Offisiell og folkelig Maria

Jomfru Maria – forskjeller, likheter og gjensidig påvirkning mellom

offisielle katolske og folkelige Mariabilder ved Jomfruen av Guadalupe

av

Stig Jørund B. Arnesen

Veileder: Berge Furre

Spesialoppgave i teologi

Det teologiske fakultet ved Universitetet i Oslo

Våren 2004

Takk til alle som har bidratt på ulikt

vis til at denne oppgaven har blitt ferdigstilt:

Fra familie og samboere til venner og kjente,

og min veileder Berge Furre, som hadde ideen,

og spesielt til min kjære Rita.

Innholdsfortegnelse

1 Innledning.................................................................................................................................3

1.1 Problemstillingen..............................................................................................................31.2 Kort beskrivelse av oppgavens struktur........................................................................... 31.3 Begreper og ordvalg......................................................................................................... 4

2 Bakteppe...................................................................................................................................5

2.1 Guadalupe-fortellingen.....................................................................................................52.2 Historisk bakgrunnsinformasjon...................................................................................... 6

2.2.1 Til Den nye verden................................................................................................... 62.2.2 17. og 18. århundre i Mexico....................................................................................82.2.3 Tiden rundt Pius IX (1846-1878)..............................................................................82.2.4 Frem mot 2. Vatikankonsil og etter........................................................................ 11

2.3 Helgenene i Den katolske kirke......................................................................................11

3 Den offisielle katolske Jomfruen........................................................................................... 13

3.1 Vatikanet........................................................................................................................ 133.1.1 Definisjonene av de to Mariadogmene................................................................... 13

a) Den uplettede unnfangelse 1854............................................................................... 13b) Marias legemlige opptagelse til himmelen 1950...................................................... 14

3.1.2 Lumen gentium - fra 2. Vatikankonsil 1964...........................................................153.1.3 Katekismen 1992.................................................................................................... 16

a) Jesu mor – Guds mor................................................................................................ 17b) Kirkens mor.............................................................................................................. 17c) Åpenbaringen i Maria............................................................................................... 18

3.1.4 Sammenfatning av de romerske synsmåter.............................................................193.2 Latin-Amerika................................................................................................................ 20

3.2.1 Puebla-dokumentet 1979........................................................................................ 21a) Innledende bemerkninger..........................................................................................21b) Synsmåter i dokumentet............................................................................................22

3.2.2 Sammenfatning av Puebla-dokumentets synsmåter................................................263.3 Sammenstilling av den romerske og den latinamerikanske synsmåten..........................27

4 Den folkelige Jomfruen..........................................................................................................29

4.1 Om litteraturen............................................................................................................... 294.1.1 Eric R. Wolf 1958...................................................................................................294.1.2 William Madsen 1960............................................................................................ 294.1.3 Herrera-Sobek 1990................................................................................................294.1.4 Marit Melhuus 1992............................................................................................... 304.1.5 Pilegrimene 1998.................................................................................................... 304.1.6 Daniel Andersson 2001...........................................................................................31

4.2 Forskjellige konsepter knyttet til Guadalupe..................................................................314.2.1 Innledende bemerkninger........................................................................................314.2.2 Guadalupes egenskaper...........................................................................................34

a) Nasjonalt hovedsymbol.............................................................................................34b) Mater dolorosa.......................................................................................................... 37c) Jomfruen....................................................................................................................40

Side 1

d) Ny versjon av Tonantzin – synkretisme eller syntese?............................................. 434.2.3 Noen refleksjoner rundt de folkelige bildene......................................................... 45

a) Gudsbilde.................................................................................................................. 45b) Jomfruelighet............................................................................................................ 45c) Politisk potensiale..................................................................................................... 46d) Lidelse.......................................................................................................................46e) Synkretisme...............................................................................................................46

5 Likheter, ulikheter og gjensidig påvirkning........................................................................... 48

5.1 Sammenligning av de offisielle og de folkelige bildene................................................ 48a) Maria som helgen......................................................................................................48b) Hva er spesielt med Maria?...................................................................................... 49c) Maria som mor.......................................................................................................... 49d) «Velsignet blant kvinner»......................................................................................... 50

5.2 Påvirkninger: Noen hypoteser........................................................................................ 515.2.1 Æren........................................................................................................................515.2.2 Barokken.................................................................................................................525.2.3 Sammenheng mellom fransiskanere og Mariafromhet........................................... 52

6 Bibliografi.............................................................................................................................. 53

Side 2

1 Innledning

Jomfruen av Guadalupe er en av mange Mariaåpenbaringer. Den føyer seg inn i tradisjonen

der tilsynekomstene i Lourdes i Frankrike og Fatima i Portugal er blant de mest kjente. Over

hele Latin-Amerika finnes det Mariaåpenbaringer. Jomfruen av Guadalupe er en tilsynekomst

i Mexico. Dens historisitet er omdiskutert.1 Det samme er dens innflytelse som nasjonalt, samt

personlig identitetsskapende symbol. Denne Mariatilsynekomsten har en virkningshistorie

utenfor Mexico, ikke bare ved at den har blitt tatt imot i resten av Latin-Amerika, men også

fordi meksikanere har migrert, særskilt til USA. Det som gjør Guadalupe-åpenbaringen

spesielt interessant er den posisjon den etterhvert har fått. Den er ikke kun den dominerende

Mariaåpenbaringen i Mexico, men den dominerer hele det amerikanske kontinent.

1.1 Problemstillingen

Problemstillingen for denne oppgaven er hvilke trekk som er felles for, og hva som skiller,

folkelige Mariabilder ved Jomfruen av Guadalupe og Den katolske kirkes offisielle

Mariabilder. Oppgavens sikte er å tegne to Mariabilder; ett utfra offisiell katolsk teologi og ett

annet utfra folkelige Mariaforestillinger knyttet til Jomfruen av Guadalupe, for deretter å se

hvordan disse passer overens, og om mulig hvordan de gjensidig har påvirket hverandre. Utfra

oppgavens omfang vil dette siste få form av hypoteser.

Blant de tema som ikke vil bli tatt opp i sin fulle bredde er da den dogmehistoriske

utviklingen rundt Jomfru Maria, en historisk-kritisk undersøkelse av selve tilsynekomsten og

dens fremkomst2. Heller ikke hvorfor og hvordan den har fått den posisjonen som den har fått

i Mexico og senere over hele Amerika3.

1.2 Kort beskrivelse av oppgavens struktur

I kapittel 2 gis en fremstilling av historiske og andre opplysninger som er ment å bidra til sette

resten av fremstillingen inn i en sammenheng, og gi nyttig bakgrunnsinformasjon for den

videre fremstillingen.

I kapittel 3 gis et bilde av de offisielle katolske holdningene til Jomfru Maria ved å ta

utgangspunkt i ulike kirkelige dokumenter. Kapittelet starter med en liten gjennomgang av

helgenenes plass i katolsk teologi.

1 Se blant annet Stafford Poole, Our Lady of Guadalupe (1997).2 For dette vil jeg henvise til den tidligere nevnte boken av Stafford Poole som tar for seg tilsynekomstens

historiske tilblivelse.3 Her vil jeg henvise til David A. Brading, Mexican Phoenix (2001).

Side 3

I kapittel 4 beskrives de folkelige holdningene ved først og fremst å nyttiggjøre

antropologiske studier, men også litteratur- og musikkvitenskaplige studier.

I kapittel 5 trekkes trådene for det som er funnet i de foregående kapitlene.

1.3 Begreper og ordvalg

Aparicíon og apparition er henholdsvis det spanske og det engelske uttrykket som brukes om

Mariaåpenbaringer. Her brukes ordene tilsynekomst, åpenbaring og visjoner om disse

fenomenene.

Når man skal skrive om Den katolske kirke, støter en på problemer i forhold til ordvalg både

knyttet til egennavnet til kirken, men også når en skal skrive om de forskjellige delene av den.

Jeg velger i hovedsak å bruke Den katolske kirke som egennavnet, og ikke Den romersk-

katolske kirke. Også kirken med liten k vil bli brukt. Det bør ikke medføre misforståelser

ettersom jeg kun skriver om Den katolske kirke. I enkelte avsnitt omtales det sentralkirkelige

hierarkiet som den romerske posisjonen, selv om jeg kunne ha valgt å bruke kurien, men det

vil være for spesifikt.

Jeg vil henvise til Jomfru Maria under det navnet, samt kortformen Maria. Når det er et poeng

å skille Maria fra Jomfruen av Guadalupe vil jeg bruke Guadalupe som benevnelse. Når det

ikke er viktig å skille mellom disse to vil jeg kunne bruke benevnelsen Jomfruen.

Side 4

2 Bakteppe

2.1 Guadalupe-fortellingen

Dette er en gjenfortelling av hovedtrekkene i den tradisjonelle fortellingen om tilsynekomsten

av Jomfruen av Guadalupe:4 I 1531 skal den nylig konverterte indianeren Juan Diego, «en

from og ren mann», ha møtt på Jomfru Maria på Tepayac-fjellet i Mexicodalen, den dalen der

Mexico by nå ligger. Dette fjellet var tidligere et pilegrimssted for en aztekisk gudinne kalt

Tonantzin. Kvinnen som viste seg skal på nahuatl, disse indianernes eget språk, ha fortalt Juan

Diego at hun var Jomfru Maria og at hun var hans mor, samt at hun ville ha en kirke bygget

for seg her. Hun ga han beskjed om å oppsøke biskopen for å formidle budskapet. Dette var

morgenen den 9. desember. Den lokale biskopen Juan de Zumárraga var først uvillig til å tro

på Juan Diego. Derfor skal han ha krevd mer håndfaste bevis. Juan Diego gikk fra biskopen

med uforrettet sak. Ifølge fortellingen møtte han igjen på Jomfruen, som formante han til å

snakke med biskopen den neste dag. Zumárraga var fremdeles ikke overbevist. Juan Diego

prøvde å unngå Jomfruen etter dette, ettersom han nok en gang hadde mislykkes i sitt

oppdrag. Da han fikk melding om sin onkels sykdom, la han ut for å hente en prest til han. På

veien møtte han igjen Jomfruen, enda han hadde tatt en omvei for å unngå henne. Hun skal ha

sendt han til et sted der det vanligvis ikke gror roser på denne tiden av året, nettopp for å

plukke roser. Men der kunne han samle kappen sin full av dem. Disse tok han med seg til

biskopen. Da Juan Diego kom frem til biskopen, skal han så ha latt disse rosene flomme over

gulvet. Da viste et bilde av Jomfruen av Guadalupe seg, som hadde festet seg på innsiden av

kappen, seg. Ifølge fortellingen gjorde dette, bildet og rosene, at biskopen forandret sinnelag

og bestemte at det skulle reises en kirke til Jomfru Marias ære på Tepayac.

Dagen for den siste tilsynekomsten, 12. desember, ble erklært som Jomfruen av Guadalupes

festdag. Jomfruen av Guadalupe ble 25. mai 1754 utnevnt til skytshelgen for Nye Spania (det

vil si Mexico) av Pave Benedikt XIV (1740-1758);5 24. august 1910 ble hun proklamert som

skytshelgen for hele Amerika av Pave Pius X (1903-1914); 12. oktober 1960 ble hun definert

som Amerikas mor av Pave Johannes XXIII (1958-1963). Juan Diego ble i 2002 den første

indianeren som ble helgenkåret. Han ble helgenkåret av Pave Johannes Paul II (1978-). Det

sies om Guadalupe at hun har europeiske fysiologiske trekk, men er mørk i huden som en

indianer. De historiske sidene ved åpenbaringen har vært og er gjenstand for diskusjon.

4 Denne gjenfortellingen er basert på Daniel Anderssons bearbeiding, se D. Andersson, The Virgin and Thedead (2001), s. 71.

5 Paolo Giuriati y Elio Masferrer Kan, coordinadores, No temas... yo soy tu madre (1998), s. 39.

Side 5

2.2 Historisk bakgrunnsinformasjon

2.2.1 Til Den nye verden

På 1500- og 1600-tallet ble paveinstitusjonen styrket, samtidig som det vokste frem en styrket

institusjonalisering og byråkratisering av kirken.6 Det sentralkirkelige byråkrati fikk en styrket

posisjon innad i kirken. Som en del av effektiviseringen ble det opprettet forskjellige

kongregasjoner som fikk hver sine ansvarsområder. Ved at pavens administrasjon ble styrket

ble også pavens stilling forsterket, uten at dette gjorde paven til hovedpersonen i Roma. Paven

inngikk i et større hele. Denne konsolideringen av de sentralkirkelige organene falt sammen

med at Den katolske kirke mistet mye av sin verdslige makt.

Spansk katolisisme hadde under Dronning Isabella (1479-1504) blitt grundig reformert.7

Dogmene fra middelalderen ble bekreftet, samtidig som den kirkelige disiplinen og utøvelsen

ble styrket, eventuelt strammet opp. I dette var den såkalte inkvisisjonen i dens spanske

utforming et vitalt hjelpemiddel. Den katolske kirke i Spania var under verdslig kontroll av

monarken, som ved å styrke kirkens organisasjon bidro til en strømlinjeformet kirke hvor

monarkens allierte, episkopatet, ved hjelp av tiggerordenene tok ledelsen over kirken.

Den iberiske katolisismen utviklet seg til et av de mest betydelige uttrykk av mot-

reformasjonen: rigid, klerikal, uniform, sakramental, men også rik på symboler og fromhet.8

Jomfru- og helgenkult, Jesu fødsel, lidelseshistorien og korset var sterke elementer i denne

varianten av katolisismen. Dette fikk sitt uttrykk også i «den nye verden», hvor de tok med seg

sine religiøse uttrykk som: teatralske forestillinger, en livsholdning med vekt på det tragiske i

livet, følelser og pasjon, synden og dens innflytelse på livet.

Den latinamerikanske katolisismen, også i Mexico, fikk følgelig dette som sitt utgangspunkt.9

Den utviklet disse trekkene:

• et sterkt følelsesmessig religiøst sinnelag, preget av sentimentalitet, intuisjon, ikke

fremmed for motsigelser og paradoks

• en sterk tro på Gud og Guds herredømme; en gud samtidig nær og fjern, overbærende og

streng; en gud som først og fremst møtes i kulten, ritualene, de hellige ting

• et sterkt fokus på de døde og døden

6 Tarald Rasmussen og Einar Thomassen, Kristendommen (2000), s. 332.7 Brian R. Hamnett, A Concise History of Mexico (1999), s. 64.8 P. Giuriati y E. Masferrer Kan, coordinadores, No temas... yo soy tu madre (1998), s. 40.9 Samme verk, ss. 40-41.

Side 6

• en reisende katolisisme (knyttet til helligsteder, kirker, helgensteder; alt dette forent i

løftene, en blanding av interesse og takknemlighet knyttet til de fordeler man kan oppnå fra

det hellige)

• stor evne til bønn, aksept av det livet en hadde fått, offeret, solidaritet, omtanke for fattige,

syke og gamle, og interesse for det hellige

• fromhet knyttet til Jesus og Maria i samband med Betlehem og korsdøden

• de sakramentene som kunne knyttes til overgangene i livet fikk en sterk aksept (som dåp,

konfirmasjon/ferming, riter ved død, førstekommunion og ekteskapet)

• det feminine fikk en sterk innflytelse på religiøsiteten ved at kvinnene var mer utøvende av

sin religiøsitet og i oppdragelsen og dermed overføring av verdier til barna

De amerikanske urinnvånernes mottagelse av kristendommen varierte i forhold til geografi og

generasjoner.10 De tidligste misjonærene var fransiskanere, og begynte sitt arbeid i midten av

1520-årene.11 I forhold til synet på misjonen har det vært vidt forskjellige tolkninger blant

historikere. Vekten har blitt lagt på alt fra den erobrende kirken til at det var en forsiktig

inkulturering. Den opprinnelige befolkningen tilpasset seg de trekkene ved kristendommen

som konvergerte med deres egen forståelse av kosmos. De tilpasset seg også det faktum at

denne religionen var støttet av de koloniale makthaverne. Deres religion ble sett på som

hedendom, men allikevel som en autentisk religiøs erfaring som hadde blitt overtatt av

demoniske krefter. Den iberiske helgenkulten, og de mange og varierte formene av Jomfru

Maria, ble raskt tilpasset de eksisterende fromhetsformene i Amerika. Dette var noe langt mer

radikalt enn en forandring av navn på guddommene. Den katolske kirkes tro og fromhet hadde

blitt formet under helt andre forhold, med en helt annen historisk opprinnelse. Men indianerne

visste å utnytte den nye religionen til sine formål når det kunne være til deres fordel. Kristen

terminologi og konsepter kunne brukes mot koloniherrenes brutalitet. I dette var i særlig grad

de religiøse ordenene viktige allierte. Disse ordenene ble følgelig involvert i et motsigelsesrikt

forhold mellom å underminere urinnvånernes religiøse og åndelige verdensbilde, samtidig

som ordensfolket forsøkte å beskytte urinnvånernes mot fysiske og materielle overgrep fra

sine egne landsmenn. Det var på ingen måte enkelt for ordenene å få til en gjennomgripende

konversjon av indianerne. For det første møtte de på sterk motstand, til tider voldelig. For det

10 B. R. Hamnett, A Concise History of Mexico (1999), ss. 64-66.11 Andre ordener fulgte raskt etter. Fransiskanerne kom i 1524 (tre hadde kommet allerede året før, men de som

kom i 1524 hadde fått kanoniske rettigheter og et spesifikt oppdrag), dominikanerne i 1525, augustinerne i1533. Jesuittene kom i 1572. Se María A. Puente, «The Church in Mexico», The Church in Latin America1492-1992 (1992), s. 218.

Side 7

andre dekket mange samfunn utenfor den umiddelbare nærhet til kirkelige myndigheter over

den trosmessige kontinuitet til sine forfedres tro for å beholde samhørigheten til dem, samt

bevare de symbolene som hadde gitt deres univers mening.

