Олександр Зайцев, Олег Беген, Василь Стефанів....

Олександр Зайцев

Олег Беген

Василь Стефанів

НАЦІОНАЛІЗМ І РЕЛІГІЯ:Греко-Католицька Церква

та український націоналістичний рух

у Галичині (1920—1930-ті роки)

За загальною редакцією

Олександра Зайцева

Український Католицький УніверситетЛЬВІВ 2011

УКРАЇНСЬКИЙ КАТОЛИЦЬКИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ЦЕНТР ДОСЛІДЖЕНЬ ВИЗВОЛЬНОГО РУХУ

УДК Э377.109(4Ук) – 114.5

ББК 271.5-9

З 177

Зайцев О., Беген О., Стефанів В. Націоналізм і релігія: Греко-

Католицька Церква та український націоналістичний рух у Галичині

(1920—1930-ті роки) / За заг. ред. О. Зайцева; Український

Католицький Університет; Центр досліджень визвольного руху.

— Львів: Видавництво Українського Католицького Університету,

2011. — 384 с., іл.

Центральна тема книжки – взаємодія націоналізму і релігії

у контексті стосунків Греко-Католицької Церкви і українського

націоналістичного руху в міжвоєнній Галичині. Йдеться не

лише про непрості взаємини Церкви як носія християнського

універсалізму з інтегральним націоналізмом, а й про переплетен-

ня універсалістичних і націоналістичних тенденцій у самій Церкві,

про конфлікт традиційної релігійності із сакралізацією нації та

творенням власної політичної релігії в націоналістичному русі, про

спроби католицько-націоналістичного синтезу в концепції «хри-

стиянського націоналізму». Автори розглядають ці процеси на

тлі взаємин націоналізму і релігії в тогочасній Європі. Книга для

науковців, вчителів, студентів та всіх, хто цікавиться історією.

Дослідження і видання

здійснені за фінансової підтримки

Американської ради наукових товариств

(American Council of Learned Societies)

Рецензенти:

доктор історичних наук, професор Ярослав Грицак, кандидат

історичних наук Олег Турій.

ЗМІСТ

Вступ (О. Зайцев) ......................................................................5

РОЗДІЛ 1

Інтегральний націоналізм і релігія: європейський досвід

1.1. Основні поняття: «інтегральний націоналізм»

і «політична релігія» (О. Зайцев) ............................................... 17

1.2. Західна Європа (О. Зайцев) ............................................... 39

1.3. Східна Європа (О. Зайцев, В. Стефанів) ............................. 70

РОЗДІЛ 2 (О. Беген)

Греко-Католицька Церква в українському суспільному

та політичному житті в реаліях Другої Речі Посполито

2.1. Церква і суспільство ........................................................... 99

2.2. Політична шахівниця ....................................................... 116

2.3. Український католицький рух до початку 1930-х рр........... 135

РОЗДІЛ 3 (О. Зайцев)

Сакралізація нації: Дмитро Донцов і ОУН

3.1. «Чинний націоналізм» ....................................................... 151

3.2. «Організований націоналізм»: становлення, тактика,

методи боротьби .................................................................... 176

3.3. Ідеологія і пропаганда ОУН .............................................. 202

РОЗДІЛ 4

Стосунки ГКЦ з українським націоналістичним рухом

4.1. Підтримка духовенством ГКЦ українського

визвольного руху (В. Стефанів) .............................................. 231

4.2. Церква та релігія в ідеології ОУН (В. Стефанів) ................. 249

4.3. Розгортання католицького руху і перші конфлікти

з націоналістами. Свято «Українська Молодь Христові»

(О. Беген) ............................................................................... 265

4.4. Католицька критика українського «неонаціоналізму»

(О. Беген, О. Зайцев, В. Стефанів) ......................................... 287

4.5. Католицький світогляд і християнський націоналізм

як альтернативи інтегральному націоналізмові (О. Беген) ....... 319ISBN 978-966-8197-77-2

© Олександр Зайцев, 2011

© Олег Беген, 2011

© Василь Стефанів, 2011

© Ольга Сало, обкладинка, 2011

© Центр досліджень визвольного руху,

оригінал-макет та дизайн, 2011

5

ВСТУП

На початку серпня 1934 р., через кілька днів після того,

як член Організації українських націоналістів застрелив

директора української гімназії у Львові Івана Бабія, глава

Греко-Католицької Церкви митрополит Андрей Шептицький

виступив з пастирським листом, у якому різко засудив «зло-

чинну роботу українських терористів, яку ведуть божевіль-

ні». Звертаючись до членів ОУН, митрополит писав:Якщо хочете зрадливо вбивати тих, що противляться вашій

роботі, прийдеться вам убивати всіх учителів і професорів, що

працюють для української молоді, всіх батьків і матерей укра-

їнських дітей, усіх настоятелів і провідників виховних україн-

ських інституцій, усіх політиків і громадянських діячів. А пере-

довсім прийдеться вам скритвбивствами усунути перешкоди,

які у вашій злочинній і глупій роботі ставляє духовенство разом

із єпископами.

Бо ми від літ стверджували, і стверджуємо, й не перестанемо

повторяти, що злочин є завсіди злочином, що святій справі

не можна служити закривавленими руками. Не перестанемо

твердити, що хто деморалізує молодь, той злочинець і ворог

народу1.

Це був кульмінаційний момент у конфлікті між ГКЦ та

революційним націоналістичним рухом. Утім, було б помил-

кою на підставі цитованого листа твердити, що стосунки між

українськими націоналістами і Церквою завжди були воро-

жими. Насправді все було далеко не так однозначно. Біль-

шість націоналістів були глибоко віруючими людьми й шану-

вали авторитет Церкви, своєю чергою багато представників

духовенства співчували націоналістичному рухові, а деякі

брали в ньому активну участь. Певний час священик навіть

стояв на чолі Крайової екзекутиви ОУН у Галичині.

Чому ж тоді виник конфлікт? Найочевидніше пояснення

полягає в тому, що митрополит Андрей був глибоко обуре-

ний убивством І. Бабія, якого він знав і поважав. Однак фак-

1 Шептицький А. Пастирські послання. Т. 2: 1918–1939. Львів, 2009. С. 177–178.

ВИСНОВКИ (О. Беген, О. Зайцев, В. Стефанів) .......................... 340

Бібліографія ......................................................................... 348

Біограми ............................................................................... 364

Список скорочень ................................................................ 375

Іменний покажчик ................................................................ 377

6

НАЦІОНАЛІЗМ І РЕЛІГІЯ

7

ВСТУП

ти свідчать, що протистояння ГКЦ і войовничого націоналіз-

му виникло й поступово загострювалося задовго до липня

1934 р. і коренилося в серйозних розбіжностях ідеологічного

і навіть світоглядного характеру. А. Шептицький не вперше

виступав із гострим засудженням тероризму. Слова «святій

справі не можна служити закривавленими руками» є май-

же дослівною цитатою з його проповіді 24 квітня 1908 р., в

якій він засудив убивство намісника Галичини графа Анджея

Потоцького, яке скоїв українець Мирослав Січинський. Про-

тягом усього життя митрополит залишався рішучим проти-

вником терору як методу вирішення національних і політич-

них конфліктів1. Ця його постава, як і позиція в низці інших

питань, в яких А. Шептицький незмінно ставив релігійні мо-

тиви вище від політичних, призвела до напруженості у сто-

сунках митрополита з галицькими українськими політиками

до 1914 р., в основі якої, на думку Івана-Павла Химки, лежав

«конфлікт між християнством і націоналізмом»2.

Розбіжності стосувалися не лише питання про допусти-

мість насильства. Взаємини ГКЦ з українським націоналіс-

тичним рухом можна адекватно зрозуміти лише в ширшому

історичному контексті, взявши до уваги розвиток стосунків

між Церквою і націоналізмом у Європі нового й новітнього

часу.

***

Християнська Церква завжди була носієм універса-

лізму, афористично сформульованого у словах апостола

Павла: «Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема

1 Stępień S. Stanowisko metropolity Szeptyckiego wobec zjawiska teroru politycznego

// Metropolita Andrzej Szeptycki. Studia i materialy / Pod red. A. A. Zięby. Kraków,

1994. S. 109–121; Стемпень С. Критика терору як методу вирішення національ-

них і політичних конфліктів у пастирській науці митрополита Андрея Шеп-

тицького // Наукові записки Українського Католицького Університету. Ч. II.

Серія «Історія». Вип. 1. Львів, 2010. С. 191–208.2 Himka J.-P. Sheptyts’kyi and the Ukrainian National Movement before 1914 //

Morality and Reality: Th e Life and Times of Andrei Sheptyts’kyi / Ed. by P. R. Magocsi.

Edmonton, 1989. P. 37.

чоловічої статі, ані жіночої, – бо всі ви один у Христі Ісусі!»

(Гал. 3, 28)1. Під християнським універсалізмом розуміємо

принцип, згідно з яким шлях до спасіння Ісус Христос від-

крив рівною мірою для всіх людей, незалежно від національ-

ності, раси, соціального статусу, статі, а отже, загальнолюд-

ське в людині незрівнянно важливіше від будь-якої групової

ідентичності.

Певна річ, історично християнський універсалізм ніколи

не був до кінця універсальним. Уже сам прикметник «хрис-

тиянський» вказує на обмеженість до спільноти обранців,

які прийняли Христа як свого Спасителя. Християнство не

заперечує партикуляризму, зокрема й національного. Ба

більше, як доводить професор богослов’я Лідського універ-

ситету (Англія) Адріан Гастінґс, ідеал нації-держави і світу

як співтовариства націй був «спершу “уявлений” […] через

дзеркало Біблії»:

Біблія дала первісну модель нації, принаймні для християнсько-

го світу. Можна ствердити, що без неї та її християнського

тлумачення і застосування могло б ніколи й не бути націй і на-

ціоналізму, якими їх знаємо. Крім того, релігія сформулювала

визначальні риси деяких сформованих державою націй і деяких

націоналізмів. Біблійне християнство, з одного боку, є основою

культурного і політичного світу, з якого розвинулися явища на-

ції і націоналізму загалом, а з іншого – у низці важливих випадків

забезпечило вирішальний компонент для історії окремих націй

і націоналізмів2.

Отже, співвідношення християнства та націоналізму ви-

являється амбівалентним: з одного боку, християнство як

універсальне вчення протистояло націоналізмові, а з іншо-

го – забезпечувало модель для його розвитку. Додамо, що в

історії Церкви не бракувало прикладів, коли її представники

заходили на манівці конфесійної, етнічної, династичної, на-

ціональної обмеженості, стверджуючи винятковість чи осо-

1 Див. також: Кол. 3, 11.2 Hastings A. Th e Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism.

Cambridge, 1997. P. 3–4.

8


9

ВСТУП

бливу богоугодність певної групи й освячуючи насильство

щодо інших. Та все ж, за великим рахунком, християнські

Церкви завжди намагалися підноситися над партикуляриз-

мами й бути справді вселенськими.

Від кінця XVIII ст. в Європі настає доба націоналізму1.

Під націоналізмом у цій книжці ми, за Ентоні Смітом, розу-

міємо «ідеологічний рух за здобуття і збереження самовря-

дування, єдності та ідентичності населення, представники

якого вважають, що воно становить реальну або потенційну

“націю”»2. Багато націоналістів були переконані, що відда-

ність власній нації важливіша від усіх інших лояльностей, не

виключаючи й відданості Церкві та релігії.

Зіткнувшись із викликом новочасного націоналізму (по-

родженого, за версією А. Гастінґса, самим християнством),

Церква опинилася у двоїстому становищі. З одного боку,

вона завжди була носієм універсальних ідей, а з іншого – ві-

дігравала важливу роль як у формуванні державного націо-

налізму, так і в «національному відродженні» бездержавних

народів. Ця двоїстість давалася взнаки, коли Церкві дово-

дилося визначатися щодо міжнаціональних конфліктів, які

часом збігалися з міжконфесійними та міжобрядовими, а

часом ділили віруючих однієї конфесії чи обряду. Стати на

бік «своєї» нації чи залишатися над конфліктом, зберігаю-

чи вірність християнському універсалізмові? Представники

духовенства і близьких до Церкви політичних кіл по-різному

розв’язували цю дилему. Одним із розв’язків був феномен

«національної Церкви», якою стала, приміром, Католицька

Церква для поляків.

1 Що саме з цього часу починається швидке поширення націоналістичної ідео-

логії і націотворчих рухів, не заперечують і ті дослідники, які наполягають на

середньовічних коренях націй і націоналізму (ibid. P. 11).2 Smith A. D. Nationalism: Th eory, Ideology, History. 2nd ed. Cambridge, 2010. P. 9.

Пор.: Сміт Е. Націоналізм: Теорія, ідеологія, історія / Пер. з англ. К., 2004. С. 16.

Слід мати на увазі, що англійське autonomy, яке ми тут переклали як само-

врядування, має ширший діапазон значень, ніж українське автономія, і може

означати також повну незалежність.

Колізія стає особливо гострою, коли від межі XIX–ХХ ст. лі-

беральний націоналізм, або націоналізм Рісорджименто1, по-

ступається інтегральному націоналізмові з його концепцією

національної винятковості та відкиданням загальнолюдських

цінностей і моралі. Разом з ним у практику націоналізму ввій-

шли тероризм, а згодом й етнічні чистки. У країнах Європи

бачимо різні варіанти стосунків між Церквою та інтегрально-

націоналістичними рухами: від майже повного симбіозу, як у

випадку Глінківської словацької народної партії і Словацької

республіки 1939–1944 рр. (т. зв. «парафіяльної республіки»)2,

до досить гострих конфліктів, як, наприклад, між Католиць-

кою Церквою і «Французькою дією» Шарля Морраса у Франції

1920-х рр. чи між нацистами і Католицькою Церквою в Німеч-

чині 1930-х3. Узагальнюючи, можна сказати, що зудар ста-

вав неминучим там, де і Церква, й інтегральний націоналізм

твердо дотримувалися своїх принципів і не йшли на комп-

роміс. Природа цих конфліктів за всієї їхньої різноманітності

була подібною, і ми спробували розглянути її в цій книжці на

прикладі міжвоєнної Галичини, що особливо цікаво з огляду

на етнічну та конфесійну строкатість регіону, традиційно ви-

сокий вплив Церкви і значну активність націоналістичних ру-

хів, насамперед українського. Водночас ми намагалися не

обмежуватися аналізом конфліктів, а розглянути відносини

Церкви з українським інтегрально-націоналістичним рухом у

всій їхній багатогранності.

***

Попри те, що існують численні праці як з історії ради-

кального українського націоналізму, так і з історії ГКЦ, «не-

зручну» з багатьох оглядів сторінку їхніх взаємин поки що

ґрунтовно не досліджено. «Забута історія, або, краще сказа-

1 Термін впровадив Петер Альтер. Див.: Альтер П. Звільнення від залежності і

пригноблення: до типології націоналізму // Націоналізм: антологія / Упоряд.

О. Проценко, В. Лісовий. К., 2000. С. 667–672.2 Див.: Jellinek Y. Th e Parish Republic: Hlinka’s Slovak People’s Party, 1939–1945.

Boulder, Col., 1976.3 Див. підрозділ 1.2 цієї книжки.

10


11

ВСТУП

ти, історична помилка, є одним із головних чинників творен-

ня нації, тому розвиток історичних досліджень часто буває

небезпечним для національності»1. У повній відповідності з

цим афоризмом Ернеста Ренана історики націоналістично-

го напряму вдавалися до вибіркового наголошення чи «за-

бування» історичних подій: вони охоче писали про підтрим-

ку Церквою визвольної боротьби, про участь духовенства в

націоналістичному русі, але зі зрозумілих причин уникали

теми конфліктів, а якщо й згадували про них, то тенденцій-

но, з явною метою виправдати дії ОУН. Наприклад, Петро

Мірчук коротко згадав про «неприхильне» ставлення ОУН

до імпрези «Українська Молодь Христові» в 1933 р. і відки-

нув закиди, що українські націоналісти тоді почали боротьбу

проти Католицької Церкви. Насправді, твердить автор, вся

справа полягала в політичному аспекті заходу, який супрово-

джувався виявами лояльності до польської влади. Так само

політичні моменти були причиною неприхильного ставлен-

ня до станіславівського єпископа Григорія Хомишина, якого

ОУН вважала пропагандистом «принизливого угодовства»2.

Цитований вище пастирський лист митрополита Андрея

П. Мірчук обійшов мовчанкою.

У трактуванні радянських істориків «злочинна діяльність

українських буржуазних націоналістів завжди знаходила

підтримку уніатської церкви», а духовним батьком україн-

ського буржуазного націоналізму був «троянський кінь Ва-

тікану» граф Андрей Шептицький3. Про якісь конфлікти між

«батьком» та «дітьми» згадувати не випадало. Як це не пара-

доксально, але, якщо відкинути пропагандистську ритори-

1 Ренан Е. Що таке нація? // Націоналізм: антологія. С. 110.2 Мірчук П. Нарис історії ОУН. 1920–1939 роки. Вид. 3-тє. К., 2007. С. 253–254.3 Чередниченко В. Шлях чорної зради. Львів, 1969. С. 38–39. Інші зразки поді-

бного підходу: Даниленко С. Т. Дорогою ганьби і зради: історична хроніка. К.,

1970; Русин Р. В. Зловісний союз хреста і тризуба. К., 1970; Добрецова В. В.,

Маянська Л. П. Про реакційний ідейно-політичний союз уніатської церкви

та українського буржуазного націоналізму // Український історичний жур-

нал. 1973. № 6. С. 70–79; Уніатство і український буржуазний націоналізм /

С. М. Возняк, В. Н. Фомін, В. П. Москалець. К., 1986.

ку, позиції націоналістичних і радянських істориків у цьому

питанні виявляються збіжними.

На цьому тлі своєю неупередженістю вигідно вирізня-

ються оцінки істориків, які працювали в західних універси-

тетах та академічних установах. Прикладом може слугувати

збірник «Мораль і реальність: Життя і часи Андрея Шеп-

тицького» за редакцією Павла-Роберта Маґочія, зокрема

стаття Богдана Будуровича, яка безпосередньо стосується

нашої теми1. Коротко згадавши про те, що митрополит осу-

див тероризм ОУН, автор пояснив його позицію турботою

про долю молодшого покоління, яке дедалі більше потра-

пляло під вплив екстремістів. Б. Будурович загалом пози-

тивно оцінив підсумки співпраці Шептицького з українським

національним рухом, однак зробив цікаве застереження:

«[…] Надмірне наголошення [національної] партикулярнос-

ті церкви більше, ніж її універсальності – що було не суто

українським, а радше повсюдним явищем у цій частині Єв-

ропи – породжувало деякі небезпеки. Воно звужувало суто

релігійну місію церкви і грало на руку тим політичним ліде-

рам, які хотіли використати її як знаряддя для досягнення

своїх цілком світських цілей»2.

Окремо слід виділити істориків, які, торкаючись супере-

чностей між націоналістами і Церквою, рішуче стають на бік

останньої. Вони високо оцінюють діяльність ГКЦ й особисто

митрополита Андрея, не замовчують конфлікту з ОУН і під-

креслюють моральну позицію митрополита в осудженні «зло-

чинних дій» українських терористів. Причини протистоян ня іс-

торики цього напряму вбачають, як правило, у тому, що Церква

як носій найвищої моралі не могла мовчати, бачачи порушен-

ня Божих заповідей. Митрополит Андрей постає в їхніх працях

«справжнім сумлінням свого народу»3. Визнаючи слушність

1 Budurowycz B. Sheptyts’kyi and the Ukrainian National Movement aft er 1914 //

Morality and Reality. P. 47–74.2 Ibid. P. 67.3 Стемпень С. Критика терору як методу вирішення національних і політичних

конфліктів у пастирській науці митрополита Андрея Шептицького. С. 208.

12


13

ВСТУП

цих оцінок, ми все ж вважаємо, що врахування морального ас-

пекту – християнського засудження вбивств і загалом насиль-

ства – недостатнє для з’ясування причин конфлікту.

В останні роки з’явилися спроби більш комплексного

підходу до проблеми1. Однією з таких спроб були статті ас-

піранта Богдана Яцуна2, який 1999 р. захистив у Львівському

національному університеті під керівництвом проф. Ярос-

лава Грицака магістерську роботу «Християнська критика

ідеології “чинного націоналізму” Дмитра Донцова». Автор

зробив декілька цілком слушних висновків: що націоналізм

та християнство як ідеології та суспільні рухи здійснювали

вирішальний вплив на суспільно-політичний розвиток га-

лицьких українців у міжвоєнний період; що взаємостосунки

між Церквою та національним рухом розвивалися здебіль-

шого в дусі співпраці, суттю якої було взаємовизнання вар-

тостей, котре, однак, не поширювалося на взаємини Церк-

ви з радикальним націоналізмом. Протиріччя між ГКЦ і ОУН,

на думку Б. Яцуна, були наслідком розбіжності ідеологічних

засад радикального націоналізму зі світоглядними та етич-

ними основами християнської релігії, відкидання Церквою

революційної тактики національно-визвольної боротьби та

прагнення ОУН як організації авторитарно-тоталітарного

1 Див. зокрема: Лисенко О. Релігійне питання у теорії та практиці українсько-го націоналізму в першій половині ХХ ст. // Український історичний журнал. 2000. № 6. С. 29–50; Перевезій В. О. Служіння Богу і народу: Українська Греко-Католицька церква між двома світовими війнами. К., 2004; Єгрешій О. Єпископ Григорій Хомишин: портрет релігійно-церковного і громадсько-політичного діяча. Івано-Франківськ, 2006 (особливо с. 76-85); Dutka L. Beziehungen und Spannungen zwischen der ukrainischen griechisch-katholischen Kirche und der Regierung der Zweiten Republik Polens in der Zwischenkriegszeit (1919–1939): Diplomarbeit, Universität Wien, Katholisch-Th eologische Fakultät. Wien, 2009 (особливо параграф 1.2; робота доступна в Інтернеті, див.: <http://othes.univie.ac.at/5256/> (востаннє відвідано 11.02.2011 р.)).

2 Яцун Б. Взаємовідносини Церкви і націоналістичного руху в Галичині в між-воєнний період: ідеологічний та політологічний аспекти // Наукові зошити іс-торичного факультету ЛНУ ім. І. Франка. Вип. 5–6. Львів, 2003. С. 238–253; його ж. Церква і націоналістичний рух: Між співпрацею і протистоянням. Га-личина, 20–30 роки ХХ століття. Ідеологічний і політичний аспекти взаємин

<http://homyshyn.te.ua/Jacun.html> (востаннє відвідано 11.02.2011 р.).

типу до утвердження свого повного впливу на українське

суспільство. На жаль, дослідник обмежився короткими

статтями й не розвинув їх до більшої праці1.

Давня концепція союзу ГКЦ та крайнього націоналізму

не зникла з розпадом радянської історичної школи – вона

знайшла продовження у працях деяких сучасних польських

істориків 3, а також у статті севастопольського політолога Ан-

тона Шеховцова «Хрестом і мечем: “клерикальний фашизм”

у міжвоєнній Західній Україні», опублікованій у спеціальному

випуску солідного англомовного журналу (незабаром цей

випуск вийшов окремою книжкою)3. У ній автор намагається

обґрунтувати декілька стрижневих тез: 1) український наці-

оналізм Д. Донцова й ОУН являв собою різновид фашизму;

2) у ГКЦ панувала течія, що прагнула до союзу з українським

фашизмом для знищення комунізму і розглядала ОУН як ін-

струмент експансії уніатства на схід; 3) у ній існувала також

впливова група «клерикальних фашистів» (о. Микола Кон-

рад та інші прихильники «християнського націоналізму»), яка

прагнула не просто до союзу, а до синтезу українського като-

лицизму і фашизму.

У статті А. Шеховцова є слушні спостереження, напри-

клад, про те, що головним каменем спотикання у стосун-

ках Церкви з інтегральним націоналізмом було прагнення

останнього поставити націю на місце Бога, іншими слова-

ми, виявилася тенденція до творення політичної релігії. Є

1 Деякі фрагменти текстів Б. Яцуна (разом з помилками в цитатах) використа-

но, щоправда, без покликання на автора в статті: Коваль І. В. Співвідношен-

ня націоналізму і патріотизму у християнстві: приклад греко-католиків // Гі-

лея: науковий вісник. Вип. 40. 2010 <http://www.nbuv.gov.ua/portal/Soc_Gum/

Gileya/2010_40/Gileya40/P16_doc.pdf> (востаннє відвідано 11.02.2011 р.).2 Kulińska L. Działalność terrorystyczna i sabotażowa nacjonalistycznych organizacji

ukraińskich w Polsce w latach 1922—1939. Kraków, 2009. S. 489–537.3 Shekhovtsov A. By Cross and Sword: ‘Clerical Fascism’ in Interwar Western Ukraine //

Totalitarian Movements and Political Religions. Vol. 8. 2007. No. 2. P. 271–285; стат-

тя передрукована в кн.: Clerical Fascism in Interwar Europe / Ed. by M. Feldman,

M. Turda with T. Georgescu. London, 2008. P. 59–73.

14


15

ВСТУП

частка правди і в тому, що окремі представники духовен-

ства вважали можливим і бажаним союз із націоналізмом на

платформі антикомунізму й антилібералізму в разі відмови

націоналістів від згаданого прагнення1.

Однак, доводячи існування українського «клерикального

фашизму», автор вдається до вельми вибіркового цитування

джерел і довільної їх інтерпретації. Не станемо перелічувати

неточностей, що їх допустив автор, вкажемо лише на одну,

найприкрішу, помилку, оскільки вона незаслужено кидає тінь

на митрополита Андрея. Обґрунтовуючи тезу про «подвійну

мораль» вищої ієрархії ГКЦ, яка, мовляв, благословляла на-

ціоналістів на криваву боротьбу з комунізмом, А. Шеховцов

наводить цитату нібито зі статті митрополита Шептицького:

Всі закони, противні Божому і природному законові, всі закони,

несправедливі і для громадянства чи народу шкідливі, не є в очах

католицької доктрини обов’язуючими законами … Український

націоналізм мусить бути приготований на всякі засоби бороть-

би з комунізмом, не виключаючи масової фізичної екстермінації,

хоч би й жертвою міліонів людських фізичних екзистенцій2.

Якщо перше речення цієї цитати справді взяте зі стат-

ті митрополита Андрея «Український Католицький Союз і

політика»3, то друге – із редакційної статті, яка була вміщена в

наступному номері газети «Мета»4 й не мала жодного стосун-

ку до Шептицького. Загалом, на наш погляд, авторові не вда-

лося переконливо довести жодної із висунутих у статті тез5.

Підсумовуючи цей стислий огляд, мусимо констатувати,

що попередні дослідження, які так чи інакше порушували

питання взаємин ГКЦ з українським інтегральним націона-

лізмом і ставлення останнього до релігії та Церкви, або по-

1 Shekhovtsov A. By Cross and Sword. P. 280–281.2 Ibid. P. 279 (наводимо мовою оригіналу за газетою «Мета»).3 Андрей, Митрополит. Український Католицький Союз і політика // Мета. 1932.

10 квіт. (ч. 14).4 Вагання і вирівнювання. Уваги до питань української політики // Там само.

17 квіт. (ч. 15). Наш коментар до цих текстів див. у підрозділі 4.4.5 Наш погляд на порушені в статті А. Шеховцова проблеми див. у підрозділах

3.3, 4.4 і 4.5.

давали проблему тенденційно, або, навіть прагнучи до не-

упередженого погляду, усе ж недооцінювали того факту, що

інтегральний націоналізм сам виявляв тенденцію до пере-

творення в політичну релігію, адепти якої схильні були роз-

глядати Церкву як небезпечного конкурента й отримували

аналогічне ставлення з боку Церкви. Крім того, практично

не взято до уваги європейського контексту цих взаємин,

без урахування якого годі й пробувати адекватно зрозуміти

будь-які ідейні та політичні процеси в міжвоєнній Галичині.

***

Отже, темою нашого дослідження є стосунки Греко-

Католицької Церкви в Галичині 1920–30-х рр. з радикальним

напрямом українського націоналістичного руху на тлі анало-

гічних процесів в інших регіонах Європи.

Дослідження охопило кілька напрямів. Перший – ви-

вчення становлення і розвитку нового, інтегрального укра-

їнського націоналізму, його ставлення до релігії і Церкви.

Другий напрям мав на меті з’ясувати ставлення Церкви до

українського націоналістичного руху, який опанував широкі

верстви суспільства в 1930-х роках ХХ ст. Третій стосувався

безпосереднього аналізу взаємин Церкви та націоналістич-

ного табору, зокрема протистояння прихильників інтеграль-

ного націоналізму та католицького світогляду, що набрало

рис різкої полеміки.

Теоретичним підґрунтям нашої праці є, насамперед,

теорія політичної релігії Еміліо Джентіле, а також концеп-

ція інтегрального націоналізму, яку в різні роки розробили

Карлтон Гейз, Джон Армстронґ та Петер Альтер. Аналізові

цих теоретичних моделей присвячено перший підрозділ

першого розділу книги.

Ми виходили із методологічного принципу, згідно з яким

будь-який ідеологічний рух неможливо ґрунтовно дослідити,

аналізуючи лише тексти, які постали в його межах; необхід-

но брати до уваги всю мережу інтелектуального дискурсу, в

полі якого існував цей рух, його взаємодію з конкурентними

16


17

дискурсами, а також суспільний і політичний контекст, при-

чому не тільки національний. Це спонукало нас приділити

досить велику увагу загальноєвропейським процесам ста-

новлення і розвитку різних варіантів інтегрального націона-

лізму та їхніх стосунків з релігією і Церквою.

Спершу кожен зі співавторів цієї книжки самостійно ви-

вчав окремі аспекти проблеми. 2007 р. ми спробували інте-

грувати наші дослідницькі зусилля, а також залучити до об-

говорення на семінарах і конференціях інших дослідників,

що опрацьовували аналогічну проблематику. Результати

нашої спільної праці віддаємо на суд читачів1.

Висловлюємо вдячність Американській раді наукових

товариств за фінансову підтримку дослідницького проекту і

публікації цієї книжки. Щиро дякуємо професорові Яросла-

ву Грицаку, який читав і коментував окремі розділи цієї пра-

ці, і проректорові Українського Католицького Університету

Олегові Турію за підтримку на різних стадіях нашої роботи.

1 Окремі фрагменти цієї книжки раніше були опубліковані в таких працях: Бе-

ген О. Католицька Акція як мирянський рух в Українській Греко-Католицькій

Церкві (1930–1939) // Ковчег. Науковий збірник із церковної історії. Ч. 5. Львів,

2007. С. 248–255; Behen O. Akcja katolicka i ukraińskie organizacje katolickie w

Małopolsce Wschodniej w okresie międzywojennym. Lublin, 2009; Зайцев О. Націо-

налізм як релігія: приклад Дмитра Донцова та ОУН (1920–1930-ті роки) // На-

укові записки Українського Католицького Університету. Ч. II. Серія «Історія».

Вип. 1. Львів, 2010. С. 163–189; Стефанів В. Дискусія між Греко-Католицькою

Церквою та Організацією Українських Націоналістів про актуальні проблеми

розвитку українського суспільства в 1920-х–1930-х роках // Український ви-

звольний рух. Зб. 12. Львів, 2008. С. 23–48.

РОЗДІЛ 1. Інтегральний націоналізм і релігія:

європейський досвід

1.1. Основні поняття: «інтегральний націоналізм»

і «політична релігія»

Народження націоналізму, як і новочасних націй,

пов’язане з боротьбою за демократію. Націоналізм і демо-

кратичні рухи XVIII-XIX ст. мали спільну ідею: державна вла-

да має належати не монархові милістю Божою, не окремому

станові, а нації загалом, усі члени якої мусять мати рівні пра-

ва та свободи. Всупереч поширеному стереотипові про не-

сумісність націоналізму з лібералізмом, націоналізм XIX ст.

був здебільшого ліберальним та демократичним і поєдну-

вався з універсалістськими ідеями нового світового поряд-

ку, базованого на співдружності вільних і рівних націй. «Час-

то забувають, – пише німецький історик Петер Альтер, – що

в перших десятиліттях дев’ятнадцятого століття німецький

націоналізм був ліберальним рухом, дуже співзвучним із єв-

ропейським націоналізмом Рісорджименто тієї доби. “Наці-

оналізм” і “лібералізм” були термінами, які сучасники і по-

слідовники національного руху, що народжувався, вживали

майже як синоніми, вони були єдиним цілим. Націоналістів

називали лібералами і навпаки»1.

Проте з кінця 1870-х років національні рухи в Європі

вступили в нову фазу: змінився їхній соціальний склад, ме-

тоди боротьби, прийоми мобілізації; націоналізм став більш

агресивним і ворожим стосовно чужинців2. Націоналісти но-

вої хвилі тяжіли до авторитаризму, розглядали націю не як

асоціацію вільних індивідів, а як організм, клітинами якого

були її члени, ставили цілі й інтереси власної нації вище від

1 Alter P. Nationalism and Liberalism in Modern German History // Michener R. (ed.)

Nationality, Patriotism and Nationalism in Liberal Democratic Societies. Chapter 4.

St. Paul, Minnesota, 1993. P. 83.2 Див.: Hobsbawm E. Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality.

2nd ed. Cambridge, 1992. P. 101–130.

18


19

РОЗДІЛ 1. Інтегральний націоналізм і релігія: європейський досвід

інтересів особи, класу, інших націй і людства загалом, ви-

магали безумовного підпорядкування особистості націо-

нальним інтересам. Цей новий націоналізм, що досяг най-

більшого розвитку після Першої світової війни і великою

мірою посприяв вибухові Другої, дослідники називають

по-різному: радикальним, крайнім, шовіністичним, тоталі-

тарним, гіпер- або ультранаціоналізмом тощо. Ми надаємо

перевагу точнішому й емоційно нейтральному термінові ін-

тегральний націоналізм, який, на відміну від інших, вжива-

ли і часом досі вживають самі націоналісти для визначення

власного світогляду.

Утім, цей термін інколи викликає критику з боку поваж-

них науковців, особливо щодо можливості його застосуван-

ня для дослідження українського націоналізму. Так, Ярослав

Дашкевич із притаманним йому вишуканим сарказмом за-

кидав критикам Дмитра Донцова

фальшиве інтерпретування текстів, деколи з міною, що не ро-

зуміють їхнього справжнього змісту. Тому підсовують власне

неграмотне або замовне розуміння. Яскравим прикладом цього

стало перекручення терміну «чинний націоналізм», тобто «ак-

тивний», «дійовий», на «інтегральний» («всюди проникаючий»,

«єдино допустимий» – семантика даного прикметника в цьому

конкретному випадку не є ясна, що й використовують автори,

які ним хизуються, ще й через його нібито високонаукове, бо чу-

жоземне звучання). Дехто знайшов у Донцова ще й «тоталітар-

ну спрямованість» і подає це як велике відкриття. Відкриття,

без сумніву, бо й сам Донцов не знав про таку спрямованість сво-

їх поглядів. Пігмейний характер таких спекуляцій з інтеграль-

ністю, тоталітаризмом зрозумілий. Деколи можна хіба подив-

ляти «дослідницьку» відвагу таких вчених...1

Попри критичні зауваги історика, якого ми шануємо, все

ж поділяємо погляд на «чинний націоналізм» Донцова і спо-

ріднений з ним «організований націоналізм» ОУН як на різ-

новиди інтегрального націоналізму. Врешті-решт, кожен до-

1 Дашкевич Я. Дмитро Донцов і боротьба довкола його спадщини // Донцов Д.

Твори. Т. 1: Геополітичні та ідеологічні праці. Львів: Кальварія, 2001. С. 9.

слідник вільний застосовувати терміни на свій розсуд, однак

цілком справедливою є вимога якомога точніше розкривати

вкладений у них зміст. Тому мусимо детальніше зупинитися

на походженні і змісті терміна «інтегральний націоналізм».

(Питання про «тоталітарну спрямованість» ідеології Донцо-

ва заслуговує окремого обговорення, до якого повернемо-

ся в наступному розділі.)

Поняття «інтегральний націоналізм» уперше вжив фран-

цузький рояліст Шарль Моррас (1868–1952) у статті «Le

Nationalisme integral», надрукованій у газеті «Le Soleil» 2 бе-

резня 1900 р. У ній він доводив, що республіканець попри

бажання не може бути досконалим націоналістом, оскільки

республіканський устрій шкідливий для Франції. Тільки роя-

лізм, на переконання Морраса, є повним, або інтегральним,

націоналізмом, бо поєднує в собі надії і прагнення всіх інших

націоналістичних груп:

Подібно до католицької партії, роялісти є католиками (розу-

мом, почуттям або за традицією), і вони вірять у першенство

католицизму. Подібно до антисемітської партії, вони антисемі-

ти. Подібно до партії М. Поля Деруледа1, вони прагнуть сильної і

відповідальної влади. Подібно до поміркованих і децентралістів,

вони бажають автономії освіти, свободи громад і провінцій. Але

вони бажають цього не через випадкову примху чи пристрасть,

а через логічну необхідність і як простий наслідок того факту,

що прагнуть повернення національної монархії. Роялізм за своєю

суттю відповідає усім різноманітним постулатам націоналіз-

му: він сам є інтегральним націоналізмом2.

Семантика прикметника «інтегральний» у цьому тек-

сті цілком зрозуміла – тобто такий, що поєднує частини в

цілість. Згодом Моррас пояснював, що націоналізм не був

повним, цілісним націоналізмом без роялізму, «бо тільки

монархічні інституції задовольняли всі національні прагнен-

1 Поль Дерулед – французький письменник і політик, що заснував 1882 р. на-

ціоналістичну «Лігу патріотів».2 Цит. за: Buthman W. C. Th e Rise of Integral Nationalism in France: With Special

Reference to the Ideas and Activities of Charles Maurras. New York, 1939. P. 111.

20


21


ня, всі національні цілі – подібно, як інтеграл відтворює суму

всіх значень алгебраїчної функції»1.

Як бачимо, у своєму первісному, вузькому значенні тер-

мін «інтегральний націоналізм» означав поєднання націона-

лізму з роялізмом, яке, на думку Ш. Морраса, надавало на-

ціоналізмові завершеної, інтегральної форми. У тій же статті

Моррас змалював портрет ідеального націоналіста:

Націоналіст, свідомий своєї ролі, дотримується правила, що до-

брий громадянин підпорядковує свої інтереси і дії добру Батьків-

щини. Він знає, що Батьківщина – це основна умова його влас-

ного благополуччя і благополуччя його співвітчизників. Будь-яку

особисту вигоду, що завдає шкоди Батьківщині, він сприймає

як хибну і фальшиву. І будь-яка політична проблема, вирішена

без урахування загальних інтересів Батьківщини, є для нього не

цілком вирішеною проблемою. Отже, націоналіст зводить різ-

номанітні питання, що постають перед ним, до спільного зна-

менника, який є не що інше, як інтереси нації2.

Ці міркування Морраса, а також аналогічні висловлю-

вання його друга й однодумця (але не монархіста) Моріса

Барреса спонукали до ширшого тлумачення інтегрального

націоналізму – як світоглядного і політичного принципу, який

вимагає визнання власної країни і нації найвищою цінністю,

розгляду і вирішення всіх питань винятково з позиції націо-

нальних інтересів, а також встановлення та підтримання по-

літичного ладу, здатного інтегрувати й задовольнити всі цілі

та прагнення певної нації. Таке розуміння терміна врешті-

решт витіснило його первісний роялістський зміст.

Моррас не був першим, хто вжив означення “інтеграль-

ний” щодо певного ідеологічного напряму. У 1890–91 рр.

у Франції вийшла друком двотомна книга Бенуа Малона

«Інтегральний соціалізм» («Le Socialisme integral»). Малон

і його послідовники, які в 1890-х рр. гуртувалися довкола

1 Цит. за: Buthman W. C. Th e Rise of Integral Nationalism in France: With Special

Reference to the Ideas and Activities of Charles Maurras. P. 269.2 Ibid. P. 110. Пор.: Моррас Ш. Повернення до живих речей // Націоналізм: анто-

логія. С. 129.

журналу «La Revue socialiste», протиставляли марксизмові

свій «істинно французький», ідеалістичний соціалізм, по-

єднаний з антисемітизмом1. Ймовірно, саме за аналогією з

«інтегральним соціалізмом», а певною мірою і на противагу

останньому Моррас назвав свій націоналізм інтегральним.

І в часи Морраса, і пізніше епітет «інтегральний» часто

припасовували до різних світоглядних систем: можна зга-

дати «інтегральний досвід» Анрі Берґсона, «інтегральний

гуманізм» Жака Марітена, систему з такою ж назвою Панди-

та Діндаяла Упадг’яя, визнану офіційною філософією індій-

ської Бгаратія Джаната Парті, «інтегральний католицизм»

Марселя Лефевра та інших, «інтегральний традиціоналізм»

Рене Ґенона, Юліуса Еволи та Алєксандра Дуґіна. Як зазна-

чає новозеландський соціальний антрополог Даґлас Голмс,

термін «інтегральний» здебільшого вживають для означення

«фундаменталістських» ідейних напрямів, найчастіше (але

не винятково) правих за походженням2. Утім, часом його

використовують і для характеристики лівого радикалізму.

Зокрема Ніколай Бердяєв вважав інтегральними соціалізм і

комунізм більшовицького зразка: «Тоталітарний, інтеграль-

ний соціалізм є хибним світоглядом, який заперечує духовні

начала, усуспільнює людину до самої її глибини»3. Описую-

чи свою духовну еволюцію, він згадував: «Я побачив, що в

самому революційному соціалізмі можна виявити дух Ве-

ликого Інквізитора. Це і є інтегральний комунізм і націонал-

соціалізм»4. Як бачимо, Бердяєв уживав «інтегральний» як

синонім «тоталітарного», що підтверджує й алюзія на Фьо-

дора Достоєвського, який геніально передбачив деякі ви-

значальні риси тоталітаризму ХХ ст.

1 Sternhell Z. Neither Right Nor Left : Fascist Ideology in France / Transl. by D. Maisel.

Princeton, 1996. P. 13, 40, 72, 321.2 Holmes D. R. Integral Europe: Fast-Capitalism, Multiculturalism, Neofascism.

Princeton, 2000. P. 8.3 Бердяев Н. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической филосо-

фии). Париж, 1939. С. 173.4 Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). Москва,

1991. С. 136.

22


23


Інтегральний націоналізм Морраса не був унікальним

явищем. Наприкінці XIX – у першій третині ХХ ст. націоналіс-

тичні рухи нового типу, які різко відрізнялися від лібераль-

ного націоналізму попередньої доби, сформувалися в біль-

шості країн Європи. Відтак у суспільствознавстві виникла

необхідність впровадити спеціальний термін на означення

цього явища.

1931 р. професор Колумбійського університету Карлтон

Гейз у своїй книзі «Історична еволюція модерного націоналіз-

му» вперше використав термін «інтегральний націоналізм»

як родове поняття на означення одного з історичних типів

націо налізму, що прийшов на зміну ліберальному націоналіз-

мові XIX ст.1 Він виділив такі історичні типи націоналізму:

гуманістичний націоналізм XVIII ст.;•

якобінський націоналізм часів Великої французької •

революції;

традиційний націоналізм післяреволюційної доби;•

ліберальний націоналізм XIX ст.;•

інтегральний націоналізм кінця XIX – ХХ ст.;•

економічний націоналізм, який розвивався пара-•

лельно з інтегральним2.

К. Гейз вважав, що термін «інтегральний націоналізм», який

впровадив Моррас, добре підходить «для означення певних

істотних елементів в італійському фашизмі і навіть російсько-

му більшовизмі, а також, як не дивно, у соціальних установках

і поведінці мільйонів націоналістів у всьому світі, які звичайно

не підозрюють, що вони є інтегральними націоналістами» 3.

Гейз виділив такі ознаки нового націоналізму:

Інтегральний націоналізм ворожий до інтернаціоналізму, який

проповідували гуманісти і ліберали. Він розглядає націю не як за-

1 Hayes C. J. H. Th e Historical Evolution of Modern Nationalism. 3rd ed. New York,

1968. P. 164–224.2 Hayes C. J. H. Op. cit. Стислий виклад типології К. Гейза див.: Snyder L. L. Th e

New Nationalism. Ithaca, NY, 1968. P. 48–53; idem. Encyclopedia of Nationalism.

Chicago; London, 1990. P. 130–132.3 Hayes C. J. H. Th e Historical Evolution of Modern Nationalism. P. 165.

сіб для людства, не як сходинку на шляху до нового світового

порядку, а як самоціль. Він ставить національні інтереси вище

і від особистих інтересів, і від інтересів людства. Він відкидає

співпрацю з іншими націями, хіба що вона може прислужитися

його власним інтересам, справжнім чи уявним. Він джингоїст-

ський, не довіряє іншим націям, прагне возвеличити одну націю

коштом інших і покладається на фізичну силу. Він мілітарист-

ський і схильний до імперіалізму. […] Крім того, інтегральний

націоналізм украй нетолерантний і тиранічний у внутрішніх

справах. Він хотів би примусити всіх громадян пристосовува-

тися до спільного стандарту поведінки та моралі й виявляти

однаковий ентузіазм. Він хотів би підпорядкувати всі особисті

свободи своїй меті, а якщо простий народ починає нарікати, він

урізає демократію і затуляє народові рота. Все це він робить “у

національних інтересах”1.

Гейз вбачав прояви інтегрального націоналізму в су-

часних йому диктаторських режимах Угорщини, Польщі,

Югославії, Туреччини, в італійському фашизмі й німецькому

націонал-соціалізмі і навіть у деяких аспектах політичного

життя США. На його думку, більшовики в Росії, хоч починали

як переконані інтернаціоналісти й прагнули до світової ре-

волюції, переконавшись, що нації світу не готові прийняти

їхнього месіанізму, «закінчили розпалюванням своєрідного

інтегрального націоналізму в Союзі Радянських Соціаліс-

тичних Республік»2.

З легкої руки Гейза термін «інтегральний націона-

лізм» стали широко застосовувати історики й політологи.

1 Hayes C. J. H. Th e Historical Evolution of Modern Nationalism. P. 166.2 Ibid. P. 167. Цей діагноз, поставлений 1931 р., підтвердила дальша еволюція

більшовизму в бік великодержавного “радянського”, а фактично російського,

націоналізму. Однак комуністи ніколи відверто не проголошували націоналіс-

тичної доктрини, а основою легітимації режиму завжди залишалася класова й

інтернаціоналістська риторика, що робить вельми проблематичною характе-

ристику “радянського націоналізму” як інтегрального. Про радянський і ко-

муністичний націоналізм див.: Barghoorn F. C. Soviet Russian Nationalism. New

York, 1956; Snyder L. L. Th e New Nationalism. P. 304–331; Lengyel E. Nationalism

– the Last Stage of Communism. New York, 1969.

24


25


У 1950-60-х рр. Джон Армстронґ використав це поняття в

порівняльно-історичному аналізі українського націоналізму

та праворадикальних рухів Східної Європи часів Другої сві-

тової війни1. Спираючись на висновки К. Гейза і власні до-

слідження, він виділив такі характерні риси інтегрального

націоналізму:

(1) віра в націю як найвищу цінність, якій мають бути підпо-

рядковані всі інші, тоталітарна за своєю суттю концепція;

(2) апеляція до містичних ідей єдності всіх індивідів, що ста-

новлять націю, зазвичай базована на припущенні, що біологічні

характеристики або незворотні наслідки спільного історич-

ного розвитку об’єднують їх в одну органічну цілість; (3) під-

порядкування раціональної, аналітичної думки “інтуїтивно

правильним” емоціям; (4) виявлення “національної волі” через

харизматичного лідера й еліту націоналістичних ентузіастів,

організованих в єдину партію; (5) прославляння дії, війни і на-

сильства як вияву вищої біологічної вітальності нації2.

Ці риси справді наявні, хоч і різною мірою, в усіх різно-

видах інтегрального націоналізму з тією поправкою, що

ірраціо нальність не є обов’язковим елементом, – Моррас,

наприклад, уважав свій світогляд цілком раціоналістичним.

Ще одним дослідником, який зробив визначальний

внесок у загальну теорію інтегрального націоналізму, став

Петер Альтер. Він виділив два основні історичні типи наці-

оналізму: націоналізм Рісорджименто, парадигмою якого

був рух за визволення і об’єднання Італії в XIX ст., та інте-

гральний націоналізм, що постав наприкінці XIX ст. майже

одночасно у Франції, Німеччині, Італії та Великій Британії.

П. Альтер підкреслював квазірелігійний характер інтеграль-

ного націоналізму:

Моррас пропагував націоналізм як вершинний у містичному

культі землі та мертвих замінник релігії [це більшою мірою

1 Armstrong J. A. Ukrainian Nationalism. 3rd. ed. Englewood (Colorado), 1990;

idem. Collaborationism in World War II: Th e Integral Nationalist Variant in Eastern

Europe // Th e Journal of Modern History. Vol. 40. 1968. No 3. P. 396–410.2 Armstrong J. A. Ukrainian Nationalism. P. 13.

стосується М. Барреса. – О. З.], що ставить до індивіда ве-

личезні вимоги й цілком поглинає його. Інтегральний націо-

налізм відкидає весь етичний баласт і накидає індивідові

єдину цінність: націю. Індивід цілком підпорядкований їй. “La

France d’abord”, “Right or wrong, my country”, “Правдиве те, що

корисне народові”, “Ти ніщо, твій народ – усе” – так або при-

близно так звучать заповіді, яких інтегральний націоналізм

зобов’язує дотримуватися своїх вірних і якими він узаконює

також фізичне застосування сили проти тих, хто думає

інакше1.

Альтер вказує на вплив соціального дарвінізму на ін-

тегральний націоналізм. Як уважають його послідовники,

у взаєминах рас і націй діють ті ж самі закони, що й у світі

тварин. У боротьбі за існування виживе й візьме гору над

іншими та нація, яка виявиться найсильнішою і найбільш

пристосованою. Якщо для Йоганна Гердера і Джузеппе

Мацціні пробудження націй означало становлення ново-

го, мирного світового порядку, то для інтегрального на-

ціоналізму воно тільки посилює війну всіх проти всіх. Його

речники готові без вагань обстоювати інтереси своєї на-

ції коштом інших. Самі ж ці інтереси визначає і тлумачить

«вождь». В інтегральному націоналізмі гасла національ-

ного панування і вищості власної нації заступили лозунг

національного самовизначення, що протягом кількох

десятиліть після Французької революції надавав могут-

нього динамізму націоналізмові Рісорджименто. Тепер

«моральним» вважали все, що йде на користь нації; не-

справедливість і навіть злочин визнавали припустимими

задля її добра2.

І К. Гейз, і П. Альтер вважали, що інтегральний націона-

лізм властивий націям-державам, а не бездержавним на-

ціям. На думку Гейза, цей термін варто застосовувати «не

1 Альтер П. Звільнення від залежності і пригноблення: до типології націоналіз-

му // Націоналізм: антологія. С. 675–676.2 Там само. С. 676.

26


27


до “пригноблених” чи “залежних” національностей, а рад-

ше до національностей, які вже здобули політичну єдність

і незалежність»1. За Альтером, інтегральний націоналізм

розвивається тоді, коли мети націоналізму Рісорджимен-

то – створення власної національної держави – уже досяг-

нуто2. Однак численні історичні дослідження переконливо

показують, що цей тип націоналізму властивий бездержав-

ним націям не меншою мірою, ніж державним3.

Інтегральний націоналізм є радикальною формою на-

ціоналізму, але, з іншого боку, його можна розглядати і як

різновид інтегралізму. Термін «інтегралізм» вживали різно-

манітні праві організації ХХ ст., зокрема португальські послі-

довники Ш. Морраса (організація «Integralismo Lusitano»),

бразильські «інтегралісти» та ін. У вузькому значенні інте-

гралізм означає віру в те, що певне суспільство, зокрема

нація, є самобутньою органічною цілістю, у ширшому – тен-

денцію до інтегрального, тотального світогляду, що прагне

звести все до спільного знаменника, яким можуть бути ін-

тереси нації, класу, релігійна віра тощо. Альберто Мелуччі в

книзі «Кочовики сучасності: суспільні рухи й особисті потре-

би в сучасному суспільстві» (1989 р.) підкреслював «фунда-

менталістський» і «тоталізаційний» характер інтегралізму,

який він спостерігав і серед лівих, і серед правих, зокрема

в Італійській комуністичній партії і Римо-Католицькій Церк-

ві: «Під впливом інтегралізму люди стають нетолерантними.

Вони шукають універсальної відмички до будь-яких дверей

реальності і внаслідок цього втрачають здатність бачити

різні рівні реальності. Вони прагнуть єдності. Вони відвер-

таються від складності. Вони втрачають здатність визнава-

1 Hayes C. J. H. Th e Historical Evolution of Modern Nationalism. P. 165.2 Альтер П. Звільнення від залежності і пригноблення. С. 677.3 Armstrong J. A. Ukrainian Nationalism; Сосновський М. Дмитро Донцов: По-

літичний портрет. Нью-Йорк; Торонто, 1974; Sternhell Z. Th e Founding Myths of

Israel: Nationalism, Socialism, and the Making of the Jewish State. Princeton, 1998;

Roshwald A. Ethnic Nationalism and the Fall of Empires: Central Europe, Russia and

the Middle East, 1914–1923. London; New York, 2001.

ти відмінності і стають фанатичними та безапеляційними в

особистих і політичних справах»1.

Д. Голмс інтерпретує інтегралізм передусім як запере-

чення інтелектуальної традиції Просвітництва:

[…] Інтегралізм, як я викладаю його в цьому тексті, це багато-

гранний феномен, який черпає свій інтелектуальний і мораль-

ний зміст безпосередньо із поглядів контр-Просвітництва. Він

тяжіє до “органічного підходу до життя і політики”, й оскільки

для своєї легітимації покликається на таємничі “внутрішні іс-

тини”, до нього важко застосовувати раціональну оцінку і зо-

внішню перевірку. […]

Загалом “інтегралістів” вважають твердими традиціоналіс-

тами й фундаменталістами. Вони самі схильні розглядати свій

інтегралізм як захист певної форми “священної” спадщини2.

Отже, інтегральний націоналізм можна ще назвати на-

ціональним інтегралізмом – залежно від того, що вважати

субстанцією, а що – атрибутом.

На окрему увагу заслуговує питання про співвідношен-

ня понять «інтегральний націоналізм» і «фашизм». Більшість

дослідників розглядає фашизм як форму інтегрального (ор-

ганічного, гіпер-, ультра- тощо) націоналізму3, як результат

попередньої еволюції націоналістичних рухів і їхню кульмі-

націю або як синтез інтегрального (органічного, трайба-

лістського) націоналізму з немарксистським соціалізмом чи

консерватизмом4. Наприклад, на думку Стенлі Пейна,

1 Цит. за: Holmes D. R. Integral Europe: Fast-Capitalism, Multiculturalism,

Neofascism. P. 8–9. Зауважимо, однак, що наявність певних «інтегральних» рис

у комуністичному та релігійному (зокрема католицькому) світоглядах не має

затушовувати принципових відмінностей між ними.2 Holmes D. R. Integral Europe. P. 8.3 Див., наприклад: Hayes C. J. H. Th e Historical Evolution of Modern Nationalism.

P. 212–224; Linz J. J. Some Notes toward a Comparative Study of Fascism in Sociological

Historical Perspective // Fascism: a Reader’s Guide: Analyses, Interpretations,

Bibliography / Ed. by W. Laqueur. Berkeley; Los Angeles, 1976. P. 3–121; Griffi n R.

Th e Nature of Fascism. London, 1993.4 Sternhell Z. Neither Right Nor Left ; Sternhell Z. with Sznajder M. and Asheri M. Th e

Birth of Fascist Ideology: From Cultural Rebellion to Political Revolution / Transl. by

D.Maisel. Princeton, 1994.

28


29


фашизм можна означити як форму органічного революційного

ультранаціоналізму, що прагне до національного відродження,

спирається переважно на віталістичну й нераціоналістичну

філософію, будується на позірно суперечливому поєднанні край-

нього елітаризму та мобілізації мас, наголошує на принципах іє-

рархії і вождизму, позитивно оцінює насильство, певною мірою

як мету, а також як засіб, і схильний розглядати війну і/або во-

єнні чесноти як норму життя1.

Проте не всі вважають за можливе зводити фашизм

до підкатегорії націоналізму, а дехто й узагалі запере-

чує зв’язок між ними. «Фашизм і нацизм не можна ото-

тожнювати з націоналізмом, – пише Ентоні Сміт. – У них

різні вихідні положення і категорії, дух і етос. Вони схиль-

ні апелювати до різних секторів середніх класів і мають

цілковито відмінні політичні стилі й організаційні засади.

[…] Таким чином, фашизм і нацизм є альтернативою і ви-

кликом націоналістичній концепції європейського і світо-

вого розвитку, а не її продовженням»2. Е. Сміт заперечує,

що німецький націонал-соціалізм є формою націоналізму,

оскільки його вчення про расову нерівність несумісне з

націоналістичною візією множинності унікальних і вільних

націй. Утім, відмінності, які наводить Сміт, насправді від-

різняють фашизм від ліберального націоналізму чи націо-

налізму Рісорджименто, але не від інтегрального націо-

налізму. Він і сам визнає, що французький інтегральний

націоналізм був сполучною ланкою між націоналізмом і

фашизмом3.

Своєрідне вирішення проблеми запропонував Пітер

Шуґар, що розглядає фашизм як «найбільш збочену форму

націоналізму», оскільки, згідно з фашистськими уявлення-

ми, «не режим існує, аби служити нації, а нація існує, щоб

будувати новий світ відповідно до пророчих візій її вождя».

1 Payne S. G. Fascism and Racism // Th e Cambridge History of Twentieth-Century

Th ought / Ed. by T.Ball and R.Bellamy. Cambridge, 2003. Ch. 5. P. 124.2 Smith A. D. Nationalism in the Twentieth Century. Oxford, 1979. P. 84–85.3 Ibid. P. 67.

Тому Шуґар вживає для фашизму парадоксальне окреслен-

ня «антинаціоналістична форма націоналізму»1.

Ми приєднуємося до думки тих дослідників, які вважа-

ють фашизм крайньою формою націоналізму. Типологічну

проблему можна підсумувати в такий спосіб. Оскільки інте-

гральний націоналізм прагне сильної національної влади і

відкидає або принаймні намагається обмежити демократію,

він є різновидом ширшої категорії – авторитарного націона-

лізму2. Своєю чергою, застосовуючи різні критерії класифі-

кації, у межах інтегрального націоналізму можна виділити

державний і бездержавний, консервативний і революцій-

ний варіанти, що утворюють між собою різні комбінації. Фа-

шизм, таким чином, є формою революційного інтегрально-

го націоналізму державних націй.

Інтегральні націоналісти (як і націоналісти інших напря-

мів) рідко намагалися сформулювати свої погляди у вигляді

послідовного вчення, апелюючи радше до емоцій, аніж до

розуму своїх прибічників. Попри те, наслідуючи наявні ме-

тодологічні зразки опису «основної доктрини» націоналізму

загалом3, спробуймо з аналітичною метою реконструюва-

ти «ідеально-типову» доктрину інтегрального націоналізму.

Вона мала б містити такі положення:

Людство (принаймні найбільш розвинута його час-1.

тина) природно поділене на нації.

Нація є найвищим типом людської спільноти.2.

Нація є не асоціацією окремих індивідів, а органічним 3.

цілим, яке об’єднує всі покоління (і мертвих, і живих, і

ненароджених).

Інтереси та цінності нашої нації вищі від усіх інших 4.

інтересів і цінностей (окремих осіб, соціальних груп,

інших націй, людства загалом).

1 Sugar P. Fascism and Nationalism // Encyclopedia of Nationalism / Ed. by A. J. Motyl.

Vol. 1. San Diego, 2001. P. 293.2 Про авторитарний націоналізм див., зокрема: Payne S.G. A History of Fascism,

1914–1945. Madison, 1995. P. 14–19.3 Див.: Сміт Е. Націоналізм: Теорія, ідеологія, історія. С. 28; Breuily J. Nationalism

and the State. 2nd ed. Manchester, 1993. P. 2.

30


31


Для захисту своїх інтересів і цінностей наша нація 5.

мусить мати власну незалежну державу.

Кордони цієї держави мають охоплювати (як міні-6.

мум) всю національну територію.

Діяльність усіх членів нашої нації має підпорядкову-7.

ватися національним інтересам.

Слід нещадно боротися з усім, що загрожує єдності, 8.

інтересам і цінностям нашої нації.

Постійна боротьба націй між собою за утвердження 9.

власних інтересів і цінностей є природною і неуник-

ненною.

Наша нація має активно утверджувати свої інтереси 10.

і цінності у світі конкурентних націй, якщо потрібно –

силою.

Як бачимо, деякі з наведених положень спільні для всіх

форм націоналізму, а отже, є елементами його базової док-

трини, тимчасом як інші, передусім пункти 3, 4 і 7–10, харак-

терні власне для доктрини інтегрального націоналізму. Ця

доктрина несумісна з будь-яким універсалізмом – не йдеть-

ся, приміром, про право кожної нації мати власну державу

в етнічних кордонах, а лише про права й інтереси власної

нації. У цьому сенсі світогляд інтегральних націоналістів не

зовсім підпадає під «основну доктрину» націоналізму, що її

реконструює Е. Сміт, – вони не схильні вірити у «глобальний

мир і справедливість», які «можливі лише у світі самовряд-

них націй»1.

Крім доктринальних відмінностей, інтегральний націо-

налізм вирізняється з-поміж інших видів націоналізму саме

своїм інтегральним, цілісним підходом до дійсності. «Не-

інтегральний» націоналіст може бути націоналістом у сенсі

прагнення до самостійної державності, соціалістом чи лібе-

ралом у поглядах на бажаний суспільний лад, католиком чи

православним у віросповіданні і т. ін. Ці аспекти його світо-

гляду відносно незалежні один від одного. Інтегральний на-

1 Smith A. D. Nationalism: Th eory, Ideology, History. P. 22. Пор.: Сміт Е. Націона-

лізм: Теорія, ідеологія, історія. С. 28.

ціоналіст, за висловом Морраса, все зводить до спільного

знаменника – інтересів власної нації. Якщо він соціаліст, то

не через відданість соціалізмові як такому, а через переко-

нання в тому, що очищений від космополітичних збочень со-

ціалізм органічно притаманний його нації; якщо він католик,

то цінує католицизм не як віру, істинну для всіх, а як духовну

основу своєї нації.

Існують різні визначення інтегрального націоналізму.

Ярослав Грицак ототожнює інтегральний націоналізм з на-

ціоналізмом «у вужчому розумінні слова» – шовіністичним,

агресивним, «який вимагає безумовного підпорядкування

особистості політичним інтересам своєї нації і ворожості до

іншої нації», «відкидає ліберальні цінності як застарілі ради

торжества національних інтересів і проповідує рішучі і без-

застережні дії»1.

Ейвіел Рошволд пропонує таку дефініцію: «Термін “ін-

тегральний націоналізм” стосується шовіністичної, правої

форми націоналізму, що підносить власні національні ін-

тереси як абсолютну цінність, якій підпорядковуються (або

якою наповнюються) всі інші етичні міркування»2.

У цьому дослідженні ми приймаємо таке робоче визна-

чення: інтегральний націоналізм – різновид авторитарного

націоналізму, що розглядає націю як органічну цілість і ви-

магає беззастережного підпорядкування особистості ін-

тересам своєї нації, які ставить вище від інтересів будь-якої

соціальної групи, інших націй і людства загалом.

Ще два поняття, важливі для нашої праці, – «фашизм» і

«тоталітаризм» – визначаємо таким чином.

Фашизм – форма революційного інтегрального націо-

налізму державних націй, що проголошує своєю метою на-

ціональне відродження шляхом мобілізації мас і реорганіза-

ції держави на засадах тоталітаризму, ієрархії, вождизму та

мілітаризму.

1 Грицак Я. Націоналізм // Довідник з історії України (А-Я). К., 2001. С. 505, 507.2 Roshwald A. Ethnic Nationalism and the Fall of Empires: Central Europe, Russia and

the Middle East, 1914–1923. P. 222.

32


33


Тоталітаризм – політика, спрямована на встановлення

всеохопного контролю одного політичного угруповання над

суспільним життям і суспільною свідомістю.

Слід підкреслити, що описаний тут «портрет» інте-

грального націоналізму є «ідеальним типом», абстрактно-

теоретичною моделлю, яка не мала стовідсоткового відпо-

відника в жодному конкретному націоналістичному русі, але

яка може слугувати інструментом для дослідження таких

рухів і визначення ступеня їхньої «інтегральності».

***

Ще одним підставовим для цієї книжки поняттям є по-

літична релігія.

Новочасна секуляризація та поступ науки підірвали світо-

глядну монополію традиційних релігій. Уже в XIX ст. не браку-

вало ентузіастів, які віщували повне витіснення релігії пози-

тивним знанням у недалекому майбутньому. Проте цього не

сталося. Скрізь, де зменшувався вплив теїстичних релігій, їх

заступав не раціоналістичний науковий світогляд, а нові віру-

вання й культи, що оточували релігійним поклонінням світські

об’єкти – розум, прогрес, революцію, націю, державу, про-

летаріат, арійську расу тощо. Поряд із традиційними виника-

ли нові релігії, які називали «світськими», «громадянськими»,

«політичними», «сурогатними» або «ерзац-релігіями».

Джерела теорії світських релігій сягають доби Просвіт-

ництва. Поняття «громадянська релігія» впровадив Жан-

Жак Руссо для означення нової релігії громадян, що поста-

не з утвердженням демократії. Громадянська релігія мала

відрізнятися від християнства, а в деяких аспектах навіть

протистояти йому. Згодом якобінці, серед яких були палкі

послідовники Руссо, у роки Великої французької революції

першими спробували на практиці створити громадянську

релігію. Тоді ж, спостерігаючи за революційними подіями,

Марі Жан Антуан маркіз де Кондорсе вперше вжив термін

«політична релігія»1.

З кінця XIX ст. світські релігії стали предметом наукового

вивчення. Піонерами тут були Ґаетано Моска, автор праці

«Елементи політичної науки» (1895), і соціальний психолог

Ґюстав Лебон. Важливе значення мала соціологія релігії

Еміля Дюркгайма. У книзі «Елементарні форми релігійного

життя» він запропонував суто функціональне визначення

релігії: «Релiгiя є цiлiсною системою вiрувань та практик, що

стосуються священних, тобто відокремлених, недоторкан-

них (interdites), речей і об’єднують усіх своїх послідовників у

моральну спiльноту, яку називають Церквою»1.

Як слушно зазначає культуролог Олександр Гриценко,

дюркгаймiвська концепцiя релiгiї «є цiлком вiдповiдною i для

таких явищ, як полiтична iдеологiя чи нацiональна міфоло-

гія», і «цiлком застосовною до того явища, що в серединi ХХ

столiття отримало назву “громадянської релiгiї”»2.

Фактично сам Е. Дюркгайм і заклав підвалини концепції

громадянської релігії:

Це факт, що iснують вiрування, якi є промiжними мiж наукою

та звичайною релiгiйною вiрою; це всiлякого роду вiрування, що

стосуються свiтських об’єктiв, як-от нацiональний прапор,

рiдний край, певна полiтична органiзацiя, якийсь герой, якась

видатна iсторична подiя тощо. ...Може здаватися, що їх слiд

виключити з нашого розгляду. Одначе фактично їх дуже важко

вiдрiзнити вiд власне релiгiйних вiрувань. Батькiвщина-мати,

Французька революцiя, Жанна д’Арк тощо є священними для

всiх нас, i ми не дозволимо нiкому на них зазіхати...3

За Дюркгаймом, у релігійному культі суспільство поклоня-

ється власному закамуфльованому образові. Розвиваючи цю

(доволі дискусійну) тезу Дюркгайма, Ернест Ґелнер зауважив:

«В епоху націоналізму суспільства поклоняються собі відверто

1 Gentile E. Politics as Religion. Princeton, 2006. P. 1–2.

1 Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse: Le système totémique en

Australie. 5 éd. Paris, 1968. P. 51.2 Гриценко О. Міфології, ідеології, громадянські релігії: у пошуках виходу з кри-

зи теоретичного перевиробництва // Дух і літера. № 3-4. К., 1998. С. 178.3 Цит. за: Гриценко О. Міфології, ідеології, громадянські релігії. С. 179.

34


35


й безоглядно, відкидаючи будь-який камуфляж»1. У націона-

лістичному культі предметом релігійного обожнення стає на-

ція. Як пише польський політолог Радослав Зендеровський,

націоналізм (у сенсі новочасної ідеології) в принципі прагне до

елімінації релігії в її традиційній формулі з публічного жит-

тя, тому що вона становить для нього конкуренцію, унемож-

ливлюючи максималізацію політичної влади. Оскільки, однак,

релігія в істотний спосіб задовольняє духовні потреби людини,

націоналізм – nolens volens – змушений неначе заступати собою

релігію, творячи своєрідну сферу sacrum, нерідко в дуже секуля-

ризованому середовищі2.

Не випадково теорію світських релігій узяли на озбро-

єння дослідники націоналізму (Карлтон Гейз3, Ентоні Сміт4

та інші), які вказали на релігійні риси деяких форм націона-

лізму: обожнення нації; віра в її безсмертя, яка доповнює, а

іноді й замінює традиційні релігійні вірування в потойбічне

життя і безсмертя душі; віра в обраність певної нації, на-

ціональний месіанізм. Розуміння націоналізму як релігій-

ного феномену поділяють і деякі сучасні культурологи та

релігієзнавці5. З історичних форм націоналізму найбільшу

схильність до перетворення в політичну релігію виявляв ін-

тегральний націоналізм.

У міжвоєнну добу основи теорії політичних релігій роз-

винули декілька інтелектуалів, як-от Луїджі Стурцо, Валь-

демар Ґуріан та, особливо, Ерік Феґелін, автор книги «По-

літичні релігії» (1938)6. Згодом, уже в останні десятиліття,

1 Ґелнер Е. Нації та націоналізм. Націоналізм / Пер. з англ. К., 2003. С. 92.2 Zenderowski R. Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-

Wschodniej: Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu). Wrocław,

2011. S. 47.3 Hayes C. J. Nationalism: a Religion. New York, 1960.4 Сміт Е. Д. Націоналізм: Теорія, ідеологія, історія. С. 38-40.5 Див., наприклад: Матецкая А. В. Национализм как религия // Культура и рели-

гия. 2011. № 1 <http://culture-and-religion.org/Files/1(01)2011/Mateckaya.pdf>.6 Schafer M. Luigi Sturzo as a theorist of totalitarianism // Totalitarianism and

Political Religions / Series editors: M. Burleigh, V. and R. Mallett. Vol. I: Concepts

for the comparison of dictatorships / Ed. by H. Maier; Transl. by J. Bruhn. London;

найбільший внесок у відродження теорії політичних релігій

зробили насамперед фахівці з історії фашизму, зокрема

Еміліо Джентіле, Майкл Берлей і Роджер Ґриффін1. Власне,

теорію Джентіле найбільшою мірою покладено в основу на-

шого підходу.

За Е. Джентіле, світська релігія – це «більш чи менш

розвинута система вірувань, міфів, ритуалів і символів, які

створюють ауру святості, культ, поклоніння та обожнення

довкола об’єкта, що належить до цього світу»2.

Джентіле розрізняє два різновиди світських релігій: гро-

мадянську релігію, що виступає як спільна «громадянська

віра», базована на сакралізації колективного політичного

об’єкту, не пов’язується з окремою ідеологією, приймає

відокремлення Церкви та держави і толерує існування тра-

диційних релігій; та політичну релігію, що ґрунтується на са-

кралізації певної ідеології та інтегралістського політичного

руху, відкидає співіснування з іншими ідеологіями чи руха-

ми, заперечує автономію особи, поборює або підпорядко-

вує традиційні релігії3.

Світська релігія є результатом процесу сакралізації по-

літики, яка «надає священного статусу світському об’єктові

(нації, країні, державі, людству, суспільству, расі, пролетарі-

New York, 2004. P. 22–39; Hurten H. Waldemar Gurian and the development of the

concept of totalitarianism // Ibid. P. 40–52; Herz D. Th e concept of ‘political religions’

in the thought of Eric Voegelin // Ibid. P. 149–165.1 Gentile E. Th e Sacralization of Politics in Fascist Italy / Transl. by K. Botsford.

Cambridge, Mass., 1996; Burleigh M. Th e Th ird Reich: A New History. New York,

2000 (особливо с. 4–14, 252–255, бібліографія на с. 922–923); idem. Sacred

Causes: Th e Clash of Religion and Politics, from the Great War to the War on Terror.

New York, 2007 (польський переклад: Burleigh M. Święta racja: “świeckie religie”

XX wieku. Warszawa, 2011); Griffi n R. Cloister or cluster? Th e implications of

Emilio Gentile’s ecumenical theory of political religion for the study of extremism

// Comparative Fascist Studies: New Perspectives / Ed. by C. Iordachi. London; New

York, 2010. P. 290–296. Див. також: Totalitarianism and Political Religions / Series

editors: M. Burleigh, V. and R. Mallett. Vol. I-III. London; New York, 2004–2007.2 Gentile E. Politics as Religion. P. 1.3 Gentile E. Th e sacralisation of politics: defi nitions, interpretations and refl ections on the

question of secular religion and totalitarianism // Comparative Fascist Studies. P. 265.

36


37


ату, історії, свободі або революції), представляє його як аб-

солютний принцип колективного існування, розглядає його

як головне джерело цінностей, що визначають особисту та

колективну поведінку, і звеличує його як найвищий етичний

орієнтир громадського життя»1.

Джентіле стверджує, що саме тоталітарні рухи та режи-

ми найбільше схильні сакралізувати політику і створювати

політичні релігії. Цей процес ґрунтується на таких засадах:

(a) проголошення примату колективного світського

об’єкта (нації, раси, класу тощо), що стає центром сис-

теми вірувань і міфів;

(b) пов’язання індивіда зі священною спільнотою вірних че-

рез спеціальні кодекси етичних та соціальних заповідей;

(c) трактування цієї спільноти як обраної й наділення її

месіанською функцією, спрямованою на виконання пев-

ної місії;

(d) творення політичної літургії з метою поклоніння са-

кралізованому колективному об’єктові через інститу-

ціалізований культ та священну історію, що періодич-

но «оживляється» за допомогою ритуалів, які виконує

спільнота обраних2.

Можна виділити ще кілька структурних і функціональних

рис, що зближують політичні релігії з теїстичними:

наявність власного • «святого письма» – сакралізова-

них творів лідерів та ідеологів певного руху;

прагнення створити замкнену спільноту вірних із •

жорсткою ієрархічною структурою провідників, що

нагадує Церкву;

культ харизматичних лідерів;•

культ померлих і загиблих героїв, святих, пророків, •

мучеників руху;

фанатизм – непохитна віра в те, що сповідуваний •

світогляд єдино правильний, а отже, тих, хто його не

1 Gentile E. Th e sacralisation of politics: defi nitions, interpretations and refl ections on the

question of secular religion and totalitarianism. P. 260.2 Ibid. P. 263.

приймає, трактують у найкращому разі як сліпців, у

найгіршому ж – як ворогів;

фаталізм – віра в неминучий тріумф цієї ідеології;•

утопічна візія майбутнього ідеального суспільства – •

аналог Божого царства на землі;

жорстке відмежування • «своїх» від «чужих», часто –

демонізація «чужих».

Класичними прикладами політичних релігій вважають

італійський фашизм, нацизм, радянський комунізм, вчення

«чучхе» в Північній Кореї.

Концепцію політичної релігії особливо активно застосо-

вують дослідники фашизму. На рівні широкої аналогії вона

досить влучно вказує на спосіб, яким фашизм, подібно до

релігії, мобілізує «вірних» за допомогою священних ритуалів

і символів, збуджує в них готовність до самозречення і про-

повідує явлену в пророчих візіях своїх вождів «істину», що

не терпить інакодумства. Вивчаючи фашизм із перспективи

політичної релігії, дослідники сформулювали кілька тез1:

1) щоб опанувати суспільство, в якому християнство

має традиційно сильні позиції, фашизм свідомо запози-

чує багато елементів з релігійної культури цього суспіль-

ства, наповнюючи їх власним змістом;

2) фашизм як світська релігія заповнює порожнечу, утво-

рену внаслідок секуляризації суспільства та моралі2;

3) традиційні релігії і фашизм є непримиренними опо-

нентами.

Останню тезу критики особливо ставлять під сумнів, за-

значаючи, що в Італії та Німеччині взаємини між фашистами

і Церквою були складними і не виключали співпраці. Крити-

ки вказують також, що концепція політичної релігії не здатна

пояснити, чому фашизм був успішнішим в одних християн-

1 Наводимо за Робертом Пакстоном. Див.: Paxton R. O. Th e Anatomy of Fascism.

London, 2005. P. 213–214.2 Нацизм, як пише М. Берлей, експлуатує глибоко вкорінене почуття екзистен-

ційної тривоги, пропонуючи порятунок від онтологічної кризи (Burleigh M.

Th e Th ird Reich. P. 255).

38


39


ських країнах, ніж в інших, адже важко довести, що «онто-

логічна криза», породжена секуляризацією, була глибшою в

Італії і Німеччині, ніж у Франції та Великій Британії1.

Прибічникам концепції політичної релігії закидають та-

кож перебільшення ірраціональних моментів у фашизмі. Як

пише соціолог Майкл Манн, «хоч фашизм справді мав ірра-

ціональні аспекти, він був радше тверезо практичний, про-

понуючи економічні програми й політичні стратегії […]. Він

був рішуче “від світу цього”, байдужий до сакрального, релі-

гійного боку людського досвіду, хоч готовий використовува-

ти його для власних цілей»2.

Видається, однак, що М. Манн надмірно узагальнює.

Його оцінка певною мірою слушна щодо Муссоліні, Гітле-

ра та їхнього оточення, але навряд чи справджується щодо

Корнеліу Кодряну та його Легіону архангела Михаїла. У будь-

якому разі ігнорувати релігійні чи псевдорелігійні аспекти

фашизму та інших різновидів інтегрального націоналізму

було б помилкою, навіть якщо в більшості випадків йдеть-

ся про інструментальне використання, а не про справжню

віру.

Теорія політичних релігій, яка тісно пов’язана з теорі-

єю тоталітаризму і фактично є її доповненням, важлива для

кращого розуміння деяких істотних аспектів ідеології, про-

паганди та політичної практики тих націоналістичних рухів,

які виявляли тоталітарні тенденції, а надто тих, які, при-

йшовши до влади, прагнули встановити тотальний контроль

над суспільством.

Слід зауважити, що інтегральний націоналізм часто апе-

лює і до традиційних релігійних цінностей, але його підхід

завжди інструментальний: релігія цінна не сама по собі, а як

одна з підвалин нації, і лише настільки, наскільки не супере-

чить націоналізмові.

1 Paxton R. O. Th e Anatomy of Fascism. P. 213–214.2 Mann M. Fascists. Cambridge, 2004. P. 12.

1.2. Західна Європа

Як і всі інші історичні типи націоналізму, інтегральний

націоналізм спершу зародився в Західній Європі, а згодом,

видозмінюючись відповідно до місцевих умов, поширився і

на Східну1. Хоч остаточно він сформувався наприкінці XIX ст.,

його корені сягають ще часів Великої французької револю-

ції. Інтелектуальні витоки інтегрального націоналізму можна

віднайти і в ідеях революції, і у творах її завзятого критика,

англійського політичного мислителя Едмунда Берка (1729–

1797).

Раннім попередником інтегрального націоналізму

П. Альтер уважає «якобінський» націоналізм:

Крайні, якобінські, варіанти націоналізму під час революції на-

бували вже тоталітарних рис: нація єдина і неподільна (“une et

indivisible”), егалітарна й однорідна. Задля уявних інтересів нації

якобінці виступають проти розбіжностей у поглядах, плюраліз-

му, федералізму та автономних інституцій – таких, як Церква.

Вершиною поступу було спорудження вівтарів вітчизни. Якщо

досі доброчесний громадянин завдячував своїм життям і добро-

бутом Богові, то тепер йому сказали, що він усім завдячує нації,

але й винен їй за все2.

Фактично це була перша спроба перетворити націона-

лізм у політичну релігію – не випадково саме в цей час Кон-

дорсе вперше вжив це поняття.

За кілька років до Французької революції Е. Берк од-

ним із перших сформулював ідею нації як чогось більшого й

важливішого, ніж проста сукупність її членів. 1782 р., висту-

паючи в англійському парламенті з приводу реформи пред-

ставництва, він протиставив парламентським виборам, за-

лежним від мінливих настроїв електорату, вибір, який нація

1 Поділ Європи на Західну, Східну, Центрально-Східну тощо завжди був умов-

ним. Не претендуючи на категоризацію, а лише для зручності групування ма-

теріалу у цій книжці приймаємо за межу між Західною і Східною Європою

західні кордони Німеччини, Австрії та Італії після Першої світової війни.2 Альтер П. Звільнення від залежності і пригноблення: до типології націоналіз-

му. С. 677.

40


41


робить протягом усього свого існування і який втілюється в

її традиційних політичних інститутах. «Бо нація – це не ло-

кальна ідея, не тимчасове скупчення індивідів, а ідея тяглос-

ті, яка розгортається в часі, а також у кількості і просторі. Це

вибір не одного дня, не однієї групи людей, не безладний і

легковажний вибір; це свідомий вибір віків і поколінь»1.

Берк, можливо, першим застосував і метафору органіч-

ної єдності мертвих, живих і ненароджених, яку згодом під-

хопило багато націоналістів. У книзі «Роздуми про револю-

цію у Франції», розглядаючи ідею суспільного договору, він

писав, що суспільство (держава) – це справді контракт, але

вищого роду, ніж будь-яка тимчасова угода між людьми. «Це

партнерство у всіх науках; партнерство у всіх мистецт вах;

партнерство у всіх чеснотах і прагненні до досконалості.

Оскільки цілі такого партнерства можуть залишатися недо-

сяжними протягом життя багатьох поколінь, воно стає парт-

нерством не тільки між живими, а між живими, померлими і

тими, хто ще має народитися»2.

Чималий внесок у формування ідейного арсеналу інте-

грального націоналізму зробили й німецькі мислителі XIX ст.,

особливо Геґель. Карл Поппер наводить стислий список

ідей тоталітаризму ХХ ст., безпосередньо успадкованих від

Геґеля:

(а) Націоналізм у формі історицистської ідеї про те, що дер-

жава є інкарнацією Духу (або тепер – Крові) нації (чи раси), що

самоутворюється; одна обрана нація (тепер – обрана раса) при-

речена на світове панування. (б) Держава як природний ворог

усіх інших держав мусить утвердити своє існування через війну.

(в) Держава вільна від будь-якого морального зобов’язання; істо-

рія, тобто історичний успіх, є єдиним суддею; колективна ко-

рисність – єдиний принцип особистої поведінки; пропагандист-

ська брехня і перекручення істини припустимі. (г) «Етична»

1 Burke E. On Empire, Liberty and Reform: Speeches and Letters. New Haven; London,

2000. P. 274.2 Burke E. Refl ections on Revolution in France // Select Works of Edmund Burke: A

New Imprint of the Payne Edition. Vol. 2. Indianapolis, 1999. P. 192–193.

ідея війни (тотальної і колективістської), зокрема молодих на-

цій проти старих; війна, доля і слава як найбажаніше добро. (д)

Творча роль великої людини, всесвітньо-історичної особистості,

людини глибоких знань і великої пристрасті (тепер – принцип

лідерства). (е) Ідеал героїчного життя («жити ризиковано») і

«героїчної людини» всупереч дрібному буржуа і його життю пе-

ресічної посередності1.

Отже, на середину XIX ст. всі ідеї майбутнього інтеграль-

ного націоналізму вже циркулювали в політичній і філософ-

ській думці Європи. Проте потрібні були соціальні потря-

сіння й духовна криза кінця століття, аби ці ідеї втілилися в

потужний ідейно-політичний рух.

Згідно із «соціологічною теорією націоналізму» німець-

кого соціолога та історика Ойґена Лемберґа, появі інте-

грального націоналізму, як правило, передує криза націо-

нальної самосвідомості, велика загроза ззовні, справжня чи

уявна небезпека для існування нації. Це особливо відчутно

тоді, коли нація зазнає важкої політичної чи військової по-

разки, що вражає національну гідність2.

Ми розглянемо лише три західноєвропейські різновиди

цього руху, які мали найбільший вплив на український на-

ціоналізм, – французький інтегральний націоналізм, італій-

ський фашизм і німецький націонал-соціалізм, приділивши

особливу увагу їхнім стосункам з релігією.

Французький інтегральний націоналізм. Оскільки він

набув значення парадигми націоналізму нового типу, варто

розглянути його докладніше.

Новий, войовничий і авторитарний, націоналізм, який

відкидав традиції Просвітництва, Великої французької ре-

волюції і ліберального націоналізму середини XIX ст., почав

зростати в атмосфері затяжної духовної кризи, що охопила

Францію після поразки у франко-прусській війні 1870–71 рр.

1 Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т. 2 / Пер. з англ. К., 1994.

С. 72.2 Цит. за: Альтер П. Звільнення від залежності і пригноблення: до типології на-

ціоналізму. С. 682.

42


43


і Паризької Комуни. Як згодом часто бувало в подібних си-

туаціях, чимало патріотів вбачали причини національного

приниження і соціальних конфліктів не стільки у внутрішніх

проблемах, скільки в підступах чужинців – зовнішніх (німців)

і внутрішніх (євреїв). Стимулом до зрощення націоналізму

з антисемітизмом і ксенофобією загалом стала сумнозвіс-

на «справа Дрейфуса» (1894–1900 рр.) – офіцера фран-

цузького генерального штабу, єврея за походженням, якого

звинуватили в шпигунстві на користь Німеччини. Слідство і

суд над Альфредом Дрейфусом, а згодом перегляд спра-

ви спричинили справжній розкол освіченого суспільства на

«дрейфусарів» і «антидрейфусарів», причому розбіжності

між ними стосувалися не так конкретного питання, винен чи

не винен Дрейфус, як загальних, традиційних для інтеліген-

ції (не тільки російської) питань «хто винен?» і «що робити?”.

Серед ідейних лідерів «антидрейфусарів» вирізнялися сво-

єю енергією та публіцистичним талантом Едуар Дрюмон,

Моріс Баррес і Шарль Моррас. Двох останніх вважають

батьками-засновниками французького інтегрального наці-

оналізму, хоч Баррес не вживав цього терміна.

Письменник Моріс Баррес (1862–1923), друг і частково

однодумець Морраса, розробив досить послідовну теорію

органічного націоналізму1. Баррес вважав, що французька

нація перебуває в стані глибокого занепаду, і прагнув від-

крити їй шлях порятунку від національної смерті й дезінте-

грації. Для цього, на його думку, потрібно було заново вдих-

нути у французьку спільноту душу, повернути їй ідентичність

і бажання жити та боротися. На противагу старій, освяченій

Французькою революцією теорії нації як асоціації індивідів

Баррес висунув власну теорію органічної єдності. Її виразом

став культ Землі і Мертвих («la Terre et les Morts»), аналогічний

німецькій ідеї Крові та Ґрунту. Письменник розглядав націю

як організм, який можна порівняти з одушевленою істотою

1 Аналіз поглядів Барреса див.: Caroll D. French Literary Fascism: Nationalism,

Anti-Semitism, and the Ideology of Culture. Princeton, 1995. P. 19–41; Curtis M.

Th ree against the Th ird Republic: Sorel, Barrès and Maurras. New Brunswick, 2010.

або деревом, а націоналізм – як систему етики, критеріїв

поведінки, продиктованих інтересами спільноти безвіднос-

но до волі індивіда. Етичний релятивізм Барреса дозволяв

йому заперечувати існування загальнолюдських моральних

принципів: він вважав, що істина, справедливість та право

існують тільки у зв’язку з потребами певної спільноти1.

На думку Зеєва Штернґеля, одного з провідних дослід-

ників життя і творчості Барреса, в основі його націоналізму

лежав не тільки романтизм і біологічний детермінізм, а й

соціальний дарвінізм2. Утім, Баррес заперечував ототож-

нення націоналізму з агресивністю щодо інших націй: на-

ціоналізм – це не доктрина ненависті, шовінізму чи агресії,

це «розв’язування суспільних питань через їхній стосунок

до конкретної нації, до її життєвих інтересів […], почуття

окремішності й винятковості її культури – без применшення

окремішності й винятковості культур інших націй. Націона-

лізм не скерований проти інших націй – він скерований все-

редину власної нації»3.

Нація для Барреса не тотожна сукупності всіх громадян,

яких він поділяв на «вкорінених» (enracines) і «позбавлених

коренів» (deracines) – людей без батьківщини, космополі-

тів. «Позбавленими коренів» були насамперед євреї, які, на

думку Барреса, були чужорідним тілом у французькому на-

ціональному організмі, тому він вимагав внесення змін до

законів, аби ліквідувати «небезпечну диспропорцію» щодо

представництва євреїв в управлінських структурах і замі-

1 Sternhell Z. Barres, Maurice // Th e Blackwell Encyclopaedia of Political Th ought /

Ed. by D. Miller. Oxford, UK, 1991. P. 32–33. Існує український переклад цієї ен-

циклопедії (Енциклопедія політичної думки / За ред. Д. Міллера. К., 2000), але,

користуючись ним, читач ризикує отримати спотворене уявлення про пред-

мет. Приміром, перекладач статті про М. Барреса не здатний відрізнити “soil”

(ґрунт) від “soul” (душа), “enable” (уможливлювати, дозволяти) від “unable”

(унеможливлювати, не дозволяти). У результаті деякі місця перекладено «з

точністю до навпаки». Це стосується і багатьох інших статей (авт.).2 Sternhell Z. Barres, Maurice. P. 33.3 Цит. за: Bartyzel J. Barres Maurice// Encyclopedia “białych plam”. T. II. Radom,

2003. S. 275.

44


45


нити їх «нашими справжніми співвітчизниками […], дітьми

Галії, а не Юдеї»1.

Баррес відкидав раціоналізм – витвір «позбавлених

коренів» – натомість прославляв первісну силу, енергію і

вітальність простого народу, не зараженого отрутою ра-

ціоналізму та індивідуалізму. Він вірив, що порятунок нації

вимагає невпинної боротьби з лібералізмом, демократією,

марксизмом і встановлення сильного авторитарного режи-

му. Вважаючи, що націоналісти не мають ігнорувати соці-

альних питань, Баррес ще в 1890-х рр. намагався поєдна-

ти націоналізм із немарксистським соціалізмом й одним із

перших у Європі почав використовувати термін «націонал-

соціалізм». Як вважає З. Штернгель, Баррес був одним із

перших інтелектуалів, які заклали теоретичні підвалини фа-

шизму2.

Ш. Моррас значною мірою поділяв погляди свого стар-

шого приятеля, але багато в чому і розходився з ним3.

Ідейна доктрина Морраса претендувала на раціональність

і науковість, недарма він вважав себе послідовником за-

сновника позитивізму Оґюста Конта, однак її основа була

не менш міфічною, ніж у Барреса. Для Морраса Франція –

це диво, рівного якому немає ніде у світі. «Богиня Франція»

(вислів Андре Шеньє) наділена тілом, душею і природною

красою, однак їй загрожує загибель від ворожих сил. «Нега-

1 Integral Nationalism: Th e Nancy Program, Maurice Barrès, 1898 // France: Empire

and Republic, 1850–1940: Historical Documents / Selected and introduced by

D. Th omson. New York; Evanston, 1968. P. 269.2 Sternhell Z. Barres, Maurice. P. 33; Sternhell Z. with Sznajder M. and Asheri M. Th e

Birth of Fascist Ideology. P. 11.3 Аналіз поглядів Морраса див.: Buthman W. C. Th e Rise of Integral Nationalism in

France: With Special Reference to the Ideas and Activities of Charles Maurras; Curtis

M. Th ree against the Th ird Republic: Sorel, Barrès and Maurras; Нольте Э. Фашизм

в его эпохе / Пер. с нем. Новосибиск, 2001. С. 115–157; Sutton M. Nationalism,

Positivism and Catholicism: Th e Politics of Charles Maurras and French Catholics,

1890–1914. Cambridge, 2002; Eisler J. Od monarchizmu do faszyzmu: Koncepcje

polityczno-społeczne prawicy francuskiej 1918–1940. Warszawa, 1987; Caroll D.

French Literary Fascism. P. 71–96; Bartyzel J. Maurras Charles-Marie-Photius //

Encyclopedia “białych plam”. T. II. Radom, 2003. S. 26-31.

тивна» частина вчення Морраса була спрямована насампе-

ред проти «трьох Р» – Реформації, романтизму і революції,

які нібито нищать латинську цивілізацію і «класичний дух»

Франції та Європи. Усі ці три явища пов’язані між собою і

є породженням єврейського і германського духу, ворожого

Франції і католицькій латинській цивілізації. Найбільше лихо

для Франції – революція XVIII ст. та її соціальна, політична

й духовна спадщина. Моррас був ворогом республікан-

ського режиму, який віддав Францію на поталу «чотирьом

сконфедерованим станам» її ворогів: масонам, протестан-

там, євреям і «метекам» (незасимільованим чужинцям).

Аристократична республіка була б кращим варіантом, але у

Франції вона неможлива, бо в ній не залишилося ані арис-

тократії, ані народу, а є лише фінансова олігархія i натовп.

Лише спадкова монархія могла б визволити націю з цієї не-

волі. Моррас був ворогом демократії. «Є тільки один спо-

сіб удосконалити демократію – знищити її»1, – писав він.

Демократія може лише зруйнувати країну, а тому справжній

патріотизм вимагає сильного, стабільного режиму, який не

буде виразом примх мінливих більшостей чи приватних ін-

тересів, – іншими словами, режиму монархічного. Король,

слуга нації, є уособленням її єдності, суверенності і вічності.

Тому роялізм є інтегральним націоналізмом – необхідним

завершенням усього націоналістичного мислення.

Моррас був противником лібералізму та його розумін-

ня спільноти як асоціації вільних індивідів. Для Морраса, як і

для Барреса, реальністю була не окрема особа, яка укладає

добровільний «контракт» з іншими особами, а те, що є між-

особистісним, – «природні» спільноти, починаючи від роди-

ни і закінчуючи нацією та державою, яка є «родиною родин».

Особа належить до нації і держави не з власної волі, а за на-

родженням і походженням. «Цілість» (суспільство) первинна

щодо «частин» (індивідів). Ми насправді є нашими предка-

ми, вчителями, старшими братами, книжками, які ми читає-

1 Цит. за: Наринский М. М. Шарль Моррас и «Аксьон Франсэз» до первой миро-

вой войны // Французский ежегодник, 1976. Москва, 1978. С. 128.

46


47


мо, образами, які ми сприймаємо. Концепція Морраса пев-

ною мірою нагадує марксистське (також антиліберальне)

розуміння людини як сукупності суспільних відносин, але в

ній наголос зроблено не на класових відносинах, а на «при-

родних», зокрема національних, зв’язках.

Моррас не був примордіалістом і вважав націю історичним

феноменом, який з’явився на певному етапі історії Європи

як результат розкладу більш універсальної форми існування

суспільства – латинсько-християнської цивілізації середньо-

віччя: її єдність знищив Лютер, і з того часу нація становить

останнє суспільне коло, в якому людина може утверджувати

свою людськість. У листі до папи Пія Х Моррас писав: «Наш

патріотизм […] – це не вузький націоналізм, а європейське

і планетарне почуття, звернене до справжнього блага всіх

народів»1. Він не вбачав жодної суперечності між своїм інте-

гральним націоналізмом і християнським універсалізмом.

Моррас вірив, що родинні зв’язки між монархами мо-

жуть забезпечити порозуміння і мир між націями, тому тільки

реставрація монархії у всіх європейських державах створить

шанс подолати егоїстичні й позбавлені загальноєвропей-

ської свідомості націоналізми. Цей «інтернаціонал королів»

має увінчати Католицька Церква і папський престол.

Поняття нації посідало в ідеології Морраса одне з

найважливіших, але не виняткове місце. Як мінімум, не

менш важливими в його ієрархії цінностей були держава і

латинсько-християнська цивілізація. Моррас відкидав ста-

рий (якобінський, романтичний, ліберальний) націоналізм,

що базувався на «принципі національностей» (principe des

nationalités), називаючи його «націоналітаризмом». Головна

риса, яка відрізняла націоналізм Морраса від усіх «націона-

літаризмів», – його заперечення будь-якої (громадянської,

романтично-містичної, етнічної) концепції суверенності нації:

не нація є творцем держави і джерелом влади, а держава тво-

рить націю, захищає її і забезпечує її цілість, нерідко всупереч

1 Цит. за: Bartyzel J. Maurras Charles-Marie-Photius. http://haggard.w.interia.pl/

maurras.html

національній стихії; тільки завдяки державі нації не загрожує

перетворення в безформну і невпорядковану масу1. Таке ро-

зуміння співвідношення держави та нації перегукувалося з

концепцією ідеолога італійського фашизму Джованні Дженті-

ле, взятою на озброєння Беніто Муссоліні (див. нижче).

Як і Баррес, Моррас був антисемітом, однак його анти-

семітизм був особливим: слово «єврейське» для Морраса

було радше ідеограмою, якою він позначав ледь не все,

що в його очах було чужим і ворожим французькій нації. Як

пише Дж. С. Мак-Клеланд,

для Морраса ідеї свободи і демократії – “єврейські”; корумповані

фінанси – “єврейські”; права людини – “єврейські”. Усе, що може

підірвати національну самобутність, – “єврейське”; усе що загро-

жує Франції його уяви, – “єврейське”. “Єврейський” означає прогни-

лий, чужинський, демократичний, лібертаріанський, антиклери-

кальний, антимілітаристський, марксистський. Зі специфічного

окреслення це слово перетворюється в універсальну лайку. Моррас

вживає цей термін так само, як його вживав Ґеббельс2.

Порівняння з Ґеббельсом не випадкове – у Морраса

було чимало спільного з нацистами, що не заважало йому

не любити нацистів і німців загалом.

Він ненавидів те ж саме, що й нацисти – демократію, респу-

бліку, деякі види соціалізму, євреїв та індивідуалізм. Але якщо

нацисти твердили, що демократія чужа духові Німеччини, бо

імпортована з Єрусалима і Парижа, Моррас говорив те саме,

тільки покладав вину на Єрусалим і ті тевтонські ліси, де Та-

ціт уперше описав паростки буйної германської свободи. На-

цисти називали марксизм єврейським, Моррас твердив, що він і

єврейський, і німецький3.

Це й не дивно: в очах будь-якого інтегрального націона-

ліста все негативне завжди походить від чужинців.

1 Цит. за: Bartyzel J. Maurras Charles-Marie-Photius. // Encyclopedia “białych plam”.

T. XII. S. 29.2 McClelland J. S. Introduction // McClelland J. S. (ed.) Th e French Right from de

Maistre to Maurras. New York, 1970. P. 30–31.3 McClelland J. S. (ed.) Th e French Right from de Maistre to Maurras. P. 213.

48


49


Як і Баррес, Моррас визнавав можливість і бажаність

союзу інтегрального націоналізму з немарксистським со-

ціалізмом: «Існує протистояння, суперечність між егалітар-

ним та інтернаціональним марксизмом і захистом нації та

вітчизни. Але соціалізм, звільнений від демократичних і кос-

мополітичних елементів, пасує націоналізмові, як добре по-

шита рукавичка пасує гарній руці»1.

Інтегральний націоналізм Морраса став ідеологією

«Action Francąise» («Французької дії») – праворадикальної

монархічної політичної організації, яка діяла в 1899–1944 рр.

Деякі дослідники вважають АФ раннім фашистським ру-

хом2, інші відносять її до праворадикальних протофашист-

ських організацій, вважаючи, що від справжнього фашизму

її відрізняв брак справжньої революційності і спроб масової

мобілізації для здобуття влади3.

Наприкінці Другої світової війни, після визволення

Франції союзниками, «Французьку дію» було заборонено

за спів участь у колабораціоністському режимі Віші. Самого

Морраса, як ідеолога режиму маршала Петена, було засу-

джено до довічного ув’язнення, але незадовго до смерті по-

милувано. Однак, незважаючи на особистий крах Морраса,

і сьогодні чимало європейських крайніх правих – ультракон-

серваторів, монархістів, інтегральних націоналістів – уважа-

ють його своїм ідейним предтечею, «Марксом правиці»4.

Окремо слід зупинитися на ставленні Морраса до като-

лицизму. Попри те, що сам Моррас був якщо не атеїстом,

1 Цит. за: Weber E. Varieties of Fascism: Doctrines of Revolutions in the Twentieth

Century. Princeton, 1964. P. 130–131.2 Нольте Э. Фашизм в его эпохе. С. 40 і наст.; Soucy R. French Fascism: Th e First

Wave, 1924–1933. New Haven; London, 1986. P. xi-xix, 1–26.3 Griffi n R. Th e Nature of Fascism. P. 118; Payne S. G. A History of Fascism, 1914–

1945. P. 15, 47–48.4 Див., наприклад: Wielomski A. Charles Maurras, czyli Karol Marks na prawicy

<http://www.omp.lublin.pl/lektury.php?autor=100&artykul=1> (востаннє відві-

дано 29.12.2010 р.). «Марксом правиці» назвав Морраса Юджин Вебер. Див.:

Weber E. France // Th e European Right: a Historical Profi le / Ed. by H. Rogger,

E. Weber. Berkeley, 1966. P. 97.

то у всякому разі агностиком, Католицька Церква як основа

французької національної ідентичності і європейської циві-

лізації займала важливе місце в його ідеології. Ідеалізова-

ний образ дореволюційної католицької Франції, що його ви-

мріяв Моррас, далеко не відповідав історичній реальності,

але це не мало значення, це був міф «золотого віку», покли-

каний спонукати сучасників до боротьби за його втілення.

В очах Морраса Католицька Церква була великим цивілі-

затором людства, опорою порядку, скелею, об яку розбива-

ються хвилі варварства, анархії, революції, егалітаризму, де-

мократії, лібералізму й соціалізму. Католицизм і націоналізм

мали спільного ворога – «ліберальний і революційний дух».

