Не на небесах

ЭлиЭзер БерковичНе На НеБесах

Eliezer Berkovits

Not iN HEavEN

tHE NaturE aNd fuNctioN of JEwisH Law

Translation from the English: Miriam Kitrossky

Copyediting: Hana Feinstein

Элиэзер Беркович

Не На НеБесах

Природа и фуНкция еврейского закоНа

Перевод с английского: Мириам Китросская

Литературная редакция: Хана Файнштейн

МахаНаиМ

ИерусалИм2012 / 5773

Copyright © The Eliezer Berkovits Institute for Jewish Thought at The Shalem Center, Jerusalem, 2010

All rights reserved

First published in 1983 as Not in Heaven, The Nature and Function of Halakha

Russian language rights: MACHANAIM, 2012

כל הזכויות למהדורה הרוסית שמורות ל-»מחניים«

MACHANAIM – Russian-Jewish Education Network2 Luntz st., POB 37055, Jerusalem 91370 IsraelTel (+ 972)-2-625-6006 • Fax (+972)-2-625-7117www.machanaim.org [email protected]

Graphic Design: Rivka RosinCоver Design: Nathan Bar

МАХАНАИМ – Центр еврейского образования на русском языкеВерстка: Ривка Росина Обложка: Натан Бар

Издано прИ поддержке

Михаэля и Полины либерМан,ильи Кистера и таМар бэКон,

алеКсандра Кистера и ольги ФуКсон,дМитрия и светланы Шейниных,

сергея и ирины варШавсКих

Published with suPPort of

Michael and Polina liberMan,ilya Kister and taMar bacon,

alexander Kister and olga FooKson,dMitry and svetlana sheinin,sergey and irina varshavsKy

7

оглавлеНие

От переводчика� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 7

Вступление � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 10

Глава 1� Природа и функция еврейского закона � � � � � 14Здравый смысл � � � � � � � � � � � � � � � � � 15Мудрость возможного � � � � � � � � � � � � � � 22Приоритет этического � � � � � � � � � � � � � � 40Примеры из области законов о браке и разводе � � � � 62

Глава 2� Природа галахического авторитета � � � � � � � 84«Не на Небесах» � � � � � � � � � � � � � � � � � 84«И те, и эти – слова Бога живого» � � � � � � � � � 89

«Только то, что видят глаза судьи…»� � � � � � � � � � 94«Отмена» заповедей Торы � � � � � � � � � � � � � 101«Время действовать ради Всевышнего…» � � � � � � 113

Глава 3� Что такое галаха? � � � � � � � � � � � � � � 122

Глава 4� Галаха в наше время � � � � � � � � � � � � � 144Галаха в изгнании � � � � � � � � � � � � � � � 144Некоторые актуальные проблемы галахи � � � � � � 169

Глава 5� Галаха в демократическом обществе � � � � � � 189

Примечания � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 211

Индекс � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � �

7

от Переводчика

Мы рады представить вам перевод уже тре-тьей книги рава Берковича на русский язык. Первый – перевод книги «Вера после Ката-строфы» – вышел в 1991г., а второй – «Бог,

Человек и История» – почти 20 лет спустя, в 2010. Твор-чество Элиэзера Берковича, его философские и галахи-ческие идеи еще не нашли достойного отклика в еврей-ском мире как в Израиле, так и вне его. Центр «Шалем» в Иерусалиме старается изменить эту ситуацию, пред-приняв переиздание его книг на английском и иврите, а переводчик данной и двух упомянутых выше книг вме-сте с издательством «Маханаим» надеется ознакомить с ними русскоязычного читателя.

Книга «Не на Небесах» исследует природу и развитие еврейского закона – галахи. Автор, профессор филосо-фии и ортодоксальный раввин, ученик рава Йехиэля Яа-кова Вайнберга, горько сетует на стагнацию галахи в наше время и призывает к ее возрождению. «Галаха, – пишет Беркович, – результат сотрудничества вечного письмен-ного слова с временным устным. Текст фиксирует смысл;

8 9

устная мудрость несет в себе еще и осознание его зависи-мости от конкретной ситуации, так же как и жизненность самообновления».

Беркович пишет, что долгое время «галаха была в из-гнании», поскольку в силу исторических обстоятельств была оторвана от многих аспектов жизни. Теперь, когда народ Израиля живет в своем государстве и на своей зем-ле, она может вновь «заниматься вопросами социальной справедливости, экономической честности, вопросами рабочих отношений и профессиональной этики, соци-альными проблемами, моралью и этикой в обществен-ной жизни, и даже такими вещами, как правила уличного движения в городах и на дорогах». Увы, пишет Беркович, галаху постигла еще одна форма изгнания – изгнания «в литературу и кодексы», поскольку живая, реагирующая на каждую новую ситуацию, отвечающая на запросы жизни и современности Устная Тора была зафиксирована в сво-дах законов, которым стали неукоснительно следовать. Беркович предостерегает сегодняшних знатоков Торы от «караимства записанной Устной Торы».

Он цитирует объяснение Раши к высказыванию Талму-да «И те, и эти – слова Бога живого»: «Оба мнения верны, поскольку галахические доводы меняются с изменением ситуации, даже самым мелким».

Книга «Не на Небесах» исследует способы, которыми мы можем услышать, понять и применить слова Бога жи-вого.

***

Техническое замечание: книга по необходимости изо-билует еврейскими терминами, не все из которых можно перевести на другой язык. Многие из них, прежде всего, слово «галаха», можно сказать, уже вошли в особый ев-

8 9

рейский русский язык. Нам пришлось оставить и многие другие ивритские слова в русской транслитерации; их мы выделяли курсивом, а отсутствующую в русском алфавите букву «hей» передавали латинской h. Тем не менее, в на-шем уже «русифицированном» тексте в слове «галаха» и таком известном имени, как Гиллель, мы сочли возмож-ным для удобства прочтения заменить ее на букву «г».

Переводчик выражает благодарность всем, кто помо-гал ей в работе, в частности, раву Якову Беленькому и раву Ицхаку Лифшицу за помощь в переводе некоторых мест из Талмуда, и, разумеется, своему мужу Леви Китрос-скому, который оказывал ей бесценную поддержку на протяжении всего периода работы и внес в перевод мно-го существенных улучшений.

10 11

Вступление

встуПлеНие

Понятие «галахический иудаизм» нуждается в определенном разъяснении. Не следует ви-деть в нем некое противопоставление агади-ческому иудаизму, как делают это отдельные

авторы. Никакого агадического иудаизма не существует: галаха и агада – это неотъемлемые части одного целого. Великие галахисты Талмуда являются также и величай-шими агадистами. Я употребляю термин «галахический иудаизм» в соответствии со своим пониманием значения и функции галахи. Галаха – это мост, по которому Тора движется от написанного слова к живому поступку. Между установленным текстом и постоянно движущейся жизнью существует, естественным образом, некоторый конфликт. Даже такая, казалось бы, легко понимаемая заповедь, как «не делай никакой работы в день субботний», нуждает-ся в пространных объяснениях. Необходимо, конечно, определить, что такое работа. Как только мы беремся за это предприятие, мы сталкиваемся с конфликтом между ситуациями реальной жизни и текстом. Существует бес-численное множество возможностей человеческого пове-

10 11


дения и действий, так же, как и бесчисленное множество человеческих потребностей и проблем, возникающих из этих действий. Как применить к ним определение «рабо-ты» – это вопрос, требующий дальнейшего объяснения и интерпретации. Как разрешить конфликт между текстом и реальной жизнью, как решить проблемы, возникающие при этом конфликте, – это уже задача Тора ше-бе-аль-пе, то есть Устного Закона. Эта «вторая» Тора уже с дней Моше передается из поколения в поколение и сопровождает Тора ше-би-хтав, то есть Письменный Закон, на его пути к реализации в бесчисленных конкретных ситуациях, че-рез которые проходит еврейский народ в течение своей истории. В этом и есть мудрость Торы и возможность во-площения ее в ежедневной жизни еврейского народа. Она делает Тору Торат хаим, живым учением, применимым в жизни. Суть Устной Торы – это галаха. Как указывает на это корень слова галаха (на иврите hалах – идти, ходить), галаха учит нас пути, которым должен идти еврей в соот-ветствии с Торой. Галаха – это применение Торы в жиз-ни. Но так как не существует жизни в общем, поскольку жизнь – это всегда определенная форма бытия в опреде-ленное время в определенной ситуации, то и Тора долж-на применяться к конкретной ситуации и конкретному времени. Результатом этого процесса и является то, что я называю галахическим иудаизмом.

Наше поколение стало свидетелем, может быть, самых радикальных изменений условий еврейского существова-ния со времени разрушения Второго Храма в 69-70 г. но-вой эры. С одной стороны, европейское еврейство – его многочисленные, многовековые общины, весь их жизнен-ный уклад с их бесчисленными учебными заведениями, с их мудростью и опытом, накопленным на протяжении столетий и передаваемым от поколения к поколению, –

12

ЭлиЭзер БеркоВич. Не На Небесах

13


вся национальная культура и цивилизация – были смете-ны с лица земли международной бесчеловечностью и вар-варством. С другой стороны, нам было даровано чудесное возвращение остатка нашего народа на его древнюю ро-дину, на которое он всегда не только надеялся, но даже знал, что когда-нибудь это произойдет. Этот чрезвычай-но ослабленный народ встречается как в диаспоре, так и в государстве Израиль с беспрецедентными угрозами его физическому и духовному выживанию. В ответ на проис-ходящие в мире и в условиях жизни еврейского народа революционные изменения, Тора должна вновь стать эф-фективной. Никогда не было более острой нужды в твор-ческой мудрости галахи, способной применить Тору к повседневной реальности нашей жизни, чем в настоящее время. Возможно, нашему поколению придется учиться этой мудрости заново. Во всяком случае, мы, безусловно, должны это заново осознать. Чрезвычайно важно, чтобы галаха вновь обрела свою изначальную природу и функ-цию. Для продвижения к достижению этой цели мы пред-приняли это исследование, которое является попыткой установить природу и назначение классической галахи. На основе полученных результатов мы обозначаем также направление, в котором, как мы полагаем, нам следует двигаться в сегодняшней ситуации.

Тот, кто интересуется этими вопросами и имеет опыт изучения Талмуда, может найти намного более широкую и глубокую разработку данной темы в моей работе «Гала-ха: ее сила и функция», опубликованной на иврите в из-дательстве «Мосад hаРав Кук» в Иерусалиме.

И наконец, позвольте мне сделать личное признание. Всю свою жизнь я старался вести в соответствии с основа-ниями галахического иудаизма – такого, каким он был мне передан в доме моего отца, каким я получил его при моей

12


13


учебе в йешивах и позже, от моего великого учителя рава Йехиэля Вайнберга, да будет благословенна его память, в раввинской семинарии Гильдесхаймера в Берлине. Тем не менее, в этой работе я решил руководствоваться ис-ключительно традиционным галахическим материалом в том виде, в каком я сам его учил и научился понимать в течение своей жизни. Не моя идеология произвела эту работу; скорее, работа укрепила идеологию.

14 15

ГлаВа 1. природа и функция еВрейскоГо закона

Глава 1

Природа и фуНкция еврейского закоНа

Тора всеобъемлюща. Она охватывает всю жизнь еврейского народа. Поэтому галаха должна вы-яснить намерение Торы во всех областях ев-рейского существования: духовной, этической,

экономической, социальной. Галаха должна также опре-делить функцию и полномочия законодательной и ис-полнительной власти в соответствии с тем, как их видит Тора. В этой работе я рассмотрю три основных способа, которыми галаха переводит намерение Торы в примене-ние ее к реальной жизни: (1) руководство здравым смыс-лом, или свара; (2) мудрость возможного, в соответствии с которой закон должен обеспечить свою применимость на практике; и (3) приоритет этического, в соответствии с которым он должен восприниматься как продвигающий важные моральные принципы, воплощенные в Торе. В за-ключительной части я подробно опишу на примере зако-нов о браке и разводе способы, которыми эти принципы осуществляются.

14 15


Здравый смысл

Интерпретация – это прежде всего действие интеллекта. Важно отметить, как высоко Талмуд ценил логическое мышление, соображения здравого смысла, которые му-дрецы Талмуда называют свара. Многие талмудические отрывки считают чем-то само собой разумеющимся, что свара не менее авторитетна, чем сам библейский текст. Зачастую, когда какой-нибудь мудрец хочет отстоять свое мнение, обосновывая его стихом из Торы, за этим следу-ет вопрос: а зачем нам здесь стих из Торы? Ведь это свара! – то есть это мнение можно объяснить просто здравым смыслом1. Значение этого вопроса таково: если данное мнение можно вывести просто из соображений здравого смысла, стих, из которого оно как будто бы выводится, излишен. Но поскольку в тексте Торы не может быть ни-чего лишнего, значит, этот стих должен учить нас чему-то другому.