2.2.2 17. og 18. århundre i Mexico

Barokken, den kulturhistoriske strømningen som dominerte i Sentral- og Sør-Europa fra det

sene 1500-tallet til det tidlige 1700-tallet, nådde sitt klimaks i spansk og portugisisk Amerika

flere tiår senere.12 I Brasil og Nye Spania var viktige barokke bygninger under konstruksjon til

etter midten av 1700-tallet. Som vi vil komme tilbake til i behandlingen av artikkelen av Eric

R. Wolf, har denne stilen hatt en gjennomgripende og varig virkning i Mexico. Hamnett

skriver i sin fremstilling: «The Baroque attempted a synthesis of opposite conditions and

experiences, a balance based on the tension between mortality and immortality, sensuality

and asceticism, youth and age. [...] the Baroque sentiment and style grew with the [...]

Counter-Reformation, which reaffirms and elaborated the traditional doctrines of the

Eucharist as a sacrifice, the intermediary role of the priesthood, devotion to the Mother of

God, the intercessionary powers of both Mary and the Saints, the spiritual value of religious

life, and the efficacy of popular and collective religious devotions and pilgrimages.»13

Den absolutismen som preget statsstyret i Spania og dermed koloniene ble bare sterkere etter

at Bourbon-dynastiet tok over.14 Karl III (1759-1788) hadde som politikk å legge kirken mer

og mer under staten. Han sørget også for å implementere en politikk som ga Spania mer makt

over koloniene. Mens militæret opplevde økte privilegier, mistet kirken sine. Han sørget

videre for å sette tak på antall kreoler15 og mestiser som kunne ta plass i det kirkelige

hierarkiet, og reserverte plasser for prester født i Spania. Dette bidro sammen med

opplysnings-tidens ideer og økende sosiale forskjeller til utvikle andre tenkemåter for å

forandre samfunnet.

2.2.3 Tiden rundt Pius IX (1846-1878)

Med Pius IX (1846-1878) ble pavens rolle endret ved at pavens person ble tillagt større

betydning. Etter Napoleonskrigenes slutt og Wienerkongressen (1814/15) kom en tid hvor

man prøvde å gjenopprette orden i Europas kaos; en periode som det ofte refereres til som

12 B. R. Hamnett, A Concise History of Mexico (1999), s. 92.13 Samme sted.14 M. A. Puente, «The Church in Mexico», The Church in Latin America 1492-1992 (1992), s. 220.15 Kreoler: spanskættede født i kolonien. Mestiser: en forelder spansk (vanligvis far), den andre som regel

indianer. Spansk betyr i denne sammenheng født i Spania.

Side 8

Restaurasjonen.16 Den konservative atmosfæren som gjorde seg gjeldende i politikk, kunst og

samfunnsliv ellers gav et fordelaktig klima for Den katolske kirke. Flere søkte mot et fast

holdepunkt i denne oppbruddstiden. Dette fant de i Den katolske kirke, personifisert ved

paven. Paven ble en garanti for alt det man nå ønsket seg: fred, stabilitet og orden. Sett fra

Nord-Europa og Frankrike spesielt var dette holdepunktet på den andre siden av Alpene;

derav ultra montes (på den andre siden av fjellene). Dette gav navnet på hele strømningen:

ultramontanismen. Ultramontanismen var en strømning som søkte å styrke pavens stilling

internt i Den katolske kirke, men også ønsket at pavens verdslige makt skulle økes.

Pave Pius IX regjerte lenger enn noen annen pave har gjort verken før eller senere. I over 32 år

satte han sitt merke på Den katolske kirke og dens omverden. I flere fremstillinger sies det at

han i utgangspunktet var liberalt sinnet, noe Martin Lausten går imot. Pius IX utøvet et

tradisjonalistisk styre i så vel sitt verdslige som geistlige virke. Og han forstod å gjøre bruk av

den ultramontanistiske bevegelsen politisk, religiøst og sosialt. Sammen med sine

medarbeidere bygget han opp en en Roma-sentrert kirke. Dette gjorde de ved hjelp av den

religions-, presse- og foreningsfriheten, som de liberalt sinnede statene hadde innført. Dette ga

seg imidlertid ingen utslag hos pavens egen politikk i kirkestaten, ei heller innenfor teologien.

I tillegg til pavens styrkede stilling gjorde en vekst i Mariafromheten seg gjeldende i katolsk

kristendom fra midt på 1800-tallet.17 Dette gir seg uttrykk i de to ex-cathedra-definisjonene

som har blitt foretatt i Den katolske kirke. Begge lærepunktene hadde i lang tid vært en del av

den folkelige Mariafromheten. Paven tok dette til følge ved disse dogmeerklæringene. Det

åpnet for andre former for Marifromhet i kirken, blant annet ved flere Mariavisjoner. Ettersom

Marias legeme er tatt opp i himmelen, kan også hun vise seg og være til stede for de troende

overalt, som Jesus Kristus. De to fremste helligstedene knyttet til slike åpenbaringer er

Lourdes i Frankrike og Fatima i Portugal.

I denne perioden gikk katolsk fromhetsliv inn i en veksttid.18 Bevegelsen Katolsk Handling

brakte en vekkelse blant lekfolket, og i de katolske landene ble det dannet mangfoldige

religiøse sammenslutninger som ofte samlet seg om Mariafromhet og helgen- og

relikviedyrkelse. Pave Pius IX bidro sammen med sine medarbeidere til å stimulere en

16 Martin S. Lausten, Kirkehistorie (1997), s. 224.17 T. Rasmussen og E. Thomassen, Kristendommen (2000), ss. 333-335. For en oversikt over tiden etter

reformasjonen og frem mot denne tidsperioden gir følgende artikkel en kort oversikt over hierarkiets forsøkpå å styre lekfolkets fromhetsliv: Keith P. Luria, «The counter-reformation and popular spirituality»,Christian Spirituality. Post-reformation and modern (1989) 93-120.

18 M. S. Lausten, Kirkehistorie (1997), s. 226.

Side 9

folkefromhet av store dimensjoner utfra folkelige behov og ønsker, der Mariafromheten

sentralt.19 Paven godkjente flere nye religiøse sammenslutninger, og innviet stadig nye land til

Jesu hjerte. Jesu hjerte var en ny religiøs massebevegelse hvor folkefromhet og nasjonalisme

ble forenet. Jubelavlaten ble tatt opp igjen, noe som trakk skarer til Roma, hvor Pius IX hadde

økt antallet audienser. Dette medvirket til at pavens stilling ble styrket. Han oppmuntret til

øket helgenfromhet ved en økt helgenkåring. Han iverksatte en eukaristisk vekkelsesbevegelse

hvor nattverdens sakrament ble et sentrum for tilbedelse og andakter. I 1854 ble dogmet om

Marias uplettede unnfangelse slått fast av Pave Pius IX.20 Dette var en langvarig teologisk

strid, særlig mellom Dominikanere og Fransiskanere, som han med dette avgjorde til de

sistnevntes fordel. Dette var en ny måte å avgjøre et gammelt spørsmål på; paven avgjorde det

ved en ex-cathedra-definisjon og ikke gjennom et konsil. Saken var gammel, men metoden for

å avgjøre den var ny. Paven hadde i forkant av sin avgjørelse spurt alle biskopene. 536 var

positive, 4 negative, mens 36 var positive til dogmet, men mente at tidspunktet var upassende.

Denne ex-cathedra-definisjon eksemplifiserer den økte innflytelsen til ultramontanismen.

Paven definerte dette etter konsultasjoner, mens det eneste konsilet i det 19. århundrede

definerte pavens ufeilbarlighet. Så lenge folket spontant sluttet seg til dogmet, ble denne

fremgangsmåten akseptert.21 Det var nok ikke vanskelig å få folket med på dette, siden

stadfestelsen av dogmet om Marias uplettede unnfangelse i stor grad møtte den folkelige

fromheten.22

I hele det 19. århundrede var Den katolske kirke i Mexico i konflikt med statsmakten på ulikt

vis.23 Noen valgte å alliere seg med med kolonimakten under frigjøringsprosessen, mens de

første lederne for uavhengighetsbevegelsen var menighetsprester. Jomfru Maria havnet på

begge sider i denne striden, begge sider valgte sin Mariatilsynekomst som banner. Etter at

uavhengigheten fra Spania var et faktum, var kirken i en lengre periode uten biskoper,

ettersom Vatikanet ikke anerkjente den uavhengige staten. Dette, samt at hierarkiet i stor grad

hadde støttet kolonimakten, bidro til et anstrengt forhold mellom kirke og stat. De nye

makthaverne hadde som mål å overta kolonimaktens råderett over kirken. Patronatsretten

hadde gitt Spania mer eller mindre full rådighet over kirken i koloniene.

19 Samme verk, ss. 227-228.20 A. Franzen og R. Bäumer, Den katolske kirkes historie (1997), s. 33621 J. D. Holmes and B. W. Bickers, A short history of the Catholic Church (2002), s. 241.22 Hjalmar Holmquist og Jens Nørregaard, Kirkehistorie. III. Det nittende aarhundrede (1963).23 M. A. Puente, «The Church in Mexico», The Church in Latin America 1492-1992 (1992), ss. 220-221.

Side 10

2.2.4 Frem mot 2. Vatikankonsil og etter

Det 20. århundrede var en periode preget av et omskiftelig forhold mellom den meksikanske

kirken og staten.24 Det startet med en periode under diktaturet til Porfirio Días (1876-1910)

der Den katolske kirken fikk en mulighet til å øke sitt offentlige nærvær, styrke sin

organisasjon, sette iverk undervisningsprosjekter og aktivitetene til ordenene kunne tilta. I

1895 ble kroningen av Guadalupe bivånet av kirkelige dignitærer fra hele verden. Dette ble

fulgt av kroninger av andre lokale jomfrutilsynekomster, noe som oppfordret til og

demonstrerte den religiøse følelsens styrke i landet. Men tiden rundt revolusjonen (1910-

1911) og etterpå førte til et tap av den gjenerobrede posisjonen. Den tilspissede situasjonen

mellom stat og kirke førte til den såkalte Cristero-konflikten. Dens grunnlag var grunnloven

av 1917 der flere artikler begrenset kirkens virke. Men det var først under president Plutarco

Elías Calles (1924-1928) det tilspisset seg. Tidlig i 1926 iverksatte han en lov på basis av en

av disse artiklene (130). Reaksjonene på selve loven, og ikke minst måten den ble praktisert,

fra katolikkene og deres organisasjoner, utløste et tiår av religiøs forfølgelse. Katolske bønder

fra mange deler av landet grep til våpen til ropet: «Lenge leve kongen Kristus og Jomfruen av

Guadalupe!». Selve bevegelsen var sammensatt av forskjellige interessenter: land, olje og

religion. I 1929 ble det fremforhandlet en avtale mellom to biskoper og interimpresidenten

Emilio Portes Gil som skulle gi fred. De fleste la da også ned sine våpen i lydighet til

biskopene, men i noen deler av landet fortsatte opprøret. Fra 1940 viste myndighetene en vilje

til sameksistens. Ett uttrykk for dette var da myndighetene godtok nominasjonen av den første

meksikanske kardinalen, José Garibi Ribera i 1958. Dette i motsetning til under Díaz da en

lignende nominasjon ble nektet.

En følge av Cristero-konflikten var at legfolk, og noen prester, ble bevisstgjort skillet mellom

sin tro og biskopenes syn.25 De så klarere at de to kunne skille lag. Dette var en begynnelse for

en sterkere lek aktivitet i kirken. Det ble utviklet sterkere opplæring av lekfolket og, spesielt

etter konferansen i Medellín, ble mindre basismenigheter og kooperativer utviklet.

2.3 Helgenene i Den katolske kirke

I Den katolske kirkes helgengalleri inngår Maria som den fremste. Det vil derfor være nyttig å

komme med en liten utgreiing om helgenenes plass i katolsk teologi.26 Elisabeth Johnson

24 Samme artikkel, ss. 223-224.25 Samme artikkel, ss. 224-225.26 Jeg vil i det følgende benytte meg av følgende artikkel: Elisabeth A. Johnson, «Saints and Mary», Systematic

theology: Roman catholic perspectives (1991) 2:143-175.

Side 11

hevder at flere nøkkelaspekter i teologien møtes i kristen refleksjon rundt helgenene. Hun

peker først og fremst på teologien om Gud, siden Gud er den eneste som er hellig. Helgenene

er mottagere av hellig nåde, og ved tegn viser de Guds ansikt for verden; Kristologi og

pneumatologi er også implisert siden Kristus er forløseren gjennom hvis liv, død og

oppstandelse Den hellige ånd er utøst på en frelsende måte over verden. Videre: «Led by the

Spirit of Christ, the lives of holy people assume a christic pattern as each follows the path of

discipleship. The saints are furthermore those members of the pilgrim church who have died.

Since death cannot break their bond with Jesus Christ in the Spirit, they are still members of

the community of God's people, and therefore are subject of ecclesiology.»27 De blir

ettertrykkelig plassert inn i kirken.

Hun går senere inn på helgenenes rolle etter 2. Vatikankonsil. Deres fremste rolle er som

forbilder og inspirasjonskilder. Ved at de allerede er i himmelen tydeliggjøres denne utgangen

som den sannsynlige, og foretrukne, for de kristne. Men de skal også, som gode medkristne,

gå i forbønn for de troende på jorden. I fellesskap med helgenene skal de troende i liturgien

ære og feire Gud. Alle disse gjerningene avsluttes gjennom Jesus.

Her ser vi flere karakteristiske trekk ved den katolske læren om helgener: Det er kun Gud som

er hellig, og det er ved disippelskap at helgenene viser sine kvaliteter. Men de gjør det først og

fremst som redskap for Gud. De kan brukes som formidlere på grunn av sin særlige nærhet til

Jesus Kristus, det vil si at de med fordel kan anmodes om forbønn, akkurat som andre

nålevende troende kan gå i forbønn for hverandre.

27 Samme artikkel, s. 146.

Side 12

3 Den offisielle katolske Jomfruen

Hvor finnes den offisielle katolske Jomfruen? Kanskje kun i encyklikaer og de offisielle

katekismer. Hun er det kirkelige hierarkis rekonstruksjon av fragmenter fra ulikt hold; fra

Bibelen til ulike folkelige tradisjoner. Når ordene den offisielle katolske Jomfruen brukes er

det for å ha en term for det som synes å være hierarkiets uttalte syn på Jomfru Maria. Det vil i

det videre tegnes et bilde av hvilke aspekter ved Jomfru Maria henholdsvis Vatikanet og de

latinamerikanske biskopene legger vekt på.

Bakgrunnen for utvalget av tekster er et forsøk på å velge de definerende tekstene utarbeidet

av det katolske hierarkiet. Dette er ikke en undersøkelse av alle dokumenter som omhandler

Maria fra hierarkiets synspunkt, men et skjønnsomt utvalg av de mest sentrale tekstene.

3.1 Vatikanet

Dette avsnittet er delt inn i fire underavsnitt: det første tar for seg den apostoliske

konstitusjonen om Marias uplettede unnfangelse og den apostoliske konstitusjonen om Marias

legemlige opptagelse til himmelen, det andre tar opp Mariadelen av «Lumen gentium» fra 2.

Vatikankonsil og det tredje tar for seg Maria slik hun er fremstilt i Den katolske kirkes

katekisme fra 1992. Det fjerde og siste avsnittet er et forsøk på å gi en syntese av disse. Håpet

er at det ved dette sveipet over mariologien vil dannes et grunnlag for å tegne et bilde av

Maria slik hun beskrives i offisielle katolske dokumenter.

3.1.1 Definisjonene av de to Mariadogmene

a) Den uplettede unnfangelse 1854

I den apostoliske konstitusjonen «Ineffabilis Deus» fra 8. desember 1854 blir dogmet om den

uplettede unnfangelsen av Jomfru Maria definert.28 Pius IX legger det formelle grunnlaget ved

encyklikaen «Ubi primum» i 1848. Der blir alle biskopene spurt om hva de mener om at dette

dogmet blir definert. Svarene var som tidligere nevnt overveiende positive.

Når Pius IX skal argumentere for dette i dokumentet bruker han de følgende momentene for å

rettferdiggjøre det: Det guddommelige moderskapet er den fremste grunnen til at Maria skulle

få en slik ære, men også at det skulle være nødvendig. Hennes unnfangelse har lenge vært en

kirkelig festdag. Dette fordi det var noe helt spesielt med hennes unnfangelse, til forskjell fra

andre menneskers unnfangelse.

28 Grunnlaget for det følgende er Pius IX, Ineffabilis Deus (1854).

Side 13

For Pius IX er det grunnleggende at kirken bevarer religionen uskadet og overleverer

trossannhetene videre. Dette argumentet går på kirkens troverdighet. Tidligere paver har

innstiftet merkedager knyttet til Den uplettede unnfangelsen. De søkte å øke dogmets prestisje

ved å la byer, provinser og lignende velge Maria som sin patron under navnet Den uplettede

unnfangelse. Men også ved andre handlinger hvor navnet ble tillatt brukt og dermed implisitt

sanksjonert. Pius IX viser også til tidligere uttalelser fra sine forgjengere, og håper at denne

definisjonen skal bidra til en øket Mariafromhet.

Selve definisjonen av dogmet sier kort at Maria i sin unnfangelse ble bevart fra arvesynden av

den allmektige Guds nåde i lys av Jesu Kristi fortjeneste.

b) Marias legemlige opptagelse til himmelen 1950

1. november 1950 ble dogmet om Marias legemlige opptagelse til himmelen definert av Pave

Pius XII (1939-1958) i den apostoliske konstitusjonen «Munificentissimus Deus» (MD).

Argumentasjonen ligner på den som ble brukt i «Ineffabilis Deus»: Den kirkelige tradisjonen,

og spesielt tidligere pavers meninger og handlinger, blir vektlagt, samt det guddommelige

moderskap. Noen få av punktene fra dokumentet som er interessante blir belyst i det følgende.