Природна взаємна симпатія спонукала націоналістів до послу-

ху Римові, до «інтегрального католицизму», який у версії Мор-

раса був замішаний не лише на антилібералізмі, а й на антисе-

мітезмі, що позначилося навіть на трактуванні Ісуса Христа. Чи

не найбільш контроверсійним з християнського погляду було

Моррасове протиставлення «автентичного Ісуса» католицької

традиції «неавтентичному» – «єврейському Христові», ще й

спотвореному протестантською, революційною і новочасною

концепціями. Моррас писав: «Не знаю іншого Ісуса, як не з на-

шої католицької традиції, і не зречуся ясного порядку Отців,

Соборів і Пап, а також усіх великих людей сучасної еліти за-

ради довіри до писань чотирьох темних євреїв»1 (тобто авто-

рів Євангелій. – Авт.). Біблія, а надто Старий Заповіт, на думку

Морраса, містить анархічні й революційні ідеї, якими й донині

живляться євреї і протестанти, але завдяки Церкві католики

вбереглися від цієї отрути, бо церковна влада подавала Святе

Письмо в скороченому й роз’ясненому вигляді2.

Моррас спершу мав підтримку значної частини като-

лицького духовенства. Сам папа Пій Х назвав його «прекрас-

1 Цит. за: Bartyzel J. Maurras Charles-Marie-Photius. // Encyclopedia “białych plam”.

T. XII. S. 30.2 Krotoski K. Nacjonalism a Kościół katolicki: uwagi na czasie. Kraków, 1930. S. 4.

Ці думки Морраса справили сильний вплив на Дмитра Донцова, спонукавши

його переглянути своє ставлення до католицької Церкви (див. підрозділ 3.1).

50


51


ним оборонцем віри». Однак з часом прийшло розуміння,

що непрохані «оборонці віри» з АФ своїми єретичними ідея-

ми і насильницькими діями завдають авторитетові Церкви

набагато більше шкоди, ніж приносять користі. Церква по-

чала відвертатися від Морраса.

У липні 1926 р. архієпископ Бордо кардинал Андріє за-

судив керівників АФ як «католиків із розрахунку, а не з пере-

конання», які «використовують Церкву […], але не служать

їй». Виправдовуючись, Моррас писав, що АФ не має релі-

гійної і моральної доктрини, відмінної від католицької, а є

тільки «школою французької національної політики». Хоч на

захист Морраса виступило багато церковних ієрархів, а та-

кож філософ-неотоміст Жак Марітен, на шпальтах ватикан-

ського офіційного органу «L’Osservatore Romano» з’явилася

низка статей, спрямованих проти АФ. У відповідь Моррас

заявив, що його критикам йдеться не про віру та мораль, а

про політику в інтересах Німеччини і республіки, тому на ви-

могу «батька» (папи) вбити «матір» (Францію) він відповідає:

“Non possumus”1. У грудні 1926 р. папа Пій XI офіційно засу-

див газету «L’Action Francąise» і сім книжок Морраса2.

Це був важкий удар для Морраса і АФ, вплив якої в като-

лицькій Франції почав занепадати. Хоч наступний папа, Пій

XII, у 1939 р. скасував усі санкції щодо АФ, вона вже не змо-

гла відновити колишньої популярності.

Отже, ставлення французького інтегрального націона-

лізму (особливо моррасизму) до релігії можна визначити як

інструментальне: католицька віра цінна не як шлях до істини

і спасіння, а як оплот нації і латинської цивілізації, як заборо-

ло проти отруйних впливів революції, лібералізму, демокра-

тії і всього ненависного інтегральним націоналістам. Таке

викривлене розуміння релігійності викликало засудження

1 Cлова апостолів Петра й Івана у відповідь на вимогу синедріону не навчати

про Ісуса: “Бо не можемо [латинською non possumus] ми не казати про те, що

ми бачили й чули!” (Дії, 4, 20).2 Нольте Э. Фашизм в его эпохе. С. 92–93; Bartyzel J. Maurras Charles-Marie-

Photius. // Encyclopedia “białych plam”. T. XII. S. 26.

Церкви, яке, попри пізніше полагодження конфлікту, стало

одним із чинників занепаду Моррасової «Французької дії».

Італійський фашизм. Інтегральний націоналізм в Італії

зародився ще наприкінці XIX ст., але отримав потужний сти-

мул після Першої світової війни, в умовах економічної руїни

і гострих соціальних конфліктів. Сприятливим ґрунтом для

нього стало почуття національної кривди через «вкрадену

перемогу»: хоч Італія була серед переможців у війні, її тери-

торіальні здобутки виявилися надто скромними порівняно з

претензіями італійців. Винними вважали «плутократів» країн

Антанти і внутрішніх ворогів – лібералів, пацифістів і лівих.

«Націоналістичний проект Нової Італії», опублікований

1920 р. Італійською націоналістичною асоціацією (АНІ), що

згодом (1923 р.) приєдналася до Національної фашистської

партії, заслуговує розлогого цитування як квінтесенція не

лише італійського, а й будь-якого інтегрального націоналіз-

му:

Основна теза Націоналізму, яка ставить Націоналістичну док-

трину на особливе місце щодо всіх інших політичних доктрин,

полягає в тому, що різноманітні суспільства, які існують на

Землі, є справжніми організмами, наділеними життям, яке ви-

ходить далеко за межі життя індивідів і триває століттями

й тисячоліттями.

Отже, італійська нація охоплює не тільки 36 мільйонів італій-

ців, які живуть зараз, а й сотні мільйонів італійців, які жити-

муть у наступних століттях і які в нашому розумінні є части-

нами єдиного цілого. У цьому розумінні кожне покоління і кожен

індивід у межах покоління – це лише тимчасова й нескінченно

мала частинка нації, клітина національного організму. Так

само, як клітини народжуються, живуть і вмирають, тимча-

сом як організм залишається тим самим, так і індивіди наро-

джуються, живуть і вмирають, тоді як нація продовжує своє

тисячолітнє життя. […]

Націоналізм розглядає експансію влади Італії у світі […] на-

самперед як обов’язок. Це моральний закон, що спонукає народ,

якому внаслідок географічних, історичних і демографічних при-

52


53


чин судилося або загинути, або панувати, прийняти свою долю і

вступити в боротьбу з конкурентними націями, боротьбу, яка

буде важкою, але в разі перемоги принесе йому славу1.

Утім, перші фашисти в Італії походили не із середовища

інтегральних націоналістів, а здебільшого з лівого табору.

На думку деяких дослідників, первісний фашизм, як і біль-

шовизм, був «єрессю соціалізму», оскільки походив з рево-

люційного крила соціалістичного руху. Історики наводять ці-

каві паралелі між Беніто Муссоліні і Владіміром Леніним, які

обидва були лідерами революційного марксизму. Ба біль-

ше – майбутній лідер фашизму перед Першою світовою ві-

йною своєю революційністю і войовничим темпераментом

нагадував Леніна більше, ніж будь-який інший соціалістич-

ний діяч того часу2. Як і чимало інших соціалістів (згадати

хоча б Юзефа Пілсудського чи Дмитра Донцова), Муссоліні

розійшовся з лівими на ґрунті націоналізму під час війни.

За З. Штернґелем, ідейними джерелами фашизму були

інтегральний націоналізм Барреса, Морраса й Енріко Корра-

дині та ревізія марксизму, яку здійснили на початку ХХ сто-

ліття Жорж Сорель і теоретики італійського революційного

синдикалізму. На світоглядному рівні фашизм зазнав зна-

чного впливу з боку соціального дарвінізму, філософії Анрі

Берґсона та Фрідріха Ніцше, психології Ґюстава Ле Бона та

соціології Вільфредо Парето3.

30 березня 1919 р. вийшла друком перша програма фа-

шистів, складена, за словами Муссоліні, з метою досягнен-

ня демократії та оновлення нації. Програма домагалася за-

гального виборчого права для чоловіків і жінок, скасування

елітарної верхньої палати парламенту – сенату, виступала

за демократичні вибори нових національних зборів, які мали

1 Fascism / Ed by R. Griffi n. Oxford, 1995 [Oxford Readers]. P. 37–38.2 Pipes R. Russia under the Bolshevik Regime. New York, 1993. P. 245–253; Gregor A. J.

Marxism, Fascism, and Totalitarianism: Chapters in the Intellectual History of

Radicalism. Stanford (Calif.), 2009. P. 102–160.3 Штернгель З. Фашизм // Енциклопедія політичної думки. C. 419; Пор.:

Passmore K. Th e Ideological Origins of Fascism before 1914 // Th e Oxford Handbook

of Fascism / Ed. by R. J. B. Bosworth. Oxford; New York, 2009. P. 11–31.

встановити форму державного правління, за восьмигодин-

ний робочий день, участь робітників в управлінні промис-

ловістю, обрання національних технічних рад у всіх галузях

господарства й жорстку антиклерикальну політику. Фашис-

ти вимагали також конфіскації непродуктивного капіталу і

великої земельної власності, яка мала бути розподілена між

селянами, заборони таємної дипломатії та впровадження

нової зовнішньої політики, базованої на незалежності й со-

лідарності всіх народів у складі загальної федерації націй.

Це була типово ліва, популістська програма, яку в наші дні

нікому не спало б на думку ототожнювати з фашизмом1.

Однак протягом наступних двох років фашистський рух

повністю змінив свою ідеологію, зокрема впровадивши в

неї інтегральний націоналізм та імперіалізм. Стрижневим

пунктом нової програми, прийнятої установчим з’їздом Фа-

шистської національної партії (ПНФ) у листопаді 1921 р.,

стала ідея нації як єдиного організму: «Нація – це не просто

сума індивідів, які живуть у певний час і на певній терито-

рії. Нація є організмом, що містить у собі нескінченні ряди

минулих, теперішніх і майбутніх поколінь. Окремий індивід у

цій історичній панорамі є лише перехідним моментом»2.

Як і в Морраса, розуміння нації у фашистів інтегральне й

етатистське: нація є особистістю, яку створює держава, згур-

товуючи юрби людей у єдине ціле, наділене волею і самосві-

домістю. В одній зі своїх промов у 1924 р. Муссоліні заявив:

«Без держави немає нації. Існують тільки людські юрби, до-

ступні для будь-якого розкладу, якому може піддати їх істо-

рія». А в статті «Доктрина фашизму» (1932 р.) він писав, що

для фашиста все в державі, і ніщо людське чи духовне не існує і

тим паче не має вартості поза державою. У цьому сенсі фашизм

є тоталітарним […].

1 Payne S. G. A History of Fascism. P. 91; Поспеловский Д. Тоталитаризм и вероис-

поведание. Москва, 2003. С. 206–207.2 Цит. за: Лопухов Б. Р. Фашизм и национализм (итальянский вариант) // Фа-

шизм и антидемократические режимы в Европе: Начало 20-х годов – 1945 г. /

Редколлегия: Я. Жарновский и др. Москва, 1981. С. 30–31.

54


55


Нація – це не раса чи певна географічна місцевість, а група, що

триває в історії, тобто множина, об’єднана однією ідеєю, якою

є воля до існування і влади, тобто самосвідомість, а отже, і осо-

бистість. […]

Ця найвища особистість – нація, оскільки вона є державою. Не

нація створює державу, як це проголошує застаріле натураліс-

тичне розуміння, що лягло в основу національних держав XIX

століття. Навпаки, держава створює націю, даючи волю, а

отже, ефективне існування народові, що усвідомлює власну мо-

ральну єдність1.

Від моменту приходу до влади в жовтні 1922 р. метою

фашистів була тоталітарна держава, яка охоплювала б сво-

їм впливом «усе людське й духовне». Однак на практиці фа-

шистська держава в Італії ніколи не досягала такого рівня

тотального контролю над суспільством, як радянська чи

навіть нацистська. Найважливішою перешкодою для утвер-

дження тоталітарної системи була Католицька Церква.

Розпочавши боротьбу за владу, фашисти прагнули здо-

бути підтримку Церкви для завоювання авторитету в масах

і для боротьби з одним із основних суперників – католиць-

кою Народною партією. Зі свого боку, після «походу на Рим»

1922 р. Ватикан високо оцінив роль фашизму в розгромі

лівих і дав зрозуміти, що не буде в опозиції до уряду Мус-

соліні. Прийшовши до влади, фашисти спершу зробили не-

великі поступки Церкві, а невдовзі прийшли до ідеї укладен-

ня офіційної угоди, яка мала прислужитися реалізації цілей

фашизму щодо Церкви та релігії. Своєю чергою Ватикан,

усвідомлюючи, що лише стабільний уряд може вирішити

давній конфлікт з державою позитивно для Церкви, спряму-

вав свою політику на зміцнення фашистського режиму. Пе-

ремовини почалися 1926 р., але їх гальмували розходження

Церкви з фашистською доктриною щодо низки питань, го-

1 Муссолини Б. Доктрина фашизма <http://ultras.at.ua/load/1-1-0-48> (востаннє

відвідано 11.02.2011 р.). Вважають, що справжнім автором світоглядної час-

тини цієї праці був філософ Джованні Джентіле (Себайн Дж. Г., Торсон Т. Л.

Історія політичної думки / Пер. з англ. К., 1997. С. 786).

ловні з яких стосувалися фашистської концепції тоталітар-

ної держави й наміру фашистів монополізувати виховання

молоді. Однак зацікавленість фашистів у підтримці Церкви,

а Ватикану – у вирішенні «римського питання» й підписанні

конкордату (а це була одна з головних умов папи Пія XI) взя-

ла гору. Спірні питання вдалося полагодити компромісом, і

в лютому 1929 р. було укладено Латеранські угоди. Перша з

них надавала папському престолові повний державний су-

веренітет на території поряд зі собором Св. Петра в Римі – у

Ватикані. Друга встановлювала умови фінансової компен-

сації за церковні землі, конфісковані ліберальною державою

в XIX ст. Третя містила конкордат, у якому італійська держа-

ва надавала католицькій релігії офіційного статусу, обіцяла

свободу неполітичної діяльності мирянських організацій,

зокрема Католицької акції1, і дозволяла навчання католиць-

кої віри в усіх початкових і середніх школах2.

Оцінюючи мотиви, які спонукали Ватикан до угоди з фа-

шистським урядом, слід враховувати, що Церква послідов-

но провадила політику захисту католицької конфесії у всіх

державах, з якими їй вдавалося домовитися. За час свого

понтифікату Пій XI уклав 26 конкордатів з різними держава-

ми. Переговори про можливість такої угоди провадилися

навіть з радянським урядом, щоправда, безуспішно. Крім

того, Церква підтримувала деякі аспекти фашистської про-

грами, зокрема корпоративізм, який перегукувався із сус-

пільною доктриною Католицької Церкви3.

На думку Джона Полларда,

фашизм і католицизм зійшлися разом через спільних ворогів і

спільні інтереси, а головними серед ворогів були лібералізм і ко-

1 Католицька акція – міжнародний рух світських католиків, формально запо-

чаткований енциклікою папи Пія Х в 1905 р. з метою протидії секуляризації.

Про Католицьку акцію в Галичині див. підрозділи 4.3 і 4.4.2 Payne S. G. A History of Fascism. P. 119–120; Токарева Е. П. Фашизм, церковь и

католическое движение в Италии, 1922–1943 гг. Москва, 1999. С. 44–159, 296–

297.3 Токарева Е. П. Фашизм, церковь и католическое движение в Италии, 1922–

1943 гг. С. 297.

56


57


мунізм. Справді, багатьох християн, як католиків, так і пра-

вославних чи протестантів, приваблювали ідеології, рухи й ре-

жими фашистського стилю саме як реакція проти ліберальної

парламентарної демократії, що її розглядали як чужу й ворожу

християнській традиції. Лібералізм уважали відповідальним за

секуляризм та антиклерикалізм і, як наслідок, за закони, що, по-

чинаючи від Французької революції, обмежували власність, при-

вілеї та владу Церков. З лібералізмом та всіма його витворами,

включно з капіталізмом, асоціювалися франкмасонство і євреї.

[…]

З огляду на всі ці фактори не буде перебільшенням сказати, що

католицька підтримка фашизму була значною мірою наслідком

«культурних війн» між католицизмом і лібералізмом, які точи-

лися […] від початку XIX століття […]1.

Налагодивши стосунки з традиційною релігією, сам фа-

шизм з кожним роком дедалі більше перетворювався в по-

літичну релігію, центральним елементом якої був il culto del

littorio (культ ліктора) з ретельно розробленими публічними

церемоніями та процесіями, що використовували симво-

ліку стародавнього Риму2. Наслідуючи якобінців, фашисти

запровадили новий календар, в якому 1922 рік став пер-

шим роком фашистської ери. З часом різноманітні фашист-

ські ритуали і свята стали складниками масштабної «літургії

колективної гармонії», центрами якої стали «храми віри» –

численні палаци, виставки і музеї фашистської революції.

Чільне місце у фашистській літургії посідав культ полеглих

героїв. Фашизм створив власний культ мучеників і власну

ідею безсмертя, згідно з якою смертність окремої людини

долається її самозреченням на користь вічної нації. Водно-

час фашизм удався, за висловом Е. Джентіле, до «політики

міфів»3. Міф мислився як найвища істина, не в сенсі відпо-

відності емпіричним фактам, а як метареальність минулого

й абсолютна мета, що буде реалізована в майбутньому1.

1 Pollard J. F. Fascism and Catholicism // Th e Oxford Handbook of Fascism. P. 175–176.2 Див.: Gentile E. Th e Sacralization of Politics in Fascist Italy.3 Ibid. P. 82.

Центральним для фашизму (і не лише італійського) Р. Ґриф-

фін вважає «міф палінгенезу» – відродження чи радше но-

вого народження нації в революційно новому порядку, що

прийде на зміну періодові деградації та занепаду2. В італій-

ському варіанті цей міф надихала, зокрема, ідея відроджен-

ня Римської імперії в новій, фашистській, формі.

Відтак центральне місце у фашистській «релігії Італії» по-

сіли міф і культ «римлянства» (Romanità), або «вічного Риму».

Культ, у якому фашизм презентував себе як «сучасний Рим»,

досяг піку в 1930-х рр. Фашизм було визнано революцій-

ним продовженням «Римської революції» першого століття

до Р. Х., а Римську імперію вважали попередницею тоталітар-

ної фашистської держави. Як колись П’ємонт був базою для

об’єднання Італії, так тепер Італія мала стати «П’ємонтом Єв-

ропи», будівничим нової західної цивілізації. Майбутнє уяв-

ляли як вибір між двома сучасними універсалізмами – Риму

та Москви – або як зудар між ними. Апогеєм культу Romanità

стало святкування двохтисячоліття імператора Авґуста в

1937–38 рр., під час якого велич давнього Риму пов’язували з

величчю фашистської революції. Вінцем фашистського куль-

ту стало обожнення самого дуче, який, за висловом Е. Джен-

тіле, став «новим богом Італії». Вислів «Il Duce ha sempre

ragione» («Дуче завжди має рацію») став офіційним гаслом3.

Конструюючи власну політичну релігію, фашисти залюб-

ки копіювали християнські зразки. За повідомленням бра-

зильської антифашистської газети (1927 р.), діти і юнаки, які

вступали до фашистських організацій «Баліла» й «Аванґар-

дісті», мали вивчати фашистський «Символ віри»:

Вірую у вічний Рим, матір моєї країни4 – І в Італію, її первіст-

ка – Народжену з її дівочого лона милістю Бога – Яка страждала

1 Payne S. G. A History of Fascism. P. 215.2 Griffi n R. Th e Nature of Fascism. P. 35, 240; idem. General Introduction // Fascism.

Oxford, 1995. P. 2–4.3 Payne S. G. A History of Fascism, 1914–1945. P. 217–218; Gentile E. Th e Sacralization

of Politics in Fascist Italy. P. 75–79, 132–152.4 Італійською Roma (Рим) – жіночого роду.

58


59


під варварськими загарбниками, була розп’ята, померла і була

похована – І вознеслася на небо в 1918 і 1922 роках – І сидить

праворуч від Матері Риму – Звідки вона буде судити живих і

мертвих – Вірую в геній Муссоліні – В нашого Святого Отця,

Фашизм, і у святу спільноту мучеників – У перетворення Іта-

лії – і воскресіння Імперії – Амінь1.

Водночас фашисти твердили, що не прагнуть витіснен-

ня традиційної релігії політичною релігією фашизму. Навпа-

ки, Муссоліні декларував пошану до Католицької Церкви й

обіцяв їй захист та протекцію фашистської держави:

Фашистська держава не залишається байдужою перед релігій-

ним явищем взагалі і перед позитивною релігією зокрема, якою в

Італії є католицизм. Держава не має своєї теології, але вона має

мораль. У фашистській державі релігію розглядають як один із

найглибших виявів духу, тому її не тільки шанують, а й гаран-

тують захист і протекцію. Фашистська держава не створила

свого «Бога», як це зробив Робесп’єр у момент крайньої маячні

Конвенту; вона не прагне марно, подібно до більшовизму, ви-

коренити релігію з народних душ. Фашизм шанує Бога аскетів,

святих, героїв, а також Бога, як його споглядає і до нього зверта-

ється наївне і просте серце народу2.

Проте це були лише декларації, а на практиці вже зі се-

редини 1920-х рр. політика фашизму щодо Церкви почала по-

ступово змінюватися, що стало очевидним до початку 1930-х.

Фашистські лідери розглядали католицизм не як універсальну

релігію, дану Богом людству, а як творіння «італійської раси»

та римського духу, з яких постав і фашизм. Ставало очевид-

ним, що метою фашизму було перетворення католицької віри

в інтегральну частину фашистської релігії, в якій католицизм

був би підпорядкований фашизмові як «релігія батьків», як

складова частина традицій «італійської раси»3.

Фашистсько-католицький «шлюб з розрахунку», як на-

звав його італійський історик Ренцо Де Феліче, тривав тіль-

1 Цит. за: Gentile E. Th e Sacralization of Politics in Fascist Italy. P. 182.2 Муссолини Б. Доктрина фашизма.3 Gentile E. Th e Sacralization of Politics in Fascist Italy. P. 74.

ки два роки після підписання Латеранських угод1. У серед-

ині 1931 р. режим почав обмежувати діяльність головної

мирянської організації – Католицької акції, яка, на думку

фашистів, була занадто амбітною у своїй соціальній та куль-

турній діяльності. Пізніше того ж року папська енцикліка

«Non abbiamo bisogno» засудила фашистську «релігійність»

як таку, що «в жодний спосіб не може бути узгоджена з като-

лицькою доктриною чи практикою»2.

У відповідь режим вдався до нових утисків: протягом

1932 р. найтвердіших «католицьких фашистів» вичистили з

партії; школярів дедалі наполегливіше змушували вступати

до фашистських організацій. Католицькі діячі були невдо-

волені новими релігійними законами про віротерпимість

1931–32 рр., які давали протестантам і юдеям більшу сво-

боду, ніж вони мали за ліберальних урядів (і матимуть піз-

ніше за правління християнських демократів наприкінці

1940-х та протягом 1950-х рр.). Ще більше обурення викли-

кали насильницькі дії щодо католицьких молодіжних груп та

робітничих секцій. Врешті-решт у 1932 р. було досягнуто

компромісу, за яким молодіжні групи Католицької акції, що

налічували понад мільйон членів, мали припинити діяльність

як окремі одиниці (вони, однак, продовжували існувати на-

півлегально), але всі інші католицькі організації й надалі

користувалися свободою, хоч і обмеженою переважно до

релігійної сфери. Підбадьорена цим компромісом, церков-

на ієрархія згодом підтримала режим у завоюванні Ефіопії

в 1935–36 рр., а ще рішучіше – його внесок у розгром ре-

волюційної антиклерикальної лівиці в іспанській громадян-

ській війні 1936–39 рр.3

Після 1926 р. католицькі організації залишилися єдини-

ми нефашистськими організаціями в країні. Незважаючи на

те, що їхні члени мали дозвіл здійснювати лише релігійну ді-

1 Токарева Е. П. Фашизм, церковь и католическое движение в Италии, 1922–

1943 гг. С. 120–125.2 Цит. за: Gentile E. Th e Sacralization of Politics in Fascist Italy. P. 182.3 Payne S.G. A History of Fascism. P. 216–217.

60


61


яльність, в умовах тоталітаризму сам факт їхньої організа-

ційної та культурно-ідеологічної автономії приваблював до

них багатьох людей, незадоволених режимом. Традиційні

цінності християнської моралі та культури, що стверджують

гідність і права людської особистості, набували таким чи-

ном антифашистського змісту. Католицькі культура й ідео-

логія розвивалися у 1930-х рр. своїм особливим, відмінним

від пануючої ідеології шляхом1.

Новий конфлікт спалахнув 1938 р., коли фашистський

режим під тиском Гітлера прийняв расові закони, що об-

межували права євреїв. Пій XI доручив підготувати енци-

кліку «Humani generis unitas», в якій рішуче засуджував ра-

сизм, однак так і не встиг її оприлюднити до своєї смерті в

лютому 1939 р. Наступний папа, Пій XII, вирішив не публі-

кувати цієї енцикліки, оскільки розраховував на покращен-

ня стосунків із фашистською Італією і нацистською Німеч-

чиною, сподіваючись запобігти вибухові війни, – як відомо,

без успіху2.

Фашизмові так і не вдалося підкорити Церкви і залучити

її до своєї політичної системи, інтегрувавши католицизм у

фашистську «релігію Італії». Наявність у країні сильної Ка-

толицької Церкву і легальних католицьких організацій стала

головною перешкодою для здійснення фашистського про-

екту тоталітарної держави.

Німецький націонал-соціалізм. Хоч націонал-соціалізм

став у певному сенсі найуспішнішою з усіх форм фашизму,

його ідеологічний зміст був убогішим, ніж зміст французько-

го інтегрального націоналізму чи італійського фашизму.

Питання про інтелектуальні витоки нацизму дискусійне.

Ліберальні критики Геґеля закидали філософові, що той за-

клав підвалини нацизму й загалом тоталітаризму3. Самі на-

цисти воліли наголошувати свою ідеологічну спорідненість

1 Токарева Е.П. Фашизм, церковь и католическое движение в Италии, 1922-

1943 гг. С. 298–299.2 Pollard J. F. Fascism and Catholicism. P. 173–174.3 Див. наприклад: Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т. 2. С. 69–89.

із Ніцше1. Утім, обидва мислителі, найімовірніше, бридливо

відхрестилися б від своїх «послідовників», якби дожили до

їхнього тріумфу. Насправді серед ідейних джерел нацизму

найважливішими були німецький інтегральний націоналізм

кінця XIX – початку ХХ ст. у вигляді пангерманізму та руху

«фелькіше» (народників), расистські ідеї Г’юстона Стюарта

Чемберлена, соціальний дарвінізм Ернста Геккеля та його

послідовників, окультне вчення «аріософії» – містичний

культ «таємної арійської мудрості», що його винайшли Ґвідо

фон Ліст і Йорґ Ланц фон Лібенфельс, популяризація ніцше-

анства, яку здійснював Освальд Шпенґлер, ідеї «консерва-

тивної революції» та «Третього Райху» Артура Меллера ван

ден Брука й «політична географія» Фрідріха Ратцеля, яка за-

клала підвалини пізнішої геополітики2. На Адольфа Гітлера,

який народився і виріс в Австрії, великий вплив мали погля-

ди австрійських пангерманістів й антисемітів, особливо Ґе-

орґа фон Шенерера й віденського обер-бургомістра Карла

Люеґера3.

Поряд зі спільною для всіх фашистів вірою в те, що націо-

нальну єдність найкраще забезпечує тоталітарна держава,

керована єдиною партією на чолі з вождем, який уособлює

волю нації, націонал-соціалізм ґрунтувався також на переко-

нанні у вищості арійської, чи нордичної, раси, що логічно вело

до ідеї підкорення або й повного знищення нижчих рас. Якщо

націоналізм італійських фашистів був етатистським, то націо-

налізм націонал-соціалістів був передусім расистським.

Расистській теорії та практиці націонал-соціалізму при-

свячено численні праці, що позбавляє нас потреби висвіт-

лювати це питання. Підкреслимо лише ідею державної по-

1 Баумлер А. Ницше и национал-социализм // Моссе Дж. Нацизм и культу-

ра: Идеология и культура национал-социализма / Пер. с англ. Москва, 2003.

С. 129–134.2 Докладніше про інтелектуальні джерела нацизму див., зокрема: Галкин А.А.

Германский фашизм. Изд. 2-е. Москва, 1989. С. 273–283; Payne S. G. A History of

Fascism. P. 23–34, 48–60; Нольте Э. Фашизм в его эпохе. С. 289–299.3 Гитлер А. Моя борьба / Пер. с нем. Харьков, 2003. С. 97–100.

62


63


літики, спрямованої на забезпечення чистоти й покращення

раси, яку, як ми побачимо, поділяли й деякі українські ін-

телектуали1. У «Моїй боротьбі» Гітлер сформулював ідею

расової народницької (völkisch) держави, головною метою

якої буде дотримання чистоти арійської раси й очищення

народного організму від нездорових і расово неповноцін-

них елементів: «Наша держава зробить расу осердям усьо-

го суспільного життя. Наша держава буде систематично

піклуватися про чистоту раси. […] Вона подбає про те, аби

нащадків мали тільки здорові люди. […] Держава буде ого-

лошувати позбавленими прав мати нащадків усіх тих, хто

хворий сам, хто має погану спадковість, а отже, може пере-

дати погану спадковість і наступним поколінням»2. Цю про-

граму перевиконали у Третьому Райху, де «неповноцінних»

не лише позбавляли права мати нащадків, а й систематично

знищували.

Повчальним для бездержавних народів, зокрема й для

тогочасних українців, було також ставлення Гітлера до при-

гноблених націй. Уже сам факт відсутності власної держа-

ви був для Гітлера доказом расової неповноцінності поне-

воленого народу. Переконаний у расовій вищості арійців,

Гітлер висміював поширені в деяких колах “фелькіше” надії

на реванш за допомогою союзу Німеччини з національно-

визвольними рухами в британських колоніях. «Я і сам нале-

жу до табору фелькіше, – писав він, – але саме тому знаю,

яку величезну роль відіграє раса, і вже тільки через це не

повірю, аби ці так звані “пригноблені нації”, що належать до

нижчих рас, могли побороти Англію. Уже тільки через це я

не хочу, щоб мій народ з’єднав свою долю з долями “при-

гноблених націй”»3. У роки Другої світової війни така позиція

спонукала Гітлера зневажливо відкинути пропозиції про під-

тримку визвольних рухів неросійських народів СРСР, що, на

думку деяких істориків, і прирекло Німеччину на поразку.

1 Див. підрозділ 3.1.2 Гитлер А. Моя борьба. С. 403.3 Там само. С. 670.

Расистська складова нацизму, зовсім не притаман-

на класичному італійському фашизмові, породила трива-

лу історіографічну суперечку: чи можна вважати нацизм

різновидом фашизму? Для деяких авторитетних істориків

відмінності між режимами Муссоліні і Гітлера настільки гли-

бокі, що виключають вживання для них спільного терміна

«фашизм» (Клаус Гільдебранд, Андреас Гіллґрубер, Карл

Дітріх Брахер, Ренцо Де Феліче, Зеєв Штернгель). Головні

розходження вбачають у расистському характері нацист-

ської ідеології; у нацистському піднесенні ідеї Volk (народу в

етнічно-расовому сенсі) вище від ідеї держави на противагу

фашистському етатизмові; в антимодерних, архаїчних цілях

та ідеології нацизму на відміну від модернізаційних тенден-

цій італійського фашизму; у тотальному підкоренні держави

і суспільства з боку нацистів на противагу значно обмеже-

нішому втручанню фашистів. Прихильники цього погляду

вважають гітлеризм унікальним явищем, яке не підпадає під

категорію фашизму1.

Майкл Берлей і Вольфґанґ Віперман вбачають унікаль-

ність Третього Райху в тому, що його головною метою було

створення ієрархічного расового нового порядку:

Його мета була новою і sui generis: реалізувати ідеальний май-

бутній світ без “нижчих рас”, без тих, кому, як вони [нацисти]

вирішили, не було місця в “національній спільноті”. Третій Райх

мав бути радше расовим, ніж класовим суспільством. Цей факт

сам по собі робить наявні теорії, – як ті, що ґрунтуються на

модернізації або тоталітаризмі, так і глобальні теорії фашиз-

му, – надто бідними евристичними засобами для кращого розу-

міння того, що було унікальним режимом без прецедентів і па-

ралелей2.

Та, незважаючи на заперечення окремих дослідників

проти надміру широкого тлумачення фашизму, панівним у

1 Стислий критичний виклад аргументів прихильників унікальності нацизму

див.: Kershaw I. Th e Nazi Dictatorship. P. 41–42.2 Burleigh M., Wippermann W. Th e Racial State: Germany 1933–1945. Cambridge,

1991. P. 307.

64


65


західній історіографії й політології залишається підхід, згід-

но з яким нацизм належить розглядати як особливий варі-

ант фашизму1. Цей погляд можна резюмувати словами Яна

Кершоу: «Немає жодної суперечності […] між сприйняттям

нацизму як (найбільш крайнього прояву) фашизму і визна-

нням його власних унікальних рис у межах цієї категорії, які

можна належно зрозуміти тільки в рамках німецького націо-

нального розвитку»2.

Расизм націонал-соціалістів позначився і на їхньому

ставленні до релігії. У першій програмі НСДАП, прийнятій

1920 р., було записано: «Партія як така представляє погляди

позитивного християнства, не пов’язуючи себе з окремою

конфесією»3. «Позитивне християнство» нацистів передба-

чало три основні елементи: заперечення Старого Заповіту

як суто єврейської книги; твердження, що Ісус Христос був

арійцем (для антисемітів думка, що Син Божий був якось

пов’язаний з євреями, була абсолютно неприйнятною);

прагнення створити нову національну релігію, об’єднавши

католицизм і протестантизм у Німеччині4.

Існувала в нацистській партії й антихристиянська, нео-

поганська течія, представниками якої були райхсфюрер СС

Гайнріх Гіммлер та один з головних теоретиків партії Аль-

фред Розенберґ, чия книга «Міф ХХ століття» (1930) являла

собою суміш «арійського» расизму з неопоганськими іде-

ями відродження давньої істинно германської релігії, яка

мала витіснити християнство5.

Утім, коли націонал-соціалізм ще тільки боровся за

маси, нацисти, як правило (але не завжди), говорили про

християнство і Церкву з повагою, різко нападаючи на анти-

1 Див., зокрема: Нольте Э. Фашизм в его эпохе; Griffi n R. Th e Nature of Fascism;

Payne S.G. A History of Fascism; Paxton R.O. Th e Anatomy of Fascism.2 Kershaw I. Th e Nazi Dictatorship. P. 44.3 Цит. за: Steigmann-Gall R. Th e Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919–

1945. Cambridge, 2003. P. 14.4 Ibid. P. 49–50.5 Розенберг А. Миф ХХ века. Оценка духовно-интеллектуальной борьбы фигур

нашего времени / Пер. с нем. Tallinn, 1998.

релігійний марксизм. Як доводить Дерек Гастінґс, ранній

націонал-соціалізм був тісно пов’язаний з католицизмом:

провідні партійні публіцисти й пропагандисти, що походи-

ли з католицьких еліт Баварії, відігравали центральну роль

у нацистському русі аж до «Пивного путчу» 1923 р., а про-

паганда руху була спрямована на мобілізацію передусім ка-

толицьких мас1. Після провалу путчу, втративши підтримку

в Баварії, нацисти почали переорієнтовуватися на протес-

тантські маси інших німецьких земель. У «Моїй боротьбі»

Гітлер писав: «У протестантизмі й католицтві ми бачимо од-

наково цінну опору для нашого народу й тому рішуче побо-

рюємо ті партії, які хочуть перетворити релігію в інструмент

політичної боротьби, хочуть принизити її до голих партійних

інтересів»2.

Незабаром після приходу до влади Гітлер, наслідуючи

Муссоліні, уклав офіційний конкордат з Ватиканом, за яким

Католицька Церква погодилася визнати законною владу Гіт-

лера й ліквідувати всі свої політичні та більшість громадських

організацій у Німеччині. За це Гітлер обіцяв Ватиканові сво-

боду релігії, захист церковних установ, визнавав право по-

ширення в Німеччині булл і послань папи та недоторканність

католицьких навчальних закладів3.

Тим часом на основі організованої в 1932 році нацист-

ської групи «німецьких християн» для протестантів створи-

ли нову «Імперську Церкву німецьких християн» на чолі з

нацистом Людвіґом Мюллером. У відповідь виник антина-

цистський рух протестантських пасторів, які у квітні 1934 р.

заснували незалежну Сповідницьку Церкву під проводом

пастора Мартіна Німеллера і за підтримки чотирьох із сім-

надцяти тисяч протестантських пасторів Німеччини. Такий

опір на ранньому етапі розвитку диктатури змусив Гітлера

відступити, так що нових єпископів із «німецьких християн»

більше не призначали на протестантські єпархії. Та невдовзі

1 Hastings D. Catholicism and the Roots of Nazism. Oxford; New York, 2010.2 Гитлер А. Моя борьба. С. 346.3 Поспеловский Д. Тоталитаризм и вероисповедание. С. 239.

66


67


тиск знову посилився. Порушивши конкордат, уряд у 1936 р.

заборонив католицькі дитячі та молодіжні організації. Протя-

гом 1936–37 рр. у концтаборі Бухенвальд ув’язнили близько

семисот пасторів і священиків, зокрема й Німеллера, якому

все ж пощастило пережити нацизм. 1937 р. папа видав ен-

цикліку «Mit brennender Sorge» (“З палкою турботою”), в якій

засудив расизм і нацистські переслідування Церкви. Енци-

кліку було прочитано в Католицьких Церквах Німеччини, піс-

ля чого гоніння на Церкву лише посилилися. Багато пред-

ставників католицького духовенства (у тому числі черниць)

було заарештовано за сфабрикованими звинуваченнями у

злочинах проти моралі. На кінець 1939 р. було заарештова-

но бл. 5700 католицьких священнослужителів – понад 20%

усього католицького духовенства Німеччини1.

Гітлер якось зауважив у приватній розмові: «Я релігій-

на людина, хоч не у звичайному сенсі слова». Він хотів, щоб

арійська расова ідеологія виконувала своєрідні релігійні

функції. Справді, нацистські публічні ритуали мали літур-

гійний характер. Частина дослідників вважає, що нацисти,

подібно до італійських фашистів, свідомо творили власну

політичну релігію, яка мала підпорядкувати, а то й зовсім

витіснити християнство2.

У конфіденційному меморандумі, розісланому 1942 р.

нацистським гауляйтерам, секретар НСДАП Мартін Борман

писав:

Націонал-соціалістичні й християнські концепції несумісні.

Християнські церкви розраховані на невігластво людей і праг-

нуть утримувати в невігластві більшу частину народу, оскіль-

ки лише таким шляхом церкви й можуть зберігати свою владу.

Націонал-соціалізм, натомість, будується на науковій осно-

ві. Непорушні християнські принципи […] перетворилися в

1 Поспеловский Д. С. 238–239; Payne S. G. A History of Fascism. P. 200–201. Див.

також документи, що висвітлюють стосунки між нацистами та християнськи-

ми Церквами в кн.: Моссе Дж. Нацизм и культура. С. 285–307.2 Див., наприклад: Моссе Дж. Нацизм и культура. С. 279–285; Burleigh M. Th e

Th ird Reich. P. 252–267.

задерев’янілі, застиглі догми, далекі від життя. На противагу

їм націонал-соціалізм […] повинен керуватися новими даними

наукових досліджень1.

Впадає у вічі подібність цього пасажу з тезами радян-

ського «наукового атеїзму», варто лише замінити «націонал-

соціалізм» на «марксизм-ленінізм». Утім, Борман, як і інші

нацисти, не відкидав ідеї Бога цілком – відводив Йому роль

сили, що приводить у рух всі тіла у Всесвіті відповідно до

закону природи. Борман передбачав у майбутньому повне

витіснення християнства «вищим» націонал-соціалістичним

світоглядом.

Існують свідчення, що Гітлер мав намір після перемож-

ного завершення Другої світової війни довести до кінця

нордичну расову революцію й остаточно знищити христи-

янство в Центральній Європі2. Крах Третього Райху поховав

ці плани разом з їхнім автором.

Є й інші погляди на релігійність нацистів. Ричард Стейґ-

ман-Ґал у своїй книзі «Священний Райх» заперечує поширені

погляди, згідно з якими нацизм був атеїстичним, поганським

чи антихристиянським рухом, доводячи натомість, що його

антисемітизм, антимарксизм й антилібералізм «були запози-

чені з християнської традиції» і що релігійні погляди нацист-

ських лідерів, синтезовані в їхній концепції «позитивного хрис-

тиянства», лежали «в християнській системі координат»3.

В есе «Нацизм і відродження теорії політичної релігії»4

Стейґман-Ґал піддає сумніву аналітичну вартість цієї теорії

для пояснення стосунку нацизму до релігії. Він визнає на-

явність релігійних компонентів у нацизмі, але відкидає тезу,

що нібито нацисти прагнули створити альтернативну «по-

ганську» політичну релігію як «замісну віру для дехристия-

1 Борман М. Национал-социализм и христианские идеи несовместимы // Мос-

се Дж. Нацизм и культура. С. 288–289.2 Payne S. G. A History of Fascism. P. 200; Моссе Дж. Нацизм и культура. С. 285.3 Steigmann-Gall R. Th e Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919–1945.

P. 3.4 Steigmann-Gall R. Nazism and the revival of political religion theory // Comparative

Fascist Studies. P. 297–315.

68


69


нізованої нації». На основі аналізу поглядів Гітлера та інших

нацистських високопосадовців Стейґман-Ґал доводить, що

нацисти ніколи не відкидали основ християнства. У НСДАП

існували різні підходи до релігії, зокрема й неопоганський

культ, який пропагували Гіммлер і Розенберґ, однак він за-

лишався радше маргінальним і ніколи не був піднесений до

рангу офіційної політики. Стейґман-Ґал доходить висно-

вку, що нацизм не можна характеризувати як «політичну

релігію», він виступає радше як форма «релігійної політи-

ки», базованої на різновиді християнства. Ця теза перегу-

кується з давнішим поглядом Р. Ґриффіна на фашизм як на

форму «релігійної політики», з тією важливою відмінністю,

що Ґриффін вважав нацизм «украй антихристиянським»1,

тимчасом як Стейґман-Ґал твердить, що він ґрунтувався на

християнських поглядах.

Не претендуючи на авторитетне слово в цій дискусії, ми

все ж поділяємо думку дослідників про несумісність христи-

янства з націонал-соціалізмом. Релігія любові і співчуття до

всіх знедолених і скривджених є прямою протилежністю на-

цистському культові вищої раси, навіть якщо останній часом

запозичував зовнішні форми християнства.

***

Стосунки Церкви й інтегрального націоналізму в Захід-

ній Європі складалися непросто. Найбільшим каменем спо-

тикання було те, що націоналісти нової хвилі, а надто фа-

шисти, виявляли схильність творити власні політичні релігії,

в яких нація, раса, держава фактично заступали Бога. Із цим

категорично не могла погодитися Церква.

З іншого боку, поширювалася ідея, що Церква і новітній

націоналізм потребують одне одного. Крайні націоналіс-

ти, включно з фашистами, відчували прагматичну потребу

адаптувати християнство для своїх цілей. Своєю чергою,

1 Griffi n R. Th e Nature of Fascism. P. 32. Згодом Ґриффін змінив свій погляд і ви-

знав евристичну вартість теорії політичних релігій для вивчення фашизму і

тоталітаризму (див.: Griffi n R. Cloister or cluster?).

частина духовенства вважала, що Церква потребує інте-

грального націоналізму й фашизму для боротьби з набагато

гіршою загрозою – комунізмом й антиклерикальним лівим

лібералізмом. Окремі католицькі інтелектуали вказували на

спільні риси католицького і фашистського світоглядів – іде-

алізм, жертовність, повагу до традиції, концепцію спасіння

людства через очищення та духовне оновлення, а також на

спільних ворогів – лібералів, масонів, соціалістів, комуністів.

У деяких католицьких і протестантських колах поширилася

думка, що вихід із духовної кризи і відновлення порядку, в

якому християнська релігія знову посяде належне місце, має

бути поетапним: спершу слід підтримати прагнення фашис-

тів очистити духовну атмосферу Європи і встановити новий

порядок, що базувався б на ідеалізмі, дисципліні і традицій-

них вартостях, а це своєю чергою створить сприятливі умо-

ви для справжньої рехристиянізації. Проте вже у 1930-х рр.

практика фашистських режимів показала хибність цих спо-

дівань, а Друга світова війна розвіяла останні ілюзії.

Загалом у Західній Європі склалося принаймні три мо-

делі стосунків між інтегральним націоналізмом (включаючи

фашизм) та Церквою:

1) «оборонці віри» – модель, яку практикувала АФ, але

зазнала невдачі, оскільки віру французьких інте-

гральних націоналістів, що намагалися «націоналі-

зувати» християнство, Ватикан визнав єретичною;

успішнішою подібна модель виявилася в розколотій

громадянською війною Іспанії, де Церква вбачала в

націоналістах своїх захисників від антиклерикально-

го республіканського режиму;

2) «шлюб з розрахунку», в якому партнери намагали-

ся використати одне одного у власних цілях; в Італії

після нетривалого «медового місяця» тенденція до

підпорядкування Церкви і християнської релігії полі-

тичній релігії фашизму спровокувала латентний опір

Церкви диктатурі, хоч зі зрозумілих причин Церква

не зважилася на повний розрив;

70


71


3) «деструктивна мімікрія» – модель, яку застосували

нацисти з метою перетворити препароване і спотво-

рене християнство у власне політичне знаряддя; це

їм до кінця не вдалося внаслідок опору частини Ка-

толицької і Протестантської Церков.

Крім спроб адаптувати християнство, інтегральний на-

ціоналізм нерідко виявляв тенденцію до творення власної

політичної релігії, особливо сильну в італійському фашизмі

та нацизмі. Однак на відміну від «довершеної» з цього огляду

політичної релігії радянського комунізму фашисти не праг-

нули витіснити християнство власною релігією, а радше на-

магалися інтегрувати перше до другої як складову частину.

Винятком була течія в нацизмі під проводом Розенберґа і

Гіммлера, однак вона не стала панівною.

1.3. Східна Європа

Питання стосунків Церкви, релігії та радикального наці-

оналізму в міжвоєнний період було актуальним і в більшості

країн Східної Європи. У цьому підрозділі розглянемо ситуа-

цію, яка склалася довкола цього питання серед найближчих

сусідів українців – поляків та румунів, а також хорватів, чий

інтегральний націоналізм багатьма рисами нагадував укра-

їнський. Це важливо з огляду на те, що інтегральний укра-

їнський націоналізм формував своє ставлення до релігії та

християнства, зважаючи на досвід та дії націоналістичних

організацій інших народів. Найбільше значення мав досвід

польського націоналізму, оскільки ОУН вступала з ним у

безпосереднє протистояння.

Польська національна демократія. «Батьком» поль-

ського інтегрального націоналізму був Роман Дмовський –

один із засновників та головний ідеолог табору польської

національної демократії (ендеції). Ідейні засади ендеків

були сформульовані в брошурах Дмовського «Наш патрі-

отизм» (1893), «Думки новочасного поляка» (1903) та його

однодумця Зиґмунта Баліцького «Національний егоїзм сто-

совно етики» (1902). Ці роботи вплинули не на одне поколін-

ня польської інтелігенції. Новий польський націоналізм над

усе ставив справу відбудови державності; вимагав солідар-

ності всіх верств суспільства й підпорядкування соціальних

інтере сів національним; оголошував ворогами всі нації, які

«перешкоджали» здобуттю незалежності, – німців, росіян,

євреїв, українців, білорусів, литовців; пропагував цивілі-

заційну вищість поляків над іншими народами. Дмовський

твердив, що національний інтерес в ієрархії людських цін-

ностей має стояти на першому місці, відсуваючи на другий

план норми моралі. Найвищою метою людської діяльнос-

ті він вважав не стільки державу, скільки творення нації як

етнокультурної спільноти, що мала здобути собі «місце під

сонцем» у боротьбі з іншими націями1.

Своє розуміння патріотизму Дмовський обґрунтовував

у такий спосіб:

Його головною підставою є незалежний від волі індивіда мораль-

ний зв’язок з нацією, внаслідок якого індивід, зрісшись упродовж

поколінь зі своєю нацією, у певній, широкій сфері вчинків не має

свободи волі, а мусить слухатися колективної волі нації, усіх її

поколінь, які промовляють в успадкованих інстинктах. Ці ін-

стинкти, сильніші від будь-яких розумувань, а часто й від осо-

бистого інстинкту самозбереження, якщо їх не придушили або

не вирвали з корінням, змушують людину діяти не тільки всу-

переч десятьом заповідям, а й всупереч собі самому – віддавати

життя, жертвувати дорожчими від нього речами, коли йдеть-

ся про благо національної цілості2.

Отже, бачимо той самий мотив повного підпорядкуван-

ня індивіда національному колективу, що й у Барреса, Мор-

1 Зашкільняк Л. Крикун М. Історія Польщі. Львів. 2002. С. 396. Антологію по-

літичної думки ранньої націонал-демократії див.: Narodowa Demokracja.

Antologia mysli politycznej “Przeglądu Wszechpolskiego” (1895–1905) / Wybór,

wstęp i opracowanie B.Toruńczyk. Warszawa, 1981.2 Dmowski R. Myśli nowoczesnego Polaka. – Podstawy polityki Polskiej. I. Podstawy

etyczne <http://www.nonpossumus.pl/biblioteka/roman_dmowski/mysli/d-I.php>.

72


73


раса, АНІ, італійських фашистів, який є визначальною рисою

всіх інтегральних націоналістів.

Характерною рисою поглядів Дмовського та загалом

ендеків був антисемітизм. Дмовський і його прихильники,

як і багато інших антисемітів, вірили, що існує прихована,

добре замаскована політика всього світового єврейства1.

Дмовський розглядав євреїв як заразу, яку слід усунути, щоб

польський національний організм міг розвиватися. Неве-

лика частина євреїв може влитися до польської нації через

культурну асиміляцію, але переважну більшість необхідно

витіснити з її соціально-економічних позицій і в кінцевому

підсумку змусити покинути Польщу2.

За словами Адама Міхніка, «у доктрині Дмовського анти-

семітизм слугував цементом у споруді модерної польської

нації. У боротьбі з єврейською небезпекою мала куватися

польська національна єдність; у цій боротьбі мали згуртува-

тися польський аристократ і польський шляхтич, польський

робітник і польський промисловець, польський ремісник і

польський купець»3.

Важливе місце в ідеології націонал-демократів займа-

ли питання релігії та Церкви. Сам Дмовський був релігійно

індиферентною людиною, але усвідомлював вагу Церкви

як потужної ієрархічної інституції та однієї з підвалин націо-

нальної самосвідомості поляків. Він виступав за співпрацю

з Церквою на основі розподілу функцій: Церква має здій-

снювати «владу над душами», тимчасом як політична влада

має належати націонал-демократам. Водночас він не раз

висловлював переконання про дуалізм моральних норм: у

приватній сфері мають зобов’язувати десять заповідей, а

в публічному житті – етика «національного егоїзму». Крити-

1 Grott B. Nacjonalizm i religia: Proces zespalania nacjonalizmu z katolicyzmem w

jedną calość ideową w myśli Narodowej Demokracji. 1926-1939. Kraków, 1984. S.

119-120.2 Roshwald A. Ethnic Nationalism and the Fall of Empires: Central Europe, Russia and

the Middle East, 1914–1923. P. 41.3 Міхнік А. У пошуках свободи. Есеї про історію та політику / Пер. із польської.

К., 2009. С. 61.

куючи гадане угодовство католицьких єпископів щодо за-

гарбників польських земель, ендеки водночас пропонува-

ли духовенству союз, у межах якого Церква мала зректися

переконання, що у сфері політики зобов’язують євангель-

ські принципи, відмовитися від свого універсалістського

духу й дати моральну санкцію войовничому націоналізмо-

ві. Зі свого боку ендеки обіцяли взяти участь у хрестовому

поході проти антиклерикалів, безбожників і соціалістичних

руйнівників морального ладу. Пропозиція виявилася при-

вабливою для частини духовенства, але Церква не могла

прийняти її цілком. Націонал-демократи могли розрахову-

вати на прихильність окремих єпископів, проте Церква за-

галом ніколи не ідентифікувала себе з політичним табором

ендеції1.

Ба більше, 1913 р. два познанські священики, о. Ґепперт

і о. д-р Гозаковський, опублікували працю, в якій засудили

етику національного егоїзму як несумісну з католицтвом і

звинуватили ендецію у фактичному відриві від Церкви. Лише

початок Першої світової війни запобіг ескалації конфлікту, а

заслуги Дмовського у визнанні незалежності Польщі з боку

держав Антанти змусили Церкву забути про його єретичні

погляди2.

Після війни Польща отримала незалежність і стала ба-

гатонаціональною державою, де одночасно розвивалося

декілька націоналізмів та співіснувало декілька потужних

християнських конфесій. Питання національних меншин

у міжвоєнний період для польського уряду було одним із

найголовніших, а питання української національної менши-

ни стояло на першому місці3. Переймалися цим питанням

і національні демократи, ідеологом яких залишався Дмов-

ський. На відміну від прихильників маршала Ю. Пілсудсько-

го, які дотримувалися «федералістичної» концепції – ство-

рення федерації Польщі з Україною та Білоруссю шляхом

1 Міхнік А. У пошуках свободи. Есеї про історію та політику. С. 74.2 Krotoski K. Nacjonalism a Kościół katolicki: uwagi na czasie. Kraków, 1930. S. 23.3 Зашкільняк Л. Крикун М. Історія Польщі. С. 460.

74


75


визволення останніх з-під російсько-більшовицької влади,

ендеки відстоювали «інкорпораційну» програму, яка перед-

бачала включення до Польщі частини українських і білорусь-

ких земель, а в перспективі – створення однонаціональної

польської держави шляхом асиміляції національних мен-

шин, у тому числі й примусової (це не стосувалося євреїв,

яких і надалі збиралися витіснити з Польщі).

Від 1923 до 1926 р. ендеки під назвою Народно-

національний союз (Związek Ludowo-Narodowy) домінували

в урядових коаліціях, що дало їм змогу розпочати втілення

своїх ідей на практиці. Насамперед уряд намагався зміцни-

ти польський «стан посідання» у приєднаних («повернених

до Матері», за ендецькою термінологією) східних регіонах

держави шляхом переселення туди польських військових

і цивільних колоністів («осадників»), полонізації освітньої

системи, державних і самоврядних установ аж до заборони

вживати в них назви «українець» і «український» та запрова-

дження натомість архаїчних окреслень «русин» і «руський»

(«русинський») – запізніла спроба запобігти кристалізації

спільної національної свідомості колишніх русинів з україн-

цями на схід від Збруча.

Після військового перевороту маршала Пілсудського у

травні 1926 р. національні демократи опинилися в опозиції.

Того ж року Дмовський заснував Табір Великої Польщі (Obóz

Wielkiej Polski, ОВП), що базувався на принципі вождизму

та ідеології крайнього націоналізму й імперіалізму. Хоч ця

організація не була фашистською, вона все ж зазнала по-

мітного впливу італійського фашизму. Дмовський засну-

вав ОВП після візиту в Італію, перебуваючи під враженням

соціально-політичного експерименту Муссоліні1.

Програмна «Декларація Табору Великої Польщі» стави-

ла перед польським народом мету стати великою нацією. В

основі ідеології ОВП лежала ідея польської цивілізації, що

1 Wereszycki H. Fascism in Poland // Native Fascism in the Successor States, 1918–

1945. Santa Barbara, 1971. P. 88; Wandycz P. S. Fascism in Poland: 1918–1939 // Ibid.

P. 95.

мала ґрунтуватися на пошані до традиції, почутті обов’язку

перед вітчизною, ієрархії, суворій дисципліні, багатій духо-

вній творчості, ефективному матеріальному виробництві та

відважній боротьбі громадян проти всього, що розкладає,

ослаблює чи принижує націю. У декларації зазначено, що

«віра польської нації, римо-католицька релігія, мусить за-

ймати становище панівної релігії, тісно пов’язаної з держа-

вою і її життям, а також становити основу виховання моло-

ді». Також було декларовано свободу совісті, проте релігія,

а надто «віра нації», мала перебувати під захистом держав-

ної влади, і виступи проти неї трактовано як злочин проти

нації1.

Ще одним програмним маніфестом ОВП став твір

Дмовського «Церква, нація, держава»2. Праця вийшла дру-

ком 1929 р. й мала значний вплив на формування світогляду

молодого покоління поляків. Вона з’явилася у відповідь на

критику з боку духовенства, яке закидало ендекам невідпо-

відність їхніх ідей католицькій вірі, і була спробою узгодити

ідеологію націоналізму з християнством й уникнути конф-

ронтації з постулатами Католицької Церкви. Для нас важ-

ливо з’ясувати, як автор намагається поєднати політичне

бачення розвитку Польщі, польську ідентичність із католи-

цизмом як складовою частиною польського національного

міфу.

Дмовський доводив, що націоналізм зародився в като-

лицьких державах Європи, а саме у Франції, Італії та Польщі.

Він показував генезу націоналізму як явища європейського,

що нібито особливо притаманне католицьким державам.

Сам термін «націоналізм» Дмовський вживав стосовно но-

вих національних рухів у цих державах, спільною ознакою

яких було визнання національних інтересів вищими від ін-

тересів окремої особи3.

1 Deklaracja ideaowa OWP z 1926 r. <http://www.owp.com.pl/index.php?option=com_

content&task=view&id=6&Itemid=3> (востаннє відвідано 11.02.2011 р.).2 Dmowski R. Kościół, naród, państwo. Wrocław, 1993.3 Grott B. Nacjonalizm i religia. S. 15.

76


77


Націоналізми польський, італійський та французький,

як зауважує автор, зародилися в другій половині ХІХ ст.

Польські націоналісти разом із католицьким духовенством

боролися в цей час за право зберегти власну національну

ідентичність, одним зі стрижнів якої була католицька віра.

Простеживши співіснування Католицької Церкви з націо-

налістичним рухом, Дмовський ствердив, що католицизм,

незважаючи на критику радикальних крайнощів націона-

лізму, визнає важливість та позитивні сторони останнього.

Зокрема, націоналізм, на його переконання, є тією силою,

яка може протистояти протестантським країнам. Також

важливо, що з поширенням націоналістичних ідей на почат-

ку ХХ ст. знову зростає популярність католицької віри, осо-

бливо помітна на тлі зменшення ролі релігії в кінці ХІХ ст.,

пов’язаного, зокрема, із масовим захопленням соціалістич-

ними ідеями1.

Дмовський вважав, що кінець ХІХ ст. став початком епо-

хи банкрутства протестантського й некатолицького світо-

бачення. Своєю чергою перша половина ХХ ст. для като-

лицьких націй стала часом відновлення віри у власні сили, у

свою роль на міжнародній політичній арені та у свою місію.

На думку Дмовського, ідеологія католицьких народів найпо-

вніше виражена в націоналістичних ідеях, хоч деякі з них ви-

даються надто радикальними2.

Обмірковуючи стосунки держави та Церкви, Дмовський

висловив своє бачення ролі цих інституцій у суспільстві.

Кожна людина, зокрема католик, головною метою вважає

осягнення вічного життя з Богом3. Своєю чергою Церква має

допомогти людині здійснити цю мету, наставляючи її духо-

вно. Тому автор не бачить перешкод для того, аби Церква

брала участь у світських справах. Вирішуючи певні суспільні

справи, необхідно враховувати думку Церкви: наприклад,

правові та законодавчі ініціативи держави не мають супере-

1 Dmowski R. Kościół, naród, państwo. S. 25–26.2 Ibid. S. 27–28.3 Ibid. S. 25.

чити церковним законам. Церква має стежити за діяльністю

державних органів і брати участь у сімейному та шкільному

вихованні молоді1.

За Дмовським, найбільшою цінністю сучасного сус-

пільства є модерна (новочасна) нація, де важливу роль для

окремої людини, сім’ї та самої нації відіграє релігія. Він вва-

жав, що політика католицької нації має бути католицькою,

водночас релігію не варто застосовувати в політичних цілях,

оскільки політика – річ земна2. Як бачимо, Дмовський та ен-

деки намагалися відкоригувати свою ідеологію відповідно

до моралі та вчення католицизму й узгодити націоналізм із

християнством.

У католицькому середовищі твір Дмовського сприйняли

із деякими застереженнями, проте загалом реакція, зокре-

ма з боку духовенства, була позитивною3. Еволюцію поглядів

Дмовського визнав навіть його найзапекліший опонент серед

католицьких інтелектуалів професор Познанського універси-

тету Казімеж Кротоський. У 1930 р. він видав брошуру «На-

ціоналізм і Католицька Церква», в якій піддав гострій критиці

програмні праці та діяльність національних демократів.

Ствердивши несумісність етики «національного егоїзму»

З. Баліцького з католицькою етикою, Кротоський із жалем

визнав її величезний вплив на молодь, інтелігенцію та полі-

тиків: «Якщо сьогодні в Польщі маємо народні маси, гаряче

прив’язані до Церкви, натомість інтелігенцію в переважній

частині неопоганську або індиферентну, якщо сьогодні в

нашому сеймі три п’ятих послів ворожі до Церкви, – то це

почасти плоди не тільки масонерії, марксизму, лібералізму,

але такою ж мірою модерністського націоналізму завдяки

євангелії Баліцького”4.

Дмовського Кротоський назвав «апостолом поганської

національної етики» й особливо засудив його апологію дена-

1 Dmowski R. Kościół, naród, państwo. S. 29.2 Ibid.3 Grott B. Nacjonalizm i religia. S. 15.4 Krotoski K. Nacjonalism a Kościół katolicki: uwagi na czasie. S. 15.

78


79


ціоналізації і полонізації меншин: «Націоналіст Дмовський не

розуміє, що денаціоналізація, байдуже, ідейна чи насильниць-

ка, є гріхом проти Св. Духа, який наказав шанувати всі народи

і їхні мови […]»1. Але найбільшої кривди, на думку автора, на-

ціоналісти завдали Церкві, завівши на манівці некатолицької

ненависті католицькі маси й розколовши духовенство, части-

на якого «вислужується в найкращій вірі поганському націона-

лізмові». Кротоський порівняв польську націонал-демократію

із «Французькою дією» Морраса, на той час уже засудженою

Ватиканом, і висловив сподівання, що «непомильний трибу-

нал» папи розгляне справу конфлікту в польській католицькій

спільноті, «щоб “Action Polonaise” була так само ліквідована для

віруючих у Польщі, як у 1927 р. “Action Française” у Франції»2.

Утім, на останніх сторінках своєї брошури Кротоський

визнав, що у праці «Церква, нація, держава» Дмовський ві-

дійшов від своїх поглядів, сформульованих у «Думках ново-

часного поляка». Це дозволяло сподіватися, що вождь на-

ціоналізму вже перебуває «на шляху до Дамаска»3.

Всупереч сподіванням Кротоського, папа не втрутився в

конфлікт, а Дмовський так і не прийшов «до Дамаску». Зате

уряд у 1933 р. розпустив ОВП, після чого в Польщі виникли

нові радикальні організації інтегрально-націоналістичного

спрямування. Однією з них був Національно-радикальний

табір (Obóz Narodowo-Radykalny, ОНР), заснований 1934 р.

Ця організація складалася з представників молодого поко-

ління діячів націоналістичного руху. Як і члени ОВП, молоді

націонал-радикали твердили, що доцільно залучати Церк-

ву до виховання молоді та сім’ї і до узгодження політично-

го життя суспільства з католицькою мораллю. Вони також

вважали католицизм частиною польської ідентичності, були

антисемітами й зараховували до своїх «подвигів» очищення

від єврейських впливів студентського життя.

1 Krotoski K. Nacjonalism a Kościół katolicki: uwagi na czasie. S. 15, 17.2 Ibid. S. 28–29.3 Ibid. S. 29–30. “Шлях до Дамаску” – біблійна алюзія, що натякає на історію на-

вернення Савла (Дії святих апостолів, 9).

Поділяючи етнократичні засади більшості радикальних

націоналістичних рухів Східної Європи, ОНР стверджував,

що в польській державі господарями мають бути етнічні по-

ляки. Також у програмному документі ОНР зазначено, що

білоруси та русини (назви «українці» націонал-радикали не

визнавали) повинні мати всі громадянські права. Іншої дум-

ки члени організації дотримувалися щодо євреїв: лише тим-

часово, поки євреї живуть на території Польщі, «єврея варто

трактувати як належного до держави», але він «не може бути

громадянином Польської Держави». ОНР вважав євреїв ви-

зискувачами польської нації і закликав боротися з ними1.

Зауважимо, що «єврейська проблема» із середини

1930-х рр. стає важливою і для Католицької Церкви, оскіль-

ки багато євреїв у цей період приймали католицизм і таким

чином прагнули асимілюватися. Проти їхнього переходу до

Католицької Церкви виступали ендеки й націонал-радикали.

У їхній ідеології з’явилися елементи расизму, за допомогою

якого вони намагалися показати відмінність між поляками й

іншими етносами, зокрема євреями.

1935 р. внаслідок розколу ОНР постала відверто фа-

шистська організація Національно-радикальний рух «Фа-

ланга» на чолі з Болеславом П’ясецьким. Збудована за

взірцем іспанської «Фаланги», ця невелика організація спо-

відувала войовничий католицизм, хоч її гасло «Бог є найви-

щою метою людини» більше нагадувало Корнеліу Кодряну

(див. нижче), ніж Хосе Антоніо Примо де Ріверу2.

Загалом польський націоналістичний табір 1920–

30-х рр. прагнув до синтезу націоналізму з католицизмом,

що знайшло вираз у доктрині «християнського націоналіз-

1 Deklaracja Obozu Narodowo Radykalnego (tekst historyczny 1934 rok) <http://

www.onr.h2.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=144:deklaracj

a-obozu-narodowo-radykalnego-tekst-historyczny-1934-rok&catid=38:artykuy>

(востаннє відвідано 11.02.2011 р.); Muszyński W. J. Obóz Narodowo-Radykalny

i Organizacja Polska – zarys dziańłalności przedwojennej (1933-1939) // Obóz

narodowy w obliczu dwóch totalitaryzmów / Pod. red. R. Sierhuły. Warszawa, 2010. –

S. 30–32.2 Payne S. G. A History of Fascism, 1914–1945. P. 321–322.

80


81


му», яку в дещо відмінних інтерпретаціях прийняли і ендеки,

і ОНР, і «Фаланга»1.

Релігійні мотиви фігурували також у програмних доку-

ментах створеної 1937 р. проурядової протофашистської

партії Табір національного єднання (Obóz Zjednoczenia

Narodowego, ОЗН), лідером якої був полковник Адам Коц.

Ця партія, як і попередні, вважала католицизм важливим

елементом світогляду польської нації і головною релігією

держави, декларуючи при цьому релігійну свободу.

ОВП, ОНР, «Фаланга», ОЗН та інші організації, що спо-

відували ідеологію польського інтегрального націоналізму,

не могли не зважати на авторитет Католицької Церкви та

на великий відсоток практикуючих католиків серед насе-

лення держави. Тому вони намагалися формулювати свою

ідеологію так, аби надати їй ваги за допомогою декларації

підтримки Церкви та позірного поєднання своїх політичних

поглядів із католицьким світорозумінням.

Як гадає А. Міхнік, польським націоналістам таки вдалося

«наситити польський католицизм специфічними сенсами», які

в душпастирській практиці нерідко були ближчими до думок

Дмовського, ніж до повчань Євангеліїя. «Альянс католициз-

му з націоналізмом мав суто негативне підложжя. Спільним

був ворог – безбожний ліберал і соціальний революціонер,

інородець та іновірець». Але й самі націоналісти зазнавали

впливу католицизму, зокрема його концепції людської осо-

би, принципу відокремлення того, що Боже, від того, що ке-

сареве. «[…] То була одна з істотних причин, чому програмна

думка ендеків не стала цілковито тоталітарною навіть у 30-х

роках, коли отрута шовінізму й тоталітарна бацила, здавало-

ся б, цілковито уразили дисципліновані лави молоді, одягну-

тої в зелені сорочки з мечем Болеслава Хороброго […]»2.

1 Grott В. Katolіcyzm w doktrynach ugrupowań narodowo-radykalnych do roku 1939.

Kraków, 1987; Grott В. Nacjonalizm chrześcijański: Narodowo-katolicka formacja

ideowa w II Rzeczypospolitej na tle porównywawczym. Wyd. III. Krzeszowice,

1999.2 Міхнік А. У пошуках свободи. С. 75–76.

Румунський легіонерський рух. Етносоціальна струк-

тура населення румунської держави нагадувала ситуацію

в Галичині міжвоєнного періоду: в обох випадках існувала

значна різниця між етнічним складом сільського і міського

населення. Переважна більшість румунів проживала в сіль-

ській місцевості та займалася сільським господарством,

тимчасом як населення румунських міст за етнічною на-

лежністю було здебільшого німецьким, угорським та єврей-

ським. Хоч євреїв у Румунії було 4 відсотки від загального

населення країни, вони контролювали 40 відсотків торгівлі

та кредитного бізнесу і 28 відсотків промисловості1. Біль-

ша частина індустріального виробництва та капіталу нале-

жала представникам національних меншин. На економіку й

певною мірою на політику великий вплив мали німецькі та

єврейські бізнесові кола. На приєднаних після Першої сві-

тової війни територіях колишньої Австро-Угорщини етніч-

ні меншини (угорці, євреї, німці), як правило, мали вищий

соціальний статус, ніж румуни. Вони й надалі переважали в

міському населенні, у високооплачуваних професіях і місце-

вій бюрократії. Усе це зумовлювало переплетення в Румунії

соціальних й етнічних конфліктів і створювало сприятливий

ґрунт для етнічного націоналізму.

Як і в Польщі (включно з Галичиною), у Румунії питання

національної ідентичності було тісно пов’язане з релігійно-

конфесійною належністю. Більшість румунів були практику-

ючими православними християнами. Вплив Церкви на насе-

лення, зокрема на його сільську частину, був визначальним.

Тому алгоритм творення ідеології румунського варіанту ін-

тегрального націоналізму досить подібний до українського,

однак варто підкреслити, що, на відміну від ОУН, румунські

націоналісти діяли у власній державі.

За таких обставин сформувався оригінальний румун-

ський різновид фашизму під проводом Корнеліу Зеля Ко-

дряну. Витоки руху Кодряну дослідники знаходять у націо-

налістичних студентських рухах, які охопили університети 1 Mann M. Fascists. P. 261.

82


83


Румунії в 1919–1923 рр. Пояснюючи причини політизації ру-

мунського студентства, Юджин Вебер писав:

Там, де немає представницьких інституцій або вони реально не

функціонують, майже єдину й найзручнішу трибуну для публіч-

ного обговорення національних і міжнаціональних проблем забез-

печують школи та університети, а студенти змушені форму-

вати авангард усіх радикальних рухів. Чим відсталіша країна,

тим більшу роль відіграють студенти в її політичному житті,

хоч би тому, що за браком інших осередків концентрації людей,

таких, як фабрики, їхнє місце займають навчальні заклади, зби-

раючи так само відірвану від рідних домівок і зосереджену в одно-

му місці публіку, полегшуючи формування груп і підготовку ак-

цій, творячи студентську самосвідомість і солідарність ще до

появи інших політично значущих форм класової солідарності1.

Олександр Мотиль вважає, що ці слова Ю. Вебера слуш-

ні й для Галичини 1920-х рр.2

Чому з усіх ідеологій саме інтегральний націоналізм най-

більшою мірою опанував студентське середовище? Про-

фесор Центральноєвропейського університету Константин

Йордакі пояснює:

Студенти були першим компактним “румунським континген-

том”, висланим із сільського світу, який все ще охоплював по-

над 80 відсотків населення, у вороже і все ще “чужинське” місь-

ке середовище. Вони намагалися використати безпрецедентні

освітні можливості для вертикальної соціальної мобільності,

розглядали свої дипломи як “сертифікати” соціального успіху,

розраховуючи на місця в бюрократичному апараті. Однак мож-

ливості поповнити державну адміністрацію виявились обмеже-

ними, вони навіть зменшилися внаслідок повоєнних негараздів.

Матеріальні злидні та безробіття викликали розчарування і

відчуження, які своєю чергою сприяли наростанню протестних

рухів. Студентське невдоволення незабаром обернулося проти

1 Weber E. Th e Men of the Archangel // International Fascism, 1920–1945 / Ed. by

W.Laqueur and G.L.Mosse. New York, 1966. P. 106.2 Motyl A. J. Th e Turn to the Right: Th e Ideological Origins and Development of

Ukrainian Nationalism, 1919–1929. Boulder (Col.), 1980. P. 86–87.

етнічних меншин, чий вищий соціальний статус сприймали як

причину бідності румунських студентів1.

1923 р. один зі студентських лідерів Йон Мота (син

румунського священика) очолив змову кількох студентів

(включно з Кодряну) з метою замаху на корумпованих по-

літиків і єврейських банкірів, нібито винних у зраді румун-

ських інтересів. Змову викрили, учасників заарештували й

ув’язнили в монастирі Вакарешті. Але під тиском прихиль-

ної до «вакарештців» громадської думки їх незабаром ви-

правдали. В ув’язненні «вакарештці» склали план створення

«армії юнаків, вихованих у любові до країни і вітчизни», на-

слідуючи зразок «Французької дії»2.

Отож, після нетривалої участі в антисемітській Лізі

національно-християнської оборони «вакарештці» 1927 р.

вирішили заснувати власну організацію – Легіон Арханге-

ла Михаїла (ЛАМ). У такий спосіб вони дистанціювалися від

поміркованого націоналізму старшого покоління й висунули

месіанський заклик генераційної солідарності під прапором

харизматичного націоналізму, як називає його К. Йордакі, –

ідеології, що поєднує ідею священної, обраної національної

спільноти з ідеєю божественної місії харизматичного лідера

як обраного пророка і рятівника нації3. На його думку, ле-

гіонерська ідеологія комбінувала три головні стратегії по-

літичної мобілізації: харизматичний тип легітимації, який

базувався на міленаристському культі архангела Михаїла і

лідерстві Кодряну, месіанізм повоєнного «нового поколін-

ня» та інтегральний націоналізм, змодельований за взірцем

французького руху Ш. Морраса і поєднаний із запеклим

анти семітизмом4.

1 Iordachi C. Charisma, Religion, and Ideology // Ideologies and National Identities:

Th e Case of Twentieth-Century Southestern Europe / Ed. by J.Lampe and M.Mazower.

Budapest; New York, 2004. P. 22.2 Ibid. P. 24.3 Ibid. P. 25; Iordachi C. God’s chosen warriors: Romantic palingenesis, militarism and

fascism in modern Romania // Comparative Fascist Studies. P. 354.4 Iordachi C. Charisma, Religion, and Ideology. P. 19.

84


85


Сам Кодряну був яскравим харизматичним лідером, який

викликав у багатьох співвітчизників пошану, що межувала з

обожненням. Італійський філософ, релігійний і політичний

письменник, маляр-авангардист, публіцист, прихильник фа-

шистського й расового світогляду барон Юліус Евола харак-

теризував Кодряну як одну з «найбільш шляхетних і чистих

фігур»1. Однак, як доводить Йордакі, харизма Кодряну була

не стільки наслідком його особистих якостей, скільки комбі-

нацією «ситуаційної харизми» – продукту «харизматичного

голоду» румунського суспільства – і спеціальної харизматич-

ної діяльності ЛАМ, завдяки якій образ вождя поширювали в

інноваційних формах політичної пропаганди2.

ЛАМ разом зі створеною під його егідою воєнізованою

«Залізною гвардією» став єдиним рухом фашистського

типу в Східній Європі, який спромігся стати масовим. Він

мав 272 тис. членів у 1937 р. і від 300 до 500 тис. у 1941 р. –

1,5–2,8 % румунського населення. Це більший відсоток, ніж

мали італійські фашисти й німецькі нацисти перед приходом

до влади. ЛАМ отримав, за офіційними даними, 16 % голо-

сів на виборах 1937 р., незважаючи на урядові перешкоди і

фальсифікації. Шеф поліції згодом визнав, що реально ЛАМ

отримав близько 25 %. У той самий час інші інтегрально-

націоналістичні й антисемітські партії разом отримали май-

же 25 % голосів3.

Однак зростання популярності руху і його радикалізм

викликали острах у правлячої консервативної еліти й осо-

бисто в короля Кароля II. Після невдалих спроб залучити

Кодряну на свій бік король наказав заарештувати керівників

ЛАМ. У ніч з 29 на 30 листопада 1938 р. Кодряну та 13 його

товаришів вивезли з тюрми й стратили в безлюдній сіль-

ській місцевості.

1 Евола Ю. Моя зустріч з Кодряну <http://politonomia.org.ua/page/moia-zustrich-

z-kodrianu-89.html> (востаннє відвідано 11.02.2011 р.).2 Iordachi C. Charisma, Religion, and Ideology. P. 31.3 Ioanid R. Th e Sword of the Archangel. New York, 1990. P. 69, 72; Mann M. Fascists.

P. 237–238.

Після вбивства Кодряну в Легіоні постала проблема ру-

тинізації харизми (за Максом Вебером), коли організація

вже не могла існувати без лідера, якого наділяли б харизма-

тичними якостями, бодай штучно. Розгорнулася фракційна

боротьба за наступництво між фракціями Горії Сіми, Йона

Зелі Кодряну (батька Корнеліу) і групою «Мота–Марін», яка

прагнула зміцнити релігійний характер руху. Наступником у

вересні 1940 обрали Г. Сіму, але це не подолало фракційної

боротьби1. Згодом, уже на еміграції, деякі легіонери засу-

джували Сіму як незаконного спадкоємця, який зруйнував

дух Легіону і був відповідальний за його злочини під час

Другої світової війни2.

Важливим документом для дослідження ідеології ЛАМ,

а також взаємостосунків румунського інтегрального на-

ціоналізму та румунського православ’я є праця Кодряну

“Моїм легіонерам” (1936–1937). Як і для інших інтеграль-

них націоналістів, для Кодряну нація складається не лише

із сучасників, а охоплює всі минулі, сучасне й усі майбутні

покоління:

Коли ми кажемо «Румунська Нація», – то розуміємо не лише всіх

румунів, що проживають на спільній території, мають спільне

минуле і спільне майбутнє, спільну поведінку, спільну мову, спіль-

ні щоденні інтереси.

Коли ми кажемо «Румунська Нація», – розуміємо: це всі румуни,

живі й мертві, які жили на цій землі від початку її історії, і ті,

які житимуть у майбутньому.

Нація охоплює:

1. Усіх румунів, що живуть тепер;

2. Усі душі померлих і могили предків;

3. Усіх тих, що народяться румунами в майбутньому3.

Як і всі інші ультранаціоналістичні провідники міжвоєн-

ного періоду, Кодряну виступав проти демократії як способу

керування державою, вважаючи, що народ не може керува-

1 Iordachi C. Charisma, Religion, and Ideology. P. 39.2 Ibid. P. 50.3 Кодряну К. З. Моим легионерам / Пер. с румынского. Тамбов, 2009. С. 306.

86


87


ти собою сам, а цю роботу за нього має виконувати націо-

нальна еліта1.

Кодряну вважав, що керування державою має базувати-

ся на вірі в Бога. Проте існує велика різниця між напрямом

діяльності Легіону та спрямуванням християнської релігії.

Церкву підносили над діяльністю легіонерів. Кодряну писав,

що легіонери не можуть, аби пояснити свої вчинки, прини-

жувати Церкви до площини, в якій вони діють. Усією своєю

діяльністю, усіма своїми вчинками вони намагаються до-

сягнути висот Церкви, піднятися так високо, «наскільки до-

зволяє тягар гріхів душі». Водночас легіонери вважали, що

вони чинять правильно і виконують Божу волю і що саме їхні

мирські справи піднесуть їх до високої межі2.

Кодряну твердив, що румунській державі пощастило в

тому сенсі, що «православне християнство не знає проти-

стояння між універсальною вірою і національною ідеєю; і в

такий спосіб національна Церква, Православна Церква, мо-

гла б стати складовою частиною оновленої держави – такої,

якою її розуміла національна революція»3.

Націоналізм ЛАМ і «Залізної гвардії» декларував опору

на народну духовність і традиційні цінності. Хоч політичні

погляди легіонерів базувалися начебто на основі євангель-

ського вчення, проте румунський інтегральний націоналізм,

на думку більшості дослідників, за своїм характером був

близький до православного фундаменталізму з виразним

тоталітарним характером та культом лідера. На відміну від

канонічного християнства, де йдеться про спасіння окремої

людини, у легіонерів з’являється концепція спасіння нації та

її примирення з Богом4.

Також важливе місце в ідеології ЛАМ посідала містика –

як релігійна, так і національна. Члени руху сповідували чоти-

1 Кодряну К. З. Моим легионерам. С. 296–304.2 Там само. С. 304.3 Евола Ю. Моя зустріч з Кодряну.4 Вишинський C. Теократичний націоналізм Корнеліу Кодряну // Релігія і су-

спільство: нові преференції: матеріали Міжнар. наук. конф., 27–28 квіт. 2006 р.

Чернівці, 2006. С. 135–137.

ри основні принципи: віра в Бога, віра у свою місію, взаємна

любов та пісня1. Ю. Евола писав, що легіонери практикува-

ли молитву, строгий піст й аскетизм. Важливим був культ

полеглих героїв. У Легіоні існувала «містика мертвих», зо-

крема ритуал «Presente!», який також побутував у фашистів

і який сприймали як магічну евокацію полеглих. Особливе

значення мало пошанування Йона Моти і Васіле Маріна, які

входили до керівництва румунських легіонерів. Вони були

друзями Кодряну, загинули у громадянській війні в Іспанії

й відтак стали об’єктами культу2. Загибель самого Кодряну

поставила його в один ряд з іншими націоналістичними ге-

роями і мучениками – він також став об’єктом культу та міс-

тифікації серед широкого кола прихильників фашистського

руху в усьому світі.

Попри те, що Кодряну творив ідеологію Легіону, базую-

чись на християнському вченні, він вважав, що для досяг-

нення успіху в боротьбі доцільно використовувати й силові

методи – особливо це стосувалося євреїв. Кодряну та легі-

онери розглядали євреїв як багатих експлуататорів, пара-

зитів у румунській державі3. Водночас вони твердили, що,

виступаючи проти євреїв, провадять боротьбу із прихиль-

никами й поплічниками більшовизму. У своїй ідеології легіо-

нери намагалися зобразити євреїв як ворогів християнства

та прихильників комунізму. Символом легіонерів була іко-

на архангела Михаїла, яка уособлювала захисника Румунії,

тимчасом як Люцифера вважали виразником комунізму, ка-

піталізму та юдаїзму4.

Антисемітизм «Залізної гвардії» найбільше проявився

після загибелі Кодряну, коли легіонерами став командувати

Горія Сіма. Особливо жорстокі антиєврейські акції було про-

ведено під час приїзду Гітлера до Румунії5.

1 История румынской Железной гвардии <http://www.codreanu.ro> (востаннє

відвідано 11.02.2011 р.).2 Евола Ю. Моя зустріч з Кодряну.3 Mann M. Fascists. P. 266.4 Ibid. Р. 269.5 История румынской Железной гвардии.

88


89


Більшість істориків вважає, що ідеологія ЛАМ була сфор-

мована під значним впливом італійського фашизму, а зго-

дом німецького нацизму й сама була різновидом фашизму1.

Сам Кодряну твердив, що ідеологія його руху відрізняється

від італійського фашизму, де панував «принцип форми», та

від німецького націонал-соціалізму, де основну увагу при-

діляли «життєвій силі», тимчасом як у легіонерському русі

найважливішою складовою частиною ідеології була духовна

сфера2.

Унікальність легіонерського руху порівняно з іншими

революційними рухами підкреслював і Мірча Еліаде – у

1930-х рр. один з ідеологів та прихильників ЛАМ. Він писав,

що легіонерський рух – це не політична діяльність, а христи-

янська революція:

Сьогодні увесь світ живе під знаком революції. Але якщо різні на-

роди робили цю революцію під прапором класової боротьби або

пріоритету економіки (комунізм), або держави (фашизм), або

раси (національний соціалізм), то легіонерський рух виник під

знаком архангела Михаїла і перемагатиме Божою милістю.

У той час як усі сучасні революції є політичними, легіонерський

рух – це радше революція ментальна і релігійна […] У той час

як усі сучасні революції мають своєю метою захоплення влади

суспільним класом чи певною людиною, легіонерська революція

ставить за мету Спасіння нації, примирення народу з Богом, як

про це сказав Капітан3.

Утім, історики скептично сприймають претензії ЛАМ на

унікальність, зрештою, типові для фашистів. Більшість до-

слідників згідна, що легіонерський рух являв собою різно-

вид фашизму, хоч і дуже своєрідний через свою глибоку

вкоріненість у православній релігії. Та К. Йордакі останнім

часом піддав критиці навіть тезу про «православну специфі-

ку» румунського фашизму. Він запропонував нову концеп-

1 Mann M. Fascists. P. 261.2 Эвола Ю. Моя встреча с Кодряну.3 Элиаде М. Почему я верю в победу легионерского движения <http://www.

codreanu.ro> (востаннє відвідано 11.02.2011 р.).

цію історії Легіону як харизматично-революційної фашист-

ської організації такого ж типу, як італійська ПНФ чи НСДАП.

Спираючись на теорію харизматичної влади Макса Вебера

та його послідовників, він використав поняття харизми, аби

показати не лише лідерський потенціал Кодряну, а й спо-

сіб легітимізації Легіону та методи його боротьби за владу.

Йордакі дійшов висновку, що легіонерський рух був третім

за значенням прикладом харизматичного фашизму поряд із

«парадигматичними» прикладами нацистської Німеччини та

фашистської Італії1.

У своєму недавньому есе2 Йордакі стверджує, що ко-

рені легіонерської ідеології слід шукати не у православній

Церкві та її догмах, як стверджує більшість істориків, а в єв-

ропейських романтичних історичних ідеологіях соціального

палінгенезу (відродження), поширених у XIX ст. (П’єр-Сімон

Баланш, П’єр Леру, Жан Рейно та ін.), які переосмислювали

християнські доктрини одкровення, провидіння, теодицеї,

есхатології і сотеріології та застосовували їх для пояснення

розвитку суспільства. Ці теми ввійшли до дискурсу роман-

тичного націоналізму, в якому історія Спасіння нерідко слу-

гувала матрицею історичної долі певної нації та візії її май-

бутнього. Йордакі документує безпосередній зв’язок між

легіонерською ідеологією та романтичними візіями палінге-

незу принаймні через три канали: (1) традицію румунсько-

го національного месіанізму, яскравим втіленням якої була

теорія палінгенезу Йона Геліаде Радулеску (1802–1872), у

якій головні християнські релігійні теми було переосмисле-

но в дусі тогочасного євангелічно-соціалістичного дискур-

су відродження, (2) сакралізацію політики, яка, спираючись

на ідею священної Батьківщини й божественної місії нації,

була спрямована на зближення династії румунських Гоґен-

цоллернів з народом та прищеплення національній спіль-

ноті почуття колективної місії і спільної долі, та (3) консер-

1 Iordachi C. Charisma, Politics and Violence: Th e Legion of the “Archangel Michael”

in Inter-war Romania. Trondheim, 2004. P. 164.2 Iordachi C. God’s chosen warriors. P. 316–355.

90


91


вативну традицію релігійно-патріотичного мілітаризму, яка

вплинула на виховання Кодряну, а через нього на характер

Легіону.

Найважливішим аспектом наступності між романтичним

націоналізмом та легіонерською ідеологією був культ во-

лоського господаря Михая Хороброго (1595–1601), який на

короткий час об’єднав під своєю владою землі майбутньої

Румунії, та його небесного покровителя – архангела Миха-

їла. У цьому подвійному культі, утвердженню якого сприя-

ла поема Геліаде Радулеску «Михаїда», було закодовано

міф про відродження румунського народу. Виявивши похо-

дження та значення культу архангела Михаїла, Йордакі роз-

кодовує палінгенетичний аспект новочасного румунського

націоналізму та легіонерської ідеології і розкриває їхнє свя-

щенне коріння1.

Успадкувавши основні теми палінгенетичного романтич-

ного націоналізму, ідеологи ЛАМ переосмислили їх у нових

формах, пристосувавши до нового соціально-політичного

контексту міжвоєнної Румунії. Легіон надав інтегральному

націоналізмові довоєнної доби революційного, антисистем-

ного спрямування, якого бракувало в його консервативно-

елітарному варіанті. Він поєднав довоєнний антисемітизм

з новітнім антикомунізмом у новій ідеологічній формулі

«єврейсько-більшовицької» світової змови. Він також додав

до консервативно-елітарної відданості мілітаризму і релі-

гійним цінностям нові елементи, що мали глибоке коріння

в романтичних палінгенетичих дискурсах: апокаліптичне

мислення, ідею спокутування гріхів через страждання і са-

мопожертву в боротьбі та містичну ідею переселення душ,

пов’язану з культом предків, полеглих героїв та мучеників

руху. Йордакі вважає, що дослідники фашизму, штучно від-

окремлюючи ці ідеї від їхнього оригінального європейсько-

го контексту, невиправдано «орієнталізують» їх і трактують

як «православну специфіку»2.

Отже, легіонери не були православними фундамента-

лістами, а, подібно до італійських фашистів і нацистів, кон-

струювали власну політичну релігію, використовуючи хрис-

тиянську символіку й дискурс палінгенезу, успадкований від

романтичного націоналізму.

Хорватські усташі. Одною з найбільш контроверсійних

у сучасній історіографії є проблема стосунків хорватсько-

го націоналістичного руху «Усташа» та представників като-

лицького духовенства. Особливо дискусійними є питання,

яка форма радикального націоналістичного руху існувала

в Хорватії у міжвоєнний період і в час Другої світової війни

та якою мірою католицьке духовенство і загалом релігійний

фактор вплинули на радикалізацію націоналістичного руху в

Хорватії.

Рух усташів формувався в міжвоєнний період у дер-

жаві Югославія, хоч повною мірою показав своє обличчя в

період Другої світової війни в Незалежній Державі Хорва-

тії. Як зазначає Дімітріє Джорджевіч, постійний конфлікт

між централізмом і федералізмом у міжвоєнній Югославії

спричинив появу великої кількості націоналістичних органі-

зацій. Югославський націоналізм, базований на ідеї єдиної

югославської нації, був основою таких угруповань, як Орга-

нізація югославських націоналістів (ОРЮНА), Югославська

дія, Організація національних студентів (ОРНАС) Патріотич-

ний молодіжний фронт (ПОФ), Югославський академічний

клуб тощо. Водночас існували націоналістичні організації

на етнічній та етноконфесійній основі: Хорватська націо-

нальна молодь (ХРНАО), Словенська національна молодь

(СЛОНАО), Мусульманська національна молодь (МУНАО),

Організація буньєвських націоналістів (ОРБУНА), Організа-

ція католицьких націоналістів (ОРКАН) та ін.1

Лідером та ідеологом ультраправого націоналістичного

руху усташів став загребський адвокат Анте Павеліч. Згідно

з пропагандистською версією самих усташів, яку приймає

1 Iordachi C. God’s chosen warriors. P. 317, 327-333.2 Ibid. P. 317.

1 Djordjevic D. Fascism in Yugoslavia: 1918-1941 // Native Fascism in the Successor

States, 1918–1945. P. 130.

92


93


частина істориків, ще на початку 1929 р., після того як ко-

роль Александер зупинив дію Конституції, Павеліч засну-

вав у Загребі підпільний рух під назвою «Усташа», який було

організовано у воєнному стилі і який закликав до збройної

боротьби за незалежну Хорватію. За іншою версією, орга-

нізаційне оформлення групи прибічників Павеліча під на-

звою «Усташа – Хорватська революційна організація» від-

булося лише в 1931 р. в Італії. Саме тут Павеліч заснував

свою штаб-квартиру. Поки італо-югославські стосунки були

напруженими, він міг розраховувати на підтримку Муссо-

ліні. Сам Павеліч та частина його прихильників проходили

підготовку на військових тренувальних базах в Італії1. Авро

Мангеттен у своїй праці твердить, що рух усташів фінансово

підтримували Муссоліні та Ватикан2, однак щодо Ватикану

це твердження потребує перевірки з огляду на тенденцій-

ність автора.

Деякі усташі пробиралися з Італії назад до Югославії,

щоб узяти участь у саботажах і замахах на своїх сербських

і хорватських опонентів. 1932 р. усташі спробували підняти

повстання, але воно обмежилося нападом на сільську стан-

цію жандармерії. Італійська фінансова допомога дозволила

Павелічу розпочати масову пропагандистську кампанію на

Заході, спрямовану на те, щоб показати пригноблений ста-

тус хорватів у Югославії і загрозу, яку для миру в Європі яв-

ляють серби.

Престиж Павеліча серед екстремістського крила хорват-

ських націоналістів зріс, коли «Усташа» спільно з Внутріш-

ньою македонською революційною організацією спланува-

ла вбивство короля Александра в Марселі 1934 р. Павеліча

1 Crimes in the Jasenovac Camp. Th e State Commission of Croatia for the Investigation

of the Crimes of the Occupation Forces and their Collaborators. Zagreb 1946 <http://

www.jerusalim.org/cd/biblioteka/jasenovac1946/jasenovac1946.pdf> (востаннє

відвідано 11.02.2011 р.); Trifk ovic S. Ustaša: Croatian Separatism and European

Politics, 1929-1945. London, 1998. P. 41-50.2 Manhattan A. Th e Vatican’s Holocaust. Th e Sensational Account of the Most

Horrifying Religious Massacre of the 20th century <http://www.reformation.org/

holocaus.html> (востаннє відвідано 11.02.2011 р.).

у Франції і Югославії заочно було засуджено до смерті, од-

нак Муссоліні відмовився видати його, а лише тимчасово

посадив під домашній арешт.

Визначальними характеристиками руху «Усташа» були

антисербізм, антикомунізм і культ хорватської державнос-

ті1. Серед хорватських націоналістів побутувало два варіанти

ставлення до сербів. Частина хорватських інтелектуалів вва-

жала, що православні Великої Хорватії насправді є хорвата-

ми, які під османською владою перейшли на православ’я, а

в XIX ст. засвоїли сербську свідомість внаслідок асимілятор-

ської діяльності Сербської Православної Церкви. Інші розгля-

дали сербів як чужинців, які не мають жодних законних істо-

ричних чи природних прав на ці землі: вони були «гостями» й

«колоністами» і мали підпорядковуватися історично панівній

хорватській нації2. Тенденція до вилучення сербів виявила-

ся сильнішою, ніж асиміляторська. Її й узяли на озброєння

усташі. Вони стверджували, що існує велика відмінність між

хорватами – представниками католицької віри та європей-

ськості – і сербами, які представляють східну культуру, сфор-

мовану під впливом «візантизму». Серби, на думку ідеолога

та лідера усташів, були ворогами католицизму – складової

частини хорватської ідентичності та західної цивілізації.

В історіографії склалися два основні погляди на сутність

ідеології усташів. Частина істориків трактує усташство як

хорватський фашизм або клерофашизм. Поширену в літе-

ратурі тезу про клерикальний фашизм усташів3 спростовує

Марк Біондич, який вважає, що фашистський рух Усташа

«був секулярним націоналістичним рухом, який від 1941 до

1945 р. намагався мобілізувати католицьку підтримку для

власних політичних цілей і свого виживання»4.

1 Biondich M. “We Were Defending the State”: Nationalism, Myth, and Memory

in Twentieth-Century Croatia // Ideologies and National Identities: Th e Case of

Twentieth-Century Southestern Europe. P. 60.2 Ibid.3 Див., наприклад: Pollard J. F. Fascism and Catholicism. P. 167, 169, 181.4 Biondich M. Radical Catholicism and Fascism in Croatia, 1918-1945 // Totalitarian

Movements and Political Religions. Vol. 8. 2007. No. 2. P. 383.

94


95


Інші дослідники ставлять під сумнів тезу про фашист-

ський характер усташського руху. На їхній погляд, усташ-

ство було хорватським радикальним націоналістичним ру-

хом, а його ідеологія – ідеологією хорватського етнічного

націоналізму1.

Ми не вважаємо, що теза про радикальний націоналізм

усташів перешкоджає зараховувати їх до фашистів, але, на

нашу думку, державний чи бездержавний статус нації, у се-

редовищі якої розвивається радикальний рух, має значення.

Отож до 1941 р. «Усташа» була радше протофашистським

рухом, який перетворився у «повноцінний» фашизм лише

після захоплення влади, коли проблему здобуття власної

держави заступила проблема засад, на яких слід було її бу-

дувати2. Ці засади в Незалежній Державі Хорватії виявились

явно фашистськими і навіть близькими до нацизму.

До 1941 р. Павеліч не створив масової усташської ор-

ганізації. Він спромігся це зробити лише після того, як за

допомогою нацистів здобув владу. Після окупації Югославії

Німеччиною Павеліч очолив Незалежну Державу Хорватію,

що була створена 10 квітня 1941 р. Саме тоді, завдяки тісній

співпраці Анте Павеліча з окупаційними німецькими війська-

ми, усташі змогли перейти до поширення та практичного

застосування своїх поглядів. Виступаючи за перетворення

Хорватії в моноетнічну державу, усташі вбачали найбільшу

загрозу для неї в особі сербів, тому свій терор, окрім євреїв

і циган, повною мірою спрямували саме проти сербського

православного населення. Для вирішення «сербської про-

блеми» усташі від 1941 р. використовували убивства, де-

портації, а також примусове навернення до католицизму.

Багато вбивств сербів відбувалося саме на ґрунті релігій-

ної належності сербів до православ’я. За правління усташів

протягом чотирьох років, від 1941 до 1945, усташі разом із

нацистами знищили близько 300 тис. сербів, не менш як

30 тис. євреїв і приблизно стільки ж циган1.

Дискусійним є питання про роль Церкви у цих трагічних

подіях. Тезу про союз усташів з Католицькою Церквою ши-

роко використовують у сучасній антикатолицькій пропаган-

ді. Так, архієпископ полтавський і кременчуцький Федосій

у своєму посланні «Щире слово до галицької молоді» на-

водить багато фактів співпраці католицького духовенства з

крайніми націоналістами й фашистами, щоправда, не під-

тверджених документами. Зокрема, він пише про те, що

переслідування та репресії проти мирного православного

сербського населення «велися з відома та благословення

католицького духовенства і не в останню чергу митрополи-

та Загребського Степинця»2. Про злочинну співпрацю уста-

шів з католицьким духовенством можна прочитати і в статті

«Хорватські нацисти – найгірші монстри, яких знає світ» на

сербському інтернет-сайті3.

Зрозуміло, що до фактів, наведених у цих матеріалах,

слід ставитися критично, оскільки їхні автори не приховують

своєї антикатолицької тенденційності. Утім, багато інших ав-

торів, зокрема й академічних дослідників, теж наголошують

на злочинах, що їх чинили хорватські усташі під час війни,

та твердять про причетність частини католицького духовен-

ства до цих дій4.

Насправді стосунки усташів з Католицькою Церквою

були не такими простими. Багато священиків були учасни-

ками усташського руху й докладали зусиль для примусово-

го навернення хорватських сербів у католицтво. Однак дея-

1 Стислий огляд дискусії і аргументи на користь цієї позиції див.: Беляков С. С.

Идеология усташского движения: между этническим национализмом и фа-

шизмом // Известия Уральского государственного университета. № 39. 2005.

С. 127–135.2 Пор.: Trifk ovic S. Ustaša. P. 38–39, 266.

1 Hoare M. A. Yugoslavia and Its Successor States // Th e Oxford Handbook of Fascism.

P. 424. 2 Феодосій (Дикун-Ваколюк М. Н.). Щире слово до галицької молоді. Частина III

<http://new.antipapism.kiev.ua/index.php?mid=3&f=reed&bid=11&tid=148> (вос-

таннє відвідано 11.02.2011 р.).3 Croatian Nazis the Worst Monsters the World Had Known <http://www.srpska-

mreza.com/library/facts/ustashi.html> (востаннє відвідано 11.02.2011 р.).4 Див. наприклад: Trifk ovic S. Ustaša. P. 139–144.

96


97


кі церковні ієрархи поступово дистанціювалися від усташів,

як-от згаданий вище загребський архієпископ А. Степінац,

який спершу вітав встановлення усташського режиму, а зго-

дом засуджував його жорстокість і переховував євреїв та ін-

ших жертв усташського терору1.

Сьогодні чітко можна сказати лише те, що стосунки

хорватських усташів та частини католицького духовенства

були одним із найяскравіших прикладів симбіозу Церкви з

інтегральним націоналізмом в історії Європи. Крім того, рух

усташів до 1941 р. цікавий для нас як зразок революційно-

го інтегрального націоналізму бездержавної нації, який ба-

гатьма рисами нагадував ОУН того ж періоду.

***

Підсумовуючи огляд розвитку інтегральних націона-

лістичних рухів у Східній Європі, можемо констатувати, що

всі вони в міжвоєнний період зазнавали значного впливу

фашизму. Щодо стосунку націоналістичних організацій до

питань віровизнання, Церкви та релігії загалом у кожній із

розглянутих тут країн була власна специфіка. Ставлення до

Церкви залежало, зокрема, і від позиції самого духовен-

ства щодо націоналістичних організацій. Сильне становище

Церкви, таке, як, наприклад, у Польщі, змушувало радикаль-

но налаштовані кола якось узгоджувати свої дії з позицією

церковної ієрархії. Попри намагання крайніх націоналістів

здійснити ревізію християнських цінностей у Польщі їм все-

таки потрібно було вписуватися в рамки християнського

світогляду. Схожа ситуація була і в Румунії, де сильна Пра-

вославна Церква мала значний вплив на більшу частину на-

селення. Однак декларовані в ідеологічних творах принципи

та цінності на практиці далеко не завжди виконували як ря-

дові члени організації, так і їхні лідери, які часто вважали, що

для досягнення мети, заради щастя та спасіння нації можна

переступити через деякі християнські закони.