Принцип свара действует во всех областях талмуди-ческого закона. Рассмотрим несколько примеров. Два мудреца Талмуда обсуждают юридическую форму приоб-ретения движимого имущества. По мнению Реш Лакиша, для того, чтобы войти во владение предметом, нужно взять его, потянуть, приподнять или еще каким-то обра-зом привести в движение. Он основывает свое мнение на библейском стихе. Но рабби Йоханан утверждает, что покупатель вступает во владение предметом, когда про-давец получает деньги за покупку. Он не цитирует, одна-ко, никакого библейского стиха в подкрепление своего мнения. Живший в XIV-ом веке комментатор Талмуда рав Йосеф бар Хабиба объясняет: «раби Йоханан не выводит свое мнение из библейского текста. Он основывает его на свара. Ведь почти все имущество приобретается посред-

16


17


ством передачи денег»2. Важно отметить при этом, что рабби Йоханан не может привести никакого библейского доказательства для своего мнения, но считает достаточ-ным сказать: «это слова Торы», то есть этот способ при-обретения движимого имущества зиждется на авторитете Торы.

В другом примере мы учим, что если женщина, про гражданское состояние которой ничего не известно, утверждает перед судом, что она была замужем, но разве-лась, ей верят; она может снова выходить замуж, не пред-ставляя никаких доказательств своего развода. Этот закон основывается на принципе «те же уста, которые “связали” ее (то есть объявили замужней), они же и “освободили” ее (то есть сообщили, что теперь она разведена)». Один из мудрецов Талмуда, рав Аси, пытается обосновать этот принцип ссылкой на поддерживающий его стих Торы. Однако это обоснование отвергается, поскольку «зачем нам нужно доказательство из Торы? Это свара: «те же уста, которые “связали” ее, они же и “освободили” ее»3. Если мы верим ее словам о том, что она была замужем, мы должны так же верить и ее утверждению, что она разведе-на. Этот принцип применяется также и во многих других областях.

Сила свара отчетливо видна и из еще двух примеров. Поскольку все заповеди Торы даны нам, чтобы мы жили по ним, существует правило, гласящее, что если еврея заставляют под угрозой смерти нарушить какую-то запо-ведь, он должен ее нарушить и не подвергать свою жизнь опасности. Из этого правила есть, однако, три исключе-ния. Это идолопоклонство, запрещенные связи – такие как инцест и прелюбодеяние, – и убийство. Еврей должен умереть, но не совершить три этих преступления. Но тог-да как в первых двух случаях это правило выводится из

16


17


текста Торы, относительно убийства оно полагается на свара. Талмуд рассказывает, что однажды кто-то пришел к Раба и рассказал ему, что правитель города приказал ему убить человека, и если он ослушается, его самого убьют. Как ему поступать? Раба ответил ему коротко: «Почему ты думаешь, что твоя кровь краснее крови другого челове-ка?» Рамбам предлагает такое объяснение: разум говорит нам, что мы не вправе уничтожать одну жизнь ради того, чтобы спасти другую. Примечательно, что этот закон в отношении запрещенных связей и сам выводится из за-кона об убийстве. В соответствии с пониманием Талмуда, Тора приравнивает запрет сексуального посягательства на замужнюю женщину к запрету посягательства на чело-веческую жизнь. Так же как человеку следует поступиться жизнью, чтобы не совершить убийство, так же и от запре-щенной связи он должен отказаться даже в случае, если это угрожает его жизни4. Талмуд основывает один закон на приравнивании его к другому – причем к такому, кото-рый не упомянут нигде в тексте Торы, и сам он зиждется просто на разуме!

В другом случае мы находим еще более смелое приме-нение свара. По закону Торы, если женщина снова выхо-дит замуж после развода, и ее новый муж тоже разводится с ней или умирает, она уже не может вернуться к своему первому мужу. Талмуд обсуждает вопрос о том, относится ли этот закон только к случаю, если второй брак уже был фактически осуществлен, или также к случаю, если она еще только обручилась с ним5. Большинство считает, что она не может вернуться к своему первому мужу, даже если было еще только формальное обручение.

Это мнение, однако, ставит перед нами проблему тол-кования текста Торы. Текст Торы говорит нам, что при-

18


19


чина, по которой она не может вернуться к своему перво-му мужу, это то, что «она была осквернена»6.

Как же это можно применить к женщине, которая еще только обручилась со вторым мужем, но еще не жила с ним? Наши мудрецы объясняют, что эта причина отно-сится только к женщине, изменившей мужу, в таком слу-чае муж уже не может к ней вернуться. Такое объяснение противоречит, разумеется, простому смыслу текста Торы. Тора использует слова, которые должны, казалось бы, от-носиться ко всем случаям, когда разведенная женщина хочет после нового замужества вернуться к первому мужу. Ограничить применение этого текста только случаем, ког-да речь идет о женщине, изменившей мужу, – это большое насилие над текстом. Более того, у нас есть правило, гла-сящее, что никакое толкование не может полностью от-менять простой смысл текста. Тем не менее, один из наи-более авторитетных комментариев на Талмуд, Тосафот, объясняет, что в данном случае простой смысл текста не учитывается, потому что совсем неправильно сказать про женщину, которая вышла замуж за другого мужчину, что она была этим браком «осквернена». Ведь ее второй брак был совершенно законным и разрешенным!7 Такие выра-жения подходят только к запрещенной связи. Мы видим, что в данном случае свара навязывает другой смысл тексту Торы, идущий вразрез с его простым смыслом.

Иногда бывает, что свара может создать даже новый закон, противоречащий основному принятому правилу. К примеру, существует установившийся принцип, соглас-но которому Тора освобождает человека от ответствен-ности за результаты force majeure – непредвиденных, не зависящих от него обстоятельств, – галаха называет это онес рахмана патрей. Тем не менее, один из крупнейших законоучителей Талмуда Рава заявляет, что этот принцип

18


19


не относится к вопросам развода. Если человек передает жене документ о разводе – гет – и говорит, что он вступит в силу только при условии, что произойдет определен-ное событие, он не может потом, если это событие дей-ствительно произойдет, отрицать этот развод на основе того, что это произошло неожиданно, против его воли, вопреки нормальному ходу событий. Иными словами, женщина, которая в соответствии с обычными приняты-ми Торой правилами – онес рахмана патрей – должна была бы оставаться замужней, по решению Рава считается раз-веденной и может выходить замуж за другого.

Чем объясняется это исключение из общего правила? Рава решил это на основании своего собственного рассу-ждения, свара. Он говорил: давайте рассмотрим возмож-ные следствия применения в данном вопросе общего пра-вила. Представим себе, что муж дал жене разводной доку-мент с тем, чтобы он вступил в силу только при условии, что он не вернется из предстоящей поездки заграницу в течение двенадцати месяцев. Если он и вправду не возвра-щается, существуют две возможности объяснения этого: либо он не хочет возвращаться, и в этом случае развод вступает в силу; либо он не смог вернуться из-за каких-то непредвиденных обстоятельств, и тогда по общему прави-лу документ о разводе недействителен, и его жена не мо-жет выходить замуж. Если исходить из того, что связаться муж и жена не могут, какие могут быть из этой ситуации следствия? Богобоязненная женщина в большинстве слу-чаев будет полагать, что муж не смог вернуться в силу не зависящих от него обстоятельств. Она будет считать себя замужней и, возможно, останется в статусе агуна – «соло-менная вдова» – до конца своих дней8. Другая женщина, менее сознательная в вопросах супружеской верности, охотно сочтет мужа не вернувшимся, решит, что условие

20


21


развода выполнено, и она свободна искать себе другого партнера. И та, и другая, разумеется, могут ошибиться. Ситуация, которая сложится на практике, может быть не-выносимой. Поэтому общее правило о непредвиденных обстоятельствах неприменимо к вопросам развода. Если дается условный развод, оба супруга должны быть уведом-лены, что как только условие выполняется, независимо от причин и обстоятельств, развод вступает в силу9.

Итак, мы увидели, что:

1. правила, основанные на свара, то есть на логике или здравом смысле, имеют силу предписания Торы;

2. Тора сама исходит из того, что закон может быть основан на свара и указывает закон именно для тех случаев, когда для его обоснования недостаточно одного здравого смысла;

3. свара может быть настолько убедительной, что она может заставить нас пренебречь простым смыслом высказывания Торы и навязать нам интерпретацию стиха Торы, которая едва ли может быть оправдана текстуально;

4. свара может показать нам, что в некоторых областях установленные правила могут привести к неприем-лемым последствиям, и поэтому эти случаи должны быть исключением из общего правила.

Важность свара бросает свет также и на другой аспект галахического законодательства. Когда существуют раз-ногласия между мудрецами Талмуда, мы действуем по ука-занному нам Торой правилу «следуй за большинством». Но во многих случаях решение выносится не по этому

20


21


принципу, и принимается индивидуальное мнение, про-тивостоящее мнению большинства10.

Чаще всего никакого объяснения этому не дается, но иногда можно понять из талмудического обсуждения, что двигало в данном случае нашими законоучителями. Например, рабби Йосе говорил, что нельзя передавать адвокатские полномочия устно через посредника. Боль-шинство мудрецов Талмуда не были с ним согласны. Тем не менее, Шмуэль сообщает, что галаха в данном случае по рабби Йосе. Когда в ответ сын рабби Иеhуды hаНаси запротестовал, Шмуэль ему ответил: «Молчи, сын мой, молчи. Ты ведь не знал рабби Йосе. Если бы ты его знал, то знал бы также, что у него всегда есть обоснование для его мнения»11. В другом случае рабби Элазар, сын рабби Шимона, разошелся во мнениях со своими собратьями. Один из мудрецов заявляет, что галаха не по рабби Эла-зару. Талмуд задает вопрос: «Но ведь это очевидно! [так зачем же тогда сказано?] – ведь у нас есть правило, что когда одно мнение расходится с многими, галаху устанав-ливают по мнению большинства». Талмуд отвечает на это, что в данном случае было необходимо ясно указать, что галаха не по мнению меньшинства, поскольку иначе можно было бы подумать, что поскольку мнение мень-шинства хорошо обосновано, следует его принять, хоть оно и против мнения большинства. Чтобы избежать этой ошибки, Талмуд специально сообщает, что галаха не по мнению рабби Элазара12. В случае с рабби Йосе мы прини-маем мнение меньшинства, потому что оно более убеди-тельно, чем большинства; в случае с рабби Элазаром нам специально сообщается, что галаха не по мнению мень-шинства, поскольку это мнение могло бы нам показаться более убедительным. В Талмуде есть и другие примеры такого рода. В одном случае мнение Шмуэля опроверга-

22


23


ется более ранним и авторитетным источником. Мнение Шмуэля в конце концов получает приговор «тиювта», что обычно означает поражение в талмудическом споре. И тем не менее, галаха объявляется по Шмуэлю, посколь-ку его обоснование логично и резонно13. Разумность обо-снования пересилила авторитетность источника.

Так мы начинаем понимать действие принципа боль-шинства. То, что определенное мнение разделяется боль-шинством мудрецов, еще не доказывает, что это мнение верно. Большинство так же ошибается, как и меньшин-ство. Поэтому нужно следовать за тем мнением, которое построено на здравом логическом рассуждении. Если это мнение меньшинства, может быть, даже единичное, сле-дует его принять. Если нет никаких причин предпочесть мнение меньшинства мнению большинства, если они оба одинаково убедительны, – тогда уже нужно следовать за большинством. Правило «следуй за большинством» – не абсолютный принцип, а прагматическая рекомендация. Наши учителя поэтому смогли сказать, что мнение мень-шинства сохранено в талмудических источниках наряду с мнением большинства, на случай, если в более поздние времена раввинский суд по каким-то своим причинам предпочтет мнение меньшинства: у него будет право пе-ресмотреть предыдущее решение, основанное на мнении большинства. И он сможет это сделать, даже если первое решение было вынесено раввинским судом, который и по численности, и по учености его превосходит14.

мудрость воЗможного

Со времен Иммануила Канта принято различать два вида разума. Один – это теоретический, занимающийся катего-

22


23


риями логических рассуждений; другой – практический, и его сфера действия – это законы этики. Соответствен-но, в галахе теоретический разум нашел свое выражение в «Тринадцати правилах», которые мудрецы Талмуда и мидраша использовали для интерпретации текста Торы. Обстоятельное изучение «Тринадцати правил» даст нам трактат о талмудической логике. Мы, однако, хотим сей-час заняться «практической» логикой галахи. Мы будем употреблять этот термин в двух смыслах: ответ галахи на практические нужды человеческой жизни и требование галахи применять этические принципы в ежедневной жизни еврейского народа.

Всем понятно и очевидно, что Тора не была дана ангелам-служителям Всевышнего. На этом основывается целый ряд галахических правил. Тора должна, поэтому, учитывать природу человека, его положение и потребно-сти. Наши законоучители нашли этому подтверждение в важном библейском требовании.