Pius XII bruker i MD 33 som argument, hentet fra Bernardine av Siena, at det for det første er

utenkelig at den himmelske dronningen skal være et annet sted enn den himmelske kongen,

hennes sønn. For det andre er det passende at ikke bare sjelen og kroppen til en mann skal

være i himmelen, men likeså at sjelen og kroppen til en kvinne skal være der. For det tredje

har det aldri funnets relikvier for Jomfru Maria, og heller ikke har man søkt etter det.

Et annet sted i dokumentet (se MD 38) finner vi et lignende resonnement på følgende formel:

(1 - premiss a) Gud kan gjøre det, (2 - premiss b) det ville være passende om Gud hadde gjort

det, (3 - slutning) Gud har gjort. Argumentet går slik: (2) Jomfru Maria var i sin sønns levetid

knyttet nært sammen med Jesus Kristus, og delte alt med han. Således virker det utenkelig at

de nå etter deres virke på jorden er over skal være adskilt. (1) Kristus kan ikke la dette skje.

Det ville gå i mot å ære sin mor på tilbørlig vis. Det er i hans makt å hindre at hun skal

utsettes for de vanlige konsekvensene av døden. (3) Derfor må han ha gjort det.29

Også Pius XII ønsker en øket Mariafromhet som følge av sin stadfestelse, for på den måten

vise verdien av å vie livet til Gud og samtidig styrke de troende i vissheten om sin egen

oppstandelse (se MD 42).

29 Denne særegne måten å argumentere på blir påpekt av Richard McBrien, Catholicism (1980), 2:874.

Side 14

Selve definisjonen sier kort at Jomfru Maria ble tatt opp til himmelen med legeme og sjel (se

MD 44).

3.1.2 Lumen gentium - fra 2. Vatikankonsil 196430

Den dogmatiske konstitusjonen «De ecclesia», vanligvis referert til som «Lumen gentium», er

2. Vatikankonsils ekklesiologiske dokument, promulgert av Pave Paul VI (1963-1978) 21.

november 1964. Dette dokumentet avsluttes med et eget kapittel som omhandler Maria.

Kapittelet heter «Den salige jomfru Maria, Guds mor, i Kristi og Kirkens mysterium». Vi ser

her tema som vi vil møte igjen i katekismen.

Jomfru Maria er «i Adams slekt knyttet sammen med alle mennesker som trenger frelse, ja,

hun er 'likefrem en mor for (Kristi) lemmer ... for hun har bidradd med sin kjærlighet til at de

troende, som hører til ham som lemmer til sitt hode, ble født i Kirken'. Kirken hyller henne

derfor som et av sine lemmer, enestående ved sin opphøyethet, og i henne og hennes tro og

kjærlighet hilser den sitt forbilde og sin ypperste virkeliggjørelse. Den katolske Kirke har lært

av Den Hellige Ånd å nære overfor henne det hengivne sinnelag som barn nærer overfor en

høyt elsket mor.»31 Her vises det til hennes forbindelse til menneskeslektens skyld, samtidig

som hun trekkes ut av den. Hun er menneske, men utenfor menneskeslektens skyld. Hun er

alle de troendes mor i kraft av å være mor til Jesus, samtidig som hun er kirkens høyeste

realisasjon. Ingen i kirken har blitt mer fullkommen enn henne.

Jomfru Maria er satt i stand, av Gud ved Den hellige ånd, til å utføre de oppdragene som hun

blir satt til. Disse nådegavene knytter henne nært til kirken, og gjør henne til et forbilde for

den i alt sitt vesen. Denne foreningen vises også i ordbruken om kirken som mor og jomfru.

Jomfru Maria som er det fremste eksemplet på moderskap og jomfruelighet blir en umistelig

del av refleksjonen rundt kirken og hvordan livet skal leves.32

Marias rolle som forbilde beskrives blant annet slik:

«Maria, som har fått plass i hjertet av frelseshistorien, forener i seg og gjenspeiler på

et vis troens største grunnsannheter. Derfor innebærer forkynnelsen og dyrkelsen av

henne at hun kaller de troende til sin Sønn, til hans offer og Faderens kjærlighet. Til

Kristi ære blir Kirken mer lik sitt høye forbilde når den stadig vokser i tro, håp og

30 De følgende er en lesning av det kapittelet av «Lumen gentium» som omhandler Maria. Katekismen tar oppdisse temaene, og jeg vil derfor ikke behandle «Lumen gentium» så grundig.

31 Lumen gentium, http://www.katolsk.no/info/paul6/lg/lg_08.htm#h432 Lumen gentium, http://www.katolsk.no/info/paul6/lg/lg_08.htm#h16

Side 15

kjærlighet, og i alt søker og adlyder Guds vilje. […] Ved sitt liv gir Maria et eksempel

på den moderlige omsorg som bør fylle alle dem som har del i Kirkens apostoliske

misjon for å gi nytt liv til menneskene.»33

Maria «gjenspeiler på et vis» de største sannhetene i Den katolske kirke. Det legges vekt på

hennes kallsfunksjon: hun viser veien til Jesus Kristus, korsdøden og Gud Faderens

kjærlighet. Kirken skal søke å leve etter hennes tro og ved å gjøre det bli likere sitt forbilde,

samt leve fylt av den moderlige omsorgen, som Maria viser, for å gi nytt liv til menneskene.

Hun blir brukt som eksempel på hvordan alle de troende kan ha et grunnfestet håp:

«I mellomtiden, på samme tid som Jesu mor, herliggjort i himmelen på legeme og sjel,

er et bilde på og en innledning til Kirken slik som den skal bli fullendt i den kommende

verden, lyser hun også her på jorden i påvente av Herrens dag (kfr. 2. Pet. 3,10), som

et tegn på sikkert håp og fortrøstning for Guds landflyktige folk.»34

Ved å se på Maria vil den troende kunne se hva som er i vente for den trofaste. De blir vist

hvordan de skal oppnå frelsen, samtidig som de blir påminnet at dette er ønskverdig.

3.1.3 Katekismen 1992

Den katolske kirkes katekisme ble utgitt i 1992 etter en seks år lang prosess, ledet av kardinal

Ratzinger.35 Pave Johannes Paul II (1978-) hadde godkjent katekismen den 25. juni samme år,

og den 11. oktober beordret han dens publikasjon, på tredveårsdagen for åpningen av Det

annet Vatikankonsil.36 Han skriver at katekismen «er en fremstilling av Kirkens tro og den

katolske lære, slik de bekreftes og forklares av Den hellige skrift, den apostoliske tradisjon og

det kirkelige læreembede. Jeg anerkjenner den som et gyldig og godkjent redskap for den

kirkelige kommunion, og som en sikker norm for undervisning i troen.»37

Den utgjør en murstein av en bok på nærmere 800 sider i dens norske oversettelse. Men den

har pregnante og konsise redegjørelser for de fleste felter innen katolsk teologi. En

gjennomgang av katekismen viser at Maria omtales i forskjellige sammenhenger. Hun gis en

grundig behandling under katekismens forklaring av den 3. trosartikkelen, under behandlingen

av ekklesiologien,38 samt under pneumatologien.

33 Lumen gentium, http://www.katolsk.no/info/paul6/lg/lg_08.htm#h1834 Lumen gentium, http://www.katolsk.no/info/paul6/lg/lg_08.htm#h2335 Den katolske kirkes katekisme (1994), s 30.36 Samme verk, ss. 32-33.37 Samme verk, s. 32.38 Det er et gjennomgående trekk å plassere utlegninger om Maria i forbindelse med ekklesiologiske ditto. Dette

Side 16

a) Jesu mor – Guds mor39

Etter katekismens fremstilling er Jomfru Marias fremste fortjeneste at hun, i frihet, valgte å

føde Jesus Kristus, Guds sønn, og på det vis medvirket til menneskenes frelse40. Det legges

vekt på Maria som motstykke til Eva. Det Eva forspilte/forårsaket skal den nye Eva

gjenopprette ved sitt ja, sagt i frihet. På samme måte som Jesus blir den nye Adam, blir Maria

den nye Eva. Marias feilfrihet er et annet viktig poeng. Nærmere det fullkomne har ikke noe

menneske vært. I oppsummeringen sies det på denne måten: «Fra det øyeblikk hun ble

unnfanget, var hun helt bevart fra den opprinnelige synds flekk, og gjennom hele sitt liv forble

hun ren fra all personlig synd.»41

I katekismen hevdes det at Maria ble med barn uten samkvem med en mann, men gjennom

Guds inngripen ved Den hellige ånd. Jomfru-unnfangelsen blir tegnet på at Jesus er Guds

ektefødte sønn. Den katolske kirke lærer også at hun forble jomfru livet ut. Hun «er jomfru

fordi hennes jomfruelighet er tegn på den tro 'som ingen tvil vansirer', og på at hun av hele

seg gir seg over til Guds vilje.»42 Marias jomfruelighet spiller en viktig rolle i å forklare Jesu

guddommelighet; samtidig som hennes jomfruelighet gjøres nødvendig av hans

guddommelighet. Men den blir også trukket inn for å gi et bilde av kirken. «Maria er på én og

samme tid jomfru og mor fordi hun er bildet på og den fullkomne virkeliggjørelse av Kirken:

'Ved tillitsfullt å motta Guds ord, blir Kirken selv mor: ved forkynnelsen og dåpen skjenker

den de sønner den har unnfanget ved Den Hellige Ånd, og som er født av Gud, det nye og

uforgjengelige liv. Og samtidig er Kirken den jomfru som purt og rent verner om den troskap

den har lovet sin Brudgom'»43 Det bringer oss over til den behandlingen som blir gitt under

ekklesiologien: Maria som kirkens mor.

b) Kirkens mor44

I sine uttalelser er katekismens forfattere alltid nøye med å knytte sammen Maria og Jesus.

Maria får sin posisjon og sin del av æren kun i den grad det kommer av Jesus. Jesus er den

som gir henne en plass i det teologiske systemet. Maria er alltid det hun er innen katolsk

teologi i kraft av å være gudefødersken.

er jo også i tråd med det grepet som ble tatt vedrørende dette spørsmålet under 2. Vatikankonsil.39 Samme verk, ss. 136-142.40 Se særlig punkt 511 i katekismen: «Jomfru Maria 'medvirket til menneskenes frelse i frihet, tro og lydighet'.

Hun gav sitt ja-ord 'i hele menneskenaturens navn'. Ved sin lydighet ble hun den nye Eva, de levendes mor.»41 Samme verk, s. 141.42 Samme sted.43 Samme sted.44 Samme verk, ss. 243-246.

Side 17

«Ved å uttale sitt 'fiat' ('det skje') på budskapsdagen og ved å samtykke i

inkarnasjonens mysterium begynte Maria allerede da å samarbeide med hele det

frelsesverk hennes Sønn skulle utføre. Hun er Mor der hvor Han er Frelser og hode

for det mystiske legeme.»45

Hun kan omtales som Kirkens mor på grunn av at hun er Jesu mor. Hun gis ære for sitt fiat,

for på det bygges tanken om menneskenes vei inn i forsoningsverket. Det at Jesus har en

menneskelig natur skyldes at han ble født av en «vanlig» kvinne. At denne kvinne ikke kan

være helt vanlig, er en annen sak. Men som hans mor får hun også en morsfunksjon for alle

dem som inngår i frelsesverket: Kirken.

Under dette avsnittet kommer også forestillingen om Jomfru Marias legemlige (og sjelelige)

opptakelse til himmelen. «Der har hun allerede del i sin Sønns oppstandelsesherlighet, - en

foregripelse av oppstandelsen til alle Hans legemes lemmer.»46 I dette antydes en forklaring

på denne opptagelsen rent teologisk. Den bidrar til å vise de troende hvor de alle skal og

hvordan det skal skje.

Avsnittet avsluttes med dette sitatet: «Vi tror at den allhellige Guds Mor, den nye Eva og

Kirkens Mor, fortsetter sin morsgjerning i himmelen for Kristi lemmer»47 En enkel

sammenfatning av Marias nåværende funksjon. Hun er kirkelemmenes mor.

c) Åpenbaringen i Maria48

Katekismen hevder at Marias uplettede unnfangelse er et resultat av Den hellige ånds

handling. Den sørget for at Maria ikke ble «tilsmusset» av arvesynden. Det gjorde henne egnet

til å være en bolig for Guds sønn og ånd blant menneskene. Marias gjerning var forberedt.

«I tidens fylde fullbyrder Den Hellige Ånd i Maria alt det som i Guds folk var

forberedelser på Kristi komme. Ved Den Hellige Ånds virke i henne setter Faderen

Immanuel til verden, det vil si: 'Gud med oss' (Matt 1, 23).» 49

Den hellige ånd hadde således forberedt en egnet inkubator for sønnen, slik at den senere

kunne besvangre henne slik at den inkarnerte Gud kunne komme til verden. På dette vis blir

Gud åpenbart i og ved Jomfru Maria.

45 Samme verk, s. 246.46 Samme sted.47 Samme sted.48 Samme verk. ss 193-194 og s. 197.49 Samme verk, s. 197.

Side 18

3.1.4 Sammenfatning av de romerske50 synsmåter

Etter offisiell katolsk teologi er helgenenes fremste rolle å være forbilder, det vil si eksempler

for etterfølgelse samt en eskatologisk eksemplifisering. De er i himmelen der hvor alle de

troende til slutt ender, når deres pilegrimsferd er over. Men helgenenes nærhet til Gud Faderen

og spesielt Jesus Kristus, både fordi de jo er i himmelen sammen med Gud, og en åndelig

renhet som setter dem nærmere Gud, gjør at de gjerne kan brukes som forbedere. Med fare for

å uttrykke det banalt: Maria er en helgen. Dette gjelder også for henne.

I de undersøkte dokumentene gjentas det til stadighet at Jomfru Marias fremste fortjeneste er

at hun, i frihet, valgte å føde Jesus Kristus, Guds sønn, og på det vis medvirket til

menneskenes frelse. Marias guddommelige moderskap både rettferdiggjør og nødvendiggjør

den uplettede unnfangelsen. For pavenes argumentasjon er det viktig at kirken alltid har lært

det; det må derfor være sant. Ved sin tillatelse av bruk av navnet har det blitt stadfestet som

sant. Det som sies i definisjonen er kort at Maria i sin unnfangelse ble bevart fra arvesynden

av den allmektige Guds nåde i lys av Jesu Kristi fortjeneste. Jeg vil også antyde at

jomfrueligheten skal være med på gi Jesus Kristus den nødvendige ære; de teologiske

implikasjonene i forhold til Jesu guddommelighet til side. Jesus får også ære ved at hans mor

er ærbar. Dette er et poeng som har motsvarighet i folkefromheten.

I «Munificentissimus Deus» blir to interessante trekk eksemplifisert: Det ene antyder Marias

rolle i forsoningsverket som noe mer enn å ha vært frelserens mor. Når Maria blir omtalt som

den nye Eva51 blir hun sammenstilt med den nye Adam, Jesus Kristus. Hun blir tydeligere

fremstilt som medforløser. Dette arter seg noe forskjellig, men i MD er det hennes type som er

medforløser. Hun, som Jesus, representerer også sitt biologiske kjønn. Kvinnen blir forløst

gjennom Maria, som mannen blir forløst gjennom Jesus.

Det andre er at for om noe kan ha skjedd, er det viktigst hvorvidt det (1) er passende at Gud

vil gjøre det, (2) om Gud kan gjøre. Om de to premissene stemmer, må Gud ha gjort det. Dette

er interessant som teologisk metode i seg selv. Det mest interessante i denne sammenhengen

er hvorfor Gud må ha ønsket å gjøre dette i forhold til den legemlige opptagelsen til

himmelen. Det synes å være en kombinasjon av en forestilling om Maria og hennes sønns

nærhet på jorden, samt hans sønne-kjærlighet52 til sin mor.

50 Se innledningen for en forklaring av dette ordvalget.51 Dette er mer fremtredende i Katekismen enn i noen av de andre dokumentene vi ser på i dette korte sveipet

over mariologien.52 Jeg velger å bruke dette konstruerte ordet sønne-kjærlighet og ikke, for eksempel, barnekjærlighet, for å

Side 19

Det fremheves også at Jomfru Maria er alle troendes mor; hun er kirkens mor. Hun er nøye

forbundet med alle mennesker, samtidig som hun er noe annet enn dem. Hun er fullkommen.

Slik blir hun den fullkomne mor. Den fullkomne far må således være Gud Faderen, et noe mer

vidløftig ideal. Mens idealet mor er et menneske, er idealet far Gud. Dette blir uansett hvor

fullkommen Maria er et system hvor fedre ikke kan nå opp, mens kvinner bør nå opp.

Marias jomfruelighet blir i de undersøkte dokumentene knyttet til hennes rolle som mor.

Denne koblingen av to tilstander som sammen er naturstridige er svært interessant i forhold til

hvordan hun blir oppfattet som ideal i folkefromheten. Disse to begrepene er mye brukt i Den

katolske kirkes ekklesiologiske selvrefleksjon. Kirken er som en mor for sine barn, de

troende. Den skal også være jomfruelig53 i betydningen trofast. Maria, som de andre

helgenene, har en eskatologisk funksjon. Hun skal motivere til å holde fast ved troen for å nå

endemålet: himmelen.

3.2 Latin-Amerika

Det har vært avholdt fire bispekonferanser for Latin-Amerika; Rio de Janeiro (1955),

Medellín (1968), Puebla (1979) og Santo Domingo (1992). Den mest omtalte av dem er nok

Medellín, med Puebla på en god nummer to. Medellín-konferansen bar preg av den

situasjonen det latinamerikanske kontinent var i på denne tiden, med en sterk polarisering

mellom dem som tok radikale sosialetiske standpunkt mot dem som støttet den etablerte

samfunnsordenen. Det endte med et dokument som tok de radikale på alvor. Puebla-

dokumentet har blitt sett på som et oppgjør med frigjøringsteologien, men også her er det et

sterkt sosialetisk fokus.54 Det er interessant å observere hvordan det i Puebla-dokumentet er et

tydeligere Mariafokus enn i de to foregående, og da spesielt dokumentet fra Medellín. Ved

500 års-markeringen for den såkalte oppdagelsen av Amerika i 1992 ble den hittil siste

bispekonferansen avholdt. Den synes å ha vært under sterk innflytelse fra Romas utsendte. Så

sterk at deler av dokumentet kan sies å være formulert av kurien og ikke av de latin-

amerikanske biskopene. Det har blitt gitt et inntrykk av et kirkemøte der de latinamerikanske

biskopene i svært liten grad fikk sette sitt preg på teologien og strategiene.55 Den første

fremheve sønn-mor-forholdet.53 Det kan også knyttes an refleksjoner rundt sølibatet, uten at det gjøres eksplisitt i utlegningene i disse

dokumentene.54 For en kort artikkel med spesielt dette for øye se: Kjell Nordstokke, «Puebla-møtet: Konsolidering eller

tilbakeslag for latinamerikansk katolisisme?», Norsk tidsskrift for misjon (1980:2) 95-105. Den gir også etkort overblikk over historikken frem til Puebla-møtet.