1 Hoare M. A. Yugoslavia and Its Successor States. P. 423.

Як у Західній Європі, так і в Східній інтегральний наці-

оналізм виявляв тенденцію до перетворення в політичну

релігію, особливо в тих рухах, які набували тоталітарного і

фашистського характеру, як румунський ЛАМ.

Загалом міжвоєнний період став часом найбільшого

розвитку модерних націоналістичних ідеологій у різних ва-

ріантах і модернізації самого християнського світогляду.

Питання ставлення до традиційного християнства у всіх на-

ціоналістичних рухах, а надто в їхніх інтегральних різнови-

дах, стояло досить гостро, і його розв’язували по-різному.

У більшості країн Європи Церква, попри декларування

своєї універсальності та наднаціональності, все-таки ста-

ла суб’єктом національної політики, але в одних випадках

зберігала власну незалежну позицію, базовану на христи-

янських засадах, в інших – частково підпадала під вплив ін-

тегрального націоналізму.

Таким був загальноєвропейський суспільно-політичний

контекст, у якому розвивалися стосунки Греко-Католицької

Церкви й українського націоналістичного руху в Галичині.

99

РОЗДІЛ 2. Греко-Католицька Церква в українському

суспільному та політичному житті в реаліях

Другої Речі Посполитої

2.1. Церква і суспільство

Греко-Католицька Церква, починаючи від Берестей-

ської унії (1596 р.), переживала бурхливу й складну історію.

Ця спільнота з розпачем сприйняла скасування Київської

унійної митрополії (1795 р.) в Російській імперії та з надією

спостерігала за відновленням Галицької митрополії1 (1807–

1808 рр.) в Австрійській імперії. Галицьку митрополію як спад-

коємицю традицій Київської відновили на прохання русько-

го духовенства австрійська влада і папа Пій VII. Австрійсь кі

імператори в контексті нових реформ і трансформацій, що

згодом увійдуть в історію як нова політика освіченого ка-

толицького просвітництва – йосифінізм, змінили назву цієї

спільноти з «Унійної Церкви» на «Греко-Католицьку Церкву»,

зрівнявши її в правах з Римо-Католицькою Церквою, що під-

няло авторитет ГКЦ не лише в очах вірних, й серед усього

австрійського суспільства. Протягом ХІХ ст. Галицький пре-

стол посідала низка видатних митрополитів: Антін Ангело-

вич (1808–1814 рр.), Михайло Левицький (1816–1858 рр.),

Григорій Яхимович (1860–1863 рр.), Спиридон Литвинович

(1864–1869 рр.), Йосиф Сембратович (1870–1882 рр.), Силь-

вестр Сембратович (1885–1898 рр.), Юліан Сас-Куїловський

(1899–1900 рр.)2. З початком ХХ ст. митрополичий престол

посів Андрей Шептицький (1900–1944 рр.), який згодом пе-

ретворився фактично з релігійного лідера на етнарха3, що в

умовах бездержавності представляв інтереси не лише цер-

ковної громади, а й цілого галицького українства. Після роз-1 Відновлена Галицька митрополія складалася з трьох великих єпархій:

Львівсько-Галицько-Кам’янецької, Перемисько-Самбірсько-Снятинської та

Холмсько-Белзької (авт.).2 Киричук О. Українська греко-католицька церква // Довідник з історії України

(А–Я) / За заг. ред. І. Підкови, Р. Шуста. 2-ге вид. К., 2001.3 Від грецького «етнархос» – голова народу.

100


101

РОЗДІЛ 2. Греко-Католицька Церква в українському суспільному

та політичному житті в реаліях Другої Речі Посполитої

паду Австро-Угорської імперії

(1918 р.) Греко-Католицька

Церква опинилась у кордонах

новопосталої Польської дер-

жави.

ГКЦ у Другій Речі Поспо-

литій становила Галицько-

Львівську митрополію, до якої

входили Львівська архієпархія

і Перемишльська та Станісла-

вівська єпархії. Після закін-

чення Першої світової війни

територія митрополії змен-

шилася. У 1918 р. від Станіс-

лавівської єпархії відійшло

до Румунії декілька деканатів

у Буковині, а єпархії у США й

Канаді підпорядковано без-

посередньо Апостольській

столиці. Зі створенням неза-

лежної Польщі та запрова-

дженням нового адміністративного поділу митрополія обі-

ймала Львівське, Тернопільське, Станіславівське та частину

Краківського воєводства. У 30-х рр. ХХ ст. Греко-Католицька

Церква налічувала в Європі близько 6 мільйонів вірних, тим-

часом як решта католиків східного обряду – заледве 2 міль-

йони осіб. Отже, ГКЦ уже на той час була найбільшою като-

лицькою Церквою східного обряду. Апостольська столиця

у 1934 р. виокремила з Перемишльської єпархії територію,

заселену лемками (250 тис.), в окрему церковну адміністра-

цію під назвою Апостольська адміністрація Лемківщини. Ад-

міністративна структура ГКЦ наслідувала структуру Римо-

Католицької Церкви: єпархії було поділено на деканати і

парафії1.

Митрополит

Андрей Шептицький

1 Sliwa Т. Kościół Greckokatolicki w Polsce w latach 1918-1939 // Kościół w

II Rzeczypospolitej / Red. Z. Zieliński, S. Wilk. Lublin, 1980. S. 149.

Для управління митрополією митрополит Андрей призна-

чав єпископів-помічників: Йосифа Боцяна (1914–1926 рр.),

Микиту Будку (1927–1945 рр.) та Івана Бучка (1929–1945 рр.).

У єпархіях свій уряд виконували єпископи-ординарі. У Ста-

ніславівській єпархії активно працював Григорій Хомишин

(1904–1945 рр.), допомагав йому єпископ-помічник Іван Ля-

тишевський (1929–1945 рр.). Перемишльською єпархією ке-

рував Йосафат Коциловський (1916–1945 рр.), єпископом-

помічником був Григорій Локота (1926–1945 рр.).

В умовах Другої Речі Посполитої ГКЦ було зрівняно в

правах з Римо-Католицькою Церквою на підставі статей

конституції, прийнятої 1921 р., та конкордату, підписаного

між польським урядом і Апостольською столицею 1925 р.

Довгі роки Першої світової війни і наступне польсько-

українське протистояння у Галичині принесли неабиякі ма-

теріальні й людські втрати та

духовний занепад не лише

українському суспільству, а

й Церкві. Тож Церква протя-

гом 1920-х рр. активно від-

новлювала втрачені позиції,

насамперед допомагаючи

відновити діяльність като-

лицьких товариств і студент-

ських організацій. Розпочато

активну працю над створен-

ням нових навчальних за-

кладів для греко-католиків.

Уже на початку 20-х рр. ГКЦ

вдалося відновити діяльність

Львівської греко-католицької

духовної семінарії. Отці ва-

силіяни вписали нову сто-

рінку у розвиток семінарії, бо

саме їм митрополит доручив

опікуватися навчальним про-Єпископ Григорій Хомишин

102


103



цесом цього закладу. Згодом на базі семінарії єпископат

ГКЦ створює Львівську богословську греко-католицьку ака-

демію, яка поставила собі за мету досягти рівня універси-

тету. Діяла академія від 1929 до 1939 р., ставши одним із

провідних закладів ГКЦ та єдиним легальним українським

закладом вищої освіти рівня університету на теренах Поль-

щі. Академія мала два факультети: богословський та філо-

софський. Створенню інших факультетів перешкодив поча-

ток Другої світової війни. Богословська академія налічувала

у своєму штаті понад 42 професори, на кінець 30-х рр. че-

рез її факультети пройшло 2750 звичайних та надзвичайних

студентів, з яких 450 осіб стали її випускниками1. Із благо-

словення митрополита Андрея ректор академії Йосиф Слі-

пий залучив до викладання і дослідницької роботи відомих

учених, серед них істориків Івана Крип’якевича та Миколу

Чубатого, археологів Ярослава Пастернака та Юрія Полян-

ського2.

Звичайно, відновлення католицьких організацій було б

неможливе без віднови монашого життя та монастирів. ГКЦ

активно сприяє відродженню чернечих чинів отців студитів,

василіян, редемптористів. Відновлені монаші чини беруть

під опіку новопосталі організації католицької молоді.

Про стан ГКЦ на 1930-ті роки можна дізнатися із «Шема-

тизмів» усіх трьох єпархій.

Загальний стан ГКЦ був таким:3

Таблиця 1.

Належали до ГКЦ Кількість у 1938 р.митрополит 1єпископи 8єпархії 3деканати 128храми та каплиці 3 461

семінарії 3Богословська Академія 1парохи 2 295монахи 142усі священики 2 437чоловічі монастирі 30монахи 315жіночі монастирі 120монахині 1076студенти-семінаристи 512кількість вірних 3,6 млн.1

Львівська архієпархія в 1930-х роках:2

Таблиця 2.

Належали до єпархії Кількість у 1938 р.єпископи 3деканати 54біле духовенство 1 032чорне духовенство 61усі священики 1 093чоловічі монастирі 14монахи 201жіночі монастирі 36монахині 463парафії 1 308студенти-семінаристи 280кількість вірних 1,3 млн.

Станіславівська єпархія в 1930-х роках:3

Таблиця 3.

Належали до єпархії Кількість у 1938 р.єпископи 2деканати 20парафії 421

1 Мудрий C. Нарис історії Церкви в Україні. Рим, 1995. С. 360.2 Марчук В. Церква, духовність, нація: Українська греко-католицька церква в

суспільному житті України ХХ ст. Івано-Франківськ, 2004. С. 184–185.3 Шематизм духовенства Львівської архієпархії, 1938. Львів, 1938.

1 Пересторога перед комунізмом // Львівські Єпархіяльні Відомості (Львів).

1938. С. 81–98.2 Шематизм духовенства Львівської архієпархії, 1938; Kronika, Polska // Ruch

Katolicki. 1935 (R. 5). Nr. 5 (maj). S. 229.3 Шематизм всего клира греко-католицької єпархії Станіславівської на рік Бо-

жий 1938. Станіславів, 1938.

104


105



біле духовенство 450чорне духовенство 31усі священики 481чоловічі монастирі 8монахи 35жіночі монастирі 40монахині 286храми та каплиці 886студенти-семінаристи 87кількість вірних 1 млн.

Перемишльська єпархія в 30-х роках:1

Таблиця 4.

Належали до єпархії Кількість у 1938 р.єпископи 2деканати 45парафії 577 + 110храми та каплиці 1267біле духовенство 813чорне духовенство 50усі священики 863семінаристи 145чоловічі монастирі 8монахи 81жіночі монастирі 44монахині 327кількість вірних 1,244 млн.

Найрозвиненішу мережу деканатів мала Львівська архі-

єпархія, де на один деканат припадало приблизно 13–14 па-

рафій. У Станіславівській єпархії на один деканат припадало

20–21 парафія, а в Перемишльській єпархії – до 322.

Етнічний склад населення Галичини був строкатим: у

містах та містечках здебільшого домінував польський і єв-

рейський елемент, тимчасом як українці становили пере-

важну більшість сільського населення. Утім, в усіх містах

1 Шематизм греко-католицького духовенства злучених єпархій Перемиської,

Самбірської і Сяніцької за рік Божий 1938. Перемишль, 1938.2 Sliwa Т. Kościół Greckokatolicki w Polsce w latach 1918–1930. S. 151.

Галичини існували досить міцні, хоча й нечисленні, осеред-

ки українства, які зазвичай брали на себе роль формування

громадської думки й були чинником, який рятував переваж-

но сільську українську громаду від маргіналізації.

Другий польський перепис населення 1931 р. висвітлює

стан української спільноти в Галичині таким чином: кількість

українців–1 655 500 осіб, русинів–1 119 000 осіб, що разом

становило 51% людності краю. За тим самим переписом Га-

личину заселяли 41% – поляків, 7,1% – євреїв та 0,7% – інших

національностей. Щодо конфесійного складу населення Га-

личини, відомий український географ Володимир Кубійович

наводить за 1931 р. такі розрахунки: греко-католики стано-

вили 59% населення, тимчасом як римо-католики – 30%,

юдеї – 10,3%, кількість осіб інших релігійних груп ледве до-

сягала 0,7%1.

В. Кубійович у своїй праці подає порівняльну таблицю ет-

нічного та конфесійного складу населення Галичини:2

Таблиця 5.

Населення Галичини

5,460 млн. Конфесійна статистика

Українці – 1,665 млн.

Русини – 1,119 млн.

Поляки – 2,246 млн.

Євреї – 386 тис.

Греко-католики – 3,6 млн.

Римо-католики – 1,631 млн.

Юдеї – 563 тис.

Аналізуючи «Шематизми» ГКЦ, Кубійович подає конфе-

сійну статистику за 1932–1939 роки, відмінну від поль-

ської офіційної інформації, поданої в різних статистичних

джерелах3.

Таблиця 6.Греко-католики Римо-католики

3,610 млн. (71,4%) 1,440 млн. (28,6%)

1 Кубійович В. Західні Українські землі в межах Польщі. 1920–1939. Чикаго;

Нью-Йорк, 1963. С. 16.2 Там само.3 Там само. С. 17.

106


107



Кубійович зібрав і проаналізував різні статистичні відо-

мості, подані як польськими органами влади, так і офіційними

статистичними інформаційними виданнями ГКЦ. Дослідник

зауважує значні розбіжності в наведених цифрах, які можна

пояснити передусім бажанням польської влади у будь-який

спосіб занизити справжню кількість українського населення.

Таблиці 7 і 8 детально показують ці розбіжності:1

Таблиця 7.

Джерело Рік

Греко-

католики

(%)

Римо-

католики

(%)

Юдеї Інші

(%) (%)

Польський перепис

населення 1931 р.1931 60,2 28,6 10,5 0,7

Церковна статисти-

ка («Шематизми»)

1932–

193964,8 24,6 9,8 0,8

Таблиця 8.

ДжерелоКатолики – 100%, із них:

греко-католики (%) римо-католики (%)Перепис 1931 67,8 32,21939 71,9 28,1Церковна статистика 72,4 27,6

Отже, як бачимо з наведених таблиць, греко-католицька

людність у Галичині зростала, тимчасом як римо-католицька

зменшувалася.

Міжвоєнний період став часом нової активності україн-

ців, які після втрати своєї державності у 1918–1919 рр. на-

магалися зрозуміти причини власної поразки. На порядок

денний виходять ідеї консолідації галицького українства за

польським прикладом, здійснюються спроби створити такі

цінності та ідеали, які б у слушний час змогли вирвати на-

род із тенет бездержавності. Однак реальність була значно

складнішою. Кожен новий центр політичного, суспільного

1 Кубійович В. Західні Українські землі в межах Польщі. 1920–1939. Чикаго;

Нью-Йорк, 1963. С. 17.

чи культурного притягання мав власні рецепти та бачення,

що часто не лише не збігалися, а й суперечили одні одним.

У новопосталих реаліях важливе місце посідав Львів –

як найважливіший осередок політичного життя Галичини

й центр трьох церковних митрополій (латинської, греко-

католицької та вірменської). Львів, який галичани (і поляки,

й українці) вважали своєю локальною столицею, заслуговує

на докладніший аналіз національної та релігійно-обрядової

структури його населення, але лише настільки, наскільки

це допоможе нам зрозуміти значущість міста у формуван-

ні українських католицького та націоналістичного рухів. На

початок 30-х рр. XX ст. Львів за обрядовою статистикою ви-

глядав у відсотках так:

римо-католики – 50,4%;•

греко-католики – 16%;•

юдеї – 31%• 1.

Таблиці 9 та 10 ілюструють зміни релігійно-конфесій-

ної структури населення Львова у1910–1939 рр.:

Таблиця 92.

Рік Римо-католики Греко-католики Юдеї Разом1910 105 469 39 314 57 387 202 1701921 111 860 27 269 76 854 215 9831931 157 490 49 747 99 595 306 832

Таблиця 103.

ПеріодРимо-

католики

Греко-

католикиЮдеї Інші

1931 157 490 49 747 99 595 52681932–1939 + 4047 +1608 +1148 -244

1939 161 537 51 355 100 823 5024

У переписі населення 1931 р. польська цивільна адмі-

ністрація запровадила питання щодо мови, якою послуго-

1 Bonusiak А. Lwów w latach 1918–1939: Ludność – Przestrzeń – Samorząd. Rzeszów,

2000 [Galicja i jej dziedzictwo. T. 13]. С. 190.2 Ibid. S. 190.3 Ibid. S. 194.

108


109



вувалися громадяни. Результати перепису для Львова були

такими:

польська мова – 63,50%•

єврейська – 24,10%•

українська – 7,8%•

русинська – 3,5%•

інші – 0,3%• 1

Українці становили лише третю за кількістю етнічну групу

міста, притому, що українське населення Східної Галичини

загалом було більшістю щодо інших національностей. Цей

короткий статистичний екскурс свідчить про всю складність

ситуації, в якій випало розвиватися українським католиць-

кому й націоналістичному рухам.

Важливим аспектом розвитку тогочасного суспільства

було друковане слово. Преса стає впливовим чинником,

який міг реально змінити ситуацію в тій чи іншій сфері. Між-

воєнний період став апогеєм розвитку української преси,

яка в Другій Речі Посполитій була представлена широким

спектром видань. Таблиця 11 унаочнює зростання україн-

ської періодики в Польщі протягом 1920-х років:2

Таблиця 11.

Рік Кількість часописів1925 631926 701927 801928 991929 86

У 1928–1929 рр. без перерви виходило 67 українських

часописів. На 1929 р. із 86 українських часописів 76 видава-

ли в колишній австрійській Галичині (включно з Краковом) і

10 в інших частинах Польської держави. У Львівському воє-

водстві було 63 часописи, у Станіславівському – 10, у Тер-

нопільському – 1, у Краківському – 2, у Волинському – 2, у

1 Bonusiak А. Lwów w latach 1918–1939: Ludność – Przestrzeń – Samorząd. S. 195.2 К. Українська преса в Польщі в світлі польської урядової статистики // Нова

Зоря. 1931. 16 серп. (ч. 61). С. 6.

Люблінському – 2, на Поліссі – 1, у Лодзькому воєводстві –

2 та 3 часописи – у Варшаві1.

Наступна таблиця ілюструє кількість українських

періодич них видань по окремих містах у 1929 р.:2

Таблиця 12.

Місто Кількість часописівЛьвів 57Коломия 5Станіславів 3Перемишль 2Жовква 2Дрогобич 1Краків 2Луцьк 2Холм 2Лодзь 1Каліш 1Варшава 3

Швидкий розвиток преси був пов’язаний насамперед з

активною діяльністю українських політичних партій та орга-

нізацій. На початок 30-х рр. ХХ ст. преса була досить струк-

турованою та заангажованою політично, про що скажемо

нижче. У таких умовах католицькій пресі було досить склад-

но конкурувати з уже добре налагодженими політичними та

суспільними часописами. Та попри це українська католиць-

ка преса не лише знаходить свою нішу, а навіть здобуває по-

пулярність, що виходила за рамки католицького руху.

Українські часописи на початок 1930-х ділилися за

партійною належністю, а їхній тираж залежав від кількості

прихильників тієї чи іншої партії. Так, скажімо, Українське

національно-демократичне об’єднання (УНДО) на початок

1930 р. видавало такі газети:

1 К. Українська преса в Польщі в світлі польської урядової статистики // Нова

Зоря. 1931. 16 серп. (ч. 61). С. 6.2 Там само. С. 6 (пор.: Центральний державний історичний архів України у

Львові (далі ЦДІАЛ), ф. 408, оп. 1, спр. 866, арк. 1–24 – список періодичних

видань, що виходили на території Східної Галичини).

110


111



«Діло» – 4,6 тис.,•

«Новий час» – 7,2 тис.,•

«Свобода» – 2,35 тис.,•

«Народна справа» – 25 тис.,•

«Подільський голос» – 1,2 тис. примірників• 1.

Українська соціалістична радикальна партія (УСРП) тоді

ж видавала такі часописи:

«Громадський голос» – 8 тис.,•

«Наша думка» – 1 тис. примірників• 2.

Газета «Український голос» (4 тис. примірників) була

неофіційним органом ОУН. Українська християнська орга-

нізація (УХО) видавала часопис «Нова зоря» (2 тис. примір-

ників). Тоді ж Греко-Католицька Церква видавала такі пері-

одичні видання:

«Місіонар» – 34 тис.,•

«Нива» – 1, 5 тис.,•

«Проповіди» – 1,5 тис.,•

«Львівські архіепархіяльні відомости» – 1 тис.,•

«Перемиські епархіяльні відомости» – 1 тис.,•

«Вістник Станиславівської епархії» – 600,•

«Наш приятель» – 8 тис.,•

«Світ дитини» – 2 тис.,•

«Український Бескид» – 2,5 тис. примірників• 3.

На початок 1930 р. у Польщі виходило 25 українських

часописів політичного спрямування, 11 – господарських;

культурно-освітніх та літературних було 15, наукових – 5,

професійних – 6, релігійних і для духовенства – 13, для мо-

лоді – 3, спортивних – 5, гумористичних – 3, інших – 64. Із

впровадженням Католицької акції (КА) в Галицькій митропо-

лії кількість і якість католицької періодики значно зросла. Ча-

сописи «Мета», «Дзвін», «Українське юнацтво», «Католицька

акція» і «Нова зоря» (пізніший неофіційний орган політичної

1 І. К. Українська преса в Польщі в 1930 р. // Нова Зоря. 1930. 22 черв. (ч. 4). С. 6.2 Там само.3 Там само.4 Там само. Греко-католицький часопис «Нива»

112


113



партії Українська народна обнова (УНО) за редакторства

Осипа Назарука) внесли нову якість у сферу друкованого

слова.

Упродовж 1920–30-х рр. у Галичині існувало 60 україн-

ських видавництв. Найвідоміші з них: «Просвіта», видавни-

цтво Наукового товариства ім. Т. Шевченка, видавництво

Івана Тиктора, «Рідна школа», «Батьківщина», «Ізмарагд»,

«Червона калина», «ОКА», «Культура», «Загальна книгозбір-

ня», «Дзвони», «Краса і сила», «Криниця», «Мета», видав-

ництво оо. Василіян, «Поділля», «Промінь», «Самоосвіта»,

«Стрийська думка», «Українська книгарня і антикварня»,

«Українська накладня», «Світ дитини», «Учительська грома-

да». Протягом 1930-х рр. у Львові активно діяло 35 україн-

ських видавництв, решта – в інших містах Галичини1.

Такий назагал позитивний стан української преси та ви-

давничої діяльності в Галичині засвідчує активність, з якою

в міжвоєнний період діяли різні політичні сили, а також ГКЦ,

яка діяльно підтримувала католицький суспільний рух.

Ще одним важливим чинником, що зумовив гостру полі-

тизацію галицьких українців у 1920–30-х рр., стало студент-

ство. Студенти відіграли важливу роль у формуванні як на-

ціоналістичного підпілля, так і католицького руху, який теж у

своїй більшості був молодіжним. Хоч українське студентство

не було численним, зате активність, з якою воно провадило

діяльність, компенсувала брак масовості.

У 1930/1931 навчальному році у Львівському універси-

теті було 6 334 студенти різних національностей. З них на-

вчалося на теологічному факультеті – 174, на правничому –

2 710, на медичному – 578, на фармацевтичному – 54, на

гуманістичному – 1 935 та на математично-природничому –

883 особи. Серед студентів було 4 224 чоловіки та 2 034 жін-

1 Бутрин М. Українська книга в Галичині 20–30-х років як носій національної

свідомості // Науковий збірник Українського Вільного Університету. Т. 17.

Мюнхен; Львів, 1995. С. 81. У Коломиї було дев’ять видавництв, у Станісла-

вові – три, у Тернополі, Жовкві і Рогатині – по два, у Перемишлі і Стрию – по

одному.

ки; 3 991 римо-католик, 1 026 греко-католиків та 2 000 юдеїв.1

За мовою студенти ділилися так:

польською розмовляло 4 248, •

українською – 1 014,•

єврейськими (іврит та ідиш) – 992 особи.• 2

1932 р. у Львівському університеті навчалося 7 358 тис.

студентів, з них 2 393 жінки та 4 965 чоловіків. Їхнє віровиз-

нання виглядало так:

римо-католиків – 3 789,•

греко-католиків – 1 025,•

юдеїв – 2 160• 3 осіб.

У Львівській політехніці тоді ж навчалося 3 033 студенти,

з яких 171 жінка та 2862 чоловіки. За релігійною ознакою по-

діл був такий:

римо-католиків – 2 188,•

греко-католиків – 308,•

юдеїв – 402• 4особи.

У Львівській ветеринарній академії навчалося 487 сту-

дентів, з них 9 жінок та 378 чоловіків. За віровизнанням вони

поділилися так:

римо-католиків – 381,•


юдеїв – 31• 5особа.

У Вищій школі закордонної торгівлі навчалося 344 студенти,

з них понад 20 % жінок. Таким був поділ за релігійною ознакою:

римо-католиків – 204,•


юдеїв – 71• 6особа.

В усіх вищих школах Львова на 1932 рік навчалось

11 221 особа, з яких було лише 1 439 українців7. Як бачимо,

1 Кілько є наших студентів у Львові // Нова Зоря. 1931. 22 жовт. (ч. 80). С. 22 Там само.3 Українці у львівських високих школах // Нова Зоря. 1933. 16 лист. (ч. 87). С. 6.4 Там само.5 Там само.6 Там само.7 Там само.

114


115



українських студентів було найменше з-поміж національ-

ностей, що тоді компактно проживали в Галичині.

Дещо оптимістичнішими виглядали цифри, наведені на

крайовому студентському конгресі 1933 р. Згідно з ними у

Львові було приблизно 1650–1850 студентів українського

походження, у Кракові – до 600, у Варшаві – 130, у Познані –

близько 100, у Любліні – 50, у Вільні – до 60. За межами Дру-

гої Речі Посполитої студіювало ще 200 українців із Польщі1.

У 1935–1939 рр. у Львові діяло 12 польських державних

гімназій, 2 українські, 13 приватних середніх шкіл, 1 приват-

на німецька, 5 торговельних шкіл, 10 технічних (з яких 6 були

жіночими) та 54 державні середні школи2.

21 лютого 1921 р. папа Бенедикт XV на прохання митро-

полита Андрея відновив у Римі Українську папську семінарію

св. Йосафата, яка від 1915 р. перестала існувати внаслідок

воєнних дій в Італії3. Відновлення Папської семінарії дало

змогу багатьом українцям з усіх греко-католицьких єпархій

здобувати освіту за кордоном.

Зазвичай при навчальних закладах діяли різноманітні

студентські організації, які й ставали початковою школою

громадсько-політичної роботи для майбутніх лідерів як на-

ціоналістичного, так і католицького рухів. Українські студен-

ти брали активну участь у діяльності різних академічних то-

вариств, що відновили свою роботу вже в першій половині

1920-х рр. У міжвоєнному часі існувало близько 140 україн-

ських молодіжних та академічних товариств, з яких реально

діяло лише 64. На території Польщі офіційно діяло 14 орга-

нізацій такого характеру, на території Чехословаччини – 46,

у Німеччині і в Болгарії – по дві4.

1 Краєвий Студентський Конґрес // Нова Зоря. 1933. 26 берез. (ч. 22). С. 5.2 Bonusiak А. Lwów w latach 1918–1939. С. 238.3 Мудрий С. Нарис історії Церкви в Україні. С. 359.4 Archiwum Akt Nowych w Warszawie (далі AAN), Urząd Wojewódzki we Lwowie

(далі UWL), sygn. 61: Zestawienie informacyjne dotyczące organizacji ukraińskich

w Polsce i zagranica. Inwigilacja nad działaczami ukraińskiej młodzieży akademickiej

zestawienie organizacji ukraińskich w Polsce. Informacje o działalności organizacji

ukraińskich, 1923–1925, 1926–1933, 1936, 1938–1939, k. 1, 2.

Різні українські студентські організації об’єднались у

кілька централізованих академічних спілок. Спілка під на-

звою Ділове об’єднання поступового студентства (ДОПС)

об’єднала всі товариства, що симпатизували соціалістич-

ним перетворенням у радянській Україні. Найбільшою сту-

дентською спілкою була організація під назвою Централь-

ний союз українських студентів (ЦЕСУС) у Празі. Філією

ЦЕСУСу в Галичині була Професійна організація українсько-

го студентства (ПРОФОРУС), яка об’єднувала велике число

українських студентських організацій. Українське студент-

ське об’єднання, яке мало назву Комітет української молоді

(КУМ), брало активну участь у діяльності Таємного Україн-

ського університету. Усі перелічені студентські об’єднання

існували нелегально1. Після невдалих спроб легалізувати

Таємний Український університет у Львові деякі студент-

ські спілки перестали існувати. Свою діяльність припинила

ПРОФОРУС, її місце у 1920-х рр. зайняв Союз українських

студентських організацій у Польщі (СУСОП), який найдовше

залишався централізованою спілкою для всіх українських

академічних громад Польщі. Свої студентські організації,

спілки та централі активно намагається запровадити й укра-

їнське католицьке студентство. Розпочаті з 1920-х рр., ці на-

магання закінчуються відносним успіхом у середині 1930-х,

про що буде мова в наступних розділах цієї праці.

Отож, становище галицьких українців у межах Польської

держави, незважаючи на гостре протистояння та конфлікти

як усередині українського суспільства, так і зовні, з польським

світом, можна окреслити як порівняно позитивне (особливо

на тлі переслідування Церкви та знищення структур грома-

дянського суспільства в радянській Україні). Активний розви-

ток самої Церкви сприяв появі та зростанню великої кількості

релігійних організацій і товариств. Значна участь Церкви в

розвитку українського суспільства спричинила те, що вже на

початку 20-х рр. ХХ ст. Галичину вкрила густа мережа орга-

1 Syrnyk М. Ukraińcy w Polsce 1918–1939. Oświata i szkolnictwo. Wrocław, 1996.

С. 117.

116


117



нізацій різного спрямування. Історики, що досліджують роль

Греко-Католицької Церкви в структуруванні українського су-

спільства, підкреслюють важливість зобов’язань, які взяв на

себе єпископат ГКЦ та рядові священики, які були головними

промоторами багатьох починань. Рідко де у світі Церква віді-

гравала таку важливу роль у відродженні та розбудові нації, як

у Галичині. Усі процеси, що відбувалися в міжвоєнний період,

були тісно пов’язані з роллю і впливом Церкви на суспільство.

Церква, яка протягом попереднього століття відіграла важ-

ливу роль для українців у самоусвідомленні себе як нації, ще

довгий час залишалась поважним моральним авторитетом,

не в останню чергу завдяки митрополитові Андрею. Єписко-

пат ГКЦ активно брав участь у суспільному житті, послідовно

наголошуючи на своїй позиції. Впровадження КА в 1930-х рр.

приводить до активного зростання масового католицького

руху. Загалом український суспільно-політичний розвиток у

міжвоєнній Галичині, хоч у багатьох аспектах відрізнявся від

європейського досвіду, все ж у загальних рисах повторював

його головні тенденції, зокрема й у стосунках між Церквою і

націоналізмом.

2.2. Політична шахівниця

Так зване українське національне відродження, яке роз-

почалося в першій половині ХІХ ст. і яке точніше було б назва-

ти народженням новочасної нації, у Галичині було пов’язане

з відомими подіями, що увійшли в історію під назвою “Весна

народів” (1848 р.) і сколихнули всю Європу. В умовах револю-

ції нечисленна українська (руська, за тогочасною терміноло-

гією) інтелігенція, більшість якої становило греко-католицьке

духовенство, очолила національний рух і творила його ідео-

логію та соціальну програму1. Створення в Галичині Головної

руської ради на чолі з єпископом Григорієм Яхимовичем, ак-

тивне залучення духовенства до соціально-політичних справ

поступово надали ГКЦ рис української національної Церкви.

Саме ця Церква протягом другої половини ХІХ ст. та частково

першої половини ХХ ст. забезпечувала політичне керування

української спільноти в Галичині, крок за кроком передаючи

його новопосталій світській інтелігенції. «Українське духовен-

ство положило великі заслуги в національному відроджені і в

творені освітніх, економічних і інших культурних інституцій»1, –

писала католицька газета «Мета» в 1934 р.

Звичайно, греко-католики не відмежовували своїх по-

літичних поглядів від власної конфесійної належності – пе-

реважна більшість політиків і надалі залишалася досить ре-

лігійною. Зі створенням нових демократичних партій, які з

часом потрапляли під вплив ліберальних ідей, дійшла черга

й до заснування католицьких товариств і партій. Виникнення

партій християнської демократії не було чимось новим для

Європи, проте в умовах Галичини це явище набирає специ-

фічного значення.

Християнська демократія західного зразка спиралася на

консервативні ідеї. Саме з консерватизму брала початок низ-

ка політичних угрупувань, що відігравали важливу роль у Єв-

ропі ХІХ – початку ХХ століття. Виникнення християнської де-

мократії пов’язане насамперед із Французькою революцією

кінця XVIII ст. та бельгійським католицьким рухом ХІХ ст. Од-

нак поширення ідей християнської демократії на всю Європу

відбулося з появою енцикліки папи Лева ХІІ (1878–1903 рр.)

«Rerum novarum» (1891 р.) – саме тоді в Бельгії, Італії та Фран-

ції виникає низка католицьких організацій та рухів із назвами

«Democrazia Cristiana», «Democratie chretienne» 2.

На особливу увагу заслуговує німецький католицизм: він

був не лише соціально активним, а й захищав церковні права 1 Див.: Турій О. «Українська ідея» в Галичині в середині XIX століття // Україна

модерна. Ч. 2–3. Львів, 1999. С. 59–75; його ж. «Пани і хлопи»: соціальна «док-

трина» греко-католицького духовенства і національно-політична мобілізація

українського селянства Галичини в середині XIX століття // Ковчег: Науковий

збірник з церковної історії. Ч. 3. Львів, 2001. С. 296–320.

1 Чорнега М. Український Католицький Союз на тлі української дійсності //

Мета. 1934. 3 черв. (ч. 21). С. 6.2 Майєр Г. Виникнення та основи християнської демократії // Консерватизм.

Антологія. К., 1998. С. 230.

118


119



та свободи, надаючи німецькій Церкві політичного значен-

ня. Те, чого не було досягнуто у Франції, вдалося в Німеч-

чині, а саме об’єднати вірних у католицькі партії («Центр» та

«Селянську патріотичну партію») і виступити проти світської

держави1.

Коли 1878 р. папою став Лев ХІІІ, він спрямував діяль-

ність Церкви на створення єдиного фронту католиків проти

різних «ізмів», які рясніли в Європі. Саме Лев ХІІІ примирив-

ся з новопосталою Німецькою державою (1871 р.) та з Отто

Едуардом Леопольдом фон Бісмарком (1815–1898 рр.), зу-

пинивши в такий спосіб явище, відоме, як «Культуркампф»

(1873–1883 рр.), яке передусім було спрямоване на по-

борювання Католицької Церкви та її ініціатив. Енцикліка

«Rerum novarum» була позитивним імпульсом для розви-

тку католицьких інституцій. В Італії постають католицько-

соціальний рух та католицько-демократичні молодіжні гру-

пи. В Австрії християнсько-соціальний рух також намагався

взяти для себе максимум із доктрини папи Лева ХІІІ і стати

дієвою силою, насамперед у соціальній царині2.

Католицькі інституції час від часу намагалися впливати

на політику, не входячи у відверте політичне протистояння з

політичними партіями. Коли ж частина католицьких органі-

зацій оголосила про свою відкриту політичну діяльність, Ва-

тикан 1905 р. виступив проти їхнього втручання в політичні

справи, наголошуючи, що католицький рух має працювати

виключно в соціальній сфері. Після заборони католицьким

інституціям брати участь у політичному житті можна про-

стежити розмежування між католицьким суспільним рухом

під назвою Католицька акція та католицькими політичними

партіями. Католицькі партії, хоч і брали за основу християн-

ські моральні принципи та цінності, все ж не були залежни-

ми у своїй діяльності від церковної влади, а навіть подекуди

1 Майєр Г. Виникнення та основи християнської демократії. С. 239–240.2 Zieliński Z. Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków. Część pierwsza. Poznań,

1986. С. 247.

вступали в локальні конфлікти з місцевими єпископатами. В

Італії такою партією була Італійська народна партія (Partito

Popalare Italiano), а у Франції партія «Sillon»1. Звичайно, ді-

яльність партій розходилась зі справами Католицької акції,

яка хоч і була спільнотою мирян, та все ж підпорядковува-

лась єпископатам Католицької Церкви2. Найбільша актив-

ність КА у Європі припадає на міжвоєнний час ХХ століття.

Повертаючись до українських реалій, мусимо коротко

пригадати основні тенденції, що визначали політичну і су-

спільну діяльність греко-католиків у міжвоєнний період. Як на

Заході, так і в Галичині католицькі партії, товариства та інсти-

туції були глибоко закорінені в консерватизмі. Становлення

українського консерватизму було складним і тривалим, що

зумовлено особливостями історичного розвитку України,

зокрема відсутністю національної держави. Важливим ета-

пом став кінець ХІХ – початок ХХ ст.: саме в цей час виника-

ють перші політичні партії консервативного спрямування. У

структурі українського консерватизму 1900–1939 рр. мож-

на виділити два напрями: поміркований та традиціоналіс-

тичний3. Своєю чергою поміркований напрям українського

консерватизму охоплював національно-демократичну й

християнсько-демократичну течії. Основними завданнями

політичних організацій національно-демократичного спря-

мування, які виникли переважно в Галичині, були захист прав

української мови, освіти, культури, вимога автономії краю, а

в майбутньому – утворення соборної національної держави

1 Партія «Sillon», яку заснував Марк Зеґнер, радше мала ознаки католицького

суспільного руху, який витворив певну автономію дій щодо церковної ієрархії.

Партія, з одного боку, проголошувала основи ідеологічного плюралізму, з ін-

шого ж – стояла на засадах католицького вчення.2 Майєр Г. Виникнення та основи християнської демократії. С. 230.3 Наталія Козак виділяє три напрями: поміркований, традиційний і ради-

кальний. До прихильників радикального консерватизму вона зараховує вій-

ськові об’єднання Вільного козацтва та утвореного згодом Українського на-

ціонального козачого товариства. (Козак Н. Український консерватизм у ХХ

столітті <www.uncp.soskin.info/material.php?pokaz=580> (востаннє відвідано

12.02.2011 р.)).

120


121



у формі конституційної монархії. Ці консервативні засади

поєднувалися з ліберальними принципами поділу влад, фе-

деративного устрою та основних свобод. До національно-

демократичної гілки поміркованого консерватизму можна

віднести певні кола Національно-демократичної партії, зго-

дом Української національно-демократичної партії (УНДП)1,

Української національної ради Західно-Української Народ-

ної Республіки (ЗУНР). Для християнсько-демократичного

спрямування була характерною менша політична актив-

ність, воно спиралося на демократичні засади гармонійно-

го розвитку українського народу в дусі християнської мора-

лі, піднесення ролі релігії в житті суспільства, утвердження

національної ідеї як основи національної свідомості україн-

ців. Симпатиками такого напряму розвитку українського су-

спільства свого часу були Християнсько-суспільна партія2,

1 Національно-демократична партія (НДП) – провідна українська політична

партія в Галичині на початку ХХ ст. Утворилася внаслідок злиття двох політич-

них течій – національно-радикального крила Русько-української радикальної

партії та народовців – членів Народної ради. Установчий з’їзд партії відбувся

26.12.1896 р. у Львові. Ініціатором об’єднання українських партій Східної Га-

личини виступив М. Грушевський. Партія видавала часопис «Будучність» (ре-

дактори Є. Левицький, В. Охримович й І. Труш), в якому було опубліковано

проекти програми і статуту партії. Діячами партії були О. Борковський, І. Бе-

лей, М. Грушевський, Є. Левицький, В. Нагірний, Є. Озаркевич, В. Охримович,

Д. Савчак, О. Темницький, І. Франко. Від 1907 р. партію очолював К. Левиць-

кий.2 Діяльність цієї партії почалася із християнсько-суспільного руху, що ставив

собі за мету суспільно-господарську реформу в дусі християнської етики та

вчення Католицької Церкви. У галицькому політичному житті на зламі ХІХ–

ХХ століть рух репрезентував помірковане крило народовців, прихильників

“Нової ери” під проводом О. Барвінського. Із християнсько-суспільного руху

постала організація із назвою Католицький руський народний союз (1896 р.).

Основу організації становили діячі із середовища, що гуртувалося навколо

газети «Руслан», яка виходила у Львові. 1911 р. організація змінила назву на

Християнську суспільну партію. Партія мала свої представництва в австрій-

ському парламенті і галицькому сеймі. Головними діячами партії були А. Вах-

нянин, К. Студинський, Д. Лопатинський. На початку 1930-х рр. частина діячів

партії влилася в УНДО, інші приєдналися до Української католицької народ-

ної партії.

Українська християнська організація (УХО)1 та Український

Католицький Союз (УКС)2.

Значного розвитку в 1900–1939-х рр. зазнав традиціо-

налістичний напрям українського консерватизму, який ба-

зувався на консервативних постулатах природної нерівно-

сті людей, а відтак необхідності існування еліти, пріоритету

приватної власності, побудови ієрархічного суспільства.

Найбільшого розвитку український традиціоналістичний

консерватизм досяг у діяльності Української католицької на-

родної партії (УКНП, 1931–1939 рр.), перейменованої зго-

дом в Українську народну обнову (УНО). Основними ідей-

ними засадами організації були абсолютизація католицької

віри як основи вселюдської культури та прогресу, соціальна

і національна гармонія, якої можна досягти лише консерва-

тивним шляхом, у питаннях державності йшлося про авто-

номію Галичини в складі Польщі та лояльне ставлення до

Польської держави. Найвідомішим із традиціоналістичного

напряму в українському консерватизмі стало монархіст-

ське угруповання Український союз хліборобів-державників

(УСХД)3 гетьмана Павла Скоропадського (згодом Україн-

1 Українська християнська організація, із 1930 р. – Українська католицька орга-

нізація (УКО) – українське громадсько-релігійне товариство. У серпні 1925 р. з

ініціативи ректора духовної семінарії Т. Галущинського створено Тимчасовий

організаційний комітет, який провів організаційні заходи щодо заснування в

грудні 1925 р. УХО. Одночасно створено керівний орган товариства, який із

листопада 1927 р. почав називатися Центральним комітетом. УХО ставила за

мету поглиблення, підтримку і захист католицького світогляду як у релігійно-

церковних, так і в політичних, суспільних, культурних та економічних спра-

вах, боротьбу з лібералізмом й атеїстичним комунізмом.2 Козак Н. Український консерватизм у ХХ столітті.3 Український союз хліборобів-державників – українське політичне об’єднання

монархічного напряму. Заснований з ініціативи В. Липинського і С. Шемета у

Відні 1920 р. Політичну програму організації викладено в «Листах до братів-

хліборобів» В. Липинського, опублікованих у друкованому органі УСХД –

збірнику «Хліборобська Україна». У грудні 1920 р. прийнято статут і регламент

УСХД. Члени товариства ставили своєю головною метою боротьбу за віднов-

лення суверенної Української держави з класократичним устроєм у формі

традиційного Гетьманату. Статут визначив триступеневе членство в УСХД:

співробітники присяжні, співробітники дійсні та співробітники-однодумці.

122


123



На чолі організації стояла й координувала всю її діяльність Рада присяжних,

до складу якої входили члени ініціативної групи, що підписали статут і регла-

мент (до останньої належали також Д. Дорошенко, М. Кочубей, А. Монтрезор,

Л. Сідлецький і О. Скоропис-Йолтуховський) і яка мала постійно поповню-

ватися новими членами з числа дійсних співробітників. Головою Ради при-

сяжних був В. Липинський. До УСХД приєднався гетьман П. Скоропадський,

який 1921 р. ввійшов до Ради присяжних. УСХД налічував 6лизько 70 членів.

1929 р. загострилися суперечності в керівництві організації. У вересні 1930 р.

В. Липинський оголосив про ліквідацію УСХД і заснував Братство українських

класократів-монархістів-гетьманців. Невдовзі після смерті В. Липинського

(1931 р.) УСХД відновив свою діяльність. Раду присяжних очолив Й. Мельник.

16.7.1937 р. Рада присяжних прийняла рішення про розпуск УСХД. Замість

нього у вересні 1937 р. гетьманський центр оголосив про створення Україн-

ського союзу гетьманців-державників (УСГД).1 Козак Н. Український консерватизм у ХХ столітті.2 Пизюр Є. В’ячеслав Липинський і політична думка західного світу // Хроніка-

2000. Ч. 37-38. К., 2000. С. 720–733.

ський союз гетьманців-державників). Консервативна ідео-

логія цих організацій ґрунтувалася на засадах українського

історичного легітимізму, визнанні пріоритету державних ін-

тересів над суспільними, монархії як ідеальної форми дер-

жави, наголошувала на важливій ролі національної аристо-

кратії. Основою матеріальної і духовної свободи людини, на

думку монархістів, була приватна власність. Національне

виховання та освіта мали базуватися на моральних, релігій-

них засадах1. Цих постулатів дотримувалися і УСХД, й УНО,

тому не дивно, що в середині 30-х рр. відбувалося активне

зближення обох угруповань.

Український консерватизм представлений насампе-

ред працями В’ячеслава Липинського, який пропагував

консервативні ідеї через так звану “хліборобську ідеологію”2.

Він бачив у хліборобі представника осілого способу життя,

тимчасом як у комунізмі та фашизмі індивід ставав кочівни-

ком, переміщаючись у пошуках кращого життя з одного міcця

до іншого, відповідно втрачаючи традиції та консервативне

сприйняття дійсності, піддаючись ідеям всезагального

блага. Липинський вважав, що хліборобськими масами в

Європі правлять нехліборобські партії, зокрема комуністи,

що ставлять інтереси пролетаріату понад усе в тих

країнах, де більшість була селянською1. За Липинським,

у хліборобських суспільствах (а українське було саме

таким) панував консервативний світогляд, який постійно

поступався більш агресивним новим політичним концепціям

та ідеологіям. Та все ж Липинський обґрунтовував власні

консервативні концепції державотворення, спираючись на

історичні традиції, що були тісно пов’язані з хліборобами-

державниками (мова йшла не про звичайних селян, а про

заможну селянську верству, яка в ті часи становила хребет

селянської інтелігенції, а також про великих землевласників,

що їх Липинський вважав національною елітою)2.

Українці Галичини засвідчили неабияку сприйнятливість

до консервативних ідей. Особливістю українського галиць-

кого консерватизму було те, що він спирався на Греко-

Католицьку Церкву, яка перейняла від латинської Церкви

високий рівень організованості й зуміла зміцнити давні тра-

диційні форми церковного життя. В. Липинський з цього

приводу писав, що Уніатська Церква, поширивши свій вплив

на народні маси, пропонувала їм консерватизм і традицію,

тим самим оберігаючи їх від полонізації. Під консерватиз-

мом розуміли дисциплінованість віруючих, що спрощувало

духовенству працю в такому середовищі. Греко-католицьке

духовенство в очах вірних мало авторитет, який випливав із

пошанування традицій, чого не було такою ж мірою, скажі-

мо, у Православній Церкві. ГКЦ обстоювала традиції своєї

незалежності перед світською владою та раціоналізму за-

хідного типу3.

У середовищі ГКЦ сформувалась еліта, яка ще в

ХІХ столітті дала поштовх до національно-культурного

1 Липинський В. Універсалізм у хліборобській ідеології // Консерватизм. Анто-

логія. С. 120–121.2 Гришко В., Базілевський М., Ковалів П. В’ячеслав Липинський і його творчість

// Хроніка-2000. Ч. 37–38. С. 733–744.3 Терещенко Ю. І. Причинки до історії галицького консерватизму // Український

консерватизм і гетьманський рух: Історія, ідеологія, політика / Ред. Ю. Тере-

щенко. К., 2000. С. 11.

124


125



відродження Галичини. Значною мірою це відродження

було пов’язане зі священиками та їхніми родами. В Австро-

Угорській імперії греко-католицькі священики залишалися

чи не єдиною привілейованою українською верствою.

Імперія Габсбурґів, визнавши ГКЦ та зрівнявши її у правах

із Римо-Католицькою Церквою, об’єктивно підвищила

соціальний статус українців. Відтоді роль священика в

повсякденному житті українського суспільства зросла:

духовенство перетворилось у свого роду «аристократію»,

яка з покоління в покоління виховувала інтелігентів.

Стабільність консервативних чинників у галицькому

політичному житті на початок ХХ ст. спричинила зростання

національної свідомості і в деяких справді аристократич-

них родинах та підштовхнула їхніх представників до участі

в українському русі. Тут варто згадати митрополита Ан-

дрея Шептицького, який присвятив своє життя розвиткові

українського суспільства й вивів Церкву «з провінційного

руського кута»1.

1903 р. Шептицький стає заступником маршалка крайо-

вого Галицького сейму, розпочавши в такий спосіб політич-

ну діяльність. Він не раз показав себе не лише лідером като-

лицького руху, а й провідником національного пробудження.

Варто зазначити, що в політичних справах він дотримувався

позапартійної постави2.

Митрополит дотримувався думки, що в традиціях ГКЦ

варто зберегти елементи східної духовності й обрядовос-

ті. Тут він був одностайним із Липинським, який, сам бу-

дучи римо-католиком, негативно ставився до латинізації

греко-католицького обряду3. Шептицький підтримував тісні

стосунки з представниками галицької інтелігенції. Частина

освічених українців, що гуртувалася навколо часопису «Рус-

1 Терещенко Ю. І. Причинки до історії галицького консерватизму. С. 36.2 Тожецький Р. Митрополит Андрей Шептицький // Ковчег: Збірник статей з

церковної історії. Ч.1. Львів, 1993. С. 113.3 Терещенко Ю. І. Причинки до історії галицького консерватизму. С. 38.

лан», заснувала Католицький русько-народний союз на чолі

з Олександром Барвінським та Анатолем Вахнянином, який

1911 р. перейменували на Християнсько-суспільну партію1.

Хоча вона й не залишила значного сліду в галицькому су-

спільстві, зате продемонструвала бажання світських като-

ликів брати участь у політичній діяльності й гуртуватися на

базі консервативного світогляду2.

Потрясіння часів Першої світової війни та українських

змагань за свою незалежність не надто вплинули на розви-

ток українського консерватизму. Значна частина діячів ЗУНР

сповідувала консервативні принципи. Цілком нова ситуація

витворилася в Галичині після поразки боротьби за україн-

ську державність.

1923 р. за рішенням Ради амбасадорів країн Антанти

Східна Галичина стає частиною Польської держави. Польща

гарантувала українцям автономію, двомовність та україн-

ський університет, а Європі – непоширення ідей комунізму

на захід від радянської імперії3. Звичайно, більша части-

на погоджених умов залишилася лише деклараціями. Для

українців таке рішення Антанти стало крахом багатьох на-

дій та ілюзій. Справу розв’язання українського питання

було відкладено, багато хто з українських політиків охарак-

теризував цю ситуацію як «нове погіршення стосунків між

українцями та поляками»4. Це рішення консервувало стан

протистояння двох народів, які компактно проживали на

спільній території. Більшість української еліти сприйняла

його як відмову українцям у побудові власної держави. Як

можна було очікувати, це викликало протести й демонстра-

ції в Галичині5.

1 За яку ціль і які завдання має християнсько-суспільний союз // Руслан. 1911.

Ч. 217. С. 1.2 Стахів М. Західня Україна. Нарис історії державного будівництва та збройної і

дипломатичної оборони в 1918–1923. Т. IV. Скрентон, 1960. С. 89.3 Субтельний О. Україна: історія. К., 1991. С. 369–371.4 ЦДІАЛ, ф. 134, оп. 1, спр. 90, арк. 15.5 Гунчак Т. Україна: перша половина ХХ століття. Нариси політичної історії. К.,

1993. С. 206.

126


127



Міжвоєнний період приніс нові протистояння ГКЦ з різ-

ними політичними центрами, що ще більше вкорінювало

Церкву в ідеї консерватизму. Представники Станіславівської

єпархії твердо стояли на платформі традиціоналістичного

консерватизму, що майже переходив в авторитаризм, тим-

часом як духовенство Львівської архієпархії дотримувало-

ся «ліберальніших» поглядів (поміркований консерватизм),

що призводило до не одного конфлікту всередині Церкви.

У період Другої Речі Посполитої багато світських інтеліген-

тів остаточно розривають із консерватизмом і переходять

на ліберальні та радикально-націоналістичні платформи. Як

наслідок, на кінець 1930-х рр. лише ГКЦ та пов’язані з нею

католицькі організації стояли на позиціях консервативного

руху з національним забарвленням.

Отож, бачимо, що консервативні ідеї найбільше поши-

рилися саме в церковних колах, тому й не дивно, що укра-

їнський католицький рух 1930-х рр. ґрунтувався на засадах

консерватизму. Послідовним представником консерватив-

них поглядів у Греко-Католицькій Церкві був станіславів-

ський єпископ Г. Хомишин, за словами якого, Церква мала

спиратися на «консерватизм, одначе рівночасно й узгляд-

нювати поступ»1. Щодо цього Г. Хомишин висловив свої по-

гляди в «Пастирському листі до людей доброї волі. Про полі-

тичне положення українського народу в польській державі»

(1931 р.)2 та у книжці «Українська проблєма» (1933)3. Тільки

на консерватизмі, на думку владики, могла ґрунтуватися

воля українського народу до здобуття свого місця серед ін-

ших народів Європи.

Консервативний світогляд духовенства Станіславівської

єпархії підтримував не лише Г. Хомишин, а й Осип Назарук4.

1 Українська проблєма. Інтерв’ю з Преосв. Григорієм Хомишином // Нова Зоря.

1933. 9 лют. (ч. 9). С. 1.2 Босий В. В’ячеслав Липинський – ідеолог української трудової монархії.

С. 140.3 Хомишин Г. Українська проблєма. Станиславів, 1932.4 Босий В. В’ячеслав Липинський – ідеолог української трудової монархії.

С. 138–139.

Останній був активним політичним діячем консервативно-

го спрямування та противником будь-яких «ліберальних»1

ідеологій, особливо націоналізму. О. Назарук прихильно

ставився до гетьманського руху, що й не дивно: протягом

1924–1927 рр. він був прибічником і другом В. Липинського2.

Вони обидва брали активну участь у гетьманському русі, що

здобув собі багато адептів в українській еміграції. Назарук

написав низку статей до газети «Нова зоря» про діяльність

консервативного руху в еміграції та у краї3. Помітну роль у

поширенні в Галичині гетьманського руху із прокатолицьким

забарвленням відігравали також Степан Томашівський та

о. д-р Тит Галущинський, ЧСВВ, ректор Греко-католицької

семінарії у Львові4.

Г. Хомишин підтримав діяльність у Галичині прихиль-

ників гетьмана Скоропадського, а отже, і консервативний

рух. Представники цього руху звернулися до єпископа Хо-

мишина із пропозицією про співпрацю з УНО – партією, яку

курував єпископ5. Владика надав їм фінансову допомогу в

розмірі 1500 злотих на заснування часопису консерватив-

ного спрямування «Хліборобський шлях»6. Скориставшись

із такої прихильності єпископа, Назарук прагнув об’єднати

гетьманський рух та католицький консервативний табір для

створення потужної політичної партії в Галичині7. Гетьманці у

свій спосіб долучалися до діяльності УХО, а також гуртува-

лися навколо католицьких часописів «Поступ» та «Дзвони».

Згодом певна їх частина, що стояла на позиціях католицько-

го світогляду, приєдналася до діяльності УКС та УНО. Інша 1 Зауважимо, що представники католицького табору нерідко вживали слово

«лібералізм» у широкому значенні, зараховуючи до нього ледь не всі ідейні на-

прями, які не були консерватизмом із християнським забарвленням.2 Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. Т.2. К., 1994. С. 183–190.3 Державний архів Івано-Франківської області (далі ДАІФО), ф. 2, оп, 1. спр, 899,

арк. 10. 4 Босий В. В’ячеслав Липинський – ідеолог української трудової монархії.

С. 139. 5 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 899, арк. 11.6 ЦДІАЛ, ф. 359, оп. 1, спр. 332, арк. 2.7 Там само, спр. 208, арк. 18.

128


129



частина підтримала діяльність Фронту національної єдності

(ФНЄ) під керуванням д-ра Дмитра Палієва1.

Для більшості української інтелігенції міжвоєнна доба

стала часом переосмислення ідей батьків, аналізу ста-

рих помилок та вироблення нових методів боротьби. Від

моменту втрати державності виникає ідея радикально-

революційного протистояння загарбникам. Нову ідеологію

розробляють військовики, які пам’ятають свої прорахунки

й намагаються уникнути їх повторення. Молоде покоління

активно сприймає нову тактику боротьби і вже не бачить

іншого способу протистояння, як конфронтація. Тим часом

польська влада запроваджує із середини 1920-х рр. так зва-

ну політику «державної асиміляції» («polityka asymilacji pań-stwowej»)2 i «державного суспільства» («społeczeństwa pań-stwowego»)3, якою хотіла сконсолідувати польську політичну

націю, інтегрувавши до неї національні меншини. Українцям

та іншим меншинам пропонували стати лояльними

громадянами Другої Речі Посполитої й у всьому підтримувати

політику польської влади4. Безперечно, така пропозиція

щодо «консолідації» та лояльності була неприйнятною для

багатьох українських політичних сил, які намагались у будь-

який спосіб повернути собі втрачені позиції.

Український політичний рух міжвоєнної доби поділив-

ся між різними політичними партіями – від лівих до пра-

вих. У 1920-х рр. частина українських політиків вбачала в

радянській Україні надію на відродження державності й

сприйняла українізацію в УСРР як сигнал до радянофіль-1 Босий В. В’ячеслав Липинський – ідеолог української трудової монархії.

С. 144.2 Paruch W. Od konsolidacji państwowej do konsolidacji narodowej. Mniejszości

narodowe w myśli politycznej obozu piłsudczykowskiego (1926–1939). Lublin, 1997.

S. 124–138.3 Ibid. S. 138–153.4 Як доводить московський дослідник Климентій Федевич, ця політика в Гали-

чині була загалом успішною до кінця 1930-х рр., коли почався регрес інтегра-

ційних процесів. Див.: Федевич К. К. Галицькі українці у Польщі. 1920–1939 рр.

(Інтеграція галицьких українців до Польської держави у 1920–1930-ті рр.). К.,

2009.

ської орієнтації, інша частина еліти гостро критикувала

рядянофілів, вбачаючи в політиці українізації лише хи-

трий крок Кремля. Попри те важливішим фактором було

питання легітимності цивільної влади на тих просторах

Галичини, де кількісно переважали українці. Після акції

польських властей щодо умиротворення («пацифікації»)

українського населення в 1930 р. українська політична

еліта поділилася на два табори. Одні були готові співп-

рацювати з Польською державою для вирішення україн-

ського питання, інші стали противниками будь-яких пере-

говорів з офіційною владою.

На чолі перших стояла УНДО. До цієї політичної структу-

ри ввійшли колишні члени УНДП, які 1919 р., під час існуван-

ня ЗУНР, перейменували свою партію в Українську народну

трудову партію. Перший після приєднання Східної Галичи-

ни до Польщі з’їзд УНТП відбувся у травні 1923 р. На ньому

було прийнято так звану автономістську позицію щодо укра-

їнського питання в Польщі. Проте за короткий термін партія

поділилася на дві групи, кожна з яких мала власне бачення

свого майбутнього. Перша група підкреслювала необхід-

ність т. зв. органічної роботи й боротьби за автономію під

владою Польщі, обстоювала незалежність крайової політи-

ки від еміграційних центрів, зокрема від групи колишнього

диктатора ЗУНР Євгена Петрушевича; її рупором була впли-

вова газета «Діло». Друга, «Незалежна група», не визнавала

рішення Ради амбасадорів, відкидала можливість порозу-

міння з поляками й ідею автономії та підпорядковувалася

Є. Петрушевичу, поділяючи його радянофільську позицію. В

історичній літературі, як правило, виділяють ще й третю гру-

пу, яка гуртувалася навколо часопису «Заграва», відкидала

радянофільство й стала провісником націоналістичного руху

в Галичині. Однак ця група не була організаційно оформле-

на в межах УНТП. Йшлося радше про окремих членів пар-

тії, які не поділяли поглядів жодної з протиборчих фракцій і

шукали нових шляхів. Згодом вони взяли участь у створенні

Української партії національної роботи (УПНР). Незважаючи

130


131



на, здавалось би, діаметрально протилежні позиції, обидві

фракції разом з УПНР змогли 11 липня 1925 р. провести но-

вий з’їзд, на якому було засновано нову політичну партію під

назвою УНДО1.

До УНДО входили представники старшого покоління, які

намагалися політичними важелями вплинути на поведінку

Польщі щодо українського питання. Уже до кінця 1920-х рр.

УНДО набрало ознак широкого національного руху, що охо-

плював велику частину галицького українства2.

Голосом противників компромісу з владою була певною

мірою УСРП, а особливо ОУН, що спиралася переважно

на молодь. Зрозуміло, що методи, які використовували у

своїй діяльності УНДО й ОУН, радикально відрізнялися. Це

призвело до «конфлікту поколінь»3, у якому гору взяли молоді

люди та радикальні ідеї. Варто зазначити, що чи не вперше в

історії українського суспільства молодь починає відігравати

одну з головних ролей у громадському й політичному житті.

У вересні 1930 р. відбулися так звані «німі вибори» до

польського сейму та сенату, під час яких будь-яку легальну

агітацію було заборонено, а в Галичині напередодні голосу-

вання влада провела «пацифікацію». Все ж більшість галиць-

ких українців проголосувала за українські партії. У результаті

виборів до парламенту від Галичини пройшли представники

лише двох українських партій – УНДО та УСРП (якщо не ра-

хувати двох «старорусинів»)4. Вони звинуватили польську

владу в шахрайстві й підтасуванні голосів на виборчих діль-

ницях, що призвело, на їхню думку, до зменшення прохід-

1 Зайцев О. Українська народна трудова партія // Україна модерна. Ч. 7. Львів,

2002. С. 69–90.2 Гунчак Т. Україна: перша половина ХХ століття. Нариси політичної історії.

С. 208.3 Лисяк-Рудницький І. Напрямки української політичної думки // Записки

НТШ. Т. ССХХІІ Львів, 1991. С. 58; його ж. Історичні есе. Т. 2. С. 79.4 «Старорусини» – суспільно-політична течія в Галичині, що обстоювала існу-

вання окремого руського (а не українського) народу, проте, на відміну від «мо-

сквофілів», не вважала його частиною російської нації; апелювала до традицій

давньої Русі, була лояльна до Польщі.

ного шансу для українських партій. Звичайно, поляки такі

звинувачення відкинули1.

Суспільно-політичне становище в Галичині після виборів

виглядало досить суперечливо, нестабільність та контро-

версійність спричинили, з одного боку, розпад українського

виборчого блоку, з іншого – зміцнення радикальних націо-

налістичних сил. Як випливає зі звітів повітових староств Га-

личини щодо політичної ситуації на кінець 1931 р., діяльність

різних українських інституцій була досить слабкою, у деяких

повітах, як, наприклад, у Стрийському, партії взагалі при-

пинили свою діяльність. Активними залишалися лише різні

громадсько-просвітницькі товариства, як-от «Просвіта», та

різні кооперативи, що не припиняли своєї діяльності навіть

в умовах політичної кризи2.

Одним із вирішальних чинників впливу на галицьке су-

спільство залишалася Греко-Католицька Церква. Серед

широкого спектру політичних рухів єпископат твердо гово-

рив своє слово, до якого прислухалася велика частина елі-

ти. Греко-католицька ієрархія відверто осуджувала радика-

лізм, комунізм, лібералізм та радикальний націоналізм. ГКЦ

постійно застерігала віруючих перед небезпекою нехристи-

янської політики, національної ненависті та пролиття крові3.

До українських партій єпископат ставився стримано, а

до деяких досить критично. Наприклад, у звіті візитаторові

Апостольської столиці о. Д. Дженоккі від 12 лютого 1923 р.

митрополит Андрей Шептицький писав:

[...] Я завжди намагався не підтримувати однієї партії на про-

тивагу другій [...], тому мені треба було бути дуже обережним,

щоби не ображати одних та других, а передовсім, щоб у тому

1 ЦДІАЛ, ф. 344, оп. 1, спр. 501; ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 188, арк. 23–24; спр. 790,

арк. 1-6; Зайцев О. Ю. Представники українських політичних партій Західної

України в парламенті Польщі (1922–1939 рр.) // Український історичний жур-

нал. 1993. № 1. С. 78.2 ДАІФО, ф. 2, оп.1, спр. 781, арк. 11.3 Гайковський М. Розвиток Греко-католицької церкви під час митрополитства

А. Шептицького // Історія релігії в Україні. Т. 4: Католицизм / За ред. П. Яроць-

кого. К., 2001. Розділ V. § 1. С. 421.

132


133



всьому не було морального зла [...]. Для добра моїх вірних я по-

стійно пробував вгамувати партійні антагонізми, намагався

злагоджувати відмінності між поглядами і людьми, показував

моїм вірним ідеали культури, науки, святості1.

Варто коротко охарактеризувати українську політич-

ну палітру Галичини та ставлення до кожної окремої партії

митрополита та єпископату ГКЦ. Найбільшу загрозу ми-

трополит Андрей вбачав у нелегальній Комуністичній партії

Західної України (КПЗУ)2. Її чисельність у Галичині не пере-

вищувала 4 тис. членів. Цю партію у 1920-х рр. ще можна

було оцінити як партію націонал-комунізму. Саме КПЗУ

спричинилася до заснування 1926 р. легального Україн-

ського селянсько-робітничого соціалістичного об’єднання

«Сельроб»3, яке з часом нараховувало до 10 тис. осіб. Че-

рез «Сельроб» комуністи провадили боротьбу за вплив на

різні українські просвітницькі товариства, особливо на това-

риства «Просвіта» та «Рідна школа»4. Саме в комуністичних

1 Митрополит Андрей Шептицький. Життя і Діяльність. Документи і матеріали

1899–1944. Т. ІІ: Церква і суспільне питання. Кн. 2: Листування. Львів, 1999.

С. 725.2 Гайковський М. Розвиток Греко-католицької церкви під час митрополитства

А. Шептицького. С. 422. 1923 р. Комуністичну партію Східної Галичини (КПСГ)

перейменовано у Комуністичну партію Західної України. КПЗУ входила до Ко-

муністичної партії Польщі (КПП).3 «Сельроб» (Українське селянсько-робітниче соціалістичне об’єднання) –

українська політична партія прорадянського напряму в Польщі, заснована

10.10.1926 р. на з'їзді у Львові шляхом об’єднання двох партій – волинсько-

холмського національно-соціалістичного «Сельсоюзу» і галицької лівомоскво-

фільської «Народної волі». Організацію 1932 р. ліквідувала польська влада.4 Історія Львова / Ю. Ю. Сливка, Ф. І. Стеблій та ін. К., 1984. С. 196. Товариство «Рід-

на Школа» було наступником Українського педагогічного товариства (УПТ), за-

снованого 1881 р., яке діяло в Галичині та на Волині. 1926 р. УПТ перейменовано

на Товариство «Рідна школа». Воно засновувало українські школи й опікувалось

українською молоддю. На 1938 р. товариство нараховувало 1977 гуртків і 93 тис.

членів, 93 народні школи, 12 середніх, 6 торговельних та 5 фахових шкіл. На осно-

ві рішення представників українських політичних партій, товариств і установ у

1929 р. «Рідна школа» стає верховним керівником усього українського приватно-

го шкільного й дошкільного виховання. Товариство діяло до 1939 р. У Львові є

багатий архівний фонд «Рідної школи» (див. ЦДІАЛ, ф. 206, оп. 1, спр. 1–2726).

ідеях духовенство вбачало найбільшу загрозу для галиць-

кого суспільства, бо незадоволення політикою польського

уряду та слабкими на кінець 1920-х – початок 1930-х рр. ді-

ями Католицької соціальної акції сприяло поширенню біль-

шовизму й атеїстичного світогляду. Крім того, загрозливий

рівень безробіття, а це понад 50 тис. осіб тільки у Львові на

початок 30-х рр., став добрим ґрунтом для активної праці

комуністів1. Безперечно, позиція єпископату ГКЦ щодо ді-

яльності «Сельробу» та КПЗУ була вкрай негативною, тому

через засоби масової інформації Церква намагалася зупи-

нити зростання кількості членів у цих структурах.

Найвпливовіша партія соціалістичного спектру –

Українська радикальна партія (УРП)2 – налічувала понад

20 тис. членів. 1926 р., об’єднавшись із групою волинсь-

ких соціалістів-революціонерів, вона змінила свою назву

на УСРП. Програма Радикальної партії була національно-

державницькою. Митрополит ГКЦ оцінював її майже пози-

тивно і не відносив до небезпечних3, хоч партія досить ча-

сто виступала з антиклерикальними заявами. Вороже до

радикалів ставився єпископ Г. Хомишин.

Більш позитивно митрополит оцінював діяльність

УНДО. Це була не тільки найбільша легальна партія, а й

найвпливовіша в Галичині. Лідерів УНДО Дмитра Левицько-

го, Степана Барана та Василя Мудрого вважали наближе-

ними до митрополита. Президія УНДО неодноразово за-

1 Державний архів Львівської області (далі – ДАЛО), ф. 110, оп. 3, спр. 1643,

арк. 112.2 Українська радикальна партія (УРП, перша назва – Русько-українська ради-

кальна партія (РУРП), від 1926 р. – Українська соціалістично-радикальна пар-

тія) – перша українська політична партія. Утворена 1890 р. у Львові. Засновни-

ками і лідерами були І. Франко, М. Павлик, В. Будзиновський, С. Данилович,

Є. Левицький та ін. Великий вплив на формування ідеології радикального руху

мав М. Драгоманов. У своїй діяльності РУРП прагнула поєднувати відстою-

вання соціальних інтересів українських селян Східної Галичини із захистом

національних прав українського народу. У 1920–1930-х рр. УРП–УСРП була

однією із впливових партій легального сектора.3 Гайковський М. Розвиток Греко-католицької церкви під час митрополитства

А. Шептицького. С. 422.

134


135



прошувала митрополита Андрея приєднатися до партії1, та

Шептицький толерантно відмовлявся брати участь у цій чи

будь-якій іншій політичній організації. Зрештою, це могли

розцінити як втручання Церкви в політику. Однак варто за-

значити, що в діяльності УНДО брало участь багато греко-

католицьких священиків, один з яких – Леонтій Куницький –

навіть став заступником голови партії2.

Упродовж 1920-х рр. значна частина політично актив-

них українців Галичини, особливо молоді, стала на позиції

інтегрального націоналізму, уособленням якого була ОУН3.

З перших же днів свого існування ОУН повела край войов-

ничу антипольську політику, що викликало спротив з боку

єпископату ГКЦ. Митрополит А. Шептицький неодноразово

засуджував методи боротьби ОУН, характеризуючи їх як не-

християнські. Звичайно, такий розвиток подій у Галичині не

був чимось унікальним: як ми бачили, подібні процеси відбу-

вались у багатьох країнах Європи, і це лише підкреслювало

повноцінний розвиток української політичної думки. Різниця

була лише в тому, що коли в більшості європейських країн

інтегральні націоналісти намагалися зміцнити свої держа-

ви, то українці прагнули здобути власну незалежну держа-

ву. Бажання активної політичної праці розкидало українську

молодь по різних політичних таборах. На початку 1930-х рр.

частина націоналістичної молоді протистояла католицькому

таборові, який робив усе, аби привернути молодих людей

до своїх ідей.

1 Гайковський М. Розвиток Греко-католицької церкви під час митрополитства

А. Шептицького. С. 422.2 Stępień S. Życie religijne społeczności ukraińskiej w Drugiej Rzeczypospolitej //

Polska – Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa. T. 1. Przemyśl, 1990. S. 210.3 Див. наступний розділ.

2.3. Український католицький рух до початку

1930-х рр.

У Галичині Церква мала важливе значення для україн-

ського суспільства, оскільки тривалий час була єдиним ви-

разником його поглядів. Вона здобула такий авторитет, якого

не змогла подолати жодна антирелігійна пропаганда. Відпо-

відно католицький рух, започаткований єпископатом ГКЦ,

теж перебував під ореолом авторитету Церкви. При багатьох

парафіях існували різні товариства і братства. Так, у Львів-

ській архієпархії найпопулярнішим було товариство Пре-

святої Євхаристії, яке нараховувало 491 локальний гурток та

54 тис. членів1. Ще однією із найбільших греко-католицьких

інституцій була організація «Апостольство Молитви», яка на-

раховувала 337 гуртків у Львівській архієпархії, 220 гуртків

у Станіславівській єпархії й налічувала своїх лавах близько

32 тис. членів2. У Греко-Католицькій Церкві також активно

працювали такі братства: Тверезості, Доброї Смерті і Най-

святішого Серця Ісусового (нараховувало 25 гуртків)3. Ці

орга нізації, товариства і братства насамперед проповідува-

ли внутрішнє апостольство, вони не намагалися організувати

масового руху, не прагнули вийти за межі своїх світоглядних

та релігійних уподобань, а отже, їхній вплив на суспільство

був обмежений. Тому єпископат ГКЦ покладав великі надії на

нову ініціативу Католицької Церкви, яка увійшла в історію під

назвою Католицька акція. Вона дала поштовх до організації

масового католицького руху, що став вагомим чинником у

протистоянні різних ідеологічних течій початку ХХ століття.

Український католицький рух став складовою частиною

всесвітнього молодіжного католицького руху, який започат-

1 Sliwa T. Kościół Greckokatolicki w Polsce w latach 1918–1930 // Kościół w II

Rzeczypospolitej / Red Z. Zieliński, S. Wilk. Lublin, 1980. С. 159.2 Archiwum Państwowe w Przemyślu (далі APP), Archiwum Biskupstwa

Greckokatolickiego (далі ABGK), sygn 6609: Materiały do szematyzmu biskupstwa

przemyskiego i dla potrzeb Akcji Katolickiej (1931), k. 439, 413, 484, 500, 504, 524.3 Sliwa T. Kościół Greckokatolicki w Polsce w latach 1918–1930. S. 159.

136


137



кував папа Пій ХІ, що намагався залучити мирян до співпраці

з духовенством, а тим самим утворити світовий мирянський

апостольський рух. Ця акція насамперед була розрахована

на молодь. У зверненні до католицької молоді від 19 верес-

ня 1925 р. Пій ХІ закликав оборонити Церкву перед закида-

ми в заполітизованості. Папа наголосив тоді, що «Церква

робить усе, щоб захистити релігію, бо захист Церкви – це

і був захист релігії, а через захист релігії відбувався захист

родинних цінностей». На думку папи, «це не було політикою,

а елементарними речами, про які мала дбати Церква. Бо не

Церква входила в політику, – вважав папа, – а політика про-

биралася до вівтаря, – тоді вже духовенство мало захищати

Церкву як Божу Інституцію». На думку Пія ХІ, саме тут було

місце для молодих католиків без огляду на національність,

які мали разом з духовенством обстоювати такі зрозумілі

цінності1.

Найбільшою проблемою для Церкви було те, що полі-

тики вбачали в ній суто людську інституцію на зразок полі-

тичної партії, забуваючи, що це є насамперед Божа спіль-

нота. Це викривлене розуміння ролі Церкви призводило до

конфліктів між духовенством і політичними діячами. Осо-

бливо гостро ці протиріччя простежувалися у стосунках між

молодіжними організаціями. Галичина теж не уникла тако-

го протистояння. Тут український націоналістичний рух на-

магався використати Церкву як інструмент протистояння з

польською владою. Єпископат, розуміючи наміри молодих

радикалів, категорично відмовлявся від будь-якої співпраці.

Не дивно, що націоналісти нерідко таврували Церкву як уго-

довську, пропольську інституцію, а український католицький

рух оголошували шкідливим. Що ж насправді являв собою

католицький рух української молоді, для націоналістичних

кіл було нецікавим і непотрібним, бо, за їхнім переконанням,

він лише розколював молодь. А отже, його треба було якщо

не поборювати, то принаймні ігнорувати.

1 Нагаєвський І. Історія Римських Архієреїв. Рим, 1979. С. 320–321.

Єпископат ГКЦ усвідомлював, що із середини 1920-х рр.

ситуація в краї радикально змінилася, а отже, і реагувати

потрібно було по-новому. У політичну площину входив не

відомий до того радикальний націоналістичний рух, який з

кожним роком все більше залучав до своєї діяльності мо-

лодь. Духовенство прагматично оцінювало свої можливості

й розуміло, що, поки ще не пізно, треба діяти. Вплив самої

Церкви в суспільстві був великий, але з огляду на нову дій-

сність до своїх активних послідовників треба було залучати

вже наявні релігійні організації та через них дієво доносити

свою позицію до широкої громадськості. Наявні молодіжні

організації розглядали як основу для створення потужніших

католицьких об’єднань, а то й рухів. Для нового часу були

потрібні нові релігійні сили, які могли спертися на доробок

своїх попередників. Аби витворити якісно нові форми гро-

мадських об’єднань, потрібна була активна агітація та пред-

ставлення їх широкому загалові.

Першою організацією, на яку в середині 20-х рр. спер-

лася Церква, стало Марійське товариство молоді (МТМ). То-

вариство було засноване ще задовго до приходу на терени

Польщі ідей КА, а саме 25 травня 1918 р. у Львові. Отримав-

ши в цьому ж році статут1, воно почало активно працювати.

Засновники МТМ вважали себе спадкоємцями Марійських

дружин (МД)2, які започаткував ще митрополит Велямин

Рутський у першій половині ХVII ст.3 МТМ об’єднало всі Ма-

рійські дружини в одну структуру. Першим його керівником

став о. д-р Йосафат Маркевич, ЧСВВ. У період польсько-

1 Загальний Статут Товариств Марійських. Жовква, 1918. С. 1–19.2 Отці василіяни одержали привілей від Апостольської Столиці засновувати

Марійські дружини. У кордонах Польщі перед її поділами було майже 60 шкіл

оо. василіян, при яких існували Марійські організації. Від 1890 р. в Бучачі,

що на Тернопільщині, при василіянській гімназії існувала остання організа-

ція МД, аж поки о. прелат Ізидор Дольницький не започаткував дружини при

Духовній семінарії у Львові (див.: Назарко І. На одному відтинку католицько-

го фронту. Про Марійські Орґанізації Української Молоді в Галичині // Нова

Зоря. 1934. 7 січ. (ч. 1). С. 7.).3 Назарко І. На одному відтинку католицького фронту. С. 7.

138


139



української війни МТМ перервало свою діяльність, та після

закінчення протистояння активно відновило свої позиції.

Загальною метою МТМ було виховання молоді, поглиблен-

ня її релігійних та етичних поглядів і переконань. Праця то-

вариства полягала в організації частих зустрічей з молоддю,

дискусій, академічних вечорів та в пошуку нових виховних

засобів. В особливій пошані в МТМ була Пречиста Діва Ма-

рія, покровителька товариства. На 1925 р. Марійське това-

риство розгорнуло широку видавничу діяльність і нарахову-

вало 110 організацій із 10 тис. членів1. Саме в середо вищі

МТМ було започатковано 1920 р. відомий галицький часо-

пис «Студентський вістник Поступ»2, який за короткий час

став органом католицького студентства. Саме ж товариство

на середину 1920-х рр. поширило близько 14 тис. примір-

ників різних публікацій3. Членами Товариства були студен-

ти вищих шкіл, гімназій та старших класів середніх шкіл. У

цей час поряд із «Поступом» Марійські товариства видава-

ли п’ятитисячним тиражем календар «Ідея». 1922 р. вийшла

друком брошура «Християнська організація шкільної моло-

ді», яка стала головним посібником для організації Марій-

ських товариств у Галичині4.

На 1925 рік осередки МТМ були в найбільших містах Га-

личини: Львові, Станіславові, Перемишлі, Тернополі, Жовкві,

Стрию, Дрогобичі, де діяли так звані Ліги української молоді.

Існувало ще сім Ліг і по інших, менших, містах, а також певна

1 Назарко І. На одному відтинку католицького фронту. С. 7.2 Часопис «Студентський вістник Поступ» заснували 1920 р. вісім студентів. Та

лише з допомогою о. д-ра Й. Маркевича, ЧСВВ, часопис побачив світ 1921 р.

«Поступ» був органом МТМ і виходив до 1926 р. під його патронатом. 1927 р.

редакція стає самостійною, а часопис дістає назву «Поступ – Вістник літерату-

ри та життя», вибравши собі гасло «Бог і Батьківщина». У скрутні часи кінця

1920-х рр. на допомогу «Поступу» приходить УХО, часопис стає періодичним

органом організації. «Поступ» активно співпрацював із товариством україн-

ських католицьких письменників «Логос», намагаючись вирвати українсько-

галицьке суспільство з духовної ізоляції.3 Марійське Товариство Молоді // Поступ. 1921. Ч. 2–3. С. 2–3.4 Кривяк Б. Марійські Товариства: їх роль та значення в духовному відродженні

нації // Українська періодика: історія і сучасність. Львів, 2000. С. 129.

кількість поодиноких гуртків, які не підпорядковувалися ста-

тутові МТМ, але підтримували контакт із товариством1. Най-

більшим гуртком жіночої молоді було об’єднання при церкві

оо. Василіян у Львові, він нараховував понад 300 членів, а

єдиним гуртком МТМ, який організувала робітнича молодь,

був гурток у Перемишлі2.

У Перемишльській єпархії МД досить активно працю-

вали та розвивалися під опікою єпископа Й. Коциловсько-

го, вкривши густою сіткою цілу єпархію3. За ректорства

о. д-ра Василя Пинила4 в Перемишльській духовній семіна-

рії постав потужний гурток Марійської дружини зі студентів

семінарії, який активно діяв до кінця 1930-х рр.5 Особливо

активно працював у Перемишлі гурток МД при Українському

інституті для дівчат, куратором якого був о. Микола Грице-

ляк. Головним завданням цього гуртка було навчати грамо-

ти всіх неписьменних6. У Бориславі при церкві Воскресіння

Ісуса Христа працював гурток Марійської дружини, який

було засновано 1936 р.7. У Дрогобичі було кілька осередків

МД. При учительській семінарії сестер-василіянок існував

гурток Марійської дружини. Мали гурток МД й учні гімназії

«Рідна Школа» та учні державної польської гімназії, він на-

лічував 40 членів. Існувала в Дрогобичі Марійська дружина

пань, де було 28 осіб8.

1 ЦДІАЛ, ф. 358, оп. 1, спр. 127, арк. 1.2 Назарко І. На одному відтинку католицького фронту. С. 7.3 Бій за добру пресу // Український Бескид. 1933. Ч. 48. С. 2.4 Його особисті папери зберігаються в Перемишльському державному архіві

(APP, Kapituła Greckokatolicka w Przemyślu, 1551–1946. sygn. 419: Akta personalne

Bazyli Pynyło (1913–1936), k. 1–33).5 Назарко І. Йосафат Коциловський, ЧСВВ. Єпископ Перемиський. 1916–1946.

Торонто, 1954. С. 39.6 Кліш-Цегельська Л. Український інститут для дівчат у Перемишлі в 1921–

1939 рр. // Український Інститут для дівчат у Перемишлі. 1895–1995. Дрогобич,

1995. С. 24–25.7 APP, ABGK, sygn. 5265: Sprawozdania. Listy. Działalność Towarzystw Maryjnych.

Stowarzyszenia Maryjne w Boryslawie, k. 20, 111.8 Ibid., sygn. 4765: Sprawozdania o religijno-moralnym stanie parafi i. Listy. Bractwa.

Towarzystwa Maryjne, k. 109.

140


141



На кінець 1930-х рр. у Перемишльській єпархії було

100 Марійських дружин молоді з 5 380 членами. Сам Коци-

ловський заклав 50 гуртків МД, активно надаючи їм матері-

альну допомогу у своїй єпархії. Завдяки такій допомозі що-

року в єпархії відбувалося шість серій реколекцій для молоді

в Перемишлі, Яворові та Дрогобичі1.

У Перемишльській єпархії виходив часопис «Український

Бескид» (1933–1939 рр.)2, пропагуючи ідеї католицького

світогляду3. Газета мала багато передплатників, її редакто-

ром був Юліан Костюк. Також у Перемишлі виходили «Пере-

миські епархіяльні відомости» (1878–1939 рр.)4 та інші ви-

дання. Перемишльська періодика була популярною, про що

свідчить лист до канцлера Перемишльської єпархії Миколи

Грицеляка від українського єпископа з Вінніпегу Василія. У

листі єпископ просив організувати пересилання української

періодики до Канади, наголошуючи саме на виданнях Пере-

мишльської єпархії5. Для поширення ідей КА в Перемишлі

засновано католицьке видавництво «Криниця», яке здій-

снювало активний видавничий процес6.

1 Назарко І. Йосафат Коциловський, ЧСВВ. Єпископ Перемиський. 1916–1946. С. 34.

2 «Український Бескид» став продовжувачем традицій часопису «Бескид», який виходив у Перемишлі протягом 1931–1933 рр. Газету редагували світські осо-би, але в дусі католицьких традицій. Часопис часто вступав у полеміку з різ-ними виданнями, обстоюючи свою самобутність та незалежність від єпископа Й. Коциловського. Згодом часопис набув виразних політичних рис, подаючи інформацію не лише з території Перемишльської єпархії, а з Польщі та навіть міжнародні новини. Тираж тижневика «Український Бескид» сягав у 1935 р. 2500 примірників.

3 Stryjek T. Czasopisma religijne i narodowe w greckokatolickiej diecezji przemyskiej w XIX i XX wieku // Polska – Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa. T. 3. Przemyśl, 1996. С. 177–190.

4 «Перемиські епархіяальні відомости» мали внутрішньоєпархіальний харак-тер, їхньою головною метою було донести відомості від єпископату до парохів. У міжвоєнних роках часопис активно пропагував на своїх шпальтах католиць-ку періодику. 1934 р. «Перемиські епархіальні відомости» виходили накладом 1000 екземплярів.

5 APP, ABGK, sygn. 9486, List biskupa Wasylia do Kanclerza Mykoły Hrycylaka, Listy Jozafata Kocyłowskiego od różnych nadawców (1922–1939), арк. 111.

6 Всячина // Український Бескид. 1933. Ч. 3. С. 4.

1 З діяльності МТМ у Львові // Поступ. 1926. Ч. 7–8.2 Назарко І. Молодь // Нова Зоря. 1935. Ч. 63. С. 3.3 Там само.4 ЦДІАЛ, ф. 358, оп. 1, спр. 125, арк. 12.5 Назарко І. Молодь. С. 3.6 Кривяк Б. Марійські Товариства: їх роль та значення в духовному відродженні

нації. С. 129–130.7 ЦДІАЛ, ф. 529, оп. 1, спр. 1–4; 6–9; 10–25; 42.8 Савчук Б. Просвітницька та соціально-економічна діяльність українських гро-

мадських товариств у Галичині. Івано-Франківськ, 1999. С. 7.

Від 1926 р. вирішено скоротити видавничу діяльність і ре-

організувати шкільні гуртки в Марійські дружини, дбаючи про

їхнє канонічне затвердження в єпархіальних ординаріатах та

входження до Міжнародного об’єднання марійських товариств

«Prima Primaria»1. До 1935 р. Центральний осідок Марійських

товариств об’єднував у собі три групи Марійських організацій:

Марійські дружини, Марійські гуртки і Марійські союзи2.

Ці товариства активно провадили видавничу діяльність,

редагували часописи «Наш приятель» і «Правда», поширив-

ши в Галичині понад 2 мільйони їх примірників. Також у Льво-

ві до кінця 1930-х рр. існувала Марійська дружина студенток

університету, що нараховувала 40 членів3. Упродовж 30-х рр.

Марійська дружина студенток здійснювала активну працю,

яка виливалась у масові реколекції для студентської молоді4.

На середину 1930-х рр. Марійські товариства нарахо-

вували в греко-католицькій Галицькій церковній провін-

ції понад 200 осередків та 15 тис. членів5. Важливу роль у

розвитку Марійських товариств відіграв орган управи това-

риства «Вістник Марійських товариств», що виходив про-

тягом 1930-х рр. за редакцією о. І. Назарка, ЧСВВ. Це був

квартальник на 28 сторінках, який подавав інформацію ор-

ганізаційного характеру. Часопис підкреслював, що він на-

магається поглиблювати Марійську дружинну ідеологію за-

для пропаганди Марійського руху по всій Галичині6. Також

у Львові Марійські товариства молоді видавали часопис

«Наш Приятель» (1922–1939 рр.), редакторами якого були

Михайло Мох, Теофіл Горникевич та Денис Саварин7. На кі-

нець 1930-х МТМ налічували 341 гуртків та 22 тис. членів8.

142


143



Ще одну молодіжну християнську організацію – Лігу

українських студентів (ЛУС) –створено 1921 р.1 Цього ж року

ЛУС нараховувала 176 членів, а вже через рік – 640 членів по

всіх великих містах Галичини і в Кракові. У статуті Ліги було

задекларовано належність до всекатолицького товариства

«Apostolate de la prier», центр якого містився в м. Тулузі

(Франція). На відміну від МТМ, ЛУС звертала увагу на само-

вдосконалення своїх членів та рівень самоосвіти. Заохочу-

вано апостольську працю поза товариством2.

Від 1923 р. ЛУС стає централізованою структурою, було

створено Головну раду ЛУС, яка займалася координаці-

єю роботи у всіх гуртках товариства. Слід зауважити, що

у Львові ЛУС не була такою популярною, як на периферії.

На середину 1920-х рр. у Львові діяло лише 3 гуртки, один

з яких містився в Академічній гімназії і налічував 33 члени.

ЛУС завдячувала своїм розвитком о. д-ру Й. Маркевичу,

ЧСВВ, який був активним прихильником розбудови Ліги3.

1921 р. в Станіславові при українській гімназії постає

Ліга української молоді (ЛУМ), яка намагалася популяри-

зувати католицький рух у Станіславівській єпархії. Лідером

ЛУМ був о. д-р Іван Фіголь. Ця організація активно працюва-

ла протягом 1923–1925 рр. 12 жовтня 1924 р. в Станіславові

відбулися Загальні збори ЛУМ, у яких брали участь на той

час активні діячі Станіславівської єпархії: о. д-р І. Фіголь,

о. І. Селезюк, проф. М. Мацьків. Головою зборів був Петро

Іса їв, секретарем – Володимир Снігурович. На зборах обго-

ворювали діяльність ЛУМ, було зачитано звіт, з якого випли-

вало, що Ліга мала досить багато членів і провадила активну

просвітницьку діяльність4.

У 1924–1925 рр. Ліга розділилася на два гуртки: ниж-

чий (для IV–V класів) та вищий (для VI–VIII класів). У вищому

гуртку було 62 члени, у нижчому – 30. Органом ЛУМ був ча-

1 Із студентського життя // Поступ. 1927. Ч. 1–2. С. 63–64.2 Ліга Українських Студентів // Поступ. 1921. Ч. 4.3 В справі Ліги Українських Студентів // Поступ. 1924. Ч. 3. С. 94.4 Ліга Української Молоді // Поступ. 1925. Ч. 9–10. С. 173–175.

сопис «Наш приятель», який на кінець 1925 р. нараховував

175 чисел1.

На середину 1920-х рр. загострюються політичні стосун-

ки в Галичині. Особливо активізуються радянофільські партії.

Навіть серед націонал-демократів виникла група, яка свої по-

гляди звернула на Радянську Україну. Така ситуація ще більше

загострювала і так критичний стан галицького суспільства. У

цей час частина української католицької інтелігенції створює

Українську християнську організацію (УХО) у Львівській архіє-

пархії, яка поставила собі за мету боронити католицьку науку

й християнську мораль в суспільному та політичному житті2.

Головною ділянкою праці УХО був розвиток католицької пре-

си й боротьба з більшовицькою пропагандою3.

4 серпня 1925 р. у приміщенні Львівської духовної

семінарії відбулися збори за участю ректора семінарії

о. д-ра Т. Галущинського, ЧСВВ, о. д-ра Стека, крилошанина

Станіславівсь кої капітули, о. М. Дороцького, декана Белза,

о. Ю. Плешкевича, пароха Устя Зеленого, о. М. Хмільовського

з Жовкви, о. д-ра Й. Маркевича, ЧСВВ, о. Т. Горникевича, паро-

ха Сихова, о. М. Коритка, пароха Холоєва, о. Й. Мариновича,

пароха Гійська, на яких мова йшла саме про те, якою має бути

новозаснована організація4. Було вирішено, що товарист во

має видавати суспільно-релігійний часопис, та обрано редак-

ційний комітет на чолі з о. д-ром Т. Галущинським5. Першим

часописом УХО стала пропагандистська листівка «Наші вісти»,

яка вийшла лише двічі: у 1925 і 1926 роках6. Ці два номери були

присвячені справам діяльності самого товариства, як і перед-

бачав план дій із розвитку католицького руху7.

1 Ліга Української Молоді // Поступ. 1925. Ч. 9–10. С. 173–175.2 Українська Християнська Організація // Поступ. 1925. Ч. 9–10. С. 178.3 Наші церковні справи // Добрий Пастир. 1931. Ч. 1. С. 66–68.4 ДАІФО, ф.2, оп. 1, спр. 373, арк. 1, 30.5 Огляд діяльности тимчасового організаційного комітету УХО від його вибору

// Наші Вісти. 1925. Ч. 1. С. 7–8.6 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 373, арк. 48.7 Bibliografi a katolickich czasopism religijnych w Polsce 1918-1944 / Opracowanie i

red. Z. Zieliński. Lublin, 1981. S. 197.

144


145



5 серпня 1925 р. утворено ширший організаційний комі-

тет УХО у складі о. д-ра Т. Галущинського, З. Лукавецького,

О. Надраги, о. Ю. Гірняка, о. М. Дороцького, о. М. Хмільов-

ського, о. Ю. Плешкевича, о. д-ра Й. Маркевича, о. Т. Гор-

никевича, о. Й. Мариновича, Ольги Бачинської та студента

Романа Гайдука1. Д-р Охримович написав «Правильники»

для УХО. Організація засновує газету «Нова зоря», перший

номер якої з’явився 1 січня 1926 р. у Львові. Допомагали ви-

давати газету др. Ярослав Левицький, Роман Гайдук та Іван

Гладилович. Із часом «Нову зорю» перебирає Товариство

безженних священиків у Станіславові через посередни-

цтво єпископа Г. Хомишина та голови товариства о. прела-

та Ф. Щеповича2. Кілька років по тому відомий громадський

та політичний діяч О. Назарук на прохання Хомишина стає

редактором «Нової зорі»3.

Єпископ Г. Хомишин постійно фінансував УХО. Так, у

1926 р. станіславівський єпископ надав на розвиток УХО

1000 злотих, а перемишльський єпископ Коциловський –

400 злотих. Організація починає засновувати свої осеред-

ки в Станіславівській єпархії. На кінець 1925 р. осередки

УХО існували вже в Долині, Печеніжині, Калуші, Снятині.

Єпископ Хомишин під час реколекції у 1925 р. наголосив,

що до структур УХО мали б увійти всі неодружені свя-

щеники ГКЦ, над чим він постійно працював, закликаю-

чи священиків активніше долучатися до діяльності орга-

нізації. Діяла УХО і в Тернополі. Діяльністю УХО починає

цікавитися поліція, що видно із запитів, які розсилали до

староств у терені, де наказували збирати всі можливі дані

щодо членів УХО4.

Організація не була політичною партією, тому її члени

могли належати до різних угруповань, але сама УХО стояла 1 Огляд діяльности тимчасового організаційного комітету УХО від його вибору.

С. 7–8.2 Галущинський Т. Оснування й початок «Нової Зорі» // Нова Зоря. 1935. Ч. 1.

С. 4–5.3 ЦДІАЛ, ф. 358, оп. 1, спр. 42, арк. 58.4 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 373, арк. 1–26, 63, 68.

на позиціях політичної автономії українців у Другій Речі По-

сполитій1. Наприкінці 1927 – на поч. 1928 рр. до Централь-

ного комітету УХО було залучено групу відомих громадсько-

політичних діячів, зокрема О. Назарука, В. Охримовича,

С. Томашівського, які виробили статут та ідейно-політичну

платформу організації. УХО не декларувала себе релігійним

товариством, лише установою, яка мала дотримуватися

християнських засад праці для всіх українців, укорінених у

релігійному світогляді2. Своєю діяльністю УХО намагалася

зупинити входження в українське суспільство марксист-

ського світогляду, з одного боку, і припинити зростання сек-

тантства – з іншого. Праця цієї організації вилилася радше у

видавничу діяльність, яка, безперечно, вдалася.

Найбільше УХО розвинулась у Львівській архієпархії. На

теренах Станіславівської єпархії на початок 1927 р. органі-

зація нараховувала 100 членів3. Були спроби послідовників

єпископа Хомишина перетворити УХО з аполітичної органі-

зації в політичну партію. Але збори УХО в 1927 р. засвідчили

неготовність членів організації займатися політикою4. Осо-

бливо скептично поставився до такої ідеї О. Назарук, вка-

зуючи, що у разі перетворення УХО в партію вона стане не-

життєздатною. На кінець 1920-х УХО нараховувала 600 осіб,

з яких 381 – священики, тому не доводилося розраховувати

на масовість і популярність організації5. УХО існувала і про-

тягом 1930-х рр. як релігійно-громадська організація, пе-

редаючи політичні ініціативи новоутвореним організаціям –

УКС та УНО, і не відігравала вагомої ролі, зосередившись на

видавничій діяльності.

У 1926 р. УХО перебирає від Марійських товариств часо-

пис «Поступ». Тепер це вже був не «Студентський вістник»,

а «Вістник літератури і життя»6, у ньому частіше з’являються 1 ЦДІАЛ, ф. 406, оп. 1, спр. 637, арк. 16.2 Там само, арк. 3.3 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 373, арк. 70.4 ЦДІАЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 3321, арк. 1-3.5 Там само, арк. 3.6 Bibliografi a katolickich czasopism religijnych w Polsce 1918–1944. S. 294.

146


147



статті В. Липинського, що свідчить про вплив української

консервативної думки на редакцію часопису. Особливу ува-

гу приділяли формуванню української молодої еліти згідно з

ідеями Липинського1.

Акцент УХО ставила на залученні широких студентських

мас до християнського життя2. Саме студенти стали осно-

вною метою праці в організації, оскільки, скажімо, ЛУС не

приділяла багато уваги студентській молоді, більше кон-

центруючись на учнях середніх шкіл та студентах гімназій.

Тогочасне студентство замало уваги приділяло ідеологічній

підготовці. Захоплене в переважній більшості ідеями інте-

грального націоналізму Д. Донцова, воно надавало перевагу

дії над теорією.

На липневому з’їзді українського студентства 1921 р.,

коли було заплановано провести «переоцінку цінностей»,

виявилася диференціація поглядів студентства. Точкою

єднання міг стати Український університет, але керівники

націо налістичних об’єднань, як і соціалістичних, вбачали в

ньому суто політично-революційну акцію, забуваючи про

освітньо-виховне значення університету. Бойкот польських

вищих шкіл не дав значного позитивного результату. Най-

краща частина молоді виїхала на навчання за кордон. Могло

статися так, що українці залишились би взагалі без молодої

інтелектуальної еліти. Хоч бойкот тривав недовго, все-таки

він ще більше роз’єднав українську молодь. Цим скорис-

талися ліві партії. На політичну арену вийшли студенти-

комуністи, організовані в ДОПС3. Проти УХО виступила й

УСРП, гостро критикуючи клерикалізм організації4.

На цьому тлі постала Українська Християнська Студент-

ська Організація (УХСО), яка намагалася стати початком

для формування українсько-християнських еліт5 та опану-

1 Bibliografi a katolickich czasopism religijnych w Polsce 1918–1944. S. 294.2 Українська Християнська Організація та її завдання // Наші Вісти. 1925. Ч. 1. С. 2–6.3 Гладилович І. Новий студент // Поступ. 1926. Р. VI. Ч. 5. C. 2.4 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 373, арк. 69.5 Гладилович І. Новий студент. C. 2.

вати стихійний молодіжний рух, скеровуючи його згодом в

русло КА1.

14 лютого 1926 р. відбулися загальні збори українсько-

го християнського студентства, на яких вирішили створити

Студентську групу УХО, що пізніше дістане назву УХСО. Під

час зборів було обрано тимчасовий відділ із трьох осіб, що

мав організовувати роботу групи. До відділу ввійшли Іван

Гладилович (голова), Роман Павлюк та Михайло Мармаш. До

складу новоутвореної структури мали увійти всі українські

студенти-християни Львова як польських, так і українських

вищих шкіл, включаючи студентів Таємного університету2. На

початку товариство нараховувало лише 6 членів, а за рік сво-

єї діяльності лише 42 члени3. Варто зазначити, що це і так був

добрий результат, якщо зважити на те, що за рік існування

УХСО нічого не робила для залучення нових прихильників.

У перший рік свого існування організація здійснювала

головним чином внутрішню роботу. Вона не розвинула на

початку власної пропаганди, а, навпаки, приймаючи нових

членів, була дуже стримана й обережна, вибирала найбільш

ідейних. УXСО не прагнула масовості, тож її розвиток ішов

повільними темпами. Велику увагу приділяли саме внутріш-

ньому вихованню. Регулярно відбувалися (спочатку раз,

а згодом двічі на місяць) зустрічі з читанням рефератів та

дискусіями. Головною метою було поглиблювати христи-

янський світогляд членів. Авторами рефератів були як самі

студенти, так і старші громадяни, яких часто запрошували

на такі зустрічі.

Прийняли постанову, згідно з якою кожен член УХСО

обов’язково (хоч би раз на рік) готував реферат. Тогочасне

студентство більше прагнуло дій, а не копіткої самоосвіти,

тому здебільшого не сприймало методів діяльності УХСО на

1 Ідея і тактика. Дещо про причини слабкого розвитку Католицької Акції у нас

// Поступ. 1929. Ч. 2. С. 54–57.2 Конституюючі збори Українського Християнського Студентства // Поступ.

1926. Ч. 7–8.3 Із студентського життя // Поступ. 1927. Ч. 1–2. С. 63–64.

