Fürsorge für den Einzelnen entgegen. Tat-sächlich kommen den Kirchenliedern und ihrer ›Gesangbuchfrömmigkeit‹ große Be-deutung zu: Indem sie die religiöse Empfin-dungs- und Sprachwelt der Psalmen aufgrei-fen und variieren, bilden die Lieder des Ge-sangbuchs die Brücke von der persönlichen Frömmigkeit der Bibel zur persönlichen Frömmigkeit von Christen der Neuzeit, de-ren Erleben und Sprechen sie prägen. Ohne die Gesangbuchfrömmigkeit blieben uns sowohl die Psalmen als auch die Zeugnisse der Frommen fremd und unverständlich. Die kleine Sammlung soll die Ausführungen un-seres Aufsatzes durch Psalmen aus der Bi-bel, Kirchenlieder und Interviews ergänzen.

1. Ich lege mich nieder und schlafe ein, ich wache wieder auf, denn der Herr be-schützt mich. – In Frieden leg ich mich nie-der und schlafe ein; denn du allein, Herr, lässt mich sorglos ruhen. – Ps 3,6; 4,9 (Ein-heitsübersetzung)

Vgl. dazu folgenden Ausschnitt aus ei-nem altägyptischen religiösen Vertrauens-bekenntnis aus der Zeit um 1250 v. Chr.: »Mein Herz ist erfüllt mit meiner Herrin [der Göttin Mut], ich fürchte mich vor keinem Menschen. Ich verbringe die Nacht ruhig schlafend, denn ich habe einen Schützer«. assmann 1999, 404.

2. Behüte mich, Gott, denn ich flüchte zu dir. Ich sage zum Herrn: »Mein Gott bist du, mein ganzes Glück bist du allein«. [...] Ich stelle mir den Herrn beständig vor Augen; er steht mir zur Rechten: ich werde nicht wanken! Darum freut sich mein Herz, mei-ne Seele ist fröhlich, sorglos ruht auch mein Leib. – Ps 16, 1–2.8–9 (Münsterschwarz-acher Psalter)

3. Du bist es, der mich aus dem Schoß meiner Mutter zog, mich barg an der Brust der Mutter. Von Geburt an bin ich geworfen auf dich, vom Mutterleib an bist du mein Gott.

Sei mir nicht fern, denn die Not ist nahe, und niemand ist da, der hilft. – Ps 22,10–12 (Einheitsübersetzung)

4. Der Herr ist mein Hirte, mir wird nichts mangeln. Er weidet mich auf einer grünen Aue und führet mich zum frischen Wasser. Er erquicket meine Seele. Er führet mich auf rechter Straße um seines Namens willen. Und ob ich schon wanderte im fins-tern Tal, fürchte ich kein Unglück; denn du bist bei mir, dein Stecken und Stab trösten mich. Du bereitest vor mir einen Tisch im Angesicht meiner Feinde. Du salbest mein Haupt mit Öl und schenkst mir voll ein.

Gutes und Barmherzigkeit werden mir folgen mein Leben lang, und ich werde bleiben im Hause des Herrn immerdar. – Ps 23 (Martin Luther)

5. Herr, du wirkst Heil für Menschen und Tiere. Wie köstlich, o Gott, ist deine Liebe! Die Menschen bergen sich im Schat-ten deiner Flügel. Sie laben sich am Über-fluss deines Hauses, du tränkst sie mit dem Strom deiner Wonnen. Denn bei dir ist die Quelle des Lebens, Licht schauen wir in deinem Lichte. Erhalte deine Liebe denen, die dich kennen, und deine Gerechtigkeit den Menschen mit redlichem Herzen. – Ps 36, 7–11 (Münsterschwarzacher Psalter)

6. Bei Gott allein kommt meine See-le zur Ruhe; denn von ihm kommt mei-ne Hoffnung. Nur er ist mein Fels, meine Hilfe, meine Burg; darum werde ich nicht wanken. Bei Gott ist mein Heil, meine Ehre; Gott ist mein schützender Fels, meine Zuflucht. – Psalm 62,6–8 (Einheitsüberset-zung)