55 Grunnlaget for min skepsis finnes i Alfred T. Hennely, «A report from the conference», Santo Domingo andbeyond (1993), ss. 24-36.

Side 20

konferansen, i Rio, har i liten grad fått oppmerksomhet.

For vårt formål som er å beskrive det latinamerikanske hierarkiets Mariabilder vil det være

hensiktsmessig å konsentrere oss om Puebla-dokumentet. Dette fordi dokumentene fra Rio de

Janeiro og Medellín har lite av refleksjoner rundt Jomfru Maria, mens Santo Domingo-

dokumentet til en viss grad ikke kan sies å gi et genuint bilde av de latinamerikanske

hierarkienes egne synsmåter, samtidig som det ikke er mye mariologi i det. Avgrensnings-

hypotesen er at det er i Puebla-dokumentet det finnes mest nyttig informasjon om mariologien

til det latinamerikanske hierarkiet. Når det gjelder andre mulige kilder til det latinamerikanske

hierarkiets posisjon har ingen vært lett tilgjengelig eller omtalt. I, for eksempel, boken

«Nuestra señora de América» refereres det nesten kun til Puebla-dokumentet.

3.2.1 Puebla-dokumentet 1979

a) Innledende bemerkninger

Denne konferansen ble avholdt i begynnelsen av 1979, kun kort tid etter at pave Johannes

Paul II hadde tiltrådt pavestolen. Det er påtagelig hvordan Maria gis en mer fremtredende

plass i dette dokumentet enn i de foregående. Kjell Nordstokke, en av Norges fremste

kjennere av latinamerikansk teologi og diakoni, avslutter sin artikkel med bekymret mine i

forhold til mariologien, kanskje spesielt den positive holdningen han finner i dokumentet til

folkereligiøsiteten.56 Han avslutter med følgende salve: «Vi får et inntrykk av at kirken i den

grad oppskatter de lokale religiøse tradisjonene at det stedvis må gå på bekostning av

Evangeliet.»57 For egen del finner jeg ikke grunnlag for en slik konklusjon utfra avsnittet om

Maria. I Puebla-dokumentet, som i «Lumen gentium», utgjør Maria-utlegningene en del av

refleksjonene under kapittelet om kirken. Nærmere bestemt den avsluttende delen; i Maria blir

ekklesiologien oppsummert.

Mariologien i dette dokumentet bygger i hovedsak på 2. Vatikankonsil, spesielt «Lumen

gentium», og encyklikaen «Marialis Cultus» fra 2. februar 1974 av Paul VI.58 Det er i alt ni

eksplisitte referanser til disse to dokumentene, men ifølge José de Jesús Herrera Aceves er det

utallige implisitte referanser. Han hevder videre at til tross for dette sammenfallet innenfor

den dogmatiske vektleggingen, er utlegningen sterkt farget av den latinamerikanske

56 K. Nordstokke, «Puebla-møtet: Konsolidering eller tilbakeslag for latinamerikansk katolisisme?», Norsktidsskrift for misjon (1980:2), s. 104.

57 Samme sted.58 José de Jesús Herrera Aceves, «La virgen santa María en el documento de Puebla», Nuestra Señora de

América (1988) 1:751-754.

Side 21

konteksten biskopene setter fremstillingen inn i, med tekstens særlige vektlegging av

evangeliseringsperspektivet.

Han hevder videre at teksten har et særskilt pastoralt fokus. Dette er ikke først og fremst en

dogmatisk eller bibelvitenskaplig utlegning, men en fremstilling av de praktiske sidene og

konsekvensene ved Mariafromheten. Det legges vekt på de sidene ved Maria som gir

gjenklang i latinamerikanernes dagligliv, som har praktisk betydning for deres tro og virke.

Deres historie og spiritualitet blir vektlagt i fremstillingen. I forlengelsen av dette finner han at

dokumentet på dette punktet tar inn det faktum at familien utgjør det grunnleggende

sikkerhetsnettet spesielt for dem som er mest sosialt utsatte på dette kontinentet. I disse

familiene er moren det faste holdepunktet, som symboliserer ømheten, den rene kjærligheten,

offer uten grenser for sine barn og den familiære støtte.

Herrera Aceves hevder videre at hele den teologiske refleksjonen i dokumentet er preget av et

evangeliserende, pastoralt perspektiv som han omtaler som konkret eller situert teologi. Det

vil si en teologi som tar sitt utgangspunkt i den virkeligheten hvori den utformes. I Latin-

Amerika har som sagt moren en viktig symbolfunksjon i familien, men også en viktig praktisk

rolle i forhold til at dagliglivet skal fungere best mulig for hele familien. Noen fremstillings-

måter i dokumentet som Herrera Aceves fremhever er morens rolle for dannelsen av barna,

den måten de henviser til Magnificat, Marias lovsang, og den oppvurdering av kvinner som

søkes gjort.

b) Synsmåter i dokumentet59

I det følgende vil jeg ta for meg dette avsnittet med henblikk på hvilke bilder og idealer som

knyttes til Jomfru Maria i teksten. Avsnittet som omhandler Maria spesifikt er gitt tittelen

«Maria, mor til og modell av Kirken»60. Med dette fremheves to konsepter knyttet til Maria:

Maria som mor og Maria som forbilde. I egenskap av mor for kirken blir hun også mor for

alle de troende. De troende blir ofte referert til som Jesu søsken61. Maria, som Jesu mor, blir

innenfor denne metaforen naturlig nok også de troendes mor. Denne todelingen vises igjen i

59 Den omtalte teksten består av avsnittene nummerert fra 282 til 303, og jeg har brukt disse to bøkene: IIIconferencia general del episcopado latinoamericano (1995), ss. 100-104 og J. Eagleson and P. Scharper,Puebla and beyond (1979), ss. 161-164, samt et tekstdokument funnet på http://www.celam.org/. Jeg henvisertil avsnittenes nummer.

60 María, madre y modelo de la Iglesia61 Ordet hermanos kan oversettes med søsken, brødre eller brødre og søstre. Det finnes ikke en kjønnsnøytral

term på spansk. Den inkluderende betydningen av bror innbefatter også søstre. Det vil derfor kunne væreriktig å si søsken.

Side 22

utlegningens to hovedavsnitt62 som omhandler disse to aspektene, hvorav det første avsnittet

dreier seg om Maria som kirkens mor.

Maria blir Guds mor gjennom sin aksept av det som skal skje (se 287). Her vises det til

hennes fiat. Hennes fremste fortjeneste er at hun frivillig medvirket ved å si «la det skje» utav

kjærlighet. Hun blir kirkens mor gjennom å være Kristi mor, det mystiske legemets hode.

Maria sies også å ha bedt om den livgivende Hellige ånd til fordel for kirken.

Jomfru Marias rolle i evangeliseringen fremheves (se 282). Det vises spesifikt til

tilsynekomsten i Guadalupe som den tidligste bekreftelsen på Marias spesielle plass på det

Amerikanske kontinentet, samt tegn på møtet mellom kirkens tro og Latin-Amerikas historie.

Maria blir tillagt egenskapene som Guds moderlige og barmhjertige ansikt, og som et

fremtredende tegn på nærheten til Faderen og Sønnen. Hun skal også ha fremskyndet

fellesskapet mellom folkeslag.

Den misjonerende kirken frembringer flere nye barn (se 288). Denne evangelisering-prosessen

består i å forandre innenfra ved å forandre menneskeligheten selv. I denne fødselen er Maria

moren. Hun, som er i himmelen, handler på jorden. Hun er deltagende i den oppstandne Kristi

herredømme, og med sin morskjærlighet tar hun hånd om sin sønns søsken som ennå er

pilegrimer på jorden. Marias store oppgave er at de kristne skal ha et liv i overflod og skal

oppnå et modent liv i Kristi fylde.

Kirken er den familien som har Guds mor som sin mor (se 285). I denne kirken finner de sitt

evangeliske instinkt bekreftet, som igjen viser dem at Maria er den perfekte modellen av en

kristen og idealbildet av kirken.

Mariafromhetens avgjørende rolle i forholdet mellom kirken og folket anerkjennes (se 284).

Folket vet at de møter Maria i Den katolske kirke. Mariafromheten har ofte vært det som har

holdt folk som mangler et tilfredsstillende pastoralt nærvær inne med kirken.

De viser (se 283) til encyklikaen «Marialis Cultus» hvor Paul VI fremholdt fromhet til Maria

som en vesentlig del av den genuine fromheten til kirken og den kristne kulten/gudstjeneste.

Dette er en en erfaring som de latinamerikanske biskopene mener er grunnleggende og

historisk for Latin-Amerika.

Marias gjerning begrenser seg ikke bare til kirken, for hennes hjerte omfatter hele jorden og

62 (I) María, madre de la Iglesia, (II) María, modelo de la Iglesia.

Side 23

hun ber til Historiens Herre for alle folkene (se 289). Dette har den folkelige troen tatt til seg,

og de betror henne, som den moderlige dronningen, sine nasjoners skjebne.

Mens de troende er pilegrimer, er Maria den lærende mor, som sørger for at evangeliet

gjennomtrenger oss, former vårt dagligliv og kommer med frukter av helliggjørelse (se 290).

Hun er stadig mer den fremste pedagogen for evangeliet i Latin-Amerika.

I Maria har vi et feminint nærvær som skaper familieatmosfæren, mottagelighet, kjærlighet og

respekt for livet (se 291). Det er et sakramentalt nærvær av de moderlige trekkene til Gud.

Dette er en virkelighet så dyptgående menneskelig og hellig at den fremkaller bønner rotfestet

i ømhet, smerte og håp hos de troende.

I forhold til bruken av Maria som modell for kirken, har biskopene delt det inn i fire63

aspekter: (1) modell i sitt forhold til Kristus, (2) modell for kirkens liv og menneskenes liv,

(3) velsignet blant alle kvinner og (4) modell for den kirkelige tjeneste i Latin-Amerika.

(1) Alt det vesentlige ved Maria refererer til Kristus, og alt avhenger av Han (se 292). Hele

hennes eksistens er et fullt fellesskap med sin sønn. Hun var hele veien en trofast medvandrer

med sin sønn – helt til martyriet på Golgata. Hennes guddommelige moderskap ledet henne til

en total selvovergivelse. Det var en generøs, klarsynt og varig gave. Hennes kjærlighet for

Jesus var unik.

Hun ble ledet til den maksimale deltakelse med Kristus, og er hans nære medarbeider (se

293). Maria er noe helt annet enn en passiv, ettergivende kvinne. Hun har heller ikke en

fremmedgjørende religiøsitet. I Maria blir det vist at Kristus ikke ugyldiggjør de evnene hans

etterfølgere har, men snarere, som i Maria, utvikler alle sine evner og menneskelige plikter. På

grunn av sin frivillige medvirken i historien blir hun sammen med Kristus ledestjernen i

historien. Gjennom dette fellesskapet lever nå Maria i den hellige treenighets mysterium, hvor

hun priser Guds ære og går i forbønn for menneskene.

(2) Maria lærer Den katolske kirke at troen, fattigdommen og lydigheten til Herren gjøres

fruktbare for Åndens handlinger ved at jomfrueligheten er en eksklusiv gave til Jesus Kristus

(se 294). Kirken ønsker å være alle menneskers mor, men ikke på bekostning av kjærligheten

til Kristus. Kirken ønsker å være alles mor gjennom sitt fellesskap med Kristus. Her

konvergerer Marias moderlige jomfruelighet med disse to hensyn: å være helt Kristi, og helt

63 (1) Modelo en su relación a Cristo, (2) Modelo para la vida de la Iglesia y de los hombres, (3) Bendita entretodas las mujeres, (4) Modelo del servicio eclesial en América Latina.

Side 24

tjener for menneskene. Stillhet, kontemplasjon og tilbedelse frembringer den mest

fordelaktige misjonen og evangelisering av folkene.

De mener at Maria vekker barne-hjertet hos hvert menneske, på det viset får hun dem til å

utvikle livet i dåpen som gjorde dem til Guds barn (se 295). Denne moderlige gaven virker

samtidig en øket fellesskapsfølelse hos menneskene. På dette viset får Maria kirken til å føle

seg som en familie.

Maria fremholdes som den ekstraordinære modellen for kirken (se 296). Hun er den troende

hvor troen viser seg som selvgivende, åpen, svar og trofasthet. Når noe er for vanskelig til å

gripe med en gang, tenker hun videre på det og gjemmer det i sitt hjerte.

Biskopene sier at Magnificat (Lukas 1:46-55) viser hennes sjel (se 297). Den er broen mellom

JHWHs fattige og de profetiske røstene fra Det gamle testamente til Jesu komme og

Bergprekenen. Der beskriver Maria seg som en radikalt selvoppgivende person, som har satt

all sin lit til Faderens barmhjertighet. Hun fremstiller seg som modell for dem som ikke

passivt aksepterer de sosiale og personlige omstendighetene, men tvertimot forkynner at Gud

er den som hevner de laveste og styrter de høye, om nødvendig.

(3) Biskopene trekker veksler på de to nylig64 definerte Mariadogmene: Marias uplettede

unnfangelse og hennes legemlige opptagelse i himmelen (se 298). Den første brukes til å vise

hvordan det nye mennesket forløst av Kristus ser ut. Mens det andre brukes til å vise

menneskets totalitet, det er både legeme og sjel. Dette finner biskopene svært interessant;

menneskets kropp hører til i himmelen. Dette er et kontinent hvor menneskene vanhelliges

konstant og mange faller for en passiv fatalisme.

Biskopene viser til det enkle faktum at «Maria er kvinne» (se 299). I Maria ble kvinnen

verdiggjort og det feminine ble gjennomtrengt, forløst og opphøyet av evangeliet. De

fremhever dette som svært viktig på dette kontinentet hvor kvinnen har en lav status, og finner

det nødvendig å hevde kvinnenes verdighet. Maria er garantien for den kvinnelige storhet og

viser i en spesifikk form hvordan kvinner skal være.65

(4) De skriver videre at Jomfru Maria gjorde seg til tjener for Herren (se 300). Hele hennes

tjeneste for menneskene var å åpne dem for evangeliet og invitere dem til å lyde det.

Gjennom Maria ble Gud kropp, ble en del av et folk og historien (se 301). Hun er

64 I et dogmehistorisk perspektiv mener jeg at 1854 må kunne sies å være nylig, likeså med 1950.65 Følgelig blir det Mariabildet som hevdes fra autoritativt hold svært viktig for kvinneidealet.

Side 25

knutepunktet mellom himmelen og jorden. Uten Maria mister evangeliet sin kropp, mister sin

form og forvandles til ideologi og spirituell rasjonalisme.

For biskopene er det et poeng at Maria er en sterk kvinne som kjente fattigdommen og

lidelsen, flukten og eksilet, situasjoner med en sterk gjenklang på dette kontinentet (se 302).

Maria blir i dette perspektivet, slik biskopene ser det, en kvinne som ved sine handlinger

næret det apostoliske fellesskapets tro og som på Golgata fikk universalisert sin moderlige

funksjon.

Biskopene avslutter med igjen å anerkjenne Marias sterke stilling i det latinamerikanske folket

(se 303). Når Den katolske kirke skal ta evangeliseringen på alvor, sørge for en dyptgående

evangelisering som skal gå til røttene til folkene og deres kultur, finner de det hensiktsmessig

og nødvendig å ta utgangspunkt i Maria for å gjøre evangeliet mer håndfast.

3.2.2 Sammenfatning av Puebla-dokumentets synsmåter

Dette er et dokument som i hovedsak skal ta for seg evangelisering i Latin-Amerika, og via

den innfallsvinkelen ses det på ulike sider ved den kirkevirkeligheten. I dette perspektivet blir

det å bruke mye plass på Maria klarere. Det er viktig å vise til Maria av to grunner: hun er et

godt forbilde (jf. morens sentrale rolle), samt at hun har en sterk stilling i folkefromheten i

Latin-Amerika. Hun er et godt kort i forhold til evangelisering på dette kontinentet hvor

Maria-fromheten står sterkt, med et utall lokale Mariaåpenbaringer.

I tilknytning til det siste viser de til de disse tilsynekomstene som et av flere tegn på den sterke

tilknytningen mellom Latin-Amerika og Jomfru Maria. I den forbindelse pekes det på at Maria

skal ha hatt en forsonende effekt mellom folkeslagene på kontinentet. Mariafromheten

fremstilles som kirkens mest vellykkede resultat. Det er der kirken har hatt størst gjennom-

slagskraft ved at den har truffet nerven i folkenes religiøsitet.