148


149



відміну від членів організацій, які спиралися на багатовіко-

вий досвід Католицької Церкви і вважали такі методи най-

більш корисними і єдино правильними. Але, незважаючи на

це, УХСО охоплювала своєю увагою все студентство. На-

весні 1926 р., в час Великого посту, для молоді організували

реколекції, на яких були присутні 150 студентів, і це стало

значним досягненням, адже роком раніше в подібній акції

взяли участь лише 11 осіб. Реколекцїї 1926 р. вів о. д-р Т. Га-

лущинський. УХСО активно й тісно співпрацювала з Марій-

ськими товариствами у Львові: не маючи свого сталого офі-

су, вона використовувала їхні приміщення для діяльності1.

Організація не до кінця виконала свою місію, закладену

під час створення, організувати все католицьке студентство.

Всередині товариства не було якоїсь об’єднавчої ідеї, і це

відбивалося на якісному зростанні. Проте організація підго-

тувала ґрунт для майбутньої праці, а головне – ГКЦ побачи-

ла потребу в таких інституціях. УХСО проіснувала до листо-

пада 1929 р. Тоді ж члени вже колишнього УХСО створили

«Ініціативний гурток» для заснування нової християнської

організації. 11–12 березня 1930 р. члени гуртка провели

Великодні реколекції, у яких взяло участь 146 студентів. Під

час тих реколекцій жваво обговорювали заснування нової

української академічної організації для студентів-католиків.

Уже 27 червня того ж року відбулися перші установчі збори

українського студентства, на яких було вирішено створити

студентське товариство із назвою «Обнова»2. Академічне

Товариство українських студентів-католиків «Обнова» стало

першою організацією, що активно залучилася до реалізації

ідей КА в Галицькій митрополії.

Галичина була одним із тих унікальних місць, де Церква

залишалася настільки авторитетною, що змогла організува-

ти й очолити політичне життя і стати лідером національного

пробудження. Завзяття, з яким галицькі українці взялися

здобувати собі місце під сонцем, не в останню чергу зале-

1 Огляд річної діяльності УXСО // Поступ. 1927. Ч. 1–2. С. 63–64.2 ТУСК “Обнова” // Поступ. 1930. Ч. 11–12. С. 245.

жало і від їхнього уміння самоорганізуватися й повести за

собою інших. Протистояння між католицьким і націоналіс-

тичним таборами в 30-х рр. ХХ ст. засвідчило неабияку здат-

ність української молоді активно й послідовно обстоювати

свої позиції, домагатися поставлених цілей, навіть якщо це

викликало осуд чи протест з іншого, «ворожого», табору.

Молоді католицькі лідери у той важкий для галицької спіль-

ноти час демонстрували подиву гідну активність. Те, що

згодом стали називати громадянським суспільством, над

побудовою якого у наш час працюють численні громадські

організації, уже в 1920–30-ті рр. формувалося на теренах

Галичини, зокрема й під проводом єпископату ГКЦ. Церква

поширювала через широку мережу мирянських товариств

нову альтернативу, новий світогляд, що будувався на духо-

вному фундаменті й закликав усіх політичних і суспільних

діячів до моральної відповідальності перед своїм народом.

Проте в цій діяльності вона зіткнулася з викликом не лише

лівих політичних сил, а й інтегрального націоналізму.

151

РОЗДІЛ 3. Сакралізація нації: Дмитро Донцов і ОУН

3.1. «Чинний націоналізм»

Як ми вже зазначали,

оптимальний ґрунт для поя-

ви та розвитку інтегрального

націоналізму створюється

за умов 1) тяжкої політич-

ної чи військової поразки,

що завдає удару національ-

ній гідності; 2) кризи націо-

нальної самосвідомості;

3) справжньої чи уявної не-

безпеки для існування нації.

Усі ці передумови існували

в Україні після поразки ві-

йни за незалежність. Проте

лише в Західній Україні та в

колах еміграції, в умовах бо-

дай мінімальної політичної

свободи, інтегральний на-

ціоналізм мав шанс розви-

нутися – натомість в СРСР

будь-який націоналістичний

рух придушували в зародку.

Поразка спроб створити власну державу спонукала до

роздумів над її причинами. Одне з поширених пояснень по-

лягало в тому, що в провідників революції було, мовляв, за-

мало націоналізму, натомість забагато віри в універсальні

загальнолюдські ідеали. Вельми характерною з цього огля-

ду була книжка географа Степана Рудницького «До основ

українського націоналізму» (1922 р.), де вже на першій

сторінці вказано на найбільшу, на думку автора, хибу укра-

їнської інтелігенції – її антинаціоналізм: «Українській інтелі-

ґенції захотілося конче, але то конче! наче розвезеній дитині

Дмитро Донцов (1883—1973) —

публіцист, політичний діяч, літе-

ратурний критик, ідеолог «чинно-

го націоналізму»

152


153


відкинути всяке національне стремліннє й зате попертися

на “вселюдський шлях всесвітнього поступу”». Під час ре-

волюції 1917 р. «універсалістичні “вселюдські ідеали” не мо-

гли вже – що правда – спинити жилової потуги українського

народу, коли він виявляв волю самостійного політичного іс-

тнування. Та вони дуже скоро вспіли затруїти сю силу, роз-

ложити суспільність всеукраїнського стремління на слабкі

відрухи серед загальної апатії». Результатом стала поразка

й окупація України1.

Вихід із катастрофічної ситуації Рудницький вбачав у під-

несенні здорової національної свідомості, яку він ототожню-

вав із націоналізмом. Як учений, Рудницький прагнув дати

наукове обґрунтування націоналізму з погляду «антропогео-

графії» та еволюційної теорії. Нація для нього – «це одна з

відмін породи “чоловік” (Homo sapiens)», що подібно до рас

і підрас виникла шляхом еволюції2, а націоналізм – «це спря-

мування думок, слів чи діл одиниці чи гурту в той напрямок,

у якому йде надійний, корисний розвиток нації, до котрої

дана одиниця чи гурт належить»3.

Цим завданням, на думку автора, не відповідав хуторян-

ський і міщанський націоналізм, який панував в Україні до

цього часу: «Цей мілкенький націоналізм, спарований то з

мілкеньким “аристократизмом”, то з таким же самим “де-

мократизмом”, “соборництвом”, “соціалізмом” і іншими “із-

мами”, приносить українському народови великі шкоди».

Рудницький протиставляє йому «науковий націоналізм»:

«Модерний націоналізм може бути по належнім розроблен-

ню неменче науковим, як гиґієна. Він так само вказуватиме

народам, як найкраще їм жити, щоби бути здоровими, силь-

ними й довговічними, як це робить тепер гиґієна супроти

поодиноких людських індивідів»4.

1 Рудницький С. До основ українського націоналізму. 2-ге вид. Відень; Прага,

1922. С. 5–7.2 Подібні погляди згодом отримали назву примордіалізму.3 Рудницький С. До основ українського націоналізму. С. 13, 16.4 Там само. С. 26–27.

Головною перешкодою природного розвитку націй є, за

Рудницьким, універсалізм, що існує в чотирьох різновидах:

1. Державно-правовий універсалізм родової аристо-

кратії та бюрократії, які готові служити всякій державі, аби

тільки панувати.

2. Релігійний універсалізм світових релігій, зокрема й

християнства, який «старається ущасливити все людство

на реліґійно-моральному полі. […] Він бажає панувати над

усім людством, щоби всі люде вірили в одні доґми, жили на

однаковий спосіб, слухали одного універсально-релігійного

авторітету (єрархії) без огляду на свою особисту чи народ-

ну індивідуальність». Щоправда, християнство дало україн-

ському народові багато позитивного, «але аж тоді, коли змі-

нило своє універсалістичне обличчє і стало національною

вірою. Не Христова віра сама по собі, але зв’язуваний з нею

(на жаль, так часто) універсалізм шкодить народам».

3. Капіталістичний універсалізм, що прагне до пануван-

ня всесвітнього капіталу.

4. Соціалістично-комуністичний універсалізм. Щодо

останнього автор висловлює цікаве спостереження: «соція-

лізм був від самого початку певного роду реліґією. В остан-

ніх часах він став нею ще більше, і то реліґією з доґмами,

етикою, святими книгами (місця з творів Маркса, Енґельса

і т. и. цитуються у соціялістичних письменників цілком так

само, як слова дотичних святих книг у клєрикальних пись-

менників), єресями, сектами, соборами й синодами». Соці-

алістичний універсалізм з його легко зрозумілим і цілісним

світоглядом та обіцянкою земного щастя особливо небез-

печний для націоналізму. Український націоналізм зазнав від

нього особливої шкоди «через те, що соціялізм заполонив у

ХХ віці в свій інтернаціональний, властиво антінаціональний

табор всю здібнійшу молодь, так само, як се зробило перед

900 роками на Україні христіянство в свойому сирійсько-

византійському вигляді»1.

1 Рудницький С. До основ українського націоналізму. С. 30–38.

154


155


Серед практичних рекомендацій автора щодо шляхів

оптимального розвитку нації привертає увагу його расова

доктрина, яка багато в чому передбачила нацистську прак-

тику. За Рудницьким, «національна біольоґія й випливаюча з

неї національна біольоґічна політика – це мож сказати най-

головніщі глави як теоретичного, так і практичного націона-

лізму». Головним засобом цієї політики мала стати євгеніка,

спрямована на те, щоб «уможливити якнайбільшій скількос-

ти здорових і расово повновартних осібняків народу, щоби

дружилися і множилися» та «не допускати, щоби це робили

також хворі й расово меншевартні осібняки». Крім того, тре-

ба: остерігатися комбінацій з представниками «меншеварт-

них» народів, натомість сприяти комбінаціям із північною ра-

сою (скандинавами, англосаксами, німцями); «до друження

і пложення допускати тільки здорових осібняків»; провести

примусову стерилізацію осіб, які страждають фізичними й

психічними розладами, що можуть зашкодити потомству;

провести примусову ізоляцію божевільних, епілептиків,

ідіотів і злочинців1. Від майбутньої нацистської практики

ці поради відрізнялися тим, що не передбачали фізичного

знищення расово «меншевартних» і «неповноцінних». Утім, і

нацизм не відразу прийшов до «остаточного розв’язання».

Насамкінець Рудницький окреслює історичну місію Укра-

їни: бути головним осередком європеїзації Передньої і Цен-

тральної Азії, головною ланкою в низці країн європейсько-

арійської культури, яка має суцільною смугою охопити всю

північну півкулю приблизно вздовж 50-ї паралелі2.

Чимало тез Рудницького згодом увійшли до ідейного

арсеналу українського інтегрального націоналізму, та все ж

його «науковий націоналізм» не здобув широкого визнання.

Недавні війни та революції похитнули віру у всесильність

розуму, у можливість облаштувати суспільство на наукових

підставах. Радикально налаштована частина молодого по-

коління прагнула ірраціональної віри, яскравих міфів і без-

1 Рудницький С. До основ українського націоналізму. С. 59–62.2 Там само. С. 160.

компромісної боротьби, а не органічної праці за науковими

рецептами, яку проповідував Рудницький. Ці настрої добре

вловив інший видатний публіцист того часу, ідеолог «чинно-

го націоналізму» Дмитро Донцов.

У молодості Донцов був марксистом й активно висту-

пав проти українського націоналізму та релігії1. І хоч він по-

рвав з марксизмом ще до 1917 р., на думку Михайла Сосно-

вського, марксистський соціалізм «дуже сильно позначився

на його світогляді, а згодом заважив на ідеології “чинного

націоналізму”»2. Справді, визначальними рисами обох ідео-

логій є примат колективного перед індивідуальним, необ-

хідність конфліктів та боротьби як головного джерела роз-

витку, невіра в можливість мирної співпраці та компромісів

між різними суспільними групами, а також інтегралізм –

прагнення знайти «універсальну відмичку до будь-яких две-

рей реальності»3.

Серед інших джерел «чинного націоналізму» варто зга-

дати філософські ідеї Артура Шопенґавера, Фрідріха Ніц-

ше, Освальда Шпенґлера, Анрі Берґсона; французький ін-

тегральний націоналізм Моріса Барреса і Шарля Морраса;

теорію суспільних міфів Жоржа Сореля; «психологію мас»

Ґюстава Лебона; теорії еліт Ґаетано Моски й Вільфредо

Парето. Дискусійним є ступінь впливу на Донцова «Листів

до братів-хліборобів» В’ячеслава Липинського, у всякому

разі звинувачення в безпосередньому плагіаті виглядають

безпідставними4. Донцов не був оригінальним мислите-

лем, але, скомбінувавши ідеї, запозичені з різних джерел, і

давши їм блискуче публіцистичне оформлення, він створив

впливову доктрину «чинного націоналізму», яка поряд з іде-

1 Сосновський М. Дмитро Донцов: Політичний портрет. Нью-Йорк; Торонто,

1974. С. 80–81, 85–88.2 Там само. С. 23.3 Метафора, яку вжив Альберто Мелуччі (див. підрозділ 1.1).4 На цю тему див.: Рудко В. Чинний націоналізм: активність versus культура //

Націоналізм: антологія. С. 350–368; Дашкевич Я. Дмитро Донцов і боротьба

довкола його спадщини // Дашкевич Я. Постаті. С. 480; Квіт С. М. Дмитро Дон-

цов: ідеологічний портрет. К., 2000. С. 129–131.

156


157


ологією ОУН стала одним із двох основних українських різ-

новидів інтегрального націоналізму.

Від 1922 року Донцов був головним редактором часопи-

су «Літературно-науковий вістник» (далі – «ЛНВ»), гуртуючи

довкола себе молодих письменників і публіцистів. Почина-

ючи видання «ЛНВ», Донцов ставив перед собою завдання

«вирвати національну ідею з хаосу, в якім грозить згинути,

очистити її від сміття й болота, дати їй яскравий, виразний

зміст, зробити з неї стяг, коло якого гуртувалася б ціла на-

ція… Хочемо бути не об’єктом, але суб’єктом історії»1.

1932 р. через фінансові труднощі видання «ЛНВ» при-

пинилося, але наступного року Донцов відновив видавання

журналу з назвою «Вістник». До кінця 30-х років тираж ча-

сопису зріс із 1000 до 1800 примірників, а випуски «Квар-

тальника вістника» досягли п’ятитисячного накладу. Крім

того, видавництво «Вістника» публікувало книжки, зазвичай

тиражем у 3 тис. примірників. Часопис мав своїх передплат-

ників не лише в Галичині, а й на Волині, Поліссі, Холмщині,

на польських землях і за кордоном2. Загалом, з огляду на

відносно нечисленну освічену читацьку публіку на україн-

ських землях у складі Польщі, це були непогані результати.

Саме донцовські «ЛНВ» і «Вістник» стали головними рупо-

рами «чинного націоналізму»3.

Розмірковуючи над причинами поразки українців у бо-

ротьбі за державність, Донцов дійшов висновку, що про-

відники українського національного відродження XIX–XX ст.

страждали на «надрозвиток інтелекту», занадто вірили у

всесильність розуму, схилялися перед наукою, натомість не

мали віри в силу власної національної ідеї. Український де-

мократичний «націоналізм» засвоїв звульгаризовану релігію

Перше видання праці Д. Донцова «Націоналізм» (1926 р.)

1 Цит. за: Сосновський М. Дмитро Донцов. С. 175.2 Там само. С. 179–182.3 Детальний аналіз ідеології “чинного націоналізму” див.: Сосновський М.

Дмитро Донцов; Квіт С. М. Дмитро Донцов; Stryjek T. Ukraińska idea narodowa

okresu międzywojennego: Analiza wybranych koncepcji. Wrocław, 2000. S. 110–190;

Шліхта І. В. Дмитро Донцов як ідеолог і теоретик українського націоналізму.

Дисертація… канд. іст. наук. К., 2005.

158


159


розуму1, проте не мав релігійного запалу, без якого не може

перемогти жодна ідея. Отож Донцов поставив собі за мету

створити новий світогляд, перейнятий справді релігійною

вірою в єдиний абсолют – націю. Ця ідея втілилася в низці

праць Донцова 1920–30-х рр., особливо в таких, як «Наші

цілі» (1923 р.), «Церква і націоналізм» (1924 р.), «Націоналізм»

(1926 р.), «Партія чи Орден» (1933 р.), «1937» (1937 р.).

Значний вплив на ідейну еволюцію Донцова справила

перемога фашизму в Італії у жовтні 1922 р. У фашизмі Дон-

цов побачив модель руху, який він прагнув створити, – на-

стільки ж енергійного, безкомпромісного, авторитарного

й перейнятого фанатичною вірою у свої ідеали, як більшо-

визм, але націоналістичного за духом і метою. У січні 1923 р.

він опублікував у «ЛНВ» статтю, в якій порівнював фашизм

із більшовизмом й аналізував причини їхнього успіху2. Дон-

цов виділив чотири спільні прикмети цих рухів: обидва були

антидемократичними й водночас народними, обидва були

рухами «ініціятивних меншостей» й для обох була харак-

терна безкомпромісність3. Саме брак цих прикмет в укра-

їнських демократів і монархістів зумовив, на думку автора,

поразку їхніх спроб створити державу. А в наступній книжці

«ЛНВ» з’явилася апологетична стаття про фашизм Млади

Липовецької (Раїси Норляндер). У ній авторка писала: «Ми,

Українці, можемо лиш витати фашистівську перемогу [...].

Ми повинні витати перемогу фашистів, бо з ними перемогла

наша ідея, яку знаходимо в їх концепції рідного краю як най-

вищої цінности»4.

Початком оформлення українського інтегрального на-

ціоналізму як окремої ідейно-політичної течії стало засну-

вання за підтримки підпільної Української військової органі-

1 Донцов Д. Націоналізм // Донцов Д. Твори. Т. 1. С. 252.2 Донцов Д. Bellua sine capite // Літературно-Науковий Вістник. 1923 (Р. XXII).

Кн. I. С. 58–71.3 Зауважимо, що Донцов був одним з перших, хто вказав на фундаментальну

подібність більшовизму і фашизму – ідея, згодом покладена в основу теорії

тоталітаризму.4 Липовецька М. Кілька слів про фашизм // Там само. Кн. II. С. 139.

зації (УВО) двотижневика «Заграва»1, головним редактором

якого був Донцов. Перший номер часопису вийшов 1 квітня

1923 р. У редакційній статті «Наші цілі» автор (ймовірно, сам

Донцов) окреслив кредо нового угруповання: «Єднає сей

гурт те націоналістичне “Вірую”, яке мов молотом залізо

кується в нас в огні остатніх десяток років. Се “Вірую” знає

один абсолют – націю, один категоричний імператив – її

волю до життя. Ми далеко стоїмо і від тих, що з ліва й від тих,

що з права. Соціялізм приняли б ми хиба, коли б він був па-

тріотизмом, розпеченим до червоности; офіціяльний патрі-

отизм – коли б мав в собі щось з релігійного запалу соціяліз-

ма». «Загравісти» проголошували намір створити гурт, який

«в свою ціль вносив би незахитаність і ясність, що притягає

маси, а в аффірмацію свого ідеалу – чисто релігійний запал,

без якого ще не перемагали ні один рух і ні одна ідея» 2.

Групу «Заграви» в тогочасній пресі відразу стали назива-

ти «фашистівською». У відповідь тижневик умістив передову

статтю під назвою «Чи ми фашисти?» «Не уважаємо фашиз-

му за щось злого. Навпаки!» – заявляв непідписаний автор

(судячи з усього, Донцов). Проте механічне перенесення

фашизму на український ґрунт він уважав неможливим з

таких міркувань: «В одній із своїх промов сказав провідник

італійського фашизму: “Фашизм це справа суто італійська.

Всяке наслідування в чужій країні є через те неможливе і бу-

лоб лише малпованням. Фашистівський світовий союз – це

нісенітниця”3. Підписуємось обома руками під цим освід-

ченням. І тому власне, що ми стоїмо, подібно як і фашизм,

не на інтернаціональній, а на національній плятформі, – ми

не можемо бути фашистами». Однак на наступних сторін-

ках, викладаючи основні засади «загравістів»: пріоритет

національного визволення перед соціальним, ворожість до 1 Виходив у 1923–1924 рр.2 Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. Документи і матеріяли /

Упорядкували Т. Гунчак і Р. Сольчаник. Т. II. [Б.м.,] 1983. С. 58, 60.3 Слід, однак, зауважити, що згодом Муссоліні змінив свій погляд і заговорив

про універсальність фашизму. Були навіть спроби створити «Фашистський

інтернаціонал».

160


161


інтернаціоналізму, націоналізм як практика щоденного жит-

тя, – автор рефреном повторює: «Коли це є програмом фа-

шизму, про мене, – ми є фашистами!»1

1924 р. навколо «Заграви» сформувалася радикально-

націоналістична партія – Українська партія національної ро-

боти (УПНР, для втаємничених – Партія національної рево-

люції). Спершу вона теж виявляла профашистські симпатії,

однак незабаром у ній перемогла концепція об’єднання з

національно-демократичними силами, яка зрештою втіли-

лася в заснуванні 1925 р. УНДО.

На відміну від більшості своїх колег із гурту «Заграва»

Донцов продовжував розробляти ідеологію націоналізму то-

талітарного і квазірелігійного типу. 1924 р. він опублікував

статтю, у якій прокоментував зближення двох досі взаємно

ворожих сил – націоналізму і Церкви. Говорячи про останню,

він передовсім мав на увазі католицьку Церкву, до якої пере-

йнявся глибокою повагою. Як признавався сам Донцов, рані-

ше він інакше ставився до цієї Церкви, приймаючи за її суть

«жидівську букву», але завдяки Ш. Моррасу зрозумів, що сут-

тю католицької Церкви є «римське вияснюваннє», а не «жи-

дівська буква» (тобто католицька традиція, а не зміст Біблії)2.

Головною причиною зближення Церкви та націоналізму

Донцов уважав «повільне наближеннє світогляду новітнього

націоналізму до теольоґічного світогляду церкви»3. Подібно

до Церкви новітній націоналізм відкинув божків матеріаліз-

му, раціоналізму й соціалізму, яким поклонялися Драгома-

нов, Павлик і Франко4, і взяв на озброєння догматичну віру

в ідею нації:

Наш час став часом катастрофи для раціоналізму. В світі полі-

тичнім прийшов на його місце безоглядний національний доґма-

тизм. Ідея нації прибрала аксіоматичний характер ідеї, що сама

1 Чи ми фашисти? // Заграва. 1923. Ч. 7. С. 97–102.2 Донцов Д. Церква і націоналізм // Літературно-Науковий Вістник. 1924

(Р. XXIII). Кн. II. С. 82. Про погляди Морраса на це питання див. підрозділ 1.2.3 Там само. С. 75. 4 Донцов міг би додати до цього переліку й себе самого в молодості. Див., напри-

клад: Донцов Д. Школа а релігія. Львів, 1910.

в собі знаходить своє оправданнє, що спирається не на розум,

лиш на віру. Устами найбільшого може свого апостола, М. Баре-

са, новітній націоналізм здетронізував l’intelligence, а натомість

поставив афект як найбільшу вибухову силу в історії людськос-

ті. Новітній націоналізм зачав шукати свого Бога не в викомбі-

нуванім розумом ідеалі, лише у власнім бажанню, у власній вірі; не

в аргументах, лише в contra spem spero! […] Сею еволюцією від ро-

зуму до афекту, до почування, від льогіки до віри, від раціоналізму

до догматизму, в сім бунті проти всесильного розуму – новіший

націоналізм значно наблизився до теольоґічного світогляду церк-

ви, яка в Сілябусі 1864 р. рішучо відкидає думку, що “людський

розум се одинокий арбітр правдивого і фальшивого”1.

У розумінні Донцова, цей новітній націоналізм вимагає

«для абсолюта-нації цілковитої посвяти. Мріючи тільки про

служіннє сьому абсолютови, про наближеннє до нього (як

вірні до свого Спасителя), – новітній націоналіст, як серед-

ньовічний fidei defensor, не зважав ні на число екзистенцій,

які треба була присвятити, щоби затріумфувала його ідея,

ані на руїну моральну, чи матеріяльну окруження, як не зва-

жав він на се в 1914 р.»2 Бачимо тут яскравий взірець сакра-

лізації нації, яка стає об’єктом культу, фактично заступаючи

в очах націоналістів Бога.

Інші риси, які, на думку Донцова, надають націоналізмо-

ві теологічного характеру і зближують його зі світоглядом

Церкви, це його войовничий дух, нетерпимість, готовність

до «спасенного насильства» й безкомпромісний фанатизм.

Донцов заходить так далеко, що проголошує війну суттю і

нового націоналізму, і християнства3. Нарешті, з релігією

модерний націоналізм споріднює традиціоналізм, а осо-

бливо культ предків, який стояв біля колиски кожної релігії

та відіграє значну роль у християнському культі.

Загалом ставлення Донцова до Церкви типове для біль-

шості інтегральних націоналістів. Донцов цінує Церкву не

1 Донцов Д. Церква і націоналізм. С. 76–77.2 Там само. С. 77–78.3 Там само. С. 79.

162


163


як самодостатню вартість, а як одну з найважливіших опор

буття нації:

При наших так слабих центрах кристалізації нації, церква грає

в нас велику ролю. Зменшення її впливу і авторитету, зменшен-

нє її стану посідання ослаблює притягаючу силу одного з тих

осередків, який перетворює розпорошене плем’я в свідому націю.

Для того порозуміння з церквою для новітнього націоналізму не

менше потрібне, як церкві збереженнє відпорної сили нації, по-

розуміннє з націоналізмом1.

1926 р. Донцов опублікував книжку «Націоналізм», яка

стала політичним євангелієм для його прихильників і спри-

яла подальшому розмежуванню інтегрального націоналізму

з демократичним напрямом. У ній автор протиставив своє

розуміння націоналізму українському націоналізмові XIX

століття, який він називає «націоналізмом упадку або про-

вансальством». До «провансальства» Донцов зараховував

«дивну мішанину з кирило-методіївства й драгоманівщини,

леґалістичного українофільства й народництва з їх крайніми

течіями, марксизму й комунізму з одного боку, “есерівства”

і радикалізму – з другого, нарешті – з правих ідеологій, по-

чинаючи від Куліша і кінчаючи неомонархізмом», тобто прак-

тично всі українські політичні течії, які існували перед тим. За

Донцовим, головними вадами «провансальства» були при-

мітивний інтелектуалізм; «науковий» квієтизм – схиляння

перед неуникненними «законами» суспільного розвитку, які

нібито може відкрити наука; хуторянський «універсалізм» –

віра в загальнолюдські ідеали, з якими слід погоджувати на-

ціональні цілі; матеріалізм2 – примат сьогочасних матеріаль-

них інтересів перед вічними ідеалами нації; примат свободи

і прав особи перед національним імперативом; антитради-

ціоналізм. «Провансальству» Донцов протиставив доктрину

«чинного», або «вольового», націоналізму, яка охоплювала

1 Донцов Д. Церква і націоналізм. С. 81.2 У Донцова «матеріалізм» – широке поняття, до якого він зарахував усе, що

вважав шкідливим у політичному житті, – лібералізм, демократизм, пацифізм,

партикуляризм, анархізм.

концепцію нації, перелік основних вимог, якими мали керу-

ватися послідовники нового вчення, і формулювання укра-

їнської національної ідеї.

Донцов мав розуміння нації одночасно етнічне й полі-

тичне. Нація – це «людська спільнота, що є або хоче бути

організованою в окрему політичну одиницю»1. Однак член-

ство в ній не може бути добровільним, як вважають лібера-

ли. Людина народжується членом певної нації і зобов’язана

підпорядковувати свою діяльність її інтересам.

Нація для Донцова – це не «збиранина одиниць», а на-

дособова цілість, наділена волею до життя і до влади. Дон-

цов ототожнює поняття «воля до життя» (Wille zum Leben) і

«воля до влади» (Wille zur Macht), запозичені відповідно в

Артура Шопенґавера і Фрідріха Ніцше, і наділяє цією волею

націю2. Не кожен народ є нацією. Донцов розрізняє народи-

провінції, позбавлені державницьких амбіцій, і народи-нації,

які прагнуть до владарювання як мінімум на своїй території.

Стосунки між націями Донцов описує в дусі соціального

дарвінізму. У надорганічному світі, як і в живій природі, па-

нує закон боротьби за існування, частковим випадком якого

є закон вічного суперництва націй:

Хто уявляє собі національності як осібну species, які, як це є і в

органічнім світі, здані на вічну конкуренцію між собою, – той

ясно бачить, що ані навіть дві з них не можуть зміститися на

однім і тім самім клаптику землі під сонцем, як не можуть зміс-

титися на однім квадраті шахівниці дві різнокольорові фіґури:

слабша (в даний момент) мусить уступитися, аби її місце за-

йняла сильніша3.

І далі:

“Право” кожної, хоч би і з “евнухськими” інстинктами, нації на

життя не існує, а коли б існувало, це було б найбільш немораль-

ною річчю в світі...

1 Донцов Д. Націоналізм. С. 249.2 Пор. волю нації до існування і влади в Б. Муссоліні і Дж. Джентіле (див. під-

розділ 1.2).3 Донцов Д. Націоналізм. С. 282.

164


165


Право нації на самовизначення? Певне, але не кожна, що “має” це

право, має його!1

Отже, за Донцовим, лише сильні нації зі здоровими ін-

стинктами й розвиненою волею до влади мають право на

існування, слабші ж мусять підпорядкуватися і зникнути.

Зробити українців сильною нацією, завоювати для неї гідне

«місце під сонцем» – головне завдання «чинного націоналіз-

му». Для виконання цього завдання Донцов формулює шість

головних вимог, які конспективно викладено нижче.

1. Волюнтаризм (антиінтелектуалізм): зміцнюва-

ти волю нації до життя, до влади, до експансії. Як і в стат-

ті «Церква і націоналізм», Донцов відкидає інтелектуалізм і

раціоналізм як якості, що лише ослаблюють ірраціональний

вольовий інстинкт, необхідний для перемоги нації в бороть-

бі за існування.

2. Войовничість (антипацифізм): прагнення до бо-

ротьби та усвідомлення її неминучості. Цю вимогу Донцов

протиставляє пацифізмові «провансальців», що вірили в

можливість миру і співпраці між народами.

3. Романтизм, догматизм та ілюзіонізм. Пояснюючи

своє розуміння романтизму, Донцов пише:

Цей “ідеалізм”, ця “релігійність”, ця “теологія” – це той “роман-

тичний дух”, що ставить вічне над дочасним; цінності, які нам

“нічого не приносять”, над “намацальними інтересами”; підпо-

рядкування інтересів “мене”, “тебе”, “нас” – ідеї великого цілого,

яке в релігійнім житті зветься Церквою, в етичнім – моральни-

ми засадами, в політично зорганізованих суспільствах – нацією

або державою, як поняттям, відірваним від кожночасної суми

живучих одиниць, що говорять однією мовою або заселяють

спільну територію [...].2

Донцов протиставляв «“релігійний дух”, дух ідеалізму, з

яким стоять, а без якого падають великі нації – з одної сто-

рони, а з другої – той здеґенерований “демократизм” (спля-

ґійований нашим провансальством), який лиш дбає [...] про

1 Донцов Д. Націоналізм. С. 382.2 Там само. С. 366.

продукцію і кусник хліба замість могутности країни, її чести і

з’єднання національної території»1.

Автор «Націоналізму» цитує Ґ. Лебона, який писав, що

переконання, які мали сильний вплив на маси, «завжди на-

бували особливої форми, яку не можна ліпше означити, як

ім’ям релігійного почування, але яку вирізняють дуже прості

прикмети: обожування ніби існуючого, Вищої Істоти, сліпа

покора її приказам і нездібність до дискусії над її догмами...

Таке почування може відноситися до невидимого Бога,

до каміння..., ідола, до героя або якоїсь політичної ідеї;

коли те почування має ці прикмети, воно має “релігійний

характер”»2. Звідси – вимога догматизму, який мав підси-

лити релігійний характер почувань прихильників політичної

ідеї націоналізму, а отже, забезпечити її вплив на маси.

Під «ілюзіонізмом» Донцов у дусі Жоржа Сореля3 розу-

міє цілеспрямоване творення суспільних міфів. Лише міфи,

«ілюзії», а не логічні побудови здатні змобілізувати маси на

революційний чин. Відповідно до цієї настанови і сам Дон-

цов у своїх творах виступає як міфотворець. Серед стриж-

невих міфів, що пронизують усю творчість Донцова після

Першої світової війни, найважливіші такі:

Міф національного відродження. Цей міф харак-•

терний для будь-якого націоналізму, але Донцов

переосмислює його в дусі, дуже близькому до фа-

шистського палінгенетичного міфу4: відродження у

постліберальному новому порядку, що ґрунтується

на пануванні сильних рас і націй, який прийде на змі-

ну періоду провансальської деградації.

1 Донцов Д. Націоналізм. С. 367.2 Там само. С. 369; пор.: Le Bon G. Psychologie des foules. Paris 1946. P. 49–50.3 Про теорію суспільних міфів Ж. Сореля див.: Рахшмир П. Ю. Политическое

мифотворчество Жоржа Сореля // Рахшмир П. Ю. Идеи и люди. Политичес-

кая мысль первой половины XX века. 2-е изд. Пермь, 2001. С. 100–126; Кли-

мов И. А. Теория социальных мифов Жоржа Сореля <http://www.syndikalist.

narod.ru/sorel/sorel3.htm> (востаннє відвідано 13.02.2011 р.).4 Пор. Griffi n R. Th e Nature of Fascism. P. 35, 240; idem. General Introduction //

Fascism / Ed. by R.Griffi n. Oxford, 1995. P. 2–4.

166


167


Міф України як заборола Європи перед варварською •

Азією, авангардом якої є Росія.

Міф останнього бою, в якому нова релігія націоналіз-•

му переможе вмираючу релігію соціалізму з її чис-

ленними сектами.

4. Фанатизм і «аморальність». Донцов так пояснює

вимогу фанатизму:

Цей фанатизм сторонників великої ідеї випливає вже з її “релігій-

ного” характеру. Віруючий дивиться на свою правду як на для всіх

обов’язуючу. Він “фанатично” ненавидить усе, що протиставля-

ється приняттю його одиноко спасенної віри. “Фанатик” – відразу

визнає свою правду за об’явлену, загальну, яка має бути прийнята

іншими. Звідси його аґресивність і нетерпимість до інших погля-

дів. Тверда віра в гасла, що він голосить як безумовну і обов’язкову

для всіх правду, любов до ідеї, яку він хоче здійснити, безмірна не-

нависть до всього, що перешкоджає їх здійсненню, – ось та сума

переживань, яка огортає всякого правдивого революціонера, фана-

тика – з конечности і з натури боронених ним думок1.

Розумові ідеї українських демократів, яких Донцов пре-

зирливо називав «націонал-кастратами», були толерант-

ними до інших, а тому нікчемними, натомість чуттєві ідеї

«фанатиків» не знають толерантності. «Всі засновники яко-

їсь релігійної або політичної віри заснували її “тільки тому,

що зуміли викликати в масах почуття фанатизму”»2, – цитує

Донцов Лебона, явно приміряючи на себе шати засновника

нової політичної віри.

Донцовську «аморальність», звісно, не слід розуміти

буквально, як відкидання взагалі будь-якої моралі. Радше

йшлося про необхідність розробити цілковито новий кодекс

етичних заповідей, покликаний пов’язати індивіда зі свя-

щенною спільнотою адептів націоналістичної релігії. Дон-

цов пояснює:

Це не є, звичайно, аморальність в змислі увільнення від етичного

критерія, від морального ідеалізму. Навпаки, максимум етичної

1 Донцов Д. Націоналізм. С. 373.2 Там само; пор.: Le Bon G. Psychologie des foules. P. 51.

напружености тих ідей та їх сторонників є незвичайно високий,

а підпорядкування особистого загальному, часто жорстоким

моральним приписам, тут суворе, тверде, як ніде. Отже коли

говорю про “аморальність” тих ідей, то тут розумію їх супер-

ечність з буденною мораллю провінціонального “калокагатоса”1,

який етичність чи неетичність великої ідеї або руху оцінює з

точки погляду політично бездоганного міщанина; який неетич-

ним вважає всяке посягання на його кишеню або наражання на

небезпеку його дорогоцінного життя, який до загальнонаціональ-

них, взагалі громадських справ підходить з міркою своїх приват-

них вигід, турбот та інтересів. З цього-то, власне, погляду ці

ідеї та рухи – дійсно “аморальні”2.

Якщо стисло узагальнити зміст третьої й четвертої вимог

«чинного націоналізму», його можна звести до твердження:

аби перемогти, націоналізм мусить стати новою релігією.

5. Синтез націоналізму та інтернаціоналізму. На міс-

це «хуторянського» універсалізму Донцов вимагає постави-

ти синтез інтернаціоналізму й націоналізму як передумову

людського поступу. З одного боку, Донцов відкидає будь-

які універсалістські ідеї всесвітнього братства чи загально-

людської моралі, з іншого – проголошує націоналізм силою,

що сприяє універсальному прогресу людства, який інтер-

претовано в категоріях соціального дарвінізму. «…Є вищі і

меншвартні народи; що вміють правити іншими (і собою), і

народи, що цього не вміють…», – цитує Донцов статтю аме-

риканця Г. Паверса з «Atlantic Monthly». «Всякий поступ ба-

зується на нерівності і признає засади вищости. Хто не має

відваги або даних стати рівним вищим, не має змоги стати

рівноправним, незалежним»3. Отож імперіалізм «вищих» на-

1 Калокагатос (від грецького καλὸς καὶ ἀγαθός – дослівно «гарний і добрий») – лю-

дина, вихована в дусі калокагатії – давньогрецького естетичного та соціально-

етичного ідеалу, що означав гармонію зовнішнього та внутрішнього, яка є умо-

вою краси людини; в іншому значенні – ідеальний громадянин. Давньогрецьке

значення слова відмінне від того, яке вкладав у цей термін Донцов, адже справ-

жній калокагатос мусив надавати себе в розпорядження суспільства.2 Донцов Д. Націоналізм. С. 374–375.3 Там само. С. 384.

168


169


родів, які підкорюють «меншвартні», служить інтересам по-

ступу всього людства, який Донцов розуміє «як право силь-

них рас організувати людей і народи для зміцнення існуючої

культури й цивілізації»1.

6. Творче насильство та ініціативна меншість. Це

«право сильних» Донцов пропонує здійснювати через «твор-

че насильство ініціативної меншости», яка має повести за

собою народ і спонукати його до агресії супроти ворогів.

Виправдовуючи насильство, Донцов стверджував:

Кожна Церква (релігійна чи політична) лише зачинає тим, що є

церквою гоненою, але, щоб утриматися при житті, вона мусить

перейти через стадію тієї церкви, яка зветься ecclesia militans2.

Тим засобом перемагає всяка нова ідея. Цей засіб (насильство) не є з

тих, що можуть бути, а можуть і не бути. Аґресія, через яку нова

ідея приходить до життя, не є випадкова, вона іманентна кожній

“теологічній”, релігійній або національній ідеї, що прагне зайняти

на якійсь території або в умах якоїсь маси місце ідеї собі ворожої3.

Саме таку войовничу «політичну церкву» і прагнув за-

снувати Донцов.

Докладно описавши якості, які мусить мати справжній

націоналіст, Донцов значно менше уваги в «Націоналізмі»

присвятив конкретизації української національної ідеї, об-

межившись загальними зауваженнями про те, що вона має

бути агресивною, яскравою, виключною та всеохопною. Го-

ворячи про утвердження української ідеї, Донцов знову вда-

ється до релігійної фразеології: «На місце amor intellectualis4

повинна стати віра, яка не знає сумнівів, і пристрасть, що не

знає жодних “чому”. [...] Мусимо нести відважно свою віру,

не схиляючи чола ні перед чужими, ні перед власними “ма-

ловірами”. Мусимо набрати віри в велику місію своєї ідеї і

аґресивно ту віру ширити»5.

Після публікації «Націоналізму», а особливо від 1933 р.

у творчості Донцова дедалі виразнішими стають профа-

шистські тенденції. Зв’язок ідеології Донцова з фашизмом

не раз заперечували, особливо публіцисти з табору ОУН

С. Бандери, однак факти свідчать про інше. Донцов залюб-

ки цитував Муссоліні й Гітлера, не раз висловлював своє за-

хоплення обома диктаторами1. Він видав у «Книгозбірні Ві-

стника» брошури Михайла Островерхи «Мусоліні: людина й

чин» та Ростислава Єндика «Адольф Гітлєр». З ентузіазмом

вітав перемогу націонал-соціалізму в Німеччині, вбачаючи в

ньому силу, здатну знищити більшовизм його ж методами:

«Для нас найважливіше в гітлєризмі – це заповідь рішучої

боротьби з марксизмом. Важно, що нарешті знайшовся в

Европі режім, який рішив поступати з большевиками – по

большевицьки. Це в високій степені відрадне явище, яке не

лишиться без відгомону в цілім світі, де лише проникла со-

вітська ґанґрена». Донцов бачив у фашизмі й нацизмі прояви

нового духу, який оздоровить Європу: «Цей дух прокинувся

в Італії, він прокинувся в Німеччині, прокидається у Франції,

прокидається на Наддніпрянщині. Рух, що зачався в Італії,

а тепер іде в Німеччині, оздоровить затроєну Людвіками,

Айнштайнами, Ромен Ролянами, Марґеритами, Барбюсами

і Ґорькими духову атмосферу Европи, створить нову гро-

мадську думку, нову скалю громадських і особистих вартос-

тей, яка не толєруватиме обік себе ґанґрени марксизму»2.

Причини привабливості гітлеризму для українських націо-

налістів Донцов окреслив у передмові до книги Ростислава

Єндика «Гітлєр»:

Для нас актуальність руху, про який говорить ця книжка, – пе-

редусім в тім, що він: 1) стримав побідний похід комунізму в Ев-

ропі, що завдав смертельний удар доктрині марксизму, 2) що по-

1 Донцов Д. Націоналізм. С. 385.2 Ecclesia militans (лат.) – воююча Церква.3 Там само. С. 386.4 Amor intellectualis (лат.) – умоглядна любов.5 Там само. С. 399.

1 Див., наприклад: Донцов Д. Передмова // Островерха М. Мусоліні: людина й

чин. Львів, 1934. С. 3–4; його ж. Коли вмирає лєґенда... // Вістник. 1936 (Р. IV).

Кн. 4. С. 296–297.2 Донцов Д. Сумерк марксизму (Тардє – Гітлєр – Сталінська опозиція, – і ми) //

Вістник. 1933 (Р. I). Кн. 4. С. 304, 308.

170


171


ставив на порядок денний дражливе для нас жидівське питання,

3) що підніс велике значіння села і третього стану взагалі, який

погноєм для себе хотів зробити соціялізм, 4) що замісць анархіс-

тичних ідеалів “людськости” і “суверенної одиниці” – поставив

ідеал орґанічної спільноти, якої ім’я – нація, 5) що замісць змир-

шавілого партійництва – висунув стару – й таку нову – засаду

Ордену з його символом віри, тактикою й чеснотами, нарешті,

6) що своїм успіхом довів несмертельну – а в матеріялістичнім

XIX віці так нехтувану – силу ідеї, яка – надихана вірою – на-

правду потрафить рухати, здавалося би, незрушимими пере-

шкодами […]1.

У донцовcькому «чинному націоналізмі» неважко зна-

йти низку паралелей із фашизмом: культ боротьби, ідеї іє-

рархізованого суспільства, ініціативної меншості, правлячої

касти, «ордену» на противагу партійництву, войовничий ан-

тимарксизм й антилібералізм. Щоправда, автор «Націона-

лізму» не викладав своїх ідей у вигляді послідовної доктри-

ни, він апелював радше до емоцій, ніж до розуму, однак те

ж саме можна сказати і про фашизм на ранній стадії його

розвитку. Сам Донцов з гордістю підкреслював співзвуч-

ність своїх думок із висловлюваннями Муссоліні та Гітлера і

заперечував тим своїм критикам, які твердили, «що ідеї гіт-

лєризму – се зовсім щось инше, аніж те, що проповідують

вар’яти з Вістника»2. Слушно твердив І. Лисяк-Рудницький:

«Донцов усім своїм авторитетом спрямовував український

націоналізм у фашистське русло»3.

Впливом нацизму певною мірою можна пояснити по-

силення антисемітських мотивів у творчості Донцова після

1933 р. 1937 р. він написав статтю «Нерозрита могила», в

якій звинуватив провідників Української революції в низ-

ці фатальних прорахунків. Одною з таких помилок Донцов

уважав те, що революційний провід не використав стихійної

1 [Донцов Д. Передмова] // Єндик Р. Гітлєр. Львів, 1934. С. 3–4.2 Донцов Д. Про баронів сердновічя і баранів з байки // Вістник. 1936. Кн. 1.

С. 53.3 Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. Т. 2. С. 493.

юдофобії українських мас і не скерував його в річище полі-

тичного руху на зразок нацизму:

Народна мудрість вичувала, що рівноправність сьому народові

[євреям – О.З.] серед нас,– значить в руках Троцьких і Кунів ба-

тіг і наґан на нас. Що свободу для себе на Україні вони розуміють

як примусове виселення з неї наших селян, як творення на нашім

чорноземі другої Палєстини – з безправною більшістю і з уприві-

лейованою меншістю […]. Недовір’я хлібороба до ганделеса, зло-

ба того, хто ходить простою стежкою, до комбінатора, нехіть

того, хто шанує силу, до того, хто її боїться – сей куняючий

в національній душі комплєкс почувань власної висшости мала

революція уняти в яскраву проґраму, щоби створити рух, поді-

бний до гітлєризму.

Але сеї проґрами провід нашої революції не створив1.

Подібні висловлювання досить часті у творах Донцова

1930-х рр. і свідчать про глибоке й послідовне переконання.

У зв’язку з цим доводиться констатувати безпідставність

твердження, що «в працях ідеолога українського націона-

лізму Дмитра Донцова немає положень, які можна було б

кваліфікувати як антисемітські»2.

Захоплення італійським фашизмом і нацизмом, які у

своїх країнах перетворилися на політичні релігії, ще біль-

ше зміцнило переконання Донцова в необхідності надання

українському націоналізмові релігійного характеру. У статті

«Партія чи Орден», згодом передрукованій окремою брошу-

рою, Донцов протиставив старому партійництву новий тип

партій, які він умовно називав фашистськими, хоч зарахову-

вав до них і більшовиків. Рясно цитуючи Гітлера, він доводив,

що цим новим «партіям» властиві риси, які більше нагадують

релігійні чини, чи ордени, ніж власне партії: їхня мета – не

реформа, а радикальний переворот суспільних обставин і

людської психіки; їхня ідеологія – не опортуністична партій-

1 Донцов Д. Нерозрита могила // Вістник. 1937 (Р. V). Кн. 4. С. 283–302.2 Дашкевич Я. Відновлення Української держави 1941 р. Проблеми дослідження

// Українське державотворення: Акт 30 червня 1941: Зб. документів і матеріа-

лів. Львів; Київ, 2001. С. XLII.

172


173


на програма, а світогляд, нетерпимий до інших світоглядів;

звідси – властиве їм переконання у власній непомильності.

Саме такий «орден», а не партію мала б створити націона-

лістична еліта (схоже, що ОУН, на думку Донцова, до цього

ідеалу не дотягувала)1.

У січні 1937 р. Донцов опублікував статтю «1937», наві-

яну громадянською війною в Іспанії й ознаками наближення

Другої світової війни (згодом її було перевидано під назвою

«Доба релігійних війн»). Донцов проголошує, що ми живе-

мо в добу релігійних війн, яка з 1917 р. настала і в Україні.

«Мiти, свiтогляди, iдеольоґiї, засади, секулярізованi боги,

спраглi крови! – ось наша доба». Боротьба точиться між дво-

ма «ерзацрелігіями»: «вмираючою релiґiєю соцiялiзму з її

пiдсектами лiбералiзмом i масонерiєю» і новим світоглядом

– націоналізмом, до якого Донцов відносить і фашизм. Утім,

Донцов застерігає: «Називати націоналізм реліґією у власти-

вому значінні того слова, річ ясна, не можна. Тому, коли го-

воримо про боротьбу двох “реліґій”, то лише маючи на увазі

їх чисто реліґійний дух віри в свою справу і посвяти для неї.

Своєї власної концепції Бога, загробового життя, безсмертя

душі і пр., які має реліґія, згадані висше ерзацреліґії, очевид-

но, не мають. Але сі “ерзацреліґії” є, є і війна між ними»2.

Між протиборчими «релігіями» не може бути компромісу:

Коли в суспiльности панує одна спiльна вiра, вiра в однаковi

суспiльнi iдеали, в тi самi моральнi, релiґiйнi, полiтичнi,

нацiональнi засади, – все можна осягнути компромiсом.

[...] Коли немає вартостей, якi можна б було спровадити до

спiльного знаменника, коли нi одне питання не може діскутуватися

на спiльнiй плятформi, коли люди зачинають скакати собі до горла,

тодi на мiсце компромiсу приходить вiйна, тодi творяться “лiґі”,

тодi наступає доба мiтiв, заперечуючих себе взаїмно свiтоглядiв

та засад, що себе взаїмно виключають, iдеольоґiй, що несуть собі

знищення, доба “секулярізованих богiв, що прагнуть крови”.

1 Донцов Д. Партія чи орден, об’єднання чи роз’єднання. Львів, 1938 (Книго-

збірня “Вістника”. Ч. 3 (19)). С. 5–34.2 Донцов Д. 1937 // Вістник. 1937. Кн. 1. С. 57.

В таку добу духова єднiсть суспiльности мусить бути привер-

нена иншими способами: так, як се було в добу Лютера і Вишен-

ського, Кромвеля i Льойолi, в добу релiґiйних вiйн. В такiй добi

з’являється нова фанатична меншiсть, щоби витиснути на

майбутнiх вiках печать своєї нової вiри, яка знов спаяла би в

одне розпорошену і занархiзовану суспiльнiсть1.

Характеризуючи націоналізм і фашизм як нову «релігію»,

Донцов категорично відкидає будь-які спроби приписати їй

універсальний чи інтернаціональний характер. Насправді

націоналістичний рух є рухом всеевропейським, але не інтерна-

ціоналістичним. [...] Що дивного, коли звернений проти спільної

небезпеки відрух здорових народів виказує спільні риси? Протес-

тантство теж було звернене проти того самого противника,

через се прийняло форму всеевропейського, але не інтернаціона-

лістичного руху [...]. І в наші часи не все є згода між “ерзацрелі-

ґіями” націоналізму, як повинно було б бути, коли б вони мали

характер інтернаціоналістичний. В свіжій пам’яті всіх є факт,

коли фашистівська Італія громадила над Тиролєм військо проти

гітлєрівської Німеччини. А коли завтра, напр., на місце больше-

візму запанує в Московщині якась відміна фашизму, а Німеччина

підтримає нових російських “єдінонєдєлимців”, в тій самій хви-

лині – гітлєрівська Німеччина стане ворогом для українського

націоналізму. Ніякого закону інтернаціональної солідарности

фашистівських рухів немає […]. Я чудово знаю, що один фашизм

може дуже датися взнаки другому, навіть стреміти до протек-

торату над ним […]2.

У цьому пасажі цікаво те, що Донцов значно відвертіше,

ніж в інших статтях, ототожнив український націоналізм, під

яким мав на увазі свою ідеологію «чинного націоналізму»,

та фашистські рухи. Недарма й список ворогів, який наво-

дить Донцов, – «соціялісти, радикали, большевики, масони,

жиди і шабесґої»3 – збігається з фашистським, а надто з на-

цистським, баченням.

1 Донцов Д. 1937 // Вістник. 1937. Кн. 1. С. 57–58.2 Там само. С. 63.3 Там само. С. 60.

174


175


Насамкінець Донцов висловлює віру в неминучу перемо-

гу «релігії» націоналізму: «Думати, що мiж двома “релiґiями”

може прийти до угоди – марна надiя. […] Переможе і тепер

та з нових “релiґiй”, визнавцi якої викажуть бiльш безогляд-

ности і духа посвяти. [...] Переможе віра нова, ворожа слу-

гам фараона, яка не дасть звести на манiвцi нi визнавцям

Маркса, ні “еразмістам”»1.

Чи був світогляд Донцова тоталітарним? Це категорич-

но заперечують деякі дослідники, як-от Михайло Чугуєнко,

який доводить, що, навпаки, ідеологія «чинного націона-

лізму» об’єктивно мала антитоталітарну спрямованість2.

Справді, традиціоналізм Донцова не мав нічого спільного з

раціонально-технократичною комуністичною утопiєю, про-

те такі вимоги «чинного націоналізму», як догматизм, фана-

тизм і творче насильство, такі риси, як елітаризм, ворожість

до «партійництва», симпатії до фашистських режимів, кон-

цепція організації орденського типу і, нарешті, розуміння

націоналізму як новітньої релігії, надавали світогляду Дон-

цова виразно тоталітарних рис.

Як слушно зауважив ще 1928 р. майбутній діяч ОУН Сте-

пан Ленкавський, ідеологічна система Донцова «дає тео-

ретичний світогляд, і то світогляд із суттєвими прикметами

релігії: з сильним емоційним забарвленням, з фанатичною

вірю в правдивість і непорушність своїх догм, з безоглядною

нетерпимістю й неґацією всього, що з нею не згідне»3.

Утім, схоже, що сам Донцов був далекий від фанатичної

віри, яку хотів збудити в послідовниках. Він виступає не як

релігійний пророк, що каже: «Вірте, бо це істина», а як праг-

1 Там само. С. 64–65. Під «еразмістами» (від Еразма Роттердамського) Донцов

розумів гуманістів і пацифістів.2 Чугуєнко М. В. Критичний аналіз концепції тоталітарної спрямованості

суспільно-політичних поглядів Д. Донцова // Вісник Харківського універси-

тету. № 387 (= Історія України. Вип. 1). Харків, 1996. С. 191–200; його ж. Фор-

мування та розвиток ідеології Дмитра Донцова: Автореф. дис. ... канд. філос.

наук. Харків, 1996.3 Ленкавський С. Філософічні підстави «Націоналізму» Донцова // Ленкавський

С. Український націоналізм. Твори. Т. 1. Івано-Франківськ, 2002. С. 505.

матик, який твердить: «Треба вірити, бо лише тверда віра

забезпечить перемогу». Вимогу фанатизму було призначе-

но для загалу послідовників «чинного націоналізму». Вида-

ється, що Донцов уявляв собі національний рух як ієрархічну

структуру у формі піраміди. На її вершині – він сам, ідеолог

чинного націоналізму. На нижчому ярусі – вузьке гроно об-

раних, еліта, здатна осягнути вчення ідеолога й застосувати

його як «релігію» для ширшого загалу. Ще нижче – воїнство

фанатично віруючих націоналістів, що ведуть за собою маси.

І, нарешті, в основі піраміди – самі маси, призначенням яких

є виконувати волю своїх провідників, простуючи до визна-

чених елітою цілей.

Отже, створюючи свій «чинний націоналізм», Дмитро

Донцов творив не просто нову ідеологію – він свідомо праг-

нув заснувати нову політичну релігію, хоч волів брати сло-

во «релігія» в лапки, розуміючи відмінність націоналізму від

релігій «у властивому значінні того слова». Чи вдалося Дон-

цову виконати поставлене завдання? Певною мірою – так.

У спогадах про ті часи не раз читаємо, що молоді галицькі

українці сприймали твори Донцова як «євангелію», а його

самого – як пророка нової віри. «Чинний націоналізм» впли-

нув на ідеологію ОУН, також перейняту квазірелігійним ду-

хом. Проте повноцінної політичної релігії Донцову створити

не пощастило.

Для існування релігії, зокрема й політичної, необхідні, як

мінімум, дві речі: «святе письмо» і «церква». «Святим пись-

мом» нового українського націоналізму могли б стати твори

Донцова. На роль «церкви» підходила Організація україн-

ських націоналістів, проте реальні стосунки між ідеологом

«чинного націоналізму» та ОУН розвивалися непросто. За-

знавши на певному етапі впливу «чинного націоналізму»,

«організований націоналізм» все ж пішов власним шляхом.

176


177


3.2. «Організований націоналізм»: становлення,

тактика, методи боротьби

Організований інтегрально-націоналістичний рух по-

став у Західній Україні та емігрантських колах із двох осно-

вних джерел – збройного українського підпілля і численних

молодіжних угруповань, натхнених ідеями «чинного націо-

налізму».

Хто й коли заснував

Українську військову ор-

ганізацію, яка уособлю-

вала збройне підпілля у

1920-х рр.? Відповідь ні-

бито відома: рішення про

створення УВО ухвале-

но в липні 1920 р. в Празі

на останньому засіданні

Стрілецької ради під про-

водом колишнього ко-

мандувача Корпусу січо-

вих стрільців полковника

Євгена Коновальця. Тоді

було розпущено Стрі-

лецьку раду, а натомість

вирішено створити нову

підпільну військову орга-

нізацію для продовження

збройної боротьби проти

всіх окупантів України. «Нараду Стрілецької Ради у Празі,

в липні 1920 р., треба вважати датою постання Української

Військової Організації (УВО)», – писав офіційний історіо-

граф ОУН (бандерівців) П. Мірчук1. Також прийнято вважа-

ти, що творцем і комендантом УВО із самого початку був

Є. Коновалець. Як згадував колишній діяч підпілля Осип На-

Євген Коновалець. 1920 р.

1 Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 18.

вроцький, «Коновалець відразу станув на чолі Української

Військової Організації, без конкуренції і контркандидатів»1.

Однак цієї версії, яка з’явилася вже після загибелі Коно-

вальця 1938 р., коли його постать було «канонізовано» в наці-

оналістичному середовищі, не підтверджують синхронні дже-

рела, тому вона потребує перегляду. По-перше, Стрілецька

рада формально не саморозпустилася в липні 1920 р. – її

останнє засідання відбулося 10–12 вересня 1921 р.2 По-

друге, немає жодних надійних документальних свідчень про

створення УВО на липневій нараді 1920 р. По-третє, за дея-

кими джерелами, спершу Коновалець відігравав лише роль

представника Військової організації за кордоном, а коли

повернувся до Львова, його зустріли з недовір’ям – як при-

бічника непопулярного в Галичині Симона Петлюри. Лише

поступово Коновальцеві вдалося завоювати авторитет й очо-

лити організацію (не раніше кінця 1921 р.)3.

На підставі джерел і досліджень останніх років, особли-

во праці Михайла Ковальчука4, спробуємо коротко відтво-

рити послідовність подій, пов’язаних зі створенням підпіль-

ної Військової організації. Після нарад колишніх старшин

Січових стрільців у Празі в липні і на початку серпня 1920 р.

січово-стрілецька організація фактично розпалася, хоч фор-

мально продовжувала існувати. Більша частина її членів ви-

їхала до Галичини. Два з них – сотники Ярослав Чиж і Михай-

ло Матчак, діючи від імені таємничого «військового центру»,

якого насправді не існувало, негайно встановили у Львові

контакти з колишніми старшинами Української Галицької

Армії (УГА) і вже 2 вересня 1920 р. наказом ч. 1 проголосили

1 Навроцький О. Полковник Євген Коновалець // Срібна сурма. Зб. II: Початки

УВО в Галичині. Торонто, 1962. С. 142.2 Ковальчук М. Біля витоків УВО: військово-політична діяльність Є. Коноваль-

ця у 1920–1921 рр. // Український визвольний рух. № 7. Львів, 2006. С. 67–68.3 AAN, Ambasada w Berlinie, 3677, k. 7; Dumin O. Prawda o Ukraińskiej Organizacji

Wojskowej // Zeszyty Historyczne. Zeszyt 30. Paryż, 1974. S. 103–137. Михайло Ко-

вальчук доводить, що Коновалець спершу навіть не знав про створення таєм-

ної військової організації в Галичині (Ковальчук М. Біля витоків УВО. С. 58).4 Ковальчук М. Біля витоків УВО. С. 5–78.

178


179


створення Начальної колегії військових організацій1. До неї

ввійшли Осип Навроцький (координуючий голова), Я. Чиж,

М. Матчак, Юрій Полянський і Володимир Целевич. Згодом

до них приєдналися й інші старшини, але провідну роль ві-

дігравала трійка – Чиж, Матчак і Василь Кучабський. Упро-

довж року їм вдалося об’єднати розрізнені підпільні групи

військовиків у єдину Військову організацію (ВО)2.

Тим часом Коновалець залишався у Відні і працював над

зовсім іншими проектами: то намагався створити за кордо-

ном військові формування для подальшого їх перекидання в

Україну, то пропонував Симонові Петлюрі відвести українську

армію в Карпати, аби дати можливість більшовикам просуну-

тись углиб Польщі й спровокувати втручання Антанти, то сил-

кувався відновити діяльність січово-стрілецької організації

під власним проводом, яка б подібно до таємної масонської

ложі мала своїх представників у різних українських військових

і політичних силах і негласно скеровувала б їхню діяльність до

єдиної мети. Однак усі ці проекти не мали успіху. 20 липня

1921 р. Коновалець повернувся до Львова й у вересні зробив

останню спробу відродити організацію Січових стрільців, але

львівські січовики, створивши власними силами Військову

організацію в краї, не мали жодного бажання підпорядкову-

вати її своєму колишньому командирові3.

Ситуація змінилася після першої значної бойової акції

ВО – невдалого замаху колишнього четаря УГА Степана Фе-

дака на начальника держави4 Ю. Пілсудського під час його

1 Варшавський акт обвинувачення Степана Бандери та товаришів / Упорядник

М. Посівнич. Львів, 2005. С. 74.2 Навроцький О. Початки УВО у Львові // Срібна сурма. Зб. II. С. 25–62. М. Ко-

вальчук вважає, що насправді Начальна колегія УВО виникла роком пізніше,

а дату у відозві «Приказ УВО ч. 1» поставили «заднім числом» (Ковальчук М.

Біля витоків УВО. С. 8, 64). Проте ми не бачимо переконливих підстав не дові-

ряти спогадам колишнього члена Начальної колегії О. Навроцького, який да-

тує її створення серпнем–вереснем 1920 р. Спершу вживали назву «Військова

організація» назва «УВО» з’являється лише 1924 р.3 Ковальчук М. Біля витоків УВО. С. 29–69.4 Naczelnik Państwa – офіційний титул Ю. Пілсудського в 1918–1922 рр.

візиту до Львова 25 вересня 1921 р. Упродовж кількох тиж-

нів поліція заарештувала майже все керівництво ВО, а Чиж

врятувався втечею за кордон. Ймовірно саме в цей час уці-

лілі представники крайового проводу організації звернули-

ся до Коновальця з пропозицією її очолити1.

Хай там як, але навесні 1922 р. він уже посідав чільне

становище у ВО й перетворив Начальну колегію в Начальну

команду під своїм проводом. Це викликало занепокоєння

в екзильному уряді ЗУНР Є. Петрушевича, де Коновальця

вважали людиною Петлюри й прихильником його прополь-

ської орієнтації. Було вирішено за всяку ціну усунути Коно-

вальця від влади в організації. З таким завданням у травні

1922 р. в Галичину послано сотників УГА Петра Баковича й

Михайла Колтунюка. Однак, познайомившись із полковни-

ком, обидва дійшли висновку, що підозри відносно браку в

нього патріотизму безпідставні, і в такому дусі надіслали звіт

Петрушевичу. Незабаром, як згадували згодом сам Конова-

лець і П. Бакович, до Львова прибув сотник Юліан Головін-

ський із завданням убити Коновальця2. Однак Головінський

також потрапив під вплив харизматичної особи полковника

й згодом став його найближчим помічником. Тільки у другій

половині 1922 р., коли керівництво ВО активно підтримало

заклик екзильного уряду бойкотувати вибори до польсько-

го сейму3, стосунки між Коновальцем і Петрушевичем стали

толерантнішими, однак ненадовго.

У жовтні 1922 р., рятуючись від арешту, Коновалець зно-

ву виїхав зі Львова в еміграцію – тепер уже назавжди. Не-

забаром стосунки між екзильним урядом і керівництвом ВО

знову загострилися, оскільки Петрушевич прагнув повністю

підпорядкувати ВО урядові, а Коновалець наполягав на

1 Ковальчук М. Біля витоків УВО. С. 76.2 Коновалець Є. Причинки до історії Української революції. 2-ге вид. [Б.м.,]

1948. С. 46; Книш З. Власним руслом: Українська Військова Організація від

осени 1922 до літа 1924 року. Торонто, 1966. С. 54–57 (свідчення П. Баковича).3 Докладніше про них див.: Зайцев О. Вибори 1922 р. в Західній Україні // Укра-

їна модерна. Ч. 2–3. Львів, 1999. С. 194–205.

180


181


автономії організації. П. Мірчук твердив, що однією з го-

лов них при чин конфлікту була «засадничо неґативна по-

става» Коновальця «до всяких совєтофільських орієнтацій

чи тенденцій, які в той час [...] проявлялися серед членів

уряду ЗУНР»1. Проте факти свідчать, що ідея співпраці

з більшовиками не була аж настільки осоружною

Коновальцеві, як це часом уявляють. Як видно з «Особли-

вих папок» Політбюро ЦК КП(б)У, 1923 р. Коновалець ра-

зом з іншими керівниками ВО звертався до керівництва

УСРР із проханням про субсидіювання організації2. Проте

більшовики, пам’ятаючи про роль Коновальця у війні за

незалежність, не бажали мати з ним справи. Під тиском

радянських представників, з якими відбувалися перегово-

ри про співпрацю, Є. Петрушевич домігся усунення Коно-

вальця від керівництва ВО восени 1923 р. Однак після того

як переговори з більшовиками фактично зайшли в глухий

кут, Начальна команда ВО в червні 1924 р. знову запросила

Коновальця очолити організацію3.

Деякий час ВО таки одержувала гроші від більшовиків че-

рез Петрушевича. На початку 1927 р. в комунікаті «До відому

спілчан» теренова експозитура (команда) УВО «Володівка»

(кодова назва Чехословаччини) визнавала:

Був час, що уряд Петрушевича брав 400 дол. від большаків для

В.О. Однак услів’ям за се поставили большаки усунення плка

К[оноваль]ця від проводу В.О. Плк Конов[алець] дійсно уступив.

Коли ж пізнійше край зірвав з Петрушевичем і поставив в члени

проводу знова плка К[оноваль]ця, то В.О. перестала залежати

від большаків через Пет[рушеви]ча4.

1 Мiрчук П. Нарис iсторiї ОУН. С. 34.2 Центральний державний архів громадських об’єднань України, м. Київ (далі –

ЦДАГО), ф. 1, оп. 16, спр. 1, арк. 10, 40–40 зв.; Рубльов О. С., Черченко Ю. А. Сталін-

щина й доля західноукраїнської інтелігенції. 20–50-ті роки XX ст. К., 1994. С. 262.3 Полковник Євген Коновалець, Командир Корпусу Січових Стрільців, Коман-

дант Української Військової Організації, Голова Проводу Українських Націо-

налістів. [Б. м.,] 1938. С. 4; Дарованець О. та ін. Примітки // Мiрчук П. Нарис

iсторiї ОУН. С. 466.4 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 344, арк. 8.

Один із керівних діячів УВО Осип Думін, який 1926 р. по-

рвав з Коновальцем, твердив, що принаймні до 1926 р. УВО

отримувала фінансову допомогу від більшовиків і постачала

їм розвідувальну інформацію. Твердження Думіна вимагає

перевірки з огляду на упередженість автора, однак наведені

вище факти не дозволяють відкинути це джерело як цілком

невірогідне1.

У 1923–1926 рр. УВО, як і інші українські організації, пе-

реживала кризу й потерпала від нестачі коштів та матері-

альних засобів. У пошуках зовнішньої підтримки Начальна

команда УВО налагодила зв’язки з військовими та розвіду-

вальними колами Німеччини й Литви. До цього ж часу на-

лежать і спроби співпраці з більшовиками, які, утім, були не-

тривалими й не мали серйозних наслідків.

Отже, до 1927 р. УВО була далекою як від інтеграль-

ного націоналізму, так і від войовничого антибільшовизму.

Членами УВО були люди рiзних полiтичних переконань, у

тому числі й радянофіли, яких об’єднувала спiльна мета –

революцiйним шляхом здобути самостiйну Українську дер-

жаву. Але з бігом часу організація стала відчувати потребу

в спільній ідеологічній платформі, якою врешті-решт став

інтегральний націоналізм.

Від початку 1920-х рр. в Галичині та в осередках україн-

ської еміграції в Чехословаччині, Австрії та Німеччині вини-

кали численні студентські націоналістичні групи. Більшість

із них спершу стояла на платформі демократичного націо-

налізму, досить сильними були також радянофільські тен-

денції, проте поступово набирала сили радикальна течія.

Першою націоналістичною молодіжною організацією

з виразними інтегралістськими тенденціями стала Група

української національної молоді (ГУНМ), що виникла в та-

борі інтернованих вояків УГА в чеському містечку Ліберці

1921 р. Згодом члени групи стали студентами й виклада-

чами різних вищих навчальних закладів у Чехословаччині,

1 Dumin O. Prawda o Ukrainskiej Organizacji Wojskowej. S. 108–124.

182


183


але продовжували підтри-

мувати між собою зв’язок.

Від 1924 р. група видавала в

Празі журнал «Національна

думка», до редакції якого в

різний час входили Іван Ґижа,

Мирон Коновалець (брат Єв-

гена), Степан Нижанківський,

Ілля Ольховий, Олесь Бабій,

Володимир Мартинець (біль-

шість – майбутні члени ОУН).

ГУНМ пропагувала засаду

безкомпромісної боротьби

за самостійність, відкидаючи

орієнтації як на Польщу, так і

на УСРР1.

Ідеологічні засади ГУНМ

було сформульовано в ре-

дакційній статті «Наша ідео-

логія», яка так підсумовувала

завдання визвольного руху:

[…] Одна думка повинна нас оживляти, одне хотіння лучи-

ти, одна віра загрівати, одна мета присвічувати, а нею є до-

бро української нації. На наших національних прапорах мусить

бути виписане, – ні, не на прапорах, але в серцях, не написане, але

випалене вогнем любови: «Салюс україніце націоніс супрема лекс

есто» («добро української нації хай буде найвищим законом»)2.

1923 р. серед студентів Українського таємного універ-

ситету у Львові виникла Група української державницької

молоді, яка ставила собі за мету протиставити націоналіс-

тичну платформу комуністично-радянофільським й «авто-

номістським» впливам на українських студентів. Провідни-

Володимир Мартинець

1 Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 55–58; Wysocki R. Organizacja Ukraińskich

Nacjonalistów w Polsce w latach 1929–1939: geneza, struktura, program, ideologia.

Lublin, 2003. S. 66–68.2 Цит. за: Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 57.

ми членами ГУДМ були Степан Охримович, Юліан Вассиян,

Іван Ґабрусевич, Богдан Кравців, Осип Боднарович, Воло-

димир Диденко1.

12 листопада 1925 р. в Празі відбувся об’єднавчий з’їзд

трьох організацій наддніпрянських емігрантів –Українсько-

го національного об’єднання (провідні члени – Микола

Сціборський, Дмитро Демчук), Союзу визволення України

(Юрій Коллард, Григорович) та Союзу українських фашистів

(Леонід Костарів, Петро Кожевників). Було вирішено зли-

тися в одну організацію із назвою Легія українських націо-

налістів (ЛУН) під проводом М. Сціборського. Незабаром у

ЛУН виник конфлікт двох концепцій: 1) базування ідеології

винятково на українській державницькій традиції (М. Сці-

борський) і 2) використання досвіду націоналістичних рухів

інших народів, зокрема італійського фашизму (Л. Костарів і

П. Кожевників)2. Офіційним став перший погляд, хоч члени

ЛУН, не виключаючи й Сціборського, продовжували вивчати

й використовувати досвід фашизму.

Наступного року студентські групи в Галичині об’єднали-

ся в Союз української націоналістичної молоді (СУНМ), ак-

тивними діячами якого були колишні члени ГУДМ С. Охримо-

вич, Б. Кравців, І. Ґабрусевич, а також Степан Ленкавський,

Володимир-Михайло Янів та ін. Головним осередком моло-

дих націоналістів став Академічний дім у Львові – гуртожиток

українських студентів. Як згадував згодом С. Ленкавський,

юні націоналісти, шукаючи теоретичного обґрунтування

своїх позицій, зверталися до творів Липинського та Донцо-

ва, причому останній мав на них набагато більший вплив.

Молодим українцям імпонувало, що Донцов своїми творами

прагнув сформувати «здоровий боєздатний тип української

людини, позбавивши її традиційної беззубости, хитливос-

ти, м’якости й безхребетности». Вони повністю сприйняли

донцовське відкидання інтернаціоналізму, федералізму й

1 Цит. за: Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 49.2 Артюшенко Ю. Леґія Українських Націоналістів // Євген Коновалець та його

доба. Мюнхен, 1974. С. 383–384; Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 59.

184


185


автономізму, критику кволості української політичної думки,

волюнтаризм і культ сили1.

1927 р. до процесу консолідації націоналістичного та-

бору прилучилася й УВО. Під час підготовки об’єднання

було запропоновано декілька проектів назви, статуту та

програмних засад майбутньої націоналістичної організації.

Деякі з них, як-от проект «Статуту Українського національ-

ного лицарського Братства Святого Юра», передбачали

створення організації релігійного типу. Братство мало ста-

ти об’єднанням національно свідомих і сильних християн-

ським духом українців, готових стати лицарями «Святої і

Многостраждальної України». У проекті закладено ієрархіч-

ну структуру організації: Братство мало перебувати під про-

текторатом Ордену лицарів святого Юра на чолі з Великим

вождем Ордену2. Релігійна риторика проекту і закладені в

ньому організаційні засади нагадували румунський Легіон

архангела Михаїла, однак з іншим святим патроном, який

більше відповідав національній традиції – святим Юром

(Георгієм), якого вважали покровителем українського вій-

ська. Подібний підхід запропонував Дмитро Андрієвський у

проекті «Правильник віри і чину Лицарів Розбудови Нації»3.

Однак врешті-решт переважив більш прагматичний підхід,

і назву «організація українських націоналістів», яку спершу

вживали як загальну, а не власну, прийняли як офіційну і ста-

ли писати з великих літер. Після кількох підготовчих конфе-

ренцій представники УВО, СУНМ, ЛУН та ГУНМ домовилися

про об’єднання в єдину ОУН4.

1 Ленкавський С. Український націоналізм. Т. 1. С. 70.2 Документи і матеріали з історії Організації Українських Націоналістів / Ред-

кол.: В. Верига та ін. (далі – Документи і матеріали з історії ОУН) Т. 1: 1927–

1930 / Упоряд. Ю. Черченко, О. Кучерук. К., 2005. С. 33–38.3 Там само. С. 41–49. Авторство Д. Андрієвського випливає з його листів до

Є. Коновальця (там само. Т. 2. Ч. 2: Листування Є. Коновальця з Д. Андрієв-

ським / Упоряд. Ю. Черченко. К., 2007. С. 37, 50).4 Докладніше про консолідаційні процеси див., зокрема: Мірчук П. Нарис істо-

рії ОУН. С. 48–86; Wysocki R. Organizacja Ukraińskich Nacjonalistów w Polsce w

latach 1929–1939. S. 57–93.

Результатом дворічних об’єднавчих зусиль став перший

Конгрес українських націоналістів, який відбувся у Відні 28 січ-

ня – 3 лютого 1929 р. і проголосив утворення Організації Укра-

їнських Націоналістів. Конгрес одноголосно обрав головою

Проводу українських націоналістів (скорочено писали ПРУН,

згодом ПУН) Є. Коновальця і за його поданням затвердив чле-

нами Проводу Миколу Сціборського, Володимира Мартинця,

Петра Кожевникова, Дмитра Андрієвського, Миколу Капус-

тянського (псевдо – П. Низола) та Леоніда Костаріва1.

Делегати Конгресу українських націоналістів. Відень, 1929 р.

Перший ряд. Сидять зліва направо: Ю. Вассиян, Д. Андрієвський,

М. Капустянський, Є. Коновалець, М. Сціборський, Я. Моралевич,

В. Мартинець, М. Вікул. Другий ряд. Стоять зліва направо: І. Маль-

ко, О. Бойдуник, М. Загривний, Є. Зиблікевич, П. Кожевників,

Д. Демчук, Л. Костарів, О. Бабій, Р. Ярий, М. Антоненко, З. Пелен-

ський. Третій ряд. Стоять зліва направо: Ю. Руденко, Я. Баранов-

ський, С. Охримович, С. Ленкавський, А. Федина, Я. Герасимович,

Т. Пасічник-Тарнавський, О. Згорлякевич.

1 Звіт з Конґресу Українських Націоналістів. 1929 р., 3 лютого // Конґрес Укра-

їнських Націоналістів 1929 р.: Документи і матеріали / Упоряд. В. Муравський.

Львів, 2006. С. 314.

186


187


З утворенням ОУН український інтегральний націона-

лізм остаточно оформився як окрема ідейно-політична те-

чія. «Поворот праворуч» частини українського національно-

го руху можна пояснити низкою причин: розчаруванням у

демократичних традиціях старшого покоління, яке програло

війну за незалежність; незадоволенням західними демокра-

тіями, що санкціонували поділ України між сусідами; еволю-

цією Польської держави від парламентарної демократії до

«санаційної» диктатури; асиміляційним тиском Польської

держави; наступом (і прикладом) польського націоналізму;

зростанням інтегрального націоналізму й тоталітаризму в

Європі; державним терором в СРСР і репресивною політи-

кою польської влади, що спонукало насильству протистави-

ти насильство.

Відтоді змінилося й значення терміна «націоналізм» в

українському політичному лексиконі. У міжвоєнній Західній

Україні націоналістами називали себе члени різних політичних

організацій, зокрема національно-демократичних (УНДО),

лояльних до Польщі (Волинське українське об’єднання) і на-

віть радянофільських (Українська партія праці, Західноукра-

їнська національно-революційна організація). Однак посту-

пово націоналізм став асоціюватися лише з його крайньою,

найбільш войовничою формою, яка найповніше була втілена

в ідеології ОУН. Голова УНДО Д. Левицький на засіданні ЦК

УНДО 1 січня 1934 р. говорив, що творці ОУН

прийняли лише ту одну з численних інтерпретацій та дефі-

ніцій націоналізму, яка утотожнює націоналізм з расовим і

національно-політичним екстремізмом та ексклюзивністю.

[...] Члени ОУН змонополізували для себе назву націоналізм і на-

ціоналісти, а що не всі патріоти погодилися опинитися поза

скобками націоналізму, повстало і досі істнує через путаницю

тих назв і понять чимало непорозумінь. Тому й ми послугову-

ємося назвою «українські націоналісти» тільки для означення

політичного напрямку, що прийняв фірму ОУН1.

1 Левицький Д. УНДО і ОУН // Діло. 1934. 7 січ. (ч. 5). С. 2.

Відтак утвердилося вужче розуміння поняття «націона-

лізм». Як писав І. Лисяк-Рудницький, «коли у 1920-х роках

виникла ідеологічна течія, що прийняла назву «націоналіс-

тичної» та оформилася в організований політичний рух, по-

няття націоналізму набрало партійного забарвлення, яке

воно зберігає й нині»1.

Організаційні й тактичні засади ОУН формувалися в го-

стрих суперечках шляхом спроб і помилок. В організації не

було єдності з кількох принципових питань. Хто має бути

головною базою ОУН: «зеленина» (молодь) чи «середняк»

(середнє покоління)? ОУН має бути елітарною чи масовою

організацією? Чи має вона діяти збройними чи мирними

засобами? Головним збурювачем спокою виступив Зенон

Пеленський, який наприкінці 1929 – у 1930 рр. виконував

обов’язки провідника ОУН Галицького краю. У своїх розло-

гих листах до Проводу він пропагував лінію, відмінну від по-

зиції більшості ПРУН.

Від самого початку ПРУН вважав основною своєю опо-

рою в Галичині молодь. Саме колишній Союз української

національної молоді мав стати основою формування ОУН в

краї. Із завданням створити організаційні структури ОУН на

базі СУНМ і прибув до Галичини З. Пеленський. Однак, по-

працювавши кілька тижнів з молодими націоналістами, він

визнав фундаментальною помилкою уявлення про базу, на

яку можна спертись у краї:

Ми виходили автоматично зі заложення, що ця база це – мо-

лодь. Так не є. [...] Чого хлопці хочуть? Оспілчанення орґаніза-

ції2. В тім слові скривається ціла проґрама. Хочуть якоїсь вічної

імма- і перманентних революцій. Є цілковито заабсорбовані

романтикою пеовяцтва, і землевольчества3. Визнають тільки

потребу обсадження деструктивного сектора в нашій роботі,

бажають революції для революції. [...]

1 Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. Т. 2. С. 47. 2 Тобто перетворення ОУН у продовження УВО (“Спілка” – кодова назва УВО).3 Від назв таємних революційних організацій – Польської військової організації

(ПОВ, 1914–1918 рр.) та російської “Землі і волі” (1861–1864, 1876–1879 рр.).

188


189


Отож при розгляді справи хлопців тяжко залишитись оптиміс-

том. Можна дарувати найгіршу навіть єресь, найбільш божевіль-

ну проґраму, якщо поза нею стоїть чин, праця або бодай добра

воля до праці. Але бавитись вічною прінціпіялістикою, мати ши-

рочезні пляни, концепції, системи етики і моралі, стягати богів

з фундаментів, для всього мати одну неґативну рецепту, мовляв,

все це до дупи, і разом з тим не вміти одної нікчемної статті,

не то написати, але хоч би поданий матеріял зреферувати, то в

таких умовах, кажу Вам, шевська пасія може чоловіка пірвати1.

На противагу концепції опори на молодь Пеленський

пропонував спертися на «середняка». Однак цієї пропозиції

не сприйняли члени ПРУН. У листі до Пеленського 21 травня

1930 р. Сціборський виклав мотиви, які спонукали ОУН спи-

ратися в першу чергу на молодь:

Ваші погляди були б оправдані тоді, коли б ми вже робили

“метелицю”2. Одначе ми її не лише не робимо поки, не лише не

Група членів ОУН. 1930-ті рр.

підготовляємо реально, а щойно думаємо підготовляти (пере-

важно паперовими дискусіями […].

А раз так, раз ми є, властиво, групою майбутнього (хоч хто

зна – може недалекого), а не сьогодняшнього дня, то таки най-

кращим матер’ялом є все ж таки зеленина, а не виключно се-

редняк. […] Уважайте, Пакс1, що людей у возрасті 35-40 літ не-

багато, які б обміняли кооператив та “гажу” в нім на “емоції”

та “динаміку”. Таких дурнів (між ними єсмь і аз…) не дуже то

багато. Але вести тяжку підготовчу працю, зв’язану до того ж з

втратою “становиска” і “прецінь небезпечну” – отці заступни-

ки “масляних” та “кредитових” справ не будуть – не робіть собі

з того ілюзій… Хиба що одиниці. Всю ж цю невдячну роботу буде

вести і зможе її вести лише зеленина, але під умовою, що відчує

на собі тверду, керуючу руку2.

Погляди Сціборського

взяли гору в ОУН, яка роз-

горнула боротьбу за мо-

лодь і за усунення впливу

на неї інших організацій,

зокрема й тих, що працю-

вали під егідою Церкви.

Головним знаряддям у цій

боротьбі була спеціальна

молодіжна організація –

Юнацтво ОУН, якою керу-

вала Підреферентура до

справ Юнацтва Крайової

екзекутиви (КЕ) ОУН. Всу-

переч первісним намірам

відмежувати бойову діяль-

ність, якою мала б займа-

тися УВО від ідеологічно-

виховної роботи, Юнацтво

1 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 175, арк. 58–60.2 Тобто революцію.

1 Псевдонім Пеленського.2 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 178, арк. 165.

Микола Сціборський

190


191


від самого початку займалося не лише вихованням своїх

членів, а й бойовою підготовкою. Що Юнацтво було здатне

на активний чин, довели події 1930 р., відомі під вельми не-

точною назвою «саботажна акція УВО».

Влітку того року Галичиною прокотилася хвиля «сабота-

жів» (підпали майна польських власників, руйнування ліній

зв’язку тощо). У відповідь уряд організував «пацифікацію»,

від якої постраждали тисячі українців, здебільшого не при-

четних до саботажів. В історіографії утвердилася думка, що

організатором саботажної кампанії 1930 р. було керівни-

цтво УВО – ОУН1.

Однак ще в 1930-х рр. у галицькій пресі різних напрямів

лунали сумніви щодо того, чи була УВО організатором сабо-

тажного руху. Через багато років після цих подій з’явилася

історико-мемуарна праця колишнього бойового референта

УВО, згодом діяча мельниківської ОУН Зиновія Книша. Він

твердив, що саботажну акцію без дозволу Крайової екзе-

кутиви ОУН організував її підреферент до справ Юнацтва

І. Ґабрусевич (“Іртен”), який навчав старших школярів та

ремісничу молодь користуватися запальними матеріалами

й вибухівкою. На канікули юнаки одержали «домашнє за-

вдання” використати набуті навички на практиці. «[...] Во

ім’я історичної правди слід ствердити, що УВО цієї акції не

задумувала, не плянувала, була їй противна і через сво-

го Команданта на З.У.З. (західоукраїнських землях – О.З.),

Юліяна Головінського, вживала всіх заходів, щоб покласти

їй якнайскоріше край»2. Проте ініціативу невеликої групи

юнаків підхопили селяни, які відчували глибоку неприязнь

до осадників, і незабаром розгорівся стихійний «саботаж-

ницький» рух, який охопив мало не всю Галичину.

1 Див., наприклад: Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 183–192; Швагуляк М.

Суспільно-політична ситуація у Західній Україні на початку 30-рр. ХХ ст. // За-

писки Наукового товариства імені Т. Шевченка. Т. CCXXII. Львів, 1991. С. 115–

119; Посівнич М. Воєнно-політична діяльність ОУН у 1929–1939 роках. Львів,

2010. С. 129.2 Книш З. Дух, що тіло рве до бою... (Юліян Головінський, Крайовий Командант

У.В.О.). Вінніпеґ, 1951. С. 151.

Версію З. Книша фактично підтверджує повідомлення

відділу безпеки Міністерства внутрішніх справ Польщі про

діяльність УВО від вересня до грудня 1930 р. Хоч автори по-

відомлення стверджували, що «тепер існує ціла низка до-

кументів, достатніх до вироблення цілковитої певності, що

ця акція була викликана керівництвом У.В.О. і О.У.Н.», однак

нижче вони навели як доказ стислий виклад допиту Ю. Го-

ловінського, «який ствердив, що акцію підпалювання скирт

почали “юнаки” з О.У.Н., котрі перед вакаціями зголосили-

ся до його колеги з запитанням, що належало б їм робити

під час шкільних канікул, подали думку підпалювання скирт

і дістали на це згоду [...]. З розмов з Головінським випли-

вало б, що ініціатива вийшла від “юнаків”, акцію розпочато,

а тільки тоді довідалося про це справжнє керівництво У.В.О.

чи О.У.Н. і погодилось на цю тактику»1. Як бачимо, свідчення

Головінського майже збігаються зі спогадами Книша.

Лише згодом УВО вирішила взяти на себе відповідальність

за саботажі. Книш так пояснює причини цього рішення: «Не

було іншого виходу, бо не могла вона станути в одному таборі

з угодовцями та польонофілами з-під стягу Андрія Лівицько-

го [...]. Знову ж, осуджуючи саботажну акцію, мусіла брати до

уваги стихію, переконану про патронат Української Військової

Організації над тією акцією, а теж і настрої наймолодших своїх

прихильників [...]»2. Ймовірно, був ще один мотив, про який не

згадав Книш: приписавши собі керівництво селянським ру-

хом, УВО прагнула піднести свій авторитет в очах української

діаспори, яка фінансувала діяльність організації.

Ці та наступні події показали, що саме наймолодша ге-

нерація націоналістів, нерідко всупереч волі власних стар-

ших за віком керівників, штовхала ОУН до радикальних, на-

сильницьких дій.

Бойові акції членів УВО й ОУН творили довкола цих орга-

нізацій героїко-романтичний ореол, який приваблював мо-

лодь. Член ОУН Богдан Казанівський згадував:

1 ДАЛО, ф. 121, оп. 3, спр. 630, арк. 3–4, 9.2 Книш З. Дух, що тіло рве до бою... С. 150.

192


193


Я жадібно ловив кожну вістку про таємничі підпали державних

скирт, про сутички підпільних воїнів із польською поліцією. На-

зва УВО чи ОУН була страшна й таємнича, а одночасно стала

для мене дуже притягаюча й рідна. Мені здавалося, що я справді

є одним з тих таємничих воїнів, які не дають спокою окупан-

тові.

Чим більше ходило чуток про бойові акції УВО й ОУН, тим біль-

ше росло моє бажання стати дійсним вояком підпілля, членом

ОУН, дарма, що за це слово польський суд карав десятками років

тяжкого ув’язнення1.

І таких Казанівських були тисячі в галицьких селах. Не

схильна до систематичної конструктивної праці, що так дра-

тувало З. Пеленського, охоплена революційним максима-

лізмом молодь дуже скоро опанувала структури ОУН у Гали-

чині, штовхаючи організацію на радикальніший шлях.

Іншим спірним питанням була проблема масовості ор-

ганізації. Той-таки Пеленський вважав, що ОУН має праг-

нути перетворення в масовий рух. Натомість Сціборський у

листі до Є. Коновальця 19 квітня 1930 р. так оцінив плани

Пеленського:

Він все продовжує вперто вимагати переводу ОУН на ті рейки,

на які пустити її ми не можемо і не сміємо. Його вислів (нова

концепція) – “що ОУН стоїть перед проблемою маси і мусить

бути масовою” – вказує, що він своїх намірів не кинув. [...] А я

кажу, що дата перетворення ОУН в краю в масову організацію

буде датою смерти ОУН або перетворення ОУН в УНДО – черга

два2.

Врешті-решт ОУН стихійно прийшла до практики, яка

нагадувала ленінську концепцію «партії нового типу»: поєд-

нання суворо законспірованого вузького ядра революціо-

нерів із залученням до боротьби широких мас.

Із проблемою масовості була пов’язана інша дилема:

«принципова» чи «реальна» політика? Збройні чи мирні

засоби? Спочатку планували, що ОУН, на відміну від УВО,

1 Казанівський Б. Шляхом Леґенди: Спомини. Лондон, 1975. С. 16.2 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 178, арк. 141.

використовуватиме мирні, а по змозі й легальні методи ді-

яльності. 1930 р. ПРУН навіть розглядав можливість взяти

участь у виборах до сейму. Один з діячів ОУН, Осип Бойду-

ник, згадував, що 1930 р. в керівних колах ОУН був план про-

вести до сейму кількох членів Організації, які б на першому

ж засіданні оголосили декларацію національно-визвольного

характеру й демонстративно покинули сейм. Оскільки ОУН

не могла офіційно виставити свого списку, було вирішено

провести переговори з ЦК УНДО щодо внесення кандида-

тів УВО та ОУН до виборчих списків Об’єднання. Однак із

цього нічого не вийшло. 20 вересня Головінського, якому

було доручено вести переговори, заарештували при виході

з приміщення ЦК УНДО; незабаром його вбили, нібито при

спробі втечі. Водночас місцеві діячі УВО й ОУН в Галичині

категорично виступили проти участі у виборах, тож від цієї

думки довелося відмовитись, як і від ідеї легальних засобів

загалом1.

Гострі дискусії серед членів ПРУН точилися щодо став-

лення до інших політичних середовищ, зокрема до Держав-

ного Центру УНР в екзилі. Поділяючи стратегічний курс на

повну ліквідацію «партійництва» в майбутній Українській

державі, члени ОУН розходилися в тактичному питанні про

ставлення до наявних українських партій. У ПРУН виділило-

ся два підходи: жорстка лінія В. Мартинця і М. Сціборського

і поміркованіша – Д. Андрієвського. Мартинець на шпаль-

тах «Розбудови нації», яку він редагував, різко протиставляв

ОУН усім іншим партійним групам2. Натомість Андрієвський

надіслав до журналу статтю, у якій твердив, що «в політи-

ці змагання і боротьба окремих ґруп є природними, і їх не

уникнути», і закликав, виносячи українську справу на міжна-

родну арену, «не обмежуватися тільки критикою, не виходи-

ти на люде з нашими домашніми сварами та антаґонізма-

ми, не зводити наших розходжень на осіб і не ставити наших

1 Бойдуник О. Як дійшло до створення Організації Українських Націоналістів //

Євген Коновалець та його доба. С. 375–376. 2 Мартинець В. Наша тактика // Розбудова Нації. 1930. Ч. 1–2. C. 1–10.

194


195


внутрішніх противників поза скобками нації»1. Мартинець

статтю надрукував, але в листі до Андрієвського висловив

категоричну незгоду:

Вашу тактику я називаю “політичним толстоїзмом”; і тут і

там джерелом є почуття любови, а не сили. Між тим толсто-

їзм – непротивлення злу, це найбільш аморальна тактика: вона

дає пляцет на насильство, вона збільшує деморалізацію, без-

прінціпність та безкарність. При чому тут співпраця з тими,

яких треба знищити? Не ґальванізуймо трупів! Обмірковуймо

способи їх знищення і звертаймо тільки увагу, щоби робити це

пляново, та щоб непляновістю не нашкодити самим собі і на-

ціональній справі2.

Поетапний план ослаблення і знищення українських

партій накреслив Сціборський у листі до Пеленського від

21 травня 1930 р. На першому етапі належало критикою і

пропагандою підкопувати ґрунт під партіями, «компромету-

ючи їх у масах, підриваючи їх авторитет, доводячи зайвість

їхнього існування і цім самим зменьшуючи шанси їхнього

розвитку на майбутнє». Метою цього етапу мала стати «ду-

хова і реально-політична ізоляція партій від живого єства

нації». На другому етапі, зміцнивши власну організаційну

базу, ОУН мала

реально усувати партії та їх вплив шляхом станово-

професійного будівництва, знаходячи в ньому і досвід для шир-

ших майбутніх завдань, а одночасно створюючи контури за-

гальнодержавної станової структури, поки в мініатюрі. Таким

шляхом і в такій послідовности мали б ми досягти своєї мети,

тої власне, що в час позітивного, конструктивного періоду на-

шої діяльности у формах державного ладу – наші партії були б

вже розложені, були б паралітиками, живими трупами, явищем

зайвим і для психольогії мас, і для потреб дійсности. В наслід-

ках – ми опанували б цю дійсність3.

1 Андрієвський Д. Політика націоналізму // Там само. Ч. 7–8. С. 160, 164.2 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 175, арк. 3.3 Там само, спр. 178, арк. 166.

Сціборський і Мартинець наполягали на відмежуванні

від легальних партій як від угодовців, а «уенерівщині» пропо-

нували оголосити нещадну війну. Проте більш поміркований

Є. Коновалець, скільки міг, стримував своїх соратників від

агресивних виступів. Тому він обурився, коли в перемишль-

ському «Українському голосі», який у 1929–1930 рр. був нео-

фіційним органом ОУН, Сціборський опублікував різку анти-

уенерівську статтю1. У листі від 16 липня 1930 р. він дорікав

редакторові газети: «Скажіть ради Бога, чого Ви брали собі

до помочі при виробі Орґанського?2 Поминаючи, що праця

Орґанського була мериторично дуже слабкою, ішло разом з

нею в парі стільки брудних помий, що це абсолютно не ли-

чило під всім цим давати фірму Вашого варстату»3.

У листі до самого Сціборського 22 серпня Коновалець

категорично заперечував проти трактування тих українських

угруповань, які виступали за примирення з Польщею або з

Росією, як зрадників:

[…] Коли ці ґрупи […] не ради “миски сочевиці”, а тільки з чис-

тими намірами […] будуть заступати одну чи другу концепцію,

то це в ніякому разі не буде ще зрада, а тільки реальна політика.

[...] Наглядне виказання шкідливости польонофільської концеп-

ції для української нації не означає ще зникнення цієї концепції.

[…] Це саме можна сказати теж про москвофільську концепцію,

і то так большевицьку, як теж гетьманську. І одних, і других

називати зрадниками було б надто відважно. Вони теж на свій

спосіб, я, розуміється, маю на думці ідейних людей, хотять ви-

вести українську націю з цього незавиднього положення, в якому

вона зараз находиться. […]

Рівно ж був би я проти цего, щоби всіх визначних представни-

ків ґрупи УНР вважати людьми, які тільки ради польських гро-

шей, які вони від поляків одержують, являються приклонника-

ми польонофільської концепції. Треба все таки відграничувати

1 Сціборський М. Документ фальшу // Український Голос. 1930. 13 лип. (ч. 27).

С. 1.2 Псевдонім Сціборського.3 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 180, арк. 70.

196


197


ґрупу УНР від Твердохлібів, Певних і

т. п. людців, подібно, як ідейних ко-

муністів не можна ставити нарівні

з Українськими Прапорами, Радами і

Працями1.

Аналіз листування провід-

них членів ОУН, їхніх суперечок

переконує, що, хоч ОУН базу-

валася на ієрархічних засадах

із майже диктаторськими по-

вноваженнями голови ПРУН,

у перші роки свого існування

вона мало нагадувала «світ-

ську церкву» з непогрішним

главою на чолі. Є. Коновалець

заохочував дискусії і критику,

нерідко самокритично оціню-

вав власну діяльність. У лис-

ті до Андрієвського 2 травня

1930 р. він писав:

Я ствердив, що ми перебуваємо крізу, але не крізу націоналізму,

але крізу ПРУН. В ПРУН саме ми не маємо відповідних людей,

які ставши на чолі націоналістичного руху, були би здібні його

повести рішучо і правильно. Цей заміт відноситься до всіх нас,

включно зі мною. В цьому напрямку критика Ваша є правильна

і позитивна. [...]

За Вашу критику я надзвичайно Вам вдячний, уважаю її по-

зитивним явищем і прошу і надальше звертатись до мене зі

всякого рода сумнівами, що більше, прошу в лоні ПРУН начати

боротьбу і старатися Ваші погляди перефорсовувати. [...] Я

критику люблю, бо тільки при її допомозі можна добачити, що

зроблено правильно, а що ні. Прошу тільки, критикуючи діяль-

Євген Коновалець. 1930-ті рр.

1 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 181, арк. 98–99. Сидір Твердохліб, Петро Певний –

західноукраїнські політики, лояльні до Польщі. «Український прапор», «Рада»

і «Праця» – газети прихильників Є. Петрушевича, що їх фінансували більшо-

вики.

ність ОУН, більш прецизно формулувати те, що критикуєте,

як теж подавати, як на Вашу думку повинно би робитися. Тоді,

я Вас запевняю, дійдемо в дуже скорому часі до дуже позитивних

результатів1.

Коли 1934 р. представник ОУН у Римі, відомий публіцист

Євген Онацький якось запропонував Коновальцеві поклика-

тися у спірному питанні на рішення Проводу, не вдаючись до

дальших дискусій, полковник суворо покартав журналіста:

[…] Ваше твердження, мовляв членству треба сказати, що так

провід рішив, та що воно не має нічого більше до говоріння , є –

на мою думку – саме в нашій організації недопустиме. Навіть

Мусоліні та Гітлєр, маючи вже власну державу й прецизно зорга-

нізований апарат, не важуться в себе примінювати засади “по

тому бить”. [...] Коли б ми приняли пропоновані Вами засади

диктаторства, то, мабуть, Пане Онацький, в такій організа-

ції Ви перший довго не вдержалибся2.

До цього слід додати, що ОУН у краї фактично провади-

ла власну політику, зазвичай значно радикальнішу, ніж того

бажав ПРУН. У практичній політиці Крайова екзекутива ОУН

застосовувала тактику «перманентної революції», що пе-

редбачала постійні збройні акції проти окупантів, аж поки

революційне кипіння мас не прорветься всенародним по-

встанням. З цією метою молоді націоналісти організовува-

ли численні акти індивідуального терору.

Терористичні акти значно посилилися, коли крайовим

провідником ОУН на західноукраїнських землях 1933 р. став

Степан Бандера. Найбільший резонанс мали вбивства пра-

цівника радянського консульства у Львові Олексія Майлова

(22 жовтня 1933 р.) на знак протесту проти голодомору в

радянській Україні, міністра внутрішніх справ Польщі Бро-

1 Документи і матеріали з історії ОУН. Т. 2. Ч. 2: Листування Є. Коновальця з

Д. Андрієвським (1927–1934 рр.) / Упоряд. Ю. Черченко. С. 121–122.2 Центральний державний архів вищих органів влади і управління України,

м. Київ (далі – ЦДАВО), ф. 3833, оп. 3, спр. 1, арк. 201. Див. також: Онацький Є.

У вічному місті: Записки українського журналіста. [Т. 4:] 1934 рік. Торонто,

1989. С. 86–87 (у записках Онацького текст листа подано в редакції, наближе-

ній до сучасної літературної мови).

198


199


ніслава Перацького (15 червня 1934 р. у Варшаві). Методи

ОУН викликали гостру критику з боку легальних українських

партій. Спеціальну постанову із засудженням ОУН прийняли

на спільному засіданні президії УНДО й Української парла-

ментарної репрезентації 13 липня 1934 р.:

[…] Під впливом шкідливої, безвідповідальної і безконтрольної

діяльности конспіративної Орґанізації Українських Націоналіс-

тів (О.У.Н.) анархізується, атомізується і забагнюється щораз

більше внутрішнє українське життя […]. Засада перманентної

національної революції, акти індивідуального терору […] та

акти саботажів як засоби боротьби у службі цієї ж засади, сто-

совані через О.У.Н., наносять необчислимі шкоди життю і роз-

виткові української нації. Втягання нелітньої молоді в підпілля,

стосування неморальної засади, що всі засоби добрі в боротьбі

зі своїми і чужими, довели до розкладу і повної анархізації само-

го підпілля. Масове самовинищування молоді без ніякої користи

для нації в теперішности та зі шкодою для неї у майбутньости,

поширення провокації – отсе страшні жалюгідні наслідки діяль-

ности О.У.Н. Поведінка О.У.Н утруднює, а то й унеможливлює

конструктивну працю українських освітніх, господарських і по-

літичних орґанізацій, йде на руку польським екстермінаційним

течіям у відношенні до українського народу і веде націю на не-

безпечний шлях політики катастроф. Діяльність О.У.Н є з на-

ціонального погляду позбавлена всякого політичного змислу та є

в своїх наслідках шкідлива1.