7. Ich denke an dich auf nächtlichem Lager und sinne über dich nach, wenn ich wache. Ja, du wurdest meine Hilfe; jubeln kann ich im Schatten deiner Flügel. Meine Seele hängt an dir,

deine rechte Hand hält mich fest. – Ps 63, 7–9 (Einheitsübersetzung)

8. Wer wohnen darf im Schutz des Höchsten, im Schatten des Allmächtigen ruht er. Ich sage zum Herrn: »Du meine Burg und meine Zuflucht, mein Gott, auf den ich vertraue!« Ja, er entreißt dich der Schlinge des Jägers und der Pest des Ver-derbens. Mit seinen Schwingen deckt er dich, du findest Zuflucht unter seinen Flü-geln. Ein Schild und Schutzwall ist seine Treue. Du brauchst vor dem Schrecken der Nacht nicht zu bangen, noch vor dem

Vier Zugänge

Pfeil, der am Tage daherschwirrt, nicht vor der Pest, die im Dunkel umgeht, noch vor der Seuche, die am Mittag wütet; fallen auch tausend an deiner Seite, Zehntausen-de zu deiner Rechten: dich wird es nimmer treffen. [...] »Ja, du, o Herr, bist meine Zu-flucht!« Zur Wohnung nahmst du dir den Höchsten: Dir wird kein Unheil widerfah-ren, kein Leid wird deinem Zelte nahen. Denn er hat seinen Engeln befohlen, dich zu behüten auf all deinen Wegen. Sie wer-den dich auf Händen tragen, damit dein Fuß an keinen Stein stoße. Du wirst über Löwen und Schlangen gehen, wirst Leu und Dra-chen zertreten. »Weil er mir anhängt, will ich ihn retten, ich schütze ihn, denn er kennt meinen Namen. Ruft er zu mir, dann will ich ihn erhören, in der Drangsal will ich bei im sein, ich reiß ihn heraus und bring ihn zu Ehren«. – Ps 91,1–7. 9–15 (Münster-schwarzacher Psalter)

9. Ja, Gott ist meine Rettung, ihm will ich vertrauen und niemals verzagen (Jes 12,2; Jahreslosung). – Du bist der Gott, der mir hilft; täglich harre ich auf dich (Ps 25,2; für 9. Januar). – Mit meinem Gott kann ich Mauern überspringen (Ps 18,30; für 9. Ap-ril). – Mein Gott hat seinen Engel gesandt, der den Löwen den Rachen zugehalten hat, so dass sie mir kein Leid antun konnten (Dan 6,23; für 28. April). – Der Herr wird dich immerdar führen und dich sättigen in der Dürre (Jes 58,11; für 19. Mai). – Siehe, Gott steht mir bei, der Herr hält mein Le-ben (Ps 54,6; für 7. Juni). – Männer werden müde und matt, und Jünglinge straucheln und fallen; die aber auf den Herrn harren, kriegen neue Kraft, dass sie auffahren mit Flügeln wie Adler, dass sie laufen und nicht matt werden (Jes 40,30–31; für 27. Okto-ber). – Wird dein Anliegen auf den Herrn; der wird dich versorgen (Ps 55,23; für 25. November). – Ich bin bei dir, spricht der Herr, dass ich dir helfe (Jer 30,11; für 20. Dezember).

Losungen 200110. Nun danket alle Gott mit Herzen

Mund und Händen,der große Dinge tut an uns und allen

Enden,der uns vom Mutterleib und Kindesbei-

nen anunzählig viel zu gut und noch jetzund

getan.

Martin Rinckart (1586–1649), »Nun danket alle Gott« (1636), mit Anspielung auf Psalm 22,11. Das Lied des protestanti-schen Dichters ist noch heute in evangeli-schen und katholischen Gesangbüchern zu finden.