Magnificat sies å speile hennes sjel; hun har en sterk tillit til Gud, hennes egen vilje er lik

Guds vilje og hun godtar ikke passivt urettferdigheten. Marias lidelse berøres såvidt, ikke

hennes lidelse ved å se sin sønn lide og dø, men ved å oppleve fattigdom og forfølgelse. Når

de viser til Golgata, er det ikke for å si noe om hennes lidelse, men å vise til skriftstedet hvor

Jesus sier at den disippelen han hadde kjær var hennes sønn, og at hun var hans mor. Ved

dette fikk hun universalisert sin moderlige funksjon. Følgelig får motivet «Den lidende mor»

en uventet konnotasjon.66

66 Dette vil bli nærmere belyst i kapittel 4.

Side 26

Måten biskopene henviser til Marias legemlige opptagelsen til himmelen er interessant:

Menneskekroppen hører til i himmelen, er deres konklusjon. En viktig erkjennelse på et

kontinent som de oppfatter som til tider menneskefiendtlig. De mener at dette er en

oppvurdering av menneskekroppen; den har krav på god behandling. For å si det på en annen

måte: Mennesket skal behandles med verdighet. Deres eksplisitte uttalelse om at Maria er en

kvinne må sees i samme lys. Kvinner, generelt, behandles dårlig der. De må oppvurderes og

behandles deretter. De uttaler videre at Maria viser spesifikt hvordan en kvinne skal være.

Dette siste vil vi komme tilbake til når vi tar fatt på folkelige Mariabilder.

3.3 Sammenstilling av den romerske og den

latinamerikanske synsmåten

Her tas ikke alt det som er felles for den romerske og den latinamerikanske synsmåten med.

Puebla-dokumentet er skrevet drøye ti år etter at 2. Vatikankonsil var avsluttet, og det vil være

store fellestrekk. Det vil bli forsøkt å vise noen av de interessante posisjonene innenfor de to

synsmåtene i forhold til hverandre.

Mens de romerske dokumentene vier mye plass til Marias syndfrihet, har ikke dette en like

fremtredende plass i Puebla-dokumentet. Også der fremstilles Maria selvfølgelig som den

ypperste representanten for kirken, den som har kommet lengst i fullkommenheten. Men dette

er ikke det viktigste ved henne.

Marias morsrolle synes mer vektlagt i Puebla-dokumentet enn i de romerske. Det er de

moderlige og omsorgsfulle sidene hennes som vektlegges. Hun brukes også som eksempel for

katekese, moren må ha en viktig rolle i dette arbeidet, å oppdra den oppvoksende kirke.

Marias rolle som formidler mellom menneskene og himmelen er sterkt betont i Puebla-

dokumentet. Hun er formidler i forholdet mellom menneskene og Gud, mellom kirken og

folkene, og mellom evangeliet og folket. Hun gjør Gud nærmere, hun viser et kirkelig nærvær

der kirken ikke er og hun synliggjør hva evangeliet er.

I Puebla-dokumentet vektlegges i større grad den folkelige støtten som Mariafromheten

oppviser enn det vi kunne se i de romerske utlegningene. Der var det viktigere at den kirkelige

tradisjonen sto bak, at de kunne vise til autoriserte liturgiske spor, at en pavelig forgjenger

hadde sanksjonert et syn. Folkelig støtte blir nevnt, men ikke synderlig vektlagt. Derimot viser

Puebla-dokumentet på et tydeligere og åpnere vis den tette sammenvevningen som finnes

mellom folkelige forestillinger og offisiell doktrine enn det de romerske dokumentene gjør.

Side 27

I de romerske dokumentene brukes ikke Maria til å si noe om kvinners verdighet som sådan.

Der som i Puebla-dokumentet vises det til Maria som den ypperste kvinne – det kvinnelige

idealet. Mens de latinamerikanske biskopene går videre for å si at «Maria var en kvinne» og at

kvinner derfor er vist verdige en respektfull behandling, sier ikke de romerske dokumentene

noe om det. Magnificat nevnes med forskjellig vektlegging innenfor disse to synsmåtene.

Mens latinamerikanerne viser til de mer sosialetiske sidene ved Magnificatet, blir det brukt

som begrunnelse for Mariafromheten i seg selv av Vatikanet.

Side 28

4 Den folkelige Jomfruen

4.1 Om litteraturen

I dette avsnittet gis en presentasjon av den litteraturen som har blitt benyttet i dette kapittelet.

Ettersom den har forskjellig utgangspunkt både faglig og utfra sitt sikte, mener jeg det er

nyttig å plassere de ulike fremstillingene som en lesehjelp.

4.1.1 Eric R. Wolf 1958

I artikkelen «The virgin of Guadalupe: A Mexican national symbol» finner vi et av de tidligste

engelskspråklige bidrag til en refleksjon over Jomfruen av Guadalupes funksjon som

meksikansk nasjonalt symbol. Sosialantropologen Eric R. Wolf starter med en historisk skisse

av Jomfruen av Guadalupe, før han beveger seg over til de tre hovedaspektene han søker

belyst i sin korte artikkel: symbolet Guadalupes funksjonelle aspekter, dets røtter og som

referanseramme for de sosiale forhold i Mexico.

4.1.2 William Madsen 1960

I sin bok «The virgin's children. Life in an aztec village today» fra 1960 søker

sosialantropologen William Madsen å beskrive livet i en meksikansk landsby som er bebodd

av etterkommere etter aztekerne. Allerede i tittelen ser vi hentydninger til Jomfruen. Han gir

en beskrivelse av dagligliv før og etter den spanske erobringen av Mexico, noe som naturlig

inkluderer deres trosforestillinger. Undersøkelsen ble gjort over en 16 måneders tidsperiode i

landsbyen San Fransisco Tecospa i Mexicodalen i 1952-53. Hans tese synes å være at disse

etterkommerne til aztekerne i stor grad har beholdt de gamle trosforestillingene og skikkene.

Den kristne guden og de katolske helgenene har overtatt funksjonene til deres gamle guder.67

Jomfruen av Guadalupe, eller Tonantzin, er den transcendentale størrelse som synes å være

det viktigste og næreste for tecospanerne, innbyggerne i San Fransisco Tecospa.

4.1.3 Herrera-Sobek 1990

María Herrera-Sobek har i sin bok «The Mexican corrido» fra 1990 undersøkt sangformen

corrido. Dette er en populær sangform blant folk i Mexico, som omfatter de tre sjangrene

episk, lyrisk og narrasjon.68

67 Dette innebærer ikke en ukritisk synkretisme, men en konseptualisering av det nye trossystemet i forhold tildet gamle. De brukte sin forståelseshorisont for å innpasse den nye læren.

68 María Herrera-Sobek, The Mexican corrido (1990), s. xiii.

Side 29

Herrera-Sobek mener hun har funnet fire hovedtyper av fremstillinger av kvinner i corridoer:

(1) den gode og dårlige mor69, (2) modergudinnen og (3) elskerinnen og (4) soldaten.70 Av

disse fire er det modergudinnen og den gode mor jeg ser nærmere på. Der finnes en del

forestillinger knyttet til Guadalupe.

Hennes tese er: «that the crystallization of an archetype in a society is the result of a

historical process. ... The fact that one particular culture privileges one specific archetypal

construct as opposed to another is a function of its historical process.»71 Hun går i sin

innledning inn i en diskusjon om arketypenes berettigelse.72 Jeg vil ikke gå inn i denne

diskusjonen, men nøyer meg med å hevde at det er de forestillingene som danner grunnlaget

for en systematisering, som Herrera-Sobek velger å kalle arketyper, som er det interessante for

min fremstilling. Det er dem jeg vil bruke for å si noe om folkelige forestillinger om

Jomfruen. De forestillingene som hun mener er et resultat av historiske prosesser mener jeg

likeledes sier noe om folkelige holdninger som er dypt grunnfestet i deres forståelseshorisont.

4.1.4 Marit Melhuus 1992

Marit Melhuus har i sin avhandling «Todos tenemos madre. Dios también. Morality, meaning

and Change in a Mexican Context» fra 1992 undersøkt blant annet moral. Her ser vi også i

tittelen en klar henvisning til Jomfruen.

Ettersom Marit Melhuus særlig undersøker moral i forhold til kjønn, er det beskrivelsens

fokus. For henne er det selvsagt at en undersøkelse av Guadalupe som et symbol på det

feminine må ha den lidende mor, mater dolorosa, som sitt utgangspunkt. Hun sier: «the image

of the Latin American woman as the tear drenched mother who mourns her lost son will find

echo all over the continent.»73 Den betydning Guadalupe gis i forhold til konstituering av det

moralske individ, eller heller det moralske feminine individ blir særlig beelyst.

4.1.5 Pilegrimene 1998

Boken «No temas... yo soy tu madre» [Ikke frykt... jeg er din mor] fra 1998 går igjennom

funnene fra en sosialantropologisk undersøkelse av pilegrimer til helgenstedet dedikert

Guadalupe i Mexico by. Boken er redigert av Paolo Giuriati og Elio Masferrer Kan. De har

69 Det er altså «mor» som her er hovedarketypen, men i denne inngår også modergudinnen, se samme verk, ss.1-2.

70 Samme verk, s. xviii.71 Samme verk, s. xiv.72 Samme verk, ss. xiv-xviii. Særlig i forhold til hvor egnet Carl Jungs arketyper er for feministisk forskning.73 Marit Melhuus, Todos tenemos madre. Dios también (1992), s. 153.

Side 30

benyttet seg av et rikt utvalg av samfunnsfaglige metoder for via forskjellige innfallsvinkler å

få belyst pilegrimenes holdninger og kontekst. Denne undersøkelsen skiller seg fra de andre

ved at den spesifikt tar for seg dem som oppsøker pilegrimsstedet for Guadalupe. De kan

forventes å ha et bevisst forhold til Jomfruen av Guadalupe.

4.1.6 Daniel Andersson 2001

Daniel Andersson vil i sin avhandling «The Virgin and the Dead. The Virgin of Guadalupe

and the Day of the Dead in the construction of Mexican identities» fra 2001 undersøke i

hvilken grad representasjonene av Jomfruen av Guadalupe og De dødes dag blir manifestert i

søken etter og skapelsen av identiteter blant meksikanere. Dette er en religionsvitenskaplig

avhandling, hvor antropologiske metoder blir benyttet for å få kjennskap til aktuelle

holdninger. Anderssons fokus er det identitetsskapende ved Guadalupe. Dette gir seg utslag i

hans undersøkelse, hvor ikke alt er like interessant for denne oppgavens sikte.

Han har delt intervjuene inn i to grupper: Den første gruppen er dem som på forskjellig vis har

en positiv forståelse av Guadalupes funksjon i det meksikanske samfunnet, fulgt av en negativ

vurdering av det religiøse systemet som dominerte i det nåværende Mexico ved den spanske

erobringens begynnelse.

Den andre gruppen har en negativ holdning til Guadalupe. Dette kombinerer de gjerne med en

positiv vurdering av de opprinnelige mesoamerikanske religionene. Jeg vil ikke gå inn på

denne siste gruppens Guadalupe-forestillinger i særlig grad. Den kan kort oppsummeres slik:

Guadalupe er en imperialistisk spansk oppfinnelse for å lure vanlige folk.

4.2 Forskjellige konsepter knyttet til Guadalupe

4.2.1 Innledende bemerkninger

Her gis en presentasjon av de ulike hovedkategoriene som ulike forestillinger om Maria kan

plasseres i. Først presenteres de seks konseptene Daniel Andersson skisserer før vi går over til

en nærmere beskrivelse av dem. De gir en oversikt over ulike folkelige holdninger til

Jomfruen av Guadalupe i de intervjuene han har gjennomført:74

A) Moren til og/eller dronningen av Mexico. Her finnes forestillingene om Guds mor,

himmelens dronning, samt de mer nasjonale forestillingene om Mexicos mor. Dette

rommer også morsforestillinger knyttet til Guadalupe på et mer personlig plan. 74 Daniel Andersson, The Virgin and the Dead (2001), ss. 76-78, hvor konseptene presenteres. Dette utfylles

ved materiale fra intervjuene, samme verk, ss. 78-103.

Side 31

B) Mirakelmaker, undergjører. Det knyttes mirakler til Jomfruen, særlig helbredelser. I de

folkelige forestillingene er dette en viktig funksjon til Jomfruen.

C) Den medfølende/medlidende. Denne kategorien finner sin inspirasjon i den lidende moren

på Golgata, hvor Maria mistet sin sønn. Det trekkes paralleller til det meksikanske folket

etter erobringen hvor de ble reddet av Jomfruens medlidenhet, samt den lidende kvinne

generelt.

D) Symboliserer enhet. Både for nasjonen (forenet urinnvånere og spaniere) og mellom det

hinsidige med det dennesidige (de døde med de levende).

E) Ny versjon av Tonantzin. Denne før-koloniale gudinnen symboliserer for mange det

indianske. De som tror på Tonantzin tilskriver henne de samme egenskapene som

Jomfruen er tilskrevet ovenfor. Men dette går i svært liten grad den andre veien i disse

intervjuene.

F) Jomfruen. Hun fødte uten å hatt samkvem med en mann, samtidig som det i Den katolske

kirke hevdes at hun selv ble født uten arvesynden. Dette er ikke et viktig konsept i

intervjumassen.

Andersson påpeker at Mexico sees på som Marias utvalgte land, hvor alle kan finne sitt hjem

uavhengig av sin etniske tilhørighet. Mexico som nasjon ble født når hun viste seg. Guadalupe

som landets og innbyggernes mor er med på å skape et fellesskap (A og D). Forestillingene

om Guadalupe som mor og dronning kan gå noe inn i hverandre.

Guadalupe som mirakelmaker (B) og medfølende (C) går også inn i hverandre ifølge

Andersson. Det er på grunn av sin medfølsomhet at hun utvirker mirakler. Dette knyttes

gjerne igjen sammen med morsforestillingen (A). Hennes medfølelse hører sammen med

forestillingen om den gode mor som elsker sine barn, og følgelig vil gjøre det meste for dem.

Konsept E blir av Andersson kun trukket frem i forhold til dem som er negative til Guadalupe.

Slik jeg forstår hans fremstilling er det således disse som har en «ny versjon» av Tonantzin.

Dette blir utfylt av det bildet som dannes gjennom undersøkelsen av pilegrimene til

Basilikaen. Giuriati og Masferrer hevder at kulten rundt Guadalupe presenteres som et uttrykk

for Jesu mor, men også identifiseres som moren og beskytteren til alle meksikanere.75 På

spørsmålet om hvem Jomfruen er, svarer respondentene at hun er Guds mor (2 av 5), vår mor i

75 P. Giuriati y E. Masferrer Kan, coordinadores. No temas... yo soy tu madre (1998), s. 14.

Side 32

himmelen (1 av 3) og en helgen og forbilde (1 av 6).76 De hevder videre at respondentene har

klart for seg hvilken rolle denne tilsynekomsten har i den katolske tro.77 Dette står i sterk

kontrast til de synspunktene som vanligvis, ifølge Masferrer, har preget spesielt historikeres

syn på fenomenet Guadalupe. De har vektlagt de synkretistiske sidene ved Guadalupe, mens

han mener at det er større grunn til å kalle det en syntese.

Pilegrimene anser altså Jomfruen av Guadalupe for å være Guds mor, Vår mor i himmelen

eller en helgen og forbilde.78 De mener også å ha funnet at den meksikanske katolisismen har

maktet å konsolidere og modne dithen at det har blitt konstruert en syntese som har

overmannet en eventuell synkretisme mellom Guadalupe og Tonantzin. Uavhengig av sitt

formelle utdannelsensnivå identifiserer pilegrimene Jomfruen av Guadalupe som Guds mor

[underforstått Jomfru Maria], som en tilsynekomst av henne i Mexico gjennom sin

meksikanske mellommann, Juan Diego.

Det blir fremhevet at den store majoriteten av pilegrimene kommer for å føle seg trøstet i

åndelige termer, heller enn å be om tjenester og mirakler (20%).79 Dette er i motsetning til

andre pilegrimssteder.80 I Guadalupe er de for å styrke seg åndelig, føle seg bedre, mer i fred

eller bedre enn før. De andre stedene er fokus på å takke for nåde og tjenester, vokse åndelig

eller å øke sin fromhet til Jomfruen. De tre viktigste beveggrunner for å dra til Basikikaen er

(1) besøke Jomfruen (halvparten), (2) fortsette en tradisjon som de har vokst opp i (1 av 5) og

(3) be om hjelp (1 av 5).81 Disse tre grunnene var i undersøkelsen ikke gjensidig

ekskluderende; respondenten kunne nevne de to viktigste grunnene for sitt besøk. I tillegg er

det dem som kom av nysgjerrighet og andre ikke-religiøse grunner.

På spørsmålet om hvorfor en som er syk skulle oppsøke Guadalupe, svarer det store flertallet

av respondentene at hovedgrunnen i så fall er å bli bedre helsemessig.82 Men både det å få

trøst i den livssituasjonen samt å nære troen kommer som gode grunner nummer to (1 av 4).

Det å bedre bære sin lidelse blir sett på som viktig av 1 av 7.

Pilegrimene blir lignet med en voksen som med jevne mellomrom besøker sin egen mor.83

76 Samme verk, s. 101.77 Samme verk, s. 149.78 Samme verk, s. 16-18.79 Samme verk, s. 16.80 De sammenligner med forskjellige pilegrimssteder: Lourdes, Fatima, Medjugorje, Loreto, Our Lady of the

Snow (Illinois).81 Samme verk, s. 99.82 Samme sted.83 Samme verk, s. 16-17.

Side 33

Dette henger sammen med at brorparten av dem har vært der før. Mange begrunner sitt besøk

med at det er en tradisjon. Kun 1 av 18 var der for første gang.

Pilegrimenes syn på Guadalupes funksjon i dagens verden er at hun er garanti for hjelp og

bistand (7 av 10); at hun bidrar til å elske og kjenne Jomfru Maria (1 av 3) og gir hjelp som

folket trenger (1 av 10).84

«Machismo» og «marianismo»

I sitt kapittel om machismo og marianismo peker Marit Melhuus på det eiendommelige ved at

Latin-Amerika er «a male dominant society (machista) which places its highest value on the

feminine (marianismo)».85

Machismo kan kort beskrives som et mannsideal hvor han må vise sin mannlighet ved å vise

makt og autoritet, og han må også demonstrere sin virilitet. Marianismo er et kvinneideal hvor

hun må vise seg mest mulig lik Maria.