Для того чтобы сделать поведение солдат на войне бо-лее гуманным, евреям предписывается:

КОГДА ВЫЙДЕШЬ ТЫ НА ВОЙНУ ПРОТИВ ВРАГОВ ТВОИХ, И ОТДАСТ ИХ БОГ, ВСЕСИЛЬНЫЙ ТВОЙ, В РУКИ ТВОИ, И ВОЗЬМЕШЬ У НИХ ПЛЕННЫХ, И УВИ-ДИШЬ СРЕДИ ПЛЕННЫХ ЖЕНЩИНУ КРАСИВУЮ, И ВОЗЖЕЛАЕШЬ ЕЕ, И ЗАХОЧЕШЬ ВЗЯТЬ ЕЕ СЕБЕ В ЖЕНЫ, ТО ПРИВЕДИ ЕЕ В ДОМ СВОЙ, И ПУСТЬ ОНА ОБРЕЕТ ГОЛОВУ СВОЮ И НЕ СТРИЖЕТ НОГ-ТИ СВОИ, И СНИМЕТ С СЕБЯ ОДЕЖДУ ПЛЕННИЦЫ, И ПУСТЬ СИДИТ В ДОМЕ ТВОЕМ И ОПЛАКИВАЕТ ОТЦА СВОЕГО И МАТЬ СВОЮ МЕСЯЦ, А ЗАТЕМ ВО-ЙДЕШЬ К НЕЙ И СТАНЕШЬ МУЖЕМ ЕЕ, И ОНА БУ-ДЕТ ТЕБЕ ЖЕНОЙ15.

24


25


Учитывая то, что даже и в наши дни поведение солдат по отношению к женщинам на завоеванных территори-ях в условиях войны бывает зачастую варварским, этот библейский закон был совершенно революционным. Пленную женщину можно сделать только женой и обра-щаться с ней следует как с женой. И все же, несмотря на столь прогрессивный с этической точки зрения характер этого закона, мудрецы Талмуда видели необходимость в его дальнейшем оправдании. Очевидно, что Тора глубо-ко порицала беззакония и жестокость, которые нередко творили армии победителей по отношению к жителям за-воеванных стран, особенно к женщинам. Почему же тог-да она не запретила совсем вступать в связь с пленницами против их воли? Это объясняется тем, что закон учиты-вает дурное побуждение (йецер hара), являющееся частью человеческой природы16. Зная силу сексуального инстин-кта, движущего мужчинами в таких ситуациях, Тора счи-тала бессмысленным требовать его полного подавления. Но предписывая воину, пожелавшему пленницу, сделать ее своей женой, Тора воспитывает в людях более гуман-ное отношение к захваченным в плен женщинам, смягчая несправедливость, которая совершается по отношению к ним.

Это объяснение отражает общую идею Талмуда о том, что Тора не требует от человека того, что, по своей при-роде или по причине довлеющих обстоятельств, он не сможет сделать. Понимание этого породило целые серии разветвленных законов. По закону Торы, еврей не может жениться на вдове или разведенной жене своего брата. Однако, если брат умирает без потомства, Тора запове-дует другому брату жениться на его вдове, чтобы через эту новую семью сохранилось имя умершего брата. Такой брак называется левиратным браком, или ибум. Если же

24


25


брат умершего отказывается жениться на его вдове, необ-ходимо совершить процедуру халица, которая освободит женщину и позволит ей выйти замуж за кого она хочет. Левиратный брак предпочтителен, по закону Торы, про-цедуре халица.

Тем не менее, в период Мишны раввины изменили этот порядок и объявили, что предпочтительней халица17. По-чему? Объяснение этому дается такое: при нормальных обстоятельствах человек не должен жениться на бывшей жене своего брата; исключение было сделано для случая, когда брат умер, не оставив потомства. В этом случае брат выполняет заповедь жениться на вдове брата, чтобы соз-дать семью, которая будет считаться как бы семьей по-койного. Выяснилось, однако, что большинство вступаю-щих в левиратный брак делают это не ради выполнения заповеди, чтобы сохранить имя умершего брата. Люди обычно женятся по личным причинам: либо потому, что женщина их привлекает, либо в связи с каким-то другим личным интересом. Если принимать во внимание челове-ческую природу, такую, как ее знали раввины, заповедь становится нереализуемой. Поэтому, в соответствии с не-которыми мнениями, левиратный брак должен был быть запрещен; по некоторым другим мнениям, его только не следовало поощрять. Таким образом, раввины либо отме-няют библейский закон, либо в сильной степени снижа-ют его значение и ценность.

Для того чтобы это понять, нужно вспомнить талмуди-ческий принцип: «когда это возможно, то возможно, но когда невозможно – невозможно»18. Рассмотрим несколь-ко примеров. Предположим, что пожилой или больной муж живет далеко от своей жены «в заморской стране», то есть в стране, коммуникация с которой невозможна. Пусть это будет бездетный человек. Если он умрет, его

26


27


вдова не сможет выйти замуж, поскольку у этого челове-ка был брат, и, возможно, он захочет выполнить заповедь левиратного брака, а если нет – должен будет отказаться от нее с помощью церемонии халица. Муж хочет освобо-дить жену от такой зависимости от его брата; для этого он посылает ей разводное письмо. Посланец должен ей его доставить; это занимает некоторое время. Тем временем муж может умереть от болезней или от старости. В этом случае развод должен быть недействительным, поскольку он не может вступать в силу после смерти мужа. Тем не ме-нее, Мишна говорит, что посланец должен передать жен-щине разводное письмо, исходя из того, что ее муж жив. Это соответствует галахическому принципу презумпции (хазака), по которому мы полагаем, что установленное когда-то состояние юридически остается тем же до тех пор, пока не стало известно обратное.

Однако в другом примере мы учим, что если священ-ник – коhен дает жене разводное письмо, оговаривая, что оно вступит в силу непосредственно перед его смертью, она должна уже сразу перестать есть труму (долю урожая, которая отдается священнику). В данном случае имеется в виду женщина не из рода священников: все то время, что она замужем за священником, она как его жена может есть труму; но как только она становится разведенной, она воз-вращается к своему статусу исраэлит и, как всем евреям не-священнического рода, ей запрещено есть труму или даже извлекать из нее какую-нибудь пользу. Здесь Талмуд решает, что она считается исраэлит, как только получает разводное письмо, хотя развод войдет в силу только непо-средственно перед смертью мужа. Такое решение Талмуд принимает потому, что муж может умереть в любую мину-ту, и тогда она может стать разведенной уже сейчас.

26


27


Казалось бы, эти два примера друг другу противоречат. В случае с разводом, посланном из дальней страны, муж считается живым до тех пор, пока мы не получим изве-стие о его смерти; в случае жены коhена мы не делаем тако-го предположения и, напротив, учитываем возможность смерти в любой момент. Желая разрешить это противо-речие, Талмуд говорит: «Ты сравниваешь труму и развод? С трумой это возможно; но с разводом – невозможно»19. Это означает следующее: для женщины – жены священ-ника не так уж трудно изменить жизнь так, чтобы перей-ти на питание пищей, не имеющей святости трумы. Но в первом случае последствия предположения, что муж уже умер, будут самыми серьезными. Зная, что гет, который он пошлет через посланца, не будет действительным, муж не станет его посылать. В результате жена останется агу-на, не имеющей ни мужа, ни возможности снова выйти замуж, поскольку возможно, что ее муж еще жив.

«Принцип возможного» находит свое выражение в другом, вероятно, даже более ярком, примере, снова ка-сающемся левиратного брака и процедуры халица. По би-блейскому закону, если у женщины родился до смерти ее мужа ребенок, левиратный брак и, соответственно, хали-ца, к ней уже не относятся. Это верно даже для случая, если ребенок умер сразу после рождения. Наши мудрецы по-лагали, однако, что если ребенок родился преждевремен-но, это рождение делает мать свободной от левиратного брака и процедуры халица только в случае, если младенец был жизнеспособным. Разбирая вопрос, что следует счи-тать жизнеспособностью, Талмуд выдвигает два мнения. Раббан Шимон бен Гамлиэль считает, что если младенец прожил тридцать дней, мы можем быть уверены, что он был уже полностью развитым. Но если он умер, не дожив до окончания этого срока, возможно, он еще не оконча-

28


29


тельно развился. Остальные раввины, впрочем, считают, что нет нужды в тридцатидневном периоде.

Если мы теперь предположим, что вдова снова обручи-лась, а родившийся у нее ребенок не прожил тридцати дней, то Раббан Шимон бен Гамлиэль должен постано-вить, что из-за сомнения по поводу жизнеспособности ее умершего ребенка ей нужно все-таки пройти процедуру халица, чтобы освободиться от необходимости выходить замуж за брата покойного мужа. Это может повлечь за собой неприятные последствия, поскольку существует закон, что коhен не может жениться на женщине, кото-рая была «отвержена» посредством процедуры халица. Поэтому было решено, что в случае обручения с исраэли мы предполагаем, что ребенок не был жизнеспособным, и матери, следовательно, нужно сделать халица. Но если жених – коhен, мы предполагаем, что ребенок был уже пол-ностью развитым; и поскольку у нее, таким образом, был ребенок, но умер, халица ей не нужна, и она может выхо-дить замуж за кого хочет. Получается, что в одном случае мы следуем за мнением Раббана Шимона бен Гамлиэля, а в другом – за другим мнением. Как же так? Талмуд объ-ясняет: в случае, когда жених – исраэли, это «возможно», а если жених – коhен, это «невозможно». Исраэли может жениться на женщине и если она прошла процедуру хали-ца, поэтому она «возможна»; коhен же не может, и поэтому халица «невозможна»20.

В этих примерах галаха в явном виде использует прин-цип «возможного». В других случаях он не упоминается, но ясно, что мудрецы Талмуда им руководствуются. К примеру, в шабат еврею запрещено выйти из города или поселка и уйти от него более, чем на расстояние 2000 локтей. Но есть определенные исключения из этого пра-вила. Например, акушерка, которую зовут принимать

28


29


роды, или кто-то, кто может помочь потушить опасный пожар или спасти людей от наводнения или пиратов, – они не только могут, но даже и должны идти туда, где в них нуждаются. Однако когда они заканчивают то дело, ради которого были вызваны, возникает проблема. По за-кону, тот, кто отошел от города более чем на расстояние 2000 локтей, уже должен там оставаться до конца шабата. Верно, что в упомянутых нами случаях было разрешено выйти за пределы этого расстояния – но это было раз-решено в связи с необходимостью помочь в опасной для жизни ситуации! Теперь, когда опасность уже миновала, должен ли человек оставаться в той точке, в которой он оказался после того, как выполнил свою миссию? Раббан Гамлиэль-старший, глава Санhедрина, постановил, что тот, кто должен был уйти в другой город для спасения кого-то от опасности, рассматривается как житель того места, куда он пришел, и, как и остальные жители этого города, он может двигаться в пределах 2000 локтей от го-рода во всех направлениях. Он руководствовался таким соображением: если «спасители» после оказания той по-мощи, ради которой их вызвали, останутся привязанны-ми к тому месту, куда их вызвали, они уже с самого начала не захотят уходить из дома и идти туда. Таким образом, «конец разрешен благодаря началу», как это формулиру-ется в данном случае в Талмуде21.

Подобные соображения – возможность того или ино-го закона для человека – явно играли решающую роль и в других талмудических принципах. Раввины-галахисты вправе ограничивать определенные практики из опа-сения, что они могут привести к нарушению заповедей Торы. Но никакой такой указ не может быть издан, если есть вероятность, что большинство народа не станет его

30


31


выполнять. Если же такие указы издаются, они автомати-чески теряют свою силу22.

Аналогично, мудрецы Талмуда учат нас, что если люди делают что-то, противоречащее законам «между челове-ком и Богом», то есть нарушают какие-то «ритуальные» заповеди, то, если есть причины полагать, что увещева-ние на них повлияет, стоит указать им на их нарушения. Но если ясно, что от этогоуказания они не переменят сво-его поведения, – тогда Талмуд говорит: «Оставь их; лучше уж, чтобы они делали это по неведению, чем намеренно». В одном талмудическом обсуждении говорится, что этот принцип применяется только к нарушению раввинских постановлений, но не к запретам Торы; в другом месте, однако, решают, что это верно даже и в отношении запре-тов Торы23.

Внимательное изучение этих примеров покажет нам, что в применении «принципа возможного» невозможным считается не то, что объективно невозможно, но скорее то, что реально неосуществимо. Категория «возможно-го» (эфшар) – это то, что практически и этически осуще-ствимо с учетом человеческой природы и человеческих потребностей. Наглядной иллюстрацией применения соображений практической и этической осуществимо-сти могут послужить правила расчета еврейского кален-даря. Из-за разницы в длине солнечного и лунного годов в некоторых точках многогодичного цикла приходится вставлять дополнительный месяц, второй Адар. Но быва-ло, что дополнительный Адар вставляли по чисто прак-тическим причинам, без всякой связи с астрономическим порядком. Вот что мы учим в Талмуде:

«Добавляют дополнительный месяц из-за до-рог, из-за мостов, из-за печек, в которых жарят-

30


31


ся пасхальные жертвы, и из-за евреев, которые вышли из своих домов в изгнании, [чтобы пой-ти в Иерусалим праздновать Песах] и еще не успели прийти»24.

Из-за зимних дождей могут быть размыты дороги, мо-сты могут быть снесены наводнениями, печки могут испо-ртиться. В таких случаях, конечно, необходимо отложить на месяц празднование праздника Песах, чтобы успеть произвести необходимые починки. Очень существенно, однако, что оно откладывалось даже просто, чтобы не огорчать паломников из Вавилона, которые уже вышли в путь, но по какой-то причине задержались. К году добав-лялся дополнительный Адар, чтобы дать им возможность успеть. Вся цепочка еврейских праздников отодвигалась, таким образом, на месяц из заботы о чувствах паломни-ков. Любое другое решение было бы «невозможным», по-тому что оно было бы морально неприемлемым.