Проте крайова екзекутива на чолі із С. Бандерою не зва-

жала на критику «угодовців» і 25 липня 1934 р. вдалася до ще

більш контроверсійної акції – вбивства директора української

гімназії у Львові І. Бабія. На цей раз обурення української гро-

мадськості було значно більшим, адже йшлося про високо-

освічену й заслужену людину, колишнього старшину УГА. Різ-

ні українські політики, партії і пресові органи гостро засудили

цей терористичний акт, а митрополит Андрей видав спеці-

альний пастирський лист, гнівно тавруючи терористів.

Через два роки, виступаючи на судовому процесі ОУН

у Львові, Бандера відкинув звинувачення, що Бабія вбито

лише за лояльність до Польської держави:

Якщо б директор Іван Бабій був тільки льояльним супроти

польської держави і свою діяльність вів згідно з вимогами на-

ціональної етики, тоді ОУН не видала б наказу убити його.

ОУН нікого з українців не карала за саму їхню льояльність до

польської держави, а тільки за специфічні вияви цієї льояльнос-

ти, які приносили шкоду для української національної справи.

Директора Бабія ОУН засудила на кару смерти за те, що він

активно співпрацював з польською поліцією і свідомо поборював

українське революційне підпілля, видаючи польській поліції укра-

їнських ґімназистів та студентів, членів і симпатиків ОУН, і

намовляв учнів своєї ґімназії стати поліційними донощиками

й зраджувати поліції про всі вияви протипольської діяльности

своїх товаришів-українців1.

Чи і наскільки справді Бабій співпрацював із поліцією,

достеменно не відомо. Відомо, однак, що терор УВО й ОУН

був спрямований не стільки проти зовнішніх, скільки проти

внутрішніх ворогів, насамперед проти тих українців, які ви-

ступали за співпрацю з польською владою. За підрахунками

Олександра Мотиля, усього за 1921–1939 рр. націоналіс-

тичне підпілля здійснило 63 замахи. Їхніми жертвами стали

25 поляків, один росіянин і один єврей; більшість – 36 – були

українцями (з них лише один комуніст)2.

Після убивств Перацького та Бабія поліції вдалося за-

арештувати велику групу діячів ОУН, серед них і С. Бандеру.

Наслідком цих арештів у 1935–1936 рр. були два гучні су-

дові процеси над членами ОУН – Варшавський і Львівський.

Члени ОУН, зокрема Бандера, використали суд для викрит-

тя польської політики щодо українців та пропаганди цілей

організації. Майже всі підсудні були засуджені до різних

термінів ув’язнення, Степан Бандера і Роман Мигаль – до

1 Президія УНДО й УПР про теперішнє положення // Діло. 1934. 16 лип. (ч. 185).

С. 1.

1 Цит. за: Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 281.2 Грицак Я. Нарис історії України: Формування модерної української нації XIX-

XX ст. К., 1996. С. 199.

200


201


довічного1. Мужня поведінка підсудних сприяла зростанню

популярності ОУН серед українського населення, а виступ

на процесі Бандери зробив його героєм української молоді.

Уже тоді прибічників безкомпромісної збройної боротьби за

волю України почали називати «бандерівцями».

На початку 1935 р. крайовим провідником ОУН на ЗУЗ

призначено Лева Ребета. Він розпочав «новий курс», який

полягав в обмеженні бойової діяльності, натомість у більшо-

му наголосі на вишкільно-освітній роботі2. Проте члени ОУН

на місцях, невдоволені такою тактикою, нерідко самовільно

вдавалися до бойових виступів. Одним із них була терорис-

тична «протиколонізаційна акція», проведена низовими клі-

тинами ОУН в деяких місцевостях Галичини у 1937 р. Її пере-

біг описав у своїх спогадах Б. Казанівський:

Хтось зібрав групу людей і подався на польську колонію коло села

Дмитрова. Там наказали всім колоністам запакувати своє до-

бро на вози і ще до схід сонця виїхати на захід, на свою польську

землю. Якщо ні, згинуть. Твердий наказ, як доля поневоленого на-

роду. Відчули чужі люди погрозу й поспішно завантажили своє

добро, а хлопці ще й допомагали, щоб швидше виїхали на битий

шлях на Холоїв.

До сходу сонця вже не було колоністів, не стало і їхніх хат, все

було здемольоване. Не стало гнізда, до якого могла б повернути-

ся чужа птиця3.

Цей приклад свідчить, що вже наприкінці 1930-х рр. де-

які члени ОУН не цуралися ідеї силового очищення україн-

ських земель від чужинців.

Незважаючи на репресії та моральний осуд старшого

покоління політиків, авторитет ОУН у молодіжному серед-

овищі неухильно зростав, що дозволило організації не лише

відбудувати організаційну мережу, зруйновану арештами, а

й значно збільшити чисельність своїх лав у Західній Україні.

Листівка з портретами засуджених на Варшавському процесі

членів ОУН

1 Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 302–312.2 Там само. С. 336.3 Казанівський Б. Шляхом Леґенди. С. 25.

202


203


3.3. Ідеологія і пропаганда ОУН

Серед джерел ідео-

логії ОУН головне місце,

безперечно, належало

«чинному націоналіз-

мові» Донцова, однак

ступінь його впливу на

членів організації був

різним. Як зазначав

М. Сосновський, наслі-

дувати Донцова стало

модою серед молодих

авторів, які гуртувалися

довкола студентських

журналів та інших пе-

ріодичних видань За-

хідної України другої

половини 1930-х рр.

(Володимир Янів, Бог-

дан Кравців, Степан

Охримович, Ярослав

Оршан-Чемеринський,

Дмитро Штикало). У пу-

блікаціях ОУН за межами України («Розбудова нації», «Укра-

їнський націоналіст») теж помітний вплив Донцова, хоч були

й спроби дискутувати з ним (В. Мартинець, Д. Андрієвський,

С. Ленкавський). Щодо Ю. Вассияна думки дослідників роз-

ходяться: Сосновський твердив, що на його есе ідеологія

«чинного націоналізму» не мала впливу1, тимчасом як Марія

Мандрик такий вплив знаходить2.

Прагнучи використати таланти Донцова на користь на-

ціоналістичного руху, Є. Коновалець, а за його дорученням

Обкладинка журналу

«Розбудова нації»

1 Сосновський М. Дмитро Донцов. С. 24.2 Мандрик М. Український націоналізм: становлення в міжвоєнну добу. К., 2006.

С. 237.

також інші діячі «організованого націоналізму» не раз запро-

шували Донцова до співпраці, але незмінно наражалися на

рішучу відмову1. Ба більше, стосунки між Донцовим і ПРУН

із прохолодних швидко стали ворожими. Про причини цього

конфлікту висловлювали різні здогади, але, ймовірно, мав

рацію Андрієвський, вбачаючи причину в донцовському его-

центризмі. На його думку, Донцов не міг змиритися з тим,

що хтось реалізував його ідею, але не під його проводом:

«Виходить ніби ми узурпували “винахід” Донцова, а його

відопхнули. Фактично він сам пропустив слушний момент

стати з нами в одну лаву, а нині є дезорієнтований»2.

1930 р. прихована ворожнеча між Донцовим і керівни-

цтвом ОУН досягла найвищого напруження. З. Пеленський,

який тоді виконував обов’язки крайового провідника ОУН

Галичини, писав членам ПРУН 20 січня 1930 р.:

Наш властивий ворог […] сидить на Курковій3. [...] Думаю, що

кампанія з донцовщиною буде найважча, але вона мусить бути,

її не виникне ніхто, хто має серіозний намір надати націона-

лізмові в краю політично-орґанізаційний вислів. [...] Той чоловік

ані сам цього свого націоналізму не є в стані орґанізаційно скон-

кретизувати, ані не хоче дозволити зробити це другим! Сам

орґанізаційно комплєтно безплідний, підставляє ногу кожному,

хто наривається на це завдання. [...] Маю вражіння, що Дон-

цов прив’язався до укр. справи не любов’ю віддання, а любов’ю

ненависти. Є в роботі того чоловіка якась дивачна, скривлена,

просто перверзна психічна компонента; не допускаючи реально

такої можливости, бо з такою думкою лячно погодитись і вза-

галі поки що її припускати – це було б дійсно страшне – можна б

попросту хвилями думати, що якась ворожа сила, лякаючись ве-

летенських можливостей укр. справи, бореться з нею методом

внутрішнього розкладу її, впускаючи в суспільність ґеніяльного

попросту, діявольського, до кінця відданого своїй фанатичній

1 Сосновський М. Дмитро Донцов. С. 375–383; Черченко Ю. Передмова // До-

кументи і матеріали з історії ОУН. Т. 2. Ч. 2. С. 7–11.2 Документи і матеріали з історії ОУН. Т. 2. Ч. 2. С. 91.3 На вул. Курковій у Львові мешкав Донцов.

204


205


ідеї – провокатора. [...] Де той чоловік не з’явиться, до чого не

приложить рук, там з неминучою, автоматичною, закономір-

ною просто силою щось мусить розвалитись1.

Звичайно, погляди Пеленського, який у середовищі ОУН

був “ревізіоністом” і згодом перейшов до УНДО, не можна

вважати показовими для всієї організації. Пеленський і сам

визнавав величезний вплив Донцова на край, тобто і на ОУН

у краї. Однак інші джерела теж підтверджують, що у ПРУН

Донцова вважали небезпечним конкурентом у боротьбі за

вплив на молодь2. Про тогочасні стосунки Донцова з ОУН

якнайкраще свідчить його лист від 20 червня 1930 р.:

До “Проводу Українських Націоналістів”

в Празі

У відповідь на Ваш лист з дня 15 с.м. ч. 693/30. – С., повідомляю:

1) мій час не позволяє мені виясняти кожному читачеві ЛНВ

“неясности” в статтях нашого журналу. В листовання з сього

приводу вступаємо хіба з людьми чи орґанізаціями, що морально

підтримують ЛНВ, – титул, на який не може претендувати

“Провід”.

2) ЛНВ-ові так само вільно критикувати всі оголошені друком

статї, в тім числі і “Розбудови”, як вільно і “Розбудові” критику-

вати ЛНВ (з чого вона вже робила ужиток).

3) Коли Вас цікавить особа п. Крезуба, можете звернутися в сій

справі до “Червоної Калини”, якої співробітником він є. Ваші ін-

формації про те, чи буде і хто саме писати в “Розбудові”, мене

не цікавлять, ані те, чи верне до співробітництва в Вашій часо-

писі п. Гнатишак, Кожевників і т. п.

4) Що до останнього пасуса Вашого листа, в якім повідомляєте

мене, що “стараєтеся дістати у свої руки мої листи до инших

осіб” рівнож “всякі звіти з розмов поодиноких людей зі мною” в

цілях все те “оголосити колись друком”, то сей пасус занадто

тхне шантажом, аби я звертав на нього яку-будь увагу.

1 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 175, арк. 58.2 Див., наприклад, позицію Д. Андрієвського в: Документи і матеріали з історії

ОУН. Т. 2. Ч. 2. С. 91, 101.

Наприкінці повідомляю Вас, що з огляду на недопустимий тон

Вашого листа, дальші Ваші випрацьовання, які б Ви схотіли до

мене адресувати, лишаться без відповіди.

Дм. Донцов1

Можна припустити, що якби Донцов погодився вступи-

ти до ОУН, його твори могли б стати для організації «святим

письмом», яким вони й були для багатьох молодих націона-

лістів у Галичині. Однак напруженість у стосунках з Донцо-

вим (яка, утім, не перешкоджала йому приймати фінансову

підтримку від ОУН) сприяла і критичному ставленню до його

творів, які розглядали як важливі для націоналістичної про-

паганди, але яких ніколи не «канонізували».

На думку М. Сосновського, «ідеологія “чинного націоналіз-

му” не стала ідеологією українського націоналістичного руху в

повному значенні цього слова. Зв’язок між ідеологією україн-

ського націоналістичного руху та ідеологією “чинного націона-

лізму” можна б графічно подати в формі двох ліній, які виходять

з різних пунктів і на окремому відтинку майже сходяться, чи

одна одну перетинають, щоб незабаром цілком віддалитись.

Протягом 40-х років цей зв’язок остаточно перервався»2.

Основні засади ідеології ОУН у дуже загальних рисах ви-

кладено в документі «Устрій Організації Українських Націо-

налістів», що його прийняв Конгрес 1929 р. Українську націю

проголошено «вихідним заложенням кожної чинности і ме-

товим назначенням кожного прямування українського на-

ціоналізму», «найвищим типом людської спільноти». Автори

«Устрою» поділяли органічне розуміння нації, згідно з яким

у ній відбувається «процес постійного переоформлювання

ріжних етнічних первнів у синтезу орґанічної національної

єдности». Умовою повноцінної участі нації у світовому спів-

житті визнавали суверенну державу, яку належало здобути

шляхом національної революції3.

1 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 179, арк. 109–109 зв.2 Сосновський М. Дмитро Донцов. С. 23–24.3 Устрій Організації Українських Націоналістів 1929 р., [2-3 лютого] // Конґрес

Українських Націоналістів 1929 р. С. 285–286.

206


207


Утім, у приватному листуванні діячі ОУН визнавали: укра-

їнської нації ще немає, її щойно треба творити. Таку думку

висловив Мартинець у листі до діячки жіночого руху Мілени

Рудницької від 26 листопада 1929 р.:

Революція оружня? Нічого нею не зробимо, (як вже раз, недавно,

не зробили), доки не переведемо наперед революції умів, рево-

люції виховання, моралі, революції духової. Коли це станеться,

то оружня революція може бути навіть злишною. [...] Держави

отже так довго не будемо мати, доки не станемо всі – у най-

ширших масах – нацією. Ми в тому розумінні нацією ще не є.

Коли у нас шириться москвофільство і польонофільство дово-

єнного зразку, коли на наших землях православна церков в руках

кацапських чорносотенців або існує польська “панствова унія”,

коли існують всякі “Сельроби”, “Зґоди”, “Укр. Ниви”, РОН і т. д.,

і т. д., коли на Україні маси боряться з окупантами на соціяль-

нім тлі, коли й національні партії не є вільні від компромісових

тенденцій з ворогами національними, коли взагалі безкомпромі-

совий табор є найменше чисельний – то як можна говорити про

націю?!

Націю треба щойно творити: словом і чином – вихованням1.

Як і належить інтегральним націоналістам, члени ОУН

будь-яку суспільну проблему зводили до спільного знамен-

ника – цілей та інтересів нації. Той-таки Мартинець, жарто-

ма навчаючи свою приятельку, як слід писати до націона-

лістичного часопису, так сформулював імператив зведення

всього до національних інтересів:

[...] Можете писати про все, але при цьому мусите згадати про

Українців, згл[ядно] нав’язати все до української проблєми. В цей

спосіб в Р[озбудову] Н[ації] можна писати не тільки про мисте-

цтво, але й про крокодилі, коли цю справу обговориться менше-

більше як тему: “Крокодиль і українська справа” або “Можність

плекання крокодилів на Україні” або “Вироби з крокодилевої

шкіри на Україні” або “Крокодиль в українськім письменстві” і

т. д.2

1 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 174, арк. 81–82.2 Там само, арк. 23.

Це, звісно, жарт, але, гортаючи «Розбудову Нації», пе-

реконуєшся, що він містив чималу частку правди: за всього

тематичного розмаїття часопису будь-яку тему неодмінно

розглядали крізь призму українських інтересів.

Головною метою нації в стані її політичного поневолен-

ня ОУН проголошувала створення Української Самостійної

Соборної Держави. Держава мала бути «висловом націо-

нальної істоти у спосіб найбільш творчої видатности всіх

складових орґанів нації» і будуватися «на засаді інтеґра-

лізму суспільних сил з їх правами і обов’язками відповідно

до їх значіння в цілости національного життя». Цей туманно

сформульований пункт означав, по суті, заперечення рівно-

сті прав і обов’язків громадян – вони мали залежати від зна-

чення відповідної «суспільної сили» в національному житті.

Відкинено також ліберальний принцип вільного змагання

і партнерства суспільних сил, заступлений вимогою їх «ін-

тегралізму». Форма державної влади мала відповідати по-

слідовним етапам державного будівництва. На етапі націо-

нальної революції йшлося про встановлення національної

диктатури. Після відновлення державності голова держави

мав створити законодавчі органи, але не шляхом загаль-

них виборів, а «на засаді представництва всіх орґанізова-

них суспільних верств»1. На це положення, а також на розділ

«Соціяльна політика»2 вплинула концепція «корпоративної

держави», взірцем якої вважали фашистську Італію.

На думку Мартинця, національна диктатура і навіть те-

рор були необхідні не лише для захисту від зовнішніх та при-

душення внутрішніх ворогів держави, а й для перевиховання

народу. У згаданому листі до М. Рудницької він писав:

[...] Жах огортає, коли подумаю про відносини на В[еликій]

Україні. [...] Та ж в цім царстві хамів і жеброти треба буде при

українській владі хопитися методів Петра В[еликого]: терором

треба буде їх вчити шанувати людську гідність, терором впо-

ювати пошановання людського “я” (що за парадокс), терором

1 Конгрес Українських Націоналістів 1929 р. С. 286.2 Там само. С. 288–289.

208


209


заводити чистоту і порядок і т. д., навіть видавати держав-

ні розпорядки про ношення ковнірців, спосіб поведення, їдження

тощо. Одну диктатуру треба буде замінити другою, яка буде

перемінюватися в народоправство поволи, в міру виховання мас

тою ж диктатурою. [...]

Видно таки з раба зробити людину вільну не можна инакше, як

при помочі бука. Для добра того ж нещасного народу треба ж

бити його нагаєм, бо инакше до споконвіку не прочуняється й

не покине свого ярма. Треба нам самим замінити ворогів, тре-

ба нам українцям (частині) стати “варягами” над самим собою

(загалом), бо не позбудемося чужих “варягів”. [...] Ніде правди

діти: терором і насильством над власним народом слід добува-

ти йому волю1.

Природно, ставлення до «ворожих» націй було ще жор-

сткішим. Провідні діячі ОУН поділяли тезу інтегрального

націоналізму, що боротьба у світі точиться між націями як

цілісними спільнотами і що міжнародна солідарність поне-

волених проти визискувачів є ілюзією. 1934 р. Мартинець

писав членові ОУН полковникові Тимошу Омельченку:

[...] У двох Ваших статтях натрапив я на думку, яку не повинні

Ви поширювати: мовляв, і українці, і поляки та москалі як на-

роди, є під однаковим кнутом і визиском тих, що володіють над

нами (себто влади). Думка небезпечна, бо викликує жалість до

“поневолених” москалів і поляків і якусь солідарну ненависть до

“правителів”, – а по друге невірна: ми українці зазнали гнет уся-

кого рода влад польських і московських […], всі ті влади – це ема-

нація народів польського і російського […]. Якраз у відмінність

від соціялістів, що проповідують солідарність боротьби проти

“влади визискувачів”, ми проповідуємо боротьбу з націями воро-

жими, всіми її членами на всіх ділянках2.

Концепцію «ворожих націй» поширювали не лише на по-

літичні й економічні аспекти міжнаціональних відносин, а

й на особисті стосунки. ОУН вела боротьбу проти мішаних

шлюбів з представниками тих націй, які вважала ворожими.

1 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 174, арк. 81.2 ЦДАВО, ф. 3833, оп. 3, спр. 1, арк. 78.

Коли член ПУН М. Сціборський знехтував цим принципом,

одружившись із єврейкою, він наразився на різкий осуд сво-

їх товаришів. Є. Коновалець писав йому 17 квітня 1934 р.:

Коли націоналізм веде боротьбу проти мішаних подруж, оскіль-

ки ходить про займанців (зокрема поляків і москалів), то він не

може перейти мимо над проблємою мішаних подруж з жидами,

які, безперечно, є, коли не більшими, то такими самими воро-

гами нашого відродження. Коли ми вимагаємо примінювання

оголошених нами засад від рядового членства, то тим самим не

можемо для себе робити виїмків.

[…] Ваш вчинок обтяжив дуже орґанізацію […]1.

Утім, Сціборський був не єдиним порушником: крім ньо-

го, дружин-єврейок мали ще члени ПУН Ріко Ярий і Мико-

ла Капустянський, що свідчило про те, що проголошувані

принципи не завжди суворо застосовувано на практиці.

До середини 1930-х рр. ОУН не мала чіткої концепції

майбутнього державного устрою України. Конгрес укра-

їнських націоналістів не висловився чітко з цієї проблеми.

Це було зроблено свідомо: серед учасників конгресу були

республіканці та монархісти, прихильники демократії і авто-

ритаризму, і об’єдати їх можна було лише довкола найза-

гальніших принципів. Мартинець у листі до Макара Кушніра

(Богуша) 16 липня 1929 р. пояснював: «Під тим оглядом ми

вели на Конґресі досить “макіявельську” лінію: так якби всі

устрої взяли до нашої програми, та з ніяким не зв’язалися

на життя і смерть. Одним словом, “хитрі Малороси”»2.

Конкретизацію устроєвої концепції ОУН узяв на себе Сці-

борський, який 1935 р. опублікував свою головну теоретич-

ну працю – «Націократію». Націократією він називав «режим

панування нації у власній державі, що здійснюється

владою всіх соціяльно-корисних верств, об’єднаних –

відповідно до їх суспільно-продукційної функції – в

представницьких орґанах державного управління». На

чолі держави мав стояти обраний Національним Збором

1 ЦДАВО, ф. 3833, оп. 3, спр. 1, арк. 83.2 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 174, арк. 16.

210


211


«Вожд Нації, найкращий із найкращих її синів, що силою

загального довір’я нації та правом своїх внутрішніх власти-

востей триматиме в своїх руках владу Держави». Перед-

бачалося створення виборних органів місцевого самовря-

дування, обрання законодавчої установи – Державної Ради,

кандидатів до якої мали визначати контрольовані державою

синдикати. Однак про політичний плюралізм не йшлося: «Як

у періоді національної диктатури, так і в умовах постій-

ного державного ладу – партії не істнуватимуть»1.

Логічно поставало питання: «яке місце в цій держа-

ві займе орґанізований націоналізм? Чи не перетвориться

він – скасувавши всі партії – самий у партію, що “захопить

усі посади” [...]. Ні – не перетвориться! – відповідав Сці-

борський. – [...] Виростаючи з глибин народу, покриваю-

чи своїм ґенералізуючим змістом ціле його життя – націо-

налізм стане вартівничим і будівничим нації, її провідним

аванґардом...”2

Впадає в очі схожість цієї риторики з комуністичною:

більшовики теж твердили, що роль партії як авангарду ро-

бітничого класу і радянського народу є гарантією від її бю-

рократичного переродження. Результат сьогодні відомий.

У завершеному для 1930-х років вигляді ідеологію ОУН

було сформульовано в Політичній програмі, яку прийняв

II Великий Збір (серпень 1939 р.). У ній сказано, що «устрій

Української Держави будуватиметься на засадах націокра-

тії», яку розуміли як «владу нації в державі, що спирається на

зорганізованій і солідарній співпраці всіх соціяльних верств,

об’єднаних – відповідно до їх суспільних функцій – в пред-

ставницьких органах державного кермування». Суспільне

життя мало базуватися на ієрархічних засадах, із Вождем

Нації на чолі суспільної ієрархії. Принцип надпартійності з

документів 1929 р. замінено принципом протипартійнос-

ті: «Існування політичних партій буде заборонено законом.

Єдиною формою політичної організації населення Держави

1 Сціборський М. Націократія. Париж, 1935. С. 84, 114–116.2 Там само. С. 117.

буде ОУН – як підстава державного ладу й чинник національ-

ного виховання та організації суспільного життя»1.

Вінцем еволюції в бік тоталітаризму став «Нарис проєкту

основних законів (конституції) Української Держави» (осінь

1939 р.), перша стаття якого проголошувала: «Україна є су-

веренною, авторитарною, тоталітарною, професійно стано-

вою державою, що носить назву Українська Держава». Вся

повнота влади мала належати Українській Нації, яку та мала

здійснювати «через Голову Держави – Вождя Нації, що уосо-

блює її суверенітет і єдність». Стаття 7 розділу IX забороняла

«існування політичних партій, ґруп, орґанізацій та ідеольо-

ґічних вільних гуртів», а стаття 8 встановлювала: «Одинокою

ідеольоґією, що виховує громадян Української Держави, є

ідеольоґія Українського Націоналізму, а одинокою формою

політичної орґанізації суспільства є Орґанізація Українських

Націоналістів». Згідно з проектом, осіб єврейської національ-

ності позбавляли громадянських прав, вони мали підлягати

окремому законові2. Автором «Нарису» був Сціборський.

Очевидно, що виникнення тоталітарної течії в україн-

ському націоналізмі стало спробою відповіді на історичний

виклик більшовицького тоталітаризму, який сприймали як

загрозу самому існуванню української нації. Спіргим, однак,

залишається питання про вплив іншого різновиду тоталіта-

ризму – фашистського3.

1 Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. Т. II. С. 401–402. 2 Документи і матеріали з історії ОУН. Т. 7: Документи Комісії Державного Пла-

нування ОУН (КДП ОУН) / Упоряд. О.Кучерук, Ю.Черченко. К., 2009. С. 8–23.3 Різні погляди на цю проблему див.: Бондаренко К. Фашизм в Україні. До історії про-

блеми // Українські варіанти. 1997. № 2. С. 74–82; Зайцев О. Фашизм і український

націоналізм (1920–30-ті рр.) // «Ї»: незалежний культурологічний часопис. Ч. 16.

Львів, 2000. С. 86–104; Касьянов Г. В. Ідеологія Організації українських націоналіс-

тів // Організація українських націоналістів і Українська повстанська армія: Істо-

ричні нариси / Відп. ред. С. В. Кульчицький. К., 2005. Розділ 8. С. 456–460; Motyl A. J.

Ukraine, Europe, and Bandera // Cicero Foundation Great Debate Paper. No. 10/05

(March 2010). P. 3–5 <http://www.cicerofoundation.org/lectures/Alexander_J_Motyl_

UKRAINE_EUROPE_AND_BANDERA.pdf> (востаннє відвідано 13.02.2011 р.); Зе-

нон Когут – Іван Химка. Україністи та Бандера: розбіжні погляди // Критика. 2010.

Ч. 3–4. С. 10–12; Галів М. Такою є правда // Там само. Ч. 11–12. С. 19–21.

212


213


Найавторитетнішою в академічному середовищі за-

лишається концепція І. Лисяка-Рудницького, викладена в

статті «Націоналізм», згідно з якою

найближчих родичів українського націоналізму слід шукати не

так у німецькому нацизмі чи італійському фашизмі – продук-

тах індустріяльних і урбанізованих громадянств, як скорше се-

ред партій цього типу в аґрарних економічно відсталих народів

Східньої Европи: хорватські усташі, румунська Залізна Ґвардія,

словацькі глінківці, польський ОНР (Obóz Narodowo-Radykalny)

тощо. Український націоналізм був явищем генетично само-

стійним, хоч у своєму розвитку він зазнавав безпосередніх впли-

вів з боку відповідних чужоземних зразків1.

Цю концепцію, однак, піддали критиці Ярослав Грицак і

Кость Бондаренко. Вони слушно зауважили, що «аграрний»

характер українського інтегрального націоналізму не є сер-

йозною причиною, аби вважати його чимось принципово

відмінним від фашизму, адже і міжвоєнна Італія, за винят-

ком її північної частини, здебільшого була аграрним суспіль-

ством, не кажучи вже про Іспанію та Португалію, де також

сформувалися політичні рухи фашистського типу. Крім того,

як зазначає К. Бондаренко, український націоналізм мав ба-

гато спільного з усташизмом, але майже нічого спільного –

із «Залізною гвардією» 2.

Утім, з останнім твердженням варто посперечатися. В

ідеології і практиці Легіону архангела Михаїла («Залізної

гвардії») можна віднайти чимало паралелей з ОУН. Вито-

ки руху К. Кодряну, як і ОУН, містилися в націоналістичних

студентських організаціях; в обох випадках, румунському

й українському, бачимо елементи конфлікту поколінь; оби-

два рухи сповідували ідеологію інтегрального націоналізму;

обидва мали авторитарну структуру, що ґрунтувалася на

беззаперечному лідерстві вождя та ієрархічній драбині ко-

мандирів; обидві організації мали харизматичних лідерів,

1 Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. Т. 2. С. 251–252.2 Грицак Я. Нарис історії України. С. 207; Бондаренко К. Фашизм в Україні.

С. 77–78.

причому їхня харизма була не стільки наслідком особистих

якостей, скільки спеціальної харизматичної діяльності орга-

нізацій, які цілеспрямовано творили культ вождів (в ОУН –

особливо від 1939 р.); врешті-решт обидва рухи пережили

фракційну боротьбу і розкол після загибелі засновників.

Зрештою, і сам І. Лисяк-Рудницький був не надто послі-

довний в обстоюванні самобутності українського інтеграль-

ного націоналізму й наприкінці життя вважав за можливе

ідентифікувати його як український варіант фашизму1.

З моменту своєї перемоги в Італії фашизм викликав ве-

личезний інтерес у багатьох українських політиків, був для

них ідейним джерелом і взірцем для наслідування. Як і Дон-

цов, творці організованого націоналізму захоплено стежи-

ли за успіхами фашизму в Італії. 1928 р. Є. Онацький визна-

вав, що

молодий український націоналізм дещо перейняв вже від іта-

лійського фашизму, і це перш за все визнання потреби залізної

гієрархічної орґанізації та підпорядковання всіх приватних,

партійних і клясових інтересів інтересам батьківщини –

«Батьківщина понад все». Далі визнання переваги сили духа над

силою матерії. У свій час італійські фашисти, а тепер й укра-

їнські націоналісти не піддають своєї справи розрахункам, –

вони й без розрахунків знають, що проти них стоїть величезна

матеріяльно-переважаюча сила2.

На уявлення ОУН про державний устрій певний вплив

мав корпоративний лад фашистської Італії, її державний

синдикалізм, однак загалом в «Устрої ОУН» 1929 р. безпо-

середніх запозичень із фашистської ідеології ще небагато.

Навіть більше, виявляючи інтерес до фашизму, керівники

ОУН вважали за доцільне офіційно від нього відмежуватися.

У редакційній передмові до статті професора Олександра

Мицюка «Фашизм», вміщеній у «Розбудові нації» 1929 р.,

зазначено:

1 Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. Т. 2. С. 480–481.2 Онацький Е. Листи з Італії. I. Дещо про фашизм // Розбудова Нації. 1928. Ч. 3.

С. 96.

214


215


[…] Зі свого боку підкреслюємо невмістність назви «фашизму»,

якою охрестили український націоналізм його противники.

Фашизм це рух державного народу, це зроджена на соціяльнім

підкладі течія, що змагалася за владу у власній державі. Укра-

їнський націоналізм це рух національно-визвольний, завданням

якого є боротьба за державність, до якої має повести найширші

маси українського народу. А тому українського націоналізму не

тільки що не можна утотожнювати з італійським фашизмом,

а навіть не можна до нього надто приподібнювати1.

Утім, у приватному листуванні керівники ОУН були не

настільки категоричні. У листі до М. Кушніра від 16 липня

1929 р. Мартинець писав:

Я вповні поділяю Ваш погляд, що нам треба збивати заміти, що

ми гетьманці, большевики, фашисти. Та признаюся Вам, що коли

супроти двох перших ґруп легко, то з тим фашизмом не так то

легко. Річ в тому, що не можна ужити безпосередно переконую-

чих арґументів: Італія далеко, Мусоліні не хоче за нас говорити і

на нас валити громів, ніякого укр. уґруповання, що можна було б

назвати його фашистами нема, отже залишається лише параф-

разувати твердження, що ми не фашисти, та що італійський

фашизм це італійський рух, а не наш. Між тим богато спільних

черт з фашизмом таки маємо: оба рухи це рухи націоналізму,

тут і там диктатура, тут і там професійні спілки та ми2.

Головним пропагандистом фашистського досвіду в

ОУН був Онацький, який вмістив у «Розбудові нації» і пере-

мишльському «Українському голосі» низку статей про Іта-

лію, фашизм і Муссоліні3. Однак його ентузіазм викликав

1 Цит. за: Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 94.2 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 174, арк. 16.3 Онацький Е. Італійська Корпоративна Держава // Розбудова Нації. 1929. Ч. 3–4.

С. 78–84; його ж. Фашизм і ми // Там само. Ч. 12. С. 397–401; Онацький Є. Пред-теча італійського фашизму // Український Голос. 1929. 22 груд. (ч. 1). С. 2; його ж. Молодь у влади // Там само. 1930. 9 лют. (ч. 5). С. 2; його ж. Журналізм в фашистівcькій Італії // Там само. 16, 23 лют. (ч. 6–7); його ж. Прогулька до Ві-тербо // Там само. 30 берез., 6, 13, 20 квіт. (ч. 12–15); його ж. Фашизм як реальна політика // Там само. 27 квіт. (ч 6). С. 1; його ж. Імперіялізм духа // Там само. 11, 18 трав. (ч. 18–19). С. 2; його ж. Паневропа і Антіевропа // Там само. 25 трав., 1, 8 черв. (ч. 20–22); його ж. Дві революції // Там само. 15, 22, 29 черв. (ч. 23–25).

застереження у деяких керівників ОУН. 19 квітня 1930 р.

Сціборський писав до Коновальця:

Одержав останній “Український Голос”. Дещо про статтю чи

взагалі про статті Онацького. Вони всі добрі… Але… занадто

багато “Італії, Мусоліні і апотеози фашизму”... Не знаю, чи це є

користно. Отця демонстративна прихильність та виспівуван-

ня фашизму може привести до небажаних наслідків. Тим більше,

що в самій ОУН є багато людей, які не зовсім годяться з Она-

цьким. Я сам в економично-соціальній інтерпретації фашизму

доволі далекий від Онацького1.

Видається, що Сціборський заперечував проти оспіву-

вання фашизму не стільки з принципових, скільки з тактич-

них міркувань, побоюючись, що демонстративна прихиль-

ність до нього може призвести до небажаних наслідків для

ОУН.

Протягом 1930-х рр. вплив фашизму на організований

український націоналізм неухильно зростав. Чи не найбіль-

ше він позначився на концепції націократії Сціборського,

який вважав, що приклад фашизму має стати дороговка-

зом і для поневолених народів: «Бо ті з них, що перелякано

відвертаються від імперативних заповітів фашизму в силу

своєї сліпої, безкритичної прив’язаности до наркозу демо-

соціялістичних забобонів про “мир, злагоду, благоденствіє”

та інтернаціонали, – ті з них ніколи не матимуть дійсного

миру й свободи. Призначення таких народів – бути погноєм

для інших!»2

Розглянувши і відкинувши як шляхи в безвихідь демокра-

тію, соціалізм і комунізм, Сціборський натомість із великою

похвалою писав про фашизм та його історичні заслуги. Ба-

гато положень «Націократії» – імперіалізм, протиставлен-

ня «єдино-правильного» націоналістичного світогляду всім

1 ЦДАГО, ф. 269, оп. 1, спр. 178, арк. 143 (частково процитовано в: Кентій А.

Збройний чин українських націоналістів. 1920–1956: Історико-архівні нариси.

Т. 1: Від Української Військової Організації до Організації Українських Націо-

налістів. 1920–1942. К., 2005. С. 96–97).2 Сціборський М. Націократія. С. 58.

216


217


іншим, відкидання «загально-людських» етичних приписів,

розуміння суті й завдань держави, концепція соціально-

економічного ладу, державний синдикалізм, концепція елі-

ти – мають безпосередні аналогії у фашистських доктринах.

Водночас Сціборський критикував фашистів за те, що

вони вважали диктатуру не тимчасовим, а постійним прин-

ципом організації держави. «Перманентна диктатура зпра-

вила схильна позначати життя надмірним урядовим етатиз-

мом і витворювати культ своєманітної “поліційної держави”,

що гальмують розвиток суспільства та індивідуальности. Га-

даємо, що цих прикмет не позбавлений і устрій фашизму»1.

Автор «Націократії» вважав, що українська нація

зобов’язана використати ідеї, науку й досвід націоналіс-

тично-авторитарних диктатур, зокрема фашистської та

націонал-соціалістичної. «Проте український націоналізм

не обме жує свою творчість механічним копіюванням чужих

зразків. Будуча Українська Держава не буде ні фашистівською,

ні націонал-соціялістичною, ні “примо-де-ріверівською”...»2

Альтернативою перманентній фашистській диктатурі

Сціборський вважав режим націократії, який мав замінити

національну диктатуру після виконання її завдань. Однак

цілком ймовірно, що проектований націократичний устрій у

разі його здійснення став би варіантом тоталітарної систе-

ми фашистського зразка.

Захоплюючись італійським фашизмом і намагаючись

його наслідувати, діячі ОУН водночас досить критично ста-

вилися до німецького націонал-соціалізму. Зокрема Она-

цький, порівнюючи ці дві ідеології, засуджував расову те-

орію нацизму й застерігав, що з німцями слід поводитися

обережно, «щоби не впасти, бува, жертвою народу, що вба-

чає свою місію в панованні над іншими, менш вартісними з

расової точки погляду народами»3. В іншій статті він писав:

1 Сціборський М. Націократія. С. 59.2 Там само. С. 72.3 Онацький Е. Ідеольоґічні й тактичні розходження між фашизмом і націонал-

соціялізмом // Розбудова Нації. 1934. Ч. 5–6. С. 147.

Ми знаємо (хоч би на власній скірі в час Української Держави,

1918 р.), як мало рахувалася з почуваннями інших цісарська Ні-

меччина. Расистські теорії націонал-соціялізму засвідчують

досить виразно про те, як мало рахується з почуваннями ін-

ших і Німеччина Гітлєра, що виразно трактує всі народи як

«нижчі раси», а німецький нарід називає «втіленням найвищої

людськости на землі» [...]. А як дивиться націонал-соціялізм на

поневолені народи, а зокрема на поневолені Москвою народи, не

від речі буде нам, українцям, пізнати з таких слів Гітлєра: «Для

мене, націоналіста, що оцінює вартість людства на підставі

расизму, визнання меншої вартости, з точки погляду раси, отих

“пригнічених націй” уже вистачає для того, щоби не зв’язувати

їх долі з долею мого народу» [...]1.

Утім, не варто забувати, що антинацистські статті Она-

цького з’явилися в «Розбудові нації» після того, як Німеччина

видала Польщі організатора вбивства Б. Перацького – Ми-

колу Лебедя, а німецькі військові й розвідувальні органи від-

мовили ОУН у підтримці. Через два-три роки, коли стосунки

з нацистами знову покращилися, застереження Онацького

забулися.

Попри критичне ставлення до расистської складової на-

цизму ОУН пішла на співпрацю з гітлерівцями. Цю співпра-

цю, особливо тісну від 1937 р., можна пояснити не стільки

ідеологічними, скільки суто прагматичними міркуваннями.

Українські націоналісти вважали гітлерівську Німеччину при-

родним союзником у боротьбі з СРСР і Польщею та вірили,

що фюрер нацистів, діючи у власних інтересах, допоможе

створити самостійну Україну. Це був «шлюб з розрахунку»,

однак він не залишився безплідним в ідеологічному сенсі.

Союз із нацистами сприяв проникненню в ідеологію ОУН

елементів расизму й антисемітизму2. Документи 1941 р.

1 Онацький Е. Культ успіху // Розбудова Нації. 1934. Ч. 7–8. С. 166; пор.: Гит-

лер А. Моя борьба. С. 670.2 Див.: Дмитришин О. Єврейське питання в ідеології Дмитра Донцова та ОУН

у міжвоєнний період: Магістерська робота. Львів, 2010 (зберігається в бібліо-

теці Українського Католицького Університету).

218


219


свідчать, що діячі ОУН С. Бандери виявляли великий інтерес

до нацистського досвіду політики щодо євреїв і розглядали

можливість її застосування в Україні1. Оунівці сприйняли й

концепцію моноетнічної держави, яка логічно вела до етніч-

них чисток.

На думку О. Мотиля, спільними для фашизму й укра-

їнського націоналізму були такі ідеї: глорифікація нації та

держави; вічна боротьба як сенс життя; звеличування мілі-

таризму та імперіалізму; воля і віра як рушійні сили історії;

акція як спосіб розв’язання всіх проблем; нація як живий

організм; окрема особа і соціальний клас як органічні час-

тини нації; абсолютне відкидання марксизму та комунізму;

прихильність до державно регульованого капіталізму; під-

порядкування соціальних конфліктів національній єдності і

регулювання класової боротьби; авторитарна, ієрархічна й

корпоративна держава та соціальна структура; тоталітарна

національна ідеологія; тоталітарна політична еліта2.

До цього переліку спільних ідей можна додати ще дві

спільні організаційні засади: вождизм (Führerprinzip) і мілі-

тарний принцип побудови партії (партія-армія), найповніше

втілений у структурі УВО – ОУН.

Отже, український інтегральний націоналізм справ-

ді мав чимало спільного з фашизмом, і їх ототожнення не

є цілком безпідставним. Ідеологія і практика ОУН повністю

відповідають і шести пунктам «фашистського мінімуму», які

сформулював Ернст Нольте (антимарксизм, антилібера-

лізм, антиконсерватизм, принцип вождизму, партія-армія,

тоталітаризм як мета)3, і багатьом іншим визначенням фа-

шизму.

Однак ще напередодні створення ОУН на принципо-

ву відмінність між українським націоналізмом і фашизмом

звернув увагу Онацький. Він писав:

1 Українське державотворення: Акт 30 червня 1941. С. 189–190.2 Motyl A. Th e Turn to the Right: Th e Ideological Origins and Development of

Ukrainian Nationalism. 1919–1929. Boulder, 1980. P. 163–164.3 Цит. за: Payne S. G. A History of Fascism, 1914–1945. P. 5.

Чимало українських націоналістів почало називати себе залюб-

ки українськими фашистами й шукати підтримки у італій-

ських фашистів. Вони не добачали, що між українським націо-

налізмом й італійським фашизмом лежить неперехідна поки що

прирва, яку може заповнити хиба час та вперта завзята праця.

[...]

Фашизм є націоналізмом нації державної, ворожої будь-яким ірі-

дентам, готової всіх і вся принести в жертву культові своєї вже

створеної держави.

Український націоналізм є, навпаки, націоналізмом нації недер-

жавної, що тільки живе ірідентизмом і готовий принести всіх і

вся в жертву для зруйновання культу тих держав, що не дають

йому жити1.

Онацький справді вказав на важливу відмінність між

двома рухами: фашизм був засобом організації реальної

держави, тимчасом як український націоналізм насамперед

був засобом здобуття держави. Отже, українці не могли бути

справжніми фашистами, оскільки не досягли того, що роби-

ло фашизм можливим, – держави. Український інтегральний

націоналізм міг би перетворитися у форму фашизму лише в

разі завоювання державної незалежності.

Інша, суто теоретична, відмінність, яка відрізняла укра-

їнський націоналізм від італійського фашизму, – різне ро-

зуміння взаємозв’язку між нацією та державою. Як ми вже

згадували (підрозділ 1. 2), італійські фашисти вважали, що

без держави немає нації і що не нація творить державу, а,

навпаки, держава створила націю.

Такої концепції не могли повністю прийняти українські

націоналісти, які не мали своєї держави, але, принаймні

декларативно, стверджували існування української нації.

Через те Сціборський, приймаючи фашистський культ дер-

жави, зауважував: «Факт існування нації не конче зумов-

люється її державною незалежністю (бувають і недержавні

нації, з таких наразі є й Українська Нація)»2. Оунівські публі-

1 Онацький Е. Листи з Італії. I. Дещо про фашизм. С. 95.2 Сціборський М. Націократія. С. 79.

220


221


цисти наголошували, що держава є лише найбільш зручною

формою національного життя, а не абсолютною цінністю

сама по собі1.

Якщо шукати узагальнене поняття для введення ідеоло-

гії і практики ОУН у порівняльний контекст, то ним мав би

бути не фашизм, а радше усташизм. Цей термін часом ужи-

вають на означення ідеології хорватської «Усташі», але тут

його використано в ширшому значенні – як революційний

інтегральний націоналізм бездержавної нації, який прагне

до здобуття й утримання власної держави всіма доступни-

ми засобами, у тому числі й терором.

Справді, хорватський приклад можна вважати парадиг-

матичним для рухів такого типу: у 1930-х рр. рух усташів став

широко відомим і єдиний серед своїх європейських “роди-

чів” пройшов усі стадії розвитку від зародження до здій-

снення національної диктатури і краху. Неважко спостерегти

паралелізм історії «Усташі» й ОУН: обидві організації вини-

кли майже одночасно, у 1934 р. здійснили свої найгучніші

терористичні акти, обидві пішли на співпрацю з державами

«Осі», обидві в 1941 р. проголосили незалежність в умовах

німецької окупації. Але з цього пункту їхні долі розходяться:

режим усташів нацисти підтримали, а ОУН піддали репресі-

ям. Незалежна Хорватська Держава 1941–45 рр. – показо-

ва модель того, якою могла б бути Українська Держава під

егідою Третього Райху. Її досвід свідчить, що за таких умов

усташизм перетворюється у «повноцінний» фашизм. Розі-

гнавши уряд Ярослава Стецька, Гітлер вберіг ОУН від поді-

бної долі. Слушно зауважив О. Мотиль: «Як це не парадок-

сально, але репресії виявились найкращою річчю, яка могла

трапитися з ОУН, врятувавши її від колабораціоністської долі

хорватської “Усташі” чи Словацької народної партії»2.

Ще однією рисою ОУН, яка нагадувала рухи тоталітар-

ного типу – як ліві, так і праві, – була сакралізація політики,

прагнення надати рухові своєрідного релігійного характеру.

Для підкреслення того, що ОУН була не ще однією партією,

а «окремою вірою в політичній ділянці»1, 1929 р. С. Ленкав-

ський уклав знамениті «Десять заповідей українського на-

ціоналіста», більше відомі, як «Декалог». Мотто «Декалогу»,

яке трохи пізніше написав І. Ґабрусевич, проголошувало:

«Я – Дух одвічної стихії, що зберіг тебе від татарської пото-

пи й поставив на грані двох світів творити нове життя…»2 Тут

«Дух одвічної стихії» заступає біблійного Бога, що дає де-

сять заповідей Мойсеєві, а в ролі обраного народу виступа-

ють українці3. Далі йшли самі заповіді, перша і найвідоміша

з яких вимагала: «Здобудеш Українську державу або згинеш

у боротьбі за неї». У первісному варіанті «Декалогу» деякі за-

повіді були сформульовані в дусі донцовських «аморалізму»

та «імперіалізму»:

7. Не завагаєшся виконати найбільший злочин, якщо цього ви-

магатиме добро справи.

8. Ненавистю і підступом прийматимеш ворогів твоєї Нації.

[…]

10. Змагатимеш до поширення сили, простору й багатства

Української держави навіть шляхом поневолення чужинців4.

Однак з уваги на те, що наведені заповіді викликали

неоднозначну реакцію навіть у середовищі націоналістів,

згодом найодіозніші місця було відредаговано: слова «най-

більший злочин» замінено на «найнебезпечнішого чину»,

«підступом» – на «безоглядною боротьбою», а згадку про

«поневолення чужинців» зовсім вилучено5.

Доповненням «Декалогу» стали написані через кілька ро-

ків «12 прикмет характеру українського націоналіста» автор-

1 Armstrong J. A. Ukrainian Nationalism. P. 25.2 Motyl A. J. Dilemmas of Independence: Ukraine aft er Totalitarianism. New York,

1993. P. 95.

1 Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 106.2 Цит. за: Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 106.3 Пор.: “Я – Господь, Бог твій, що вивів тебе з єгипетського краю з дому рабства”

(Вихід, 20, 2).4 Див. реконструкцію первісного тексту «Декалогу» у кн.: Ленкавський С. Укра-

їнський націоналізм. Т. 1. С. 458.5 Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 106, 125–126; Ленкавський С. Український наці-

оналізм. Т. 1. С. 454–458 (текст «Декалогу» і коментар О. Сича «Від редактора»).

222


223


ства Ярослава Старуха та «44 правила життя українського на-

ціоналіста», які уклали Зенон Коссак і Дмитро Мирон1. Своєю

формою вони нагадували перелік християнських чеснот, але

суттєво відрізнялися від них змістом. У вступі до «44-х правил»

бачимо яскравий зразок «палінгенетичного» міфу за схемою

«колишня велич нації – руїна – відродження в боротьбі»:

Невмируща владарна воля Української Нації, що казала Твоїм пред-

кам завойовувати світ, водила їх під мури Царгороду, поза Каспій

та Вислу, здвигнула могутню Українську Державу, мечем і плугом

зазначувала границі своєї владарности, в боротьбі проти орд спо-

вняла історичну місію України, що проявлялася в державницьких

чинах і творчих замірах Великих Гетьманів і Геніїв, що піднялися з

руїни до нового революційного чину й державного будівництва, що

посягає тепер владно по нове життя і творить могутню епоху

Українського Націоналізму й наказує Тобі: Встань і борись! Слухай

і вір, здобувай і перемагай, щоб Україна була знову могутня, як ко-

лись, і творила нове життя по власній уподобі і по своїй волі2.

Навіть Бога в «Правилах» витлумачено в націоналістич-

ному дусі:

11. Могутній Бог княгині Ольги і Володимира Великого жадає від

Тебе не сліз, ані милосердя чи пасивного роздумування, але муж-

ности й активного життя.

12. Знай, що найкраще віддаси Богові почесть через Націю та в

ім’я Нації чинною любов’ю до України, суворою мораллю борця

та творця вільного державного життя3.

Вказуючи на схожість згаданих документів з кодексами

релігійних організацій, Володимир В’ятрович зазначає, що

«бажання ідеологів ОУН перетворити ідеологію українсько-

го націоналізму на своєрідну світську релігію призвело до

загострення відносин ОУН із церквою та клерикальними

організаціями»4.

1 Дарованець О. та ін. Примітки // Мiрчук П. Нарис iсторiї ОУН. С. 471–472.2 Цит. за: Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 107.3 Там само. С. 108.4 В’ятрович В. До проблеми формування ідейно-програмових засад українсько-

го визвольного руху 1920-х – 1950-х рр. // Український визвольний рух. Зб. 9.

Львів, 2007. С. 131–132.

На конечності непохитної віри в місію ОУН у дусі донцов-

ського «фанатизму» наголошував Коновалець у листі до Ан-

дрієвського 8 серпня 1933 р.:

Тільки віра в наше післанництво може загріти і одиниці, і масу

ставати в наші ряди і боротися не декляраціями, а чинно за ті

кличі, які голосить націоналізм. Признавати слушність комп-

ромісів або слушність в поодиноких випадках теж і другим уґру-

пованням то значить послаблювати наш фронт і визвольну

справу наражувати на потрясення. Ми взялися за здіснювання

наших кличів і за підготовку всеукраїнської національної рево-

люції, і тільки коли в нас буде віра, що ми можемо то завдання

доконати, ми його доконаємо.

Коли ми, одначе, не тільки самі затратимо віру в єдиноспасає-

мість наших кличів, нашої програми, ідеольоґії і тактики, але

начнемо відбирати ту віру в нашого членства, що більше, коли

начнемо пропаґувати, що не тільки ми, але теж другі уґрупо-

вання мають рацію, то думаєте, пане інжінєр, що тоді маса за

нами піде? Ми ж її самі здеморалізуємо. Коли в нас віри немає,

тоді зразу вішаймо все на кілку і залишім працю другим, які ту

віру мають […]1.

Необхідність зміцнювати віру членів організації диктува-

ла потребу творити культ – власні обряди, свята, ритуали,

символи. Центральне місце в політико-виховній роботі ОУН

посідав культ героїзму, який впровадили ще в СУНМ члени

його Проводу С. Охримович, І. Ґабрусевич та С. Ленкав-

ський2. Виявом цього культу були, зокрема, маніфестаційні

походи на могили січових стрільців і вояків УГА під час Зеле-

них свят та жалобні академії до річниць смерті членів УВО,

страчених за вироками судів або полеглих під час бойових

акцій.

СУНМ та ОУН зробили великий внесок в утвердження

Свята героїв Крут – вшанування пам’яті студентів, що за-

гинули 29 січня 1918 р., захищаючи Київ від більшовиків.

У 1920-х рр. у Галичині культ Крут поширював пластовий

1 Документи і матеріали з історії ОУН. Т. 2. Ч. 2. С. 378.2 Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 50, 109.

224


225


курінь «Крутянці», який 1928 р. об’єднався з куренем «Чор-

ти», прийнявши назву «Лісові чорти». Саме з лав цих пласто-

вих куренів вийшло багато чільних діячів ОУН. З ініціативи

Володимира Янева, а також Атанаса Фіґоля і Богдана Ро-

маненчука культ героїв Крут було впроваджено в СУНМ, а

згодом в ОУН. 1931 р. II Студентський конгрес у Львові ви-

знав річницю бою під Крутами святом студентської молоді.

Крім участі в урочистій академії або святкових зборах, ко-

жен український студент мав вшановувати день річниці

Крут цілоденним голодуванням і відданням заощаджених

у такий спосіб грошей на допомогу політичним в’язням.

Згодом, у другій половині 1930-х рр., за право готувати й

очолювати популярне свято розгорнулася конкуренція між

ОУН та іншою націоналістичною організацією – Фронтом

національної єдності (ФНЄ)1.

Незважаючи на заборону влади, щороку 1 листопада

урочисто відзначали річницю Листопадового чину. Особли-

во бурхливим було святкування 1928 р., коли після панахиди

в соборі Св. Юра у Львові відбулася демонстрація і сталися

сутички з поліцією, які закінчилися штурмом Академічного

дому, де забарикадувалися українські студенти.

Культ героїзму свідомо протиставляли християнському

культові святих мучеників:

Смерть героїв цілком інакша, аніж смерть мученика!

Тоді, коли вмірає герой – твориться лєґенда чину, умираючий

мученик вмірає пасивно. Герой – як володар світу, що по своїй

подобі хоче перебудувати його – мученик, як пасивна жертва іс-

тнуючого стану.

Як перші – воювали новітні лицарі Альказару2, наших Крут, Ба-

зару та на полях слави, як другі наслідники Христа.

Самопосвята є у одних і других, але шляхи діяння, шляхи її здій-

снення – інші. Коли ученики Христа наставляли своє тіло, щоб

1 Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 50; Wysocki R. Organizacja Ukraińskich

Nacjonalistów… S. 236.2 Альказар – місто в Іспанії, де в 1936 р. точилися бої між франкістами та респу-

бліканцями.

їх бито, були безборонні в імя своєї ідеї – герої боролись за здій-

снення її аж до смерті1.

Після утворення ОУН культ героїзму поширився через

запровадження культу стрілецьких могил. Сильний вплив

на його розвиток мала аналогічна діяльність поляків, а та-

кож культ польських національних героїв, що його активно

впроваджували через освітню систему. Члени організації

не лише допомагали впорядковувати військові поховання,

а й ініціювали масове демонстративне відзначення на них

річниць боїв Українських січових стрільців та УГА. Головними

об’єктами поклоніння стали стрілецькі поховання на Лича-

ківському і Янівському кладовищах у Львові, на горі Маків-

ці в Карпатах, а також козацькі могили під Берестечком на

Волині. На другий день Зелених свят, який стали називати

Святом полеглих героїв, відбувалися масові походи до вій-

ськових поховань, які ОУН неодмінно використовувала для

своєї пропаганди. Також влаштовували демонстративні па-

нахиди на могилах бойовиків УВО, а пізніше й ОУН, а оскіль-

ки поліція їх забороняла, то щоразу виникали сутички, часто

криваві. Для ОУН це була нагода гартувати своїх членів і пе-

ревіряти їхню боєздатність2.

Походам на могили героїв надавали містичного змісту:

«Цей похід на могили – це христіянське “Зіслання св. Духа”.

Тут і там (хоч підсвідомо) діє та сама містерія. Так само як

там на учеників Христа сходить з неба св. Дух – тут із могил

виходить невидимий вогонь в наші серця»3.

1930-ті роки стали часом масового насипання курганів

на честь полеглих українських вояків. Багато з цих символіч-

них могил з’явилося з ініціативи членів ОУН. Навесні 1934 р.

з наказу Крайової екзекутиви ОУН акція насипання могил

набула масового характеру. У відповідь польська поліція на-

казувала розкидати могили, що призводило до зіткнень, не-

1 Брут Р. Культ героїзму. Львів, 1937. С. 3–4.2 Мірчук П. Нарис історії ОУН. С. 109–111, 251; Wysocki R. Organizacja

Ukraińskich Nacjonalistów… S. 236–241.3 Брут Р. Культ героїзму. С. 11.

226


227


рідко з людськими жерт-

вами, які, своєю чергою,

поповнювали мартиролог

полеглих героїв1.

Крім пошанування по-

статей, яких переважна

більшість українців ви-

знавала національними

геніями (Тараса Шевчен-

ка, Івана Франка та ін.),

ОУН прагнула впровади-

ти культ власних членів,

убитих під час бойових

акцій або страчених за

вироками судів, а також

членів УВО, які загинули

в 1920-х рр. Найдовшу

традицію мало відзначен-

ня річниць смерті Ольги

Басараб, закатованої під

час допиту у в’язниці 12 лютого 1924 р. Першою жертвою

у власних лавах ОУН уважала Ярослава Любовича, який за-

гинув 5 березня під час утечі з місця нападу на листоношу у

Львові. Згодом до пантеону героїв увійшли Ю. Головінський,

який загинув у вересні 1930 р., Павло Голояд і Володимир

Пришляк, повішені в тернопільській тюрмі 28 квітня 1932 р.

за вбивство конфідента (таємного співробітника поліції), та

інші бойовики. У річниці їхньої смерті відправляли Служби

Божі та влаштовували жалобні процесії, під час яких ОУН по-

ширювала відозви, присвячені пам’яті полеглих борців1.

Особливого поширення набув культ пам’яті Василя Бі-

ласа і Дмитра Данилишина, повішених у Львові 23 грудня

1932 р. за напад на пошту в Городку. Уже в момент їхньої

страти в церквах Львова організували биття у дзвони, того

Ольга Басараб

1 Wysocki R. Organizacja Ukraińskich Nacjonalistów… S. 237–241.

ж дня відправлено жалобні Служби Божі. Страта Біласа і Да-

нилишина справила велике враження на українців. Як зга-

дував член ОУН Володимир Макар,

лицарська смерть на польській шибениці двох бойовиків УВО–

ОУН Дмитра Данилишина та Василя Біласа у грудні 1932 року

була тим струсом, який остаточно завершив цілковите мораль-

не й духове пробудження та переродження дослівно найширших

народніх мас. В усьому краю проголошено стан всенаціональної

жалоби. Затихли веселі співи, забави, гульня. Для розгорнен-

ня українського націоналістичного руху настала надзвичайно

сприятлива пора2.

Аж до вбивства Є. Коновальця вшанування пам’яті Біла-

са й Данилишина посідало центральне місце в героїчному

культі ОУН. Масово поширювали фотокартки обох бойови-

ків, вони стали героями віршів, популярних пісень і навіть

колядок. За цитування, співання і поширення пісень про Бі-

ласа і Данилишина суди карали ув’язненням, термін якого

часом перевищував два роки3.

Новим поштовхом до розбудови культу полеглих ге-

роїв стала смерть Є. Коновальця. Хоч вождизм був од-

ним з організаційних принципів ОУН, за життя Коноваль-

ця справжнього культу особи вождя в організації не було.

Теоретично, з досвіду італійського фашизму, а згодом

гітлеризму, ідеологи ОУН знали, що в націоналістичного

руху має бути харизматичний вождь, який з часом «пра-

вом своїх внутрішніх властивостей» стане вождем усієї

нації. Однак Коновалець був радше прагматичним орга-

нізатором, аніж харизматичним вождем. Він не заохочу-

вав схиляння перед своєю особою, спонукав до критики

й був самокритичний. Лише після загибелі полковника в

Роттердамі 23 травня 1935 р. від руки радянського аген-

та впроваджено посмертний культ Коновальця як «Вождя,

1 Wysocki R. Organizacja Ukraińskich Nacjonalistów… S. 241–243.2 Макар В. Когорти хоробрих // Життя і смерть полковника Коновальця. Доку-

менти. Матеріали. Спогади. Щоденники. Листи. Фотографії. Львів, 1993. С. 96.3 Wysocki R. Organizacja Ukraińskich Nacjonalistów… S. 245.

228


229


Основоположника і Обновителя»1. ПУН проголосив «тричі

святим все, що відноситься до нашого Вождя»2.

Невдовзі з’явилися й перші ознаки культу живого во-

ждя, яким став наступник Коновальця, колишній шеф штабу

Дієвої армії УНР та Корпусу Січових стрільців, крайовий ко-

мандат УВО в 1923–24 рр., полковник Андрій Мельник. ОУН

трактувала Мельника не лише як свого лідера, а й як «Вождя

Української Нації». II Великий Збір українських націоналістів

у серпні 1939 р. впровадив офіційне гасло: «Слава Вождеві

Андрієві Мельникові!»3 Утім, Мельник далеко не дорівнював

своїм авторитетом Коновальцеві, а його штучно творений

культ не вберіг ОУН від розколу в 1940 р., після чого обидва

відлами ОУН плекали культи власних вождів – Андрія Мель-

ника і Степана Бандери.

Однак це вже інша історія, яка виходить за хронологічні

рамки нашої праці. А в серпні 1939 р., підбиваючи підсумки

зусиль зі створення нової націоналістичної релігії, II Ве-

ликий збір ОУН констатував: «З чину, з крови й смерти

для ідеї зродилася нова Віра українства – Український

Націоналізм!»4

***

«Чинний націоналізм» Донцова та «організований наці-

оналізм» ОУН становили два українські різновиди загаль-

ноєвропейського явища – інтегрального націоналізму. Від-

мінності між ними стосувалися не принципових питань, а

радше пріоритетів: для Донцова ними були культивування

стихійної волі нації до життя, формування нової вольової

української людини, для ОУН – ієрархічна дисциплінована

організація, здатна здійснити національну революцію і вста-

новити націо нальну диктатуру.

1 Відозва II Великого Збору Українських Націоналістів // Українська суспільно-

політична думка в 20 столітті. Т. II. С. 420.2 Цит. за: Ковальчук М. Біля витоків УВО. С. 6.3 Відозва II Великого Збору Українських Націоналістів. С. 423.4 Там само. С. 421.

Як і інші інтегрально-націоналістичні рухи в Європі, укра-

їнські інтегральні націоналісти вдавалися до сакралізації

політики (за Е. Джентіле)1, виявляючи тенденцію до творен-

ня власної політичної релігії. При цьому застосовували такі

дискурсивні стратегії:

1) піднесення української нації до абсолюту, перетво-

рення її в центр цілої системи вірувань і міфів;

2) розроблення спеціальних кодексів етичних заповідей,

покликаних об’єднати членів руху у священну спільноту

борців;

3) трактування націоналістичної організації як обраної

спільноти й наділення її месіанською роллю;

4) творення політичної літургії, що охоплювала культ ге-

роїзму й ритуали, пов’язані зі священною історією ви-

звольної боротьби2.

Проте український інтегральний націоналізм не пере-

творився на політичну релігію настільки, як італійський фа-

шизм чи німецький націонал-соціалізм, не кажучи вже про

радянський комунізм. Цьому завадили передусім об’єктивні

обставини: ОУН діяла в підпіллі та в еміграції і не могла за-

лучати до своєї політичної літургії широких мас, тим паче не

могла, не маючи влади, використовувати засоби масової ін-

формації та освітню систему для індоктринації громадян.

Були й суб’єктивні перешкоди. Серед членів ОУН було

немало реалістів-практиків із тверезим поглядом на завдан-

ня руху, які скептично ставилися до релігійного запалу своїх

товаришів, хоч не заперечували проти його використання

в пропагандистських цілях. ОУН не мала власного «святого

письма», яким були твори класиків марксизму-ленінізму для

комуністів чи «Моя боротьба» Гітлера для нацистів. Не мала

вона й лідера-пророка, оточеного ореолом непогрішності,

на кшталт Муссоліні, Гітлера чи Кодряну. Коновалець для

цієї ролі не надавався та й не прагнув її виконувати. Таким

1 Див. підрозділ 1.1.2 Пор.: Gentile E. Th e sacralisation of politics: defi nitions, interpretations and

refl ections on the question of secular religion and totalitarianism. P. 263.

230


231

пророком міг би стати Донцов, але з різних причин ним не

став. У результаті Донцов залишився пророком без церкви,

а ОУН – «обраною спільнотою» без пророка.

Та головною перешкодою було те, що суспільство, до

якого зверталися українські націоналісти, залишалося пе-

реважно традиційним, політичні ж релігії поширюються в

модернізованих суспільствах. Галицькі українці, за винятком

одиниць, не пережили «онтологічної кризи» й не потребува-

ли заповнювати світською релігією пустку, утворену зане-

падом традиційної віри. Християнство греко-католицького

обряду було головним запобіжником від надмірної сакралі-

зації нації.

Утім, тенденція до перетворення націоналізму на полі-

тичну релігію була досить помітною, аби збудити занепоко-

єння і спротив Греко-Католицької Церкви.

РОЗДІЛ 4. Стосунки ГКЦ з українським націоналістич-

ним рухом

4.1. Підтримка духовенством ГКЦ українського ви-

звольного руху

До 1930-х рр. Греко-Католицька Церква не мала сер-

йозних конфліктів з українським націоналістичним рухом.

Ба більше, якщо розуміти націоналізм у широкому сенсі сло-

ва – як рух за досягнення й утвердження національної свідо-

мості, власної державності та соборності нації, – то Церква,

принаймні значна її частина, брала в ньому активну участь.

Духовенство ГКЦ у Другій Речі Посполитій виконувало

подвійну функцію. З одного боку, священики були духовни-

ми провідниками українського населення, з іншого – полі-

тично активна та національно свідома частина духовенства

не залишалася осторонь боротьби за національні права

українського народу в Польській державі. Активної грома-

дянської позиції від священиків вимагали миряни. Польська

державна політика також спричинилася до втягування духо-

венства, як римо-, так і греко-католицького, у національно-

політичну боротьбу. Зрештою, національна ідентичність у

Польщі міжвоєнного періоду була чітко прив’язана до кон-

фесійної та обрядової належності.

Зі зрозумілих причин духовенство не афішувало своєї учас-

ті в політичній боротьбі, тим паче – контактів з підпіллям. Тому

важливим джерелом для вивчення цього аспекту історії ГКЦ є

документи польської поліції, а від 1939 р. – й органів НКВС, які

спеціально відстежували таку діяльність духовенства.

Польська поліція дуже детально цікавилася політичною

активністю українського духовенства по всій території Гали-

чини. Від початку свого існування Станіславівське, Львівське

та Тернопільське воєводські управління поліції здійснюва-

ли спостереження за політичною активністю митрополита

А. Шептицького1. У своїх місячних та річних звітах польська 1 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр.136, арк. 1–3.

232


233

РОЗДІЛ 4. Стосунки ГКЦ з українським націоналістичним рухом

поліція детально аналізувала діяльність греко-католицького

духовенства та різних українських громадських товариств.

Окрім польської поліції, діяльністю ГКЦ пізніше займа-

лися співробітники НКВС, які багато цінної інформації по-

черпнули з польських поліційних архівів, захоплених 1939 р.

Енкаведистів цікавила роль ГКЦ в національно-культурному

житті українців Галичини й особливо постать митрополи-

та Андрея. Важливими є оперативні документи 1939–1940

років, у яких співробітники НКВС описують та аналізують

діяльність ГКЦ. До них треба ставитися критично, оскільки

основним завданням НКВС було спочатку скомпрометува-

ти духовенство, а потім ліквідувати ГКЦ, проте в документах

можна знайти цікаві факти, що стосуються міжвоєнного пе-

ріоду. Для встановлення їхньої достовірності необхідно пе-

ревіряти їх за іншими джерелами.

Усі джерела свідчать, що митрополит Андрей брав ак-

тивну участь у державотворчих змаганнях українців 1918–

1923 рр. Від 1921 р. він наплегливо домагався позитивного

вирішення питання про незалежність Західної України на

дипломатичному рівні. З цією метою митрополит перебував

у Римі, Парижі, Лондоні, намагався налагодити контакти з

представниками Антанти. На думку польських чиновників,

митрополит створював негативний імідж Польщі перед Ан-

тантою та українською еміграцією – це призвело до його

затримання й тимчасового інтернування в Познані 1923 р.1

Такі дії польської влади свідчили про вагу особи митрополи-

та як для міжнародної спільноти, так і для тогочасної поль-

ської політики.

Для боротьби з діяльністю митрополита А. Шептицько-

го до міністерства внутрішніх справ у 1921 р. звернувся по-

сол Польщі при Апостольській столиці. У листі від 1 грудня

1921 р. Президіальному відділу Станіславівського воєвод-

1 Митрополит Андрей Шептицький у документах радянських органів держав-

ної безпеки (1939–1944 рр.) / За заг. ред. В. Сергійчука. К., 2005. Док. № 14.

Власноручні свідчення колишнього генерального секретаря УНДО В. Целеви-

ча про діяльність УГКЦ та інших конфесій у Західній Україні. C. 55.

ського управління було поставлено завдання знайти інфор-

мацію про діяльність митрополита Андрея в період 1914–

1915 рр. Польська влада намагалася зібрати свідчення про

те, що митрополит під час окупації Галичини російськими

військами нібито збирався прийняти православ’я і позбу-

тися впливу Польщі та Католицької Церкви. Таким чином

зроблено спробу скомпрометувати А. Шептицького в очах

Ватикану й послабити його авторитет в очах папи1.

Від початку встановлення польської адміністрації на за-

хідноукраїнських землях частина греко-католицького духо-

венства чинила спротив новій владі, яку в українському се-

редовищі Галичини розглядали як окупаційну. Священики

ігнорували рішення влади про відзначення дня польської

конституції та відправлення Богослужень із цієї нагоди2. На

противагу цьому справою обов’язку та честі для священи-

ків ГКЦ було вшановувати пам’ять загиблих січових стріль-

ців та вояків УГА3. Попри застереження та репресивні за-

ходи польської поліції такі панахиди спільно проводили всі

національно-патріотичні сили в Галичині на чолі з духовен-

ством ГКЦ. Зокрема, своїми антипольськими виступами під

час похоронів колишніх вояків УГА здобув популярність член

ради митрополичої капітули о. Л. Куницький. 1930 р. його

заарештували й кілька місяців тримали в ув’язненні4.

Від 1924 р., після прийняття закону, що перетворював

більшість українських шкіл у двомовні («утраквістичні»),

духовенство досить активно стало боротися за збережен-

ня української мови в шкільній освіті5. Після того як Східна

Галичина увійшла до складу Польщі, її влада намагалася

асимілювати українське населення, зокрема і в культурно-

освітній площині. Одним із найкращих способів втілення

такої політики вважали поступове впровадження польської 1 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр.136, арк. 2. 2 Там само, спр. 212, арк. 1–23.3 Там само, спр. 327, арк. 1–93.4 Митрополит Андрей Шептицький у документах радянських органів держав-

ної безпеки (1939–1944 рр.). Документ № 14. C. 64.5 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 369, арк. 1–17.

234


235


мови в школи. Тому українське освітнє товариство «Рід-

на школа» протягом міжвоєнного періоду набуло ідейно-

го змісту і стало центральною координаційною ланкою в

боротьбі українців за право здобувати освіту українською

мовою. «Рідна школа» проводила плебісцити за українську

мову в школах, перший з яких відбувся 1924 р. Товариство

здійснювало розвиток мережі українських шкіл у Галичині й

обстоювало культурні та освітні права української меншини

в Другій Речі Посполитій.

Активну участь у діяльності «Рідної школи» брало духо-

венство. Священики організовували українське населення,

зокрема батьків, для захисту права дітей навчатись україн-

ською мовою. У записці департаменту релігійних віровиз-

нань зазначено, що духовенство збирає інформацію про те,

скільки українських учнів відвідують школи в Тернопільсько-

му воєводстві. Таку інформацію греко-католицькі священи-

ки збирали для того, щоб вимагати від влади забезпечити

право українців навчатися в школах рідною мовою. За ін-

формацією тернопільського воєводи, збирання статистич-

ної інформації щодо кількості школярів на Тернопільщині

ініціював та контролював особисто митрополит А. Шептиць-

кий. Про роботу духовенства ГКЦ в цьому напрямі подавали

інформацію також старости повітів Станіславівщини1.

Священики брали активну участь у національно-

патріотичному вихованні мирян. Часто духовенство в се-

лах було ініціатором створення національних товариств

на зразок «Просвіти», парамілітарних організацій «Сокіл»2,

«Пласт»3, «Луг»4 та інших громадських об’єднань.

1 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 369, арк. 2, 3, 13.2 «Сокіл» – українське фізкультурно-спортивне (спортивно-руханкове) товари-

ство в Галичині та Буковині, створене в лютому 1894 р. у Львові. Першим голо-

вою «Сокола» був Василь Нагірний. 1909 р. об’єдналося з товариством «Січ» у

централі «Сокіл-Батько». 1930 р. «Сокіл-Батько» нараховував 600 тис. членів.

У його лавах було багато членів УВО та ОУН. Члени товариства займалися

спортивним вишколом, співом, аматорським театром.3 «Пласт» – українська дитячо-молодіжна організація для всебічного

національно-патріотичного виховання, заснована 1911 р. у Львові за зразком

Збереглося донесення польської поліції про діяльність

батька С. Бандери, Андрія, який був священиком у с. Угри-

нові Старому: «С. Бандера, 19 р., і А. Бандера, 56 р., – поши-

рювали листівки 4. 11. 1928 р., у яких закликали український

люд до збройного повстання і тим самим вербували до УВО.

9.11.1928 р. ревізія будинку кооперативу “Єдність” в Береж-

ниці, ревізія церкви і дому священика А. Бандери – знайшли

листівки УВО, друковані у Львові 1.11.1928 р.»5.

Про участь українського духовенства в національному

житті згадував, зокрема, З. Книш, який описав події, що від-

булися під час відзначення у Львові десятої річниці Листопа-

дового зриву в 1928 р.:

День Першого Листопада всі українські установи проголосили

вільним від праці. На десяту годину вранці заповіджено урочис-

ту Службу Божу в Преображенській Церкві, і ще далеко перед

тим люди вщерть виповнили не тільки церкву, але й сумежні

з нею вулиці. Богослужбу відправив о. мітрат Базюк в асисті

багатьох духовників. Співав відомий у Львові хор під управою

радника Купчинського. Це пройшло спокійно, поважно і в підне-

сеному дусі. […] Всі чекали патріотичної проповіді з нагоди тієї

річниці. На жаль, проповіді не виголошено.

На годину пів до шостої визначено панахиду в церкві св. Юра. […]

Підраховувано не менше десяти тисяч людей – не пам’ятали,

коли востаннє зібралося стільки українців на патріотичній ма-

ніфестації. […]

скаутського руху. Основні завдання членів «Пласту» – допомагати іншим, слу-

жити Богові та Україні. Від 1920 р. і до кінця 1939 р. «Пласт» охопив своєю

діяльністю всю територію Західної України, що входила до Польської держави.

Важливим засобом формування спільноти та виховання молоді в 1920–30 р.

були таборування і туристичні походи. 1930 р. польська влада заборонила ді-

яльність «Пласту» на всій території Західної України. «Пласт» продовжував

діяти нелегально. Після Другої світової війни діяв на еміграції.4 «Луг» – українське фізкультурно-спортивне товариство, засноване в 1925 р. з

ініціативи Романа Дашкевича. Одна з найбільших молодіжних організацій у

Галичині. Виникла як реакція на заборону в 1924 р. «Січі». Припинила діяль-

ність у 1939 р. 5 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 526, арк. 201–201 зв.

236


237


Тридцятка священиків станули до панахиди під проводом мі-

тратів Базюка й Войнаровського. Чудово співав чоловічий хор

«Сурма» під батутою композитора д-ра Неділка. Скінчилася

панахида, зворушливу проповідь з нагоди тієї річниці виголосив

о. Роман Яценків. […]

Ще до кінця панахиди зібраний на площі народ побачив, як

над його головами з церкви св. Юра залопотів великий жовто-

блакитний прапор з вишитими на ньому чорними буквами УВО.

Вивісили його два члени Української Військової Організації, Ми-

хайло Колодзінський та О. Т.1

Таке поєднання релігійної і політичної символіки не було

випадковим. Націоналісти свідомо й цілеспрямовано нама-

галися вмонтувати християнську обрядовість у «політичну

літургію» (Е. Джентіле) з метою створити власну політичну

релігію, важливою складовою частиною якої мала стати на-

ціональна Церква.

Важливість Церкви як національного ідентифікатора

спонукала Шептицького обстоювати права Православної

Церкви на Волині та Холмщині2. Польська адміністрація

на Волині за підтримки Римо-Католицької Церкви всіляко

сприяла переходові українського населення на католицизм,

що в подальшому вело до національної асиміляції.

У той самий час складна ситуація виникла на Лемків-

щині. Непродумані рішення єпископа Й. Коциловського,

який провадив латинізацію Греко-Католицької Церкви в

Перемишльській єпархії3, призвели до негативних наслід-

ків. Українці-лемки, відчуваючи зраду їхніх релігійних, а

точніше, етнічно-обрядових почуттів, стали переходити на

православний обряд, щоб зберегти групову ідентичність та

окремішність від поляків-католиків.

Відомо, що митрополит А. Шептицький мав добрі контак-

ти з політичною елітою Галичини, особливо з представниками 1 Книш З. Далекий приціл: Українська Військова Організація в 1927–1929 роках.

Торонто, 1967 (Срібна Сурма. Зб. ч. 5). С. 227–228. 2 Митрополит Андрей Шептицький у документах радянських органів держав-

ної безпеки (1939–1944. рр.). Док. № 14. C. 60.3 Там само. C. 72.

УНДП, згодом УНДО. За даними НКВС, 1914 р. він був ініціато-

ром створення легіону Українських січових стрільців, який ор-

ганізовувала інтелігенція, зокрема адвокат Степан Шухевич1.

Для НКВС інформація про контакти митрополита із

С. Шухевичем була цінною ще й тому, що останній, як адво-

кат, брав участь у захисті членів УВО та ОУН під час судових

політичних процесів. Важливою для нашого дослідження

є також та частина оперативного повідомлення НКВС, де

оперативники аналізують роль митрополита у фінансуванні

адвокатів, які захищали політичних підсудних. З документа

випливає, що духовенство ГКЦ спеціально збирало гроші

для фонду, з якого виплачувало гонорари адвокатам і до-

помагало політв’язням. У політичних процесах над членами

УВО та ОУН їхніми захисниками були д-р Степан Шухевич,

д-р Семен Шевчук, д-р Володимир Старосольський, д-р Лев

Ганкевич, д-р Степан Біляк, д-р Степан Баран, д-р В. Пере-

гінець, д-р Ярослав Олесницький2. Сам митрополит Андрей

субсидіював діяльність згаданих юристів. Співробітники

НКВС в іншому своєму повідомленні, від 28 лютого 1940 р.,

зазначають, що А. Шептицький спонсорував діяльність ОУН

та УНДО3. Щодо ОУН співробітники НКВС, очевидно, вида-

вали бажану їм інформацію за правду.

Стосунки між митрополитом Андреєм та УНДО заслуго-

вують на детальніше обговорення. Нагадаємо, що ця партія

намагалася легальними методами відстоювати національні

інтереси українців у Польській державі. Про прихильне став-

лення митрополита до УНДО свідчить багато документів.

Наприклад, у листі редакторові «Діла» Дмитрові Левицько-

му А. Шептицький писав, що «хоч зі становища Церкви я мав


ної безпеки (1939–1944. рр.). Документ № 8. Оперативне повідомлення 2-го

відділу УДБ УНКВС по Львівській області про діяльність митрополита УГКЦ

Андрея Шептицького. C. 36.2 Там само. C. 38.3 Там само. Документ № 13. Оперативне повідомлення 2-го відділу УДБ УНКВС

по Львівській області про оточення митрополита УГКЦ Андрея Шептицького

та окремі церковні угрупування. C. 49.

238


239


не раз в ріжних часах причини робити чи Видавничій Спілці

чи редакції “Діла” деякі закиди й не міг у всім солідаризува-

тися зі становиськом, яке “Діло” занимало в справах віри й

релігії, одначе признавав завжди і тепер голосно признаю,

що “Діло” боронило завжди справу чесно і совісно, і поло-

жило великі заслуги в розвою нашого народу від 50 літ»1.

До ради митрополичої капітули входив вищезгаданий

прелат Л. Куницький, який був членом ЦК УНДО і послом від

цієї партії до сейму в 1928–1930 рр. Також він очолював Ко-

мітет допомоги українським політичним в’язням2.

Варто зауважити, що УНДО часто звинувачували в ра-

дикалізмі та в тому, що воно підтримувало підпільні орга-

нізації, тому часто за співпрацю з УНДО А. Шептицького

критикував Г. Хомишин, станіславівський єпископ. Позиція

А. Шептицького в цьому питанні була досить новаторською,

оскільки він, як глава Церкви, позитивно ставився до партії,

що сповідувала модерну ліберально-націоналістичну ідео-

логію, хоч і з істотними консервативними елементами. Це

один з прикладів, коли модернізм та консерватизм взаємо-

діють у суспільстві, яке перебуває лише в процесі модерні-

зації, зокрема інтелектуальної та ідеологічної. Зауважимо

також, що в міжвоєнний період ставлення до ліберальних

ідей у середовищі духовенства було неоднозначним та дис-

кусійним. Основна проблема, яка турбувала духовенство,

полягала в тому, що лібералізм, попри свої позитивні праг-

нення визволити суспільство з домодерного способу мис-

лення, також хотів звільнити суспільство з-під авторитету

Церкви3. Тому ставлення лібералів до релігійного питання

особливо турбувало духовенство. Саме за це А. Шептиць-

кий критикував УНДО, водночас підтримуючи його націо-

нальні ідеї. 1 Митрополит Андрей Шептицький. Життя і Діяльність. Документи і матері-

али 1899–1944. Т. ІІ: Церква і суспільне питання. Кн. 2: Листування / За ред.

А. Кравчука. Львів, 1999. Док. № 123. С. 817.2 Митрополит Андрей Шептицький у документах радянських органів держав-

ної безпеки (1939–1944 рр.). Документ № 14. C. 64.3 Liberalizm a katolycyzm // Kurjer Lwowski. 1931. 9 stycznia (Nr. 9).

Важливим також є ставлення УНДО до митрополита.

Окрім теплих привітань від УНДО та Української Парламен-

тарної Репрезентації в 1936 році з нагоди дня св. Андрія та

побажань «добра, а в першу чергу доброго здоров’я, яке

єдине може бути запорукою цінної і тривкої праці [...] для

добра Церкви і Народу»1, найбільш чітко висвітлює ставлен-

ня до А. Шептицького звернення до нього членів Президії

УНДО з пропозицією вступити в члени партії. У зверненні

сказано: «Знаючи Вас, як чільного українського громадя-

нина й прихильника нашої партії, дозволю собі переслати

в залученні заяву вступлення у члени партії та декларацію

на вплачування членського податку, які прохаємо ласкаво

виповнити»2. Це свідчить, що Шептицький значною мірою

поділяв погляди УНДО, хоч із наведеного вище документа

бачимо, що й критикував ті тенденції, які, на його думку, на

відповідали католицькій ідеології. Митрополит не міг по-

годитись із ліберальними поглядами, які домінували в колі

прихильників УНДО. Він вважав, що з такими ідеями немож-

ливо досягнути основної мети католицького руху – оздо-

ровити український народ на ґрунті Католицької Церкви та

етики3. Попри це відкрита демонстрація підтримки УНДО з

боку А. Шептицького сприяла популяризації цієї партії. Дум-

ка духовного керівника ГКЦ в середовищі українців Галичини

хоч і не була загальноприйнятою, проте мала вагомий авто-

ритет, так що іншим громадським і духовним діячам часто

було складно її критикувати.

Про діяльність митрополита у громадсько-політичному

житті українців НКВС дізнався, зокрема, зі свідчень чільного

діяча УНДО Володимира Целевича, заарештованого 1939 р.

За його інформацією, митрополит активно підтримував

розвиток українських музеїв, сиротинців, лічниць. Поділяю-

1 Митрополит Андрей Шептицький. Життя і діяльність. Т. ІІ. Кн. 2. Док. № 155.

С. 869.2 Там само. Док № 157. С. 871.3 Єгрешій О. Взаємовідносини митрополита Андрея Шептицького і єпископа

Григорія Хомишина // Галичина. № 5–6. 2001. С. 317.

240


241


чи ідею, що українська нація зможе здобути державу лише

після того, як стане конкурентною в культурній площині,

А. Шептицький, спонсорував артистів, науковців, митців,

допомагав малозабезпеченій молоді1.

Проте НКВС більше цікавив інший важливий аспект ді-

яльності А. Шептицького. У багатьох документах НКВС

йдеться про контакти митрополита з Андрієм Мельником.

Як зазначено в оперативному повідомленні 2-го відділу УДБ

УНКВС по Львівській області, митрополит Андрей поважав

А. Мельника за те, що той був військовим, воював проти

більшовиків. За інформацією співробітників НКВС, А. Мель-

ник у 1930-х рр. був одночасно клерикалом і націоналістом2.

Загалом інформація стосовно А. Мельника, на нашу думку,

є досить точною. А. Мельник був зв’язковою ланкою між ду-

ховенством ГКЦ та підпільним націоналістичним рухом. Про

контакти єпископа Івана Бучка з націоналістами та про те,

що з його допомогою А. Мельник очолив католицький рух

молоді, згадує також і В. Целевич3. Варто наголосити, що

єпископ І. Бучко підтримував погляди митрополита та був

його правою рукою. Припускаємо, що митрополит, сприя-

ючи призначенню А. Мельника головою Католицької асоці-

ації української молоді (КАУМ) «Орли», хотів передусім мати

вплив на ОУН та націоналістичний рух. Серед інших контак-

тів з націоналістами варто відзначити зустрічі А. Шептиць-

кого з головою ФНЄ Дмитром Палієвим4.

Наголошуючи на симпатіях духовенства до націоналіс-

тичного руху, В. Целевич свідчив, що, наприклад, о. Л. Ку-

ницький відправляв богослужіння за членів УВО та ОУН5.

Однак цей факт сам по собі нічого не доводив, адже свяще-


ної безпеки (1939–1944 рр.). Док. № 14. C. 54. Див. також: Марчук В. Церква,

духовність, нація. С. 178–186.2 Там само. Док. № 8. C. 38.3 Там само. Док. № 14. C. 62.4 Там само. Док. № 8. C. 39.5 Там само. C. 64.

ники ГКЦ відправляли не молебні за успішну діяльність УВО

чи ОУН, а поминальні служби та панахиди за тими членами

організації, які загинули або ж були страчені за антипольську

діяльність. Священики таким чином виконували свої безпо-

середні обов’язки. Інша річ, що самі націоналісти охоче ви-

користовували церковні обряди, розбудовуючи свій «культ

героїзму».

Коли 23 грудня 1932 р. у Львові стратили бойовиків ОУН

В. Біласа та Д. Данилишина, керівники КЕ ОУН Степан Бан-

дера і Роман Шухевич організували пропагандистську ак-

цію. О шостій годині ранку в момент виконання вироку (пові-

шання) по всій Галичині правилися заупокійні Служби Божі.

Також під час оголошення вироку у Львівському процесі ОУН

1936 р. в українських церквах дзвонили дзвони, національні

інституції вивісили жалобні прапори. Духовенство ГКЦ від-

служило панахиду й за провідником ОУН Є. Коновальцем1,

якого 1938 р. убив агент НКВС.

Митрополит А. Шептицький, критикуючи окремі аспек-

ти діяльності ОУН, водночас поважав її членів за жертов-

ність і дбав про духовну допомогу тим із них, які перебували

в польських тюрмах. Духівником для них було призначено

о. д-ра Йосифа Кладочного. Важливо те, що на цю місію

митрополит призначив не звичайного священика, а докто-

ра богослов’я, тобто особу, яка мала добру освіту й орієн-

тувалась у громадсько-політичному та конфесійному житті

Другої Речі Посполитої. А. Шептицький розумів, що на осві-

чених політичних в’язнів із лав УВО та ОУН міг вплинути тіль-

ки високоосвічений духівник. Сам капелан Й. Кладочний у

своєму звіті про результати відвідувань політичних в’язнів у

січні 1934 р. згадує, що після літургії «по полудни говорили

про наші визвольні змагання – а я доказував їм, що одною з

поважних причин наших невдач є брак культури реліґійної і

практичного реліґійного життя»2.


ної безпеки (1939–1944 рр.). Док. № 8. C. 64.2 ЦДІАЛ, ф. 852, оп. 1, спр. 4, арк. 6.

242


243


Інший важливий момент: як видно зі звіту, який, безпе-

речно, читали як єпископ І. Бучко, так і митрополит А. Шеп-

тицький, о. Кладочний досить позитивно ставився до укра-

їнського підпільного руху, проте намагався спрямувати його

в правильне з погляду християнської етики русло. Отець за-

значив, що в розмовах з членами УВО та ОУН «много також

часу присвячували ми питанням з обсягу реліґії та психольо-

ґії, бо се найбільше інтересувало в’язнів. Я говорив їм, чому

не можна приняти, що матеріялізм – є одиноко правильною

системою, та які є докази на існування світа духового. Даль-

ше виказував на примірах, що і підпілля без етики христі-

янської нічого не варте». Як бачимо, капелан, пишучи цей

звіт, жодним словом не виступає проти підпільної діяльності

як методу боротьби з Польською державою. На нашу дум-

ку, о. Кладочний, висловивши таку позицію у своєму звіті,

вважав, що таку ж думку про підпільний рух мають й І. Бучко

та А. Шептицький. Про те, що Кладочний виконував набага-

то більшу роль для політичних в’язнів, ніж лише духівника,

свідчить частина його звіту, де він зазначає, що «в церкві

Равіцкої тюрми я зачав Службу Божу о год. 9-тій. По Службі

Божій я пішов до келіїї де сидить Атаманчук, Вербицький та

їх 15-ох товаришів. [...] Відтак ми говорили про політику, о

соціяльоґії, о укр. рев. русі, психольоґії і т. д.»1

Окрім згаданих функцій, духівник політв’язнів дбав про

те, щоб оунівці мали змогу читати та не втрачали зв’язку зі

світом за межами тюрем. Для цього отець передавав для

в’язнів книги і сам стежив за тим, щоб тюремна поліція

віддавала їх в’язням. У звіті він писав: «Щоби забезпечити

книжки перед спаленням, я упередив начальника, що спис

тих книжок, які я даю до Равіча, я вислав до Міністерства

Справ, до Департ[аменту] Карного. То йому напевно відбе-

ре охоту давати книжки українські до кухні на розпалок»2.

Священики передавали інформацію від в’язнів, листи

для родичів, також частково виконували роль адвокатів для

1 ЦДІАЛ, ф. 852, оп. 1, спр. 4, арк. 6.2 Там само, арк. 9.

засуджених: намагалися вирішити певні конфлікти, які ви-

никали між тюремною адміністрацією та в’язнями. Зокрема

Й. Кладочний пише про те, що він «сильно рішив: звалити

начальника Бутвінновича – за всяку ціну. Бо сей москаль з

походження найгірше гнобить наших – провокує і понижує

національну гідність наших в’язнів»1.

Представники духовенства по-різному оцінювали роль

окремих членів ОУН у боротьбі за українську державність.

Про особисті якості крайового провідника ОУН С. Бандери

о. Кладочний писав таке: «Від нього била сила волі і стрем-

ління поставити на свойому. Якщо є іберменш (надлюдина),

то він власне був з такої рідкісної породи – іберменшу, і він

був тим, який ставив Україну понад усе»2. У цій оцінці ціка-

ві не тільки ставлення представника духовенства до члена

ОУН, а й вислів «іберменш». Важко зараз зрозуміти, чим ке-

рувався священик, назвавши Бандеру надлюдиною. Можли-

во, важкі тюремні умови, в яких перебували українські в’язні

й зокрема Бандера, зворушили о. Кладочного і він вважав,

що тільки надзвичайно сильні люди могли це пережити. Але

не виключено, що, симпатизуючи рядовим націоналістам та

їхній відданості національній ідеї, священик частково пере-

брав ідеологічну лексику націоналістів.

З іншого боку, той-таки Й. Кладочний вважав, що підпіль-

ний націоналістичний рух використовує своїх прихильників

у власних цілях і не турбується про долю членів організації,

які опинилися під судом і в тюрмах. Про цю ситуацію він пи-

сав у звіті єпископові І. Бучку: «Підпольна організація також

в’язням нічого не помагає. Взагалі – підпольна орґанізація

є тільки шайкою провокаторів – і чимось нищим від шайки

бандитів і злодіїв, бо і ті собі помагають – і ті, що є на свободі,

помагають тим, що є в тюрмі. Що так є, то знаю з досвіду –

бо вже цілі три роки їжджу по тюрмах, то знаю, як є»3.

1 ЦДІАЛ, ф. 852, оп. 1, спр. 4, арк. 22.2 Цит. за: Шкраб’юк П. Виноградник Господній. Історія життя о. д-ра Йосифа

Кладочного. Львів, 1995. С. 69.3 ЦДІАЛ, ф. 852, оп. 1, спр. 4, арк. 24.

244


245


Такої ж думки отець і про інших представників україн-

ського політикуму Другої Речі Посполитої. Про них він пише,

що «дуже могли б помогти наші посли, коли б їздили бодай

раз в рік до тюрем, де сидять наші. Але вони того не роблять.

[...] Бо наші посли то на загал бляґери, лінюхи і люди без ци-

вільної відваги». На його переконання, якби не «милосердя

Високопреосв. Митрополичого Ординаріяту та ще деяких

добрих людей, то і тої праці не було, яка тепер є – і в’язні

вповні були б здані на ласку і неласку ріжних лячних типів»1.

На нашу думку, праця духовенства ГКЦ з політичними

в’язнями ОУН мала значний позитивний результат як для

ОУН, так і для Церкви. Церкві вдалося навернути до христи-

янства ту частину українських політв’язнів, які, потрапивши

у складні тюремні умови, зневірились не тільки в Бозі, а й

загалом у сенсі життя. Й. Кладочний у звіті пише про такий

процес переосмислення свого життя серед членів ОУН: «В

неділю я правив Службу Божу в туремній каплиці о год. 9-тій.

Служив мені до Служби Божої Кусьпісь – (сидить за напад на

почту в Городку) і то зовсім добровільно. Підчеркую се тому,

що Кусьпісь на розправі заявив, що не вірить в нічого, але в

тюрмі – то зробився примірним християнином»2.

Вважаємо, що еволюція ідеології ОУН від праворади-

кальної у міжвоєнний період до правої, але більш демокра-

тичної під час Другої світової війни відбулася в тому числі

й під впливом морального авторитету духовенства ГКЦ. Це

дозволило ОУН залучити до визвольного руху під своїм про-

водом представників різних політичних поглядів, а також

різних національностей.

Попри розбіжності в поглядах і український католицький та-

бір, і всі течії українського націоналізму мали спільних ворогів.

Це були комунізм, а також польський шовінізм. Націоналісти,

ліберали, консерватори, клерикали одностайно критикували

комуністів. Навіть у боротьбі між собою католики і націоналісти

закидали один одному схиляння до підтримки комуністичних

1 ЦДІАЛ, ф. 852, оп. 1, спр. 4, арк. 24.2 Там само, арк. 3.

ідей. Це для обох сил було однією з найбільших образ. Митро-

полит Шептицький 1936 р. остерігав: «Хто помагає комуністам

у переведенні їх плянів спільного т. зв. народнього чи людового

фронту зі соціялістами і радикалами, – зраджує свій народ»1.

Ще однією темою, в якій патріотично налаштовані свяще-

ники знаходили спільну мову з націоналістами, була пробле-

ма національної і церковної єдності українців. Значна части-

на духовенства вважала, що для об’єднання української нації

на Заході та Сході треба створити єдину українську Церкву.

Духовенство розуміло, що однією з головних причин розді-

лення української нації є не зовнішні більшовицькі та польські

чинники, а релігійний поділ українців між вірними ГКЦ і Право-

славної Церкви. Цю проблему також розуміли українські на-

ціоналісти, які в програмових рішеннях 1929 року не надава-

ли жодній Церкві пріоритету в майбутній державі, а вважали

за потрібне створити єдину Українську Церкву. За інформа-

цією НКВС, серед духовенства прихильниками «Української

народної Церкви» була група священиків на чолі з братом

А. Шептицького Климентієм Шептицьким. До цієї групи також

входили священик кафедрального собору Св. Юра канонік

Олександр Ковальський, священик цього ж собору богослов

Гавриїл Костельник, священик Й. Кладочний та інші2. Цікаво,

що всі вони належали до близького оточення А. Шептицько-

го. На думку В. Целевича, митрополит хотів не тільки створи-

ти єдину українську Церкву, а також підпорядкувати Право-

славну Церкву в Україні і Росії Ватиканові3.

З іншого боку, частину греко-католицького духовенства

підштовхувала до праці над створенням єдиної української

1 Митрополит Андрей Шептицький: Життя і Діяльність. Документи і Матеріали

1899-1944. Т. ІІ: Церква і суспільне питання. Кн. 1: Пастирське вчення та діяль-

ність / За ред. А. Кравчука. Львів, 1999. Док. № 53: Пастирське послання митр.

Андрея Шептицького «Осторога перед загрозою комунізму». С. 486. 2 Митрополит Андрей Шептицький у документах радянських органів держав-

ної безпеки (1939–1944 рр.). Док. № 13. C. 50. Про погляди митрополита на

проблему возз’єднання Церкви див.: Husar L. Sheptyts’kyi and Ecumenism //

Morality and Reality. P. 185–200.3 Там само. Док. № 14. C. 57.

246


247


Церкви політика Польщі та Римо-Католицької Церкви сто-

совно ГКЦ. Про ці настрої свідчить документ «Лист-відповідь

І. Бучка німецькомовній газеті». У ньому автор аналізує зна-

чення для Греко-Католицької Церкви прийняття конкорда-

ту між Другою Річчю Посполитою та папським престолом

10 лютого 1925 р1. Найбільше єпископ наголошував на по-

літичній складовій конкордату й на тому, як його підписання

вплинуло на польсько-українські стосунки.

Постанови конкордату стосувались як Римо-Католиць-

кої Церкви, так і Греко-Католицької. Єпископа турбувало пе-

редусім те, що ГКЦ не має права вирішувати своїх внутрішніх

питань без узгодження із конференцією римо-католицьких

єпископів, отже, реально ГКЦ залежала від них. Він зазна-

чав, що для «українців латинського обряду є дуже некорис-

на постанова арт. ХХІІІ. Конкордату яка звучить: “ніяка зміна

мови, уживаної в діяцезіях латинського обряду до пропо-

відей і додаткових богослужінь, не може бути переведена

без згоди конференції єпископів латинського обряду”»2.

Така постанова конкордату не могла не вплинути на настрої

українського духовенства, яке, як і більшість українського

населення, досить болісно сприймало мовну політику Поль-

щі у міжвоєнний період.

Єпископ звинувачував польську владу в асиміляційній

політиці стосовно українців, а Римо-Католицьку Церкву – в

підтримці та виконанні цієї політики. Він зазначав, що Римо-

Католицька Церква допомагає цій акції державної влади:

«Парохи латинського обряду і органи державної адміністра-

ції без спротиву латинської гієрархії нарушають [...] поста-

нови [“De propaganda Fide «Ad graves et diuturnas».” – В. С.],

змагаючи тим способом до винародовлення українців».

І. Бучко твердив, що римо-католицьке духовенство не вико-

нує свого пастирського покликання, не захищає українців-

мирян, а здійснює полонізацію3.

1 ЦДІАЛ, ф. 852, оп. 1,спр. 13, арк. 1.2 Там само, арк. 44.3 Там само, арк. 45.

Частина духовенства ГКЦ (т. зв. орієнтальний напрям)

вважала, що збереження національної ідентичності україн-

ців у Галичині можливе лише за збереження міжконфесійних

відмінностей між двома гілками єдиної Католицької Церк-

ви. Тим часом польська влада всіляко спонукала українців

до переходу на латинський обряд. І. Бучко в підсумках сво-

го листа констатував, що «такий перехід потягає за собою

звичайно винародовлення українців». З іншого боку, зміна

обряду дозволяла українцям покращити своє матеріаль-

не становище та соціальний статус. Єпископ зазначав, що

польська влада, порушуючи громадянські права та релігійні

переконання, вимагала переходу на латинський обряд як

умову для того, щоб прийняти українців «на державну чи са-

моуправну службу»1.

Польська влада розцінювала ГКЦ більшою мірою як по-

літичну організацію, яка становить загрозу для відновленої

держави, ніж як церковну інституцію національної меншини.

Зокрема, влада нерідко забороняла духовенству ГКЦ ро-

бити масові маніфестації на честь великих церковних свят і

проводити збір коштів на релігійні та освітні цілі українсько-

го населення2.

Певною мірою зазначені факти антиукраїнської діяль-

ності польської влади в Галичині в міжвоєнний період спо-

нукали як націоналістів, так і частину священиків до думки

про створення єдиної української Церкви. З іншого боку,

духовенство (особливо оточення митрополита Шептиць-

кого) розуміло важливість збереження східного обряду для

Греко-Католицької Церкви й мало щодо цього повну під-

тримку з боку націоналістів.

Додамо насамкінець, що деякі духовні особи брали без-

посередню участь у діяльності українського підпілля. Най-

яскравіший приклад – о. Ярослав Чемеринський, довго-

річний фінансовий референт КЕ ОУН на ЗУЗ, який двічі – у

квітні – червні 1931 і в березні – червні 1932 р. – виконував

1 ЦДІАЛ, ф. 852, оп. 1,спр. 13, арк. 45–47.2 Там само, арк. 47.

248


249


обов’язки крайового провідника. Утім, цей приклад є радше

винятком із правила, оскільки в розумінні загалу тодішнього

греко-католицького духовенства участь священика в рево-

люційній боротьбі була неприпустимою1.