Marianismo og machismo skaper begge «gode» og «dårlige» kvinner.86 En mann trenger en

«dårlig» kvinne for å bevise sin mannlighet. På samme måte som den «gode» kvinne ved den

machistiske mannen får vist sin dyd, nærmest i selvforsvar. Samtidig som hun får vist dyden

ved at hun kan kontrasteres til den «dårlige» kvinnen.

4.2.2 Guadalupes egenskaper

a) Nasjonalt hovedsymbol

For å si noe om Guadalupes rolle som nasjonalt symbol benytter Eric Wolf seg av to

typifiserte familier: den indianske og den meksikanske familien:

Den indianske familien svarer til det lukkede og statiske livet i de indianske landsbyene. Wolf

sier: «the husband is ideally dominant, but in reality labor and authority are shared equally

among both marriage partners. Exploitation of one sex by the other is atypical; sexual feats

do not add to a person's status in the eyes of others. Physical punishment and authoritarian

treatment of children are rare.»87 Det er i forholdet mellom mann og kvinne et idealisert

styrkeforhold, hvor mannen skal være den dominerende. Men i praksis vil de være likestilt.

Seksuell belevenhet bidrar ikke til at mannens omdømme øker. Selv om barn kan straffes

84 Samme verk, s. 100.85 M. Melhuus, Todos tenemos madre. Dios también (1992), s. 134.86 Samme verk, s. 147.87 Eric R. Wolf, «The virgin of Guadalupe: A Mexican national symbol», Journal of American Folklore (1958),

s. 36.

Side 34

fysisk, vil det sjelden skje.

Den meksikanske familien sammenfaller med et mer åpent og mobilt liv i samfunn som er

bedre tilpasset nasjonens liv. Et liv hvor maktrelasjoner er av stor viktighet. Den meksikanske

og den indianske familien kontrasterer hverandre. Her i den meksikanske familien dominerer

mannen både på et idealplan og i praksis, dobbelmoral i seksuallivet er standard og barn blir

utsatt for en autoritær oppdragelse med hyppig bruk av fysisk avstraffelse.

Wolf skriver videre at innenfor den indianske familien blir Guadalupe møtt med termer preget

av sterke følelser av varme og kjærlighet.88 Pulque, en alkoholholdig drikk brukt ved

forskjellige seremonier, blir assosiert med hennes melk. Her blir Jomfruen knyttet til en

idealtilstand hvor sult og utilfredsstillende sosiale forhold er minimalisert. Hun blir

identifisert med moren som «a source of early satisfactions, never again experienced after

separation from the mother and emergence into social adulthood.»89

Ifølge Wolf er det for den meksikanske familien også en symbolsk identifikasjon mellom mor

og Guadalupe. Her er det en kontekst ladet av mannlig dominans hvor Guadalupe-symbolet

blir fylt med et farsopprør. Jomfruen blir et bilde på håpet om et positivt utfall av en

generasjonskonflikt. Denne konflikten fører til en utviding av symbolet ved at et vellykket

opprør mot autoritetsfigurer blir satt lik løfte om liv, mens nederlag blir satt lik løfte om død.

Dette gir Guadalupe-symbolet en identifikasjon med liv, mens nederlag og død blir identifisert

med den korsfestede Kristus. Wolf sier videre: «In Mexican artistic tradition, as in Hispanic

artistic tradition in general, Christ is never depicted as an adult man, but always either as a

helpless child, or more often as a figure beaten, tortured, defeated and killed.»90 Her finner

han røttene til den sterke troen på Jomfruen, men også den sterke interessen for død som

karakteriserer barokk kristendom og spesielt meksikansk katolisisme.

Men Guadalupe-symbolet har ikke en symbolsk funksjon kun innenfor familiesfæren, hevder

Wolf. Hun innbefatter også meksikanernes mest dyptgående politiske og religiøse

aspirasjoner.91 For den indianske gruppen innebærer symbolet mer enn liv og kjærlighet. Det

er også symbolet på løftet om at også de igjen kan håpe på frelse. Med kolonialiseringen av

Amerika mistet de ikke kun sitt land, men også sine guder og sin religion.92 På denne88 I denne analysen av den indianske familien bygger Wolf på studier utført av John Bushnell; se samme sted.89 Samme sted.90 Samme artikkel, ss. 36-37.91 Samme artikkel, ss. 37-38.92 Det kan problematiseres, som tidligere nevnt, hvorvidt de lot være å dyrke sine guder etter kolonialiseringen.

Den opprinnelige befolkningen fikk enten ved tvang eller valgte frivillig de nye herskernes religion, uten at

Side 35

bakgrunn kan man si at den vanlige indianer fikk igjen sin gudinne Tonantzin i Guadalupe.

Hun åpenbarte seg på det gamle kultstedet for Tonantzin og har enkelte likhetstrekk med

henne. Dette ga grunn til bekymring for enkelte prester i begynnelsen. Urbefolkningen vendte

tilbake til det gamle kultstedet, og om det var for å ære Guadalupe eller dyrke Tonantzin

kunne det stilles spørsmålstegn ved. Det kan sies at tilsynekomsten fungerte på et symbolsk

nivå for å bekrefte urbefolkningens mulighet for å bli frelst, akkurat som spanierne. Dette på

bakgrunn av den teologiske diskursen hvorvidt disse kunne frelses, eller heller om de kunne

anses som mennesker. Utfallet av en slik diskusjon kunne få en stor betydning for

urbefolkningens levekår; om de kunne konverteres eller ei; om de fritt kunne brukes politisk

og økonomisk slik det passet dem som hadde disse til sin disposisjon, eller om denne

utnyttelsen måtte reguleres av katolsk tro og et godt sivilrettslig styre. Guadalupe gyldiggjør

urbefolkningens krav på rettssikkerhet, godt styre, borgerskap samt hinsidig frelse, men også

frelse fra tilfeldig undertrykkelse.

Eric R. Wolf skriver videre at om dette gjaldt urbefolkningen i Mexico hadde dette også

appell til den store mestis-befolkningen. De var resultatet av spaniernes voldtekter og deres

andre utenomekteskapelige aktiviteter. Disse menneskene hadde også blitt ekskludert fra

makten og til en viss grad innflytelsen i sitt land, de havnet mellom de to gruppene og hørte

ikke hjemme i noen av dem. De fikk ikke bare bekreftet muligheten av sin frelse, men også

sin rett til en plass i samfunnet der og da. I tilknytning til det tidligere nevnte

generasjonsopprøret gir dette drømmen om de illegitime sønnene av den spanske overklassens

seier over disse mennene som aldri anerkjente sine sosiale forpliktelser som en følge av sitt

farskap.

Dette finner vi videre i kirkelig tenkning i det 17. århundrede, hvor Guadalupe kan sies å bli

identifisert som formidleren av denne nye orden. Et eksempel er en bok utgitt 1648 av Miguel

Sánchez hvor den spanske erobringen av Nye Spania [det nåværende Mexico og de deler av

landet Mexico mistet til USA] blir rettferdiggjort ene og alene av at den muliggjorde

Jomfruens tilsynekomst i hennes utvalgte land, og der bygge det nye paradis. Nærmere

uavhengighetskrigen uttrykkes forestillingen om at Mexico var evangelisert av apostelen

Thomas – følgelig lenge før den spanske erobringen. Dette hadde han gjort under banneret til

Guadalupe-Tonantzin. Utfra dette synet blir den spanske erobringen altså helt unødvendig, og

måtte korrigeres, eller gjøres om. Den meksikanske uavhengighetskrigen ble den endelige

det betyr at de var like ortodokse som det katolske presteskapet kunne ønske seg.

Side 36

virkeliggjørelsen av det apokalyptiske håpet om frigjøring fra fedrene. Landet til den

overnaturlige moder er i besittelsen til hennes rettmessige arvinger.

«The symbolic circuit is closed. Mother; food, hope, health, life; supernatural salvation and

salvation from oppression; Chosen People and national independence – all find expression in

a single master symbol.»93 Guadalupe-symbolet forbinder hele samfunnet, fortid og nåtid. I

dette symbolet reflekteres de rådende følelsene i det meksikanske samfunnet.

I undersøkelsen av pilegrimene pekes det også på at Guadalupe kan brukes som et symbol for

opposisjonelle grupper på grunn av de reformene som de liberale (på 1800-tallet og senere)

gjennomførte med sikte på å skille staten fra kirken.94 Siden staten ikke beslagla symbolet ved

bruk i flagg, nasjonalsang eller lignende, var det frigjort for bruk av dem som sto i opposisjon

til staten og det/de etablerte.

b) Mater dolorosa

María Herrera-Sobek velger å fokusere sin fremstilling på forestillingen om den passive gode

mor i sin form av mater dolorosa, den lidende mor.95 Hun trekker opp et bilde som skal vise at

denne forestillingen skal ha gått sin vei fra egyptisk religion via Middelhavet til katolsk

Mariafromhet som ble tatt med til «den nye verden».96 I middelhavsregionen hadde de allerede

noen forestillinger som passet til denne tenkningen. Det gjorde at Mariakulten utviklet seg. De

fransiskanske munkene satte opp bevegende oppsetninger om den lidende Maria, som var like

rørende for amerikanerne som for europeerne.

I en oversikt María Herrera-Sobek setter opp over forskjellige sanger som tar for seg mor–

barn-forhold vises variasjoner over noen tema:97 mor dør og sønn/datter lider eller forandres

fra dårlig til god; mor lider på grunn av sin dårlige sønn/datter. Corrido-tradisjonen viser i

tillegg den store mor-typen, og ikke bare den lidende. Begrunnelsen for at det er slik finner

hun i det enkle faktum at dette er sangformen til småbonden, eller den innflyttede småbonden

til byen. Disse menneskene vet at kvinner kan jobbe like hardt som menn. Deres kvinner er

ikke skjøre vesener som passivt tar i mot lidelsen.

93 Samme artikkel, s. 38.94 P. Giuriati y E. Masferrer Kan, coordinadores, No temas... yo soy tu madre (1998), s. 15.95 M. Herrera-Sobek, The Mexican corrido (1990), ss. 1-2.96 Samme verk, ss. 2-4.97 Samme verk, s. 13-14.

Side 37

Jomfruen – Lidelsens dyd

Den lidende mor som ideal forbindes gjerne med Jomfruen.98 Melhuus forteller fra den årlige

påskeprosesjonen i den landsbyen der hun foretok sitt feltarbeid: Hun så at de eldre kvinnene

ved sin side gråt idet statuene med Maria og Jesus (som virkelig så lidende og blodig ut)

passerte dem. Når hun spurte dem hvorfor de gråt, svarte de at det var på grunn av Marias

lidelse hun erfarte ved å se sin sønns korsdød. Det var altså ikke fordi de levde seg inn i Jesu

lidelse og hans død for deres synder. Ut av dette mener hun å se to ting: (1) at det viktige ikke

er personen Jesus, men forholdet mor – sønn; (2) og den lidelse som sønnen påførte sin mor

blir fokusert. Hans lidelse blir hennes lidelse. Hun lider for han, og ikke omvendt.

Melhuus viser til en opplevelse av at lidelse ofte ble referert til i samtaler i form av utsagn

som «jeg har lidd mye», «som jeg har lidd for mine barn» og «hun har lidd mye».99 Slike

uttalelser kom alltid fra kvinner. Dette viser ikke nødvendigvis til langvarig mishandling fra

mannens side, problemer oppstått etter hans død, og lignende. Det viser mer til at lidelse er en

«livsstil» for kvinner, og som sådan reflekterer kvinners erfaring av livet. I sitt vesen, hevder

Melhuus videre, er lidelsen en grunnleggende kvinnelig dyd. Det reflekterer en moralsk

kvalitet som anses for god eller fortjenstfull. Lidelse er en grunnleggende del av det å være

kvinnelig, og konstituerer som sådan en del av den kvinnelige identiteten. Derfor er det viktig

å synliggjøre sin lidelse. Å lide er en del av å være kvinne. (Man kan nesten si: jeg lider –

derfor er jeg kvinne.)

Lidelse som kvinnelig dyd: Mor og jomfru

Melhuus hevder at Guadalupe både er et overgripende og forsonende symbol for kvinner.100

Overgripende i kraft av å være et kirkelig dogme og dermed legitimitert. Forsonende ved å

synliggjøre kvinnenes kjødelige natur og dermed deres urenhet. På samme tid overstiges

paradokset – mor og jomfru. Kjødelighet og seksualitet blir ved Guadalupe transcendert. Det

som holder disse to tilstandene (ren – uren/jomfru – mor) sammen er lidelsen. Den forbinder

også Jomfruen med vanlige kvinner. På denne måten blir jomfru det «å være lik Jomfruen»

ved den lidelse de har felles. Ved lidelsen gjør kvinnen seg lik Jomfruen og dermed forsonet.

Guadalupe blir således et symbol for kvinner som først og fremst representerer moderskap og

lidelse. De to, lidelse og moderskap, er like viktige og uløselig knyttet sammen.

98 M. Melhuus, Todos tenemos madre. Dios también (1992), ss. 162-163.99 Samme verk, ss. 160-161.100 Samme verk, s. 164.

Side 38

De to viktigste forholdene for kvinners opplevelse av lidelse er forholdene mann til kvinne, og

forholdet mor til barn.101 Det første er ambivalent, i motsetning til det andre. Dette selv om

forholdet barn til mor kan være ambivalent. Barna skaper moren ved å bli født, og dermed

hennes legitime grunner for å lide. De er hennes og hun vil ikke forlate dem. Hun vil lide for

dem, og på det viset demonstrere sin dyd. Barn er forutsetningen for å kunne være, eller

kanskje heller vise seg som moralsk. Melhuus uttrykker det på denne måten: «The children

are in a sense the innocent aggressors who in creating their mother, also create the martyr

and her glory. Woman share this ideal of martyrdom and recognize it when they see it: They

are the ones who first and foremost 'evaluate' and 'condone' the degree and kind of suffering

to be acknowledged.»102 Dette er altså et symbol som skaper et kvinnefellesskap hvor mannen

får redusert muligheten til å vurdere kvinners dyd. Mennene er imidlertid nødvendige for

opprettholdelsen av fellesskapet.

Mannen kan bedømme dette utfra et annet parameter: Den dårlige kvinnen; som de selv er

avhengig av for å kunne vise seg som en sann mann. Dette parameteret er imidlertid ikke det

viktigste for å bedømme graden av dyd. Melhuus tar i liten grad opp den lidelsen «den dårlige

kvinnen» opplever.

Det er altså gjennom en tolkning av Maria som den som led ved å bivåne sin sønns død at

mødres lidelse gis en anerkjennelse som moralsk høyverdig.103 Det er hun som lider for han.

Hans lidelse tillegges ikke vekt. Den lidelsen det legges vekt på for mødre er en selvpålagt

lidelse – et selv-offer. Offeret gis ikke på vegne av en annen, men av og for en selv. Offeret

gis til en selv.

Gjennom lidelsen uttrykkes ikke kun kvinnens dyd, men også hennes aspirasjoner til moralsk

overlegenhet.104 Menns lidelse gis ikke samme karakter. Mens kvinners lidelse kan ses på som

oppofrelse, forstås ikke menns lidelse på den måten. Melhuus viser til at menn henviste til sitt

offer og ikke sin lidelse. Uten at hun har forfulgt dette nærmere, mener hun forskjellen ligger i

at mennene viser til sitt aktive offer, mens kvinner viser til sin påførte, passive lidelse.

Melhuus viser til en drøfting Schneider har foretatt i forhold til den kulturelle enheten til

Middelhavet.105 Schneider sier at kvinners status reflekteres på statusen til alle menn som er

101 Samme verk, ss. 165-166.102 Samme verk, s. 166.103 Samme verk, s. 184.104 Samme verk, s. 167.105 Samme verk, s. 170.

Side 39

formelt relatert til henne. Menn er således pålagt å vokte hennes dyd som en del av sin arv.

Melhuus hevder videre at jenter blir oppdratt til å bli mødre; men også til å bli som

jomfruer.106 Hun viser til at i alle viktige religiøse seremonier som inkluderer jenter blir renhet

sterkt understreket. Dette finner hun spesielt i klesdraktene som jentene blir iført; de er gjerne

hvite og brudelignende.

Kvinner som blir forlatt av sin mann blir referert til som abandonada.107 Den andre gruppen

kvinner som er uten mann, men med barn blir kalt fracasada. Det er dem som har blitt gravide

uten å ha sikret seg giftermål. Denne termen kan også brukes på unge kvinner som har et

seksualliv utenfor ekteskapet. Den som er abandonada, må søke å beholde sin kyskhet, mens

den som er fracasada må søke å gjenvinne sin kyskhet. Det er således enklere for den forlatte å

opprettholde sin gode status, enn det er for den som har blitt stemplet som lettlivet å gjen-

opprette sitt rykte. Men om kvinnen har barn, vil hennes egenskaper som mor være de

viktigste i bedømmelsen av hennes moralitet. Ydmykhet vil også være viktig for den forlatte.

Hun kan miste godvilje om hun regnes som hoven, eller ikke er synlig plaget av situasjonen.

Det å være en god mor vil gjenspeiles på hvordan barna siden behandler moren. Et barn som

ikke følger opp sin mor, blir ikke nødvendigvis møtt med fordømmelse, men det vil

sannsynligvis dets mor.

c) Jomfruen

Herrera-Sobek undersøker fremstillingen av Guadalupe under blikket til arketypen «Den

beskyttende moren».108 Hun sier videre om Guadalupes funksjon i corridoene:

«In Mexican songs and ballads she is a benevolent but generally passive and, most

significantly, physically absent figure. The beleaguered hero of these songs often

invokes the protection of the Virgin of Guadalupe and seeks her aid and blessing in

various dangerous undertakings – battles, personal duels, journeys. But the Virgin

never directly answers the hero's prayer; nor does she appear in person in the song.

This cosmic, luminous, sacred figure nevertheless envelops the corrido in which she

appears in a spiritual, transcendental mist, thus conferring an aura of the sacred to

the overall mythic configuration underlying the structure of many heroic

106 Samme verk, s. 177.107 Samme verk, ss. 172-173. Hun sier på side 172 at det ikke er uvanlig at kvinner blir forlatt. Mens hun på side

177 sier det motsatte.108 M. Herrera-Sobek, The Mexican corrido (1990), s. 33.