Принцип осуществимости с моральной точки зрения можно распознать также и в других галахических решени-ях. Приведем здесь два наиболее ярких примера. Сторо-жа огородов и фруктовых садов свободны от обязанности строить сукку на праздник Суккот. Обсуждение этого во-проса в Талмуде прежде всего предполагает, что посколь-ку огороды и сады находятся обычно в незастроенной местности, сторожам некуда будет пойти в сукку. На это выдвигается возражение: «Ну что ж, пусть тогда сторожа сами построят себе сукку в том месте, где они сторожат». На это дается ответ: «Тора заповедует нам жить в сукке. Жить – это значит жить там так, как живешь дома». Что же это означает? Раши объясняет: «Для того чтобы жить в сукке, как живешь у себя в доме, сторожам пришлось бы перенести в свою сукку, построенную в саду, много до-

32


33


машней утвари – кровать, постельное белье и еще много другого. Это было бы им очень трудно. Поэтому они осво-бождаются от обязанности жить в сукке25».

Примечательным является также другое решение, ко-торое касается одного конкретного аспекта соблюдения Йом Кипура. Один из пяти видов воздержания, предпи-сываемых еврею в день Искупления, – это мытье. Кроме минимального омовения рук и глаз, мытье и купание счи-таются телесным удовольствием, которое в Йом Кипур за-прещено. Некоторые из галахических авторитетов счита-ют, что это – запрет Торы. Тем не менее, у этого правила есть исключение: новобрачная в течение тридцати дней после свадьбы может мыться, чтобы сделать себя люби-мой в глазах мужа26. В обоих этих примерах решающий фактор – этическая приемлемость.

Ясно, что принцип осуществимости лежал в основе талмудических решений в экономической области. Ряд проблем возник в связи с выполнением заповеди Торы о субботнем годе. Каждый седьмой год следует прекращать сельскохозяйственные работы в полях и садах, и также должны быть отменены все долги. Необходимость отме-ны долгов имела серьезные последствия. По мере при-ближения седьмого года люди начинали отказываться ссужать деньги другим. Так создалась ситуация, против которой предостерегала Тора:

ОСТЕРЕГАЙСЯ, ЧТОБЫ НЕ БЫЛО В СЕРДЦЕ ТВОЕМ ЗЛОГО УМЫСЛА: МОЛ, ПРИБЛИЖАЕТСЯ СЕДЬМОЙ ГОД, ГОД ОТПУЩЕНИЯ, И ЗАХОЧЕТСЯ ТЕБЕ СДЕ-ЛАТЬ ЗЛО НИЩЕМУ БРАТУ ТВОЕМУ, И НЕ ДАШЬ ЕМУ; ОН ЖЕ ВОЗЗОВЕТ О ТЕБЕ К БОГУ, И БУДЕТ НА ТЕБЕ ГРЕХ27.

32


33


Гиллель увидел, что вся идея заповеди Торы об осво-бождении должников пропадает; поэтому он ввел закон о просбул, в соответствии с которым кредитор перед суб-ботним годом может передать векселя своих должников в бейт-дин – раввинский суд и заявить, что сам он не будет взимать с них долги28. Таким способом частные долги пре-вращались в общественные. В отличие от частного кре-дитора, суд имел право потребовать возвращения долга, который потом передавался первоначальному кредито-ру. Как объясняет Талмуд, этот закон имел двойную цель: помочь и бедным, и богатым. Богатые благодаря ему не теряли ссуженные деньги; а нуждающиеся в ссуде бедные могли найти людей, которые согласятся им ее дать.

Субботний год создавал для бедных также и другие трудности. В другие годы для бедных всегда что-нибудь оставалось от урожая богатых. Они могли пойти соби-рать колоски в поле; любой забытый сноп принадлежал им по закону. К тому же каждый владелец поля обязан был оставить им несжатые края. В седьмой же год ниче-го этого не было. Еще более серьезной проблемой была безработица. В обычные годы бедные могли наняться на работу к землевладельцам. Но в субботний год в сельско-хозяйственном обществе не было работы. Уже во время возвращения евреев из Вавилона этот вопрос стоял очень остро. В качестве решения этой проблемы было сделано следующее: очень многие земли, которые раньше счита-лись «еврейской землей», были исключены из области «святости» Земли Израиля. Благодаря этому бедные в суб-ботний год могли найти себе работу по обработке этих земель и собирать там причитающееся им в полях29.

Проблемы, связанные с субботним годом, касались не только бедных, но и всего общества в целом. Поэтому до-полнительный месяц никогда не добавлялся к календарю

34


35


в субботний год, а обычно – в год, предшествующий ему, вне зависимости от календарных вычислений. Причина была чисто экономической: если продлить субботний год, землю нельзя будет обрабатывать еще дольше. Это-го нужно было избежать. Но зато полезно было удлинить предыдущий год, чтобы дать земледельцам дополнитель-ное время закончить работу в полях30.

Талмуд рассказывает, что рабби Янай сказал наро-ду: «Идите, сейте в седьмой год – из-за арноны». (Арнона – это поземельный налог, который евреи должны были платить нееврейским властям.)31 Если они не стали бы обрабатывать в этот год землю, не смогли бы заплатить налог. Комментаторы прилагают большие усилия, чтобы объяснить, как мог рабби Янай сказать людям нарушить заповедь Торы. Раши утверждает, что, по-видимому, раб-би Янай полагал, что после рассеяния еврейского наро-да субботний год потерял статус библейской заповеди и остался лишь как раввинское установление (это мнение, по поводу которого был спор у мудрецов Мишны). Поэто-му, объяснял Раши, в тяжелые времена его можно не со-блюдать. Тосафот же говорят, что даже по мнению, кото-рое считает, что субботний год имел статус заповеди из Торы, все равно решение рабби Яная можно оправдать тем, что если бы люди не смогли заплатить требуемый на-лог, их заключили бы в заточение и в конце концов мог-ли бы даже убить. Однако такое объяснение принять до-вольно трудно. Перед проблемой субботнего года стояли не отдельные личности, а вся община, и маловероятно, что ее всю заключили бы в тюрьму. Скорее их подвергли бы штрафу или могли бы отобрать часть земли. Все это создало бы серьезные экономические трудности. У нас нет никаких доказательств того, какого мнения придер-живался рабби Янай по поводу статуса субботнего года,

34


35


– но нас совсем не должно удивлять то, что из-за тяжелых экономических обстоятельств он разрешил народу обра-батывать в субботний год землю, даже если эта заповедь и в то время еще сохранила свой библейский статус.

Были и другие галахические решения, которые яв-лялись, в сущности, поправками к библейским законам, предназначенными облегчить экономические пробле-мы. В соответствии с библейским законом, клятва может только освободить тяжущегося от выплаты. На основании клятвы никогда нельзя получить деньги по иску. Однако в случае трудового спора это правило было изменено. Если работник утверждает, что не получил заработную плату, а работодатель это отрицает, то в случае отсутствия до-казательств с обеих сторон работник клянется и получает свою плату. Такое решение основывается на двух сообра-жениях. Во-первых, заработная плата необходима работ-нику для жизни. Во-вторых, ошибка работника в таком вопросе менее вероятна, чем работодателя. У работника только один работодатель и одна зарплата, которую он ждет; у работодателя же много работников, и он больше занят своими делами, чем делами каждого отдельного ра-ботника32.

Другое изменение правила, касающегося клятвы, за-ключалось в следующем. Если человек, с которого тре-буют выплаты ссуды, признает часть ссуды, он должен принести клятву, что ту часть, которую он отрицает, он действительно не брал взаймы. Это делается даже в том случае, если нет никаких свидетелей. Но и здесь есть ис-ключение из правила. Если кто-то нашел потерянный предмет и вернул его владельцу, и владелец утверждает, что возвращена только часть, и требует вернуть ему по-терянное имущество полностью, нашедший не должен клясться, хотя, казалось бы, часть «долга» он признает.

36


37


Ведь если бы нашедший должен был клясться, люди во-обще не стали бы возвращать пропажу33.

Мы приведем еще два примера, показывающие, как вводились галахические новшества для эффективного функционирования «рынка». Одно из них так и называет-ся – «рыночное постановление» (таканат hашук):

«Если человек опознал свои вещи или книги во владении другого, и известно, что они были у него украдены, купивший их дает клятву о том, сколько они ему стоили, и первоначаль-ный владелец забирает их обратно, выплатив уплаченную покупателем сумму34.

Предполагается, конечно, что покупатель не знал, что он покупает ворованное. Вещи, которые у него оказались, – это, безусловно, законная собственность первоначаль-ного владельца. Тем не менее, он должен их выкупить за деньги. Это закон, введенный для того, чтобы обеспечить нормальное функционирование деловых сделок. Вот как формулирует это Раши: «Поскольку покупатель купил эти вещи на свободном рынке [не зная, что эти вещи – воро-ванные], то если первоначальный владелец за них не за-платит, люди вообще не станут что-либо покупать на рын-ке, опасаясь, что это может оказаться ворованным. Тогда вся торговля остановится35.

Закон об обеспечении кредита тоже был издан с целью обеспечить нормальное функционирование кредитных операций. Этот закон гласит, что всякая ссуда, взятая под вексель, автоматически делает залогом недвижимость должника. В случае невыплаты долга кредитор может взыскать долг с этой недвижимости. Это верно даже для случая, когда должник тем временем продал свое имуще-ство кому-то другому; в таком случае покупатель может по-

36


37


дать иск на первоначального владельца. Но если о ссуде договорились устно, недвижимость должника не стано-вится залогом. В случае невыплаты кредитор не может взыскать долг с имущества, которое должник тем време-нем продал.

Это, однако, не библейский закон. В Талмуде содер-жатся два мнения о том, каков был исходный библейский закон. Улла считает, что по закону Торы любой заем, не-важно, письменный или устный, имеет своим обеспече-нием недвижимость должника. Такой закон был, однако, нереализуем в коммерческой жизни, поскольку в талму-дическое время, как правило, только ссуды, данные под долговое обязательство и при двух свидетелях, станови-лись известными в обществе. В таких случаях, если кто-то покупал у должника имущество, он знал о наличии у продавца долга и мог, таким образом, защитить себя от риска купить заложенное имущество. Но ссуды, выдан-ные по устному соглашению, были совершенно частным делом, о них никто не знал. Если бы под них тоже авто-матически закладывалась бы недвижимость, покупатель недвижимости никогда не мог бы знать, на что он идет. В результате рынок недвижимости был бы полностью раз-рушен. Поэтому галаха постановила, что недвижимость обеспечивает только те ссуды, которые, в соответствии с тем, как это принято в данное время в данной местности, являются известными обществу, но не частные соглаше-ния, заключенные устно.

Иного мнения придерживался Раба. Он полагал, что по закону Торы такого вообще не бывает, чтобы недвижи-мость становилась обеспечением займа. Если следовать мнению Раба, у кредитора нет вообще никакой гарантии получения выданной им ссуды. Это, как правило, приво-дит к тому, что люди, нуждающиеся в кредите, не могут

38


39


его получить. Такая ситуация крайне дезорганизовала бы экономику. Поэтому было постановлено, что кредитор может получить гарантию возвращения выданной ссуды, потребовав написанный по всем правилам вексель, и тог-да вся недвижимость должника, вплоть до ссуженной ему суммы, становится обеспечением этого векселя36.

Все эти галахические постановления, направленные на то, чтобы обеспечить нормальное функционирование экономики, имеют в своей основе принцип, выведенный из текста Торы и гласящий, что «Тора заботится о день-гах народа Израиля». Талмудический законоучитель Рава часто использовал этот принцип для принятия галахиче-ских решений. По крайней мере в двух случаях он при-менил его как аргумент в решении вопроса о кошерности или некошерности какой-то пищи37. В аналогичном споре рабби Акива укоряет своего собеседника: «Доколе же ты будешь растрачивать деньги Израиля?!»38

В ряде случаев было принято «облегчающее» мнение для того, чтобы избежать нанесения денежного ущерба39.

В решениях, основанных на «возможности», присут-ствуют, безусловно, и моральные соображения. Это на-ходит свое классическое выражение в объяснении рабби Шимона о праздниках. Рабби Шимон говорит: как мы знаем, праздники Песах и Суккот продолжаются семь и восемь дней соответственно, а праздник Шавуот – толь-ко один день. Почему так? Весной, на которую выпадает Песах, и после сбора урожая – время праздника Суккот – в полях не много работы, поэтому народ может празд-новать семь или восемь дней. Но Шавуот приходится на самый горячий сельскохозяйственный сезон. Поэтому хватит одного дня. По рабби Шимону, это тоже свиде-тельствует о том, что «Тора заботится об имуществе на-рода Израиля»40. Забота о материальном благосостоянии

38


39


народа – это не материализм, а выражение моральной от-ветственности за благополучие народа.