***

Отже, у міжвоєнний період ГКЦ залишалася стрижнем

національної ідентичності галицьких українців. Церква для

них, окрім духовного провідництва, стала частиною націо-

нального міфу. Священики провадили активну роботу серед

населення, зокрема молоді, виховуючи її в національно-

патріотичному дусі. ГКЦ й особисто митрополит А. Шеп-

тицький підтримували діяльність різних громадських орга-

нізацій – УКС, «Просвіти», «Рідної школи», «Пласту». Основні

завдання ГКЦ вбачала у вихованні українського суспільства

в релігійному дусі та збереженні національної ідентичності.

Участь священиків у «святах героїв», які організову-

вали спільно з національно-патріотичними та націоналіс-

тичними організаціями, дозволяє стверджувати, що духо-

венство було активним як у духовному житті Церкви, так і в

громадсько-політичному житті мирян. За це польська влада

порушувала кримінальні справи, організовувала нагляд і за

рядовими священиками, і за вищим духовенством ГКЦ.

Підтримка з боку А. Шептицького політики УНДО свід-

чила про модерні погляди митрополита та реальну оцін-

ку політичної ситуації в Галичині. Основна ідея в політичній

поведінці А. Шептицького – це підтримка всіх громадсько-

політичних організацій, які працювали на здійснення дер-

жавницьких ідей та водночас керувалися християнськими

постулатами. Саме цього християнського стрижня, на дум-

ку Шептицького та його соратників, бракувало українському

націоналістичному підпіллю, тому вони докладали зусиль,

аби прищепити націоналістичному рухові норми християн-

ської етики.

1 Мірчук П. Нарис істрії ОУН. С. 211–212.

4.2. Церква та релігія в ідеології ОУН

Питання про те, як ідеологію та діяльність УВО, а потім

і ОУН, узгодити з християнською релігією, було важливим і

для українського підпілля. Із цим була пов’язана інша про-

блема: як використати релігію та Церкву в інтересах націо-

налістичного руху.

Релігійну ситуацію на території Другої Речі Посполитої

вивчали розвідники та «політичні кореспонденти» Розвідчо-

го апарату УВО1. Вони розуміли складність і значення між-

конфесійної ситуації в Польській державі, однак у середині

1920-х рр. не надавали великої ваги католицьким політич-

ним формаціям, насамперед тому, що в цей час самолікві-

дувалася Християнсько-суспільна партія, яка, на їхню думку,

так і не відіграла важливої ролі в житті Галичини2. Українську

християнську організацію члени УВО не сприймали як силь-

ного політичного гравця в Галичині і вважали, що УХО не

здобуде значної кількості прихильників3.

У 1920–30-х роках у середовищі українського націона-

лістичного руху українське духовенство, яке стояло на по-

зиціях легальності, розглядали як колаборантів польської

влади або угодовців. Утім, націоналісти розуміли важли-

вість налагодження діалогу з духовенством. Зважаючи на

те, що сільська молодь у Західній Україні була релігійною,

для ОУН був важливим передовсім контакт із сільським ду-

ховенством4. Це допомагало оунівцям поширювати свої по-

гляди, а підтримка священика легітимізувала їхні ідеї та ді-

яльність.

Важливість церковно-релігійного аспекту в майбутній

державі діячі українського націоналістичного руху цілком

усвідомлювали. У «Політичній платформі Леґії Українських

1 Státní Ústrední Archive v Praze, Ukrajinske museum v Praze – UM (1659), 1925–

1948, kаrton 20, inventar 538/3, k. 21.2 Ibid, inventar 545/2, k. 13.3 Ibid, k. 20.4 Armstrong A. J. Ukrainian Nationalism. P. 156.

250


251


Націоналістів» (розділ ХІІ «Релігія») зазначено: «Державна

влада мусить забезпечити свободу розвитку для всіх релі-

гійних культів, які не мають антиморальних, денаціоналізую-

чих та антидержавних тенденцій, але Українська Державна

Влада має особливо підтримувати обидві існуючі національ-

ні Церкви, які в свойому сінтезі дадуть в майбутньому єдину

національну форму християнської релігії»1.

У межах першого Конгресу українських націоналістів

31 січня 1929 року відбулося засідання культурно-освітньої

комісії, де було розглянуто питання стосунків між державою і

Церквою в Україні. Своє бачення представив професор Ми-

Митрополит Андрей у таборі для дітей у Карпатах.

Середина 1930-х рр.

1 Цит за: Лисенко О. Релігійне питання у теорії та практиці українського на-

ціоналізму в першій половині ХХ ст. // Український історичний журнал. 2000.

№ 6. С. 33.

кола Вікул у рефераті «Релігійне питання на Україні», незаба-

ром надрукованому в «Розбудові нації» під назвою «До цер-

ковного питання на Україні»1. Насамперед він констатував

відрив Православної Церкви в Україні від українських коренів:

«Єдина колись, монолітно-народня, “наша” церква на Укра-

їні вже кілька сот літ, як відірвалася від своєї православної-

козацької традиції. Московсько-синодальна нівеляційна по-

літика до революції, а потім ще й большевицькі утиски, що

подекуди аж до нині сприяють зазначеній традиції Москви,

зовсім перекалічили всі прояви суто-українського церков-

ного життя». М. Вікул розглядав церковне питання досить

широко, згадуючи різні релігійні конфесії, до яких належали

українці. Зокрема, католицтво він охарактеризував як «ма-

лочисельне, але сильне своєю дисципліною». Найбільше

турбувало націоналістів те, що українська нація розділилася

між різними церквами, які перебували між собою у ворожих

стосунках. Отож, як зазначав автор реферату,

Українську державу без міцної релігійно-церковної традиції,

кровно переплетеної з цілим культурно-громадським життям,

можуть собі в’являти і експериментально будувати ріжні уто-

пісти, а для українських націоналістів вистарчить прикладів

не лише самої України, але й Болгарії, Сербії, Румунії, Італії та

бувшої «єдиної неподільної». Віра, без жодного сумніву, належить

до приватних справ людини, але церква і церковна політика це –

інтеґральна частина держави2.

У націоналістичній пресі наприкінці 1920-х – на почат-

ку 1930-х рр. часто друкували статті, присвячені релігійній

тематиці. Автори намагалися не суперечити як християн-

ству, так і ГКЦ. Вони розуміли і враховували вплив, який має

ГКЦ, а також сам митрополит А. Шептицький на галицьке

су спільство. Проте творена ідеологія своїми основними те-

зами частково, а в окремих моментах повністю суперечила

християнській релігії. Основні розбіжності були такі.

1 Вікул М. До церковного питання на Україні. 1929 р., [грудень] // Конґрес Укра-

їнських Націоналістів 1929 р. С. 195–197.2 Там само. С. 195.

252


253


1. Радикальний націоналізм і християнство різнилися

передусім визначенням провідних цінностей. Ідеологія ін-

тегрального націоналізму розглядала як найвищу цінність

націю. Думку про те, що нація є найбільшою цінністю, а кож-

на особа має служити нації, сформульовано ще в часописі

«Заграва», зокрема в статті «Наші цілі», непідписаний автор

якої (ймовірно, Д. Донцов) так окреслив кредо нового націо-

налізму: «Се “Вірую” знає лише один абсолют – націю, один

категоричний імператив – її волю до життя»1. Націоналісти

«Заграви» вважали, що справжній член нації «жертвує за-

гальним [національним. – В. С.] справам весь свій вільний

час, знання й матеріальні добра. Свої партійні переконання

підчинює одній великій силі»2. Ідеологія «Заграви», а згодом

і ОУН творила довкола нації культ. З погляду Церкви ця ідея

не відповідала християнству й суперечила другій Божій за-

повіді. Християнство найвищою цінністю вважає Бога3, а

відтак людину – як особу, що діє за Божими законами.

Розуміння того, що ця ідея інтегрального націоналізму

не узгоджується з католицьким (і ширше – християнським)

ученням, було і в націоналістичному середовищі. Є. Она-

цький наголошував на такій розбіжності фашистського і ка-

толицького світоглядів: «Католицька держава, що відразу, з

самого народження соціалізму, заняла позицію, рішуче цій

доктрині ворожу, зокрема через її заперечування прав оди-

ниці, що мала потонути в соціалістичній комуні, – не може

прийняти й фашистської доктрини, бо вона вчить, що люди-

на існує для нації, а не нація для людини»4.

2. Важливим аспектом інтегрального націоналізму є ви-

вищення власної нації над іншими. Ця ідея безпосередньо

суперечить Святому Письму, зокрема вченню святого Пав-

ла, про що він згадує у своєму Посланні до колосян: «Немає

1 Наш цілі // Заграва. 1923. Ч. 1 (1 цьвітня). С. 1; Українська суспільно-політична

думка в 20 столітті. Т. II. С. 58. 2 Національна Гідність // Заграва. 1923. Ч. 10 ? (15 трав.). С. 55.3 Це стосується й інших релігій, зокрема трьох, які визнають єдиного Бога.4 Онацький Є. Навкруги Ватикану. Сторінки з римського щоденника. Т. ІІ. Пра-

га, 1943. С. 40. ?

ні елліна, ні іудея, ні обрізання, ні необрізання, варвара, скі-

фа, раба, вільного, але всі і у всьому Христос» (Кол. 3, 15).

3. Однією з ідеологем українського радикального наці-

оналізму став культ «надлюдини», «вождя». Як і вивищення

нації, так і вивищення окремої людини суперечить христи-

янським заповідям. Культ особи був важливим для націона-

лістів, оскільки пояснював, що саме через брак героя, який

міг повести за собою народ, було втрачено шанс здобути

незалежність після Першої світової війни. Ідея вождизму в

українському організованому націоналізмі з’явилася в час,

коли вона набула поширення в Європі, передусім завдяки

успіхам фашизму в Італії. Націоналісти підтримали думку,

що те, що заборонено моральними нормами й традиціями

для звичайної людини, не могло зупиняти «вождя» та про-

відну групу. Про таке ставлення до релігійних норм, зокре-

ма, йдеться в «Короткому поясненні» до «Десяти заповідей

українського націоналіста»1.

Погляди націоналістів щодо ролі ОУН у духовному вихо-

ванні своїх членів та нації загалом суперечили якщо не хрис-

тиянству, то позиції Церкви. У «Програмі праці ідеольоґічної

референтури Проводу Українських Націоналістів» так окрес-

лено завдання ОУН, що їх вона покладала на своїх членів:

«стати провідниками й організаторами духового, політично-

го, суспільного й культурного життя Української Нації»2. По-

дібні завдання ставила перед собою й Церква. Духовенство і

католицькі партії не могли погодитися з тим, що ОУН ставить

себе на місце Церкви в моральній та духовні сфері. Автори

програми вважали, що освіта й виховання підкреслювати-

муть виразну духовну своєрідність членів ОУН. Таким чином

ОУН хотіла впливати на свідомість своїх членів, відмежував-

ши від загалу націоналістичний «тип із питомою собі фор-

мою світорозуміння, політичного світогляду, способу чину та

1 Лисенко О. Релігійне питання у теорії та практиці українського націоналізму в

першій половині ХХ ст. С. 34.2 Програма праці ідеольоґічної референтури Проводу Українських Націоналіс-

тів // Розбудова Нації. 1930. Ч. 7–8. С. 188.

254


255


життєвого стилю взагалі»1. Це суперечило інтересам і цілям

ГКЦ, яка часто висловлювала своє занепокоєння тим, що

шкільна молодь бере участь у підпільному русі.

У церковному питанні націоналісти прагнули уникнути

крайнощів повного невтручання держави в церковні справи,

що, на їхню думку, могло призвести або до форм давнього

московського патріархату, який часом підносився авторите-

том вище від царя, або до моделі «status in statu» («держави

в державі») Ватикану, на яку держава Італія не мала впливу.

Націоналісти вважали, що «держава мусить бути формально

відділеною від церкви; але не може бути в українській держа-

ві якоїсь церкви, що не підлягала би як нормам українського

державного права, так і контролі державних чинників». Через

те в майбутньому українська держава буде контролювати ка-

дрову політику Церкви, а саме, як зазначає М. Вікул, «жадний

єпископ чи інший зверхник духовенства в українській соборній

державі не смітиме ставити на священика такого кандидата,

що не мав би санкції державної влади». Така позиція націона-

лістів нагадувала практику царської Росії, яка безпосередньо

впливала на церковне життя Російської Православної Церк-

ви. Втручання в церковне життя, на думку Вікула, примусило

б різні Церкви «мимоволі обернутися у поважний і корисний

громадсько-державницький чинник»2.

Іншими словами, націоналісти готові були надати Церкві

важливу роль у духовному та громадянському вихованні на-

ції, однак не враховували канонів самої Церкви. На думку іде-

ологів ОУН, зокрема й Вікула, Церква мала б отримати чітке

національно-державне забарвлення. Варто також підкресли-

ти, що в Конгресі українських націоналістів 1929 р. жоден пред-

ставник духовенства не брав участі, а реферат про майбутню

політику держави стосовно релігії підготував хімік М. Вікул.

Сам автор реферату вважав, що майбутня держава має

долучитися до створення єдиної української національної

1 Програма праці ідеольоґічної референтури Проводу Українських Націоналіс-

тів // Розбудова Нації. 1930. Ч. 7–8. С. 188.2 Вікул М. До церковного питання на Україні. С. 195–196.

Церкви. На його думку,

базою для єдиної Церкви

могла стати або Українська

Автокефальна Православ-

на Церква, або ж євангель-

ські Церкви за умови, якщо

вони приймуть елементи

української церковної тра-

диції. У процесі творення

національної Церкви від-

новлена Українська дер-

жава мала відігравати такі

послідовні ролі: спершу

– лікаря-діагноста, потім –

хірурга і санітара, пізніше

– опікуна і, нарешті, на за-

вершальному етапі (коли

вже створить єдину україн-

ську національну Церкву) –

старшого і зверхнього співробітника1. Таке бачення Церкви

в майбутній державі не могли позитивно сприймати кола

духовенства жодної церкви, яка діяла на території сучасної

України.

Щодо того, як релігію можна використовувати в інтере-

сах держави, українські націоналісти не були новаторами.

Прикладом для них була практика царської Росії та, певною

мірою, Польської держави. Свого часу Микола Міхновський

наголошував, що в результаті русифікаторської політики

царату «українська нація платить “данину” не тільки мате-

ріальними добрами, але навіть психіку та інтелект її експлу-

атують на користь чужинців. І не тільки панує над Україною

цар-чужинець, але й сам Бог зробився чужинцем і не знає

української мови»2. Так було в Росії до 1917 року, а після Пер-

Микола Міхновський

1 Вікул М. До церковного питання на Україні. С. 197.2 Цит. за: Лисенко О. Релігійне питання у теорії та практиці українського націо-

налізму в першій половині ХХ ст. С. 30.

256


257


шої світової війни практику національної асиміляції через

навернення українських православних та греко-католиків

до римсько-католицького обряду підтримувала Польська

держава. Особливо це стосується врегулювання релігійно-

го питання на Волині в другій половині 1930-х років.

Варто, однак, зазначити, що націоналісти не вважали за

доцільне втручатися в церковні догми і традиції, канонічно-

правові справи. Цю частину релігійного життя, на думку

М. Вікула, варто було залишити в компетенції Церков та ду-

ховенства. Однак тези автора щодо ролі Церкви в майбут-

ній державі порушували і традиції, і канони Православної та

Греко-Католицької Церков.

Отже, загалом ОУН не відкидала Церкви та релігії, про-

те частина її ідеологів передбачала для Церкви цілком під-

порядковану роль у майбутній державі. Вочевидь, із такою

майбутньою роллю не могла погодитися ГКЦ, про що скаже-

мо далі. Цікаво, що рішення засідання культурно-освітньої

комісії Конгресу українських націоналістів 31 січня 1929

року були дещо поміркованішими від ідей, які проголосив

М. Вікул. У роботі комісії взяли участь Микола Вікул, Олесь

Бабій, Максим Загривний, Андрій Федина та Степан Лен-

кавський. У своїх постановах комісія передусім підкрес-

лила значення релігії взагалі, особливо християнства, а

православ’я і греко-католицтва зокрема, для національно-

го життя українців і водночас підтримала ідею державного

контролю за релігійними проявами та організаціями. Комі-

сія вважала, що майбутня держава має підтримувати укра-

їнські націоналістичні громадські організації у використанні

християнської моралі як цінного засобу виховання людини.

Також комісія, відзначаючи зрушення у Великій Україні в

напрямі створення Української Автокефальної Церкви, не-

залежної від іноземних патріархатів, передбачала держав-

ну допомогу створенню єдиної української національної

Церкви1.

1 Протокол засідання культурно-освітньої комісії, запис А. Федини. 1929 р., 31

січня // Конґрес Українських Націоналістів 1929 р. С. 163.

У цьому контексті постає питання: чи діячі українсько-

го націоналістичного руху переймалися питанням кано-

нічності новоствореної Церкви? Схоже, що ідеологи ОУН,

принаймні на кінець 1920-х років, були прихильниками ідеї

створення в майбутній державі Автокефальної Церкви на

зразок Англіканської, тобто не залежної ні від Риму, ні від

будь-якого патріарха, а підпорядкованої державі. Як ми вже

зазначали, частина духовенства ГКЦ мала подібні погляди і

також вважала за потрібне створити єдину «Українську на-

родну церкву».

Рішення культурно-освітньої комісії лягли в основу роз-

ділу «Реліґійна політика» постанов Конгресу українських на-

ціоналістів від 3 лютого 1929 року, але при цьому зазнали

деяких змін:

1. Уважаючи реліґійне почуття внутрішньою справою людської

особи, Українська держава в цьому огляді стане на становищі

повної волі реліґійної совісти.

2. Приймаючи засадничо відділення церкви від держави, влада,

задержуючи необхідну контролю над церковними орґанізаціями,

співпрацюватиме з українським духовенством ріжних культів у

справах морального виховання нації.

3. У школу буде допущена наука реліґії тих культів, що не бу-

дуть проявляти денаціоналізуючих тенденцій.

4. Українська Держава буде сприяти розвиткові української на-

ціональної церкви, незалежної від чужоземних патріярхатів, та

українізації реліґійних культів, що будуть діяти на Україні”1.

Порівняно з постановами культурно-освітньої комісії, а

особливо з рефератом Вікула, тут помітне певне зміщення

акцентів від жорсткого державного контролю до визнання

Церкви як незалежної позадержавної інституції та до співп-

раці з духовенством. Також зникли будь-які преференції для

конкретних Церков чи конфесій. Незмінною залишалася

ідея української національної Церкви, не залежної від чужо-

земних керівних центрів.

1 Устрій Організації Українських Націоналістів // Конґрес Українських Націона-

лістів 1929 р. С. 290–291.

258


259


Після Конгресу молоді члени ОУН у Галичині (переваж-

но колишні члени СУНМ) зайняли жорсткішу позицію щодо

Церкви. Вони намагалися обмежити християнство рамками

націоналістичного світогляду, перехопити в Церкви роль ду-

ховного наставника молоді й виховувати її для цілей нації та

організації під власним контролем і за власною програмою.

Це неминуче провадило до конфлікту з Церквою. У той са-

мий час певною мірою подібний ідеологічний конфлікт виник

в Італії між Ватиканом і фашистським урядом. Причини кон-

флікту в обох випадках були схожі: як зазначав Є. Онацький

щодо італійського випадку, їх «треба шукати як у загальному

розходженні фашистського та католицького світоглядів, що

в багатьох пунктах себе взаємно виключають, так і особливо

в непримирній конкуренції цих двох світоглядів у їх намаган-

нях заволодіти душами молоді і виховати їх на свій власний

ідеольоґічний зразок»1.

1932 р. в підпільному «Бюлетені Крайової Екзекутиви

ОУН» в Галичині проголошено таке співвідношення христи-

янства і націоналізму: «Нація – найвища колективна воля,

[…] єдиний, найвищий синонім волі Абсолюта… Всеціле від-

дання одиниці ідеї збереження і охорони збірноти нації – це

найкращий шлях як особистого вдовілля тут, так і осягнен-

ня найвищого ідеалу християнського життя… Через націо-

налізм до Абсолюта! Отже цих двох понять – націоналізму і

релігії не відмежовуємо, а навпаки, зідентифіковуємо…»2. У

такий спосіб оунівці намагалися досягти синтезу традицій-

ної віри і політичної релігії націоналізму.

Конкуруючи з Церквою, намагаючись вивести молодь

з-під її впливу й заохотити до підпільної діяльності, ідеологи

ОУН визнавали авторитет Церкви й певною мірою намага-

лися її наслідувати. Найбільше, що приваблювало націона-

лістів, – це церковна дисципліна та організованість. Також

їм імпонувало, що діячі Церкви твердо стояли на своїх пози-

ціях і безкомпромісно обстоювали свої переконання. ОУН,

1 Онацький Є. Навкруги Ватикану. С. 40.2 Цит. за: Яцун Б. Церква і націоналістичний рух.

як напіввійськова й одночасно політична організація, у своїх

лавах виховувала послух до лідерів та до «волі нації» і жер-

товність в ім’я націоналістичних ідеалів. Саме християнська

ідея послуху й самопожертви заради Церкви та віри могла

служити взірцем для націоналістів. У багатьох документах,

постановах, ідеологічно-виховних та пропагандистських

матеріалах оунівці використовували християнські зразки.

Серед них відзначимо, зокрема, «Декалог, або десять запо-

відей Українського Націоналіста», а також «Молитву україн-

ського революціонера»1.

Ідеологічно-політичний вишкіл кадрів ОУН мав три рів-

ні складності. На першому етапі виховання члени ОУН мали

знати та розуміти «Декалог», «Дванадцять прикмет характе-

ру українського націоналіста», «знам’я» (герб) і прапор ОУН,

національний гімн, українські патріотичні «всенаціонального

значення пісні і твори», серед них «Заповіт» Тараса Шевчен-

ка та «Не пора» Івана Франка, а також «Марш Українських

Націоналістів». Своїм майбутнім кадрам ОУН давала також

знання з історії України (українознавства), ідеології україн-

ського націоналізму. Подавали ще «основні відомості про

більшовицьку гнобительську та експлуататорську систему».

На другому і третьому рівнях оунівців вишколювали фізично,

вони вивчали програмні засади ОУН, міжнародні відносини,

загальні дисципліни. Цікавим для нас є те, що «Програма

ідеологічно-політичного вишколу кадрів ОУН» починалася

із «Катехизису українського націоналіста»2. Як бачимо, ви-

користовуючи релігійну термінологію та частково копіюючи

християнські зразки, ОУН намагалася надати своїй органі-

зації квазірелігійного забарвлення.

У полі зору ОУН перебувала діяльність інших, подібних

до ОУН за своїм ідеологічним спрямуванням, організацій

та партій Європи, зокрема їхня релігійна політика. Під цим

оглядом цікаві записки «Навкруги Ватикану» Є. Онацького,

1 Архів Центру досліджень визвольного руху, м. Львів, ф. Буйтура, спр. 074,

арк. 1.2 Там само, спр. 609, арк. 1–11.

260


261


написані протягом 1920–30-х рр. і видані в 1943 р. У 30-х рр.

він перебував в Італії як представник ОУН. Аналіз релігійної

політики Муссоліні відображає і погляди членів ОУН на релі-

гійне питання, оскільки фашизм у міжвоєнний період для ба-

гатьох із них був зразком для наслідування. Крім того, праця

Є. Онацького показує ставлення ОУН до політики Ватикану.

Онацький, який був очевидцем творення фашистської

Італії, підкреслював такі позитивні, на його думку, дії італій-

ського лідера в релігійній політиці: до армії було поверну-

то капеланів, а до всіх державних інституцій, починаючи від

шкіл та закінчуючи судами, повернуто християнську симво-

ліку. За часів Муссоліні при університетах знову було відчи-

нено церкви1.

Критикуючи Ватикан, Онацький зауважує, що консерва-

тивна політика Католицької Церкви протягом ХVIII–ХІХ ст. не

сприяла розвиткові національних процесів в Італії. Він вва-

жає позитивом конкордат Церкви та фашистського режиму,

оскільки це дозволило поєднати релігійні почуття італійців з

їхньою національною свідомістю2.

Онацький також аналізує східну політику Ватикану, який,

на його думку, відчувши підтримку Муссоліні, прагнув поши-

рити католицький вплив на Росію та Україну3. Розглянувши

політичні та ідеологічні зміни в Італії, прагнення Муссоліні та

Ватикану поширити свій вплив на Схід, публіцист дійшов ви-

сновку, що Італія може почати експансію на терени Росії і що

українські націоналісти можуть використати цю ситуацію у

своїх цілях.

Прикметно, що зміну політики Ватикану стосовно Росії,

що було пов’язано, зокрема, із фашизацією Італії, Онацький,

як український націоналіст, схвалює. Однак він нагадує, що

Ватикан спершу поводився неоднозначно стосовно більшо-

вицької Росії та українських і російських емігрантів: «це були

часи, коли европейські політики заткнули вуха на всі “гісте-

1 Онацький Є. Навкруги Ватикану. С. 322 Там само. С. 42.3 Там само. С. 36.

ричні вигуки” українських і російських емігрантів, що благали

[…] не визнавати уряду катів та блюзнірів […]. Це були часи,

коли руку перепродавця краденого та награбованого, руку

висланця найбільш злочинного та неморального уряду […]

ласкаво стискали і висланець Папи, і сам італійський король,

– представники найвищої духовної й світської влади на зем-

лі». Завдяки політиці фашизму, зазначає Онацький, більшо-

вицьке питання в Європі постало як проблема, з якою треба

боротися. До того часу українським політикам та емігрантам

на їхню інформацію про становище України в СРСР на Заході

«недовірливо-образливо посміхалися: це все, мовляв, ваші

особисті перечулені перебільшення, з мухи слона робите»1.

Онацький також висловив невдоволення ставленням

папського престолу до українців, зокрема тим, що папа Пій ХІ

та Ватикан викреслили з ужитку терміни «Україна» та «укра-

їнці». «На авдієнції, що її минулого року Папа Пій ХІ дав сотці

українських галицьких паломників на чолі з митрополитом

А. Шептицьким, в своїй довгій промові […] Папа не вважав

можливим жодного разу вжити страшне слово «Україна»

або «Українці», і говорив лише про «Вашу землю», «ваш на-

род» і т. д.». Критика Онацького стосується також мовчан-

ки Ватикану стосовно дій польських католиків на Волині та

Холмщині. Такі дії папи дивували українських націоналістів і

частково відштовхували їх від католицизму. Однак політика

Апостольської столиці щодо України була непослідовною,

і сам Онацький сподівався на те, що погляди папи еволю-

ціонують у корисний для українців бік2. Надію на це мали й

українські політичні кола, оскільки пам’ятали попередні до-

брі стосунки між Ватиканом та урядом УНР. Попередній папа

Бенедикт ХV визнав уряд УНР та сподівався за допомогою

українців реалізувати свою екуменічну політику3.

1 Онацький Є Навкруги Ватикану. С. 38–39 (ці слова в дещо іншій редакції були

написані в листопаді 1929 р. Див.: Онацький Є. Листи з Риму // Український Голос.

1929. 8 груд. (ч. 49). С. 2).2 Там само. С. 46–47.3 Там само. С. 55.

262


263


Журналіст позитивно оцінював зрушення, які відбулися

в політиці Католицької Церкви з початку 1930-х рр. За його

спостереженням, після того як папа оголосив «христовий

молитовний похід» проти комуністичного режиму в СРСР,

про українське питання в Європі знову почали говорити. Лист

папи зі звинуваченням більшовицької влади в богохульстві

та злочинах проти людства спричинив хвилю протестів про-

ти СРСР як серед звичайних громадян, так і серед політиків

у Франції, Італії, Англії, США та інших країнах. Автор високо

оцінив дії папи: «Його голос дійсно прозвучав і видався всім,

як протест самої людскости […] – як протест людини, що

стоїть на межах поміж людським і божеським – і тому Його

голос відбився грімким відгомоном в кожному віруючому

серці, в кожній чесній душі правдивого католика і християни-

на». Далі автор роздумує над тим, як ці дії папи вплинуть на

боротьбу українців за державність: «Ми надаєм цьому висту-

пові папи в справі релігійних преслідувань в СССР величезне

значення. Ми думаємо, що він відограє колосальну ролю в

наближенні катастрофальної для більшовиків розв’язки»1.

Отож, українські націоналісти вважали, що контакти з Ва-

тиканом треба підтримувати і всіляко впливати на Апостоль-

ську столицю, щоб українське питання лунало в італійській та

католицькій пресі. Загалом на кінець 1930-х рр. політика Като-

лицької Церкви та італійської фашистської партії наштовхува-

ла представників ОУН на думку про те, що українську держав-

ницьку ідею можна буде реалізувати, зокрема, за допомогою

Ватикану та впливу папи на Західну Європу. Принаймні Она-

цький такої можливості не відкидав. Тут варто наголосити, що

подібну позицію стосовно папської столиці займав і А. Шеп-

тицький, який на початку 1920-х рр. намагався вплинути на рі-

шення Ради амбасадорів за допомогою підтримки Ватикану.

Окремі члени ОУН, попри гасла ідеологів, були звичай-

ними віруючими греко-католиками і православними, що по-

требували духовного наставника, а надто тоді, коли опиня-

1 Онацький Є Навкруги Ватикану. С. 45–46 (ці слова були написані в лютому 1930 р.

Див.: Онацький Є. Ватикан і Україна // Український Голос. 1930. 9 берез. (ч. 9). С. 2).

лися в тюрмах за підпільну діяльність. Ми вже згадували про

діяльність на цьому терені о. Й. Кладочного. Про ставлення

значної частини оунівців до Церкви свідчить і лист Богдана

Кравціва до єпископа І. Бучка, надісланий із в’язниці:

Львів 24. 04. 1932.

Ваше Преосвященство!

В імені всіх моїх товаришів – в’язнів у тутешній в’язниці – звер-

таюсь до Вашого Преосвященства з уклінним проханням одвіда-

ти нас в часі Свят Христового Воскресіння наскільки дозволить

на це Вашому Преосвященству час і Його занятість. Одвідини

Вашого Преосвященства будуть великою моральною піддерж-

кою для наших в’язнів.

З глибоким поклоном і висловами належної пошани.

Богдан Кравців1

Про значення релігії та віри в житті членів ОУН можемо

також довідатись зі спогадів одного із членів КЕ ОУН на ЗУЗ

Григорія Мельника. Він згадує, що С. Бандера «переплітав

всякі дискусії деякими цитатами із Святого Письма, висло-

вами народної філософії»2.

Детальніше про релігійні почуття ув’язнених підпільни-

ків згадує о. д-р Й. Кладочний. Про Бандеру він зазначає,

що той «був побожний, релігійний, сповідався, приступав до

Святого Причастя все, колим я був у в’язниці, і хоч ми були

під сильною обсервацією, – він сам не зраджувався і змушу-

вав надзирателів в часі сповіди бути на приличній віддалі»3.

У звіті, який Й. Кладочний склав під час виконання ка-

пеланських функцій для українських політичних в’язнів, він

підкреслює роль Греко-Католицької Церкви для звичайних

націоналістів. Окремо священик наголошував на проблемі

волинських націоналістів, які не відчували підтримки та ро-

зуміння з боку Православної Церкви, – у тюрмі вони приєд-

налися до вірних ГКЦ:

1 ЦДІАЛ, ф. 852, оп. 1, спр. 12, арк. 41.2 Макар В. Бойові друзі. Збірка спогадів з дії ОУН (1929–1945). Т. 2. Торонто,

1993. С. 118.3 Цит. за: Шкраб’юк П. Виноградник Господній. С. 69.

264


265


Крім Галичан сповідалися також Волиняки – увісти1 […]. По

Службі Божій я пішов до другого дому – та відвідав волиняків –

увістів. Їх є шістьох. Всі вони сидять в келії одній. Келія, в якій

сидять згадані волиняки є на партері, досить велика. На стіні

– тризуб, а під тризубом портрет І. Е. Високопреосв. Митропо-

лита Кир Андрея, обведений вишиваними рушниками. Волиняки

приготовилися і прийняли мене дуже торжественно. Оден з них

виголосив промову, яка кінчилася многолітсвієм для І. Е. Високо-

преосв. Митрополита Кир Андрея2.

***

В ідеології інтегрального націоналізму, зокрема й україн-

ського, існували положення, які суперечили християнському

вченню та моралі. Найголовніше з них – це абсолютизація

нації як найвищої цінності. Попри те ідеологи українського

інтегрального націоналізму змушені були брати до уваги

традиційну релігію та Церкву, зокрема зважати на консер-

вативну позицію ГКЦ в суспільстві Галичини й на авторитет

митрополита А. Шептицького. Деякі притаманні християн-

ству цінності та ідеї – стійкість, вміння терпіти і жертовність

за ідею, а також послух і дисципліну – ідеологи радикаль-

ного націоналізму намагалися ввести в систему націоналіс-

тичного виховання та прищепити своїм прихильникам.

ОУН виступала за створення незалежної від Риму і Мо-

скви національної Церкви, що було не цілком прийнятним

для ГКЦ, оскільки в такому разі вона втратила б зв’язок із

Римом як центром християнства та зазнала б ізоляції в

межах майбутньої Української держави. Радикальний на-

ціоналістичний рух намагався вплинути на релігійну думку,

прагнучи частково замінити універсальну християнську віру

її національним варіантом.

Український радикальний націоналізм поєднував роз-

біжні погляди на релігійне питання всередині організації.

Приватна релігійність членів ОУН, як рядових, так і очіль-

1 Тобто члени УВО.2 ЦДІАЛ, ф. 852, оп. 1, спр. 4, арк. 4.

ників, здебільшого залишалася традиційною як на рівні

обрядовості, так і на рівні релігійного духовного проводу.

Більшість членів ОУН намагалась узгодити свою ідеологію

та дії з традиційними релігійними цінностями. Проте час-

тина впливових націоналістів, особливо в середовищі сту-

дентської молоді Галичини, була налаштована щодо Церкви

радикально й безкомпромісно, вважаючи її шкідливою та

угодовською силою, і прагнула підпорядкувати традиційну

релігію політичній релігії націоналізму. Такі погляди та дії не-

минуче вели до конфлікту з Церквою.

4.3. Розгортання католицького руху і перші конфлік-

ти з націоналістами. Свято «Українська Молодь

Христові»

Загрозливе поширення політичних екстрем – комунізму

та інтегрального націоналізму – на межі 1920-х і 1930-х рр.

спонукали ГКЦ до активнішої участі в суспільному та

політичному житті. За цих обставин радикальні католицькі

кола вирішили організувати власну політичну партію. 24 ве-

ресня 1930 р. єпископ Г. Хомишин і група католицьких

інтелектуалів консервативного напряму, що гуртувалися на-

вколо газети «Нова зоря», проголосили створення в Галичині

Української католицької народної партії1. Перше засідання

Організаційного комітету УКНП відбулося в жовтні 1930 р.2

Партія мала стати активним посередником у політичному

процесі між українцями-католиками та польською владою3.

А. Шептицький стримано поставився до заснування

УКНП, вважаючи кориснішим створення не окремої като-

лицької партії, а організації, яка об’єднувала б українських

1 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 899, арк. 1; Мельничук П. Владика Григорій Хомишин:

патріот – місіонер – мученик. Львів, 1997. С. 221.2 З організаційного життя. Ухвали Організаційного Комітету УКНП // Нова

Зоря. 1930. 30 жовт. (ч. 83). С. 3.3 Grunberg K., Sprengel B. Trudne sąsiedztwo. Stosunki polsko-ukraińskie w X–XX

wieku. Warszawa, 2005. S. 411.

266


267


католиків без огляду на партійну належність. Важливою по-

дією для греко-католицької суспільності стала ініціатива

митрополита щодо заснування Українського Католицько-

го Союзу, оприлюднена 22 жовтня 1930 р.1 Різні українські

сили вбачали у створенні УКС відповідь ГКЦ не лише на ко-

муністичну загрозу, а й на агресивну політику націоналіс-

тичного підпілля. Так збіглося, що Союз засновано відразу ж

після низки акцій саботажу та диверсій, відповідальність за

які взяла на себе УВО2. У спільному пастирському посланні

митрополит і єпископи ГКЦ засудили акти саботажу3. Це був

перший публічний виступ Церкви із засудженням дій україн-

ського підпілля. Ймовірно, за цих обставин створення УКС

було однією зі спроб однодумців А. Шептицького внести в

українське життя чинник суспільної рівноваги.

Можливо, заснування УКС стало також відповіддю на пе-

регрупування націоналістичних сил на чолі з УВО, що 1929 р.

створили ОУН. Як відомо, її ідеологія далеко відійшла від за-

сад християнства, що не могло не викликати занепокоєння

серед духовенства ГКЦ. Церква доклала максимум зусиль,

аби витворити нові, альтернативні ідеали для української мо-

лоді та зменшити вплив на неї націоналістичного підпілля4.

В інтерв’ю представникам української преси митропо-

лит чітко визначив основні цілі організації:

Якщо політичною партією називаєте те, що звичайно під тією

назвою розуміють, тобто партію, протиставлену всім іншим

вже істнуючим партіям, і політичну її програму, протиставле-

ну всім іншим програмам, то такою партією Союз не повинен і

не може бути.

Але якщо партією називаєте ґрупу людей, що хочуть і на по-

літику мати вплив, і в цілій низці політичних справ хочуть

1 Під одним прапором. Заклик Високопреосвященнішого митрополита // Нива.

1930. Р. 25. Ч. 10. С. 361.2 Див. підрозділ 3.2.3 Митрополит Андрей Шептицький: Життя і Діяльність. Т. ІІ. Кн. 1. Док. № 46.

С. 465-478.4 Friszke А. Kościoły Wschodnie w Drugiej Rzeczypospolitej // Więź. 1988 (R. 31).

Nr. 7–8. S. 75–98.

в єдности поступати, і в таких справах мають свою спільну

точно означену платформу – то такою партією «Католицький

Союз» повинен бути. Він ставляє собі за завдання оборону віри

та Церкви й усі ті національні, суспільні та політичні принци-

пи, на які всі католики без виїмку мусять годитися1.

Пояснюючи різницю між КА та УКС, митрополит вказу-

вав, що Католицька акція цілком аполітична, тимчасом як

УКС – надпартійна організація, яка хоче впливати на полі-

тику2.

1 січня 1931 р. у Львові в приміщенні Богословської ака-

демії відбулися установчі збори УКС. На них були присутні

близько 300 осіб, які й стали членами-засновниками Сою-

зу3. По закінченні зборів Головна рада УКС опублікувала за-

клик до української молоді, в якому йшлося про те, що сам

митрополит звернувся з ідеєю створити об’єднання україн-

ських католиків, котре мало б за мету оборону католицької

віри та моралі й підтримку всебічного розвитку українсько-

го народу в християнському розумінні. Рада закликала всіх

українців, що були готові обстоювати католицький світо-

гляд, вступати до лав УКС і заявила про бажання забезпе-

чити католицькій вірі та моралі належне місце в публічному

житті, протидіяти матеріалістичній науці та всім проявам

матеріалістичного світогляду, збільшити авторитет і вагу

моральних та інтелектуальних цінностей. Рада вважала сво-

їм обов’язком прищепити принципи християнської етики

у всіх ділянках національного життя та поєднати галицьке

суспільство з могутнім католицьким світом. Звернення під-

писали голова УКС Володимир Децикевич та секретар Го-

ловної ради Володимир Кузьмович4.

1 Що таке Український Католицький Союз? Розмова Високопреосвященого Ми-

трополита Андрея з представниками української преси // Діло. 1930. 30 жовт.

(ч. 242). С. 1.2 Там само. Інтерв’ю Митрополита // Нива. 1930. Р. 25. Ч. 10. С. 375–376.3 Наші завдання у новім році // Нива. 1931. Ч. 1. С. 1.4 Українська Молодь Христові: пропам’ятна книга. Документальний збірник

1933–1988 / Зібрав, упорядкував і зредаґував М. Грушкевич. Рим; Парма, 1991.

С. 20–21.

268


269


18 січня голова УКС дав інтерв’ю редакторові «Діла», в

якому підкреслив, що хоч деякі пункти програми УКС мають

політичне значення, проте Союз не є в прямому розумін-

ні політичною партією, тому що заздалегідь обмежує своє

коло діяльності до деяких точно означених напрямів і не

втручається активно в політичні справи, в яких не порушено

католицької віри та моралі, залишаючи своїм членам повну

свободу дій1. Таке ставлення лідерів УКС до своєї місії де-

монструвало, що Союз був об’єднанням, яке виходило за

рамки звичайних політичних партій, – він був радше надпар-

тійним рухом, в якому міг брати участь кожен католик2.

Заснування нового католицького об’єднання у Львові

одразу викликало реакцію різних політичних кіл і коментарі

в пресі. Часопис «Sprawy narodowościowe», пишучи про

створення Союзу, наголосив на політичному боці цієї спра-

ви та припустив, що згодом товариство перетвориться в ка-

толицьку партію3. Проти УКС виступила Українська соціал-

демократична партія4, яка сповідувала соціалістичний

світогляд. Ще 1923 р. УСДП перейняла платформу КПСГ–

КПЗУ та визнала за Радянською Україною право на Східну

Галичину5. Згодом відновлена партія критично поставилася

до комуністичного руху, але залишалася марксистською й

антиклерикальною. Звичайно, УКС, який мав поборювати

всякі прояви марксизму, не міг викликати симпатій лідерів

УСДП. Через те в березні 1931 р. Головна рада партії ухва-

лила відозву, в якій звинуватила Союз у підтримці «загибаю-

1 Чи Український Катол. Союз є політичною партією? Розмова з головою Україн-

ського Католицького Союзу п. Володимиром Децикевичем // Діло. 1931. 18 січ.

(ч. 12). С. 1.2 ДАІФО, ф.2, оп. 1, спр. 937, арк. 3.3 Życie polityczne. UNDO–UKS // Sprawy Narodowościowe. 1931 (R. 5). Nr. 1. S. 99–

101.4 Українську соціал-демократичну партію (УСДП) було засновано 1899 р. У

1922–1924 роках активно співпрацювала з КПЗУ. 1924 р. її заборонила поль-

ська влада. Відновилася 1928 р., припинила діяльність у вересні 1939 р.5 ЦДІАЛ, ф. 102, оп. 1, спр. 7, арк. 13–15; Райківський І. Я. Українська соціал-

демократична партія (1918–1939 рр.). Автореферат дис. … канд. іст. наук.

Львів, 1996. С. 14.

чого капіталізму» та закликала виступити єдиним фронтом

проти реакції клерикалізму в Галичині1. УКС скептично ста-

вився до таких звинувачень, відкидаючи їх як нісенітницю.

Митрополит Андрей та його послідовники опублікува-

ли в часописах «Мета» і «Діло» низку статей на захист УКС

та його програми. У «Меті» з’явилися стаття Шептицького

«Український Католицький Союз і політика», редакційна стат-

тя «Вагання і вирівнювання» та інші2, в яких було зазначено,

що диференціація українських таборів дуже значна, точиться

боротьба всіх проти всіх, що знищує їхній громадський авто-

ритет. Партії висувають свої політичні програми лише заради

протистояння з іншими партіями. «Так не може бути», – вва-

жав митрополит, пропонуючи програму УКС як спосіб норма-

лізації стосунків між різними політичними таборами3.

До Союзу належала переважно католицька інтеліген-

ція, що поділяла позиції А. Шептицького й прагнула надати

своїй праці більш визначених цілей. Союз відверто не брав

участі в політичній боротьбі, але реагував на неї через опри-

люднення своєї думки в засобах масової інформації та че-

рез масові акції.

Церква відводила УКС важливу роль у роботі з молод-

дю, яка перебувала під сильним впливом націоналістичної

ідеології. Не таємниця, що стосунки між націоналістичним і

католицьким рухом були досить напружені, але до цього до-

давався ще страх перед більшовизмом, який вважали біль-

шим злом. УКС гостро критикував ті громадські організації,

які потрапляли під вплив комуністичних ідей або використо-

вували ліву риторику. Союз закликав поборювати такі яви-

ща, а коли це вже неможливо, створювати на противагу їм

нові, «здорові і творчі суспільні клітини»4.

1 Москалюк М., Райківський І. Митрополит Андрей Шептицький та лівий ра-

дикалізм // Спадщина Митрополита Андрея Шептицького в національному й

духовному відродженні України. Івано-Франківськ, 2000. С. 106.2 Мета. 1932. 10, 17 квіт.; ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 937, арк. 1–3.3 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 937, арк. 2.4 Пришляк В. Плян праці Укр. Кат. Союзу в парохіях (До проблеми парохіяльно-

го католицького Проводу) // Мета. 1934. 29 квіт. (ч. 16). С. 5.

270


271


Прибічники Г. Хомишина не підтримали ініціативи митро-

полита Андрея зі створення УКС і продовжували організо-

вувати УКНП. Станіславівський владика не міг сам очолити

партії, цього йому не дозволяв єпископський сан, зрештою,

це могли потрактувати як безпосереднє втручання Церкви в

політичні справи, проти чого виступав митрополит Андрей.

Тому УКНП очолив судовий радник Олексій Саляк, що по-

слідовно втілював у життя погляди єпископа1. Програму та

статут партії написав відомий історик, професор С. Тома-

шівський, вклавши в них усі побажання Г. Хомишина2.

Програму партії опубліковано наприкінці 1930 р. у ви-

гляді листівки, яку розповсюджували по всій Галичині. Біль-

шість українського суспільства з-поза меж Станіславівської

єпархії сприйняла створення УКНП як вияв угодовської по-

літики Г. Хомишина. Утім, і в самій єпархії деякі священики

негативно ставилися до ідеї співпраці з поляками, про що

свідчили їхні виступи проти польської влади3.

Українська католицька преса жваво обговорювала за-

снування нової партії, акцентуючи на поєднанні в її програмі

національного та християнського чинників, що мало б спри-

яти її популяризації. «Нова зоря» наголошувала, що назва

«католицька партія» не означає, що УКНП претендує пред-

ставляти Католицьку Церкву, і вказувала, що назва партії ще

не є остаточною, право її зміни залишається за з’їздом4.

Саме «Нова зоря», яка послідовно відображала політику

Г. Хомишина, стала періодичним органом УКНП. В суспіль-

них питаннях часопис мав стояти на засадах учення Като-

лицької Церкви й поборювати ворогів католицизму5.

1 Москалюк М. Українська Католицька Народна партія і проблема польсько-

українського порозуміння // Українсько-польські відносини в Галичині у

ХХ ст.: Матеріали міжнародної науково-практичної конференції. Івано-

Франківськ, 1997. C. 221.2 Мельничук П. Владика Григорій Хомишин. С. 285.3 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 180, арк. 60, 58, 63, 88.4 Церква й політика (З приводу приготовлюваного з’їзду Укр. Катол. Народ.

Партії) // Нова Зоря. 1931. 8 лют. (ч. 9). С. 1–2.5 Мельничук П. Владика Григорій Хомишин. C. 286.

З перших же заяв УКНП у пресі стало зрозуміло, що партія

бере курс на політичне порозуміння з польською владою. Таку

політику пояснювали тим, що приєднання Східної Галичини до

Польщі стало доконаним фактом, якого, мовляв, не можна іг-

норувати, бо інакше українське суспільство могло б втратити

всі шанси активного політичного життя, а політика Другої Речі

Посполитої могла б остаточно маргіналізувати українське пи-

тання. Лідери партії, апелюючи до зобов’язань, які брала на

себе польська влада у 1922 р., намагалися домогтися їх вико-

нання. Йшлося про так і не втілений у життя закон від 26 верес-

ня 1922 р., який передбачав автономію галицьких воєводств,

що давало б можливість українському суспільству активно

брати участь у політичному житті. УКНП визнавала політичні

реалії, тому у своїй програмі висунула вимогу об’єднання всіх

українських земель, що належали Польській державі, і надан-

ня їм національно-територіальної авто номії1.

Звичайно, на таку політичну позицію не могли не відреа-

гувати націоналісти. ОУН виступила не так проти нової пар-

тії, як проти її засновника єпископа Г. Хомишина та його по-

літичних уподобань. Для оунівців не могло бути й мови про

якесь примирення з поляками, тому ідея порозуміння була

для них неприйнятною. Отож «Розбудова нації» засудила

угодовську позицію станіславівського владики2.

Попри те Г. Хомишин намагався втілювати свої ідеї в

життя. 20 лютого 1932 р. він скликав у Станіславові конфе-

ренцію, на яку запросив представників польських консерва-

тивних кіл. Польську сторону представляли Станіслав Лось,

Міхал Бобжинський і Пьотр Дунін-Борковський, українську –

католицькі діячі Галичини Григорій Хомишин, Осип Назарук і

Роман Гайдук3. Після конференції діалог між представника-

ми польської та української інтелігенції тривав4, хоч і не при-

1 Мельничук П. Владика Григорій Хомишин. C. 2212 На старі теми – Пастирський лист // Розбудова Нації. 1931. Ч. 1–2. С. 94–96.3 Москалюк М. Українська Католицька Народна партія і проблема польсько-

українського порозуміння. С. 223.4 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 899, арк. 5.

272


273


ніс особливих дивідендів для УКНП. «Розбудова нації» знову

гостро відреагувала на цю спробу порозуміння, вважаючи,

що греко-католицьке духовенство хотіло в такий спосіб ви-

служитися перед польською владою1.

На з’їзді 1932 р. УКНП перейменовано в «Українську на-

родну обнову». Про зміну назви партії сповістив «Комунікат

УНО» від 17 квітня 1932 р.2 У такий спосіб об’єднання пози-

ціонувало себе не як вузьку політичну структуру, а як все-

народну католицьку організацію, що намагалась об’єднати

своєю програмою ціле галицьке українське суспільство3.

Причину зміни назви треба шукати ще й у тому, що Г. Хо-

мишин враховував позицію УКС, який не підтримав деяких

ініціатив єпископа, а радше обстоював погляди митропо-

лита. Про суперечності серед галицького єпископату було

відомо давно, а «політичні ігри» ще більше загострювали й

так складні стосунки між обома групами. Хомишин нама-

гався звести до мінімуму закиди опонентів із середовища

греко-католицького духовенства, що стосувалися діяльнос-

ті партії. УКНП у багатьох асоціювалася з корпоративними

інтересами певної групи інтелектуалів, тому ідею католиць-

кої партії було замінено на формат католицько-політичного

руху. Але це ще більше загострило й так непрості стосунки

з УКС, що з моменту свого заснування позиціонував себе

як надпартійне об’єднання. Тепер уже дві організації – УКС

і УНО – претендували на нішу всезагального релігійно-

політичного руху.

Незважаючи на протистояння та суперечки лідерів

греко-католицьких об’єднань, все-таки до якогось більшого

антагонізму в середовищі самої Церкви не дійшло. Полемі-

ка між діячами католицького руху свідчила про більш-менш

здоровий розвиток суспільно-релігійної думки. Зовсім ін-

шого характеру набули стосунки між католицьким і наці-

1 Про біжучі справи – Наше духовенство пописується // Розбудова Нації. 1932.

Ч. 1–2. С. 101–102.2 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 899, арк. 4.3 Friszke А. Kościoły Wschodnie w Drugiej Rzeczypospolitej. С. 75–98.

оналістичним рухами.

Обмін критичними стрілами між ними тривав ще від 1930 р.,

але перший серйозний конфлікт між ГКЦ та ОУН виник че-

рез свято “Українська Молодь Христові” (далі – УМХ).

Це молодіжне свято митрополит Андрей та Архієпархі-

аль ний інститут Католицької акції запланували прове-

сти 1933 р. Було вирішено поєднати святкування Святого

Ювілейного року1 зі святом молоді. У січні 1933 р. Інститут

звернувся до всіх вірних із заявою, у якій зазначав, що

у важкий час матеріальної та духовної кризи українське

суспільство мусить боротися за ідеї Христа та за душу

української молоді, якою прагнуть заволодіти наші релігійні

та національні вороги. Інститут вирішив кинути клич до всієї

Свято «Українська

Молодь Христові» у

Львові, організоване з

ініціативи митрополита

Андрея Шептицького

1 Папа Пій ХІ проголосив 1933 рік Святим Ювілейним роком з нагоди 1900-

річчя смерті Ісуса Христа на Голгофі.

274


275


молоді ставати під прапори Христа із гаслом «Українська Мо-

лодь Христові». З одного боку, це була відповідь єпископату

ГКЦ усім політичним та релігійним противникам, які теж

боролися за вплив на молодь. З іншого – намір продемон-

струвати всім, а насамперед собі, дієвість Католицької акції,

недавно впровадженої на українському ґрунті. Свято мало

відбутися 6–7 травня 1933 р. Від Архієпархіального інституту

Католицької акції звернення до вірних ГКЦ підписали д-р Іван

Бабій та о. Теофіл Горникевич1.

13 січня 1933 р. відбулася пресова конференція Ділово-

го комітету свята УМХ, яку провадили єпископ І. Бучко, го-

лова Архієпархіального інституту Католицької акції І. Бабій

та голова Ділового комітету д-р В. Кузьмович. І. Бучко пояс-

нив усім присутнім мету святкування, яке мало відбуватися

по всій Галичині під гаслом «Українська Молодь Христові», а

В. Кузьмович повідомив про плани проведення заходів як у

На святі УМХ

1 Свято католицької молоді // Мета. 1933. 7 січ. (ч. 2). С. 4; Українська Молодь

Христові: пропам’ятна книга. С. 33–34.

Львові, так і на терені1. Крім святкування УМХ у Львові, ве-

ликий наголос робили на святкуванні в сільських парафіях,

що мало дати поштовх до створення нової молодіжної орга-

нізації – Католицької акції української молоді (КАУМ). Тому,

крім головного святкування 6–7 травня, запланували свят-

кові заходи 14 травня у парафіях2.

1 березня 1933 р. галицький єпископат оголосив по-

слання, присвячене 1900-літтю смерті Христа на Голгофі,

в якому схвалив постанову Інституту Католицької акції від-

значити таку річницю величним святом молоді3. 19 квітня

1933 р. опубліковано останній заклик Ділового комітету під

назвою «Українська Молодь Христові» до всіх вірних взяти

участь у запланованих заходах. У ньому єпископи, священи-

ки та громадські діячі закликали українську молодь ставати

під прапори Христа та гідно захищати християнську віру в

житті українського народу4.

Щоб підкреслити національний, але неполітичний ха-

рактер свята, вирішено використовувати лише синьо-жовті

прапори з відзнаками УМХ, будь-які інші прапори чи симво-

ли було заборонено5. Але уникнути політизації не вдалося.

Ще задовго до свята різні політичні табори почали опри-

люднювати негативну позицію щодо потреби проведення

такого святкування. Український націоналістичний табір го-

стро засудив проведення свята УМХ й оголосив його бой-

кот, звинувачуючи у пропольській політиці духовенство ГКЦ

та всі католицькі інституції.

12 березня 1933 р. українське студентство скликало так

звану «Всестудентську анкету» в Академічному домі у Льво-

ві, у якій взяли участь 250 студентів львівських вищих на-

вчальних закладів. Не було таємницею, що «Всестудентську

1 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр. 976, арк. 4; Свято Католицької Української Молоді //

Мета. 1933. 22 січ. (ч. 4). С. 4; Українська Молодь Христові: пропам’ятна книга.

С. 34–35.2 З рел.-церк. життя // Нова Зоря. 1933. 12 берез. (ч. 18). С. 5.3 Дорогим во Христі вірним // Нова Зоря. 1933. 16 берез. (ч. 19). С. 1.4 Українська Молодь Христові: пропам’ятна книга. С. 47–48.5 ДАІФО, ф.2, оп. 1, спр. 976, арк. 5.

276


277


анкету» інспірувало націоналістичне підпілля, щоб відверну-

ти українську молодь від участі у святі УМХ. Студент Д. Шти-

кало висловився проти участі молоді у святі, мотивуючи це

такими головними тезами: 1) націоналісти не можуть ви-

пустити молодь з-під свого впливу; 2) свято матиме не так

релігійний, як політичний характер з угодовським нахилом

щодо Польщі1.

Зміст резолюцій студентських зборів переказала «Мета»

(орган УКС):

Перед нами резолюції «Всестудентської анкети» з дня 12 березня

ц. р., які окреслюють відношення більшості українського сту-

дентства, присутнього на анкеті, до свята «Українська

Молодь Христові» і взагалі до принципів католицизму. […]

Вони позитивні і негативні. Позитивні покриваються з тою

відміною націоналізму, який носить назву «інтегральний». Як

відомо, це націоналізм, що своє відношення до всякої реліґії

узалежнює від того, чи та реліґія підчиняється його засадам,

чи ні. З точки зору Католицької Церкви це безсумнівна єресь.

[…]. Дуже ясно і виразно є в резолюціях окреслене негативне

становище тієї частини українського студентства до сучасного

українського католицизму, зокрема до свята «Українська Мо-

лодь Христові»2.

ОУН вважала, що Церква остаточно погодилася на по-

літику Другої Речі Посполитої щодо українського питання в

Галичині, тому проголошувала ГКЦ і всі її акції угодовськи-

ми, тобто такими, що сприяють зближенню Церкви та оку-

паційної влади. Відповідно націоналістичне студентство на

«Всестудентській анкеті» проголошувало:

Розглядаючи суть сучасного українського католицизму, як

суспільно-політичного руху – українське студентство з прикріс-

тю стверджує, що цей рух є по своїй суті опортуністичний та у

своїх практичних виявах крайно угодовецький, і тому, як такий,

1 Студентство і з’їзд української катол. молоді // Нова Зоря. 1933. 19 берез. (ч.

20). С. 1; Українська Молодь Христові: пропам’ятна книга. С. 55.2 Боротьба з неістнуючими небезпеками. З приводу резолюцій студентської ан-

кети // Мета. 1933. 26 берез. (ч. 13). С. 1.

він не відповідає дійсним потребам і вимогам української нації та

загально у своїх суспільно-політичних потягненнях є шкідливий1.

Щодо свята УМХ студенти прийняли такі резолюції:

[…] Українське студентство стверджує, що:

а) ціль і характер цього свята є наскрізь політичні, мимо нама-

гань його аранжерів представити це свято як чисто церковно-

реліґійне;

б) воно є лише одним із виявів цілої сьогоднішньої української ка-

толицької акції, то є підпорядковане і узалежнене від чужих і в

своїй більшости ворожих українській нації чинників;

в) це свято за свою першу і найважнішу ціль має затягнення за-

галу української молоді до теперішнього католицького табору,

отже, у першу чергу є звернене проти українського націоналіс-

тичного руху, що під цю пору опановує українську молодь, і то

якраз найбільше ідейні і найбільше вартісні елементи.

[…] Супроти цього українське студентство, що визнає україн-

ський націоналістичний рух органічно вирослим з глибини душі

української нації й одиноко життєвим та здоровим – ставить-

ся супроти такого свята «Українська Молодь Христові» нега-

тивно та буде йому протиставитись і зокрема у цьому Святі

участи не візьме2.

За резолюцію «Всестудентської анкети» проголосува-

ло 137 студентів із 250 присутніх. Проти голосувало 85 та

10 утрималося. Тоді академічний душпастир о. д-р Микола

Конрад запропонував організувати делегацію до митропо-

лита А. Шептицького, щоб він пояснив усі цілі свята. Чільні

представники студентів через кілька днів справді відвідали

митрополита, але своєї позиції не змінили3.

Таким чином націоналістичний табір уперше відкрито

виступив проти ГКЦ. ОУН не лише піддала сумніву політику

та дії Церкви, а й виступила проти авторитету митрополита

Андрея, який проголосив це свято. Ці скандальні резолю-

1 Три всестудентські анкети у Львові // Наш Клич. 1933. 19 берез. (ч. 1). С. 5;

Боротьба з неістнуючими небезпеками. С. 1.2 Там само.3 Українська Молодь Христові: пропам’ятна книга. С. 56.

278


279


ції викликали гостру реакцію на сторінках української като-

лицької преси. «Мета» писала:

Ось так маємо, здається, перший – в історії українського като-

лицизму – виступ частини української католицької молоді проти

української Католицької Церкви та Єпископату. […] Цим висту-

пом кинула ця група визов українській католицькій Єрархії за її

чисто релігійну акцію, оправдуючи той свій визов моментами по-

літичними. […] Другими словами, ця молодь зв’язує вузол бороть-

би на відтинку свята «Українська Молодь Христові» в ім’я гасел,

з мотивів неістнуючої небезпеки і створює нове звено розвалу і

хаосу, тим разом на відтинку церковно-реліґійному […]1.

Газета гостро засудила втручання прихильників інтег-

рального націоналізму в релігійні справи. Але сама Церква не

поспішала підтримувати гострі заяви католицьких журналіс-

тів, вважаючи, що в націоналістичному підпіллі до таких край-

ніх дій схильна меншість і що більшість прихильників ОУН їх не

підтримує. З іншого боку, ГКЦ намагалася уникнути ще одно-

го внутрішнього конфлікту, тому духовенство мало на меті ще

раз пояснити характер свята та не допустити протистояння2.

Важко сказати однозначно, чому ОУН вирішила бойко-

тувати святкування, хоч пояснення, найімовірніше, лежало

в площині конкуренції, що набирала дедалі більших обертів,

між підпіллям та ГКЦ за можливість впливати на молодь. ОУН

побоювалася втратити вплив на галицьке суспільство через

відхід молоді з націоналістичних молодіжних товариств до

католицьких. У цьому контексті конфлікт довкола свята УМХ

був виявом боротьби за публічний простір, який прагнули

опанувати і націоналістичний, і католицький табори.

Незважаючи на резолюції «Всестудентської анкети», сту-

денти все-таки зголошувались у Діловий комітет для участі

у святі. Зі Львова зголосилося 105 студенток та 55 студен-

тів, разом 160 осіб3.1 Боротьба з неістнуючими небезпеками. С. 1.2 Там само; AAN, UWL, sygn. 15: Sprawozdania miesięczne z ruchu społeczno-

politycznego i mniejszości narodowych, I–XII 1933, Sprawozdanie sytuacyjne za

miesiąc kwiecień 1933 r., k. 280.3 Українська Молодь Христові: пропам’ятна книга. С. 56.

Конфлікт переростав з ідейного в особистий та в «малу

громадянську війну» між різними політичними таборами.

Так, націоналістична молодь виступила за виведення І. Ба-

бія з Ділового комітету свята, оскільки його підозрювали у

співпраці з польською владою1.

У цей час поширювалися чутки, що ОУН проведе теро-

ристичні акти проти учасників свята. Представники підпілля

звинуватили в розпусканні цих чуток Діловий комітет, який у

такий спосіб нібито захотів помститись ОУН за проведення

«Всестудентської анкети». Звичайно, комітет заперечував

будь-яку свою причетність до цих чуток. Справді, у звітах пові-

тових староств можна віднайти попередження про те, що де-

які члени ОУН та СУСОПу готували на 6–7 травня акти сабота-

Зліва направо: отець Юліян Дзерович, отець Петро Гебей, владика

Константин Богачевський - другий єпископ США, Перемиський

єпископ-ординарій Йосафат Коциловський, митрополит Андрей

Шептицький, Станіславівський єпископ-ординарій Григорій Хо-

мишин, єпископ Карпатської України Діонізій Няраді, Пряшівський

єпископ-ординарій Павло Гойдич, Перемиський єпископ-помічник

Григорій Лакота, Львівський єпископ-помічник Іван Бучко

1 ЦДІАЛ, ф. 1, оп. 1, спр. 127, арк. 53.2 ДАІФО, ф. 2, оп. 1, спр.976, арк. 12.

280


281


жу у Львові2. Наскільки це відповідало дійсності, важко судити

– можна припустити, що деякі гарячі голови в будь-який спо-

сіб не хотіли допустити успішного проведення свята УМХ. Але

видається, що сама ОУН пригасила такі наміри своїх членів.

В «Обіжнику» Крайової екзекутиви ОУН на західно українсь-

ких землях (ч. 5/33) з’явився «Комунікат» від 4 травня 1933 р. у

справах свята УМХ. КЕ ОУН і надалі вважала відповідальним за

чутки про теракти Діловий комітет і заявила, що ставиться до

свята негативно, як до «політичної імпрези опортуністичного

табору». КЕ офіційно ствердила, що не збирається здійснюва-

ти жодних терористичних актів проти учасників свята1.

Все-таки деякі члени ОУН позитивно ставилися до про-

ведення такого заходу. 1933 р. в Дрогобицькій тюрмі відбу-

вали покарання п’ять провідних членів ОУН: д-р Ю. Вассиян,

О. Бойдуник, д-р О. Бабій, С. Ленкавський і З. Книш. Саме до

них як до важливих діячів підпілля звернулася КЕ ОУН із про-

ханням висловити свою думку щодо свята УМХ. Книш підготу-

вав реферат із цього питання, виділяючи три можливі позиції:

1) виступити проти свята та закликати це зробити ін-

ших;

2) зігнорувати подію, утримавшись від декларацій за чи

проти;

3) узяти в ній участь і надати їй характеру всенародної

української маніфестації, в якій візьмуть участь усі охочі,

без огляду на політичні погляди чи партійну належність.

Книш категорично відкинув першу позицію, пропонуючи

ОУН прийняти або третю, або в крайньому разі другу. Але КЕ

не прислухалася до реферату і зробила все навпаки2.

21–23 березня українські студентські організації прово-

дили у Львові ІV Крайовий студентський конгрес за участю

понад 200 студентів та 80 гостей, де справа свята УМХ знову

стояла на порядку денному3. Особливо гостро виступили

проти свята керівники СУСОПу. Його лідер Д. Штикало

виступив за підтримку рішень «Всестудентської анкети» і

вніс відповідний проект резолюції. Він наголосив, що метою

свята буде створення нової організації – Католицької Акції

Української Молоді, що мала замінити «Пласт», а цього, на

думку голови СУСОПу, не можна було допустити. Наприкінці

Конгресу делегати від ТУСК «Обнова» виступили на захист

ідеї проведення свята УМХ. Роман Монцібович, один із лідерів

«Обнови», від імені українського католицького студентства

запропонував прийняти резолюцію, яка пропонувала дати

волю українському студентові самому вирішувати, брати

участь у святі чи ні, та не ставити ультиматуму всім, як це

зробила молодь ОУН. Після тривалих дискусій обидва

проекти резолюції було винесено на голосування. Резолюція

націоналістичного табору набрала 70 голосів, резолюція

«Обнови» – лише 8, утрималось 4 студенти. Тоді делегати від

ТУСК «Обнова» зачитали заяву, що, незважаючи на результати

голосування, католицьке студентство візьме участь у святі

УМХ. Відповідь націоналістів не забарилася. Після конгресу

вони продовжили кампанію проти свята на шпальтах

націоналістичної преси, зокрема газети «Наш клич»1.

На атаки з боку молодіжних організацій, що перебува-

ли під впливом ОУН, відповідь дав, захищаючи «Обнову»,

о. М. Конрад. 2 квітня 1933 р. він опублікував звернення

«До українського католицького студентства» з приводу рі-

шень «Всестудентської анкети» та студентського конгресу2.

М. Конрад писав:

1. Ставити засади ідеольоґії українського «націоналізму» як

основу відношення Українського Студентства до христіян-

ської реліґії взагалі і католицької зокрема, і то в оцінюванні не

по думці Католицької Христової Церкви, лише під кутом добра

1 Українська Молодь Христові: пропам’ятна книга. С. 68.2 Там само. С. 65–68.3 AAN, UWL, sygn. 15, Sprawozdanie sytuacyjne za miesiąc marzec 1933 r., k. 207;

Краєвий Студентський Конґрес // Нова Зоря. 1933. 26 берез. (ч. 22). С. 5.

1 Українська Молодь Христові: пропам’ятна книга. С. 56–57 (часопис «Наш

клич» – орган націоналістичної молоді, перше число якого побачило світ

19 березня 1933 р. у Львові).2 Там само. С. 57–58; AAN, UWL, sygn. 15, Sprawozdanie sytuacyjne za miesiąc

marzec 1933 r., k. 222–223.

282


283


українського народу в розумінні того ж «націоналізму», є явним

безбожництвом; бо це значить ставити націю понад Бога, а не

Бога понад націю, – для якої Він є Творцем [...].

2. Не є правда, що цілі і характер Свята «У.М.Х.» є «наскрізь

політичні», бо це не відповідає програмі Свята, котре має бути

публічною національно-реліґійною маніфестацією в честь Хрис-

та, а не виявом якогось «суспільно-політичного опортуністич-

ного й угодовецького руху», що з тим Святом не має нічого спіль-

ного […].

3. […] Свято «У.М.Х.» є лише одним з виявів сьогоднішньої укра-

їнської Укр. Католицької Акції, котра, однак, не є «підпорядкова-

на й залежна від чужих і в своїй більшости ворожих українській

нації чинників», лише – як співпраця мирян в єрархічному апос-

тольстві Католицької Церкви […].

6. Українське Католицьке Студентство може ставитися

позитивно лише до такого українського націоналістичного руху,

котрий у своїх засадах і практиках не суперечить католицькій

вірі й моралі. [...]

7. З огляду на те, що участь в Святі «У.М.Х.» є справою реліґій-

ної совісти Українського Католицького Студентства, [...] ніяка

випадкова, ані навіть дійсна більшість не є компетентна дава-

ти обов’язуючі рішення, – тим більше, що нема сумніву, що чи-

мало голосуючих не здавали собі справи, як дуже протиреліґійні

є ухвалені резолюції1.

Утім, такі заяви не могли переконати націоналістичної

молоді. Усе частіше надходили звістки, що багато студентів

зі Львова агітує проти свята по селах Галичини. Таку ж

негативну реакцію викликало свято і в комуністичних

організаціях, які теж агітували проти дійства, вказую-

чи, що українські робітничий клас і селянство не повинні

піддаватися на агітацію чорної реакції – «попівства»2. Осо-

бливо активно виступали проти свята прорадянський ча-

сопис «Українська думка», польська ендецька преса, ча-

1 Конрад М. До Українського Католицького Студентства // Мета. 1933. 2 квіт.

(ч. 14). С. 1.2 Українська Молодь Христові: пропам’ятна книга. С. 59.

сопис «Ilustrowany Kurier Codzienny» та газета молодих

націоналістів «Наш клич»1.

30 квітня 1933 р. відбулися збори українського католиць-

кого студентства, які закликали студентів-католиків узяти

участь у святі. Напередодні свята митрополит А. Шептиць-

кий звернувся до української молоді пастирським листом,

у якому привітав учасників свята, які прибували до Львова, і

закликав їх присягнути на вірність Христові2.

6 травня розпочалося довгоочікуване свято УМХ.

Десятки тисяч молодих людей прибули до Львова. Відомо,

що тільки з Тернопільського воєводства участь у святі

взяло 18 430 осіб3. Зі Станіславського воєводства прибуло

у перший день понад 8 тис. осіб4. До кінця дня в Діловому

комітеті було зареєстровано 25 тис. учасників, та все-таки

велика кількість людей так і не змогла зареєструватись у

цей день5.

Головні події свята розпочалися на площі Сокола-Батька

7 травня о восьмій годині ранку короткою промовою єпис-

копа І. Бучка. Відбулася архієрейська Літургія, після чого

учасники склали присягу на вірність Христові. Потім було

урочисте св. Причастя, до якого приступило близько 20 тис.

присутніх. Після закінчення Служби Божої почали формува-

тися колони маніфестантів. Об 11:30 похід вирушив вулиця-

ми міста із площі Сокола-Батька до собору Св. Юра, куди

прибув через чотири години. Очолили маніфестацію єпис-

копи та члени Ділового комітету свята, а також члени Укра-

їнської парламентарної репрезентації (УПР). Перед брамою

1 Українська Молодь Христові. Хто виступає проти того свята? // Нова Зоря.

1933. 4 трав. (ч. 31). С. 1.2 Українська Молодь Христові: пропам’ятна книга. С. 61, 73–74.3 Державний архів Тернопільської області (далі – ДАТО), ф. 231, oп.1, спр. 2080,

арк. 53.4 AAN, Urząd Wojewódzki w Stanisławowie (далі UWS), sygn. 3: Sprawozdania

sytuacyjne miesięczne z ruchu społeczno politycznego i mniejszości narodowych za

IV–XII – 1933, Ukraińskie życie wyznaniowe, k. 37.5 Могутній вияв реліґійних почувань і національного підйому // Мета. 1933. 8

трав. (ч. 19). С. 2.

284


285


Св. Юра на підвищенні сидів митрополит А. Шептицький,

благословляючи учасників, що проходили повз трибуну. За-

кінчилась акція близько четвертої години дня1.

Не обійшлося без ексцесів. У колони маніфестантів на-

магалися потрапити представники комуністичної молоді,

розкидаючи свої відозви. У це втрутилася поліція, яка за-

арештувала одного агітатора2. Відозви були виготовлені на

звичайній друкарській машинці й підписані Окружним комі-

тетом КПЗУ3.

Того ж вечора у Великому (оперному) театрі у Львові

відбулася святкова академія на честь закінчення свята УМХ,

на якій виступали з промовами представники духовенства,

члени різних католицьких інституцій та запрошені гості4.

Діловий комітет підрахував кількість осіб, що брали

участь у святі. Їх виявилося близько 100 тис, хоч у самому

поході вулицями міста йшло, за даними того ж таки комітету,

до 60 тис. осіб5. Щоправда, польська інформаційна агенція

«Wschód», подаючи статистику свята, вказала, що в ньому

взяло участь лише 40 тис., а в маніфестації вулицями

Львова – 26-28 тис. осіб. Польські часописи, пишучи про

події, використовували показники польської інформаційної

агенції, яка відрізнялася від статистики Ділового комітету

свята, хоч, наприклад, часопис «Wiek Nowy» подав число

учасників свята близько 50 тис., «Kurier Wileński» вказав 60

тис. учасників, «Sprawy Narodowościowe» досить докладно

описали ситуацію, яка склалася довкола свята, та саму

маніфестацію, подаючи число учасників 50 тис.6 Хай там

як, але зацікавлення святом з боку української молоді було

велике.

1 Як відбулося Свято УМХ // Нова Зоря. 1933. 11 трав. (ч. 33). С. 2; Українська

Молодь Христові: пропам’ятна книга. С. 76–82, 85–89.2 Як відбулося Свято УМХ. С. 2.3 Летючки комуністів на святі УМХ // Нова Зоря. 1933. 11 трав. (ч. 33). С. 4.4 Святочна Академія з приводу свята “Укр. Молодь Христові” // Нова Зоря. 1933.

11 трав. (ч. 33). С. 2.5 Могутній вияв реліґійних почувань і національного підйому. С. 3.6 Українська Молодь Христові: пропам’ятна книга. С. 114–117.

14 травня свято УМХ пройшло по всіх парафіях ГКЦ, в

якому взяло участь велике число вірних1. 20 травня відбуло-

ся свято для школярів на площі Св. Юра у Львові за участю

4 тис. осіб2. Шкільне свято УМХ провели по всіх більших міс-

тах Східної Галичини.

Польська преса, пишучи про свято УМХ, в переважній

більшості поставилася до нього неприхильно. Однак деякі

газети відзначали, що для багатьох поляків було несподі-

ванкою, наскільки організовано й дисципліновано пройшов

цей захід, демонструючи високу українську свідомість3. Та

не всі часописи відгукувались про свято так позитивно. Ча-

сом самі ж українські католицькі видання вбачали в перебігу

свята політичні нотки. Так, перемишльська газета «Добрий

Пастир» гостро засуджувала нібито політичний бік свята. На

думку редакції часопису, офіційна присутність на святі чле-

нів УНДО та УПР лише збаламутила ситуацію. Часопис го-

стро виступив проти проф. В. Кузьмовича та голови УНДО

Д. Левицького, які стояли на трибуні разом з митрополитом.

Автор статті вважав, що політикам немає місця на релігійно-

му святі4.

Члени ОУН продовжували критикувати проведення свя-

та. 24 травня 1933 р. в Стрию член ОУН Олекса Гасин ви-

голосив реферат на тему «Націоналізм та релігія», в якому

зазначив, що найперше треба дбати про свій народ, а вже

потім бути добрим католиком. За його словами, Церква

мала солідаризуватися з націоналістами та підтримувати

їхній чин. Гасин підкреслив, що націоналістична молодь ви-

ступала проти свята УМХ5.

Свято УМХ показало, що за три роки після впроваджен-

ня Католицької акції на українському ґрунті Церква отримала

бажані результати. Багато католицьких товариств активно

1 AAN, UWS, sygn. 3, k. 37; ДАТО, ф. 231, оп. 1, спр. 2080, арк. 1, 9, 7–61.2 Шкільне свято “У.М.Х” // Нова Зоря. 1933. 25 трав. (ч. 37). С. 2.3 Українська Молодь Христові: пропам’ятна книга. С. 114–115.4 Свято “УМХ” // Добрий Пастир. 1933. Р. ІІІ. Ч. 2. С. 36.5 AAN, UWS, sygn. 3, Sytuacja dla mniejszości narodowych z maja 1933 r., k. 35.

286


287


співпрацювало з Інститутом Католицької акції; це засвідчи-

ло, що об’єднавчий фермент існував – ним був католицький

світогляд. Уперше в історії ГКЦ релігійні установи досягли

такого рівня розвитку, що спромоглися організовувати ве-

лику акцію, якою було свято УМХ. Незважаючи на активні

протести націоналістів та комуністів, свято УМХ засвідчило

велику прихильність українського громадянства до ГКЦ, ав-

торитет якої ще більше зріс.

Свято УМX стало ще одним пунктом, де розійшлися по-

гляди українських легальних партій на чолі з УНДО і націо-

налістичного підпілля. Загострення стосунків між цими дво-

ма визначальними національними політичними таборами

почалося ще в 1920-ті рр. й активізувався після пацифікації

1930 р. Після свята УМХ протистояння між підпіллям і по-

міркованими українськими силами набрало небезпечних

обертів.

Що залишилося за лаштунками тих подій? Мабуть, най-

перше – небажання різних політичних таборів шукати прими-

рення. Інше питання, чи в умовах, у яких перебувало галиць-

ке українство в 1920-30-х роках у Польській державі, таке

примирення взагалі було можливе. Акція, що мала створити

відчуття спільноти та єдності української молоді, ще більше

її розсварила. Свято УМХ продемонструвало небажання на-

ціоналістичного підпілля сприйняти іншу думку, засвідчило

розкол усередині галицького українства та, відповідно, не

стало виразником національної єдності. Зрештою, свято

продемонструвало, що католицький рух був хоч і масовим,

але досить інертним, не завжди кількість відповідала якості,

а подальший його розвиток перебував у постійній невизна-

ченості.

Водночас свято засвідчило готовність багатьох молодих

людей розвивати католицький рух, що вносив у тісний га-

лицький світ нову альтернативу, і бажання частини молоді

сприйняти інший, ненаціоналістичний, світогляд. Незважа-

ючи на всі труднощі, маніфестація молоді в 1933 р. у Льво-

ві засвідчила, що Церква й надалі залишалася моральним

авторитетом для більшої частини галицького суспільства,

а також загострила потребу в ініціативному католицькому

русі, який аж до початку Другої світової війни активно роз-

виватиметься в Галичині.

4.4. Католицька критика українського «неонаціона-

лізму»

Після свята УМХ протистояння між націоналістичним і

католицьким таборами вилилося в гостру полеміку на сто-

рінках преси й окремих книг та брошур. Хоч приводом для

загострення конфлікту послужили виступи молодих націо-

налістів проти свята УМХ та створення КАУМ, не вони і навіть

не терористичні акти ОУН були його головними причинами.

На глибинну суть розходжень між Церквою і «неонаціона-

лізмом» (термін упровадив в українську публіцистику о. Гав-

риїл Костельник) вказав автор статті у «Меті» від 17 грудня

1933 р.1 Він писав, що католицький активізм, який виявився,

зокрема, у святі УМХ та виникненні КАУМ, викликав неспо-

дівані наслідки – «він зрушив у нації досі непомітні сили, ви-

разно протиставлені українському католицизмові. А саме,

він проявив їх у хвилині, коли сам почав поширювати свої

впливи на молодь – поза сферою її чисто реліґійних потреб.

Ці сили протиставив українському католицизмові україн-

ський неонаціоналізм». Автор відкинув думку, що причиною

конфлікту, як гадали деякі націоналісти, була несумісність

націоналізму з релігійно-католицьким світоглядом: «Націо-

налізм, як доктрина, не є суперечний з католицизмом. […]

Ціла реліґійна і духова проблєматика української католиць-

кої Церкви, а з тим й українського католицизму, така вираз-

но визвольницька, така, скажім, українсько-національна, що

дійсно трудно є устійнити предмет спору…».

1 Український неонаціоналізм і католицизм // Мета. 1933. 17 груд. (ч. 50). С. 2.

Порівняння цієї статті з текстами о. М. Конрада дозволяє припустити, що її

автором, або одним з авторів, був саме він.

288


289


Однак конфлікт був не випадковим, а оскільки його гли-

бинної причини не усунуто, автор прогнозував дальший

розвиток протистояння. Найбільша небезпека в очах Церк-

ви – це те, що

неонаціоналізм надає громадянському інстинктові, який веде до

творення людських вищих спільнот, знамена виключности, зна-

мена найвищого реґулятора всіх людських починів, змагань, на-

віть думок. Унаслідок цього він надає поняттю “нації” значіння

абсолютної правди. Ось так, неначе переставляючи ступні єрархії

етичних вартостей, він на чолі тієї єрархії ставить “націю”, а не

Бога. Мало того. Для цієї своєї найвищої вартости він вимагає релі-

ґійного культу, отже стає сам релігією1 [виділення наше – авт.].

Подібну думку висловив о. др. Микола Конрад у пропові-

ді для української студентської молоді, виголошеній у церкві

Св. Духа у Львові. Він твердив, що в новій добі під впливом

гуманізму, лібералізму та соціалізму внаслідок прагнення

відокремити виховання і моральне життя від релігії настала

руїна в моральному вихованні молоді:

На місце Бога поставлено людину – одиницю або суспільність,

націю, державу, людство. Вони, вивищені на п’єдесталі боже-

ства, стали джерелами законів, критеріями добра й зла, найви-

щими правилами виховання й життя. А в найновіших часах ця

зараза обхопила також деяких націоналістів у світі і в нас. На

місце Бога поставили вони націю, приняли незалежну від Бога і

реліґії етику. […]

Жалію над поганським, атеїстичним націоналізмом, т. зв. те-

пер “неонаціоналізмом”, бо уважаю, що він є великою помилкою,

безбожництвом, нещастям для нашого народу, фатальною по-

милкою частини нашої молоді. Кличем католицького націона-

лізму є клич академічного Товариства націоналістів-студентів

католиків “Обнова”: Все для України, а Україна для Бога. Бога

не можна виключати з жадних, хоч би земних, світських справ,

а тим більше з націоналізму2.1 Український неонаціоналізм і католицизм // Мета. 1933. 17 груд. (ч. 50). С. 2.

Порівняння цієї статті з текстами о. М. Конрада дозволяє припустити, що її автором, або одним з авторів, був саме він.

2 Конрад М. Проповідь для Академічної Молоді // Мета. 1933. 24 груд. (ч. 51). С. 2.

Отже, найбільшою небезпекою о. Конрад вважав праг-

нення націоналістів поставити на місце Бога націю, що

Церква розцінювала як новітнє поганство. Прикметно, що

при цьому він не відкидав націоналізму загалом, а проти-

ставляв нібито атеїстичному націоналізмові молодих послі-

довників Донцова католицький націоналізм1. Зрозуміло, що

твердження на кшталт «Бога не можна виключати з жодних

світських справ» в устах священика означали також, що зі

світських справ не можна виключати Церкви, тобто бороть-

ба точилася не лише за ієрархію етичних вартостей, а й за

владу і впливи.

Наведені вище й інші подібні висловлювання діячів ГКЦ

та українського католицького руху показують, що Церква

вбачала головну небезпеку в перетворенні українського

«неонаціоналізму» Донцова й ОУН у світську релігію, яка

прагнула підпорядкувати собі традиційне християнство, –

тенденція, що на 1933 р. стала цілком виразною. Нагадає-

мо, що із середовища націоналістичного руху вийшли спеці-

альні приписи для всіх його симпатиків, які за формою дуже

нагадували християнські заповіді та чесноти, але супере-

чили їм своїм змістом, – «Десять заповідей українського

націоналіста»2, «12 прикмет характеру українського націо-

наліста» та «44 правила життя українського націоналіста»3.

Звичайно, це не могло не хвилювати католицький рух і саму

Церкву, яка вказувала на хибність методів націоналістично-

го підпілля й гостро засуджувала підміну християнських за-

повідей націоналістичними. Через те католицька преса по-

чинає полемізувати з «Вістником» та іншими друкованими

органами націоналістів. Такі часописи, як «Мета», «Нива»,

1 Про католицький, або християнський, націоналізм див. наступний підрозділ.2 AAN, Komenda Wojewodzka Policji Państwowej we Lwowie, sygn. 9: Inwigilacja

organizacji i osób podejrzanych o działalność polityczną i antypaństwową w

województwie lwowskim, ustalania miejsca pobytu, ewidencja przestępności posłów

i senatorów, sprawozdania, instrukcje, rezolucja, wykazy, korespondencja, 1929–

1935, 1938, Tekst Dekalogu, k. 68; Ленкавський С. Український націоналізм. Т. 1.

С. 458.3 Див. підрозділ 3.3.

290


291


«Дзвони» та «Нова зоря» стають опонентами націоналістич-

ної преси. Дискусія між обома таборами тривала впродовж

майже всіх 1930-х років то загострюючись, то стихаючи.

Із пресових дискусій того часу чітко видно, наскільки

різні завдання перед молоддю ставили ОУН та духовенство

ГКЦ. У католицькій пресі піддавали нищівній критиці залу-

чення молоді до збройної боротьби. Ще 1930 р. до митро-

полита А. Шептицького звернулись українські громадські та

політичні діячі (Юліан Романчук, Теофіль Окуневський, Кость

Левицький та ін.) з листом про участь молоді в українсько-

му національному русі. Вони обурювалися тим, що частина

громадянства відходить від праці в культурно-освітніх, еко-

номічних і національних організаціях,

коли у времені тяжкого лихоліття треба нам з’єднатись у без-

настанній праці для добра нації, – а ще більше нас вражує, чому

деякі чинники висувають недосвідну молодь до таких актів, до

яких вона не надається, бо це веде до виснажування нашого най-

молодшого покоління, що слабить нашу націю, без хісна. Це при-

носить великі втрати для нашого національного організму – за-

трачуванням молодих ідейних одиниць, та ще більшу небезпеку

для будучності української нації [...]1.

Отже, частина галицької інтелігенції, так само, як і като-

лицький табір, не тільки не підтримувала терористичної ді-

яльності ОУН, а й вбачала в ній велику шкоду.

Єпископат ГКЦ офіційно засудив терор як такий, що

суперечить християнській етиці. У жовтні 1930 р. в спіль-

ному посланні з приводу «пацифікації» єпископи заявили:

«[…] Уважаємо роботу підпалів за морально злу, противну

Божому законові, а через це і нашому народові […]. Підпаля-

чі й усякого рода замаховці, це люди, що слухають не голосу

Христової Церкви, а тайних приказів якоїсь тайної влади»2.

Це було перше офіційне засудження дій українського під-

1 Митрополит Андрей Шептицький. Життя і Діяльність. Т. ІІ. Кн. 2. Док. № 119.

Лист українських громадсько-політичних діячів до митрополита Андрея Шеп-

тицького про участь молоді в українському національному русі. С. 807–808.2 Там само. Кн. 1. Док. № 46. С. 466.

пілля Церквою (нагадаємо, що відповідальність за підпали

майна польських осадників узяла на себе УВО).

Не можна однозначно сказати, що лідери католицького

руху та й сам греко-католицький єпископат виступали про-

ти націоналізму. У більшості випадків представники Церкви

вживали слово «націоналізм» у позитивному значенні, розу-

міючи під ним патріотизм. Націоналізм у конструктивному

значенні цього слова – як будівничий народу та держави –

сприймали досить позитивно, він навіть ставав одним із

головних пунктів програм деяких католицьких організацій,

втілюючись у гасло «Бог та Україна». Натомість духовенство

й лідери католицьких товариств гостро засуджували край-

ній націоналізм, який закликав до радикальних дій, що су-

перечили моралі та цінностям християнства. Про це часто

нагадував митрополит А. Шептицький у своїх пастирських

листах. На думку католицьких ідеологів, теоретиків христи-

янського націоналізму, крайній націоналізм був поганством,

бо розглядав націю як організм, що існує незалежно від

одиниць, які до нього належать, і надавав їй значення аб-

солютного добра, у службі якому ніщо не є гріхом чи злочи-

ном. Християнський і поганський націоналізми виступали як

несумісні системи цінностей1.

Розглядаючи католицьку критику крайнього націона-

лізму, слід брати до уваги, що в тогочасному українському

католицькому русі сформувалося два напрями. До першого

належали інтелігенція, духовенство, політичні сили, які під-

тримували митрополита Шептицького. Вони мали свої дру-

ковані органи – передусім газети «Нива» та «Мета». Найва-

гомішим і найвпливовішим органом другого напряму, який

підтримував станіславівського єпископа Г. Хомишина, була

газета «Нова зоря», редактором якої був Осип Назарук. Від-

мінності між двома напрямами стосувалися насамперед

релігійно-обрядових питань: прибічники Хомишина були

«окциденталістами», тобто виступали за максимальне на-

ближення Греко-Католицької Церкви до Римо-Католицької, 1 Попович. Д. Християнський націоналізм. Торонто, 1956.

292


293


прибічники Шептицького – т. зв. «орієнталісти» – наполяга-

ли на збереженні особливостей східної обрядовості та очи-

щенні її від латинства1. Утім, з часом з’ясувалося, що дві течії

в ГКЦ мали не тільки релігійно-обрядовий, а й суспільно-

політичний характер2.

Відмінності в поглядах на роль Церкви в українському

суспільстві безпосередньо впливали на ставлення Шеп-

тицького та Хомишина до українського націоналістичного

руху загалом та ОУН зокрема. Також ці питання відбивалися

на особистих взаєминах як самих митрополита та єписко-

па, так і їхніх прихильників. Як згодом зазначав у своїх свід-

ченнях для НКВС В. Целевич, митрополит увесь час змуше-

ний був боротися з єпископською опозицією Г. Хомишина

й частково Й. Коциловського, які не завжди підтримували

його в духовній та політичній роботі3. Через те, досліджую-

чи ставлення католицьких організацій до націоналістичного

руху, слід розглядати позиції згаданих напрямів окремо.

Ставлення А. Шептицького та представників орієнталь-

ного напряму до націоналістичного руху було неоднознач-

ним. Поділяючи головну мету націоналістів – створення

самостійної держави, – митрополит та його прихильники

не могли погодитися з ОУН та іншими «неонаціоналістами»

щодо кількох питань. Головним каменем спотикання у сто-

сунках Шептицького з націоналістичним підпіллям було пи-

тання про методи політичної діяльності.

У зверненні до українських католиків з нагоди утворення

УКС митрополит писав: «В єдності, ладі та карності зорга-

1 Див.: Папєжинська-Турек М. Візантинізм чи латинство? Дискусія в україн-

ській пресі Галичини міжвоєнного періоду про культурні цінності // Ковчег.

Науковий збірник із церковної історії. Ч. 3. Львів, 2001. С. 403–414; Стемпєнь С.

Між окциденталізацією та візантинізацією: проблема обрядової ідентичнос-

ті Греко-Католицької Церкви в Речі Посполитій міжвоєнного періоду // Там

само. Ч. 4. Львів, 2003. С. 86–100.2 Єгрешій О. Єпископ Григорій Хомишин: портрет релігійно-церковного і

громадсько-політичного діяча. Івано-Франківськ, 2006. С. 73.3 Митрополит Андрей Шептицький у документах радянських органів держав-

ної безпеки (1939–1944 рр.). Док. № 14. C. 69.

нізованої акції, стоячи на ґрунті легальності супроти дер-

жави, якої ми горожанами, будемо посвячувати наші сили,

щоб на всіх ділянках народного і політичного життя за-

конними засобами здобувати для нашого Народу щораз

то більшу освіту, культуру, добробут та права»1 [виділення

наше – авт.]. Ці слова досить чітко висвітлюють погляди ми-

трополита Шептицького на те, яким способом слід боротися

за національні права. На відміну від націоналістів, Шептиць-

кий вважав, що лише легальними методами, визнаючи себе

громадянами Польської держави, можна досягти успіху та

покращити ситуацію.

Утім, деякі висловлювання митрополита, незалежно

від його справжніх намірів, підпільники могли сприймати

як санкцію на революційну діяльність. У статті «Український

Католицький Союз і політика» Шептицький писав:

[…] Кожному католикові вільно належати до якого-небудь

партійно-політичного угрупування, якого програма не є проти-

вна католицькій етиці чи вірі. Отже католик може бути мо-

нархістом, консерватистом, демократом, принципіялістом чи

угодовцем, а навіть, в деяких виїмкових обставинах, екстре-

містом [виділення наше – авт.]. Навіть такі принципи като-

лицької Церкви, як послух для законів і духовної чи світської вла-

ди, є теоретично окружені такими умовами і застереженнями,

що в практиці можна знайти в кожній державі чимало законів,

які не зовсім обов’язують католиків. Представляючи річ лише

у загальних начерках, можемо сказати, що всі закони, проти-

вні Божому і природному законові, всі закони несправедливі і для

громадянства чи народу шкідливі, не є в очах католицької док-

трини обов’язуючими законами, хоч зовнішньо мають зверхній

вид законів та є відповідними державними установами як зако-

ни усанкціоновані2.

1 Митрополит Андрей Шептицький. Життя і Діяльність. Т. ІІ. Кн. 2. Док. № 117:

Звернення митр. Андрея Шептицького до вірних про важливість організації

Католицького Союзу, опубліковане в часописі «Нива». С. 803.2 Андрей, Митрополит. Український Католицький Союз і політика // Мета. 1932.

10 квіт. (ч. 14).

294


295


Така позиція митрополита цілком відповідала суспіль-

ній доктрині Католицької Церкви. В енцикліці папи Лева

ХІІІ «Diuturnum illud» 1881 р. йшлося про те, що керівники

держав, воля яких суперечить волі та законам Бога, пе-

реступають межі своєї влади, і відтоді їхня влада втрачає

зобов’язувальну силу1. Однак прихильники революційного

екстремізму могли потрактувати слова Шептицького і як

певне виправдання їхніх дій. На це вказував у приватному

листі до митрополита єпископ Хомишин, дорікаючи за над-

то поблажливе ставлення до націоналістів2.

Спершу Шептицький справді утримувався від безпо-

середніх виступів проти підпілля, але терористичні акти

1934 р. змусили митрополита відкрито засудити ОУН. На-

гадаємо, що того року підпілля за звинуваченням у націо-

нальній зраді вбило І. Бабія3 – авторитетного педагога, ди-

ректора Архієпархіального інституту Католицької акції, але

особу, не популярну серед великої частини молоді через

свої погляди4. Це вбивство в особливий спосіб сколихнуло

українське громадянство й загострило протистояння між

націоналістичним підпіллям і поміркованими українськи-

ми силами. З гострою критикою тероризму виступив сам

митрополит Андрей, що в цей час перебував у своїй літ-

ній резиденції в Підлютому. У пресі з’явилося звернення

Шептицького, де він чітко показав своє ставлення до ме-

тодів ОУН: «Директор Бабій упав жертвою українських те-

рористів [...]. Убивають зрадливим способом найліпшого

патріота, заслуженого громадянина, знаменитого педаго-

га, знаного й ціненого всіма приятеля, опікуна й добродія

української молоді». Митрополит твердив, що діяльність

Бабія була перешкодою для ОУН у злочинній акції втягу-

вання середньошкільної молоді в підпільну роботу. Саме

1 Яцун Б. Церква і націоналістичний рух.2 Там само; Єгрешій О. Єпископ Григорій Хомишин. С. 81.3 Див. розділ. 3.2.4 Stępień S. Życie religijne społeczności ukraińskiej w Drugiej Rzeczypospolitej //

Polska – Ukraina: 1000 lat sąsiedztwa. Przemyśl, 1990. S. 211.

цю причину він вважав головним мотивом ОУН для вбив-

ства директора1.

Митрополит кинув виклик ОУН, підкресливши, що і єпис-

копат ГКЦ, і все духовенство стоїть на перешкоді «злочинній

і глупій роботі» терористів, а отже, за логікою підпілля, дове-

деться убивствами усунути й цю перешкоду. Найбільшому

осудженню він піддав провідників націоналістів, які штовха-

ли молодь на злочини. Шептицький закликав усіх товари-

шів та учнів покійного віддати йому останню шану й скласти

прилюдне свідчення про його заслуги2.

Подібну оцінку вбивству Бабія дали й легальні українські

партії, засуджуючи політичний і будь-який терор взагалі як

метод боротьби. Українські католицькі інституції теж гостро

засудили методи боротьби, несумісні із християнською мо-

раллю3.

Митрополитова оцінка дій ОУН, передрукована галиць-

кою пресою, зокрема впливовою газетою «Діло»4, мала

значний резонанс у суспільстві й завдала серйозного удару

спробам ОУН позиціонувати себе як єдину організацію, що

обстоює інтереси всієї української нації. Митрополит дав

зрозуміти, що ОУН не має права виступати від імені всього

українського народу і представляє лише невелику частину

суспільства.

Погляди Шептицького на ОУН поділяли й інші представ-

ники «орієнтального» табору, які виступали в газетах «Мета»

і «Нива», журналі «Дзвони». Дуже часто мотивом їхніх статей

було протиставлення «доброго» націоналізму (патріотизму)

1 «Святій Справі не можна служити закрівавленими руками!». Всеопр. Митропо-

лит Кир Андрей осуджує терор О.У.Н. // Мета. 1934. 12 серп. (ч. 31). С. 1; Шеп-

тицький А. Пастирські послання. Т. 2. С. 177. Про це послання і його резонанс

див. також: AAN, UWL, sygn. 18: Sprawozdania miesięczne z ruchu społeczno-

politycznego i mniejszości narodowych, I–XII – 1934, Sprawozdanie sytuacyjne za

miesiąc sierpiń 1934 r., k. 78.2 Шептицький А. Пастирські послання. Т. 2. С. 178.3 Metropolita ukraiński Szeptycki o młodzieży ukraińskiej // Biuletyn Polsko-

Ukraiński. 1933 (R. 2). Nr 3. S. 43–44.4 Діло. 1934. 5 серп.; Нова Зоря. 1934. 9 серп. (ч. 59). С. 3.

296


297


«поганому» націоналізмові Донцова та його послідовників.

Журнал «Дзвони» взагалі відмовляв Донцову в праві нази-

вати свій світогляд націоналізмом:

Злочинний ніцшеанський світогляд ширить отой ідеольоґ під

фірмою націоналізму. Ні, його націоналізм – це не є націоналізм,

це щось якраз протилежне. Справжній націоналізм це добро на-

ції, а не її руїна, це піднесення людської гідности, а не її обни-

ження до звірини, справжній націоналізм – це сполука реліґійних

почувань з національними, а не ставлення між ними вражди, це

піднесення особистої й громадської моралі на найвищий рівень, а

не аморальність у всіх ділянках, […] це світогляд з Богом і його

заповідями, бо тільки такий світогляд може справді обновити

й відродити Націю1.

Гостро засуджували донцовський націоналізм і пред-

ставники Перемишльської єпархії. У книжці «Душпастир-

ський курс Католицької Акції у Перемишлі» (1934 р.), яка

з’явилася відразу після з’їзду місцевого духовенства, було

засуджено націоналізм як рух, що вів суспільство до без-

божництва й протиставляв націю і Бога2.

Утім, деякі діячі УКС, критикуючи ідеологію донцовсько-

го штибу, все ж уважали, що войовничий націоналізм може

відіграти важливу роль у боротьбі з головною небезпекою –

комунізмом. З їхнього погляду, саме комунізм, а не Поль-

ська держава становив найбільшу загрозу для української

нації, тому слід було готуватися до збройної боротьби з ним

не на життя, а на смерть. Цей погляд вони намагалися при-

щепити націоналістам:

В українському політичному думанні були донедавна вагання, чи

не можна б уважати руйнуючої сили комунізму як тимчасового

союзника – у неґації. Однак ті вагання і сумніви після проголо-

шення п’ятирічки, зокрема колективізації селянства, щезли

безповоротно: стало ясним, що комуністична держава це оста-

точна загибіль української національної особовости. Україн-

1 Фавнізація українців і укр. контрнаціоналізм // Дзвони. 1934. Ч. 1. С. 72-73.2 APP, ABGK, sygn 9582: Duszpasterski Kurs Akcji Katolickiej w Przemyślu 1934 r., k.

103–106.

Звернення митрополита Андрея Шептицького до вірних ГКЦ

з приводу вбивства І. Бабія

298


299


ський комунізм не істнує, а український націоналізм мусить

бути приготований на всякі засоби боротьби з комунізмом, не

виключаючи масової фізичної екстермінації, хоч би й жертвою

міліонів людських фізичних екзистенцій1.

Звідси випливала ідея союзу католицизму з націоналіз-

мом у спільній боротьбі з комунізмом та іншими ідеологія-

ми, які Церква вважала ворожими, але для цього націона-

лізм мав очиститися від антихристиянських елементів. Цю

концепцію найпослідовніше виклав М. Конрад у брошурі

«Католицизм і націоналізм». Як і інші католицькі ідеологи,

він протиставляв націоналізм «в давнішому розумінні», що

узгоджувався з католицькою етикою, та шовіністичний «мо-

дерний націоналізм», який поширився перед світовою ві-

йною і «плекав пересадний національний егоїзм (шовінізм),

переймався духом імперіалізму»2. У модерному націоналізмі

національний егоїзм дійшов до крайньої форми, вимагаючи

чистоти раси, переважно з антисемітською тенденцією, а це

було несумісне з мораллю християнства. Апологетом укра-

їнського модерного націоналізму автор визнавав Донцова.

Конрад наводить низку прикладів модерного націона-

лізму: французький націоналізм «Аксьйон Франсез», італій-

ський фашизм, німецький націонал-соціалізм, британський

фашизм Освальда Мослі3, польський ендецький молодіж-

ний рух тощо. До цього переліку автор вводить і український

модерний націоналізм, який зародився після визвольної

боротьби 1918–1920 рр. та знайшов свій перший органі-

заційний вияв у Партії національної роботи з її друкованим

1 Вагання і вирівнювання. Уваги до питань української політики // Мета. 1934.