Side 40

compositions.»109

Guadalupe gis forskjellige funksjoner i disse balladene.110 Herrera-Sobek vektlegger to roller:

(1) Helten trenger ofte hjelpere som kan bistå på forskjellig vis, det være seg fysisk som

psykologisk, slik at heltens reise kan fortsette med hell. (2) Helten har gjennomgått de

utfordringer som er, og det eneste som gjenstår er en mystisk union med Dronninggudinnen av

verden. Dette vil ofte være foranlediget ved at helten står foran sin død og dermed henvender

seg til Guadalupe for en trygg overgang fra de levende til de døde.111 Guadalupe blir en

formidler mellom den døende og Gud.

Jomfruen – mor og frelser

Melhuus sier om Jomfruen av Guadalupe: «There are two elements which seems crucial to the

perceptions held of the Virgin by both woman and men: 1. She is perceived as a (our) saviour,

in that she has the power to influence God; and 2. she is held to be the mother of God. The

Virgin is seen as one who intervenes on our behalf. In this sense she is mediator between

mankind and God. She is like a mother who intercedes on behalf of her children, confronting

the father's wrath.»112'

Hun bruker noen uttalelser fra sine intervjuer for å underbygge det ovenfornevnte. Hun finner

at de impliserer en forestilling om menneskene som barn og syndere, en far som utfra sin

natur utdeler straffen. Men også en forestilling om moren som mektig, «...as the one who in

fact is saving us from our (just?) punishment, and as representing an intermediate – or

perhaps even a separate – 'space'.»113 Hun finner i dette en indikasjon på på at forholdet

mellom barn og far også er indirekte og at de/det trenger en formidler.114 Melhuus viser til

Octavio Paz (1914-1998), en meksikansk forfatter, når hun hevder at meksikanere generelt

ikke har en tilbedelse av Gud-Faderen, men derimot av Gud-Sønnen.115

Melhuus legger vekt på at Guadalupe blir sett på som Guds mor, ikke kun at hun er mor eller

mor til hennes sønn Jesus.116 Hun viser til at flere har søkt å overbevise henne om at dette ikke

er så signifikant som hun mener. De viser til at Jesus og Gud blir sett på som den samme. Men

109 Samme verk, ss. 33.34.110 Samme verk, ss. 46-47.111 Samme verk, ss. 49-50.112 M. Melhuus, Todos tenemos madre. Dios también (1992), s. 154.113 Samme sted.114 Samme verk, s. 155.115 Samme verk, s. 142.116 Samme sted.

Side 41

Melhuus mener det er nettopp dette som gjør det viktig: at de er den samme, men forskjellige

på én og samme tid. I mange ritualer blir forestillingen om Jesus som barn brakt frem (på

bekostning av forestillingen om Gud som far). Dette blir fulgt av Jesus som offer. Gud som

far blir i hovedsak fremstilt som den straffende guden (som moren må beskytte sine barn for).

Det som virkelig skaper gåten er at Jomfruen er både moren til sønnen og faren.117 Ved å være

Guds mor blir hun også menneskehetens ditto. Dette plasserer mor i en overordnet posisjon.

At hun er moren til både sin sønn og dennes far forteller noe om forestillingene om menn. På

et vis blir begge redusert til sønner, og følgelig det samme med alle menn. Forholdet mor-

sønn tar en kontrollerende funksjon. Dette betyr ikke at alle menn/fedre blir redusert til

sønner, men at forholdet mor-sønn blir regnet som viktigere enn forholdet mann-kone.

Melhuus viser til en drøfting Lourdes Arizpe foretar.118 Arizpe viser til en undersøkelse

foretatt på Zamora hvor de har kommet frem til at kjønn synes å være det organiserende

prinsipp. Hun hevder at dette er gjennomgående i alle katolske samfunn, og at det er utledet av

kirkens forståelse av den feminine og maskuline natur, og særlig Mariakulten. Hun mener at

det feminine og maskuline som strukturerende element er preget av en komplementær

asymmetri, ikke likhet. Dette finner hun uttrykt i den sterke betydningen forholdet mor-sønn

får, som opphøyer det å være mor for kvinner, og sønneforholdet for menn heller enn det

ekteskapelige. Om dette stemmer, mener Melhuus at det plasserer kvinnen i en overordnet

posisjon. Noe overraskende i en kultur som synes å foretrekke det maskuline. Dette må

imidlertid kontrasteres av ideen om farens absolutte overherredømme. Å være mann vil si å

være førende. Dette gis næring i kirkelige forestillinger om den allmektige Far.

Hvor nært menns og kvinners ære henger sammen kommer også frem her: «Where men's

honour is intrinsically tied to women's sexual conduct, men have vested interest in upholding

the virtue of women. Hence, women are the keepers of men's honour, while men are the

guardians of women's virtue. From the structuring of the gender relation and the moral logic

on which it rests, it is possible to deduce not only a notion of male dominance but also a

notion of men's fear of and respect for women.»119

Melhuus viser til Marina Warner, som hevder at det er en dobbelstandard som fordrer mer dyd

fra kvinner enn fra menn. Kvinnen skal i hjemmet kan ses på som den som tar vare på sin

117 Samme verk, s. 156.118 Samme verk, ss. 156-157.119 Samme verk, s. 159.

Side 42

manns samvittighet. Hun blir den stedfortredende kristne som skal være ydmyk og lydig, og

ikke minst kysk for to. Warner beskriver her forhold knyttet til middelalderen, men Melhuus

finner beskrivelsen passende også for de forholdene hun har vurdert.

d) Ny versjon av Tonantzin – synkretisme eller syntese?

I følge William Madsen bruker landsbybeboerne Tonantzin som navn på Jomfruen av

Guadalupe.120 Mer eller mindre gjennomgående i hans fremstilling refereres det til enten

Guadalupe eller Tonantzin, i liten grad til Maria. Dette bygger på skikken til de nylig

omvendte aztekerne. Tonantzin betyr mor på nahuatl, aztekernes språk som fremdeles er i

bruk. Flere av de katolske helgenene fylte roller de tidligere gudene hadde innehatt.

Tecospanernes Gud er ikke en Gud som elsker menneskene, men en hard skapergud som

periodevis ødelegger verden og gjenskaper den, en gud etter aztekisk tradisjon.121

Tecospanerne referer ofte til sin Gud som Totatzin som er nahuatl for far. Dette er en gud som

rett og slett er fiendtlig innstilt til menneskene. På grunn av dette er det nytteløst å be til Gud.

Han vil ikke forandre sin mening; sult og naturkatastrofer kommer fra han. Guadalupe står i

motsetningen til denne skaperguden og prøver å overtale den til å spare hennes barn,

menneskene. Gud vil ødelegge verden igjen på grunn av menneskenes synd, men Guadalupe

beskytter menneskene. Om hun likevel lar Gud ødelegge verden for annen gang fordi hun har

blitt overbevist om menneskene er for syndige til å få overleve, vil en del unaturlige ting skje,

som at menn vil føde. Landsbyboernes univers består av dikotomier: død/liv, sykdom/helse og

mannlig/kvinnelig. En mannlig gud må forholdes til en kvinnelig ditto. Denne rollen blir fylt

av Guadalupe. Tonantzin var både gudenes og meksikanernes mor, en funksjon som også

Jomfru Maria i Guadalupe-tilsynekomsten har fylt.

Som et eksempel på den moderlige omsorg Tecospanerne forbinder med sin Tonantzin

forteller Madsen følgende historie:122 En gang for lenge siden etter at Gud hadde ødelagt

verden og mesteparten av menneskeheten med en stor flod forbarmet Jomfru Tonantzin seg

over de gjenlevende menneskene. Da skapte hun den første agaveplanten slik at de

overlevende skulle ha noe å drikke. Menneskene oppdaget ikke agavejusen før 300 år etter.

De fant den etter at et dyr hadde gnagd på planten, da fant de også jusen som av seg selv ble

forvandlet til pulque. Denne drikken blir kalt Jomfruens melk, og med denne melken har

120 William Madsen, The virgin's children, s. 29.121 Samme verk, ss. 4, 125, 127-128 og 130.122 Samme verk, s. 35. Den viser samtidig hvordan de ser på Gud; en som på ingen måte elsker menneskene, men

tidvis ødelegger jorden.

Side 43

Jomfru Tonantzin ernært sine barn meksikanerne.

Aztekernes etterkommere utviklet gudforeldresystemet som de spanske erobrerne brakte med

seg til Nye Spania til uante proporsjoner.123 Det er gudfedre for mange forskjellige formål. I

tillegg til den, for oss, vanlige bruken til dåp har man gudfedre i forbindelse med alle viktige

riter i livet som konfirmasjon/ferming, første kommunion, bryllup og den siste kommunion.

Men det går lenger enn det; det er gudfedre for hus, broer, gjerder, hellige bilder osv.

Gudfedrene for barn får særskilte forpliktelser i forhold dem og vice versa; de må på

forskjellig vis hjelpe og støtte hverandre. Men også forholdet mellom barnets foreldre og dets

gudforeldre får en viktig karakter: de blir compadres, med-foreldre, og skal behandle

hverandre med stor respekt. Om det ikke skjer, vil det gå ut over omdømmet til den som ikke

viser den nødvendige respekt. De skal hjelpe hverandre med gårdsdriften, låne bort penger og

mat i vanskelige situasjoner.

Om en familie anskaffer et helgenbilde til sitt hjemmealter, må de også skaffe det en gudfar

eller -mor. Det vil være vanlig å ha et bilde av Jomfruen av Guadalupe. Gudmoren må da ta

det med på en innvielsesmiddag hjemme hos dem som skal ha bildet hvor enkelte ritual blir

utført. Blant de andre pliktene dette medfører for gudmoren er å ta det med til kirken på

Guadalupes festdag. Dette blir av landsbybeboerne referert til som «å ta med Jomfruen på

messe» som om dette bildet var Jomfruen selv. Deretter blir bildet brakt tilbake til eierens hus,

hvor eierne av bildet holder den årlige middagen for bildet. Denne gudmoren blir også

gudmor for bilder av andre kvinnelige helgener, mens hennes mann blir gudfar for bildene av

de mannlige helgenene i husstanden. Eierne av bildene og bildenes gudfedre blir på et særskilt

vis knyttet sammen, også disse vil kalle hverandre compadres, og deres familier kan ikke gifte

seg i mellom.

I forhold til det bildet Wolf tegner av den typiske indianske familien, gir Madsen et annet og

motstridende bilde.124 I den typiske aztekiske familien levde de under det mannlige

familieoverhodets diktat. Den ideelle hustru var lojal til mannen, uansett dennes trofasthet til

henne. Mannen kunne ha konkubiner, men ikke inngå forhold til gifte kvinner. Blant

hustruens fremste plikter var å gi mannen barn, fortrinnsvis sønner. Barna lærte seg å arbeide

hardt og være lydige mens de var unge. Om de var ulydige eller late ville de bli straffet, gjerne

med ulike former for fysisk avstraffelse. Dette aztekiske mønsteret gjaldt også i den landsbyen

123 Samme verk, ss. 93-95 og 102.124 Samme verk, ss. 9, 12, 84 og 86.

Side 44

Madsen undersøkte. Barna vokste opp i sterkt sammenknytte familier. Men som en

hovedregel lever småbarn opp med ubekymrede liv uten stor fare for avstraffelser.

Noe jeg finner forvirrende i Anderssons fremstilling er når han finner det nødvendig å fortelle

at en informant ikke blander sammen Jomfruen av Guadalupe og Jomfru Maria.125 Hun vet

nemlig utmerket forskjellen på alle jomfruene som henger hjemme hos henne. Hun snakker

om den spesifikke Jomfruen av Guadalupe, ikke Jomfru Maria. Dette gir kanskje god mening

for en religionsviter (eller for den saks skyld antropolog), men i offisielle katolske

begrunnelser for å se på disse jomfruåpenbaringene som gode, riktige og hensiktsmessige er at

det er åpenbaringer av den eneste Jomfru Maria. Om katolsk troende holder disse jomfru-

åpenbaringene adskilt fra den ene Jomfru Maria, mister tilsynekomstene sin offisielle

legitimitet. Om den forståelsen jeg har av Anderssons fremstilling sier noe om virkeligheten,

blir en katekesisk utfordring for Den katolske kirke synliggjort.

4.2.3 Noen refleksjoner rundt de folkelige bildene

a) Gudsbilde

Melhuus mener Jomfruen er som en mor som griper inn overfor farens vrede. Hun mener at

dette er de to definerende elementene i forhold til oppfattelsen av Guadalupe: 1. Hun kan

influere Gud; 2. Hun er Guds mor.

Et gjennomgående trekk i den litteraturen som i det hele tatt tar for seg en gud, er at Gud blir

fjern, og at den som det er naturlig å henvende seg til blir moren, Jomfruen. Både hos Madsen

og Melhuus ser vi klart uttrykt gudsforestillinger der en god mor må inn for å mildne den

strenge far. Hvis ikke, vil den strenge faren straffe barna så altfor strengt.

b) Jomfruelighet

I de intervjuene som Andersson har foretatt har jomfrueligheten til Jomfruen liten betydning,

annet enn som tiltaleform. Dette står igjen i kontrast til hele Melhuus sin fremstilling, hvor

nettopp det jomfruelige er en viktig egenskap som virker inn på konstruksjonen av moral. Det

synes som om jomfrueligheten er mindre viktig i konstruksjonen av nasjonal identitet; det er

kanskje ikke overraskende. På bakgrunn av Melhuus synes det å være grunnlag for å hevde at

jomfruelighet som konsept innvirker på konstruksjonen av forståelsen av moral.

125 Samme verk, s. 84.

Side 45

c) Politisk potensiale

Denne tilsynekomsten av Maria har vært et samlende symbol for hele Mexico med et politisk

potensiale. Historisk har denne åpenbaringen blitt brukt for legitimere indianernes

menneskelighet, men nok viktigere, kreolenes og dernest mestisenes, rettigheter i og til landet.

I den historiske oversikten vises noen situasjoner hvor Guadalupe har blitt nyttiggjort av

forskjellige grupperinger. Dette supplert med fremstillingen til Wolf, viser Guadalupe-

symbolets kraft for dem som ikke har eller hadde makten.

d) Lidelse

Både Melhuus og Herrera-Sobek påpeker det sentrale ved den lidende mor. Melhuus er den

som benytter seg av dette tema systematisk utfra en tenkning om Jomfruen. Hun beskriver

hvordan Jesu lidelse blir Marias og hvordan det å lide for kvinner blir opphøyet til et ideal.

Dette er en påført lidelse i motsetning til menns. Det synes som om det er et poeng at kvinnen

passivt blir påført lidelse, mens menn aktivt utsetter seg for den, som et offer.

Lidelsen er det som forbinder vanlige kvinner med Jomfruen. Ved å lide blir de som henne.

Jomfruen er et ideal som får praktiske konsekvenser for oppfatninger om hva som er god

moral og hvordan kvinner skal leve.

Både Wolf og Melhuus viser til at det er vanlig å fokusere på Gud i skikkelse av sønnen Jesus

(helst som barn, dernest som lidende, forslått) og ikke faren. Dette er med på å fremheve

Maria som gudføderske.

e) Synkretisme

Andersson delte sine intervjuer om Guadalupe i to grupper: de som var positive til Guadalupe

var samtidig negative til de opprinnelige mesoamerikanske religionene og den aztekiske

fortiden; og de som var positive til fortidens samfunn og negative til Guadalupe som et

kolonialistisk påfunn for å undertrykke indianerne.

Den eneste egentlige undersøkelsen (Madsen) av indianernes syn på Guadalupe som jeg har

sett på, er foretatt for over 50 år siden. Det er derfor vanskelig å si hvordan denne

befolkningen nå stiller seg til henne. Imidlertid er undersøkelsen til Melhuus foretatt drøye 20-

30 år senere i en mestis-landsby.

Det er en påfallende forskjell mellom fremstillingen til Madsen og Andersson i hvordan det i

Madsen nærmest er satt likhetstegn mellom Tonantzin og Guadalupe, mens det i Andersson er

Side 46

et tydelig skille. Ifølge Andersson fyller de som mener at Guadalupe kun er et kolonialistisk

påfunn Tonantzin med de egenskapene som det er vanlig å tillegge Guadalupe. Den Tonantzin

de sitter igjen med er en rekonstruert utgave. Spørsmålet blir om hun er rekonstruert på egne

premisser eller på bakgrunn av Guadalupe-symbolet. Wolf sier indianerne fikk sin gamle

gudinne Tonantzin igjen i Guadalupe. Det er for enkelt. De fikk igjen noe av det gamle, men

utfra den lille skissen som er gitt av misjonshistorien, og Madsens fremstilling, er og var det

viktigste at de kunne nyttiggjøre seg helgenene i sin kosmologi. De passet inn i systemet. At

dette er en teologi som ikke er offisiell, er mindre viktig.

Forskerne bak undersøkelsen av pilegrimene hevder at Guadalupe først og fremst identifiseres

som Guds mor og Vår mor i himmelen. Nettopp denne bevisstheten fremheves når disse

forskerne mener de synkretistiske trekkene ved kulten tillegges for stor vekt. For egen del vil

jeg antyde at selv om synkretisme kan være en del av Guadalupe-symbolet utelukker ikke det

at tilsynekomsten sees som en mariansk åpenbaring i en meksikansk drakt.

Side 47

5 Likheter, ulikheter og gjensidig påvirkning

Problemstillingen for denne oppgaven var altså hvilke trekk som er felles for, og hva som

skiller, folkelige Mariabilder ved Jomfruen av Guadalupe og Den katolske kirkes offisielle

Mariabilder. For å svare på dette har det blitt tegnet to Mariabilder; ett utfra offisiell katolsk

teologi og ett annet utfra folkelige Mariaforestillinger knyttet til Jomfruen av Guadalupe. I det

følgende skal vi se hvordan disse passer overens, og hvordan de kan ha gjensidig påvirket

hverandre. Dette siste får form av hypoteser.