Чтобы еще проиллюстрировать эту идею, стоит в за-ключение привести пример из Мишны. Тора предписы-вает родившей женщине принести после периода очище-ния жертву в Храм. Если она в состоянии, то приносит ягненка для всесожжения и горлицу или голубя как ис-купительную жертву; если же ей это трудно, тогда вместо ягненка еще одного голубя или горлицу41. Если женщина не сделала этого сразу и с тех пор уже родила еще несколь-ко раз, она должна приносить жертву за каждые роды. То есть, если она рожала пять раз, она должна принести по пять таких жертв. Она не обязана, однако, принести все эти жертвы разом. После первого жертвоприношения она уже снова считается ритуально чистой (что означа-ет, что она может есть мясо жертвенных животных). По-видимому, нередко случалось, что женщины не прино-сили жертвы после каждых родов, так что их «долг» по жертвоприношениям все время рос. У них накапливалось по три, четыре, пять жертвоприношений. По рыночному закону о спросе и предложении цены на голубей начина-ли расти. Вот как рассказывает об этом Мишна:

Однажды случилось, что цена за пару голубей подскочила до золотого динара. Встал Раббан Шимон бен Гамлиэль, глава Санhедрина, и по-клялся: я сегодня не лягу спать до тех пор, пока цена не опустится до серебряного динара. По-шел он в дом учения и сказал: женщина прино-сит только одно жертвоприношение, даже если она рожала пять раз. Остальные жертвы уже не остаются ее обязательством. Вскоре цена

40


41


пары голубей стала уже половиной серебряного динара42.

Некоторые комментаторы недоумевают: как мог Раб-бан Шимон вынести решение, противоречащее закону Торы? Раши объясняет, что, пусть даже Раббан Шимон бен Гамлиэль действительно пренебрег библейским зако-ном, это был случай, когда нужно было «действовать ради Всевышнего»43. Ведь если бы цены не упали, женщины даже и одно жертвоприношение не принесли бы и ели бы тогда от жертвенного мяса в своей ритуальной нечисто-те. В самом деле, это был один из случаев, когда выносит-ся решение против закона ради самого закона. Но даже самому Раши, величайшему классическому комментатору простого смысла всех библейских и талмудических тек-стов, это решение принять нелегко, – поэтому он чувству-ет необходимым привести ему ритуальное оправдание, на что нет ни малейшего указания в самом тексте. Мы более склонны следовать взгляду Маймонида, который приво-дит решение Раббана Шимона без всяких комментариев44. В этом случае перед нами постановление, основанное на комбинации соображений экономической и моральной возможности. Предотвратить притеснения бедных – это, в самом деле, «действовать ради Всевышнего».

Приоритет этического

Мы уже увидели, как тесно связаны в галахе практические и моральные соображения. В этом разделе мы хотим по-казать, какую силу имеют этические принципы в галахе. В своей книге Кузари Иеhуда hаЛеви пишет: «Боже упаси, чтобы что-нибудь в Торе противоречило разуму». Мудре-цы Талмуда руководствовались такой идеей: Боже упаси,

40


41


чтобы какое-нибудь применение Торы в жизни противо-речило принципам этики. И что же это за принципы? Это принципы Торы, такие как «Делай хорошее и доброе в глазах Всевышнего»45, или «Пути ее – пути приятные, и все стези ее – мир»46 (Талмуд относит этот стих к путям Торы), или «Чтобы ты ходил путем добрых и держался стезей праведных»47.

Суммируя подобные принципы, Талмуд заключа-ет: «Тора во всей своей полноте существует ради путей мира»48. Понятно, что такие принципы и такое понима-ние смысла Торы определили приоритет этических тре-бований. Далее я надеюсь показать, как этот приоритет влияет на толкование Торы, выходит за пределы строгой буквы закона, а порой даже делает неприменимыми явно высказанные законы Торы.

При праздновании праздника Суккот мы используем «четыре вида растений». Два из них – это пальмовая ветвь (лулав) и веточки мирта (hадас). Талмуд, однако, задает во-прос: почему именно пальма и именно мирт? Есть два дру-гих растения, которые точно соответствовали бы словам, сказанным об этом в Торе, ее исконному тексту на древне-еврейском языке (капот тмарим и анаф эц авот). Вместо пальмы можно было бы взять растение, которое называ-ется куфра, а вместо мирта – hирдуф. Отвечает Абайе: эти растения никак не могли иметься в виду, ведь сказано: «Пути ее – пути приятные». Раши объясняет: куфра – колю-чее растение. Его многочисленные колючки будут разди-рать руки. То же относится и к растению hирдуф: края его листьев остры как иголки, и трудно взять его в руки, не уколовшись. Тора не могла иметь в виду эти растения, по-скольку это не соответствовало бы ее «приятным путям». Раши дает еще одно объяснение, почему не мог иметься

42


43


в виду hирдуф: «Тора не могла иметь его в виду, поскольку сказано: «Люби правду и мир». Из сока растения hирдуф выделяется смертельный яд. Применение этого растения противоречило бы идее «правды и мира»49.

В шабат запрещено носить предметы в общественном владении. Мы учим об этом в Мишне:

«Нельзя выходить на улицу с мечом, луком и стрела-ми, щитом, копьем или кинжалом». Рабби Элиэзер был другого мнения. Он считал, что оружие – это украшение для мужчины, а украшения надевать и выходить с ними в шабат можно. Галаха, однако, была установлена в соот-ветствии с мнением других раввинов, которые возразили рабби Элиэзеру: «Оружие – не украшение для человека, а позор! Разве не пророчествовал Исайя (2:4), что настанет время, когда народы «перекуют мечи на орала и копья – на садовые ножницы, и не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать»50. Если такова конечная цель развития всеобщей истории, – спрашивают равви-ны, – как же может оружие быть украшением?

Однако еще значительнее роль этих принципов в об-ласти взаимоотношений между людьми. Посмотрим еще раз на законы, относящиеся к левиратному браку. Суще-ствовало правило, гласящее, что если у вдовы был ребе-нок, она уже может выходить замуж не за брата покой-ного мужа. Если этот ребенок после того, как она вышла замуж, умер, то, даже если никакого другого потомства от умершего мужа не осталось, она все равно не должна проходить обряд халица для того, чтобы освободиться от необходимости левиратного брака. С точки зрения тал-мудической логики это совсем не очевидно. Напротив, приводится довод, показывающий, что можно вывести с помощью талмудических логических правил51 закон, что женщина должна в таком случае проходить обряд халица.

42


43


Но все эти логические правила отбрасываются в сторо-ну аргументом, что такого закона Торы не может быть, поскольку «Пути ее – пути приятные». Иными словами, невозможно представить себе, чтобы Тора в таком случае требовала выполнения обряда халица – ведь женщина уже замужем и такая процедура была бы унизительна для нее в глазах ее теперешнего мужа52.

Не всегда галахические решения ссылаются в явном виде на руководство этическими принципами. Несмотря на это, совершенно очевидно, что они играют опреде-ляющую роль в вынесении окончательного решения. Не-знакомые с иудаизмом люди приводят стих «глаз за глаз, зуб за зуб» как формулировку принципа еврейской спра-ведливости. Помимо того, что и сам перевод можно под-вергнуть сомнению, следует отметить, что еще в период Мишны (который заканчивается около 200-го года до н.э.) галаха интерпретировала этот стих как говорящий о де-нежной компенсации. Обратим внимание на то, как аргу-ментируется эта интерпретация. Почти все приводимые доводы носят этический характер. К примеру, говорится, что если понимать «глаз за глаз» буквально, этот закон станет невыполнимым: ведь если выносится решение за-брать у виновного глаз, вполне может оказаться, что вме-сте с глазом он лишится и еще чего-то, в зависимости от того, насколько успешной будет операция и каково состо-яние его здоровья; операция может даже стоить ему жиз-ни. Между тем, говорит Талмуд, «глаз за глаз», но не «глаз и жизнь за глаз». Следовательно, Тора не могла иметь в виду ничего, кроме материальной компенсации за глаз или зуб. Независимо от логической обоснованности аргу-ментации, галаха устанавливается как выплата денежной компенсации за ущерб или за утрату глаза, а не буквально «глаз за глаз»53.

44


45


Сходное переосмысление простого, буквального смыс-ла текста мы находим и в другом случае. Тора говорит, что бык, который был известен как бодливый в прошлом, и хозяина уже предупреждали, но все-таки он его не запер, и в итоге бык забодал насмерть человека, – «бык будет побит камнями, и хозяин его предан смерти»54. Но и тут наши законоучители, с помощью других релевантных от-рывков из Торы, постановляют, что хозяин должен лишь выплатить семье денежную компенсацию, поскольку «че-ловека предают смерти, если он сам убивает, но не если его бык убивает»55. Совершенно ясно, что, независимо от всех привлекаемых «вспомогательных» материалов, гала-хическая «совесть» не могла принять идею о том, что че-ловек, пусть даже и не вполне невинный (ведь его преду-преждали о бодливости его скотины), может быть предан смерти за то, что его бык бодался.

Очень многое можно выучить из того, как смягчает га-лаха записанный в тексте Торы закон о телесном наказа-нии, которое предписывается за определенные провин-ности. Прежде всего, было решено, что бьют кнутом из кожи теленка, которая намного мягче, чем кожа взросло-го животного. Затем, постановлено, что предписываемые Торой сорок ударов – это на самом деле тридцать девять. Это важно, потому что связано с решением, что нельзя обрушивать все удары на одну и ту же часть тела; нужно разделить удары на три части: одна часть на переднюю часть тела, а две других – поровну на оба плеча. (Поэтому общее число должно быть кратно трем, и так вместо со-рока получается тридцать девять.)

Результаты этого деления на три части порой оказы-вались весьма существенными. Перед приведением при-говора в исполнение наказываемого осматривали для того, чтобы определить, сколько ударов он сможет вы-

44


45


держать без ущерба для здоровья. Если эксперты поста-новляли, что он не выдержит более двадцати ударов, он получал только восемнадцать (поскольку двадцать не де-лится на три), которые распределялись поровну между тремя частями тела. Люди, которые осуществляли наказа-ние, должны были быть физически слабыми, но обладать острым умом, т.е. способными различить, по мере испол-нения наказания, сможет ли приговоренный выдержать предписанное ему количество ударов, или же это для него слишком много.

И наконец, был также закон, что даже если насчет какого-то преступника было решено, что ему дается трид-цать девять ударов, но по ходу его избиения увидели, что ему не выдержать более двадцати, наказание прекраща-лось. И наоборот, если постановили дать ему только двад-цать ударов, а по ходу исполнения наказания стало ясно, что он вполне мог бы вынести и все тридцать девять, все равно наказание прекращали после двадцати, в соот-ветствии с первоначальным решением. Раши объясня-ет: «Когда человек уже подвергся телесному наказанию, пусть даже не столькими ударами, сколько нужно, он все равно уже потерпел унижение. Этого достаточно». Эта идея основывается на странном выражении Торы: в кон-це описания телесного наказания сказано: «И будет брат твой опозорен в твоих глазах»56. Слово «опозорен», на ив-рите никлэ, которое здесь употребляется, очень похоже на слово нилкэ, «побит» – те же буквы, лишь небольшое изменение их порядка. Наши мудрецы использовали этот намек, чтобы сказать: «После того как он уже пережил этот позор (в наказание за свое преступление), он уже снова твой брат»57.

46


47


Все вышеуказанные законы основаны на интерпрета-ции текста. Но совершенно ясно, что эти интерпретации создаются галахической «совестью».

В галахических обсуждениях телесного наказания всег-да чувствуется некоторое напряжение. В таком наказании всегда был элемент оскорбления человеческого достоин-ства. При этом забота о достоинстве индивидуума (квод hабрийот) – это исконный галахический принцип. Его корректирующее применение в вопросах библейского за-кона выводится из самой Библии. Тора заповедует нам, что если животное, даже принадлежащее твоему врагу, свалилось под тяжестью ноши, ты должен помочь его вла-дельцу снять с него груз. Однако мидраш, интерпретируя этот закон, говорит, что человек пожилой или очень уче-ный, для которого непочетно заниматься такой физиче-ской работой, освобождается от этой обязанности. Это освобождение формулируется как общий галахический принцип: «Очень велика важность человеческого досто-инства: она перевешивает даже заповедь Торы»58.

Тот же принцип применяется и в совершенно другом случае. По закону Торы, человек из рода священников-коhенов не должен, из соображений ритуальной чисто-ты, иметь никакого контакта с мертвым телом (за ис-ключением случая, когда это его близкий родственник). Однако если коhен находит мертвое тело, и некому его больше похоронить, он обязан это сделать. Причина та же: «Очень велика важность человеческого достоинства: она перевешивает даже заповедь Торы». Только на этот раз речь идет о почете, который следует оказать мертво-му. Тем не менее, этот закон защищает человеческое до-стоинство. Вавилонский Талмуд ограничивает силу этого принципа, перевешивающего законы Торы, только иму-

46


47


щественными правилами (закон о мертвом, которого не-кому похоронить, считается исключением из этого пра-вила). Иерусалимский Талмуд, однако, дает этому прин-ципу намного более широкое применение. В некоторых случаях он перевешивает законы Торы даже и не только в имущественных вопросах59.

В случаях, когда было ясно, что исполнение записан-ного в Торе закона может ущемить человеческое достоин-ство, галаха всегда заботилась о том, чтобы не позволить действия, которые могут опозорить невежественного и, в особенности, бедного. Тора предписывает чтение опре-деленного текста при ежегодном принесении первинок – первых плодов нового урожая – в Храме. Когда-то умею-щие читать читали этот текст сами, а за тех, кто не умел, читал кто-нибудь другой. Но неграмотным было стыдно показывать, что они не умеют читать, и из-за этого они перестали приходить. Тогда было введено новое прави-ло: работник Храма читал этот текст за всех, без различия на грамотных и неграмотных60.