17 квіт. (ч. 15). Радянські публіцисти, починаючи від Ярослава Галана, залюб-

ки використовували вирваний із контексту уривок про «масову фізичну екс-

термінацію» для дискредитації ГКЦ (див., наприклад: Галан Я. З хрестом чи з

ножем // Галан Я. Драматичні твори. Художня проза. Публіцистика. К., 1983.

С. 395; його ж. Що таке унія // Там само. С. 436). Однак слід розуміти, що автор

мав на увазі неминучісіть масової загибелі людей під час боротьби з комуніз-

мом, а не її бажаність.2 Конрад М. Націоналізм і католицизм. Івано-Франківськ. 2003. С. 9.3 Освальд Мослі (1896–1980) – лідер Британського союзу фашистів у 1930-х рр.

органом «Заграва». У 20-х роках він провадив запеклу бо-

ротьбу з комуністичною ідеологією, що почала ширити-

ся серед українського студентства в Галичині. Витіснивши

комуністичні організації на маргінес, націоналістичний рух

потрапив під духовний вплив Донцова, який пристосував

«ніцшівсько-ґійовську1 спекуляцію» до українського націо-

налізму. Автор негативно оцінив книжку Донцова «Націона-

лізм», яка закликала до ірраціональних та невмотивованих

вчинків і проповідувала «героїзм абсурду». Він підкреслю-

вав, що націоналістична ментальність Донцова спиралася

на ворожу християнству філософію Ніцше, а отже, робить

висновок Конрад, таку ідеологію не можна погодити з като-

лицизмом2.

Конрад вказував, що модерний націоналізм узяв собі за

основу такі тези:

Нація творить найвищу організацію життя; вона є жи-1.

вим організмом.

Нація має бути суспільно організована. Вартість оди-2.

ниці залежить від її вартості для своєї нації (тенден-

ція до поневолення одиниці нацією).

Нація понад усе (тенденція до боготворення нації).3.

Вартість раси чи нації вимірюється її конкретними 4.

успіхами й досягненнями.

Немає однієї, абсолютної моралі (моральний реля-5.

тивізм).

Нація вища від держави. Якщо нація тотожна з дер-6.

жавою, держава вирішує все (тенденція до «статоля-

тризму» – боготворення держави).

Найважливішим добром нації є її політична незалеж-7.

ність і самодостатність, тому політичні цілі мають пе-

ревагу над господарськими.

Націоналізм відкидає демократичні форми правління.8.

1 Марі-Жан Ґійо (Ґюйо, 1854–1888) – французький філософ, автор книг «Начерк

моралі без обов’язку і санкції» та «Безвір’я майбутнього», які високо оцінив

Ф. Ніцше.2 Конрад М. Націоналізм і католицизм. С. 10–15, 20–21, 32.

300


301


Супроти національних ворогів мусять існувати нена-9.

висть і боротьба.

У міждержавній політиці вирішальним чинником є 10.

політичний розрахунок1.

Не з усіма цими пунктами могла погодитися Церква. Хоч

Ватикан устами папи Бенедикта XV ще в 1915 р. у зверненні

до провідників воюючих народів заявив про підтримку націй

у вислові «нації не вмирають», він досить обережно ставився

до націоналізму як такого, що міг перерости в досить жорсткі

форми протистояння між народами2. Також і наступний папа,

Пій ХІ, у своїй енцикліці «Ubi Arcano Dei Consilio» (1922 р.), да-

ючи характеристику людській цивілізації, застерігав від край-

нього націоналізму як ідеї, котра намагалась усунути Божий

авторитет і замінити його людським авторитетом3. Тезу інте-

грального націоналізму «нація понад усе» Церква відкидала

як таку, що суперечила головним християнським засадам.

Отець Конрад докладно розглянув питання про ставлення

католицизму до модерного націоналізму. Під сучасним като-

лицизмом він розумів релігійний рух, оформлений католиць-

кою ідеологією, найживішим втіленням якого стала Католиць-

ка акція. Конрад вказав на певну близькість націоналізму та

католицизму: на думку священика, вони обидва прямували до

того, щоб будити людські душі та суспільство заради порятун-

ку й оновлення світу. Автор закликав до спільного хрестового

походу націоналізму й католицизму проти лібералізму та ко-

мунізму, вбачаючи саме в останньому найбільше зло:

Націоналізм і католицизм – це могутні союзники в боротьбі з

лібералізмом і соціялізмом.

1 Конрад М. Націоналізм і католицизм. С. 26–28.2 Zieliński Z. Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków. Cz. 2. Poznań, 1986. S. 52–

57; Гентош Л. Ватикан і виклики модерності: Східноєвропейська політика папи

Бенедикта XV та українсько-польський конфлікт у Галичині (1914–1923) Львів,

2006. С. 97–122.3 Ubi Arcano Dei Consilio. Encyclical of Pope Pius XI <http://www.vatican.va/

holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_23121922_ubi-arcano-

dei-consilio_en.html> (востаннє відвідано 14.02.2011 р.); Zieliński Z. Papiestwo i

papieże dwóch ostatnich wieków. S. 92.

Зібрати нову, енерґійну, ентузіястичну еліту і поставити її під

провід свідомих і характерних вождів, і пхнути маси до чину, до

рішучої і побідної боротьби з гнилим духом капіталізму і з сата-

нинським комунізмом і до обнови людського життя: приватно-

го, родинного, національного, державного на принципах христи-

янської справедливости й любови – це наказ ХХ століття.

Сучасний католицький і націоналістичний рух є новітнім хрес-

тоносним походом – у католицизмі з гаслом: Вірую! Так Бог

хоче! – а в націоналізмі з гаслом: Хочу! Voglio!

Сполука реліґійного етосу з націоналістичним патосом – це не-

поборна сила! Меч і хрест – ось надія народів і людства на нове

краще завтра, щоби запанував pax Christi in regno Christi1.

Однак союз католицизму з націоналізмом стане мож-

ливим лише тоді, коли останній позбудеться рис, які спо-

ріднюють його з ліберальною і марксистською менталь-

ністю, і насамперед – явного або прихованого атеїзму,

що виявляється в тенденції боготворити націю як найви-

ще добро, найвищу мету життя, підставу будь-якої ети-

ки. Як приклад Конрад наводить неофіційний фашист-

ський катехизм 1926 р., який вказував, що фашизм є

релігією батьківщини. Це, на думку автора, споріднює мо-

дерний націоналізм з індивідуалістично-ліберальною та

соціалістично-марксистською ментальністю: «Перша бого-

творить одиницю – індивід; друга – суспільність, пролєтаріят,

інтернаціонал, людство; а третя, націоналістична – націю. В

усіх тих трьох формах боготворення сотворінь криється по-

ганська ментальність […]»2. Тому католицизм є ворогом як

лібералізму й соціалізму, так і «ніцшевського націоналізму».

Конрад порівнював католицизм із обручем, який утри-

мував націоналізм у здорових межах. На поставлене перед

собою питання: «Чи модерний націоналізм поведе людство

до щастя чи до руїни?» – він відповідав, що «це залежатиме

від того, чи він залишиться в межах того закресленого като-

лицизмом кола і тим колом спаяє нації, як міцним обручем,

1 Конрад М. Націоналізм і католицизм. С. 29.2 Там само. С. 32.

302


303


чи той обруч розірве і пхне всі нації в обійми розпаду, анар-

хії, взаємної різні й руїни»1.

Останні події в Італії та Німеччині, на думку Конрада, да-

вали підстави для оптимізму. Автор наводить висловлювання

Гітлера, Ґеббельса, Муссоліні, які нібито свідчили, що фашис-

ти й гітлерівці позбуваються ніцшеанства та неопоганства і

«за основу державного ладу ставлять Христову віру і заповіді

Христа». Час показав ілюзорність цих надій, але в 1934 р. це

дозволяло о. Конраду висловити побажання, «щоби і у нас ті

два ідеалізми: релігійний і націоналістичний: католицьке «ві-

рую» і націоналістичне «хочу», гармонійно злучилися як два

чисті тони української душі в один акорд…»2.

Схвальна оцінка, яку дав М. Конрад окремим вислов-

люванням і діям фашистів, та його ідея союзу католициз-

му з модерним націоналізмом (до якого він зараховував і

фашизм) дали привід А. Шеховцову оголосити о. Конрада

ідеологом «клерикального фашизму»3. На наш погляд, така

оцінка безпідставна. М. Конрад, як і його однодумці Маркіян

Дзерович, Костянтин Чехович та інші, не поділяли суто фа-

шистських ідеологем, навпаки, гостро їх критикували, але

вбачали в європейському інтегральному націоналізмі ре-

альну силу, здатну подолати комунізм. Тому союз із «модер-

ним націоналізмом» розглядали як бажаний тільки за умови

очищення останнього від антихристиянських збочень.

Нас не має дивувати, що українські католицькі ідеологи

вважали комунізм більшим злом, порівняно з фашизмом. У

1930-х рр. нацизм ще не скоїв своїх найбільших злочинів,

а італійський фашизм навіть в очах деяких ліберальних по-

літиків виглядав цілком респектабельним. Натомість радян-

ський комуністичний режим уже знищив мільйони людей,

зокрема українців, а крім того, відштовхував усіх віруючих

своїм войовничим атеїзмом.

1 Конрад М. Націоналізм і католицизм. С. 35.2 Там само. С. 34–36.3 Shekhovtsov A. By Cross and Sword: ‘Clerical Fascism’ in Interwar Western Ukraine.

P. 281.

Натомість дивним із перспективи сьогодення виглядає

розміщення не лише соціалізму, а й лібералізму в одному

ряду ворогів християнства поряд із комунізмом. Ймовір-

но, тут позначилася інерція ідейної боротьби попереднього

століття, коли антиклерикальний лібералізм справді був го-

ловним опонентом Католицької Церкви.

Ставлення до націоналістичного руху єпископа Г. Хоми-

шина і його прибічників багато в чому збігалося з поглядами

членів УКС і послідовників митрополита Шептицького, але

відрізнялося значно більшою непримиренністю і безкомпро-

місністю, причому під вогонь критики єпископа потрапляли

не лише Донцов і націоналісти з-під прапора ОУН, а й на-

багато поміркованіші члени УНДО і навіть такі корифеї на-

ціонального руху, як Т. Шевченко та І. Франко. Хомишин був

найвідомішим і найактивнішим представником клерикалів-

окциденталістів. За оцінкою В. Целевича, Хомишин був «без-

межним клерикалом»1, тобто не завжди адекватно розумів

роль Церкви в національному житті і роль національного

чинника в житті церковному. Водночас він належав до тих

небагатьох церковних діячів, які у своїх працях висвітлювали

суспільні проблеми й перспективи українського державотво-

рення. Цій тематиці єпископ присвятив декілька своїх праць і

пастирських листів, зокрема «Про грозячі небезпеки»2, «Укра-

їнська проблєма»3, «Про грозу духовної руїни»4. Підкреслена

лояльність Хомишина до Польської держави дала привід на-

ціоналістам звинувачувати його у зраді ідеї української дер-

жавності. Сам єпископ свою позицію формулював так:


ної безпеки (1939–1944 рр.). Док. № 14. C. 692 [Хомишин Г.] Пастирський лист Григорія Хомишина, єпископа станиславів-

ського, до клира і вірних станиславівської єпархії про грозячі небезпеки. Ста-

ниславів, 1925.3 Хомишин Г. Українська проблєма. Станиславів, 1932; польський переклад:

Chomyszyn G. Problem ukraiński. Warszawa, 1933.4 [Хомишин Г.] Про грозу духовної руїни. Пастирський лист Григорія Хоми-

шина, єпископа станиславівського, до духовенства і вірних станиславівської

єпархії. Львів, 1933.

304


305


[…] Не Рада амбасадорів, але Провидіння Боже поставило нас,

як частину українського народу, під власть польської держави, і

сему зарядженню мусимо підчинитися.

[…] Практичний розум каже нам, що, стоячи на ґрунті повної

льояльности, маємо тим самим право домагатися від держави

всіх нам належних і конечних прав до правдивого нашого куль-

турного розвою […].

Сяк чи так, ми таки опинилися б у чужій державі, бо не змогли

би створити так сильної держави, яка могла би припинити на-

їзд сеї чи другої сусідки […].

Ми не сміємо зречися ідеї власної держави, але не сміємо також

її будувати тільки в фантазії, без відповідного приготування і

відповідних сил […]1.

Хомишин вважав, що «ми всі повинні любити свій на-

рід, не соромитися його мови, боронити прав свого народу,

дбати про його добро, для його добра працювати, жертву-

ватися, навіть терпіти»2. Загалом ці погляди не відрізнялися

від ідей поміркованого культурницького націоналізму та по-

глядів католиків-орієнталістів на чолі з А. Шептицьким. Різ-

ниця полягала у ставленні до політичного націоналістичного

руху, якого станіславівський єпископ не сприймав навіть у

поміркованому варіанті.

Найважливішою працею, в якій єпископ Хомишин виклав

свої погляди на український націоналізм, була книжка «Укра-

їнська проблєма», на якій варто спинитися докладніше. Як і

Шептицький, Хомишин проголошує любов до свого народу

важливою християнською чеснотою: «Свій нарід любити на-

казує нам вже природне право. А коли та любов походить з

надприродної віри і любви до Бога, тоді вона є чеснотою і то

надприродною...»3. Таку любов до власного народу, яка по-

ходить з любові до Бога, єпископ називає позитивним на-

1 Хомишин Г. Пастирський лист про політичне положення українського народу

в польській державі. Львів, 1931 (Б-ка Української Католицької Орґанізації. Ч.

17). С. 26–27, 29–31.2 Хомишин Г. Про грозу духовної руїни. С. 29.3 Хомишин Г. Українська проблєма. С. 7.

ціоналізмом. Але йому протистоїть інший тип націоналізму,

якого єпископ не сприймає:

Правдивій, святій і благородній любві свого народу різко проти-

ставляється н а ц і о н а л і з м , видумка послідних часів, що ста-

вить нарід як найвищого суверена, детронізує абсолютний ав-

торитет Бога, нехтує незломні засади об’явленої надприродної

віри, а ставить свої, людьми видумані звихнені кличі, які уважає

доґмами, і нищить не тільки любов Бога, але й ближних, бо впро-

ваджує горячку шовінізму і ненависть у відносинах до всіх, котрі

не підчиняються сему націоналізмови1.

Хомишин пішов значно далі за попередніх клерикальних

критиків націоналізму. Він виступив проти впровадження до

церковного життя будь-яких національних чинників. Влади-

ка засудив національне вшанування пам’яті «трьох головних

творців українського націоналізму» – Т. Шевченка, М. Драго-

манова та І. Франка, вважаючи їх апологетами ліберального

раціоналізму, атеїзму та матеріалізму, винуватцями антирелі-

гійного хаосу, який вони спричинили своєю діяльністю. Най-

більше дісталося від Хомишина Шевченкові. Єпископ визнає

заслуги поета перед українським народом, проте вважає, що

він не спрямував своїх ідей у потрібне русло, а натомість

у своїх поезіях защепив ліберальний раціоналізм, і то досить

плиткий. Він кинув хулу на найвисше достоїнство Пр. Діви Ма-

рії як Матері Божої. Він висміяв Церкву взагалі, а в особенности

катол[ицьку] Церкву. Він зґльорифікував гайдамацтво, як також

ненависть до національних противників і ворогів до того ступе-

ні, що героєм у нього являється гайдамака, батько, що убиває сво-

їх дітей тому, що вони були вихованками в конвікті католиць-

ких монахів, де він їх сам перед тим примістив. Вкінці Шевченко

убрав в поетичну форму материнство покритки. Отже націона-

лізм Шевченка чужий здоровим засадам віри та моралі2.

Такою оцінкою Хомишин кидав виклик більшості на-

ціонально свідомих українців, адже не просто критикував

окремі погляди Шевченка, а розвінчував національного ге-

1 Хомишин Г. Українська проблєма. С. 8.2 Там само. С. 14.

306


307


роя, образ якого вже став національним символом для всіх

українців, незалежно від місця проживання – сходу чи захо-

ду України – чи конфесійної належності. Тим самим єпископ

наражав на критику як себе особисто, так і загалом Церкву.

Хомишин був переконаний, що завдяки культивуванню

ідейної спадщини Шевченка, Драгоманова та Франка серед

українців поширилися і вкоренилися засади, ворожі вірі та

релігії, утвердився руїнницький націоналізм.

Сей звихнений, шкідливий і затроєний націоналізм став у нас

новою реліґією, подібно як у большевиків матеріялізм. «Україна

понад все», се доґма нашого націоналізму. Справи віри, Церкви і

реліґії не мають взагалі значіння, або зійшли на другий плян, з ла-

ски ще толєровані по традиції або звичаю. Все, що національне,

уважається за святе, цінне і конечне, а справи віри, Церкви і

реліґії уважаються як заскорузлі, зайві і непродуктивні1.

У цих словах – ключ до розуміння того, чому Г. Хомишин

категорично не сприймав новочасного українського наці-

оналізму. Саме тенденція до його перетворення у світську

релігію, що загрожувала відтіснити християнську релігію та

Церкву на другий план, найбільше непокоїла автора «Україн-

ської проблєми». На його переконання, «не інтереси Церкви

мають підчинитися інтересам нації, але інтереси нації ма-

ють йти під лад Церкві, бо тоді тільки інтереси нації будуть

хосенні і позитивні»2.

Особливо гостро Хомишин критикував світські устано-

ви, які, за його оцінкою, стали осередками націоналізму.

Найбільшої критики зазнало Товариство «Просвіта». Єпис-

коп віддавав належне «Просвіті», яка здобула собі «вели-

канський вплив між народом. І треба признати, що вона в

початках виконувала дуже велику працю і мала хосенний

вплив [...]»3. Однак згодом читальні «Просвіти» стали гніз-

дами «лібералізму», зокрема, радикалізму (в сенсі ідеології

УСРП) і навіть сельробізму та більшовизму1. Тут варто по-

1 Хомишин Г. Українська проблєма. С. 162 Там само. С. 55.3 Там само. С. 18.

яснити, що до «лібералізму» Хомишин відносив практично

всі ідеології, які, на його думку, зазіхали на авторитет хрис-

тиянської релігії. У цьому сенсі «лібералізмом» був і україн-

ський націоналізм, а в більшовизмі, за словами єпископа,

лібералізм виявився найбільш послідовно2.

Хомишин бачив загрозу в діяльності «Просвіти», оскіль-

ки на початку 1930-х рр. між Церквою та різноманітними по-

літичними організаціями – УСРП, КПЗУ, ОУН – розгорнулася

боротьба за молодь, однією з арен якої і стала «Просвіта».

ОУН, на відміну від Церкви, не мала великої мережі громад-

ських установ, тому перехопити в Церкви вплив на широ-

ку мережу читалень «Просвіти» означало отримати важелі

впливу на населення, зокрема на молодь3.

Іншою точкою, де інтереси Церкви та націоналістів пе-

ретнулися, стало товариство «Рідна школа». Хомишин за-

стерігав, що «Рідна школа» може піти шляхом націоналізму,

який, на його переконання, «завсгіди йде наліво», прокла-

даючи шлях більшовизму4.

Незабаром, протиставляючи свою позицію іншим укра-

їнським національним організаціям та рухам, єпископ у сво-

їй єпархії створив католицьке товариство «Скала». Критики

закидали Хомишину, що «Скалою» він хоче в межах своєї

єпархії витіснити «Просвіту», яка більшою мірою перебува-

ла під впливом А. Шептицького та Католицької акції під його

патронатом і досить часто потрапляла під контроль націо-

налістів5. Хомишин не хотів, аби «ліберальні» ідеї духовен-

ства Львівської архієпархії поширились і в Станіславівській 1 Хомишин Г. Українська проблєма. С. 182 Там само. С. 34.3 П. Мірчук зазначає, що «душею всієї просвітянської роботи на західньоукраїн-

ських землях» був член ОУН і довгорічний секретар Головної управи матірно-

го Товариства «Просвіта» у Львові Микола Дужий. Інший член ОУН, Ярослав

Старух, був організатором освітніх курсів для молоді при читальнях «Просві-

ти» на Львівщині, які швидко поширилися по всьому краю (Мірчук П. Нарис

історії ОУН. С. 329).4 Хомишин Г. Українська проблєма. С. 19–25, 33–37.5 Про мотиви Хомишина щодо створення «Скали» див.: Єгрешій О. Єпископ

Григорій Хомишин. С. 107–115.

308


309


єпархії, тому робив усе, щоб протиставитись починанням

Шептицького.

Підкреслимо, що критика Хомишина стосувалася не

лише екстремістського крила націоналістичного руху. За-

галом усю українську інтелігенцію єпископ вважав або лібе-

ральною, або радикальною, або атеїстичною1. Навіть помір-

коване УНДО та його газету «Діло» він нерідко звинувачував

у радикалізмі, підтримці підпільних організацій та в толе-

руванні терористичних акцій. Різкою, навіть саркастичною,

була його оцінка «Діла»: «Та ґазета, то стара грішниця, яка

зводила і зводить нарід. Вона подібна до тої безсоромної

упавшої женщини, яка по сповненню безсоромного гріха

прибирає усміхнений вид лиця, немовби нічого злого не

сповнила»2. Це контрастувало зі ставленням митрополита

Шептицького, який, хоч і критикував часом газету за над-

мірний лібералізм у справах віри та релігії, все ж у листі до

редактора «Діла» Д. Левицького визнав заслуги газети пе-

ред українським народом3.

Автор «Української проблєми» покладав найбільшу від-

повідальність у боротьбі зі всіма видами ненормального, на

його думку, українського націоналізму на духовенство. Про-

те він вважав, що «загал нашого духовенства, якого завдан-

ням було струю національного руху справити в правильне

русло, а все, що в тім русі неґативне, шкідливе, небезпечне,

усунути, – не тільки не сповнив сего високого і так конечно-

го завдання, але навпаки, сам дався пірвати тому нездоро-

вому рухови і стався сліпим вождом сліпців»4.

Переходячи від критики до позитивної програми, єпис-

коп зазначав, що Церква має дотримуватися консерватиз-

му в усіх своїх починаннях, бо тільки справжній консерва-

тизм провадить до справжнього поступу5.

1 Хомишин Г. Українська проблєма. С. 49.2 Там само. С. 55–56.3 Митрополит Андрей Шептицький. Життя і Діяльність. Т. ІІ. Кн. 2. Док. № 123.

С. 817.4 Хомишин Г. Українська проблєма. С. 54.5 Там само. С. 81–85.

Багато місця у своїй книжці Хомишин приділив польсько-

українським стосункам. Єпископ покладав вину за поши-

рення радикальних націоналістичних настроїв серед моло-

ді на обидва народи, однак вважав порозуміння між ними

можливим і бажаним. Цю думку він повторив і в інтерв’ю

«Новій зорі»: «Не треба скривати, що обі сторони багато за-

винили – і Поляки, й Українці. Все ще досить часу, щоби за-

чати нове життя»1.

Хомишин, як і Шептицький, рішуче засуджував проти-

польський терор ОУН, але вживав не лише моральних, а й

прагматичних аргументів: «Тим способом України не збуду-

ється, навпаки, її доля ще більше погіршиться. Поляки чей-

же не дадуться вистріляти, як воробці, а як сильніші під кож-

дим оглядом зареаґують і нас до решти згнобять»2.

«Українська проблєма», за задумом автора, мала б роз-

крити нагальні проблеми українського галицького суспіль-

ства 1920-30-х років. Проте замість глибокого аналізу цих

проблем Хомишин піддав осуду всі українські партії, окрім

католицької УНО, яку він фактично очолював. Книжка пере-

повнена суб’єктивним, не завжди адекватним ставленням

станіславівського єпископа до національного та націона-

лістичного руху. Не дивно, що її схвально зустріли польські

урядові кола та політики різних напрямів3. Окрім того, крити-

куючи український політикум, Хомишин не запропонував на-

томість ніякої реальної стратегії щодо здобуття Української

держави. Його державницька ідея стосувалася лише дале-

кої перспективи. На перший план Хомишин ставив питан-

ня порозуміння з Польщею заради покращення умов життя

української спільноти, проте нехтував завданнями безпо-

середньої боротьби за державність, вважаючи їх «фантазія-

ми». Єпископ виступав за лояльність до Польської держави,

водночас закликаючи українців домагатися, щоб вона була

1 «Українська проблєма», інтерв’ю з Преосв. Григорієм Хомишиним // Нова

Зоря. 1933. 9 лют. (ч. 9). С. 2.2 Хомишин Г. Українська проблєма. С. 170.3 Див.: Єгрешій О. Єпископ Григорій Хомишин. С. 82–83.

310


311


справедливою. Саме в межах такої Польської держави, вва-

жав Хомишин, український народ повинен культурно розви-

ватися й готувати себе до осягнення державного суверені-

тету в майбутньому1.

Неперебірлива критика ледь не всіх напрямів національ-

ного руху та пропольська лояльність Хомишина викликали

осуд тих українців, які прагнули поєднати свою християнську

віру і національний патріотизм у синтезі християнського на-

ціоналізму. Як писав у листі до єпископа від 4 січня 1937 р.

президент Генерального інституту Католицької акції М. Дзе-

рович,

це загрожує вже повазі святої церкви, а ще більше повазі вашої

ексцеленції, як представника цієї інституції в українському на-

роді. Я […] стрічаюсь з критичними поглядами на це настав-

лення вашої ексцеленції до проблеми християнського націоналіз-

му і можу передбачити, що воно йде з цілою консеквенцією до

вибуху одвертого конфлікту, де віруючі миряни стоятимуть в

одвертій ворожнечі проти католицького епіскопа як ворога від-

родження українського народу2.

Послідовником єпископа Хомишина був один із найак-

тивніших противників націоналізму донцовського штибу пу-

бліцист Осип Назарук. Позиція Назарука в контексті нашого

дослідження важлива, оскільки він був відомим культурним

та політичним діячем католицького табору й очолював ре-

дакцію «Нової зорі», яка висловлювала погляди українських

католиків-окциденталістів. Крім того, Назарука назагал

можна вважати виразником поглядів Хомишина, прихиль-

ником його «інтегральної» католицької концепції3.

Як зауважив І. Лисяк-Рудницький, Назарук (замолоду

радикал) пережив переоцінку власних цінностей під час

1 Хомишин Г. Українська проблєма. С. 155–156.2 Правда про унію: Док-ти і мат-ли / Упор. В. О. Бунченко та ін. 2 вид. Львів,

1968. С. 285.3 Лисяк-Рудницький І. Назарук і Липинський: історія їхньої дружби та конфлік-

ту // Липинський В. Архів. Т. 7: Листи Осипа Назарука до Вячеслава Липинсь-

кого / Ред. І. Лисяк-Рудницький. Філядельфія, 1976. С. XCIV (стаття передру-

кована в: Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. Т. 2. С. 173–245).

свого перебування в Канаді і США у 1922–1927 рр. У по-

літиці він став консерватором і монархістом та зблизив-

ся з В. Липинським. У духовному житті він став католиком

(греко-католиком), причому ці два аспекти – католицизм і

консерватизм – були в його свідомості нероздільні1.

Співпраця та спілкування з духовенством – у США з

єпископом Константин Богачевським, у Галичині з єписко-

пом Хомишиним зробили Назарука клерикалом. Він вважав,

що українську політичну справу треба будувати на релігійній

основі, під якою розумів католицтво, і визнавав першість

між українськими віровизнаннями за Греко-Католицькою

Церквою2. Боротьбу за релігію і Церкву Назарук вважав

справою першорядної національної ваги: «До найповажні-

ших справ кожного народу, отже й нашого, належать справи

релігійно-церковні. [...] В боротьбі за них беруть участь не

тільки мужчини, але й жінки та діти, як за ніякі інші справи.

Отже на справи релігійно-церковної боротьби треба звер-

тати відразу й заздалегідь якнайбільшу увагу»3.

Під час своєї громадської та літературної діяльності

Д. Донцов мав небагато опонентів, які могли б позмагати-

ся з ним енергією і талантом. Одним із них був О. Назарук.

Будучи ідеологом УНО, Назарук постійно доводив, що ідеї

націоналізму неприйнятні для українського суспільства. На

ставлення Назарука до Донцова визначально вплинула по-

зиція його ідейного наставника Липинського, який не тільки

відкидав ідеологію Донцова як помилкову, а й засуджував

його самого як людину4.

З ідеологією Донцова Назарук ознайомився 1926 р.,

перебуваючи у Філадельфії та працюючи редактором като-

лицької газети «Америка». Спочатку Назарук після прочи-

тання праці Донцова «Націоналізм» опублікував деякі уривки

в газеті й загалом вважав, що Донцов частково має рацію.

1 Лисяк-Рудницький І. Назарук і Липинський. С. LIII. 2 Там само. С. LIII–LIV.3 ЦДІАЛ, ф. 359, оп. 1, спр. 146, арк. 2.4 Лисяк-Рудницький І. Назарук і Липинський. С. XLIX.

312


313


Коли про це дізнався Липинський, він написав гнівного лис-

та Назарукові й потрактував його дії як зраду ідей гетьман-

ського руху. Назарукові вдалося залагодити конфлікт, по-

силаючись на свою зайнятість на роботі та на те, що він не

мав часу належно опрацювати ідеї Донцова. Незабаром На-

зарук написав велику полемічну статтю проти Донцова під

назвою «Націоналізм Донцова й інші мишуґізми», яку не раз

перевидавали1.

Уже як редактор “Нової зорі” (від 1928 р.) Назарук при-

святив націоналістичній ідеології кілька статей, у яких під-

дав нищівній критиці вчення Донцова та діяльність націона-

лістів, яку називав «ґанґстерством»2, мабуть, під впливом

свого американського досвіду. Він також перевидав свою

працю «Націоналізм Донцова й інші мишуґізми», де все

вчення про націоналізм, що його розвивав Донцов, називав

демагогією. Щоправда, Назарук не заперечував, що автор

«Націоналізму» у своїх працях поряд із демагогією часом

висловлює слушні думки: «Він переважно справедливо оці-

нив українського духа, закидаючи йому брак волі». Однак

при цьому Назарук, який довгий час був другом Липинсько-

го, звинуватив Донцова у плагіаті, вважаючи, що до появи

творів Липинського Донцов не мав власного світогляду. На-

зарук наводить чимало прикладів цього гаданого плагіату:

«Липинський поклав в основу світогляду будучої укра їнсь-

кої нації в о л ю , х о т і н н я – і Донцов се зробив по нім». Ін-

ший прик лад – теза Липинського про те, «що нація без ідеї

неможлива – і Донцов се проповідує по нім». Назарук вва-

жав, що Донцов використав фразу із праці Липинського про

«провін ціональне провансальство» й неправильно та невда-

ло розвинув цю тезу3. На думку Назарука, ідеолог «чинного

націоналізму» використовував ідеї не лише Липинського –

те ж саме він робив і з думками багатьох інших мислителів,

1 Лисяк-Рудницький І. Назарук і Липинський. С. XLIX–L.2 Назарук О. Ґоґи і Маґоґи. Львів, 1936. С. 36.3 Назарук О. Націоналізм Донцова й інші мишуґізми. Львів, 1934. С. 4–10. Деякі

дослідники (Я. Дашкевич, С. Квіт та ін.) відкидають звинувачення Донцова в примітивному плагіаті (див. прим 4 на с. 155).

зокрема Канта, філософію якого Назарук вважав головним

джерелом «світогляду» Донцова1.

Назарук називає націоналізм, що його пропагував Дон-

цов, «звіриним». Він наголошує на унікальності як особи

творця чинного націоналізму взагалі, так і його вчення зо-

крема, оскільки «треба признати, що ніхто ще у нас так “ви-

разно” не пропаґував “науки” ножа і крови, як Донцов»2.

Утім, критикуючи націоналізм Донцова, Назарук теж сві-

домо чи несвідомо вдається до методів ксенофобського на-

ціоналізму. Він вважає, що корінь зла ідеології Донцова кри-

ється в етнічній належності цього «москаля з походження»,

який, мовляв, перейняв у росіян не кращі, а гірші риси. «А

від степових волокит, що товклися по Україні, переняв Дон-

цов […] нахил до руїни всього, до похвалювання скритов-

бийства і т. п.»3.

У дещо модифікованому вигляді подібний «аргумент»

трапляється й на шпальтах «Нової зорі». У 1933–1934 рр. га-

зета друкувала стислий виклад «Міфу ХХ століття» А. Розен-

берґа і, зокрема, зацитувала його думку, що внаслідок 200-

літнього монгольського панування в Росії «була довершена

та глибоко сягаюча мішанина крови, котра аж по нинішній

день витискає на російському характері печать його роз-

двоєння. […] Так само і в душі російського народу ведуть

постійний бій два характери: европейський і азійський»4.

Нас тут цікавлять не історіософські вправи нацистсько-

го ідеолога, а редакторська примітка (можливо, Назаруко-

ва) до цитованого тексту:

Нема сумніву, що подібний процес хаотизування крови і вдачі

відбувся не лише в Росії, але й на Україні, особливо в її полудне-

вій полосі й на східній етноґрафічній границі. […] Найбільш

яскравий представник того хаосу – Дмитро Донцов. […] Се він

підготовив в Галичині ґрунт під абсолютно неморальний націо-

1 Назарук О. Націоналізм Донцова й інші мишуґізми. Львів, 1934. С. 15-17.2 Там само. С. 31.3 Там само. С. 13.4 А.Ч. Два інтернаціонали: червоний і золотий. Погляди Розенберґа, головного

теоретика гітлєризму // Нова Зоря. 1934. 18 січ. (ч. 3).

314


315


налізм, проповідуючи “розкіш ножа і крови”, без ніяких етичних

норм, перекручуючи цитати і т. п. Чи можна дивуватися, що

для вихованих на його “творах” націоналістів не існує христі-

янська етика?1

Тут бачимо «іншування» вже не тільки росіян, а й меш-

канців півдня і сходу України, «яскравим представником»

яких нібито був Донцов. Звичайно, такий спосіб полеміки

не робив честі «християнській етиці» «Нової зорі» та її ре-

дактора і знижував вартість інших, справді вагомих, аргу-

ментів.

Назарук також піддав критиці тезу Донцова про те, що

можна здобути українську незалежність, спираючись пере-

дусім на селянство. Публіцист вважав ідеї донцовського на-

ціоналізму такими, що руйнують цілість української нації та

вносять протиріччя між класами. Він твердив, що «обов’язок

нації супроти себе – виховати всі свої кляси і стани», оскіль-

ки нації існують, щоби виконувати обов’язок перед Богом,

перед собою, перед іншими націями2. У цьому ще одна від-

мінність між поглядами Донцова та Назарука – останній не

вважав (принаймні теоретично), що інші нації є ворогами

української.

Ще одним об’єктом критики назаруківської «Нової зорі»

була ОУН. Приводом для безпосередньої атаки газети на

ОУН стала скандальна заява її Крайової екзекутиви, опублі-

кована наприкінці 1933 р. КЕ ОУН, яку тоді очолював С. Бан-

дера, звинувачувала низку діячів УНДО, УСРП, УНО та УКС у

тому, що вони є інформаторами поліції «або в консеквенції

свойого політичного переконання ними можуть стати»3. Це

викликало загальне обурення серед членів і симпатиків зга-

даних організацій. “Нова зоря” відповіла двома редакційни-

ми статтями, друга з яких була повністю передрукована та-

1 А.Ч. Два інтернаціонали: червоний і золотий. Погляди Розенберґа, головного

теоретика гітлєризму // Нова Зоря. 1934. 18 січ. (ч. 3).2 Назарук О. Націоналізм Донцова й інші мишуґізми. С. 34–35.3 Самбірський процес і партійні шакалі // Розбудова Нації. 1933. Ч. 11–12.

С. 299.

кож у «Меті»1. Автор статей (ймовірно, Назарук) застерігав,

що занепад усякого людського авторитету провадить до

поступового розкладу суспільства2. Він попереджував, що

дії керівників ОУН, які, підриваючи авторитет заслужених ді-

ячів, прагнуть самі перехопити провід українським суспіль-

ним життям, обернуться проти них самих, бо

помиляються ті, котрі думають, що здискредитувавши діячів,

які ціле життя своє явно працювали для свого народу, самі бу-

дуть з укриття “кермувати нацією”. Напевно не будуть, бо,

по-перше, такої нації нема, не було і не буде, котрою кермували

б лише підпольні, укриті чинники, по-друге, їх так само здискре-

дитують інші укриті люди в тій самій злудній надії, що знов їм

удасться “захопити владу”3.

Зауважмо, що майбутній розкол ОУН та взаємна дис-

кредитація бандерівців і мельниківців підтвердили цей не-

втішний прогноз.

Критикуючи ОУН за моральну деградацію, автор і тут не

минув нагоди покласти відповідальність на «ріжних прохо-

димців степових в роді Донцова і йому подібних. Вони за-

троїли всі студні і колодязі в нашій країні, вони посипали

отруєю ниви наші, реклямуючи ту отрую як здоровий корм

для душі»4.

У брошурі «Ґоґи і Маґоґи» Назарук висловлює свою дум-

ку про те, чому «неопоганський націоналізм», який «ввійшов

в наші народні маси вже як о к р е м а р е л і г і я », тимчасово

не відкидає релігії та Церкви. Таких причин він налічує чоти-

ри: 1) це дозволяє мати доступ до українського, ще назагал

християнського, народу; 2) це знижує пильність українсько-

го духовенства, а також дозволяє залучати духовенство у

свої ряди; 3) це «перепиняє організування доконче потріб-

1 Клевета в публичнім життю // Нова Зоря. 1934. 18 січ. (ч. 3). С. 1–2; Про затро-

єння нації. З приводу безпримірного злочину верхівки ОУН // Там само. 21 січ.

(ч. 4). С. 1–2 (передрук див.: Мета. 1934. 28 січ. (ч. 4). С. 7).2 Про затроєння нації. С. 1.3 Там само. С. 2.4 Там само.

316


317


них чисто католицьких установ, таких, як нпр. “Скала”, бо

витворює опінію, що, мовляв, нащо нам католикам закла-

дати “якісь” окремі товариства, коли, мовляв, націоналісти

признають католицьку Церкву»; 4) це полегшує націоналіс-

там збір коштів під церквами на свої потреби1.

І в цій брошурі Назарук знову атакує Донцова, обтяжую-

чи його відповідальністю за те, що діти (тобто молоді члени

ОУН) «знайшлися як невинні жертви поганського націона-

лізму в тюрмах і на шибеницях – а він сам ходить свобідно

по Львові»2.

Критикуючи ОУН, Назарук не обійшов увагою і «культ ге-

роїзму», який, як ми вже зазначали, був суттєвим елемен-

том політичної релігії, яку творили націоналісти. Назарук

особливо виступав проти героїзації особи полковника Ко-

новальця, на ставленні до якого позначилися монархічні й

прогетьманські переконання редактора «Нової зорі». Огля-

даючи історію України, Назарук робив висновок, що монар-

хічна форма державності більше ніж будь-яка інша відпові-

дала ментальним особливостям українців3. З огляду на це

він не міг пробачити Коновальцеві подій 1918 р. Саме Коно-

валець, тоді командир Осадного корпусу Січових Стрільців,

безпосередньо керував поваленням гетьманського уря-

ду Павла Скоропадського. Уже після вбивства провідника

ОУН, оцінюючи його постать в українській політиці, Назарук

висловив такі думки: по-перше, повалення гетьманського

режиму було великою помилкою, і до неї причетний Коно-

валець; по-друге, без Коновальця та Січових Стрільців по-

встання та повалення влади Скоропадського не відбулося б;

по-третє, підпільні організації, якими керував Коновалець,

спричинили «багато безцільних жертв» з негативними на-

слідками. Тому героїзація Коновальця як провідника теро-

ристичної організації недоцільна. Назарук вважав, що «дуже

небезпечна річ видвигати на п’єдестал геройства начальни-

1 Назарук О. Ґоґи і Маґоґи. С. 33–34.2 Там само. С. 57.3 ЦДІАЛ, ф. 359, оп. 1, спр. 109, арк. 1.

ків терористичних організацій, небезпечна для морального

здоров’я і сили нації. Всюди, де такі спроби роблено, мало

се недобрі наслідки»1.

Реакція членів ОУН на католицьку критику була нега-

тивною. 1938 р. один з ідеологів ОУН Ярослав Стецько так

прокоментував позицію Церкви щодо революційного на-

ціоналізму: «Націоналізм виклинається2 як “дикунство”,

“зоологізм”, як “туга за ножем і кров’ю” – натомість ко-

кетується його профанаторів, що виступають під маркою

“творчих”, “католицьких” та інших “націоналістів” […].

Наш псевдокатолицизм нічого не навчився з минувшини

і сучасности»3.

Підсумовуючи, можемо констатувати глибоке неспри-

йняття українського інтегрального націоналізму в като-

лицькому таборі, а надто його донцовської версії, яка про-

голошувала вищість чину над розумом й особливу мораль,

не сумісну із християнською етикою. Найбільше занепоко-

єння представників Церкви викликала тенденція до пере-

творення націоналізму у світську релігію, яка загрожувала

відсунути або поглинути традиційне християнство. Через

те головним мотивом католицької критики інтегрально-

го націоналізму було засудження «неопоганського» обо-

жнення нації і незалежної від християнства націоналістич-

ної етики.

Іншим спільним для всіх католицьких критиків «неона-

ціоналізму» мотивом було відкидання аморальних методів

політичної діяльності, зокрема тероризму, до якого оунівці

залучали недосвідчену молодь. Засудження насильниць-

ких засобів боротьби було зумовлене не лише релігійни-

ми мотивами та конкордатними зобов’язаннями ГКЦ до-

тримуватися політичної лояльності до Польської держави,

1 ЦДІАЛ, ф. 359, оп. 1, спр. 118, арк. 10–11.2 У цитованому виданні помилково – «викликається».3 Стецько Я. Новий суспільний лад // Український націоналізм: Антологія. Т. 1

/ Упор. В. Рог. Вид. 2-ге. К., 2010. С. 138. «Творчим» називали свій націоналізм

члени ФНЄ Д. Палієва.

318


319


а й раціональним політичним розрахунком, про що досить

відверто писав Г. Хомишин. Діячі ГКЦ розуміли, що україн-

ці найближчим часом не мають шансів шляхом збройного

повстання вибороти державну незалежність, а реаліза-

ція оунівсь кої концепції «перманентної революції» викличе

лише перманентні репресії з боку влади. Крім того, у разі

можливого розпаду Польської держави існувала загроза за-

хоплення Галичини атеїстичним більшовицьким режимом,

що розцінювали як найбільшу небезпеку. Через те україн-

ський католицький табір обстоював легальний шлях захисту

національних інтересів галицьких українців у межах політич-

ної системи Польщі й шукав можливостей міжнаціонального

примирення поляків та українців на основі спільних для обох

народів християнських вартостей1.

Однак у межах цієї спільної платформи існували суттєві

розбіжності у ставленні до «неонаціоналізму», які певною мі-

рою збігалися з поділом на «окциденталістів», лідером яких

був єпископ Хомишин, та «орієнталістів» на чолі з митропо-

литом Шептицьким.

Групі Хомишина були притаманні підкреслена лояльність

до польської влади, відсутність будь-яких сепаратистських

тенденцій і, відповідно, найбільш гостра критика націоналіз-

му, причому не тільки інтегрального, а й значно більш помір-

кованого націоналізму УНДО. Для цієї групи були характерні

крайній клерикалізм і вимога безумовного підпорядкування

національного життя Церкві та християнській релігії.

Натомість прибічники А. Шептицького поєднували хрис-

тиянські цінності з поміркованим націоналізмом, близьким

до ідеології консервативного крила УНДО, тому критикували

не націоналізм загалом, а лише його донцовсько-оунівську

версію, утім, розглядаючи її як менше зло порівняно з кому-

нізмом.

1 Пор.: Зємба А. Митрополит Андрій Шептицький і уряд другої Речі Посполитої

Польщі у 1923–1939 рр. // Метрополія Нью Йорку слузі Божому Андреєві у

п’ятидесятиріччя його смерти / Ред. М. Галів. Нью Йорк, 1996. С. 41; Яцун Б.

Церква і націоналістичний рух.

Деякі діячі УКС і Католицької акції йшли ще далі, вважа-

ючи можливим і бажаним союз католицизму з «модерним

націоналізмом» проти комунізму та лібералізму, але як пе-

редумову такого союзу вимагали очищення націоналізму

від «ніцшеансько-атеїстичних» збочень.

Сильною стороною католицької критики «неонаціона-

лізму» була її закоріненість у принципи християнської етики

та її опертя на авторитет Церкви, з яким націоналістам важ-

ко було вступати у відкриту боротьбу, тому найчастіше вони

уникали полеміки. Натомість слабким місцем було те, що в

один ряд із тоталітарними ідеологіями серед найгірших во-

рогів Церкви католицькі ідеологи часто ставили лібералізм і

демократичний соціалізм, що розколювало лави противни-

ків тоталітаризму і зменшувало шанси демократичної аль-

тернативи.

4.5. Католицький світогляд і християнський

націоналізм як альтернативи інтегральному

націоналізмові

ГКЦ й український католицький рух не лише критикували

«неонаціоналізм», а й намагалися протиставити йому кон-

структивну альтернативу – ідею побудови нового громадян-

ського суспільства на основі католицького світогляду і по-

ступу. Саме для реалізації таких планів у 1930 р. митрополит

А. Шептицький засновує УКС. Звичайно, Союз та інші като-

лицькі організації протистояли не лише націоналістичному

таборові, а й іншим ідеологічним рухам, які розглядали як

ворожі Церкві, – комунізму, соціалізму та лібералізму – але в

рамках нашого дослідження пропонована католицьким ру-

хом світоглядна альтернатива цікава нам насамперед у кон-

тексті його дискусії з інтегральним націоналізмом.

Згодом, пояснюючи причини, що покликали до життя

УКС, о. Й. Осташевський на перше місце поставив потре-

бу вишколити ідейних провідників нації, перейнятих ідеями

320


321


Христа, а на друге – брак активності широких мас галицько-

го суспільства:

Годі сказати, що наш містечковий чи сільський нарід є надто

меткий, рухливий, підприємчивий. На нашій території цілі села

й містечка лінюхують і крайно нуждують. Установи сплять,

зареєстровані на папері. Загал населення сходиться до коршми,

до склепу або по сусідських хатах, фільософує і чогось емоціо-

нально сподівається, всіх критикує і зі всього реліґійно святого

чи національно великого кпить і насміхається1.

Для виправлення такого стану речей була потрібна ак-

тивна дія католицьких організацій, які могли б докорінно

змінити стиль життя місцевого населення. Саме УКС, за за-

думом його організаторів, мав стати центром згуртування

здорових й активних сил суспільства:

Всі думаючі Українці переконувалися зайвий раз, що український

здоровий і ідейний актив гуртується тільки при українській

катол. Церкві. Далась чути потреба створити збірний україн-

ський катол. ум, який зорганізував би нашу масу, який кермував

би нею, видавав боєві гасла і прикази, робив острожною на воро-

жі підходи і засідки, провадив до боротьби і побіди, який би став

осередком українського католицького життя і живим серцем

праці нашого народу на нашій землі. Це була ця пекуча потре-

ба, що домагалася була покликати до життя і праці УКС. Його

найголовнішим завданням було зорґанізувати й зактивізувати

нарід на всіх ділянках його життя2.

Керуючись такими настановами, УКС започатковує ак-

тивну діяльність щодо впровадження в Галицькій митрополії

структур та ідей Католицької акції. Створення Союзу, а потім

і офіційне впровадження КА (1931 р.) засвідчило приєднання

греко-католиків до світових процесів у лоні Католицької

Церкви. ГКЦ долучилась до міжнародного проекту, яким

була Акція, покладаючи на неї неабиякі сподівання. Нова

місійна діяльність, євангелізація, виховання власних про-

1 Осташевський Й. Український Католицький Союз – і нація // Мета. 1936. 8

лист. (ч. 45). С. 3.2 Там само.

відни ків і підтримка церковних починань, що мали охопити

все українське галицьке суспільство, високо підняли планку

очікувань. Звичайно, цілі були поставлені досить амбітні, але

й особи, які брались за це, теж були амбітними, не кажучи

про самого митрополита А. Шептицького, який сподівався

позитивних плодів уже в близькому майбутньому. Для до-

сягнення цих цілей не вистачало лише сил самого духовен-

ства. Допомогти мала саме КА, створивши нові католицькі

інституції, а згодом і масовий католицький рух.

1933 р. постають товариства Католицька акція україн-

ської молоді (КАУМ) та Католицька акція української жіно-

чої молоді (КАУЖМ), що прагнули об’єднати всю українську

молодь Галичини. Вони намагалися проникнути в україн-

ське суспільство всіма можливими шляхами, пропонуючи

йому католицький світогляд. Таким чином Церква позиці-

онує себе активним творцем апостольського руху мирян.

Участь мирян у суспільних справах через діяльність різних

релігійних товариств мала залучити широкі маси населення

до побудови справедливого суспільства, що, власне, і було

метою КА.

Єпископат висловлював стурбованість напливом сек-

тантства на терени Галичини, а ще більше виявляв занепо-

коєння через нові політичні ідеї, що приходили як зі Сходу,

так із Заходу й знаходили собі добрий ґрунт у межах краю.

Духовенство готувалося до активної відсічі можливим не-

безпекам, але без базових знань та закоріненого світогляду

це було не під силу. Провідники католицького руху ставили

собі завдання створити своєрідне братство, нову духовну

спільноту, що мала б об’єднати розрізнене політично га-

лицьке суспільство. УКС мав посісти в цій стратегії головну

позицію і стати опорою для КА і католицьких молодіжних ру-

хів у їхній діяльності.

Велику роль у поширенні католицького світогляду мала

відігравати українська інтелігенція, несучи початковий тягар

розбудови католицьких інституцій. Але для цього, вважали

ідеологи УКС, необхідно було насамперед змінити світогляд

322


323


самої інтелігенції, значна частина якої була далека від Церк-

ви та релігії. Уже з початку 1930-х рр. на шпальтах греко-

католицької преси жваво обговорювано методи праці, що

мали забезпечити провідну роль УКС у стосунках з інтелі-

генцією та поступово змінити її світогляд. Одним із перших

світоглядні проблеми порушив професор Богословської

академії М. Чубатий. Він твердив, що велика частина укра-

їнської інтелігенції відсунула на другий план релігійні, етич-

ні та ідеалістичні чинники і свідомо чи підсвідомо прийняла

матеріалістичний світогляд. Причини такої ситуації він вба-

чав у вихованні інтелігенції до і під час Світової війни. У Над-

дніпрянській Україні під Російською імперією прогресивна

інтелігенція була вихована на ідеях нігілізму. Релігія стала

для неї синонімом реакції. Разом із царатом революціонер

нищив релігію, а разом з нею й ідеалістичний світогляд та

етику1.

Революційні течії Великої України впливали й на Галичи-

ну, де витворився особливий тип інтелігента – соціаліста або

радикала в молодості, націонал-демократа в старшому віці.

Єдиним гідним інтелігента світоглядом тут вважали вільно-

думство і повний індиферентизм у справах релігії. Не дивно,

що модним серед інтелігенції було ставлення до релігії як

до пережитку. Серед певних кіл такої інтелігенції утверди-

лася засада релігійного лібералізму: «Віра для хлопа, а не

для інтеліґента». Значна частина галицької інтелектуальної

еліти сповідувала практичний атеїзм і вважала, що Церква

потрібна лише для селянства2.

Звичайно, був і інший табір – католицький, але він був

украй нечисленним, а його т. зв. угодова політика компро-

метувала християнську ідею серед української інтеліген-

ції. Тому УКС, на думку Чубатого, мав розпочати працю від

основ під гаслом «Христіянські принципи в життю і христі-

янські принципи в громаді». Метою цієї праці мало стати

1 Чубатий М. Світогляд і його відсутність. Про одно із завдань Українського Ка-

толицького Союзу (Дискусійна стаття) // Мета. 1931. 15 берез. (ч. 1). С. 3.2 Там само.

«уморальнення цілого національного життя в ім’я засад ка-

толицької віри»1.

Схожий діагноз інтелігенції поставив один із ліде-

рів молодіжного католицького руху Р. Монцібович, який

на шпальтах «Мети» закликав до перебудови духов-

них фундаментів цілого громадського життя. «Єдино-

спасаємим» доктринам політичних організацій та окремих

ідеологів він протиставляв «апостолят духа», що його папа

Пій XI визначив як найважливіше завдання католицької ін-

телігенції. Через нього слід було поширювати ідею като-

лицької свідомості та закріпити її в громадянському житті,

поклавши тривкі основи духовного життя нації. Тогочасну

ж українську духовну дійсність автор описував як стан ціл-

ковитого розбиття, де в парі з хаосом засад ішов і занепад

громадянської моралі. Стара генерація інтелігентів порва-

ла з католицьким світом, піддаючи галицьке суспільство

впливу різних ідеологій. Навіть прихильники католицької

ідеології ділилися на безліч груп, що стояли на принципово

різних позиціях, а багато тих, які вважали себе католика-

ми, не мали чіткого уявлення про католицизм і католиць-

кий світогляд2.

Вину за такий стан речей автор покладав на інтеліген-

цію, яка принесла в суспільство «звихнені ідеї» лібералізму,

матеріалізму, соціалізму, ліберального фемінізму, що спри-

чинили важку духовну кризу. Отож, інтелігент, на думку Мон-

цібовича, мав зрозуміти свою провину, покаятися, повер-

нутися до відвічних правд християнської віри й розпочати

«апостолят духа», насамперед щодо самого себе3.

1 Чубатий М. Світогляд і його відсутність. Про одно із завдань Українського Ка-

толицького Союзу (Дискусійна стаття) // Мета. 1931. 15 берез. (ч. 1). С. 3–4.2 Монцібович Р. Апостолят духа (Завдання української католицької інтеліґенції

під сучасну пору) // Мета. 1934. 11 берез. (ч. 10). С. 7. Подібну думку пізніше

висловив В. Кузьмович: «Загально відомий є парадокс, що в нас католики не

мають католицького світогляду» (Кузьмович В. Думки на тему практики УКС

// Мета. 1936. 7 січ. (ч. 1). С. 5).3 Монцібович Р. Апостолят духа (Завдання української католицької інтеліґенції

під сучасну пору) // Мета. 1934. 18 берез. (ч. 11). С. 7.

324


325


Під «апостолятом духа» Монцібович розумів працю над

модерною душею людини, відчуженою від Бога і Церкви.

Кінцевою метою цієї праці було створення нового громадян-

ства – «gens sancta»1. Для цього слід було усвідомити про-

тилежність між світом раціоналістичних тенденцій і «світом

традиційного, шляхотного, середнєвічного католицизму», в

якому існував синтез між Богом і світом, Церквою і нацією.

Цей синтез належало «наново оживотворити» в сучасному

світі2.

Інший лідер католицького руху – д-р М. Дзерович, пре-

зидент Генерального інституту Католицької акції, також

вважав, що національний організм хворий і що духовна та

світська інтелігенція покликана його лікувати. Духовна інте-

лігенція мала виправляти психічні хиби українців – схильність

до анархізму, вічне невдоволення, а особливо лібералізм.

Світська інтелігенція мала далі формувати перероджену ду-

ховність, поки національний організм не набере нових дер-

жавотворчих сил3.

М. Конрад вважав головною причиною духовної кризи

індивідуалістично-ліберальну та соціалістично-комуністичну

ментальність. Ліберальний світогляд домагався безмежної

свободи для кожної одиниці, але потрапив у пастку міліта-

ризму та воєн. Лібералізм призвів до постання соціалістич-

ного руху в його крайніх формах, який витворив матеріаліс-

тичний світогляд і намагався заперечити світ духу і права

одиниці. Однак дійсність виявилася сильнішою, ніж доктрина

історичного матеріалізму. Багато знаків, оптимістично твер-

див о. Конрад, показує, що світ покидає фальшивих пророків

і йде за правдою Христа – настає ренесанс католицизму4.

1 Gens sancta (лат.) – святий народ.2 Монцібович Р. Апостолят духа (Завдання української католицької інтеліґенції

під сучасну пору) // Мета. 1934. 25 берез. (ч. 12). С. 7.3 Сучасні завдання української інтеліґенції // Мета. 1934. 6 трав. (ч. 17). С. 7 (ви-

клад доповіді М. Дзеровича).4 Модерна ментальність і католицизм // Мета. 1934. 25 берез. (ч. 12). С. 7 (виклад

доповіді М. Конрада на Академічному вечорі у Львові 18 березня 1934 р.).

Тезу, що лібералізм веде до ще більшого зла – соціа-

лізму, розвивали й інші католицькі публіцисти. На думку

К. Чеховича, під впливом лібералізму людина вийшла з-під

влади Бога і Його моральних законів, що спричинило зане-

пад моралі, безоглядну гонитву за зиском, навіть коштом

добробуту інших. Це призвело до загострення класових різ-

ниць і дало ґрунт доктрині соціалізму. Релігійна байдужість

лібералізму перетворюється в антирелігійну активність со-

ціалізму, а ліберальна засада «релігія – це приватна справа»

перетворюється в соціалістичне «релігія – це опіум народу».

Чехович вважав обов’язком християнської інтелігенції про-

тистояти «розкладовим течіям» лібералізму та соціалізму в

Галичині1.

Важливим чинником оздоровлення суспільства мала

стати католицька самосвідомість, яку один з дописувачів

«Мети» розумів як безумовну довіру доцільності Божої та

церковної діяльності. Тому всяке обурення з приводу по-

станов Церкви, невдоволення тими чи іншими особами

церковної ієрархії він визнавав несумісним з католицькою

самосвідомістю. «Далеко ще, правда, до того, щоби като-

лицька самосвідомість стала загальним явищем. Але немає

сумніву, що і це прийде. Саме нині стаємо свідками, як на

руїнах матеріялізму об’являється у всій своїй повноті й силі

католицька самосвідомість»2.

Оптимістичною вірою в майбутню перемогу католиць-

кого світогляду сповнена і стаття о. М. Чорнеги:

Праця, до якої стає УКС, велика і важка та вимагає великої по-

святи і напруження. Нехай не думає ніхто, що те все можна пе-

ревести в однім році. Та праця розложена на літа! Лише йдімо

непохитно вперед! Нашими провідними зорями – Бог і Україна.

Нехай цілий край вкриється сіткою католицьких орґанізацій,

що стануть сильною армією в боротьбі з ворожою силою. […]

1 Вплив лібералізму і соціялізму на виховання. Зміст викладу Дра К. Чеховича,

виголошеного дня 22. XII. м. р. в рамах конференцій К. А. // Мета. 1938. 7 січ.

Ч. 1. С. 9.2 Католицька самосвідомість // Мета. 1934. 25 берез. (ч. 12). С. 7.

326


327


Що наша буде перемога – навіть не сумніваємося, бо голосимо

принципи невмирущі, вічні, – а Сила наша Христос!1

У боротьбі з ідеологіями, які Церква вважала ворожими,

вона намагалася створити власну, католицьку, ідеологію на

противагу всім можливим «ізмам», оскільки, як писав Кузь-

мович, «причиною кволости наших громадських католиць-

ких організацій є брак вироблених ідеольоґічних підстав

католицького руху»2. В основі цієї ідеології лежав пріори-

тет християнських цінностей. У полеміці з націоналістами

католицькі публіцисти постійно наголошували: національні

інтереси важливі, але християнська релігія ще важливіша.

Діячі УКС ставили перед собою завдання

витворити новий тип громадянина, тип, який під світогля-

довим оглядом був би синтезою елєментів, що належать до за-

садничих справ. Тими засадничими справами є дві речі: момент

реліґійний і національний. В нашому громадянстві цей другий

елємент, національний, вже давно здобув собі беззастережне

право громадянства.

[…] Але коли б засадничою рисою цього нового громадянського

типу був лише національний момент, коли б для цього типу до-

брим було лише те, що, на його думку, є добре для нації, без огляду

на всякі інші критерії добра і зла, – то це було би протиприродне

явище. Національні інтереси – преважна справа, але для людини

є ще одна важніша справа: реліґія3.

УКС мав на меті не лише впровадження католицького

світогляду, а й критику (а деколи і викорінювання) фаль-

шивих із християнського чи національного погляду ідей. На

думку одного з його діячів, Союз мав «ширити христіянсько-

католицькі засади, втискати їх у громадянське життя, при-

неволювати – якщо можна так висловитися – думати кате-

горіями християнського світогляду»4.


Мета. 1934. 3 черв. (ч. 21). С. 6.2 Кузьмович В. Думки на тему практики УКС. С. 5.3 Буць О. Новий тип громадянина // Мета. 1936. 6 груд. (ч. 49). С. 4.4 Там само.

Коли було складено всі програми та виписано всі за-

вдання, залишилося одне питання: як усе це донести до

кожного українця? Почали з активного видання періодики

різних категорій для різних рівнів читачів та залучення УКС,

КАУМ «Орли», ТУСК «Обнова», УНО, товариства «Скала» до

їх розповсюдження. Такими репрезентантами католицьких

цінностей стали: газета «Мета», журнал «Дзвони», місяч-

ник «Нива», присвячений церковним і суспільним справам,

місячник для дітей «Наш приятель», популярний часопис

«Христос – наша сила», газета «Нова зоря», місячники «Ка-

толицька акція», «Українське юнацтво», журнал для наймо-

лодших «Світ дитини» та інші періодичні видання1.

Усі вони мали долучитися до формування католицьких цін-

ностей та світогляду. Преса обговорювала на своїх шпальтах

різні обставини українського життя з християнського погляду

й закликала вірних активніше долучатися до процесів роз-

будови католицьких ідеалів. Католицька преса в порозумінні

з духовною владою прагнула чинного суспільно-релігійного

апостольства, водночас залишаючись важливим посеред-

ником між церковною владою, КА та вірними2. Та найголовні-

шим завданням преси було впроваджувати моральні цінності

не лише в повсякденне життя, а й у політичні справи.

Періодичні видання українського католицького руху, як і

загалом преса КА в Європі, дотримувалися директив Като-

лицької Церкви щодо важливості розвитку католицької пре-

си, у яких підкреслено такі моменти:

Преса КА мусила бути повноцінною та багатою на 1.

різні новини. Вона мала порушувати й обговорювати

найболючіші питання, що турбували суспільство.

Преса КА не могла співпрацювати з будь-якими по-2.

літичними партіями, а тим більше належати їм.

У справах суспільної акції преса мала орієнтуватися 3.

на католицьку думку.

1 О. Ч. Я. Українська Католицька преса // Мета. 1936. 9 лют. Ч. 6. С. 3 (3–4).2 Pizzardo J. Prawdziwe oblicze prasy katolickiej // Ruch Katolicki. 1936. Nr 7. S. 289–

297.

328


329


Католицькі журналісти мали розуміти свою місію і 4.

завжди працювати з гідністю.

Редактори преси КА теж мали чинити згідно зі сво-5.

їм сумлінням, пам’ятаючи, що їхня робота покликана

приносити користь суспільству.

Католицькі видавництва та видавці мали бути неза-6.

лежними від будь-яких суспільних і політичних рухів

та партій1.

У Львівській архієпархії провідним католицьким пері-

одичним органом була «Мета», яка швидко стала вагомим

чинником впровадження ідей КА в життя. Газета твердо

стояла на своїх позиціях, однак толерантно ставилася до

опонентів, привчала вірних до позитивної співпраці з націо-

нальними українськими установами на місцях. Популярний

літературно-науковий часопис «Дзвони» міг похвалитися

великою кількість дописувачів та католицьких авторів, що

формували мистецький смак в українського читача. Лідери

католицького руху вбачали в пресі джерело відсвіження при-

спаного духу, провідника через гущу актуальних соціальних

та політичних проблем, а головне – у краї з’явився чинник,

що міг давати оцінку явищам суспільного життя з позиції ка-

толицького світогляду2.

ГКЦ сприяла виникненню такого феномену, як україн-

ська католицька літературна критика, піком розвитку якої

можна вважати міжвоєнне двадцятиліття в Другій Речі По-

сполитій3. Сучасна дослідниця зазначає:

Дефініція «католицька критика», цілком органічна і зрозуміла

для епохи міжвоєнного двадцятиліття, для сучасного читача

може помилково асоціюватися із конфесійною. Однак, щоб зро-

зуміти причини, які зумовили виокремлення таких понять, як

1 Pizzardo J. Prawdziwe oblicze prasy katolickiej // Ruch Katolicki. 1936. Nr 7. S. 289–

297.2 Фіголева С. Значіння і вплив преси // Мета. 1934. 16 груд. (ч. 49). С. 4.3 Див.: Микитюк В. Українська католицька критика міжвоєнного двадцяти-

ліття // Porównanie jako dowód. Polsko-ukraińskie relacje kulturalne, literackie,

historyczne 1890–1999. Poznań, 2000. С. 23–35; Комариця М. Українська «като-

лицька критика»: феномен 20-30-х рр. ХХ ст. Львів, 2007.

«католицька література», «католицька критика», треба вра-

хувати фактори позалітературного характеру, передусім то-

гочасну суспільно-політичну ситуацію у світі1.

На початок 1930-х рр. у західноукраїнському суспільстві

сформувалися кілька основних ідейних напрямів україн-

ської літератури та критики: католицький, націоналістичний,

радянофільський та ліберальний. Проти останніх двох на-

прямів найактивніше боролася католицька преса. Саме на

30-ті роки ХХ століття припадає бурхливий розвиток като-

лицької критики та постання, як уже згадувано, великої кіль-

кості конкурентноспроможної католицької періодики. Укра-

їнська католицька критика брала свій початок від журналу

«Поступ» (1921–1931), що став у 1920-ті роки найважливі-

шим інтелектуальним продуктом католицької інтелігенції.

«Поступ» одним із перших почав на своїх шпальтах активно

дбати про домінування християнської етики в суспільстві,

протиставляючи матеріалізму, атеїзму та релігійному інди-

ферентизму католицький світогляд. Часопис плекав хрис-

тиянське світосприйняття, не забуваючи утверджувати на-

ціональну ідею з виразним католицьким вектором. «Поступ»

одним із перших періодичних видань у Галичині поєднав у

своїх публікаціях національні прагнення суспільства з като-

лицьким ідеями. Традицію «Поступу» продовжила католиць-

ка газета «Нова зоря» (1926–1939), яка була спочатку офі-

ційним органом УХО, а згодом органом УНО. «Нова зоря»

позиціонувала себе як видання, що прагне пробуджувати

релігійну свідомість через поширення католицького світо-

гляду. Своїм пріоритетним завданням редакція вважала бо-

ротьбу з ідеями більшовизму, сектантством та «ворогами»

Католицької Церкви. Редактором «Поступу» був Олександр

Мох, він також брав участь і в редагуванні «Нової зорі», тому

в обох часописах можна простежити тяглість і розвиток

літературно-критичної думки. Мох запропонував таку кла-

сифікацію католицької романістики: 1) роман, що його на-

1 Комариця М. Засади католицької критики в Галичині 20-30-х рр. // Збірник

праць Науково-дослідницького центру періодики. Вип. 9. Львів, 2001. С. 339.

330


331


писав католик; 2) роман з католицьким тлом; 3) роман з ка-

толицькою мораллю. Саме останній різновид критик вважав

справжньою католицькою літературою. З-поміж інших кри-

тиків, що активно співпрацювали як з католицьким рухом,

так і з його часописами, слід згадати о. д-ра Г. Костельника,

д-ра П. Ісаїва, д-ра К. Чеховича. Вони вважали українську

літературу частиною європейської католицької культури,

про що постійно нагадували своїм читачам. Той-таки Мох

у статті «Стерно на Європу або “Варяжські українці”» вітав

ідею «повороту до Європи», але при цьому уточнював: до

Європи традиційної та католицької 1.

Спільниками, а водночас і конкурентами «Нової зорі»

були тижневик «Мета» та місячник «Дзвони», які перебували

під патронатом А. Шептицького та УКС. Редактором «Мети»

був голова УКС В. Децикевич, а головою редакційної колегії

«Дзвонів» – о. д-р Й. Сліпий, до редакції місячника входили

Г. Костельник, П. Ісаїв та М. Чубатий2.

У середині 1930-х років «Нова зоря», «Мета», «Новий

час» та «Дзвони» долучилися до дискусії щодо напряму роз-

витку греко-католицької духовності. Йшлося про східний чи

західний вектори розвитку ГКЦ. Католицька інтелігенція, зі-

брана біля тих чи інших періодичних видань, доводила раціо-

нальність вибору на користь західної або східної духовності.

У полемічному запалі часом доходило до суперечки, «хто

більший католик», проте загалом дискусія не виходила за

етичні рамки3. Греко-католицьке духовенство поділилося на

два табори, відповідно підтримуючи східну (візантійську) чи

західну (латинську) орієнтації. Розбіжності між цими табора-

ми стосувалися не лише обрядових справ (особливо питан-

ня целібату), а навіть політичних симпатій. Прихильниками

1 Микитюк В. Українська католицька критика міжвоєнного двадцятиліття.

С. 25–30.2 Там само. С. 31; див. також: Періодика Західної України 20-30-тих рр. ХХ ст.

Матеріали до бібліографії / За ред. М. М. Романюка. Т. 2. Львів, 1999. С. 134–

143; Комариця М. Журнал «Дзвони» (1931–1939). Систематичний покажчик

змісту. Львів, 1997. С. 3–16.3 Микитюк В. Українська католицька критика міжвоєнного двадцятиліття. С. 31.

ідеї візантійства були митрополит Шептицький та більшість

духовенства Львівської архієпархії. Вони наголошували на

потребі повернутися до джерел власної духовності й чисто-

ти обряду, бо від Берестейської унії до початку ХХ ст. греко-

католицький обряд запозичив у Римо-Католицької Церкви

велику кількість латинських практик, які, на їхню думку, не

були притаманні східній духовності. Очищення обряду мо-

гло полегшити місійну працю ГКЦ на Сході, особливо серед

католиків Росії. Інший табір греко-католицького духовен-

ства, відомий як «латинники», засуджував такі погляди й

виступав за максимальне зближення Греко-Католицької та

Римо-Католицької Церков. «Латинники» наголошували на

тому, що зближення греко-католицтва і православ’я при-

веде Церкву до нової «схизми». Лідером «західників» був

єпископ Хомишин. Частково таких поглядів дотримував-

ся і єпископ Коциловський, хоча його звернення до вірних

Перемишльської єпархії були набагато поміркованіші, ніж

пастирські листи Хомишина. Розходження між обома табо-

рами знову загострилось у середині 1930-х років, що було

наслідком запровадження КА в Галицькій митрополії1.

Варто наголосити на дуже тонкій межі розбіжностей

поглядів митрополита Шептицького та єпископа Хомиши-

на. Безперечно, обидва вони не ставили під сумнів таких

майже догматичних речей, як Берестейська унія, вірність

Апостольському Престолу, своє католицтво та багато інших

важливих аспектів. Розбіжності значною мірою стосували-

ся обрядових деталей, у які не втручався Ватикан, вважаю-

чи це внутрішньою справою ГКЦ. Політичні ж погляди обох

ієрархів частково збігалися. Так, обидва засудили теро-

ристичну діяльність націоналістів та використання молоді

в різних підпільних рухах, обидва закликали до певної ло-

1 Докладніше про цю дискусію див.: Папєжинська-Турек М. Візантинізм чи

латинство? Дискусія в українській пресі Галичини міжвоєнного періоду про

культурні цінності; Стемпєнь С. Між окциденталізацією та візантинізацією:

проблема обрядової ідентичності Греко-Католицької Церкви в Речі Посполи-

тій міжвоєнного періоду.

332


333


яльності щодо Другої Речі Посполитої, обидва обстоювали

активне залучення галицьких українців до політичних справ,

при цьому закликаючи не бойкотувати виборів до польських

органів влади, а стояти на позиції конструктивного діалогу.

Але якщо митрополит був прихильником широкої розбудо-

ви українських національних інституцій, то станіславівський

єпископ виступав проти привнесення національних чинників

у церковно-релігійне життя, хоч при тому був неформальним

лідером УКНП–УНО. Шептицький натомість відмовлявся

брати участь у діяльності будь-яких українських політичних

партій та навіть заборонив католицьким товариствам втру-

чатись у політику. Попри те він був прихильником надання

Церкві національного спрямування, тимчасом як Хомишин

категорично засуджував перетворення Церкви в релігійно-

національну установу.

Протиріччя між Львівською архієпархією та Станісла-

вівською єпархією були наслідками становища, в якому пе-

ребували не лише українська Церква, а й цілий народ про-

тягом кількох століть. З огляду на відсутність української

державності Церква часто мусила брати на себе не тільки

релігійні, а й політично-суспільні зобов’язання. Відсутність

можливості самостійно всебічно розвиватися призвела до

того, що українці, зокрема й діячі Церкви, орієнтувалися на

різні духовні центри, тим самим поглиблюючи кризу власної

ідентичності.

На відміну від формально надпартійного УКС, УНО, яку

очолював єпископ Хомишин, брала безпосередню участь

у політичній боротьбі. Для українських партій у Другій Речі

Посполитій черговим каменем спотикання стали вибори

1935 р., які розставили по різні барикади активних діячів

усіх партій та рухів. Націоналістичні кола та їхні симпатики

закликали ігнорувати вибори, тимчасом як УНДО та УНО за-

охочували українців до активної участі в них. Звичайно, ці дві

партії переслідували політичні цілі, їм йшлося про отриман-

ня певної кількості місць у сеймі і продовження задекларо-

ваної політики нормалізації польсько-українських стосунків

та автономізації українських земель у Польщі. Перед вибо-

рами Хомишин закликав усіх українців відкинути недоречні

фобії та прийти на дільниці1. У виборах взяло участь лише

48 відсотків населення Східної Галичини, що ще раз засвід-

чило зменшення впливу на суспільну думку політики УНДО

(вплив УНО на українське суспільство взагалі був мізер-

ним). УНДО отримало 13 місць у сеймі та чотири – в сенаті,

а УНО – лише одного посла та одного сенатора. Голова УНО

Іван Волянський став послом від Станіславівського вибор-

чого округу № 66, а священика Романа Лободича обрали

сенатором. Українські посли та сенатори створили спіль-

ну Українську парламентарну репрезентацію (УПР) на чолі

з головою УНДО Василем Мудрим2. Проте співпраця обох

партій не вдалася: між ними почалися суперечки. Хомишин

гостро критикував діяльність УПР, що закінчилося відходом

УНО від великої політики. Зате польська преса високо оці-

нювала діяльність станіславівського єпископа, вважаючи

його чи не єдиним із греко-католицького єпископату, хто

говорив правду про українські справи та з ким польські ка-

толицькі політичні кола могли знайти порозуміння3.

Як ми вже зазначали, розбіжності між двома таборами

українського католицького руху позначилися й на їхньому

ставленні до українського націоналізму, яке було неприми-

ренним у прибічників Хомишина та більш схильним до поро-

зуміння у послідовників Шептицького. Спільним, однак, було

несприйняття радикальних націоналістичних гасел. Лозунго-

ві крайніх націоналістів «Україна понад усе» ТУСК «Обнова»

протиставила гасло «Все для України, а Україна для Бога».

У липні трагічного 1933 р. виділ «Обнови» опублікував на

шпальтах часопису «Мета» «Заклик до українського студент-

ства і абсольвентів середніх шкіл», в якому зазначено:

Грізна дійсність проймає почуттям великої відповідальности

всіх, у кого не погас святий вогонь Віри, в кого самолюбство не

1 ДАІФО, ф. 69, оп. 1, спр. 234, арк. 441.2 Mniejszości narodowe w Polsce // Sprawy Narodowościowe. 1935. Nr. 2–3. S. 276–278.3 Ks. Biskup Chomyszyn o Ukraińcach // Przegląd Katolicki. 1939. Nr. 1. S. 9–10.

334


335


вбило Любови, хто не зрадив Великої Надії. Також почуття цієї

відповідальности покликало до життя Товариство Українських

Студентів Католиків «Обнова», що визнає гасло Все для Укра-

їни, а Україна для Бога. – Двигнути Українську Націю до най-

вищих вершин, здобути Їй могучість і силу, зробити Її святою і

Богу милою – це наш найвищий Ідеал.1.

На 30-ті роки ХХ століття для більшості греко-

католицького духовенства було зрозуміло, що саме націо-

налізм стає панівною ідеологією багатьох громадських та

політичних об’єднань. Однак, як твердив єпископ І. Бучко,

«наш націоналізм зійшов з дороги Христової правди», тому

«треба старатися завернути його зі злої дороги, а спряму-

вати його на ту дорогу, якою самі йдемо»2. Виникла ідея

синтезувати християнство й націоналізм у «християнський

націоналізм», або «християнський патріотизм», про який

вперше заговорили в середовищі католицької інтелігенції

на початку 1930-х рр. і який було прийнято як світоглядну

основу КАУМ:

Христіянський націоналізм не ставить національної ідеї понад

усе, але підпорядковує її законам Божим, вічним засадам като-

лицької Церкви […].

Христіянський націоналізм це не той непогамований національ-

ний фанатизм, але це ідея, добре унормована засадами христі-

янської етики, яка ніколи не переступить моральних границь

любови ближнього, правди і справедливости. […]

Націоналізм як орґанізація, що не узнає Бога, є єретичний, але

націоналізм як рух, згідний з Христовими засадами, є корисний і

побажаний. Ми приняли для нашої орґанізації КАУМ світогляд

христіянсько-націоналістичний – а сей наш націоналізм має

бути збудований на засадах Христових. Патріотом у нашому

розумінню є той, котрий робить все наперед для слави Бога, а

опісля Батьківщини3.

1 Товариство Українських Студентів Католиків «Обнова». Заклик до Україн-

ських Студентів і Абсольвентів середніх шкіл // Мета. 1933. 9 лип. (ч. 27). С. 2.2 На порозі діяльності КАУМ // Нива. 1934. Ч. 1. С. 29 (промова єпископа І. Буч-

ка).3 Там само. С. 28–29.

Схожі цілі декларував і УКС, який проголошував себе на-

ціональною організацією, але в «християнському розумінні»:

Належало би також вияснити становище УКС до скрайного на-

ціоналізму, що має великі симпатії серед нашої молоді. Без сум-

ніву УКС є організацією національною і має на цілі «всестороннє

добро українського народу», – але «в христіянськім розумінні».

А христіянське розуміння є таке, що свій нарід треба щиро лю-

бити і в потребі життя за нього віддати, але не можна тої

великої ідеї (любови свого народу) плюгавити непогамованим

фанатизмом і боротьбою з Церквою. […] Тому всі здорові сили

нації повинні об’єднатися довкола Церкви й оперти свою пра-

цю на непохитних засадах католицької моралі. Ми, Українці

греко-католики, особливо повинні горнутися до христіянської

організації, бо в нас Церква і Нація злучилися впродовж історії

нерозривно, а Церква і обряд були одиноким заборолом україн-

ської національности1.

Доктринерському й нетерпимому інтегральному націо-

налізмові протиставляли альтруїстський і універсалістський

«практичний націоналізм»:

В наших умовинах необхідною річчю є ясне виложення поняття

націоналізм. Треба перш усього відріжнити теоретичний на-

ціоналізм від практичного. Перший є доктринерський і нетер-

пимий, його прихильники і визнавці голосять його ради якихось

там політичних цілей, ради позискання для себе мас. Натомісць

практичний націоналізм є безкорисний, не має ніяких політич-

них цілей, є універсалістичний; він є втіленням бажань і змагань

нації. Але щоби такий практичний націоналізм був свідомим,

мусить для одиниці стати ясною вага і цінність батьківщини,

рідної культури й історії. Ця одиниця мусить зрозуміти, що

всякий партійний поділ, це новітні княжі міжусобиці – і тому

мусить вона зробити все, що лежить у її силах, щоби покласти

край політичній гризні2.


Мета. 1934. 27 трав. (ч. 20). С. 6.2 Теоретичний і практичний націоналізм // Мета. 1934. 3 черв. (ч. 21). С. 7.

336


337


Одним із поборників ідеї християнського націоналізму

був о. Конрад, який виклав свої погляди у статті «Націона-

лізм і католицизм», що була опублікована на шпальтах газети

«Мета», а в 1934 р. вийшла брошурою в «Бібліотеці Україн-

ського Католицького Союзу», ч. 21. У ній автор наголошу-

вав, що націоналізм насамперед є патріотизмом, любов’ю

до власного народу та обстоюванням національних ідеалів:

Слово «націоналізм» не має сьогодні загально устійненого по-

няття; воно пливке; кожний розуміє його по своєму […]. Щоби

не було непорозуміння, обговорю спершу націоналізм у давнішому

значінні того слова, що його називають сьогодні «патріотиз-

мом», «культурницьким націоналізмом», «народовництвом»

тощо.

«Націоналізм в давнішому розумінні означає думку, погляд, що

вважає добрим і слушним поділ людства на нації та їм признає

повне право до найдосконалішого розвитку».

[…] Націоналізм у вище згаданому значінні є згідний з католиць-

кою етикою і здоровою фільософією. Такого націоналізму дома-

гається закон природи і добро людства1.

Нація, за Конрадом, – це природна група, створена для

виконання особливих для кожної такої групи завдань. Автор

підтримує тезу, що «змагання націй до свого національного

державництва є високо етичні»2. Синтез націоналізму і ка-

толицизму, який проповідував Конрад, вимагав насампе-

ред підпорядкувати себе та ціле суспільство Творцеві, а вже

потім стояти за свої національні цілі. Для автора виявом ді-

євості й життєздатності католицько-націоналістичного син-

тезу була діяльність ТУСК «Обнова» та КАУМ3.

Ідею поєднання католицизму та націоналізму підтримав

д-р К. Чехович у своїй лекції на курсах інструкторів КАУМ у

Львові. Відповідаючи на запитання слухачів, він підтвердив,

що синтез католицизму та здорового націоналізму є можли-

вим і необхідним, бо лише він витворить із Галичини П’ємонт

1 Конрад М. Націоналізм і католицизм. С. 4–5.2 Там само. С. 7.3 Там само. С. 36.

відродження України1. Для Чеховича – відомого католиць-

кого критика та наукового діяча – націоналізм мав значен-

ня тоді, коли він був здоровим, тобто не зіпсутим зсереди-

ни атеїзмом та людиноненависницькою ідеологією. Саме

християнський націоналізм мав стати альтернативою інте-

гральному націоналізмові та марксизмові в умовах Галичи-

ни. Тому Чехович критикував тих, хто захоплювався ідеями

німецького націонал-соціалізму та російського комунізму2.

Християнський націоналізм здобув багатьох прихиль-

ників серед духовенства. Його теоретиками стали К. Чехо-

вич, журналіст і католицький діяч Василь Глібовицький та

ін.3 Чехович найбільш послідовно дотримувався погляду

про необхідність розбудови націоналізму в християнському

дусі, – такого, який би не суперечив науці Церкви. Свої ідеї

він виклав у книжці «Ґенеза і суть націоналізму. Християн-

ський націоналізм»4. Ідеологію, що її розробляв Чехович, ак-

тивно пропагував часопис «Дзвони». Цей напрям апелював

насамперед до мислячих, освічених людей, які могли зрозу-

міти небезпеку іншого, інтегрального, націоналізму.

Отож, католицький рух міжвоєнного періоду будує свою

доктрину не лише на ідеї католицького світогляду, а й на

засадах християнського націоналізму, або християнського

патріотизму, у такий спосіб використовуючи ідеї єпископа

І. Бучка, о. М. Конрада, д-ра К. Чеховича та інших католиць-

ких мислителів.

Ідеологи християнського націоналізму, який, починаючи

від 1920-х рр., поширився в Європі, вважали, що він постає

з добровільного гуртування людей, яких об’єднували схожі

етичні та моральні цінності, що він далекий від шовінізму,

бо саме християнство бачить у цілому людстві одну Божу

1 Католицька лєктура для молоді // Нова Зоря. 1934. 26 серп. (ч. 64). С. 6 (виклад

лекції К. Чеховича).2 Микитюк В. Українська католицька критика міжвоєнного двадцятиліття.

С. 30–31.3 Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. Т. 2. С. 253.4 Чехович К. Ґенеза і суть націоналізму. Христіянський націоналізм. Львів,

1939.

338


339


людину. Вони наголошували, що для Католицької Церкви

всі є братами у Христі, тому в Церкві не могло бути місця

для ненависті до іншого. А там, «де немає того духу братер-

ства, там немає й сліду християнства». На думку ідеологів

християнського націоналізму, він несумісний з модерним

«поганським націоналізмом», який приписував абсолютну

цінність власній нації, тому світоглядний конфлікт між цими

ідеологіями був неминучим1.

Наскільки дієвими виявилися спроби ГКЦ впровадити

католицький світогляд у громадське життя? У висловлюван-

нях самих діячів католицького руху оптимістичні сподівання

чергувалися з певним скепсисом. «Чи український католи-

цизм себе оправдав?» – таке питання 1935 р. В. Кузьмович

виніс у заголовок своєї статті, в якій розглянув питання сфе-

ри громадського впливу католицизму. Стаття починається із

запитання: «Чи сфера впливів католицизму є чисто реліґійна,

чи вона обіймає також і громадські справи?». Для діячів УКС

та КА відповідь, на думку автора, була одна: «католицизм

має, поруч релігійних справ, виповнити точно окреслені за-

вдання теж і в прилюдному житті». Але така думка побутува-

ла лише в прихильників КА, а в решти українського суспіль-

ства можна простежити певну апатію. Галицькі українці, хоч

також були католиками, не завжди в повсякденному житті

підтримували починання Церкви. Кузьмович стверджував,

що існує велика частина громадян, які не розуміють новітніх

форм католицької активності, і то тим більше їх не розумі-

ють, чим більша ця активність. Він розмірковує, наскільки

діяльність католицьких товариств є глибокою, але до кінця

так і не знаходить відповіді, застерігаючи від вихолощення

вартості католицизму і перетворення його в банальність і

рутину2.

Історична реальність 30-х років так і не дала остаточ-

ної відповіді на тривожні запитання діячів католицького

1 Попович Д. Християнський націоналізм. Торонто, 1956. С. 21–23.2 Кузьмович В. Чи український католицизм себе оправдав? (До його громадської

проблематики) // Мета. 1935. 28 квіт. (ч. 16). С. 3.

руху. 1939 рік поклав край світоглядним дискусіям та ідей-

ній боротьбі за впливи. В умовах війни світоглядні систе-

ми утверджувалися силою зброї, і за цих умов войовничий

націоналізм тимчасово отримав більші шанси порівняно із

християнським світоглядом.

Коротко оглянувши ідейні шукання та дискусії, що то-

чилася в українському католицькому середовищі, доходи-

мо висновку про його активне залучення до політичних та

суспільних процесів. Український мирянський рух у Галичині

був не лише суто релігійним, а й пропонував певні кроки для

вирішення щоденних проблем суспільства, шукав шляхів їх

розв’язання, був не лише соціально, а й політично активним.

Якщо до початку 1930-х рр. католицький табір не спроміг-

ся протиставити потужної альтернативи марксистській та

інтегрально-націоналістичній ідеологіям, то вже під кінець

міжвоєнного періоду він став вагомим опонентом обох цих

ідеологічних таборів. Греко-католицьке духовенство разом з

об’єднаннями мирян запропонувало суспільству альтерна-

тивну ідею католицького світогляду, а частина духовенства

і світських інтелектуалів витворила таке специфічне явище,

як християнський націоналізм, протиставляючи його інте-

гральному націоналізмові, що був у той час на вершині своєї

популярності.

Насамкінець варто зазначити, що розвиток українських

католицьких товариств та їхня полеміка з різними ідеологіч-

ними таборами засвідчили позитивні тенденції в галицько-

му суспільстві. Без сумніву, 20–30-ті рр. ХХ століття стали

для галицьких українців піком суспільного розвитку в умовах

відносного ідейного та політичного плюралізму, незважаю-

чи на бездержавний статус української нації, перебування

в складі чужої держави та утиски, яких зазнали українці в

межах Другої Речі Посполитої.

340 341

ВИСНОВКИ

ВИСНОВКИ

Особливістю націєтворення в Галичині (хоч і не

унікальною для східної частини Європи) була винятково

важлива роль Церкви в цьому процесі. За браком світської

інтелігенції саме духовенство очолило тут першу хвилю т. зв.

українського національного відродження в середині XIX ст.

Східний церковний обряд став однією з основ національної

ідентичності місцевих русинів-українців. Хоч з другої по-

ловини XIX ст. національний рух став переважно світським,

Церква продовжувала відігравати в ньому важливу роль.

Чимало священиків ГКЦ стали виразниками державницьких

прагнень галицьких українців, для яких їхня Церква, крім ду-

ховного проводу, стала частиною національного державо-

творення. При цьому ГКЦ залишалася носієм християнсько-

го універсалізму, що полягав для неї передовсім у духовній

єдності з усією Католицькою Церквою.

У міжвоєнний період ГКЦ зберігала провідні позиції в

українському суспільстві Галичини, яка опинилася у складі

Польщі. Керуючись засадою «віддайте кесарю кесареве»,

Церква вважала, що необхідно знаходити взаєморозумін-

ня з будь-якою владою і займала загалом лояльну позицію

щодо Польської держави. І в той час, і пізніше не бракувало

критиків, які засуджували «клерикально-угодовську» пози-

цію греко-католицького духовенства та католицького су-

спільного руху міжвоєнної доби. Чимало було й апологетів

ГКЦ, схильних оточувати ореолом святості будь-які її дії. Ми

ж у цьому досліджені прагнули представити події і погля-

ди різнобічно, намагаючись з’ясувати, яке місце займала

Греко-Католицька Церква в реаліях Другої Речі Посполитої

та що спонукало її втручатись у політичні процеси. Найбіль-

ше нас цікавили непрості взаємини ГКЦ з націоналістичним

рухом.

У 1920-30-х рр. ГКЦ зіткнулася з викликом інтегрального

націоналізму, головними українськими різновидами якого

стали «чинний націоналізм» Д. Донцова та «організований

націоналізм» ОУН. Особливо небезпечною з погляду Церкви

була націоналістична сакралізація політики – надання свя-

щенного статусу політичній спільноті – нації – та боротьбі за

її визволення, що породжувало тенденцію до творення на-

ціоналістичної політичної релігії. Це виявлялося, зокрема,

в піднесенні української нації до абсолюту і перетворенні її

в центр системи націоналістичних вірувань та міфів; розро-

бленні особливих кодексів етичних заповідей; трактуванні

націоналістичної організації як обраної спільноти, наділе-

ної месіанськими функціями; творенні власної політичної

літургії, яка передбачала культ героїзму та ритуали, спря-

мовані на сакралізацію історії визвольної боротьби. Як по-

казано в першому розділі цієї книжки, сакралізація політи-

ки інтегральним націоналізмом та складні взаємини нових

політичних релігій із традиційним християнством були ха-

рактерними ознаками інтелектуального і політичного жит-

тя всієї тогочасної Європи. І хоч український інтегральний

націоналізм так і не перетворився в «повноцінну» політичну

релігію (не в останню чергу через відданість більшості га-

лицьких українців християнству в його греко-католицькій

еклезіальній традиції), тенденція була достатньо сильною,

щоб викликати активний спротив ГКЦ.

Ставлення ОУН до традиційної релігії було формально

позитивним, проте радше інструментальним: східне хрис-

тиянство цінували як важливу підвалину національної свідо-

мості, а Церкву – як суто національну інституцію. Всередині

самої організації були різні, часом протилежні погляди на

релігійне питання, тому релігійна політика ОУН завжди була

рівнодіючою кількох векторів, співвідношення яких змінюва-

лося з часом.

Ідеологи українського інтегрального націоналізму зму-

шені були зважати на релігійність суспільства, де вони хоті-

ли домінувати, зокрема на сильні позиції ГКЦ та авторитет її

глави Андрея Шептицького. Націоналісти здебільшого були

виховані в християнській традиції, отож намагалися прище-

пити своєму рухові риси, які цінували у християнстві: стій-

342


343

ВИСНОВКИ

кість, уміння терпіти та жертвувати собою за ідею, а також

послух і дисципліну.

Водночас в ідеології інтегрального націоналізму були

положення, які суперечили християнству. Найголовніше з

них – це ідея нації як найвищої цінності, яка в доктринах і

практиці націоналістів почала фактично заступати ідею Бога.

Явно несумісними з християнською мораллю були й етичні

засади як «чинного», так і «організованого» націоналізму.

Деякі цілі ОУН суперечили не християнству як такому, а

поглядам ГКЦ. ОУН як соборницька організація виступала

за створення єдиної української Церкви не обов’язково на

базі ГКЦ, а радше на основі синтезу двох або й більше на-

ціональних церковних традицій. Це було неприйнятним для

ієрархії ГКЦ, що не хотіла втрачати зв’язок із Римом як цен-

тром вселенського християнства. Для митрополита Андрея

та його однодумців вирішення питання конфесійного розко-

лу України полягало в поширенні унії на всі українські землі.

Виклик з боку нових суспільно-політичних рухів, зокрема

й інтегрального націоналізму, вимагав від Церкви адекватної

відповіді. Єпископат ГКЦ, розуміючи неминучість протисто-

яння між новою дійсністю та християнськими цінностями,

шукав відповідних методів праці серед мирян. Церква на-

магалася бути соціально відповідальною, стаючи передусім

на захист молодої людини. Так творилися перші католицькі

об’єднання, що за підтримки Церкви активно поборювали

«ліберальні рухи» (нагадаємо, що «лібералізм» деякі діячі

ГКЦ розуміли дуже широко, фактично зараховуючи до ньо-

го все, що не відповідало консерватизмові з християнським

забарвленням).

Утім, було б спрощенням трактувати конфлікт Церкви

з лібералізмом, соціалізмом, радикальним націоналізмом

та іншими новітніми ідеологіями як опір традиційного світу

процесам модернізації. Церква підтримувала ідею поступу,

але вважала, що він має відбуватися на основі християн-

ських цінностей і моралі. Фактично йшлося про спробу за-

пропонувати альтернативну (неліберальну, некомуністичну

й нефашистську) модель модернізації, в якій новий світ бу-

дували б на надійному фундаменті християнської традиції.

Церква, а згодом й увесь католицький рух міжвоєнного

періоду намагалися втілити ідею побудови нового грома-

дянського суспільства, основою якого мав бути католиць-

кий світогляд. Діячі ГКЦ вважали, що українській громаді по-

трібні нові ідеї розвитку. Старі політичні партії та організації

не спромоглися втілити в розрізненому галицькому середо-

вищі ідеї політичного і громадянського співіснування різних

течій на основі спільних фундаментальних цінностей. Тож

нові політичні віяння, пов’язані з ідеологією інтегрального

націоналізму, охоплювали всі сфери політичного та громад-

ського життя Галичини. Тому із впровадженням єпископа-

том ГКЦ Католицької акції пов’язували надії на витворення

нового суспільно-політичного чинника, який мав сприяти

розвитку альтернативної громадської свідомості.

На цьому шляху в першій половині 1930-х рр. ГКЦ було

втягнуто в конфлікт із націоналістичним табором, який сяг-

нув апогею в 1933–1934 рр. Зауважимо, що як активісти на-

ціоналістичного підпілля, так і легальні об’єднання, включно

з католицькими, докладали максимум зусиль, аби вирвати

українське галицьке суспільство з трясовини байдужості,

застою та пристосування. Перші робили це політикою сило-

вого спротиву, актами саботажу, резонансними вбивства-

ми, тобто провадили перманентну революційну боротьбу.

Другі, відкидаючи силу, намагалися легальними способами

вплинути на ситуацію, використовуючи всі можливі важелі

впливу – від конкордату до копіткої праці в різних клітинах

суспільного організму.

Важливою складовою обох ідеологій – інтегрального на-

ціоналізму й політичного католицизму – був міф соціального

палінгенезу. Для націоналістів він полягав у відродженні чи

радше новому народженні нації в постліберальному новому

порядку, базованому на пануванні сильних і здорових націй.

Для католиків – у християнському переродженні людини,

суспільства і нації через відновлення ідеалів «шляхетного

344


345

ВИСНОВКИ

середньовічного католицизму» і становлення pax Christi in

regno Christi.

Протиріччя, що виникли між націоналістичним підпіллям

і католицьким табором, були наслідком того стану, в якому

опинилося ціле українське суспільство внаслідок поразки в

боротьбі за власну державу. Через відсутність української

державності політично-суспільні зобов’язання мусили бра-

ти на себе різні інституції, причому тим більшою мірою, чим

вищим був їхній авторитет у суспільстві. Найавторитетнішою

була Церква, яка, відтак, не могла уникнути політичної ролі.

З іншого боку, націоналістичний рух претендував на роль не

лише політичного, а й духовного провідника нації.

Серед безпосередніх причин конфлікту найважливіши-

ми були такі:

1) тенденція до перетворення націоналізму в політичну

релігію, що Церква розцінювала як неопоганство й

зазіхання на власну суспільну місію;

2) інструментальне ставлення інтегрального націона-

лізму до традиційної релігії, яку визнавали корис-

ною лише настільки, наскільки вона не суперечила

інтере сам і цілям нації, як їх розуміли націоналісти;

3) спроби націоналістів замінити християнську мораль

інтегрально-націоналістичною етикою, що виправ-

довувала будь-які засоби досягнення національного

ідеалу;

4) осудження Церквою терористичних методів ОУН, а

надто терору проти тих українців, які не поділяли ці-

лей і методів націоналістичного руху;

5) різне розуміння шляхів і темпів руху до національного

самовизначення, що спричинило звинувачення з од-

ного боку в угодовстві, а з іншого – в екстремізмі.

Чи з боку Церкви це була боротьба винятково за принци-

пи, чи також за владу – владу над душами співвітчизників, на

яку зазіхав інтегральний націоналізм? Про це можемо лише

здогадуватися, оскільки доступні джерела не дають прямої

відповіді. Утім, ці мотивації не суперечили одна одній, адже

обидві сторони вірили (інше питання – наскільки щиро), що

влада їм потрібна для реалізації принципів.

За спільного відкидання крайнощів войовничого націо-

налізму та його претензій на роль світської релігії в ієрар-

хії ГКЦ та керівництві українського католицького руху виді-

лилося два основні підходи до проблеми націоналізму, які

частково збігалися з поділом на «латинників» і «візантиніс-

тів» у дискусії про шляхи розвитку греко-католицького об-

ряду. Єпископ Г. Хомишин та його прибічники відкидали не

лише інтегральний націоналізм, а й будь-який національно-

політичний рух, що не був лояльним до влади і не підкорявся

беззастережно авторитетові Церкви та традиційної релігії.

Натомість послідовники митрополита Андрея Шептицького

підтримували поміркований легалістичний напрям націо-

нального руху, поділяли ідеал самостійної та соборної укра-

їнської держави, водночас рішуче засуджуючи несумісні з

християнською етикою методи боротьби націоналістичного

підпілля. У межах цього табору виділилася група священиків

і громадських діячів (М. Конрад, М. Дзерович, К. Чехович та

ін.), яка вважала можливим та бажаним союз і навіть синтез

католицизму з модерним націоналізмом на платформі бо-

ротьби зі спільними ворогами – комунізмом, соціалізмом та

лібералізмом. Передумовою такого синтезу мало стати очи-

щення націоналізму від «атеїстично-ніцшеанських збочень»

та визнання пріоритету християнських цінностей і автори-

тету Церкви. Ці ідеї вилилися в концепцію християнського

націоналізму, який був спробою скерувати націоналістич-

ний рух у прийнятне для Церкви русло. Утім, немає жодних

підстав ототожнювати ідею католицько-націоналістичного

синтезу із «клерикальним фашизмом», як це роблять деякі

дослідники.

Чи впоралася Греко-Католицька Церква зі своїм за-

вданням, виступаючи проти інтегрального націоналізму?

Певною мірою так, про що свідчить розмах українського ка-

толицького руху, зокрема молодіжного, у 1930-х рр. Не без

впливу католицької критики в другій половині десятиліття

346


347

ВИСНОВКИ

і сама ОУН частково змінила своє ставлення до Церкви на

більш помірковане.

Та все-таки католицький суспільний рух не зміг стати

справді ефективною альтернативою інтегральному націона-

лізмові, оскільки й сам не був вільний від інтегралістських,

тотальних підходів, ґрунтованих на тогочасному розумінні

«справжньої католицькості». Тому він недооцінив головної

небезпеки, яку ніс інтегральний націоналізм – небезпеки

тоталітаризму, протиотрутою від якої могла б бути не інша

інтегральна ідеологія, а лише принциповий ідейний плюра-

лізм. Позицію католицького руху ослаблювало й те, що до

своїх ворогів, чи не гірших за крайній націоналізм, він за-

раховував лібералізм і соціалізм, навіть у його демократич-

ному варіанті. Це зводило нанівець можливість спільного

фронту політичних сил, ворожих тоталітаризмові. А головне

– політичний католицизм не давав чіткої і переконливої від-

повіді на стрижневе питання, що хвилювало політично ак-

тивну молодь: як досягти національного визволення і влас-

ної державності? Натомість ОУН таку відповідь давала, хай

навіть і нереалістичну. Заклики до духовного заглиблення,

морального самовдосконалення та «муравлиної» органічної

праці в межах конкретної дійсності ніколи не влаштовували

молодих максималістів, які не хотіли «прогинатися під мін-

ливий світ», вірячи, що колись він підкориться їм.

Усе ж, за великим рахунком, ГКЦ, український католиць-

кий рух, легальні партії та націоналістичне підпілля працю-

вали задля спільної мети. Духовна та громадсько-політична

діяльність ГКЦ у міжвоєнний період разом з діяльністю

українських громадських та політичних організацій включно

з ОУН дозволила виховати національно свідоме покоління,

яке під час Другої світової війни активно протистояло ра-

дянському та німецькому окупаційним режимам, продовжу-

ючи традицію боротьби за власну незалежну державу. У цій

боротьбі націоналістичний рух поступово позбувався свого

інтегралістського характеру, а давні суперечки з Церквою

втрачали актуальність. Врешті-решт, зі стабілізацією радян-

ського режиму в західних областях України і ГКЦ, і націона-

лістичне підпілля спіткала спільна трагічна доля.