11. Was Gott tut, das ist wohlgetan, es bleibt gerecht sein Wille;

wie er fängt meine Sachen an, so will ich halten stille.

Er ist mein Gott, der in der Not mich wohl weiß zu erhalten;

Drum lass ich ihn nur walten.

Was Gott, das ist wohlgetan, er wird mich nicht betrügen.

Er führet mich auf rechter Bahn; so lass ich mich begnügen

an seiner Huld und hab Geduld; er wird mein Unglück wenden,

es steht in seinen Händen.

Samuel Rodigast (1649–1708), »Was Gott tut, das ist wohlgetan«. Das 1675 ent-standene Lied des protestantischen Gymna-sialdirektors wird noch heute in evangeli-schen wie katholischen Kirchen gesungen; es steht in vielen Gesangbüchern.

12. Lobe den Herren, der alles so herr-lich regieret,

der dich auf Adelers Fittichen sicher ge-führet,

der dich erhält, wie es dir selber gefällt,hast du nicht dieses verspüret?

Lobe den Herren, der künstlich und fein dich bereitet,

der dir Gesundheit verliehen, dich freundlich geleitet!

In wieviel Not hat nicht der gnädige Gott

über dir Flügel gebreitet!

Joachim Neander (1650–1680), »Lobe den Herren, den mächtigen König der Eh-ren« (1680), mit Aufnahme eines biblischen Motivs (Dtn 32,11). Noch heute steht dieses Lied des protestantischen Dichters in katho-lischen und evangelischen Gesangbüchern.

13. [Ich] hatte schon am Morgen das leise Ziehen des Herrn gemerkt, mich doch einfach gläubig an den Herrn zu schmiegen und war [...] sehr glücklich, so frei und froh,

Lang

so geborgen am Herzen Gottes, mit einem Wort, wie ein Kind. Es zieht eine Wonne durchs Herz, wie Glücksgefühl, ein Satt-sein, eine Ruhe, ein Geborgensein kommt über mich, und dann bin ich zu Hause, zu Hause am Herzen Gottes, weil eben die Seele keine andere Heimat kennt. (Diako-nisse, 40 Jahre alt; 1926 oder 1927)

schlink 1931, 71.

14. Ich bin evangelisch. Ich habe von Gott keine Vorstellung, aber ich weiß, dass es ihn gibt. Ich habe mich immer beglei-tet gefühlt. Ich war so oft in Gefahr, auch im Krieg, ich war in Stalingrad. Und dann bei der Flucht aus britischer und amerika-nischer Gefangenschaft: Da habe ich ganz deutlich gespürt, dass ich geführt werde. Ich hoffe, es nicht zu überziehen, wenn ich sage, ich habe ein persönliches Verhältnis zu Gott, ich spüre das einfach. Überlegen Sie mal, seit 56 Jahren befasse ich mich mit Erfindungen. Da gibt es Lösungen, die mir spontan eingefallen sind, wo ich nicht lan-ge suchen musste, beim Dübel ging es zum Beispiel sehr schnell. ich werde so reich be-schenkt. Ich empfinde eine tiefe Dankbar-keit. Für mich ist damit die Aufgabe ver-bunden, nützlich zu sein. So habe ich zum Beispiel eine Schule in Ghana finanziert.

Artur Fischer, geb. 1919, Erfinder des Fischer-Dübels und des Synchronblitzes für Fotoapparate. nayhauss 2005, 27.

15. Als Kind war ich sehr fromm, über mein Bett hatte ich in die Wand geritzt: Jesus soll immer bei mir sein. [...] Mein Konfirmationsspruch lautet »Denke an den Herrn in all deinen Wegen, so wird er dich recht führen«. Den habe ich mir auch wie-der als Leitspruch für dieses Jahr in mein Tagebuch geschrieben.

Marie-Luise Marjan, geb. 1940, Schau-spielerin. nayhauss – riepl 2010, 76. Der Konfirmationsspruch stammt aus Spr 3,6.

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