Вот более значительный пример: в период Храма со-блюдались многочисленные законы ритуальной чистоты. В то же время было известно, что ам hаарец, то есть ев-рей, плохо знающий Тору (это очень неполное определе-ние, но для наших целей достаточное), не очень пунктуа-лен в соблюдении этих законов. Поэтому ученый соблю-дающий еврей, как правило, не ел пищу и не пил вина, до которых дотронулся ам hаарец. Но в дни паломнических праздников, Шалош Регалим, в этом отношении делалось исключение. В период праздников всех евреев считали «учеными». Это означает, что всю пищу и вино в магази-нах, где их, разумеется, трогали многочисленные палом-ники, в том числе и невежественные, рассматривали как «чистые», и их ели также и ученые евреи. Было ли это по-

48


49


слабление вызвано экономическими причинами? Раши объясняет, что дискриминация невежественных евреев в таком случае была бы им публичным оскорблением – ведь пришлось бы тогда публично объявить, что следует осте-регаться пищи, до которой дотрагивался ам hаарец, или сделать для них отдельные лавки61.

Из соображений уважения к чувствам бедных был из-дан ряд законов, касающихся похорон и траура. Наши учителя учат:

«Первоначально еду [которую традиционно приносили в дом скорбящего после похорон] бо-гатым приносили в серебряных и золотых кор-зинках, а бедным – в корзинках из ивовых веток. Бедные стали стесняться. Поэтому из уважения к бедным было постановлено, что следует при-носить еду во все дома в корзинках из ивовых веток. Первоначально в богатых домах скорбя-щему наливали вино в дорогие белые бокалы; для бедных же использовали дешевые цветные бокалы. Бедные стали стесняться. Поэтому из уважения к бедным было постановлено, что во всех домах пользуются только цветными бока-лами. Первоначально лица богатых оставляли [для похорон] непокрытыми. Но лица бедных покрывали, поскольку они зачастую несли на себе следы измождения от голода. Бедные стали стесняться. Поэтому из уважения к бедным было постановлено, что лица всех мертвых на похоро-нах закрыты. Первоначально богатые несли сво-их мертвых на кладбище на богатых лежанках, а бедные – на простых деревянных носилках. Бедные стали стесняться. Поэтому из уважения

48


49


к бедным было постановлено, что всех несут на простых деревянных носилках. Первоначально саваны, в которые заворачива-ли мертвых, были такими дорогими, что бедные не могли их себе позволить, так что [говорили, что] это для них тяжелее, чем скорбь от кончи-ны близких. Они оставляли мертвое тело и убега-ли. Так было до тех пор, пока Раббан Гамлиэль, глава Санhедрина, не завещал, когда он умрет, обращаться с его собственным телом «неуважи-тельно» и облачить его в дешевый саван из хлоп-чатой ткани. С тех пор люди стали следовать его примеру и тоже одевали своих мертвых в деше-вый саван из хлопка»62.

Также и в случае радостных событий общественная практика считалась с чувствами бедных. Говорится, что не было в Израиле празднеств, бóльших, чем Пятнадца-тое Ава и Йом Кипур. В эти дни, по-видимому, устраива-лось народное празднество, где дочери Израиля могли, сохраняя всю свою скромность, выйти и найти себе под-ходящего мужа. Счастливое настроение этих праздников поддерживалось и тем, что девушки не одевались в соот-ветствии со своим социальным положением в модные одежды. Все, включая царскую дочь, должны были надеть белое платье, одолженное у других, причем у тех, кто ниже по социальному положению и беднее. Это делалось для того, чтобы «не смущать тех, у кого не было» краси-вых нарядов63.

Зачастую бывало, что в законы в области взаимоотно-шений между людьми вводились поправки. Это станови-лось необходимым, поскольку закон был сформулирован

50


51


для общего случая. Именно поэтому он не мог быть спра-ведлив в отношении каждого специфического случая и каждого индивидуума. К примеру, существуют законы, определяющие формальную процедуру перехода имуще-ства в другое владение. Одна из форм передачи имуще-ства – это его перенесение во двор получателя: если пред-мет переносят в чей-то двор с намерением передать его во владение хозяину двора, то это имеет юридическую силу передачи во владение. Этот способ приобретения был расширен так, что он стал распространяться на любой бесхозный предмет, лежащий в радиусе четырех локтей от какого-то человека. Тогда этот предмет становится его собственностью. Такое правило было введено для того, чтобы люди не ссорились, споря, кому принадлежит най-денная вещь. Если бы для приобретения в таких случаях требовалось что-то более специфическое, нередко могли бы возникать конфликты. К примеру, если один человек нагибается, чтобы подобрать лежащий перед ним пред-мет, а другой опережает его быстрым движением, это мо-жет привести даже к драке. Для того чтобы свести такие случаи к минимуму, было введено раввинское постановле-ние (такана)64.

Были и другие нововведения, направленные на то, чтобы предотвратить вражду и ненависть между людьми. Мы приведем только один из многочисленных примеров. По мнению рабби Иеhуды hаНаси, редактора оконча-тельного текста Мишны, мужчина мог обручиться с жен-щиной, обусловив, что она станет его женой после того, как умрет ее муж. Аналогично, поскольку по библейскому закону (даже во времена полигамии) человек не может жениться на сестре своей жены, пока жена жива, он мог заключить с ней брачный контракт условно, оговорив, что она станет его женой только после смерти ее сестры,

50


51


то есть его сегодняшней жены. В принципе, такие согла-шения имеют, согласно мнению рабби Иеhуды hаНаси, полную законную силу. Следовательно, в соответствии с этим законом, в случае смерти жены брак с ее сестрой ав-томатически вступит в силу. Но более поздние законоучи-тели постановили, что в таких случаях общее правило об условных брачных договорах не применяется. Ведь такие договоры могут привести к вражде между мужем и женой, между сестрами, вообще между человеком и его ближним. Это соображение лишало силы брачный контракт, кото-рый по библейскому закону должен был бы вступить в действие65.

Очень многие правила были введены ради «путей мира», то есть мирных отношений. Некоторые из них ка-саются взаимоотношений с неевреями. «Учили наши му-дрецы: ради “путей мира” еврей обязан помогать бедным-неевреям вместе с еврейскими бедняками; навещать боль-ных неевреев, как мы навещаем больных евреев; хоронить неевреев, как мы хороним умерших евреев» (Гитин 61а). В другом месте еще добавлено, что еврей должен утешать скорбящих неевреев, поскольку это необходимо ради «пу-тей мира».

Есть еще одна группа правил, установленных ради «пу-тей мира», которые представляют собой отклонения от общего закона. Животные, птицы и рыбы, пойманные в капканы или сети, не являются юридически законным приобретением, пока они все еще находятся в ловушках или сетях. Имущество «приобретается», если оно поме-щено в какой-то сосуд, но ни капкан, ни сети не считают-ся таким сосудом. Тем не менее, было постановлено, что если человек вынимает чужую добычу из сетей или капка-на, это приравнивается к грабежу. Вот еще похожий слу-чай: дети и умственно отсталые не могут, с юридической

52


53


точки зрения, приобрести имущество. Если они нашли потерянную вещь, она не переходит в их собственность, и в принципе любой может прийти и отобрать ее у них. Тем не менее, было постановлено, что и это приравнива-ется к грабежу. В этих примерах раввины шли против би-блейского закона или в обход его ради важности «путей мира». В сущности, именно в контексте подобных ново-введений было сформулировано утверждение о том, что вся Тора направлена на «пути мира»66.

Также и в случаях, не связанных напрямую с социаль-ными мирными отношениями, галаха поощряет еврея пренебречь преимуществами, которые ему дало бы стро-гое следование закону. В отношениях между людьми об этом говорят как о «поступке, который следует сделать».

Интерпретация, которую дают наши мудрецы опреде-ленным отрывкам из Торы, призывает еврея к мягкости и великодушию по отношению к его ближним.

Ранее в этой главе мы уже видели правило, которое из уважения к почетному положению старцев и ученых осво-бождает их от обязанности помогать поднять и разгру-зить упавшее под тяжестью ноши животное. Тем не ме-нее, и этих уважаемых людей призывают не пользоваться своим освобождением и «не доходить до строгости чер-ты закона», иными словами, поступать так, как должны поступать все, даже если формально закон их к этому не обязывает. Это правило относится ко всем ситуациям, в которых человек в силу особых причин освобождается от обязанностей по отношению к другому, которые в обыч-ном случае на него бы распространялись. Таким образом, та же Тора, которая их освобождает, одновременно при-зывает их этим освобождением не пользоваться67.

Есть случаи, в которых галаха не просто призывает ев-рея не настаивать на своем законном праве, но даже и обя-

52


53


зывает его им не пользоваться. Исконный закон гласит, что человек может продать свое имущество тому, кому за-хочет, и так же любой может купить имущество, которое продается. Тем не менее, это право было ограничено «за-коном о «граничащей земле» (дина де-бар мицра). Если вла-делец хочет продать участок земли, сосед-владелец гра-ничащего участка обладает преимущественным правом его купить. Если продавец не предложил ему купить этот участок первым и продал кому-то другому, купивший дол-жен вернуть участок соседу за ту сумму, которую он сам уплатил при покупке. Объясняется этот закон тем, что в Торе сказано: «и делайте справедливое и доброе в глазах Бога»68. Если мы рассмотрим контекст, в котором Тора формулирует этот призыв, мы сможем лучше оценить значение того, что мы называем творческой интерпрета-цией текста.

В Торе сказано:

СТРОГО СОБЛЮДАЙТЕ ЗАПОВЕДИ БОГА, ВСЕСИЛЬ-НОГО ВАШЕГО, И СВИДЕТЕЛЬСТВА ЕГО, И УСТА-НОВЛЕНИЯ ЕГО, КОТОРЫЕ ПОВЕЛЕЛ ОН ТЕБЕ� И ДЕЛАЙТЕ СПРАВЕДЛИВОЕ И ДОБРОЕ В ГЛАЗАХ БОГА…69

Наши законоучители не склонны были считать, что эти слова имеют только одно значение: делайте справед-ливое и доброе, соблюдая мои заповеди. Они полагали, что эти слова – «и делайте справедливое и доброе в гла-зах Бога» – следует понимать как отдельную заповедь. В добавление к соблюдению заповедей, свидетельств и установлений еще и делайте справедливое и доброе. Это означает, что порой для того, чтобы делать справедливое и доброе, нужно пойти несколько дальше, чем просто вы-

54


55


полнить закон, который сам по себе тоже справедлив и добр.

Один случай, о котором рассказывает нам Талмуд, вы-звал некоторое замешательство у комментаторов Талму-да. Рабочие, которых нанял Раба бар Бар Хана, уронили бочонок с вином и этим принесли ему значительный ущерб. В соответствии с законами об ущербах рабочие должны были нести за это ответственность и оплатить ему убыток, который он потерпел. Раба бар Бар Хана за-брал у них по этому поводу часть их одежды, чтобы гаран-тировать, что они заплатят, или просто в качестве этой оплаты. Рабочие обратились за помощью к Раву. Рав дал указание вернуть им их одежду. Раба бар Бар Хана спро-сил: «Разве же закон таков?» Рав ответил: «Да, поскольку сказано: “ходи путями добрых”» (Мишлей 2:20). Раба бар Бар Хана вернул им их одежду, но не выплатил деньги за работу. Снова пошли рабочие к Раву и сказали ему: «Мы бедные люди. Весь день мы трудились, а теперь мы голод-ны, и у нас ничего нет». Тогда Рав повелел Раба бар Бар Хана заплатить им деньги за работу. И снова Раба бар Бар Хана спросил: «Разве же закон таков?». В ответ он услы-шал: «Да, поскольку сказано [во второй половине того же стиха]: “и стезей праведников держись”»70.

Комментаторы пытаются ответить на вопрос Раба бар Бар Хана и понять, действительно ли закон таков или же это лишь моральное увещевание, обращенное Равом к Раба бар Бар Хана. Раши и некоторые другие комментато-ры придерживаются последнего мнения; но есть и гала-хические авторитеты, которые считают, что ответ Рава имел полную силу закона. Можно сравнить этот рассказ со сходной историей в Иерусалимском Талмуде: это по-может нам лучше понять значение того, что сказано в Ва-вилонском. В Иерусалимском Талмуде рассказывается о

54


55


горшечнике рабби Нехемии, который передал работнику несколько своих горшков, а тот их разбил; рабби Нехемия забрал у работника одежду в залог оплаты ущерба. Работ-ник обратился к рабби Йосе бар Ханина. Тот посоветовал ему пойти к рабби Нехемии и сказать: «Ходи путями до-брых». Когда рабби Нехемия услышал это, он отдал ему его одежду. Но он не заплатил ему за работу. Тогда рабби Йосе сказал: пойди к нему снова и процитируй вторую по-ловину того же стиха: «и стезей праведников держись». Услышав это, рабби Нехемия выплатил ему его плату71.