Як український інтегральний націоналізм, так і україн-

ський католицький політичний рух, попри численні спроби

відродити їх у нових умовах, залишилися явищами певної іс-

торичної доби. Натомість відроджена й оновлена Українська

Греко-Католицька Церква, спираючись на пастирську науку

свого найвидатнішого очільника – митрополита Андрея – і

рішуче відмовившись від втручання в політику, стала ваго-

мим і динамічним чинником суспільного та духовного життя

сучасної України.

348 349

БІБЛІОГРАФІЯ

Бібліографія

1. Архівні фонди

Архів Центру досліджень визвольного руху, м. Львів.

Фонд Буйтура.

Державний архів Івано-Франківської області (ДАІФО).

Ф. 2: Станіславівське воєводське управління.

Ф. 69: Станіславівське повітове управління державної поліції.

Державний архів Львівської області (ДАЛО).

Ф. 110: Львівське міське староство.

Центральний державний архів вищих органів влади і управління України, м. Київ (ЦДАВО).

Ф. 3833: Краєвий провiд (Керiвництво) Органiзацiї українських нацiо налiс тiв на

захiдноукраїнських землях.

Центральний державний архів громадських об’єднань України, м. Київ (ЦДАГО).

Ф. 1: Центральний комітет Комуністичної партії України.

Ф. 269: Колекція документів «Український музей у Празі».

Центральний державний історичний архів України у Львові (ЦДІАЛ).

Ф. 134: Колекція документів про шляхетські маєтки на території Руського, Волин-

ського, Подільського та інших воєводств.

Ф. 206: Українське педагогічне товариство «Рідна школа», м. Львів.

Ф. 344: Українське національно-демократичне об’єднання (УНДО), м. Львів.

Ф. 358: Шептицький Андрей (Роман-Марія-Александр, 1865–1944), граф, митрополит

Галицький греко-католицької Церкви, архієпископ Львівський, єпископ Кам’янець-

Подільський, культурний і церковний діяч, меценат, дійсний член НТШ.

Ф. 359: Назарук Осип (1883–1940), адвокат, журналіст і публіцист, письменник,

громадський і політичний діяч.

Ф. 406: Редакція газети «Нова Зоря» м. Львів.

Ф. 408: Греко-католицький митрополичий ординаріат, м. Львів.

Ф. 529: Адміністрація журналу «Наш приятель», м. Львів.

Ф. 684: Протоігуменат монастирів Чину св. Василія Великого, м. Львів.

Archiwum Akt Nowych w Warszawie (AAN).

Zespół: Ambasada RP w Berlinie.

Zespół: Komenda Wojewódzka Policji Państwowej we Lwowie.

Zespół: Urząd Wojewódzki we Lwowie.

Zespoł: Urząd Wojewódzki w Stanisławowie.

Archiwum Państwowe w Przemyślu (APP).

Zespół: Archiwum Biskupstwa Greckokatolickiego.

Zespół: Kapitula Greckokatolicka w Przemyślu.

Státní Úsŕednŕ Archive v Praze

Ukrainske museum v Praze

2. Публікації документів

Варшавський акт обвинувачення Степана Бандери та товаришів / Упоряд. М. По-

сівнич. Львів, 2005.

Документи і матеріали з історії Організації Українських Націоналістів / Редкол.:

В. Верига та ін. Т. 1: 1927–1930 / Упоряд. Ю. Черченко, О. Кучерук. Київ, 2005.


В. Верига та ін. Т. 2. Ч. 2: Листування Є. Коновальця з Д. Андрієвським (1927–

1934 рр.) / Упоряд. Ю. Черченко. Київ, 2007.


В. Верига та ін. Т. 7: Документи Комісії Державного Планування ОУН (КДП ОУН)

/ Упоряд. О. Кучерук, Ю. Черченко. Київ, 2002.

Загальний Статут Товариств Марійських. Жовква, 1918.

Конґрес Українських Націоналістів 1929 р.: Документи і матеріали / Упоряд. В. Му-

равський. Львів, 2006.

Митрополит Андрей Шептицький: Життя і Діяльність. Документи і Матеріали

1899–1944. Т. ІІ: Церква і суспільне питання. Кн. 1: Пастирське вчення та

діяльність / За ред. А. Кравчука. Львів, 1999.

Митрополит Андрей Шептицький. Життя і Діяльність. Документи і матеріали

1899–1944. Т. ІІ: Церква і суспільне питання. Кн. 2: Листування / Упоряд. О. Гайо-

ва, А. Кравчук. Львів, 1999.

Митрополит Андрей Шептицький у документах радянських органів державної

безпеки (1939–1944 рр.) / Упоряд. С. Кокін, Н. Сердюк, С. Сердюк; [за заг. ред.

В. Сергійчука]. Київ, 2005.

Правда про унію: Документи і матеріали / Упоряд. В. Бунченко та ін. 2-е вид. Львів,

1968.

Українська суспільно-політична думка в XX столітті: документи і матеріяли / Упо-

ряд. Т. Гунчак, Р. Сольчаник. Т. II. [Б. м.]: Сучасність, 1983.

Шематизм всего клира греко-католицької єпархії Станіславівської на рік Божий

1938. Станіславів, 1938.

Шематизм греко-католицького духовенства злучених єпархій Перемиської, Сам-

бірської і Сяніцької за рік Божий 1938. Перемишль, 1938.

Шематизм духовенства Львівської архієпархії 1938. Львів, 1938.

Deklaracja Obozu Narodowo-Radykalnego. Режим доступу: <http://www.nop.org.

pl/?artykul_id=51>.

Deklaracja Obozu Wielkej Polski. Режим доступу: <http://www.nop.org.pl/?artykul_

id=48>.

Fascism / Ed by R. Griffi n. Oxford, 1995 [Oxford Readers].

France: Empire and Republic, 1850–1940: Historical Documents / Selected and

introduced by D. Thomson. New York; Evanston, 1968.

3. Теоретичні праці, пастирські послання та публіцистика (до 1939 р.)

А. Ч. Два інтернаціонали: червоний і золотий. Погляди Розенберґа, головного те-

оретика гітлєризму // Нова Зоря. 1934. 18 січ. (ч. 3).

Андрієвський Д. Політика націоналізму // Розбудова Нації. 1930. Ч. 7–8. С. 157–

164.

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической филосо-

фии). Париж, 1939.

350


351


Буць О. Новий тип громадянина // Мета. 1936. 6 груд. (ч. 49).

Вагання і вирівнювання. Уваги до питань української політики // Мета. 1934. 17

квіт. (ч. 15).

Вплив лібералізму і соціялізму на виховання. Зміст викладу Д-ра К. Чеховича,

виголошеного дня 22. XII. м. р. в рамах конференцій К. А. // Мета. 1938. 7 січ.

(ч. 1).

Галущинський Т. Оснування й початок «Нової Зорі» // Нова Зоря. 1935. січн. (ч. 1).

Гитлер А. Моя борьба / Пер. с нем. Харьков, 2003.

Гладилович І. Новий студент // Поступ. 1926. Р. VI. Ч. 5.

Донцов Д. Школа а релігія. Львів, 1910.

Донцов Д. Bellua sine capite // Літературно-Науковий Вістник. 1923 (Р. XXII). Кн. I.

С. 58–71.

Донцов Д. Церква і націоналізм // Літературно-Науковий Вістник. 1924 (Р. XXIII).

Кн. II. С. 75–82.

Донцов Д. Сумерк марксизму (Тардє – Гітлєр – Сталінська опозиція, – і ми) // Ві-

стник. 1933 (Р. I). Кн. 4. С. 299–308.

[Донцов Д. Передмова] // Єндик Р. Гітлєр. Львів, 1934. С. 3–4.

Донцов Д. Передмова // Островерха М. Мусоліні: людина й чин. Львів, 1934.

С. 3–4.

Донцов Д. Про баронів середньовіччя і баранів з байки // Вістник. 1936 (P. IV).

Кн. 1. С. 50-66.

Донцов Д. Коли вмирає лєґенда... // Вістник. 1936 (Р. IV). Кн. 4. С. 294–306.

Донцов Д. 1937 // Вістник. 1937 (P. V). Кн. 1. С. 54–66.

Донцов Д. Нерозрита могила // Вістник. 1937 (P. V). Кн. 4. С. 283–302.

Донцов Д. Партія чи орден, об’єднання чи роз’єднання. Львів, 1938 (Книгозбірня

«Вістника»). Ч. 3. С. 5–34.

Донцов Д. Націоналізм // Донцов Д. Твори. Т. 1: Геополітичні та ідеологічні праці.

Львів, 2001. С. 243–426.

Евола Ю. Моя зустріч з Кодряну. Режим доступу: <http://politonomia.org.ua/page/

moia-zustrich-z-kodrianu-89.html>.

За яку ціль і які завдання має християнсько-суспільний союз // Руслан. 1911.

Ч. 217.

Ідея і тактика. Дещо про причини слабкого розвитку Католицької Акції у нас //

Поступ. 1929. Ч. 2. С. 54–57.

Клевета в публичнім життю // Нова Зоря. 1934. 18 січ. (ч. 3).

Кодряну К. З. Моим легионерам / Пер. с румын. Тамбов, 2009.

Коновалець Є. Причинки до історії Української революції. 2-е вид. [Б.м.,] 1948.

Конрад М. Проповідь для Академічної Молоді // Мета. 1933. 24 груд. (ч. 51).

Конрад М. Націоналізм і католицизм. Івано-Франківськ, 2003.

Кузьмович В. Чи український католицизм себе оправдав? (До його громадської

проблематики) // Мета. 1935. 28 квіт. (ч. 16).

Кузьмович В. Думки на тему практики УКС // Мета. 1936. 7 січ. (ч. 1).

Ленкавський С. Філософічні підстави «Націоналізму» Донцова // Розбудова

Нації. 1928. Ч. 7–8. С. 272–276.

Ленкавський С. Український націоналізм. Твори. Т. 1 / За ред. О. Сича. Івано-

Франківськ, 2002.

Липинський В. Універсалізм у хліборобській ідеології // Консерватизм. Антологія

/ Упоряд. О. Проценко, В. Лісовий. Київ, 1998. С. 120–129.

Липовецька М. Кілька слів про фашизм // Літературно-науковий вістник. 1924

(Р. XXIII). Кн. II. С. 139.

Мартинець В. Наша тактика // Розбудова Нації. 1930. Ч. 1–2. C. 1–10.

Модерна ментальність і католицизм // Мета. 1934. 25 берез. (ч. 12).

Монцібович Р. Апостолят духа (Завдання української католицької інтеліґенції під

сучасну пору) // Мета. 1934. 11, 18, 25 берез. (ч. 10–12).

Муссолини Б. Доктрина фашизма. Режим доступу: <http://ultras.at.ua/load/1-1-0-

48 >.

Назарко І. На одному відтинку католицького фронту. Про Марійські орґанізації

української молоді в Галичині // Нова Зоря. 1934. 7 січ. (ч. 1).

Назарко І. Молодь // Нова Зоря. 1935. 22 серпн. (ч. 63).

Назарук О. Націоналізм Донцова й інші мишуґізми. Львів, 1934.

Назарук О. Ґоґи і Маґоґи. Львів, 1936.

Онацький Е. Листи з Італії. I. Дещо про фашизм // Розбудова Нації. 1928. Ч. 3.

С. 93–96.

Онацький Е. Італійська Корпоративна Держава // Розбудова Нації. 1929. Ч. 3–4.

С. 78–84.

Онацький Е. Фашизм і ми // Розбудова Нації. 1929. Ч. 12. С. 397–401.

Онацький Є. Предтеча італійського фашизму // Український Голос. 1929. 22 груд.

(ч. 1).

Онацький Є. Молодь у влади // Український Голос. 1930. 9 лют. (ч. 5).

Онацький Є. Журналізм в фашистівcькій Італії // Український Голос. 1930. 16, 23

лют. (ч. 6–7).

Онацький Є. Прогулька до Вітербо // Український Голос. 1930. 30 берез., 6, 13, 20

квіт. (ч. 12–15).

Онацький Є. Фашизм як реальна політика // Український Голос. 1930. 27 квіт. (ч 6).

Онацький Є. Імперіялізм духа // Український Голос. 1930. 11, 18 трав. (ч. 18–19).

Онацький Є. Паневропа і Антіевропа // Український Голос. 1930. 25 трав., 1, 8

черв. (ч. 20–22).

Онацький Є. Дві революції // Український Голос. 1930. 15, 22, 29 черв. (ч. 23–25).

Онацький Е. Ідеольоґічні й тактичні розходження між фашизмом і націонал-

соціялізмом // Розбудова Нації. 1934. Ч. 5–6. С. 142–149.

Онацький Е. Культ успіху // Розбудова Нації. 1934. Ч. 7–8. С. 162–169.

Осташевський Й. Український Католицький Союз – і нація // Мета. 1936. 8 лист.

(ч. 45).

Пересторога перед комунізмом // Львівські Єпархіяльні Відомості (Львів). 1938.

С. 81–98.

Полковник Євген Коновалець, Командир Корпусу Січових Стрільців, Командант

Української Військової Організації, Голова Проводу Українських Націоналістів.

[Б.м.,] 1938.

352


353


Про затроєння нації. З приводу безпримірного злочину верхівки ОУН // Нова

Зоря. 1934. 21 січ. (ч. 4).

Розенберг А. Миф ХХ века. Оценка духовно-интеллектуальной борьбы фигур на-

шего времени / Пер. с нем. Таллин, 1998.

«Святій справі не можна служити закривавленими руками». Митрополит Кир Ан-

дрей осуджує терор ОУН // Мета. 1934. 1 серп. (ч. 31).

Сучасні завдання української інтеліґенції // Мета. 1934. 6 трав. (ч. 17).

Сціборський М. Націократія. Париж, 1935.

Теоретичний і практичний націоналізм // Мета. 1934. 3 черв. (ч. 21).

Товариство Українських Студентів Католиків «Обнова». Заклик до Українських

Студентів і Абсольвентів середніх шкіл // Мета. 1933. 9 лип. (ч. 27).

Українська проблєма, інтерв’ю з Преосв. Григорієм Хомишиним // Нова Зоря.

1933. 9 лют. (ч. 9).

Український неонаціоналізм і католицизм // Мета. 1933. 17 груд. (ч. 50).

Фавнізація українців і український контрнаціоналізм // Дзвони. 1934. Ч. 1. С. 72–

73

Фіголева С. Значіння і вплив преси // Мета. 1934. 16 груд. (ч. 49).

Хомишин Г. Пастирський лист Григорія Хомишина, єпископа станиславівського

до клира і вірних станиславівської єпархії про грозячі небезпеки. Станиславів,

1925.

Хомишин Г. Пастирський лист про політичне положення українського народу

в польській державі. Львів, 1931 (Б-ка Української Католицької Орґанізації.

Ч. 17).

Хомишин Г. Українська проблєма. Станиславів, 1932.

Хомишин Г. Про грозу духовної руїни. Пастирський лист Григорія Хомишина,

єпископа станиславівського, до духовенства і вірних станиславівської єпархії.

Львів, 1933.

Чехович К. Ґенеза і суть націоналізму. Христіянський націоналізм. Львів, 1939.

Чи ми фашисти? // Заграва. 1923. Ч. 7. С. 97–102.

Чорнега М. Український Католицький Союз на тлі української дійсності // Мета.

1934. 3 черв. (ч. 21).

Чубатий М. Світогляд і його відсутність. Про одно із завдань Українського Като-

лицького Союзу (Дискусійна стаття) // Мета. 1931. 15 берез. (ч. 1).

[Шептицький] Андрей, Митрополит. Український Католицький Союз і політика //

Мета. 1932. 10 квіт. (ч. 14).

Шептицький А. Пастирські послання. Т. 2: 1918–1939. Львів, 2009.

Элиаде М. Почему я верю в победу легионерского движения. Режим доступу:

<http://www.codreanu.ro>.

Burke E. On Empire, Liberty and Reform: Speeches and Letters. New Haven; London,

2000.

Burke E. Select Works of Edmund Burke. Vol. 2: Refl ections on Revolution in France.

Indianapolis, 1999.

Chomyszyn G. Problem ukraiński. Warszawa, 1933.

Dmowski R. Kościół, naród, państwo. Wrocław, 1993.

Dmowski R. Myśli nowoczesnego Polaka. Podstawy polityki Polskiej. I. Podstawy etycz-

ne. Режим доступу: <http://www.nonpossumus.pl/biblioteka/roman_dmowski/

mysli/d-I.php>.

Krotoski K. Nacjonalism a Kościół katolicki: uwagi na czasie. Kraków, 1930.

Narodowa Demokracja. Antologia mysli politycznej “Przeglądu Wszechpolskiego”

(1895–1905) / Wybór, wstęp i opracowanie B.Toruńczyk. Warszawa, 1981.

Pizzardo J. Prawdziwe oblicze prasy katolickiej // Ruch Katolicki. 1936. Nr 7. S. 289–297.

Ubi Arcano Dei Consilio. Encyclical of Pope Pius XI. Режим доступу: <http://www.

vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_23121922_

ubi-arcano-dei-consilio_en.html>.

4. Преса

Вістник. 1933, 1936–1938.

Дзвони. 1934.

Діло. 1934.

Добрий Пастир. 1931.

Заграва. 1923.

Літературно-Науковий Вістник. 1923–1924.

Мета. 1931–1938.

Наші Вісти. 1925.

Наш Клич. 1933.

Нива. 1934.

Нова Зоря. 1931–1935.

Поступ. 1921, 1924–1930.

Розбудова Нації. 1928–1930, 1933–1934.

Український Бескид. 1933.

Український Голос. 1929–1930.

Biuletyn Polsko-Ukraiński. 1933.

Przegląd Katolicki. 1939.

Ruch Katolicki. 1935–1936.

Sprawy Narodowościowe. 1935.

5. Мемуари

Артюшенко Ю. Леґія Українських Націоналістів // Євген Коновалець та його доба.

Мюнхен, 1974. С. 380–294.

Бойдуник О. Як дійшло до створення Організації Українських Націоналістів //

Євген Коновалець та його доба. Мюнхен, 1974. С. 359–379.

Казанівський Б. Шляхом Леґенди: Спомини. Лондон, 1975.

Макар В. Когорти хоробрих // Життя і смерть полковника Коновальця.

Документи. Матеріали. Спогади. Щоденники. Листи. Фотографії. Львів, 1993.

С. 95–103.

Навроцький О. Полковник Євген Коновалець // Срібна сурма. Статті й матеріали

до діяння Української Військової Організації. Зб. II: Початки УВО в Галичині / Зі-

брав, упоряд. і зредаґував З. Книш. Торонто, 1962. С. 124–145.

354


355


Навроцький О. Початки УВО у Львові // Срібна сурма. Зб. II: Початки УВО в Галичи-

ні / Зібрав, упорядкував і зредаґував З. Книш. Торонто, 1962. С. 25–62.

Онацький Є. У вічному місті: Записки українського журналіста. [Т. 4:] 1934 рік.

Торонто, 1989.

Dumin O. Prawda o Ukraińskiej Organizacji Wojskowej // Zeszyty Historyczne. Zeszyt

30. Paryż, 1974. S. 103–137.

6. Література

Альтер П. Звільнення від залежності і пригноблення: до типології націоналізму //

Націоналізм: антологія / Упоряд. О. Проценко, В. Лісовий. Київ, 2000. С. 664–687.

Беген О. Католицька Акція як мирянський рух в Українській Греко-Католицькій

Церкві (1930–1939) // Ковчег. Науковий збірник із церковної історії. Ч. 5. Львів,

2007. С. 248–255.

Беляков С. Идеология усташского движения: между этническим национализмом

и фашизмом // Известия Уральского государственного университета. 2005. №

39. С. 127–135.

Бондаренко К. Фашизм в Україні. До історії проблеми // Українські варіанти. 1997.

№ 2. С. 74–82.

Босий В. В’ячеслав Липинський – ідеолог української трудової монархії. Торонто,

1951.

Бутрин М. Українська книга в Галичині 20–30–х років як носій національної свідо-

мості // Науковий збірник Українського Вільного Університету. Т. 17. Мюнхен;

Львів, 1995. С. 80-84.

В’ятрович В. До проблеми формування ідейно-програмових засад українсько-

го визвольного руху 1920-х – 1950-х рр. // Український визвольний рух. Зб. 9.

Львів, 2007. С. 125–138.

Вишинський C. Теократичний націоналізм Корнеліу Кодряну // Релігія і

суспільство: нові преференції: матеріали міжнар. наук. конф., 27–28 квіт. 2006 р.

Чернівці, 2006. С. 135–137.

Вікіпедія. Режим доступу: <http://uk.wikipedia.org/wiki>.

Гайковський М. Розвиток Греко-католицької церкви під час митрополитства

А. Шептицького // Історія релігії в Україні. Т. 4: Католицизм / За ред. П. Яроцько-

го. Київ, 2001. Розділ V. § 1.

Галан Я. З хрестом чи з ножем // Галан Я. Драматичні твори. Художня проза.

Публіцистика. Київ, 1983. С. 391–403.

Галів М. Такою є правда // Критика. 2010. Ч. 11–12. С. 19–21.

Галкин А. Германский фашизм. Изд. 2-е. Москва, 1989.

Гентош Л. Ватикан і виклики модерності: Східноєвропейська політика папи Бе-

недикта XV та українсько-польський конфлікт у Галичині (1914–1923). Львів,

2006.

Грицак Я. Націоналізм // Довідник з історії України (А–Я). Київ, 2001. С. 504–508.

Грицак Я. Нарис історії України: Формування модерної української нації XIX–XX ст.

Київ, 1996.

Гриценко О. Міфології, ідеології, громадянські релігії: у пошуках виходу з кри-

зи теоретичного перевиробництва // Дух і літера. Київ, 1998. № 3–4. С. 167–

185.

Гришко В., Базілевський М., Ковалів П. В’ячеслав Липинський і його творчість //

Хроніка–2000. Київ, 2000. Ч. 37–38. С. 733–744.

Гунчак Т. Україна: перша половина ХХ століття. Нариси політичної історії. Київ,

1993.

Ґелнер Е. Нації та націоналізм. Націоналізм / Пер. з англ. Київ, 2003.

Даниленко С. Т. Дорогою ганьби і зради: історична хроніка. Київ, 1970.

Дашкевич Я. Відновлення Української держави 1941 р. Проблеми дослідження //

Українське державотворення: Акт 30 червня 1941 р.: Зб. документів і матеріа-

лів. Львів; Київ, 2001. С. XXIV–XLV.

Дашкевич Я. Дмитро Донцов і боротьба довкола його спадщини // Донцов Д. Тво-

ри. Т. 1: Геополітичні та ідеологічні праці. Львів: Львів, 2001. С. 7–19.

Добрецова В. В., Маянська Л. П. Про реакційний ідейно-політичний союз

уніатської церкви та українського буржуазного націоналізму // Український

історичний журнал. 1973. № 6. С. 70–79.

Довідник з історії України: А – Я / За заг. ред. І. Підкови і Р. Шуста. Київ, 2001.

Енциклопедія політичної думки / За ред. Д. Міллера. Київ, 2000.

Енциклопедія Українознавства: в 10 т. / Гол. ред. В. Кубійович. Париж; Ню-Йорк,

1954–1989.

Єгрешій О. Єпископ Григорій Хомишин: портрет релігійно-церковного і

громадсько-політичного діяча. Івано-Франківськ, 2006.

Зайцев О. Представники українських політичних партій Західної України в пар-

ламенті Польщі (1922–1939 рр.) // Український історичний журнал. 1993. № 1.

С. 72–84.

Зайцев О. Вибори 1922 р. в Західній Україні // Україна модерна. Ч. 3. Львів, 1999.

С. 194–205.

Зайцев О. Фашизм і український націоналізм (1920–30–ті рр.) // «Ї»: незалежний

культурологічний часопис. Львів, 2000. Ч. 16. С. 86–104.

Зайцев О. Українська народна трудова партія // Україна модерна. Львів, 2002.

Ч. 7. С. 69–90.

Зайцев О. Націоналізм як релігія: приклад Дмитра Донцова та ОУН (1920–1930-ті

роки) // Наукові записки Українського Католицького Університету. Ч. II. Серія

«Історія». Вип. 1. Львів, 2010. С. 163–189.

Зашкільняк Л. Крикун М. Історія Польщі. Львів, 2002.

Зємба А. Митрополит Андрій Шептицький і уряд другої Речі Посполитої Поль-

щі у 1923–1939 рр. // Метрополія Нью Йорку слузі Божому Андреєві у

п’ятидесятиріччя його смерти / Ред. М. Галів. Нью-Йорк, 1996. С. 36–54.

История румынской Железной гвардии. Режим доступу: <http://www.codreanu.ro>

Історія Львова / Ю. Ю. Сливка, Ф. І. Стеблій та ін. Київ, 1984.

Касьянов Г. Ідеологія Організації українських націоналістів // Організація укра-

їнських націоналістів і Українська повстанська армія: Історичні нариси / Відп.

ред. С. В. Кульчицький. Київ, 2005. Розділ 8. С. 456–460.

Квіт С. Дмитро Донцов: ідеологічний портрет. Київ, 2000.

356


357


Кентій А. Збройний чин українських націоналістів. 1920–1956. Історико-архівні

нариси. Т. 1. Від Української Військової Організації до Організації Українських

Націоналістів. 1920–1942. Київ, 2005.

Климов И. Теория социальных мифов Жоржа Сореля. Режим доступу: <http://

www.syndikalist.narod.ru/sorel/sorel3.htm>.

Книш З. Дух, що тіло рве до бою... (Юліян Головінський, Крайовий Командант

У.В.О.). Вінніпеґ, 1951.

Книш З. Власним руслом: Українська Військова Організація від осени 1922 до літа

1924 року. Торонто, 1966.

Книш З. Далекий приціл: Українська Військова Організація в 1927–1929 роках.

Торонто, 1967 (Срібна Сурма. Зб. Ч. 5).

Коваль І. В. Співвідношення націоналізму і патріотизму у християнстві: приклад

греко-католиків // Гілея: науковий вісник. Вип. 40. Київ, 2010. Режим доступу:

<http://www.nbuv.gov.ua/portal/Soc_Gum/Gileya/2010_40/Gileya40/P16_doc.pdf>.

Ковальчук М. Біля витоків УВО: військово-політична діяльність Є. Коновальця у

1920–1921 рр. // Український визвольний рух. Львів, 2006. № 7. С. 5–78.

Когут З., Химка І. Україністи та Бандера: розбіжні погляди // Критика. 2010. Ч. 3–4.

С. 10–12.

Козак Н. Український консерватизм у ХХ столітті. Режим доступу: <www.uncp.

soskin.info/material.php?pokaz=580>.

Комариця М. Журнал «Дзвони» (1931–1939). Систематичний покажчик змісту.

Львів, 1997.

Комариця М. Засади католицької критики в Галичині 20–30–х рр. // Збірник праць

Науково-дослідницького центру періодики. Львів, 2001. Вип. 9. С. 338–357.

Комариця М. Українська «католицька критика»: феномен 20–30-х рр. ХХ ст. Львів,

2007.

Кривяк Б. Марійські Товариства: їх роль та значення в духовному відродженні

нації // Українська періодика: історія і сучасність. Львів, 2000. С. 128–132.

Кубійович В. Західні Українські землі в межах Польщі. 1920–1939. Чикаго; Нью-

Йорк, 1963.

Лисенко О. Релігійне питання у теорії та практиці українського націоналізму в

першій половині ХХ ст. // Український історичний журнал. 2000. № 6. С. 29–50.

Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. Т. 2. Київ, 1994.

Лисяк-Рудницький І. Назарук і Липинський: історія їхньої дружби та конфлікту //

Липинський В. Архів. Т. 7: Листи Осипа Назарука до В’ячеслава Липинського /

Ред. І. Лисяк-Рудницький. Філядельфія, 1976.

Лисяк-Рудницький І. Напрямки української політичної думки // Записки Наукового

товариства імені Т. Шевченка. Т. ССХХІІ: Праці історико-філософської секції.

Львів, 1991. С. 45–70.

Лопухов Б. Фашизм и национализм (итальянский вариант) // Фашизм и антиде-

мократические режимы в Европе: Начало 20-х годов – 1945 г. / Редколлегия:

Я. Жарновский и др. Москва, 1981. С. 29–37.

Майєр Г. Виникнення та основи християнської демократії // Консерватизм.

Антологія. Київ, 1998. С. 227–245.

Мандрик М. Український націоналізм: становлення в міжвоєнну добу. Київ, 2006.

Марчук В. Церква, духовність, нація: Українська греко-католицька церква в

суспільному житті України ХХ ст. Івано-Франківськ, 2004.

Матецкая А. В. Национализм как религия // Культура и религия. 2011. № 1. Режим

доступу: <http://culture-and-religion.org/Files/1(01)2011/Mateckaya.pdf>.

Микитюк В. Українська католицька критика міжвоєнного двадцятиліття // Po-

równanie jako dowód. Polsko-ukraińskie relacje kulturalne, literackie, historyczne

1890–1999. Poznań, 2000. С. 23–35.

Мірчук П. Нарис історії ОУН. 1920–1939 роки. Вид. 3-є. Київ, 2007.

Міхнік А. У пошуках свободи. Есеї про історію та політику / Пер. із польськ. Київ,

2009.

Моссе Дж. Нацизм и культура: Идеология и культура национал-социализма. Мо-

сква, 2003.

Мудрий C. Нарис історії Церкви в Україні. Рим, 1995.

Нагаєвський І. Історія Римських Архієреїв. Рим, 1979.

Назарко І. Йосафат Коциловський, ЧСВВ. Єпископ Перемиський. 1916–1946. То-

ронто, 1954.

Наринский М. М. Шарль Моррас и «Аксьон Франсэз» до первой мировой войны

// Французский ежегодник. Москва, 1976.

Нольте Э. Фашизм в его эпохе / Пер. с нем. Новосибирск, 2001.

Папєжинська-Турек М. Візантинізм чи латинство? Дискусія в українській

пресі Галичини міжвоєнного періоду про культурні цінності // Ковчег. На-

уковий збірник із церковної історії. Ч. 3. Львів, 2001. С. 403–414.

Перевезій В. О. Служіння Богу і народу: Українська греко-католицька церква між

двома світовими війнами. Київ, 2004.

Періодика Західної України 20–30-их рр. ХХ ст. Матеріали до бібліографії / За ред.

М. М. Романюка Т. 2. Львів, 1999. С. 134–143.

Пизюр Є. В’ячеслав Липинський і політична думка західного світу // Хроніка–

2000. Київ, 2000. Ч. 37–38. С. 720–733.

Попович. Д. Християнський націоналізм. Торонто, 1956.

Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. Т. 2 / Пер. з англ. Київ, 1994.

Поспеловский Д. Тоталитаризм и вероисповедание. Москва, 2003.

Рахшмир П. Ю. Идеи и люди. Политическая мысль первой половины XX века. 2-е

изд. Пермь, 2001.

Ренан Е. Що таке нація? // Націоналізм: антологія / Упоряд. О. Проценко, В. Лісовий.

Київ, 2000. С. 107–120.

Рубльов О., Черченко Ю. Сталінщина й доля західноукраїнської інтелігенції. 20–

50-ті роки XX ст. Київ, 1994.

Рудко В. Чинний націоналізм: активність versus культура // Націоналізм: антоло-

гія / Упоряд. О. Проценко, В. Лісовий. Київ, 2000. С. 350–368.

Рудницький С. До основ українського націоналізму. 2-ге вид. Відень, Прага, 1922.

Русин Р. В. Зловісний союз хреста і тризуба. Київ, 1970.

Савчук Б. Просвітницька та соціально-економічна діяльність українських гро-

мадських товариств у Галичині. Івано-Франківськ, 1999.

358


359


Себайн Дж. Г., Торсон Т. Л. Історія політичної думки / Пер. з англ. Київ, 1997.

Сміт Е. Націоналізм: теорія, ідеологія, історія / Пер. з англ. Київ, 2004.

Сосновський М. Дмитро Донцов: Політичний портрет. Нью-Йорк; Торонто, 1974.

Стахів М. Західня Україна. Нарис історії державного будівництва та збройної і ди-

пломатичної оборони в 1918–1923. Т. IV. Скрентон, 1960.

Стемпєнь С. Між окциденталізацією та візантинізацією: проблема обрядової

ідентичності Греко-Католицької Церкви в Речі Посполитій міжвоєнного пе-

ріоду // Ковчег. Науковий збірник із церковної історії. Львів, 2003. Т. 4. С. 86–

100.

Стемпєнь С. Критика терору як методу вирішення національних і політичних

конфліктів у пастирській науці митрополита Андрея Шептицького // Наукові

записки Українського Католицького Університету. Ч. II. Серія «Історія». Вип. 1.

Львів, 2010. С. 191–208.

Стефанів В. Дискусія між Греко-Католицькою Церквою та Організацією Україн-

ських Націоналістів про актуальні проблеми розвитку українського суспіль-

ства в 1920-х–1930-х роках // Український визвольний рух. Зб. 12. Львів, 2008.

С. 23–48.

Субтельний О. Україна: історія. Київ, 1991.

Терещенко Ю. Причинки до історії галицького консерватизму // Український кон-

серватизм і гетьманський рух: Історія, ідеологія, політика / Ред. Ю. Терещенко.

Київ, 2000.

Тожецький Р. Митрополит Андрей Шептицький // Ковчег: Збірник статей з цер-

ковної історії. Львів, 1993. Ч. 1. C. 101–113.

Токарева Е. Фашизм, церковь и католическое движение в Италии, 1922–1943 гг.

Москва, 1999.

Турій О. «Пани і хлопи»: соціальна «доктрина» греко–католицького духовен-

ства і національно–політична мобілізація українського селянства Галичини в

середині XIX століття // Ковчег: Науковий збірник з церковної історії. Львів,

2001. Ч. 3. С. 296–320.

Турій О. «Українська ідея» в Галичині в середині XIX століття // Україна модерна.

Ч. 2–3. Львів, 1999. С. 59–75.

Українська Греко-Католицька Церква: офіційний Інтернет-сайт. Режим доступу:

<http://old.ugcc.org.ua/ukr>.

Український Інститут для дівчат у Перемишлі. 1895–1995. Ювілейна книга пам’яті

до 100-річчя заснування / Упоряд. І. Гнаткевич. Дрогобич, 1995. С. 24–25.

Українці в світі. Персоналії. Режим доступу: <http://www.ukrainians-world.org.ua/

ukr/peoples>.

Уніатство і український буржуазний націоналізм / За ред. С. М. Возняка,

В. Н. Фоміна, В. П. Москалець. Київ, 1986.

Федевич К. Галицькі українці у Польщі. 1920–1939 рр. (Інтеграція галицьких

українців до Польської держави у 1920–1930-ті рр.). Київ, 2009.

Феодосій. Щире слово до галицької молоді. Режим доступу: <http://new.

antipapism.kiev.ua/index.php?mid=3&f=reed&bid=11&tid=148>.

Чередниченко В. Шлях чорної зради. Львів, 1969.

Швагуляк М. Суспільно–політична ситуація у Західній Україні на початку 30–рр.

ХХ ст. // Записки Наукового товариства імені Т. Шевченка. Т. CCXXII. Львів, 1991.

С. 115–119.

Шліхта І. Дмитро Донцов як ідеолог і теоретик українського націоналізму. Ди-

сертація… канд. іст. наук. Київ, 2005.

Штернгель З. Фашизм // Енциклопедія політичної думки / За ред. Д. Міллера,

Д. Коулмена, В. Коноллі, А. Райяна. Київ, 2000. C. 419.

Яцун Б. Взаємовідносини Церкви і націоналістичного руху в Галичині в міжвоєн-

ний період: ідеологічний та політологічний аспекти // Наукові зошити історич-

ного факультету ЛНУ ім. І. Франка. Вип. 5–6. Львів, 2003. С. 238–253.

Яцун Б. Церква і націоналістичний рух: Між співпрацею і протистоянням. Галичина,

20–30 роки ХХ століття. Ідеологічний і політичний аспекти взаємин. Режим до-

ступу: <http://homyshyn.te.ua/Jacun.htl.>

Alter P. Nationalism and Liberalism in Modern German History // Michener R. (ed.)

Nationality, Patriotism and Nationalism in Liberal Democratic Societies. St. Paul,

Minnesota, 1993. Chapter 4.

Armstrong J. A. Collaborationism in World War II: The Integral Nationalist Variant in

Eastern Europe // The Journal of Modern History. Vol. 40. 1968. No 3. P. 396–410.

Armstrong J. A. Ukrainian Nationalism. 3rd. ed. Englewood (Colorado), 1990.

Barghoorn F.C. Soviet Russian Nationalism. New York, 1956.

Bartyzel J. Barres Maurice. Режим доступу: <http://haggard.w.interia.pl/barres.html>.

Bartyzel J. Barres Maurice // Encyclopedia “białych plam”. T. II. Radom, 2003. S. 273–276.

Bartyzel J. Maurras Charles-Marie-Photius // Encyclopedia “białych plam”. T. XII.

Radom, 2003. S. 26–31.

Behen O. Akcja katolicka i ukraińskie organizacje katolickie w Małopolsce Wschodniej

w okresie międzywojennym. Lublin, 2009.

Bibliografi a katolickich czasopism religijnych w Polsce 1918–1944 / Opr. i red.

Z. Zieliсski. Lublin, 1981.

Biondich M. “We Were Defending the State”: Nationalism, Myth, and Memory in

Twentieth–Century Croatia // Ideologies and National Identities: The Case of

Twentieth-Century Southestern Europe / Ed. by J. Lampe and M. Mazover. Budapest;

New York, 2004. P. 54–81.

Biondich M. Radical Catholicism and Fascism in Croatia, 1918–1945 // Totalitarian

Movements and Political Religions. Vol. 8. 2007. No. 2. P. 383–399.

Bonusiak А. Lwów w latach 1918–1939: Ludność – Przestrzeń – Samorząd. Rzeszów,

2000 [Galicja i jej dziedzictwo. T. 13].

Breuily J. Nationalism and the State. 2nd ed. Manchester, 1993.

Budurowycz B. Sheptyts’kyi and the Ukrainian National Movement after 1914 //

Morality and Reality. The Life and Times of Andrei Sheptyts’kyi / Еd. P. R. Magocsi,

Edmonton 1989. P. 47–74.

Burleigh M., Wippermann W. The Racial State: Germany 1933–1945. Cambridge, 1991.

Burleigh M. The Third Reich: A New History. New York, 2000.

Burleigh M. Sacred Causes: The Clash of Religion and Politics, from the Great War to

the War on Terror. New York, 2007.

360


361


Burleigh M. Święta racja: “świeckie religie” XX wieku. Warszawa, 2011.

Buthman W. C. The Rise of Integral Nationalism in France: With Special Reference to

the Ideas and Activities of Charles Maurras. New York, 1939.

Caroll D. French Literary Fascism: Nationalism, Anti-Semitism, and the Ideology of

Culture. Princeton, 1995.

Crimes in the Jasenovac Camp. The State Commission of Croatia for the Investigation of

the Crimes of the Occupation Forces and their Collaborators. Zagreb 1946. Режим до-

ступу: <http://www.jerusalim.org/cd/biblioteka/jasenovac1946/jasenovac1946.pdf>.

Croatian Nazis the Worst Monsters the World Had Known. Режим доступу: <http://

www.srpska-mreza.com/library/facts/ustashi.html>.

Curtis M. Three against the Third Republic: Sorel, Barrès and Maurras. New Brunswick,

2010.

Djordjevic D. Fascism in Yugoslavia: 1918–1941 // Native Fascism in the Successor

States, 1918–1945 / Ed. by P. F. Sugar. Santa Barbara, Calif., 1971 P. 125–134.

Durkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse: Le système totémique en

Australie. 5 éd. Paris, 1968.

Dutka L. Beziehungen und Spannungen zwischen der ukrainischen griechisch-

katholischen Kirche und der Regierung der Zweiten Republik Polens in der

Zwischenkriegszeit (1919–1939): Diplomarbeit, Universität Wien, Katholisch-

Theologische Fakultät. Wien, 2009. Режим доступу: <http://othes.univie.

ac.at/5256/>

Eisler J. Od monarchizmu do faszyzmu: Koncepcje polityczno–społeczne prawicy

francuskiej 1918–1940. Warszawa, 1987.

Lengyel E. Nationalism – the Last Stage of Communism. New York, 1969.

Snyder L. L. The New Nationalism. New Jersey, 2009.

Gentile E. The Sacralization of Politics in Fascist Italy / Transl. by K. Botsford. Cambridge,

Mass., 1996.

Gentile E. Politics as Religion. Princeton, 2006.

Gentile E. The Sacralisation of Politics: Defi nitions, interpretations and refl ections on

the question of secular religion and totalitarianism // Comparative Fascist Studies:

New Perspectives / Ed. by C. Iordachi. London; New York, 2010. P. 257–289.

Gregor A. J. Marxism, Fascism, and Totalitarianism: Chapters in the Intellectual History

of Radicalism. Stanford (Calif.), 2009.

Griffi n R. The Nature of Fascism. London, 1993.

Griffi n R. Fascism: general introduction // Fascism / Ed. by R.Griffi n. Oxford, 1995. P. 2–4.

Griffi n R. Cloister or cluster? The implications of Emilio Gentile’s ecumenical theory

of political religion for the study of extremism // Comparative Fascist Studies: New

Perspectives / Ed. by C. Iordachi. London; New York, 2010. P. 290–296.

Grott B. Nacjonalizm i religia: Proces zespalania nacjonalizmu z katolicyzmem w jedną

calość ideową w myśli Narodowej Demokracji. 1926-1939. Kraków, 1984.

Grott В. Katolіcyzm w doktrynach ugrupowań narodowo-radykalnych do roku 1939.

Kraków, 1987.

Grott В. Nacjonalizm chrześcijański: Narodowo-katolicka formacja ideowa w II Rze-

czypospolitej na tle porównywawczym. Wyd. III. Krzeszowice, 1999.

Hastings A. The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism.

Cambridge, 1997.

Hastings D. Catholicism and the Roots of Nazism. Oxford; New York, 2010.

Hayes C. J. H. Nationalism: a Religion. New York, 1960.

Hayes C. J. H. The Historical Evolution of Modern Nationalism. 3rd ed. New York,

1968.

Herz D. The concept of ‘political religions’ in the thought of Eric Voegelin // Totalitari-

anism and Political Religions / Series editors: M. Burleigh, V. and R. Mallett. Vol. I:

Concepts for the comparison of dictatorships / Ed. by H. Maier; Transl. by J. Bruhn.

London; New York, 2004. P. 158–175.

Himka J.-P. Sheptyts’kyi and the Ukrainian National Movement before 1914 //

Morality and Reality: The Life and Times of Andrei Sheptyts’kyi / Ed. By P. R. Magocsi.

Edmonton, 1989. P. 29–48.

Hoare M. A. Yugoslavia and Its Successor States // The Oxford Handbook of Fascism.

Oxford, 2009. P. 414–433.

Hobsbawm E. Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality. 2nd ed.

Cambridge, 1992.

Holmes D. R. Integral Europe: Fast-Capitalism, Multiculturalism, Neofascism. Princeton,

2000.

Hurten H. Waldemar Gurian and the development of the concept of totalitarianism //

Totalitarianism and Political Religions / Series editors: M. Burleigh, V. and R. Mallett.

Vol. I: Concepts for the comparison of dictatorships / Ed. by H. Maier; Transl. by

J. Bruhn. London; New York, 2004. P. 40–49.

Ioanid R. The Sword of the Archangel. New York, 1990.

Iordachi C. Charisma, Politics and Violence: The Legion of the “Archangel Michael” in

Inter-war Romania. Trondheim, 2004.

Iordachi C. Charisma, Religion, and Ideology: Romania’s Interwar Legion of the Archangel

Michael // Ideologies and National Identities: The Case of Twentieth-Century Southes-

tern Europe / Ed. by J. Lampe and M. Mazower. Budapest; New York, 2004. P. 19–53.

Iordachi C. God’s chosen warriors: Romantic palingenesis, militarism and fascism

in modern Romania // Comparative Fascist Studies: New Perspectives. Ed. by

C. Iordachi. London; New York, 2009.

Jellinek Y. The Parish Republic: Hlinka’s Slovak People’s Party, 1939–1945. Boulder,

Col., 1976.

Kershaw I. The Nazi Dictatorship: Problems and Perspectives of Interpretation. 4th ed.

London, 2000.

Le Bon G. Psychologie des foules. Paris, 1946.

Linz J. J. Some Notes toward a Comparative Study of Fascism in Sociological Historical

Perspective // Fascism: a Reader’s Guide: Analyses, Interpretations, Bibliography /

Ed. by W. Laqueur. Berkeley; Los Angeles, 1976. P. 3–121;

Manhattan A. The Vatican’s Holocaust. The Sensational Account of the Most Horrifying

Religious Massacre of the 20th century. Режим доступу: <http://www.reformation.

org/holocaus.html>.

Mann M. Fascists. Cambridge, 2004.

362


363


McClelland J. S. Introduction // McClelland J.S. (ed.) The French Right from de Maistre

to Maurras. New York, 1970. P. 30–31.

Motyl A. The Turn to the Right: The Ideological Origins and Development of Ukrainian

Nationalism. 1919–1929. Boulder, 1980.

Motyl A. J. Ukraine, Europe, and Bandera // Cicero Foundation Great Debate Paper.

No. 10/05 (March 2010). P. 3–5. Режим доступу: <http://www.cicerofoundation.

org/lectures/Alexander_J_Motyl_UKRAINE_EUROPE_AND_BANDERA.pdf>.

Paruch W. Od konsolidacji państwowej do konsolidacji narodowej. Mniejszości naro-

dowe w myśli politycznej obozu piłsudczykowskiego (1926–1939). Lublin, 1997.

Passmore K. The Ideological Origins of Fascism before 1914 // The Oxford Handbook

of Fascism / Ed. by R. J. B. Bosworth. Oxford; New York, 2009. P. 11–31.

Paxton R. O. The Anatomy of Fascism. London, 2005.

Payne S. G. A History of Fascism, 1914–1945. Madison, 1995.

Payne S. G. Fascism and Racism // The Cambridge History of Twentieth-Century

Thought / Ed. by T. Ball and R. Bellamy. Cambridge, 2003. Ch. 5. P. 123–150.

Pipes R. Russia under the Bolshevik Regime. New York, 1993.

Pollard J. F. Fascism and Catholicism // The Oxford Handbook of Fascism / Ed. by

R. J. B.Bosworth. Oxford; New York, 2009. P. 166–184.

Roshwald A. Ethnic Nationalism and the Fall of Empires: Central Europe, Russia and

the Middle East, 1914–1923. London; New York, 2001.

Schafer M. Luigi Sturzo as a theorist of totalitarianism // Totalitarianism and Political

Religions / Series editors: M. Burleigh, V. and R. Mallett. Vol. I: Concepts for the

comparison of dictatorships / Ed. by H. Maier; Transl. by J. Bruhn. London; New York,

2004. P. 22–39.

Shekhovtsov A. By Cross and Sword: Clerical Fascism’ in Interwar Western Ukraine //

Totalitarian Movements and Political Religions. Vol. 8. 2007. No. 2. P. 271–285.

Shekhovtsov A. By Cross and Sword: ‘Clerical Fascism’ in Interwar Western Ukraine //

Clerical Fascism in Interwar Europe / Ed. by M. Feldman, M. Turda with T. Georgescu.

London, 2008. P. 59–73.

Sliwa T. Kościół Greckokatolicki w Polsce w latach 1918–1939 // Kościół w II Rzeczypo-

spolitej / Red. Z. Zieliński, S. Wilk. Lublin, 1981. S. 149–163.

Smith A. D. Nationalism in the Twentieth Century. Oxford, 1979.

Smith A. D. Nationalism: Theory, Ideology, History. 2nd ed. Cambridge, 2010.

Snyder L. L. The New Nationalism. Ithaca, New York, 1968.

Snyder L. L. Encyclopedia of Nationalism. Chicago; London, 1990.

Soucy R. French Fascism: The First Wave, 1924–1933. New Haven; London, 1986.

Steigmann-Gall R. The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919–1945. Cam-

bridge, 2003.

Steigmann-Gall R. Nazism and the revival of political religion theory // Comparative

Fascist Studies: New Perspectives / Ed. by C. Iordachi. London; New York, 2010.

P. 297–315.

Stępień S. Życie religijne społeczności ukraińskiej w Drugiej Rzeczypospolitej // Pol-

ska – Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa. T. 1 / Pod red. S. Stępnia. Przemyśl, 1990. P. 207–

227.

Stępień S. Stanowisko metropolity Szeptyckiego wobec zjawiska teroru politycznego

// Metropolita Andrzej Szeptycki. Studia i materiały / Pod red. A. A. Zięby. Kraków,

1994. S. 109–121

Sternhell Z. The Founding Myths of Israel: Nationalism, Socialism, and the Making of

the Jewish State. Princeton, 1998.

Sternhell Z. Barres, Maurice // The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought / Ed.

by D. Miller. Oxford, 1991. P. 32–33.

Sternhell Z. with Sznajder M. and Asheri M. The Birth of Fascist Ideology: From Cultural

Rebellion to Political Revolution / Transl. by D. Maisel. Princeton, 1994.

Sternhell Z. Neither Right Nor Left: Fascist Ideology in France / Transl. by D. Maisel.

Princeton, 1996.

Stryjek T. Czasopisma religijne i narodowe w greckokatolickiej diecezji przemyskiej

w XIX i XX wieku // Polska – Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa / Pod red. S. Stępnia. T. 3.

Przemyśl, 1996. С. 177–190.

Stryjek T. Ukraińska idea narodowa okresu międzywojennego: Analiza wybranych

koncepcji. Wrocław, 2000.

Sugar P. Fascism and Nationalism // Encyclopedia of Nationalism / Ed. by A. J. Motyl.

Vol. 1. San Diego, 2001.

Sutton M. Nationalism, Positivism and Catholicism: The Politics of Charles Maurras

and French Catholics, 1890–1914. Cambridge, 2002.

Syrnyk М. Ukraińcy w Polsce 1918–1939. Oświata i szkolnictwo. Wrocław, 1996.

Totalitarianism and Political Religions / Series editors: M. Burleigh, V. and R. Mallett.

Vol. I–III. London; New York, 2004–2007.

Trifkovic S. Ustaša: Croatian Separatism and European Politics, 1929–1945. London,

1998.

Wandycz P. S. Fascism in Poland: 1918–1939 // Native Fascism in the Successor States,

1918–1945 / Ed. by P. F. Sugar. Santa Barbara, Calif., 1971. P. 92–98.

Weber E. Varieties of Fascism: Doctrines of Revolutions in the Twentieth Century.

Princeton, 1964.

Weber E. France // The European Right: a Historical Profi le / Ed. by H. Rogger, E. Weber.

Berkeley, 1966. P. 71–127.

Weber E. The Men of the Archangel // International Fascism, 1920–1945 / Ed. By

W. Laqueur and G. L. Mosse. New York, 1966. P. 101-126.

Wereszycki H. Fascism in Poland // Native Fascism in the Successor States, 1918–1945

/ Ed. by P. F. Sugar. Santa Barbara, Calif., 1971. P. 85–91.

Wielomski A. Charles Maurras, czyli Karol Marks na prawicy. Режим доступу: <http://

www.omp.lublin.pl/lektury.php?autor=100&artykul=1>.

Wysocki R. Organizacja Ukraińskich Nacjonalistów w Polsce w latach 1929–1939: ge-

neza, struktura, program, ideologia. Lublin, 2003.

Zenderowski R. Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-

Wschodniej: Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu). Wrocław,

2011.

Zieliński Z. Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków. Cz. 2. Poznań, 1986.

364 365

БІОГРАМИ

Біограми1

Андрієвський Дмитро (1893–1976) – діяч націоналістич-

ного руху. Народився на Полтавщині. У 1920–30-х рр. мешкав у

Бельгії. Член ПУН від 1927 р., співзасновник ОУН (1929). Очолю-

вав політичну референтуру ПУН, був референтом зовнішньої по-

літики ОУН. Автор численних статей у журналі «Розбудова нації»,

інших націоналістичних виданнях. Від 1940 р. – один з лідерів

ОУН під проводом А. Мельника. 1944 р. заарештований гестапо й

ув’язнений в концтаборі. Після війни жив у Німеччині. Від 1948 р.

член Виконавчого органу Української національної ради.

Бандера Степан (1909–1959) – діяч націоналістичного руху.

Народився 1.01.1909 р. в с. Старий Угринів Калуського повіту на

Станіславівщині (тепер Івано-Франківська обл.) у родині греко-

католицького священика. У 1919–1927 рр. навчався у Стрийській

гімназії. На поч. 1922 р. став членом «Пласту», а згодом – Орга-

нізації вищих класів українських гімназій. 1928 р. Бандера став

членом УВО, 1929 р. вступив до ОУН. Від 1931 р. – член КЕ ОУН

на ЗУЗ, а від червня 1932 р. – заступник Крайового провідника

і референт пропаганди. У червні 1933 р. на берлінській конфе-

ренції ОУН Бандеру затвердили Крайовим провідником ОУН на

ЗУЗ. 1933 р. Бандера спланував і провів шкільну акцію, спрямо-

вану проти полонізації українського шкільництва. Того ж року на

знак протесту проти голодомору в Наддніпрянській Україні дору-

чив М. Лемику здійснити замах на радянського консула у Львові.

1934 р. організував убивства міністра закордонних справ Польщі

Б. Пєрацького та директора української гімназії у Львові І. Бабія.

У червні 1934 р. заарештований. Був підсудним на Варшавсько-

му процесі 1935–36 рр. і Львівському процесі 1936 р., засуджений

до смертної кари, заміненої на довічне ув’язнення. Після нападу

1 Для біограм використано такі довідкові видання: Енциклопедія Українознав-

ства: в 10 т. / Гол. ред. В. Кубійович. Париж; Ню-Йорк, 1954–1989; Довідник з

історії України: А – Я / За заг. ред. І. Підкови і Р. Шуста. К., 2001; Дарованець О.,

Мороз В., Муравський В. Націоналістичний рух 1920–1930-х років (матеріали

до біографічного довідника) // Мірчук П. Нарис історії ОУН. 1920–1939 роки.

Вид. 3-тє. К., 2007. С. 611–856; Українська Греко-Католицька Церква: офіційний

Інтернет-сайт <http://old.ugcc.org.ua/ukr>; Українці в світі. Персоналії <http://

www.ukrainians-world.org.ua/ukr/peoples>; Вікіпедія <http://uk.wikipedia.org/

wiki> та ін.

Німеччини на Польщу у вересні 1939 р. вийшов з тюрми. Очолив

внутрішню опозицію в ОУН до Проводу українських націоналістів

під керуванням А. Мельника. 10.02.1940 р. в Кракові було створе-

но Революційний провід ОУН на чолі з Бандерою, затверджений у

квітні 1941 р. Великим Збором ОУН. Початок радянсько-німецької

війни в 1941 р. ОУН Бандери намагалась використати для віднов-

лення української державності. За розпорядженням Бандери було

сформовано три похідні групи ОУН і Дружини українських націо-

налістів – частини «Нахтіґаль» і «Роланд» – у складі німецької ар-

мії. 30.06.1941 р. ОУН Бандери проголосила у Львові відновлення

Української держави і сформувала Українське Державне Правлін-

ня на чолі з Я. Стецьком. У липні 1941 р. Бандеру затримали на-

цисти й поселили під наглядом гестапо в Берліні, а після відмови

скасувати Акт відновлення Української держави у вересні того ж

року ув’язнили спершу в спеціальній тюрмі гестапо, згодом – у

концтаборі Заксенгаузен. Звільнений з концтабору восени 1944 р.

Після війни мешкав у Західній Німеччині, очолював провід Закор-

донних частин ОУН. Убитий 15.10.1959 р. у Мюнхені агентом КДБ

СРСР. Похований у Мюнхені. Бандера – автор кількох ідеологічних

праць, зокрема «Перспективи Української Національної Револю-

ції» (1958). 20.01.2010 р. указом Президента В. Ющенка Бандері

присвоєно звання Героя України; указ скасовано рішенням Доне-

цького обласного суду 4.04.2010 р.

Будка Микита (1877–1949) – ієрарх ГКЦ, титулярний єпископ

Патарський, перший український греко-католицький єпископ у Ка-

наді. Народився 7.6.1877 р. в с. Добромірка нині Збаразького ра-

йону Тернопільської області в селянській сім’ї. Студіював право у

Львівському університеті. Згодом перейшов на богословські студії

університету і Духовної cемінарії у Львові. 1905 р. після закінчення

вищих теологічних студій в Інсбруку (Австрія) отримав свячення з

рук митрополита А. Шептицького. Отримав ступінь доктора теоло-

гії у Віденському університеті. Працював як місіонер у Німеччині та

Боснії. 1912 р. папа Пій Х призначив М. Будку першим єпископом

для українців Канади. 1928 р. через погіршення здоров’я владика

повернувся до Львова, де став єпископом-помічником митрополи-

та А. Шептицького у Львівській архієпархії. Протягом свого пере-

бування у Львові М. Будка був генеральним вікарієм митрополичої

консисторії, асистентом КА Львівської архієпархії, представником

митрополичого ординаріату в УКС та духівником Товариства ро-

бітниць «Будучність». 11.04.1945 р. М. Будку ареш тували у Львові

366


367

БІОГРАМИ

органи НКВС, 1946 р. його засуджено на вісім років ув’язнення.

Помер М. Будка 1.10.1949 р. в м. Караганда (Казахстан). 2001 р.

папа Іван-Павло II беатифікував М. Будку.

Бучко Іван (1891–1974) – ієрарх ГКЦ, архієпископ. Народив-

ся 1.10.1891 р. у с. Германів Львівського пов., тепер с. Тарасівка

Пустомитівського р-ну Львівської обл. Вищу богословську освіту

здобув у Римі (1911–1915). 1915 р. став священиком. Від 1916 р.

– секретар митрополичої консисторії. У 1920–1923 роках викла-

дав у Львівській духовній семінарії. Був ректором Малої семінарії.

1923 р. отримав ступінь доктора богослов’я. 1929 р. став поміч-

ником митрополита А. Шептицького у Львові. У 1930–1933 рр. ге-

неральний асистент української КА. 1939 р. виїхав із візитаційною

поїздкою до Південної Америки; від 1940 р. жив у США, був гене-

ральним вікарієм філадельфійським і греко-католицьким свяще-

ником у Нью-Йорку. Від 1942 р. – представник ГКЦ при Ватика-

ні. 1945 р. заснував Український допомоговий комітет у Римі. Від

1946 р. – апостольський візитатор українців-католиків у Західній

Європі; від 1953 р. – титулярний архієпископ Леокадійський. По-

чесний член Наукового товариства ім. Т. Шевченка, один із засно-

вників його центру в м. Сарсель (Франція), доктор Українського

вільного університету та Українського технічного господарського

інституту в Мюнхені (Німеччина). Помер у Римі 21.09.1974 р., по-

хований у крипті греко-католицького собору Св. Софії.

Коновалець Євген (1891–1938) – військовий і політичний

діяч, полковник Армії УНР, командант УВО, голова ПУН. Народив-

ся 14.06.1891 р. в с. Зашків Львівського повіту (тепер Жовківського

р-ну Львівської обл.). У 1901-1909 рр. навчався в Академічній гімна-

зії у Львові, у 1909–1914 рр. – на юридичному факультеті Львівсько-

го університету. 1912 р. став секретарем львівської філії «Просві-

ти», був членом «Академічної громади». 1913 р. Коновальця обрали

до головної управи Українського студентського союзу. Незабаром

він став членом Української національно-демократичної партії, як

представник від студентства входив до її Тіснішого народного ко-

мітету. На початку Першої світової війни Коновальця мобілізували

до австрійської армії. У травні 1915 р. під час боїв на г. Маківці, він

потрапив у російський полон. У вересні 1917 р. втік із табору вій-

ськовополонених і приїхав до Києва, де взяв участь у формуванні

Галицько-буковинського куреня січових стрільців. У січні 1918 р.

Коновальця обрали командиром реорганізованого Куреня січових

стрільців у складі Армії УНР. Під час війни за незалежність України

Коновалець командував куренем, полком, окремим загоном, диві-

зією і корпусом Січових стрільців. У листопаді-грудні 1918 р. Січо-

ві стрільці під командуванням Коновальця підтримали Директорію

УНР у повстанні проти гетьмана П. Скоропадського і в Мотовилів-

ському бою розбили гетьманські війська; у 1919 р. брали участь у

бойових операціях проти більшовицьких і білогвардійських військ.

У грудні 1919 р. Коновалець видав наказ про самодемобілізацію

підрозділів Січових стрільців, які після цього були інтерновані поль-

ськими військами. Навесні 1920 р., звільнившись із польського

табору, Коновалець перебрався в Чехословаччину, звідки керував

діяльністю січово-стрілецької організації і намагався організува-

ти з колишніх бійців УГА і українських полонених із таборів в Італії

військове формування для продовження боротьби. 20.07.1921 р.

Коновалець повернувся до Львова й наприкінці того ж року очолив

УВО. Від жовтня 1922 р. перебував в еміграції в Чехословаччині,

Німеччині, Швейцарії та Італії. Від 1927 р. – голова Проводу укра-

їнських націоналістів. На першому Конгресі українських націоналіс-

тів у Відні (28.01–3.02.1929) Коновальця обрали головою Проводу

ОУН. Є. Коновалець встановив контакти з політичними колами Ні-

меччини, Великобританії, Литви, Іспанії, Італії, залучив до співп-

раці з ОУН широкі кола української еміграції. Від 1937 р. ОУН тісно

співпрацювала з політичними та військовими колами нацистської

Німеччини. 23.05.1938 р. Коновальця убив у Роттердамі (Голландія)

агент НКВС. Похований на кладовищі Кросвік у Роттердамі.

Конрад Микола (1876–1941) – священнослужитель ГКЦ.

Філософські й богословські студії закінчив у Римі, захистивши

докторську дисертацію. 1899 р. рукоположений на священика.

Учителював у Бережанській і Теребовлянській гімназіях. У 1930 р.

митрополит А. Шептицький запросив М. Конрада викладати

у Львівській богословській академії, а згодом призначив його

парохом у с. Страдч біля Яворова. Загинув від рук більшовиків

26.06.1941 р. Автор праць «Католицизм», «Основні напрямки

новітньої соціології», «Лібералізм», «Націоналізм і католицизм» та

ін. 2001 р. папа Іван-Павло II його беатифікував.

Костельник Гавриїл (1886–1948) – священнослужитель

ГКЦ і, згодом, Російської Православної Церкви, протопресвітер,

письменник, публіцист, богослов, філософ. Народився в Сербії.

Переїхав до Галичини, де в 1920–1928 рр. був викладачем Львівської

греко-католицької духовної семінарії, також провадив катехізацію

по львівських школах. Митрополит А. Шептицький призначив

368


369

БІОГРАМИ

о. Костельника настоятелем церкви Преображення Господнього,

що у Львові. Редактор журналу «Нива» в 1920–1929 рр. Автор

праць «Християнство і демократизм» (1918), «Три розправи про

пізнання» (1925), «Нарис християнської апологетики» (1925) та ін.

Був прихильником візантинізації ГКЦ, послідовно критикував т. зв.

«латинників» та Ватикан за його східну політику. Гостро засудив у

своїх працях комуністичну дійсність у Радянському Союзі. 1945 р.

змушений був очолити Ініціативну групу щодо возз’єднання ГКЦ

із Російською Православною Церквою. 1946 р. Г. Костельник

головував на неканонічному Львівському соборі ГКЦ. Убитий у

Львові за нез’ясованих обставин 20.09.1948 р. (за офіційною

версією, вбивство здійснив бойовик ОУН, однак підозрюють

причетність до вбивства радянських спецслужб).

Коциловський Йосафат (1876–1947) – ієрарх ГКЦ, єпископ

Перемишльський. Народився 3.03.1876 р. в с. Пакошівка

на Лемківщині. У 1900 р. закінчив офіцерську школу і став

лейтенантом артилерії. Служив в австрійському війську. 1901 р.

покинув військову службу й виїхав на богословські студії до Риму.

1907 р. став священиком, почав працювати у Станіславівській

семінарії викладачем догматики, згодом став проректором

семінарії. Від 1911 р. – монах ЧСВВ. Від 23.09.1917 р. – єпископ

Перемишльський. 1921 р. заснував Перемишльську духовну

семінарію. У вересні 1945 р. Конциловський був заарештований

польською владою і ув’язнений у Жешуві. У 1946 р. звільнений,

але того ж року заарештований більшовиками та вивезений на

схід. Помер 17.09.1947 р. у радянській в’язниці під Києвом. 2001 р.

його беатифікував папа Іван-Павло II.

Кравців Богдан (1904–1975) – поет, журналіст, діяч націона-

лістичного руху. У міжвоєнний період був членом УВО, головою

СУНМ (1928–1929), згодом членом ОУН. У 1930-х рр. – редактор

націоналістичних видань «Вісті», «Голос Нації», «Голос» та

літературних журналів «Дажбог» і «Обрії». Був членом пластового

куреня «Лісові Чорти». Помер у США.

Ленкавський Степан (1904–1977) – діяч націоналістичного

руху. У 1926–1929 рр. провідний член СУНМ, учасник Конгресу

українських націоналістів 1929 р., член КЕ ОУН на Західних

українських землях. Під час розколу в ОУН підтримав позицію

С. Бандери. У 1959–1968 рр. – голова Проводу Закордонних

частин ОУН. Автор «Десяти заповідей українського націоналіста»,

низки ідеологічних та публіцистичних статей.

Липинський В’ячеслав (1882–1931) – історик, політичний

мислитель, ідеолог консервативного руху в Україні. Народився

17.04.1882 р. на Волині. У 1893–1898 рр. навчався в Житомир-

ській гімназії, а від 1893 до 1902 – у Київській гімназії. У 1903–

1908 рр. здобував вищу освіту в Яґеллонському університеті. У

1917–1918 рр. – ідеолог Української хліборобсько-демократичної

партії. У 1918–1919 рр. – посол України в Австрії. Ініціатор ство-

рення УСХД. Редактор та видавець часопису «Хліборобська

Україна». Прихильник монархізму. Опублікував низку праць,

найвідоміші: «Шляхта на Україні», «Z dziej w Ukrainy», «Листи до

братів–хліборобів», «Україна на переломі: 1657–1659», «Релігія і

Церква в історії України». Помер 14.06.1931 р. в місцевості Віе-

нервальд біля Відня. Засновник державницької історичної школи,

до якої належали Д. Дорошенко, С. Томашівський, І. Крип’якевич,

М. Чубатий та ін.

Локота Григорій (1926–1945) – ієрарх ГКЦ. Народився

31.01.1883 р. в с. Голодівка, що на Львівщині. Закінчив богослов-

ські студії у Львові. 1908 р. став священиком у Перемишлі. 1911 р.

здобув ступінь доктора теології у Відні. Від 1913 р. – викладач у Пе-

ремишльській семінарії, згодом – ректор семінарії. 16.05.1926 р.

став єпископом-помічником перемишльського єпископа Й. Коци-

ловського. 1946 р. був заарештований радянською владою і засу-

джений на 10 років ув’язнення. Протягом чотирьох років відбував

свій термін у Воркуті. Помер 12.11.1950 р.

Лятишевський Іван (1879–1957) – ієрарх ГКЦ. Народився

17.10.1879 р. в с. Богородчани Станіславівського воєводства.

Закінчив Станіславівську гімназію і вступив на богословський

факультет Львівського університету. У 1901–1905 рр. навчався

у Віденському університеті, де 24.11.1905 р. здобув звання док-

тора теології. 20.10.1907 р. став священиком. Від 1911 р. – ви-

кладач церковної історії у Станіславівській духовній семінарії. Від

1920 р. – катехит станіславівських шкіл та гімназій. 1930 р. стає

єпископом-помічником станіславівського єпископа Г. Хомиши-

на. Заарештований радянською владою 1945 р. у Станіславові.

1946 р. засуджений на п’ять років позбавлення волі, 1950 р. тер-

мін продовжено ще на кілька років. Заслання відбував у таборах

Мерке (1947–1949) та Чулек-Тау (1949–1955) Джамбульської об-

ласті Казахської РСР. 3.06.1955 р. звільнений. Повернувся до міс-

та Станіславів, де і проживав під пильним наглядом КДБ. Помер

владика 27.11.1957 р. у Станіславові.

370


371

БІОГРАМИ

Мартинець Володимир (1899–1960) – діяч націоналістично-

го руху, журналіст і публіцист. Народився у Львові. Брав участь в

Українській революції на Наддніпрянщині, в українсько-польській

війні 1918–1919 рр. У 1926–1927 рр. – заступник голови ЦЕСУС.

Був одним з керівників УВО, співзасновником ОУН та членом її

проводу, редактором націоналістичних видань «Національна дум-

ка» (1926–1927), «Сурма» (1927–1933), «Розбудова нації» (1928–

1934) й «Українське слово» (1934–1940). Під час розколу в ОУН

став на бік А. Мельника. У 1941–1942 рр. – крайовий провідник

ОУН(м) на ЗУЗ. У 1944 р. ув’язнений у німецькому концтаборі. Піс-

ля війни жив у Німеччині і Канаді. Автор праць «За зуби і пазурі

нації» (1937), «Українське підпілля: Від УВО до ОУН. Спогади і ма-

теріали» (1949), «Ідеологія організованого і т. з. волевого націона-

лізму» (1954) та ін.

Мельник Андрій (1890–1964) – військовий і політичний

діяч, полковник Армії УНР, голова ПУН (від 1938 р.). Народився

12.12.1890 р. в с. Воля Якубова Дрогобицького повіту на Львівщині.

У 1914–1916 рр. командував сотнею Українських січових стрільців

на австрійсько-російському фронті, 4.09.1916 р. потрапив у

російський полон. Після втечі з табору військовополонених у січні

1918 р. став одним з організаторів Куреня січових стрільців у Києві.

Брав участь у війні за незалежність України як начальник штабу

куреня, полку Січових стрільців, заступник командира Осадного

корпусу, начальник штабу Дієвої армії. 19.12.1918 р. Мельникові

було присвоєно військове звання отамана Армії УНР. Наприкінці

1919 р. був інтернований польськими військами в Рівному. У

1920–1921 рр. – інспектор військових місій УНР у Празі. 1922 р.

повернувся в Галичину, де став членом УВО, а згодом її краєвим

командантом. У квітні 1924 р. Мельник був заарештований

польською поліцією і засуджений до 4-річного ув’язнення. У

1933–38 рр. – голова Головної ради КАУМ, згодом КАУМ «Орли».

У 1934 р. – член Сеньйорату УВО та голова Сенату ОУН. Після

загибелі Є. Коновальця 11.10.1938 р. став головою ПУН. Після

розколу ОУН у 1940 р. продовжував очолювати організацію, яку

неофіційно називали ОУН Мельника. На початку радянсько-

німецької війни відстоював ідею створення української незалежної

держави за допомогою Німеччини. Від зими до осені 1944 р. був

ув’язнений в концтаборі Заксенгаузен. Після звільнення жив у

Німеччині та Люксембурзі. 1947 р. на третьому Великому зборі

українських націоналістів Мельника обрано довічним головою

ПУН. Помер 1.11.1964 р. в Клерво (Люксембург), похований у

м. Люксембурзі.

Назарук Осип (1883–1940) – громадсько-політичний діяч,

журналіст і публіцист. Народився в м. Бучачі (тепер Тернопільська

обл.). 1908 р. закінчив юридичний факультет Віденського

університету. Від 1905 р. належав до УРП, член її головної

управи. Був співредактором, згодом редактором «Громадського

голосу». Під час Першої світової війни – голова пресової квартири

Українських січових стрільців. Від 1918 р. – член Української

національної ради ЗУНР. У 1918–1919 рр. був керівником Головного

управління преси й пропаганди уряду УНР, керував роботою

пресової квартири УГА. У 1920–22 – член уряду ЗУНР у Відні. 1922 р.

за дорученням цього уряду виїхав до Канади, від 1923 р. – у США.

У цей період відійшов від соціалістичних ідей і став прихильником

монархізму. Був одним з організаторів гетьманського руху в США

і Канаді. 1927 р. повернувся до Львова, увійшов до проводу УХО,

від 1928 р. очолював редакцію її газети «Нова зоря». Був одним

з організаторів і керівників УКНП (1930 р., згодом – УНО). Помер

у Кракові. Автор праць на суспільно-політичні теми («Націоналізм

Донцова й інші мишуґізми» (1927), «Греко-Католицька Церква і

українська ліберальна інтеліґенція» (1929), «Ідеольоґічні основи

Української Католицької Народної Партії» (1931), «Ґоґи і Маґоґи»

(1936) та ін.), спогадів («Рік на Великій Україні» (1919), «Галицька

делегація в Ризі 1920 р.» (1930)), історичних повістей («Князь

Ярослав Осьмомисл» (1918), «Роксоляна (1930) та ін.).

Пеленський Зенон (псевдо Пакс; 1902–1979) – громадсько-

політичний діяч, журналіст. Вищу освіту здобув у Берліні. Член-

засновник ОУН. У 1929–1930 рр. провідник ОУН Галицького краю,

головний редактор тижневика «Український Голос» у Перемишлі.

У 1931–1934 рр. в’язень польських тюрем. Після ув’язнення

усунувся від підпільної діяльності. У 1935–1939 рр. – діяч УНДО,

редактор його органу «Свобода». Від 1944 р. – член президії

Української головної визвольної ради. Після війни жив у ФРН. У

1955–1967 член редакції українського відділу радіо «Свобода»,

голова Спілки українських журналістів на еміграції.

Сціборський Микола (псевдо Орґанський; 1897–1941) – діяч

і теоретик націоналістичного руху. Народився в Житомирі в поль-

ській родині. Брав участь у Першій світовій війні, капітан російської

армії. 1917 р. перейшов на службу до Армії УНР. Від 1920 р. – під-

полковник. В еміграції жив у Чехословаччині та Франції. 1925 р.

372


373

БІОГРАМИ

створив ЛУН. Від 1927 р. був членом ПУН. Співпрацював у наці-

оналістичних виданнях – «Державна нація», «Сурма», «Розбудова

нації», «Українське слово». У 1929 р. – делегат Конгресу україн-

ських націоналістів у Відні, обраний першим заступником голови

ПУН. Автор праць «Робітництво і ОУН» (1932), «ОУН і селянство»

(1933), «Націократія» (1935), «Національна політика більшовиків

в Україні» (1938), «Земельне питання» (1939), «Україна в цифрах»

(1940), «Сталінізм» (1940) та ін. Восени 1939 р. за дорученням

А. Мельника розробив проект конституції України. Після розколу

ОУН – на боці А. Мельника. На початку радянсько-німецької війни

1941–1945 рр. у складі Основної похідної групи вирушив у Київ.

Убитий у Житомирі 30.08.1941 р. за нез’ясованих обставин (у

вбивстві звинувачували бандерівців, проте є свідчення про при-

четність радянської агентури).

Томашівський Степан (1875–1930) – історик, публіцист,

доцент Львівського та Краківського університетів. Від 1913 р.

член НТШ. У 1919–1921 рр. керівник делегації ЗУНР на Паризькій

мирній конференції. Редактор «Українського Слова» та «Літопису»

в Берліні. Від 1925 р. редактор журналу „Політика» у Львові.

Написав низку історичних праць, серед яких: «Українська історія.

Нарис I: Стародавні і середні віки» та «Вступ до «Історії Церкви на

Україні»».

Хомишин Григорій (1867–1947) – ієрарх ГКЦ, єпископ Ста-

ніславівський. Народився 25.03.1867 р. в с. Годинівці на Терно-

пільщині. 1893 р. став священиком. У 1894–1899 рр. навчався

на богословському факультеті у Відні, де отримав ступінь докто-

ра. Під час навчання був парохом церкви св. Варвари у Відні. Від

1902 р. став ректором Генеральної духовної семінарії у Львові. У

1904 р. А. Шептицький висвятив Г. Хомишина на єпископа Станіс-

лавівського. Четвертий єпископ Станіславівський (1904–1944).

Був прихильником латинізації ГКЦ, впровадження целібату свя-

щеників. Виступав за лояльність до польської держави, жорстко

критикував український націоналістичний рух. Заснував УКНП

(згодом – УНО), Товариство «Скала». Заарештований у 1946 р.

Помер 17.01.1947 р. у радянській тюрмі під Києвом. 2001 р. папа

Іван-Павло II беатифікував його.

Чехович Костянтин (1896–1987) – філолог-славіст, публі-

цист. Народився в Перемишлі. У 1915–1918 рр. вивчав богослов’я

у Львівському університеті. У 1918–1920 рр. – хорунжий УГА. Після

закінчення Празького університету та Українського вільного уні-

верситету в 1926–1929 рр. працював в Українському науковому

інституті в Берліні, від 1931 р. – доцент УВУ в Празі, того ж року

професор Богословської академії у Львові. Дійсний член НТШ,

дійсний член і секретар Богословського наукового товариства. Ав-

тор праць «Олександер Потебня. Український мислитель-лінґвіст»

(1931), «Йосиф Добровський і українська мова» (1930), «Іван Мо-

гильницький та Йосиф Добровський» (1931). Пропагував христи-

янський націоналізм («Ґенеза і суть націоналізму. Християнський

націоналізм» (1939)). 1945 р. заарештований, 1946 р. засланий у

Сибір, після повернення в 1956 р. працював директором публічної

бібліотеки в Тчеві (Польща).

Шептицький Андрей, світське ім’я – Роман Марія Олек-

сандр (1865–1944) – видатний український церковний, культур-

ний та громадський діяч, митрополит ГКЦ (митрополит Галиць-

кий, архієпископ Львівський, єпископ Кам’янець-Подільський),

граф. Народився 29.07.1865 р. у с. Прилбичі (тепер Яворівського

р-ну Львівської обл.). 1899 р. імператор Франц-Йосиф I імену-

вав Шептицького станіславівським єпископом, а папа Лев XIII за-

твердив це рішення (хіротонія відбулася 17.09.1899). Після смерті

митрополита Ю. Саса-Куїловського Шептицького 17.12.1900 р.

номіновано Галицьким митрополитом. Інтронізація відбулася

17.01.1901 р. у соборі Св. Юра у Львові. Митрополит Шептицький

першим із найвищих ієрархів ГКЦ почав використовувати народну

мову в спілкуванні з вірними. 1901 р. започаткував чин св. Теодо-

ра Студита, 1913 р. запросив до Галичини чин Редемптористів,

які прийняли східний обряд. Опікувався також жіночими згрома-

дженнями сестер: Пресвятої родини, Студиток, Милосердя, св.

Вікентія, св. Йосифа, священомученика Йосафата. Скликав сино-

ди та конференції єпископату ГКЦ. Під час Першої світової війни

митрополит був заарештований російською окупаційною владою

у Львові (18.09.1914) і вивезений спочатку до Києва, згодом – до

Росії, де його утримували в Новгороді, Курську та Суздалі. Після

Лютневої революції 1917 р. звільнений. 1917 р. провів низку за-

ходів, спрямованих на поширення і зміцнення Греко-Католицької

Церкви в Росії. У березні 1917 р. організував у Петрограді си-

нод Російської Греко-Католицької Церкви і призначив о. Леоніда

Федорова екзархом для католиків візантійського обряду в Росії.

Перебуваючи в Києві, митрополит призначив о. Михайла Цегель-

ського екзархом для католиків візантійського обряду в Україні.

Під час українсько-польської війни 1918–1919 рр. митрополит був

374


375

інтернований польськими властями. 16.12.1920 р. здійснив по-

їздку до Рима, звідти поїхав на візитацію українських поселень у

Північній та Південній Америці. Заснував Львівську богословську

академію (1928) та Богословське наукове товариство (1922–

1923). 1930 р. Шептицький засудив „пацифікацію» українського

населення польською владою. 24.07.1933 р. митрополит разом

з іншими єпископами підготував і видав послання, в якому засу-

джено штучний голод, що його організували більшовики в Україні.

Після приєднання Західної України до СРСР в умовах пересліду-

вання ГКЦ (закривали духовні навчальні заклади, монастирі, релі-

гійні видання тощо), незважаючи на слабке здоров’я і похилий вік,

Шептицький намагався відстоювати права Церкви і вірних перед

новою владою. Передбачаючи наростання репресій проти Церк-

ви, митрополит таємно 22.12.1939 р. висвятив на єпископа свого

наступника — ректора Львівської духовної семінарії о. Й Сліпого.

У жовтні 1939 р. Шептицький призначив екзархів для вірних візан-

тійського обряду, що проживали на території Радянського Союзу:

єп. М. Чарнецького – для Волині та Полісся, о. К. Шептицького –

для Росії та Сибіру та ін. Під час німецької окупації Галичини засу-

див переслідування євреїв і звернувся з протестом щодо нищення

єврейського населення в Галичині до рейхсканцлера Г. Гіммлера.

Написав низку важливих пастирських послань. Помер митропо-

лит 1.11.1944 р. Похований у крипті собору Св. Юра у Львові.

Список скорочень

АНІ – Італійська націоналістична асоціація (Associazione Nazionalista Italiana)АФ – «Франзузька дія» (“Action Francąise”)ВО – Військова організаціяГКЦ – Греко-Католицька ЦеркваГУДМ – Група української державницької молодіГУНМ – Група української національної молоді ДАІФО – Державний архів Івано-Франківської областіДАЛО – Державний архів Львівської областіДОПС – Ділове об’єднання поступового студентства ЗУЗ –Західні українські земліЗУНР – Західно-Українська Народна РеспублікаКА – Католицька акціяКАУЖМ – Католицька акція української жіночої молоді КАУМ –Католицька акція української молодіКАУМ «Орли» – Католицька асоціація української молоді «Орли»КДБ – Комітет державної безпекиКЕ ОУН – Крайова екзекутива Організації українських націоналістівКПЗУ – Комуністична партія Західної УкраїниКПСГ – Комуністична партія Східної ГаличиниКУМ – Комітет української молоді ЛАМ – Легіон архангела Михаїла ЛНВ – «Літературно-науковий вістник» ЛУМ – Ліга української молоді ЛУН – Легія українських націоналістівЛУС – Ліга українських студентівМД – Марійська дружина МТМ – Марійське товариство молоді МУНАО – Мусульманська національна молодь НКВС – Народний комісаріат внутрішніх справНСДАП – Націонал-соціалістична робітнича партія Німеччини (Nationalsozialisti-sche Deutsche Arbeiterpartei, NSDAP)НТШ – Наукове товариство імені Т. ШевченкаОВП – Табір великої Польщі (Obóz Wielkiej Polski)ОЗН – Табір національної єдності (Obóz Zjednoczenia Narodowego)ОНР – Національно-радикальний табір (Obóz Narodowo-Radykalny)ОРБУНА – Організація буньєвських націоналістів ОРКАН – Організація католицьких націоналістів ОРНАС – Організація національних студентів ОРЮНА – Організація югославських націоналістів ОУН – Організація українських націоналістівОУН(М) – Організація українських націоналістів (мельниківців)ПНФ – Фашистська національна партія (Partito Nazionale Fascista)ПОФ – Патріотичний молодіжний фронт ПРОФОРУС – Професійна організація українського студентстваПРУН – Провід українських націоналістів

376


377

ПУН – Провід українських націоналістівСЛОНАО – Словенська національна молодьСРСР – Союз Радянських Соціалістичних РеспублікСС – охоронні загони НСДАП (Schutzstaff el)СУНМ – Союз української націоналістичної молодіСУСОП – Союз українських студентських організацій у Польщі США – Сполучені Штати АмерикиТУСК «Обнова» – Товариство українських студентів-католиків «Обнова»УВО – Українська військова організаціяУВУ – Український вільний університетУГА – Українська галицька арміяУДБ УНКВС – Управління державної безпеки Управління Народного комісаріату внутрішніх справУКНП – Українська католицька народна партіяУКС – Український католицький союзУМХ – «Українська молодь Христові»УНДО – Українське національно-демократичне об’єднанняУНДП – Українська національно-демократична партіяУНО – Українська народна обнова УНР – Українська Народна РеспублікаУНТП – Українська народна трудова партіяУПНР – Українська партія національної роботиУПР – Українська парламентарна репрезентаціяУРП – Українська радикальна партіяУСДП –Українська соціал-демократична партіяУСРП – Українська соціалістична радикальна партіяУСРР – Українська Соціалістична Радянська РеспублікаУСХД – Український союз хліборобів-державників УХО – Українська християнська організаціяУХСО – Українська християнська студентська організація ФНЄ – Фронт національної єдностіХРНАО – Хорватська національна молодь ЦДАВО – Центральний державний архів вищих органів влади та управління УкраїниЦДАГО – Центральний державний архів громадських об’єднань УкраїниЦДІАЛ – Центральний державний історичний архів України у ЛьвовіЦЕСУС – Центральний союз українських студентівЦК КП(б)У – Центральний комітет Комуністичної партії (більшовиків) УкраїниЦК УНДО – Центральний комітет Українського національно-демократичного об’єднанняЧСВВ – Чин святого Василія ВеликогоAAN – Archiwum Akt Nowych w WarszawieAPP – Archiwum Państwowe w Przemyślu

Іменний покажчик

ААйнштайн (Ейнштейн) Альберт

169

Александр, король Югославії

92

Альтер Петер 9, 15, 17, 24-26, 39

Ангелович Антін 99

Андріє П’єр-Полен, кардинал 50

Андрієвський Дмитро 184-185,

193-194, 196, 202-204, 242,

364

Антоненко Михайло 185

Армстронґ Джон 15, 24

Атаманчук Василь 242

Б

Бабій Іван 5, 198-199, 274, 294-

296, 364

Бабій Олесь 182, 185, 256, 280

Базюк Олекса 235-236

Бакович Петро 179

Баланш П’єр-Сімон 89

Баліцький Зиґмунт 71, 77

Бандера Андрій 235

Бандера Степан 169, 197-199,

201, 218, 228, 235, 243, 263-

364, 365, 368

Баран Степан 133, 237

Барановський Ярослав 185

Барбюс Анрі 169

Барвінський Олександр 120, 125

Баррес Моріс 20, 25, 42-45, 47-

48, 52, 71, 155

Басараб Ольга 226

Бачинська Ольга 144

Белей Іван 120

Бенедикт XV, папа 114

Берґсон Анрі 21, 52, 155

Бердяєв Ніколай 21

Берк Едмунд 39-40

Берлей Майкл 35, 37, 63

Білас Василь 226-227, 241

Біляк Степан 237

Біондич Марк 93

Бісмарк Отто Едуард Леопольд

фон 118

Бобжинський Міхал 271

Богачевський Константин 279,

311

Боднарович Осип 183

Бойдуник Осип 185, 193, 280

Болеслав Хоробрий 80

Бондаренко Кость 212

Борковський Олександр 120

Борман Мартін 66-67

Боцян Йосиф 101

Брахер Карл Дітріх 63

Будзиновський В’ячеслав 133

Будка Микита 101, 365-366

Будурович Богдан 11

Бучко Іван 101, 240, 242-243,

246-247, 263, 274, 279, 283,

334, 337, 366

В

Вассиян Юліан 183, 185, 202,

280

Вахнянин Анатолій 120, 125

Вебер Макс 85, 89

Вебер Юджин 82

Вербицький Іван 242

Вишенський Іван 173

Вікул Микола 185, 251, 254-

256, 257

Віперман Вольфґанґ 63

Войнаровський Тит 236

378


379

ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК

Володимир Великий 222

Волянський Іван 333

В’ятрович Володимир 222

Г

Гайдук Роман 144, 271

Галан Ярослав 298

Галущинський Тит 121, 127, 143-

144

Ганкевич Лев 237

Гасин Олекса 285

Гастінґс Адріан 7-8

Гастінґс Дерек 65

Гебей Петро 279

Геґель Ґеорґ Вільгельм Фрідріх

40, 60

Гейз Карлтон 15, 22-25, 34

Геккель Ернст 61

Герасимович Ярослав 185

Гердер Йоган 25

Гіллґрубер Андреас 63

Гільдебранд Клаус 63

Гіммлер Гайнріх 64, 68, 70, 374

Гірняк Юліан 144

Гітлер Адольф 38, 60-63, 65-68,

87, 169-171, 217, 220, 229,

302

Гладилович Іван 144, 146-147

Глібовицький Василь 337

Гнатишак Микола 204

Гозаковський Владислав 73

Гойдич Павло 279

Голмс Даґлас 21, 27

Головінський Юліян 179, 190-

191, 193, 226

Голояд Павло 226

Горникевич Теофіл 141, 143-

144, 274

Григорович 183

Грицак Ярослав 12, 16, 31, 212

Гриценко Олександр 33

Грицеляк Микола 139-140

Грушевський Михайло 120

Ґ

Ґеббельс Пауль Йозеф 47, 302

Ґенон Рене 21

Ґуріан Вальдемар 34

Ґелнер Ернест 33

Ґриффін Роджер 35, 68

Ґепперт Іґнацій 73

Ґорький Максім 169

Ґижа Іван 182

Ґабрусевич Іван 183, 190, 221,

223

Д

Данилишин Дмитро 226-227, 241

Данилович Северин 133

Дашкевич Ярослав 18, 235, 312

Де Феліче Ренцо 58, 63

Демчук Дмитро 183, 185

Дерулед Поль 19

Децикевич Володимир 267, 330

Дженоккі Джованні 131

Джентіле Джованні 47, 54, 163

Джентіле Еміліо 15, 35-36, 56,

229, 236

Джорджевіч Дімітріє 91

Дзерович Маркіян 302, 310,

324, 345

Дзерович Юліан 279

Диденко Володимир 183

Дмовський Роман 70-78, 80

Дольницький Ізидор 137

Донцов Дмитро 12-13, 18-19,

49, 52, 146, 151, 155-175,

183, 202-205, 221, 223, 228,

230, 252, 289, 297-299, 303,

310-318, 340, 371

Дороцький Михайло 143-144

Дорошенко Дмитро 122

Достоєвський Фьодор 21

Драгоманов Михайло 133, 160,

305-306

Дрейфус Альфред 42

Дрюмон Едуар 42

Дуґін Алєксандр 21

Дужий Микола 307

Думін Осип (псевд. Антін Кре-

зуб) 181, 204

Дунін-Борковський Пьотр 271

Дюркгайм Еміль 33

Е

Евола Юліус 21, 84, 87

Еліаде Мірча 88

Енґельс Фрідріх 153

Є

Єндик Ростислав 169

Ж

Жанна д’Арк 33

З

Загривний Максим 256

Згорлякевич Олександр 185

Зеґнер Марк 119

Зендеровський Радослав 34

Зиблікевич Євген 185

І

Іван, апостол 50

Ісаїв Петро 142, 330

Ісус Христос 7, 49, 64, 273

Й

Йордакі Константин 82-84, 88-

90

К

Казанівський Богдан 191-192,

201

Капустянський Микола 185,

209

Кароль ІІ, король Румунії 84

Кершоу Ян 64

Кладочний Йосиф 241-245,

263

Книш Зиновій 190-191, 233,

235, 280

Ковальський Олександр 245

Ковальчук Михайло 177-179,

228

Кодряну Йон Зеля 85

Кодряну Корнеліу Зеля 38, 79,

81, 83-90, 212, 229

Кожевників Петро 183, 185,

204

Козак Наталя 119

Коллард Юрій 183

Колодзінський Михайло 236

Кондорсе Марі Жан Антуан де

32, 39

Коновалець Євген 176-181,

184-185, 192, 195-197, 202,

209, 215, 223, 227-229, 241,

316, 366-367, 370

Коновалець Мирон 182

Конрад Микола 13, 277, 281,

287-289, 298-302, 324, 336-

337, 345, 367

Конт Оґюст 44

Коритко М. 143

Коррадині Енріко 52

Коссак Зенон 222

Костарів Леонід 183, 185

Костельник Гавриїл 245, 330,

367-368

Костюк Юліан 140

380


381


Коц Адам 80

Кочубей Микола 122

Коциловський Йосафат 101,

139-140, 144, 236, 279, 292,

331, 368

Кравців Богдан 183, 202, 263,

268, 368

Крезуб Антін – див. Думін Осип

Крип’якевич Іван 102, 369

Кромвель Олівер 173

Кротоський Казімеж 77-78

Кубійович Володимир 105-106

Кузьмович Володимир 267,

274, 285, 323, 338

Кун Бела 171

Куницький Леонтій 134, 233,

238, 240

Купчинський Євген 235

Кушнір Макар 209, 214

Л

Лебедь Микола 217

Лебон Ґюстав 33, 52, 155, 165-166

Лев ХІІ, папа 117

Лев ХІІІ, папа 118, 373

Левицький Дмитро 133, 186,

237, 285, 308

Левицький Євген 120, 133

Левицький Кость 120, 290

Левицький Михайло 99

Левицький Ярослав 144

Лемберґ Ойґен 41

Ленін Владімір 52

Ленкавський Степан 174, 183,

185, 202, 256, 280, 368

Леру П’єр 89

Лефевр Марсель 21

Липинський В’ячеслав 121-124,

127, 146, 155, 183, 311-312,

369

Липовецька Млада (Норляндер

Раїса) 158

Лисяк-Рудницький Іван 170,

187, 212-213, 310

Литвинович Спиридон 99

Лібенфельс Йорґ Ланц фон 61

Лівицький Андрій 191

Ліст Ґвідо фон 61

Лободич Роман 333

Лойола Ігнатій 173

Локота Григорій 101, 369

Лопатинський Даміан 120

Лось Станіслав 271

Лукавецький Зенон 144

Любович Ярослав 226

Людвіґ Еміль 169

Люеґер Карл 61

Лютер Мартін 46, 173

Лятишевський Іван 101, 369

М

Маґочій Павло-Роберт 11

Майлов Олексій 197

Макар Володимир 227

Мак-Клеланд Джон С. 47

Малон Бенуа 20

Малько Іван 185

Мангеттен Авро 92

Мандрик Марія 202

Манн Майкл 38

Марґерит Віктор 169

Марін Васіле 85, 87

Марітен Жак 21, 50,

Маринович Йосиф 143-144

Маркевич Йосафат 137-138,

142-144

Маркс Карл 153, 174

Мармаш Михайло 147

Мартинець Володимир 182, 185,

193-195, 202, 206-209, 214, 370

Матчак Михайло 177-178

Мацціні Джузеппе 25

Мацьків Михайло 142

Меллер ван ден Брук Артур 61

Мелуччі Альберто 26, 155

Мельник Андрій 228, 240, 364-

365, 370-372

Мельник Григорій 263

Мигаль Роман 199

Мирон Дмитро 222

Михай Хоробрий 90

Мицюк Олександр 213

Мірчук Петро 10, 176, 180

Міхнік Адам 72, 80

Міхновський Микола 255

Мойсей 221

Монтрезор Адам 122

Монцібович Роман 281, 323-324

Моралевич Яків 185

Моррас Шарль 9, 19-22, 24, 26,

31, 42, 44-53, 78, 83, 155, 160

Моска Ґаетано 33, 155

Мослі Освальд 298

Мота Йон 83, 85

Мотиль Олександр 82, 199,

218, 220

Мох Михайло 141

Мох Олександр 329-330

Мудрий Василь 133, 333

Муссоліні Беніто 38, 47, 52-53,

58, 63, 65, 74, 92-93, 159,

163, 169, 170, 214, 229, 260,

302

Мюллер Людвіґ 65

Н

Нагірний В. 120, 234

Навроцький Осип 176, 178, 353

Надрага Олександр 144

Назарко Іриней 141

Назарук Осип 112, 126-127, 144-

145, 271, 291, 310-316, 371

Неділка (Неділко) Володимир

236

Нижанківський Степан 182

Німеллер Мартін 65-66

Ніцше Фрідріх 52, 61, 163, 299

Нольте Ернст 218

Няраді Діонізій 279

О

Озаркевич Євген 120

Окуневський Теофіл 290

Олесницький Ярослав 237

Ольга, княгиня 222

Ольховий Ілля 182

Омельченко Тиміш 208

Онацький Євген 120, 197, 213-

215, 217-219, 258-262

Оршан-Чемеринський Ярослав

202

Осташевський Йосиф 319

Островерха Михайло 169

Охримович Володимир 120,

144-145

Охримович Степан 183, 185,

202, 223

П

П’ясецький Болеслав 79

Павеліч Анте 91-92, 94

Паверс Г. 167

Павлик Михайло 133, 160

Павло (Савло), апостол 6, 78, 252

Павлюк Роман 147

Паліїв Дмитро 128, 240, 317

Поллард Джон 55

Парето Вільфредо 52, 155

Пасічник-Тарнавський Теофіл

185

Пастернак Ярослав 102

382


383


Пейн Стенлі 27

Пеленський Зенон 187-188,

192, 194, 203-204, 371

Перацький Броніслав 198-199,

217

Перегінець В. 237

Петен Філіпп 48

Петлюра Симон 177-179

Петро, апостол 50

Петрушевич Євген 129, 179-

180, 196

Пинило Василь 139

Пій VІІ (папа) 99

Пій Х (папа) 46, 49, 55, 365

Пій ХІ (папа) 50, 55, 60, 136,

261, 273, 300, 323

Пій ХІІ (папа) 50, 60

Пілсудський Юзеф 52, 73-74,

178

Плешкевич Ю. 143-144

Полянський Юрій 102, 178

Поппер Карл 40

Потоцький Анджей 6

Примо де Рівера Хосе Антоніо

79

Пришляк Володимир 226

Р

Радулеску Йон Геліаде 89-90

Ратцель Фрілріх 61

Ребет Лев 201

Рейно Жан 89

Ренан Ернест 10

Робесп’єр Максиміліан 58

Розенберґ Альфред 64, 68, 70,

313

Роллан Ромен 169

Романенчук Богдан 224

Романчук Юліан 290

Рошволд Ейвіел 31

Руденко Юрій 185

Рудницька Мілена 206-207

Рудницький Степан 151-155

Руссо Жан-Жак 32

Рутський Велямин 137

С

Саварин Денис 141

Савчак Д. 120

Саляк Олексій 270

Сас-Куїловський Юліан 99, 373

Селезюк Іван 142

Сембратович Йосиф 99

Сембратович Сильвестр 99

Сідлецький Людвік 122

Сіма Горія 85, 87

Січинський Мирослав 6

Скоропадський Павло 121, 127,

316, 367

Скоропис-Йолтуховський Олек-

сандр 122

Сліпий Йосиф 102, 330, 374

Сміт Ентоні 8, 28, 30, 34

Снігурович Володимир 142

Сорель Жорж 52, 155, 165

Сосновський Михайло 155,

202, 205

Старосольський Володимир

237

Старух Ярослав 222, 307

Стейґман-Ґал Ричард 67-68

Стек Д. 143

Степінац Алоїзій 95-96

Стецько Ярослав 220, 317, 365

Студинтський Кирило 120

Стурцо Луїджі 34

Сціборський Микола 183, 185,

188-189, 192-195, 209, 211,

215-216, 219, 371

Т

Темницький О. 120

Томашівський Степан 127, 145,

270, 369, 372

Троцький Лев 171

Труш Іван 120

Турій Олег 16

Ф

Феґелін Ерік 34

Федак Степан 178

Федевич Климентій 128

Федина А. 185, 256

Феодосій (Дикун-Ваколюк М. Н.),

архієпископ 95

Фіголь Іван 142

Фіґоль Атанас 224

Франко Іван 133, 160, 226, 259,

303, 305-306

Х

Химка Іван-Павло 6

Хмільовський Микола 143-144

Хомишин Григорій 10, 101,

126-127, 133, 138, 144-145,

165, 270-272, 291-292, 294,

303-311, 318, 331-333, 345,

369, 372

Ц

Целевич Володимир 178, 239-

240, 245, 292, 303

Ч

Чемберлен Г’юстон Стюарт

61

Чемеринський Ярослав 247

Чехович Костянтин 302, 325,

330, 336-337, 345, 372

Чиж Ярослав 177-179

Чорнега М. 325

Чубатий Микола 102, 322, 330,

369

Чугуєнко Михайло 174

Ш

Шевченко Тарас 112, 226, 259,

303, 305-306, 366

Шевчук Семен 237

Шемет Сергій 121

Шенерер Ґеорґ фон 61

Шеньє Андре 44

Шептицький Андрей 5-6, 10-

11, 14, 99, 100-102, 114,

116, 124, 131-132, 134, 198,

231-234, 236-242, 245, 247-

248, 250-251, 261, 264-266,

269-270, 273, 277, 279, 283-

284, 290-296, 303-304, 307-

309, 318-319, 321, 331-333,

341-342, 345, 347, 365-367,

372-374

Шеховцов Антон 13, 14, 302

Шопенґавер Артур 155, 163

Шпенґлер Освальд 61, 155

Штернгель Зеєв 43-44, 52, 63

Штикало Дмитро 202, 276, 281

Шуґар Пітер 28-29

Шухевич Роман 241

Шухевич Степан 237

Щ

Щепович Ф. 144

Я

Янів Володимир 183, 202, 224

Ярий Ріко 185, 209

Яхимович Григорій 99, 117

Яценків Роман 236

Яцун Богдан 12-13

Наукове виданняОлександр Зайцев, Олег Беген, Василь Стефанів

Націоналізм і релігія: Греко-Католицька Церква та український націоналістичний рух у Галичині

(1920-1930-ті роки)

Оригінал-макет і верстка: Петро КлимДизайн обкладинки: Ольга Сало

Літературна редакція: Галина НаконечнаКоректура: Марта Стефанів

Відповідальна за випуск: Ярина Ясиневич

Видавництво Українського Католицького Університету79011 Львів, вул. Свенціцького 17

тел./факс: (032)240-94-96e-mail: [email protected]

Свідоцтво внесення до державного реєстру видавців ДК № 1657

Центр досліджень визвольного рухум. Львів, вул. Козельницька, 4

тел. \ факс: (032) 247 45 [email protected]

www.cdvr.org.uawww.upa.in.ua

Друк ТзОВ «Часопис»м.Львів, вул. Сихівська 10/183

тел.: +38 096 274-83-36

З 177

Зайцев О., Беген О., Стефанів В. Націоналізм і релігія: Греко-Католицька Церква

та український націоналістичний рух у Галичині (1920-1930-ті роки) / За заг. ред.

О. Зайцева. – Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, —

2011. — 384 с., іл.

ISBN 978-966-8197-77-2

Олександр Зайцев, Олег Беген, Василь Стефанів....

Documents

Transcript of Олександр Зайцев, Олег Беген, Василь Стефанів....