5.1 Sammenligning av de offisielle og de folkelige bildene

a) Maria som helgen

1. Helgenenes viktigste funksjon i offisiell katolsk teologi er å vise til Gud. De er forbilder for

de troende og skal kalle dem til Gud. Dette gjør de altså som forbilder, og ved at de på

grunn av sin særskilte nærhet til Jesus og Gud Faderen er spesielt egnet for å be om

forbønn. At Guadalupe fungerer som et forbilde i folkefromheten er påvist tidligere i

oppgaven, og er noe vi vil komme tilbake til senere i sammenligningen. Også hvordan hun

virker som veiviser mot Gud skal vi komme tilbake til.

2. Helgener er knutepunkt mellom jord og himmelen i offisiell teologi. Dette gjelder i ennå

sterkere grad i forhold til folkefromheten. Jeg vil hevde at Guadalupe i folkefromheten til

tider får en komplementerende funksjon for gudsbildet. Dette har blitt nødvendig for å bøte

på et ensidig gudsbilde. Jeg viser spesielt til undersøkelsen utført av Madsen. Men også i

Melhuus finner vi en fjern gud som må komplementeres av en nær mor. Uten morsfiguren

Maria blir gudsbildet rett og slett fjernt og irrelevant. Det synes som om Gud Faderen ikke

kan møte det folkelige religiøse behovet. Dette går i mot henvisningsfunksjonen nevnt i

forrige punkt. Guadalupe viser ikke til noe; hun er selv referansepunktet. Uten henne blir

det et ukomplett bilde. Slik jeg forstår katolsk teologi skal det være mulig å få et fullt og

helt bilde av Gud uten å se på helgenene. Dette synes å ikke alltid å være tilfelle når

Guadalupe er utgangspunktet. Når vi beveger oss bort fra Basilikaen og dens pilegrimer126

ser vi at Guadalupe ikke speiler Guds egenskaper i folkets bilder av henne. Det nærmeste

er at Jesu lidelse har blitt hennes. Gud Faderen synes fjern, og Guadalupe tar over en

forsonende funksjon. Hun viser Guds forsonende ansikt. Det problematiske er at det gjør i

kraft av å stå i motsetning til gudsbildet. Ikke ved å vise en annen egenskap til Gud. Dette

126 De har ikke undersøkt gudsbilder.

Side 48

om vi aksepter det synet som synes å komme frem i de nyere undersøkelsene. Der er ikke

Guadalupe noen gudinne. Jeg må ta et forbehold i forhold til Madsens undersøkelse, hvor

det er litt vanskeligere å si noe sikkert. Han antyder at Guadalupe har en gudinnefunksjon.

3. Det eskatologiske håpet synliggjøres etter katolsk teologi ved helgenenes eksempel. I

Marias tilfelle er den legemlige opptagelsen til himmelen med på å bekrefte dette. Dette

konseptet synes ikke å være viktig i folkefromhetens bilde av Guadalupe.

4. Mirakler nevnes i liten grad i de offisielle dokumentene, dog er dette et av de formelle

kriteriene for helgenkåring. Dette er langt viktigere i folkebevissthetens Guadalupe. Men,

som tidligere nevnt er det kun en liten del som drar til Basilikaen for å oppnå helbredelse.

b) Hva er spesielt med Maria?

1. Det grunnleggende er etter katolsk teologi at hun samtykket til å la seg besvangre av Den

hellige ånd. Slik ble hun Jesu Mor og dermed Guds mor ved sitt fiat. Hvordan forholder så

dette seg i folkefromheten? Det synes som om dette også her er premisset, men det er ikke

dette som gjør Guadalupe til et kraftfullt symbol. Det er derimot forutsetningen.

2. På grunn av det ovenfornevnte punktet fikk Maria en særskilt nærhet til Jesus. Men de skal

ha vært nær gjennom hele livet. Dette synes lettest i folkefromheten nedfelt i morsidealet.

Dessverre har jeg ikke fått sammenlignet de folkelige morsidealene slik de er beskrevet av

Melhuus med offisiell katolsk tenkning rundt familie. Men den idealiseringen som vi finner

av mor og sønns forhold i flere av dokumentene er også tilstede i folkelig tenkning.

3. Marias syndfrihet er sterkt fokusert i katekismen. Men ellers er det ikke et tema som blir

berørt i særlig grad. Den gir sin ytterste konsekvens i dogmet om den uplettede

unnfangelsen. Dette synes ikke å være viktig for folks syn på Guadalupe. Men jeg vil hevde

at dette dogmet og tenkningen rundt det er grunnlaget for flere forestillinger i folke-

fromheten.

c) Maria som mor

1. I de kirkelige dokumentene er det grunnleggende ved Maria at hun er Guds mor. Dette

synes også å være det definerende aspektet ved Guadalupe slik hun blir fremstilt i folke-

fromheten. Det er gjennom å være Jesu mor og dermed Guds mor at Maria tillegges

betydning og ære. Etter offisiell katolsk teologi var det ved korset hun fikk universalisert

sitt moderskap. Det er dette som danner det formelle grunnlaget for tenkningen rundt Maria

Side 49

som mor i ulike avskygninger. Dette gir korset og lidelsen en spesiell vekt i forhold til

Maria.

2. Maria fremstilles gjennomgående som medfølende og medlidende. Hvilken tolkning dette

gis i folkefromheten er vist tidligere. Det problematiske sett fra hierarkiet er at det er

Guadalupes lidelse som vektlegges. Jesus lidelse er ikke det viktigste, men den lidelsen

som han påfører sin mor. Dette motivet finner vi hos Herrera-Sobek og Melhuus. I de

romerske dokumentene synes ikke lidelse å være et vesentlig moment. Puebla-dokumentet

derimot tar den opp. Men det med en innfallsvinkel som synes fremmed for de folkelige

forestillingene om Guadalupe. For Puebla-dokumentets fokus er den lidelse som enten er

forårsaket av politisk forfølgelse eller sult. Mens de folkelige forestillingene synes mer

fokusert på den lidelse som blir påført kvinnen av sin mann og sine barn. Et annet skille

blir mellom den passivitet som er knyttet til lidelsen i folketroen, og den ikke passive

religiøsiteten som latinamerikanske biskopene ser i Maria. Den lidelse som Melhuus har

vist at er moralsk konstituerende for de meksikanske kvinnene blir påført dem. Maria blir

av biskopene fremstilt som aktiv.

3. Etter kirkens lære er Maria jomfru og mor på én og samme tid. Dette synes å være godt

fundamentert i folkefromheten. De utslagene dette gir seg er drøftet tidligere.

4. Videre gis Maria gjennom univeraliseringen av sitt moderskap en funksjon som (1) de

troendes mor, og videre som (2) folkets mor. Det første gis betydning direkte i forhold til

ekklesiologien og er med på å gi legitimitet til Marias rolle som den mest betydningsfulle

helgenen. Det andre punktet vises i argumentasjonen til pavene når de trekker veksler på

den kirkelige tradisjonen. De viser til at Maria, under forskjellige navn og titler, har blitt

utnevnt som beskytter for forskjellige steder, fra byer til hele land. Guadalupe er et

eksempel på dette. Hierarkiet har bidratt til å fremme Mariafromheten på denne måten. I

materialet om Guadalupe vises det at hun tillegges en samlende funksjon for Mexico.

d) «Velsignet blant kvinner»

1. Disse ordene er tatt fra Magnificat. Selve Magnificat forskjellig anvendelse av det

romerske hierarkiet og av det latinamerikanske hierarkiet. Mens det romerske hierarkiet

bruker det som basis for Mariafromheten, blir det av latinamerikanerne nyttiggjort, ved å

vise til en tale holdt av Pave Johannes Paul II, for å peke på sosial-etiske spørsmål. Det

finnes ingen klare paralleller i materialet brukt for å tegne bildet av den folkelige Maria.

Side 50

Det er derimot flere eksempler, som vist i bakgrunnskapittelet, på at Guadalupe har blitt

brukt som symbol i konflikter. Det som i Magnificat er grunnen til at Maria skal prises

salig, er at hun skal føde Guds sønn. Dette er grunnlaget for hennes posisjon også i

folkefromheten.

2. Den nye Eva er et tema som går eksplisitt igjen i katekismen, men som gjennomsyrer også

flere av de andre dokumentene. Det Eva forspilte, gjenoppretter Maria. Den nye Adam er

hennes sønn. Dette gir seg utslag i typetenkningen, der Maria representerer sitt kjønn:

kvinnen. Hvordan denne tenkningen artet seg i «Munificentissimus Deus» er beskrevet

tidligere. Det synes av og til som noen fremmer det synet at kvinnen blir forløst gjennom

Maria. Dette finner vi både i den ovenfornevnte bullen, men også i Puebla-dokumentet. Det

er grunn til å peke på det utslaget dette har fått i Latin-Amerika i det fenomenet som kalles

marianismo. Maria skal etter offisiell katolsk teologi være et forbilde, og i dette fenomenet

har hun blitt det.

3. De latinamerikanske biskopene bruker Marias legemlige opptagelse til himmelen, samt

helle hennes status for å gi kraft til sine uttalelser om menneskenes verdighet generelt, og

kvinners verdighet spesielt. Det er vanskelig å se at dette har fått gjennomslag i folke-

fromheten, men hele marianismo-tenkningen kan tenkes sammen med dette. Ved å være lik

Guadalupe, får en verdighet.

5.2 Påvirkninger: Noen hypoteser

5.2.1 Æren

Om det er slik at en kvinnes ære reflekterer på alle menn som er direkte relatert til henne i

kulturkretsen rundt Middelhavet og i Latin-Amerika synliggjøres noen underliggende

argumentasjonmønstre. Pius XII argumenterer for at Jesus må ha sørget for Marias legemlige

opptagelse til himmelen fordi han ikke kunne la noe de naturlige prosessene få gå sin gang

med Marias legeme. La oss se bort fra hva dette måtte implisere for synet på død, sykdom og

aldring. Men la oss gå til Mexico hvor barnas handlinger overfor sin mor viser noe om

hvordan hun har skjøttet sin oppgave som mor. Det er implisitt i dette dogmet at Maria var en

god mor.

Et annet aspekt i forhold til ære kan også ligge i selve jomfrueligheten. Dette impliserer dog et

noe anstrengt forhold til seksualitet. Men: innenfor dette tankeuniverset kan ikke tenkes en

mer uskyldsren tilstand enn jomfrueligheten. En mor som er jomfru vil ha en plettfri

Side 51

seksualitet. Om vi ser dette utfra de meksikanske forholdene ser vi det kanskje klarere. En

kvinne skal ideelt sett være jomfru og mor. Siden det er vanskelig blir idealet å være mor og

kysk. Guadalupe er både inspirasjonen og konsekvensen til en slik tankegang, hvor seksualitet

er noe en kvinne ikke bør ha.

Dette kan trekkes lenger som en hypotese. Det er mulig at denne tenkningen om ære har

influert inn på utformingen av Mariafromheten. Forestillinger om hvordan en mor skal være

og hvordan en takknemlig sønn skal oppføre seg spilte tydelig inn på argumentasjonen til Pius

XII i forhold til Marias legemlige opptagelse til himmelen.

5.2.2 Barokken

Barokken har satt sitt merke på meksikansk mentalitet (og latinamerikansk forøvrig). Både

Hamnet og Wolf viser til barokkens grep om formingen av uttrykksmåter og mentalitet.

Motsetninger lever godt sammen. Vi kan se det i hvordan mannsroller og kjønnsroller blir

uttrykt. Men også i det fokus som legges på lidelse samt barnet med sin mor.

5.2.3 Sammenheng mellom fransiskanere og

Mariafromhet

Det var fransiskanerne som seiret etter en lang strid mellom dem og dominikanerne når

Marias uplettede unnfangelse ble definert. Det impliserer også at fransiskanerne sto for en

sterkere Mariafromhet, men også folkelig fromhet. De var den første ordenen som kom til

Mexico. De hadde uten tvil stor innvirkning ved at de drev utstrakt misjon blant indianerne.

De fikk nok også drahjelp ved at den helgenfromheten som de tok med seg fra Europa kunne

fylle funksjonen til de gudene som indianerne måtte forlate.

Side 52

6 Bibliografi

III conferencia general del episcopado latinoamericano. La evangelización en el presente y

en el futuro de América Latina. Puebla. 8. edición. Lima 1995. Paulinas.

III conferencia general del episcopado latinoamericano. Puebla. http://www.celam.org/

Andersson, D. The Virgin and the Dead. The Virgin of Guadalupe and the Day of the Dead in

the construction of Mexican identities. (Skrifter utgivna vid Institutionen för

Religionsvetenskap, Göteborgs Universitet. Skriftserie 25.) Gøteborg 2001.

Brading, D. A. Mexican Phoenix. Our Lady of Guadalupe: Image and tradition across five

centuries. Cambridge 2001. Cambridge University Press.

Den katolske kirkes katekisme. Oversatt av St. Olav forlag. Oslo 1994. St. Olav forlag.

Den katolske kirkes katekisme. http://www.katolsk.no/kkk/

Dupré, L., D. E. Saliers and J. Meyendorff. Christian spirituality. Post-reformation and

modern. (Volume 18 of World Spirituality: An encyclopedic history of the religious quest).

New York 1989. Crossroads.

Dussel, E., editor. The Church in Latin America 1492-1992. Tunbridge Wells 1992. Burns &

Oats.

Eagleson, J. and P. Scharper, editors. Puebla and beyond. Documentation and commentary.

Translated by John Darry. Maryknoll 1979. Orbis Books.

Fiorenza, F. S. and J. P. Galvin, ed. Systematic theology: Roman catholic perspectives.

Minneapolis 1991. 2 volumes. Fortess Press.

Franzen, A. og R. Bäumer. Den katolske kirkes historie. En nybearbeidelse av Remigius

Bäumer. Oversatt av G. Wicklund-Hansen. Originalens tittel: Kleine kirchengeschichte.

Oslo 1997. St. Olav forlag.

Giuriati, P. y E. Masferrer Kan, coordinadores. No temas... yo soy tu madre. Estudios

socioantropológicos de los peregrinos a la Basílica. México D.F. 1998. Plaza y Valdés

Editores.

Hamnett, B. R. A Concise History of Mexico. (Cambridge Concise Histories). Cambridge

1999. Cambridge University Press.

Hennely, A. T. «A report from the conference», Santo Domingo and beyond. Documents and

commentaries from the fourth general conference of Latin American bishops. Edited by A.

T. Hennely. Maryknoll (1993) 24-36.

Side 53

Hennely, A. T. Santo Domingo and beyond. Documents and commentaries from the fourth

general conference of Latin American bishops. Translated by P. Berryman. Maryknoll

1993. Orbis Books.

Herrera Aceves, J. «La virgen santa María en el documento de Puebla», Nuestra Señora de

América. Homenaje del CELAM a la Santísima Virgen, con motivo del año mariano.

Bogotá (1988) 1: 747-760.

Herrera-Sobek, M. The Mexican corrido. A feminist analysis. Blomington, Indianapolis 1990.

Indiana University Press.

Holmes, J. D. and B. W. Bickers. A short history of the Catholic Church. London 2002. Burns

& Oates.

Holmquist, H. og J. Nørregaard. Kirkehistorie. III. Det nittende aarhundrede. 2. utgave.

København 1963. J. H. Schultz Forlag.

Johnson, E. A. «Saints and Mary», Systematic theology: Roman catholic perspectives. Edited

by F. S. Fiorenza and J. P. Galvin. Minneapolis (1991) 2:143-175.

Lausten, M. S. Kirkehistorie. Grundtræk af vestens kirkehistorie fra begyndelsen til nutiden.

Frederiksberg 1997. Anis.

Luria, K. P. «The counter-reformation and popular spirituality», Christian Spirituality. Post-

reformation and modern. Edited by L. Dupré, D. E. Saliers and J. Meyendorff. New York

(1989) 93-120.

Lumen gentium. Dogmatisk konstitusjon De Ecclesia, Det 2. Vatikankonsil,

http://www.katolsk.no/info/paul6/lg/

Madsen, W. The virgin's children. Life in an Aztec village today. Austin 1960. University of

Texas Press.

McBrien, R. P. Catholicism. 2 volumes. Minneapolis 1980. Winston Press.

Melhuus, M. «Todos tenemos madre. Dios también.» Morality, meaning and Change in a

Mexican Context. (Thesis presented for the degree of Dr. Philos., Department and Museum

of Anthropology, Faculty of Social Sciences, University of Oslo. August 1992.) Oslo 1992.

Nordstokke, K. «Puebla-møtet: Konsolidering eller tilbakeslag for latinamerikansk

katolisisme?», Norsk tidsskrift for misjon (1980:2) 95-105.

Nuestra Señora de América. Homenaje del CELAM a la Santísima Virgen, con motivo del

año mariano. 2 tomos. (Colección Mariológica del V Centenario. Documentos Celam No.

102) Consejo episcopal latinoamericano (CELAM). 2. edición. Bogotá 1988.

Side 54

Pius IX. Ineffabilis Deus. (Apostolic Constitution on the Immaculate Conception (December

8, 1854)). http://www.newadvent.org/docs/pi09id.htm

Pius XII. Munificentissimus Deus. (Apostolic Constitution on the dogma of the Assumption of

the Blessed Virgin). http://www.ewtn.com/library/PAPALDOC/P12MUNIF.HTM

Poole, S. Our Lady of Guadalupe. The origens and sources of Mexican Symbol, 1531-1797.

Tucon 1997. The University of Arizona Press.

Puente, M. A. «The Church in Mexico», The Church in Latin America 1492-1992. Editet by

E. Dussel. Tunbridge Wells (1992) 217-229.

Rasmussen, T. og E. Thomassen. Kristendommen. En historisk innføring. Oslo 2000.

Universitetsforlaget.

Wolf, E. R. «The virgin of Guadalupe: A Mexican national symbol», Journal of American

Folklore LXXI (1958) 34-39.

Side 55