Ясно, что это другая история, а не пересказ той же, ко-торая содержится в Вавилонском Талмуде. По-видимому, такое случалось достаточно часто. Повествования значи-тельно отличаются стилем рассказа. Рабби Йосе не обра-щается непосредственно к рабби Нехемии, а дает совет работнику, как воззвать к его совести. Рабби Нехемия мог бы и не откликнуться на эту просьбу. Совсем иначе в Вавилонском Талмуде: там Рав не дает советы, а выносит решение. В разговоре непосредственно с работодателем Рав, в ответ на его апелляцию, настаивает: да, таков закон. Очевидно, что Вавилонский и Иерусалимский Талмуды имеют разные взгляды по этому вопросу. Для Иерусалим-ского Талмуда «ходи путями добрых и стезей праведни-ков держись» – это моральный призыв, противоречащий закону об ущербах, а не закон, подлежащий исполнению. Вавилонский Талмуд полагает, однако, что, при всем ува-жении к закону об ущербах, существуют случаи, когда выс-ший этический закон перевешивает его и становится уже сам вместо него законом.

В приведенных выше примерах первоначальный закон сам по себе сохранился, только его применение в некото-рых отдельных случаях было ограничено. Однако иногда

56


57


этическая «совесть» галахи ослабляла самую суть закона и даже объявляла его неприменимым. Один из таких зако-нов – это закон о незаконнорожденном ребенке, мамзере. По закону Торы мамзер «не может войти в общество Го-сподне»72. Это означает, что мамзер может вступать в брак только с другим мамзером. Он не может войти в общину семей еврейского народа. Важно при этом понимать, что еврейский мамзер – это не незаконнорожденный ребенок в том смысле, в каком это понимает западная цивилиза-ция. Ребенок, родившийся у незамужней женщины, по галахе является полностью законным. Мамзер – ребенок, родившийся от запрещенной Торой связи – инцеста или адюльтера.

Закон о мамзере должен был предостеречь людей от та-ких связей, заставив их подумать о чрезвычайно серьез-ных последствиях их поступка для ребенка, родившегося от подобной связи. Но именно эта серьезность послед-ствий, от которых страдает ни в чем не повинный ребе-нок, вызывала у наших законоучителей большой этиче-ский дискомфорт. Они выразили его в мидраше на стих из книги Коhелет. Вот библейский текст:

И ЕЩЕ УВИДЕЛ Я ВСЯКИЕ ПРИТЕСНЕНИЯ, КОТО-РЫЕ СОВЕРШАЮТСЯ ПОД СОЛНЦЕМ; И ВОТ – СЛЕ-ЗЫ УГНЕТЕННЫХ, И НЕТ У НИХ УТЕШИТЕЛЯ� ИБО В РУКЕ УГНЕТАТЕЛЕЙ – СИЛА, А У НИХ УТЕШИТЕЛЯ НЕТ�73

Мидраш задает вопрос: кто же эти «угнетенные»? В от-вет предлагается много разных вариантов, и в конце дает-ся толкование Даниэля-портного. Он считает, что автор имел в виду мамзеров.

56


57


«Вот слеза угнетенных» – отцы их грешили, но почему притесняемы дети? Отец пошел к за-прещенной ему женщине, но чем же согрешил ребенок и почему наказание падает на него? У них «нет утешителя», но – «в руке их угнететелей сила»; это рука Большого Санhедрина, которая идет против них с законом Торы, чтобы убрать их из общины Господней, ибо сказано: «Мамзер не может войти в общество Господне». – «И нет им утешителя». Поэтому Святой, да будет Он бла-гословен, говорит: «Я сам утешу их». В этом мире есть среди них недостойные; но о мессианской эре Захария говорит: «Вот, я вижу их всех как чи-стое золото», как это символически выражено в его пророчестве «вижу, вот светильник весь из золота»74.

Более простыми словами говорит Талмуд от имени рабби Йосе (и мнение его принимается): «в дни Мессии мамзеры... будут чисты»75. Можно только поразиться сме-лости этих раввинов, которые, без сомнения, верили в божественность Торы и, тем не менее, критиковали ее как бы от имени Бога. По их словам, сам Бог как будто осознавал, что закон следует изменить. Мамзеры тоже должны быть объявлены чистыми. Бог сам будет их уте-шителем. Очень важно отметить при этом, что сама эта критика основывается на Библии, поскольку Библии от-вратительна несправедливость, которая совершается по отношению к притесненным. На их слезы никто не смо-трит, и сами они переданы в руки установленной власти. С другой стороны, что же делать Большому Санhедрину? Ведь он действует на основе той власти, которой он об-лечен в соответствии с Торой.

58


59


Это одна из тех ситуаций, когда галаха должна взять-ся за дело. Есть закон, имеющий благую цель: защитить моральное здоровье семьи. Но есть также и общее пред-ставление той же Библии о недопустимости несправедли-вости, которая совершается по отношению к ни в чем не повинным людям. В данном конкретном случае невинные люди страдают из-за вполне оправданной заботы о мо-ральных устоях общества. Получается, что счастье мамзе-ров приносится в жертву более значительному благополу-чию. Это, бесспорно, несправедливость по отношению к невинному человеческому существу.

Выход из этой дилеммы, который находит галаха, – это чрезвычайно осторожное применение закона о мамзерах. Прежде всего, это решение рабби Ицхака о том, что если в какой-то семье «затесался» мамзер (то есть, его статус не стал известным в обществе), то пусть уже все так и оста-ется и не нужно заниматься расследованием, чтобы разо-браться и выяснить, кто мамзер, а кто – нет (как замечает Раши, все равно ведь в конце дней все будут провозгла-шены чистыми). По этому поводу рабби Йоханан, один из ведущих мудрецов Иерусалимского Талмуда (его часто цитируют также и в Вавилонском Талмуде), поклялся, что он мог бы с легкостью доказать, что в определенных се-мьях в Земле Израиля имеются мамзеры. «Но, – сказал он, – что я могу сделать? Среди них – также и великие люди этого поколения». Здесь перед нами опять возникает сход-ная ситуация: применение буквы закона о мамзерах не мо-жет быть единственным соображением. В данном случае закон не применялся в связи с особыми вескими обстоя-тельствами. И, наконец, хотя сам закон имел смысл и был признан, было постановлено, что запрещается сообщать о ком бы то ни было, что он – мамзер76.

58


59


Можно привести и другие примеры конфликта Пись-менного закона с «совестью» галахи, имеющие иной раз и более далеко идущие следствия. Один пример – это слу-чай «буйного и непокорного сына», который является к тому же «обжорой и пьяницей» и не слушает голоса роди-телей. Если его мать и отец вместе решают, что у них нет никакого выхода, кроме как передать его в руки «город-ских старейшин», тогда, говорит нам Библия, его нужно предать смерти – «искорени же зло это из среды твоей, и весь Израиль услышит и ужаснется»77.

Такой закон выглядит очень жестоким. С самого нача-ла он требовал какого-то оправдания. Сказано, что «буй-ный и непокорный сын» должен быть казнен из-за угро-жающего будущего. Тора понимала, к чему приведет его поведение. Сначала он истратит все, что есть у родите-лей. Затем, когда у них уже не будет средств на то, чтобы удовлетворить его пристрастия, он станет разбойником и будет грабить людей на дорогах. Поэтому Тора говорит: пусть лучше он умрет, пока он невиновен, чем позже, ког-да он будет виновен.

Наши законоучители дополнили этот закон такими многочисленными и придирчивыми правилами, что даже если бы кто-нибудь и хотел осуществить этот закон, на практике он мог быть применен только чрезвычайно редко. В сущности, рабби Шимон, один из мудрецов пе-риода Мишны, провозгласил, что закон о «буйном и непо-корном сыне» никогда не применялся и никогда не будет применяться. Причина, которой он это объяснял, не име-ет никакого отношения к галахическим сложностям. Вот его аргумент: «Что же, из-за того, что сын съел мяса на тартеймор (древняя греческая монета) и выпил пол-лога (лог – большая мера жидкости) хорошего итальянского вина, родители поведут его на казнь?» Такого просто не

60


61


может быть. Закон может быть каким угодно; в человече-ской жизни он не может найти применения.

Другой тана (мудрец периода Мишны), рабби Иеhуда, пошел еще дальше. Он «растолковал» библейский текст так, что показал, что если следовать его буквальному зна-чению, применение закона окажется невозможным. В со-ответствии с текстом, родители должны предстать перед старейшинами города и заявить: «Вот наш сын, он буйный и непокорный, не слушается нашего голоса. Он обжора и пьяница». Отмечает рабби Иеhуда:

«не слушается нашего голоса» – слово «голос» в единственном числе. Значит, отец и мать долж-ны иметь одно мнение по данному вопросу и го-ворить одним голосом – но ведь на самом деле у каждого свой голос! Тора, однако, говорит: «нашего голоса» – значит, у них должен быть и физически совершенно одинаковый голос! Тог-да они должны и выглядеть одинаково и быть одного роста. Все эти условия не могут, конечно, быть выполнены. И поэтому закон этот никогда не применялся и никогда не будет применяться.

И тут следует самый удивительный вывод из всего это-го обсуждения. «Если так, – спрашивает рабби Иеhуда, – то зачем же этот закон записан?» И вот его ответ: «Чтобы толковать его [то есть показать, что он не может иметь применения] и получить Божественную награду за его изучение»78. Это как будто бы тест на интеллектуальные способности и этическое чутье учителя и ученика.

Сходное «толкование» было дано и другому закону Торы. Библия постановила, что если весь город совра-щен одним из его жителей на идолопоклонство, он дол-жен быть уничтожен вместе со всеми своими обитателя-

60


61


ми и их имуществом. Этот закон выражает отчаянную борьбу иудаизма с политеизмом. Вера в единого Бога была raison d’être еврейства. Без монотеизма еврейского народа не было бы. И все-таки, уничтожение целого го-рода – это нечто неслыханное. Поэтому и об этом законе мы учим, что он никогда не был применен. Случай «со-вращенного города» «никогда не применялся и никогда не будет применяться». Как же так? Ответ на это такой. Тора заповедует:

А ВСЮ ДОБЫЧУ ЕГО СОБЕРИ НА СРЕДИНУ ПЛОЩА-ДИ ЕГО, И СОЖГИ ОГНЕМ ГОРОД И ВСЮ ДОБЫЧУ ЕГО ПОЛНОСТЬЮ�79

Между тем, не может такого быть, чтобы во всем этом приговоренном городе не нашлось одного косяка, к кото-рому была бы прибита мезуза (кусочек пергамента с опре-деленными стихами из Торы). Поскольку стихи на мезузе содержат имя Бога, ее нельзя сжигать. В тексте закона сказано, что нужно собрать «всю добычу города» и сжечь ее. Следовательно, закон не может быть выполнен – ведь «добыча» содержит мезузы, а их нельзя сжигать. Значит, и этот закон был дан для того, «чтобы толковать его [и толкование покажет, что он неприменим] и получить на-граду за его изучение»80.

Можно сказать, что во всех этих случаях – мамзер, «буй-ный и непокорный сын» и «совращенный город» – закон только хочет донести до еврейского народа важность со-держащихся в них идей. Существует, однако, и много дру-гих примеров правил, которые направлены на то, чтобы либо резко ограничить, либо сделать полностью невозмож-ным применение того или иного закона в реальной жизни.

Библейский закон содержит указания о применении смертной казни, но галахические авторитеты относились

62


63


к ее применению с чрезвычайным сомнением. Так, Миш-на говорит: «Санhедрин, который за семь лет выносил смертный приговор хотя бы одному человеку, назывался судом разбойников». Другой законоучитель Мишны по-правляет: «за семьдесят лет», и в конце концов, рабби Иш-маэль и рабби Акива заявляют: «Если бы мы там были [то есть если мы были членами Санhедрина], никто не был бы предан смертной казни»81. (Мудрецы эти жили, ког-да законодательная власть Санhедрина уже кончилась.) В Талмуде объясняется, что они нашли бы причины, по которым нельзя было бы приговорить к смертной казни. Здесь мы еще раз видим некий конфликт между Письмен-ным законом и живой совестью. Закон нельзя отменить; это закон Торы. Более того, и в самом деле есть престу-пления и грехи, за совершение которых человек заслу-живает смертной казни. Но другое дело – могут ли люди предать его казни. Когда рабби Ишмаэль и рабби Акива провозглашают, что они никогда бы этого не сделали, их решение тоже основано на учении Торы. Закон, сам по себе имеющий силу, не будет применяться по причинам, заданным нам той же галахой.

Примеры иЗ области Законов о браке и раЗводе

Наверное, нигде «галахическая совесть» не проявляется так ярко, как в области законов о браке и разводе. Мы на-ходим в этой области полное понимание юридической слабости положения женщины. Как и всегда, галаха при-лагает большие усилия для того, чтобы сохранить смысл закона, но при этом найти решения повседневных про-блем, которые возникают из-за конфликта между пись-

62


63


менным законом и моральными требованиями конкрет-ной ситуации.

Некоторые галахические правила занимаются за-конами о браке (кидушин); но гораздо больше места от-ведено законам о разводе (гитин). По закону, мужчина может вступить в брак, уполномочив другого человека обручиться за него с женщиной в соответствии с пред-писываемой церемонией. Но Рав, наиболее уважаемый галахический авторитет Вавилона, запретил жениться через посланника. Он аргументировал это той вероятно-стью, что когда жених увидит свою невесту, она может ему не понравиться. Тора же заповедует нам: «И возлю-би ближнего своего как самого себя»82. Тот, кто женится через посланника, ставит себя в положение, в котором он, может статься, не сможет любить свою жену как са-мого себя83. Аналогичное решение было вынесено Ра-вом (по некоторым мнениям – рабби Элазаром) относи-тельно брака с несовершеннолетними. По социальным причинам, имевшим место в условиях, которые в наши времена уже практически не встречаются, Библия дала отцу право выдать замуж несовершеннолетнюю дочь по его усмотрению. Позднее такая практика была запреще-на. Наши мудрецы постановили, что отец может выдать несовершеннолетнюю дочь замуж только в случае, если она явным образом выразила готовность вступить брак с тем, кого для нее выберет отец84.

Юридический статус замужней женщины также не удо-влетворял наших раввинов. Библейский закон устанавли-вает тройную обязанность мужа по отношению к жене. Он должен обеспечивать жену пищей и одеждой, а также обе-спечивать ее права на сексуальную супружескую жизнь. В глазах наших мудрецов этого не было достаточно. Поэто-му они ввели брачный контракт, называемый кетуба, в

64


65


котором перечислялись взаимные обязанности супругов, включая определение суммы денег, которую муж должен выплатить жене в случае развода. С введением контракта все условия соглашения всегда вносились в него в пись-менном виде: например, обязанность мужа оплачивать лечение жены, если она заболеет, платить за нее выкуп, если ее похитят, оплачивать все расходы, связанные с ее похоронами, и обеспечивать ее пропитание с помощью имущества, оставшегося от мужа, если она овдовеет85. Все эти революционные нововведения были установлены не позднее периода Мишны.

Важнейший аспект введения брачного контракта со-стоял в том, что он давал галахическую возможность вно-сить в него и все другие условия брака, о которых дого-ворились жених и невеста. Так, в качестве условия брака могла быть увеличена, по сравнению со стандартной, сум-ма выплаты жене при разводе. Во времена, когда практи-ковалось многоженство, невеста могла потребовать вклю-чить в контракт условие, что муж не может взять себе еще одну жену. Можно было четко оговорить последствия на-рушения соглашения. Брачный контракт предназначался для того, чтобы укрепить положение женщины и сделать развод достаточно трудным для мужа. Рабби Меир ввел правило, что нельзя жениться без контракта. Условия, которые сформулировали галахические авторитеты как некую минимальную норму для каждого брака, позже ста-ли считаться обязательными для обоих супругов даже в тех случаях, когда они не были записаны в явном виде в кетубе86.

Существует по крайней мере один случай, когда галаха запрещает мужу развестись с женой: если жена душевно-больная. Это решение совершенно противоречит библей-скому закону. По закону, муж может развестись с душевно-

64


65


больной женой, если только она понимает, что означает развод. Это «понимание» истолковывалось так: получив разводное письмо, она уже не вернется в дом мужа. Одна-ко может случиться, что жена понимает, что такое развод, но совершенно не в состоянии себя обслуживать. На тал-мудическом языке это формулируется так: она способна принять разводной документ, но не способна сама забо-титься о себе. Раввины постановили, что в таком случае с ней нельзя развестись, чтобы она не осталась брошенной на произвол судьбы. Она должна остаться замужней жен-щиной, и ее муж должен о ней заботиться87.

Область развода – это область, в которой женщина практически беспомощна. Она находится в этом отноше-нии полностью во власти своего мужа. Тогда как муж мо-жет развестись с женой, когда захочет, она не может ини-циировать развод. Дело еще более осложняется тем, что разводное письмо – гет, выданный под давлением, счита-ется не имеющим силы. Зачастую этот закон становится невыносимым с моральной точки зрения. Мишна предла-гает выход: «Вот каких мужей мы заставляем развестись: у кого есть очень тяжелый фурункулез, или дурной запах из носа, или если он по роду своей работы должен собирать собачьи экскременты, или же шахтер, или дубильщик».

Кроме первого, причина во всех этих случаях – дурной запах, сопровождающий человека, страдающего от этих болезней или зарабатывающего себе на жизнь подобным путем. Предполагалось, что нельзя заставлять женщину оставаться при таких обстоятельствах с мужем. Рабби Меир считал, что жена может настаивать на разводе даже в случае, если она еще до свадьбы знала о таком состоя-нии своего жениха или о соответствующем роде его заня-тий и даже в явном виде выразила свою готовность выйти за него, несмотря на это. Она может сказать: «Я думала,

66


67


что смогу это вынести; но теперь я вижу, что не могу». В то время как большинство законоучителей Талмуда не со-гласны с рабби Меиром, они все-таки считают, что если до свадьбы женщине не были известны эти обстоятель-ства, мужа можно заставить с ней развестись. Коммента-торы Талмуда считают, что «заставить» можно даже по-средством физического наказания88 (в наше время вместо этого может применяться тюремное заключение).

Но разве закон Торы не говорит, что гет должен быть передан жене мужем по его свободной воле? Выход из этой проблемы был найден удивительно оригинальным способом: поскольку в такой ситуации правильно и хоро-шо, чтобы муж дал жене развод, то если он отказывается, «его заставляют до тех пор, пока он не произнесет: да, я хочу с ней развестись». Это, конечно, требует некоторого объяснения. Маймонид в своем кодексе так формулирует это правило:

«Если закон требует, чтобы муж дал жене развод, а он отказывается, еврейский суд в любом месте и в любое время применяет к нему телесное на-казание, пока он не скажет: “я хочу!”; и тогда он пишет гет, и такой гет имеет силу. И так же, если его обязывает к этому нееврейский суд, который требует от него выполнить решение раввинско-го суда, и евреи заставляют его через нееврей-ские власти дать развод жене, такой гет тоже бу-дет иметь силу. И почему же он имеет силу? Ведь мужа заставляют дать его против его воли, будь это еврейский или нееврейский суд! [Ответ за-ключается в том, что] мы считаем, что его “за-ставили” только в случае, если его вынудили де-лать то, к чему его не обязывает Тора… Но если

66


67


человек, движимый своим дурным побуждением, хочет пренебречь положительной заповедью или нарушить запрет, а потом его вынуждают сделать то, что он и так должен был сделать, и он в конце концов соглашается – … это не считается принуждением. Это он сам вынуждал себя своим дурным побуждением поступить плохо»89.

Первое впечатление от этого «объяснения» такое: Маймонид считает, что меры воздействия помогают мужу освободиться от тисков дурного побуждения, позволяют ему действовать так, как он и на самом деле хотел бы. Эта идея звучит несколько более убедительно в его заключи-тельных строках:

«Этот человек вообще-то хочет дать жене раз-вод, поскольку он хочет быть евреем, выполнять все заповеди и избегать нарушений, но дурное побуждение овладело им на какое-то время. Если в результате наказания оно ослабло, и он уже го-тов сказать: “я хочу!” – значит, он дает ей развод по своей свободной воле»90.

Если исходить из предположения, что человек хочет жить в соответствии с законами Торы и, следовательно, выполнять галаху, которая обязывает мужчину в опреде-ленных ситуациях дать жене развод, – то вполне можно сказать, что муж, отказывающийся повиноваться закону Торы из-за того, что это касается его лично, – действи-тельно сам себя заставляет так поступать.

Можно сформулировать это в более общем виде и ска-зать, что пока человек является членом общества и не по-рывает с ним, он уже тем самым принимает на себя его законы. Он по собственной воле должен отказаться от

68


69


своей свободы во всех вопросах, в которых закон дикту-ет ему, как он должен поступать. Иной раз необходимо принуждение, чтобы напомнить ему, на каких условиях он принят в общество. Или, если не пользоваться столь юридической терминологией и рассуждать ближе к со-временной идее, что «человек обречен на свободу», мож-но сказать, что человек постоянно должен делать выбор. Он может восстать против законов общества, но в этом случае он должен быть готовым к последствиям такого восстания. И если общество в результате наказывает его в соответствии со своими законами, – что ж, это тоже его выбор. Если же он решает отказаться от своего восстания и под давлением наказания выполняет закон, – и это тоже его выбор. Теперь он действует так, потому что предпо-чел послушание восстанию. Как бы то ни было, здесь важ-но понимание галахой тех ситуаций, в которых от жен-щины нельзя ожидать, что она будет оставаться со своим мужем. Поэтому галаха находила способ, который делал возможным расторжение такого брака, пусть даже искон-ный закон такого способа не предусматривал.

Существует и ряд других случаев, в которых мужа по-буждают, а иной раз даже заставляют, дать развод жене. Мы обсудим здесь только два дополнительных примера – случай «взбунтовавшегося мужа» и «взбунтовавшейся жены». Шулхан Арух на основе соответствующих талмуди-ческих источников выносит следующее решение:

«Если муж восстает против своей жены и заявля-ет: “я буду ее содержать, но отказываюсь иметь с ней супружеские отношения, поскольку я ее не-навижу”, тогда [сначала] он прибавляет каждую неделю деньги к ее кетубе (то есть увеличивает сумму, которую он должен ей выплатить при раз-

68


69


воде), и она может продолжать жить с ним столь-ко, сколько пожелает. Но несмотря на то, что сумма кетубы постоянно растет, муж все равно нарушает библейскую заповедь [тем, что лишает ее супружеских прав]… И поэтому, если она за-хочет, его можно заставить немедленно дать ей развод и выплатить кетубу91.

Еще более примечательно решение по поводу «взбун-товавшейся жены». Здесь речь идет уже о жене, которая отказывается иметь с мужем супружеские отношения. Талмуд высказывается по этому поводу неоднозначно: это высказывание допускает две интерпретации. Среди классических комментаторов некоторые считают, что и в этом случае мужа можно заставить развестись. Мнение Маймонида относится к группе наиболее сочувствующих. Он приводит закон так, как он понимает его, и добавляет к нему свое собственное объяснение, не содержащееся в явном виде в талмудических источниках:

«Женщина, которая отказывает мужу в супруже-ских отношениях, называется “взбунтовавшей-ся”. Нужно спросить ее, почему она бунтует. Если она скажет: “Он мне неприятен, и я не могу иметь с ним интимные отношения”, следует заставить его с ней развестись. Она ведь не пленница ему, чтобы отдаваться тому, кто ей неприятен»92.

Некоторые из ведущих галахических авторитетов со-глашаются с Маймонидом. Другие, однако, иначе понима-ют соответствующий текст Талмуда и поэтому расходятся с мнением Маймонида. Из споров раввинов мы видим, что яростные противники мнения Маймонида основы-ваются не столько на талмудическом источнике, сколько

70


71


на своем представлении о том, к чему может привести такое решение. Если мужа можно заставить развестись с «взбунтовавшейся женой», то любая женщина, которая «положила глаз» на другого мужчину, сможет настаивать, что не в состоянии выносить мужа, и таким образом по-лучить развод93. Это, конечно, не решение проблемы. Ар-гументы против мнения Маймонида говорят здесь об опа-сении, что оно предоставит возможность легкого выхода развратной женщине, пруца. Но ведь проблема возникает прежде всего не перед развратной, а наоборот, честной женщиной. Чем она честнее, тем труднее ей продолжать жить с мужем, с которым она несовместима.

Гораздо больше понимания тяжелого положения «взбунтовавшейся жены» мы находим у галахического мудреца, которого средневековые комментаторы назы-вают просто «Рабби», без упоминания его имени. Рабби хоть и не разделяет полностью мнения Маймонида, все же и не принимает точку зрения его оппонентов. Тог-да как все исходят из того, что «взбунтовавшаяся жена» теряет при разводе право на денежную компенсацию, предусмотренную брачным контрактом, Рабби говорит следующее:

«Если она утверждает, что он ей неприятен, не следует вынуждать ее с ним оставаться предупре-ждением, что ее кетуба будет уменьшена. Нужно оставить ее в покое. Если ей неприятно с мужем, что она может сделать? Даже очень хорошая и набожная женщина не может отдаваться мужу, которого она отвергает… даже если у него нет никаких видимых недостатков. Такие вещи не-редко случаются. Это как человек, который не может есть определенную пищу, которая ему

70


71


противна. Нет никакого способа его заставить. А женщину скорее нужно уговаривать, пытаться повлиять на нее, чтобы она его приняла. Более того, если бы мы были уверены, что это правда, что он действительно ей противен, и она не “по-ложила глаз” на другого мужчину, мы бы заста-вили его с ней развестись, как в других случаях в Мишне, где говорится, что “мужей заставляют развестись с их женами” по сходным причинам… Но в данном случае мы сомневаемся в честности женщины, поскольку не находим в ее муже недо-статков, о которых она говорит… Поэтому мы не можем вынуждать его с ней развестись, но и ее мы не считаем возможным наказывать уменьше-нием ее кетубы. Может быть, она все-таки гово-рит правду, ведь сказано (Мишлей 14:10): “Серд-це знает свою горечь”»94.

Остается мало сомнений, что в случаях, где раввин-ский суд нашел бы жалобы женщины обоснованными, Рабби согласился бы с мнением Маймонида и многих дру-гих, считавших, что мужа следует заставить развестись с женой, поскольку она не пленница ему.

Разногласия раввинов на эту тему были зачастую вы-званы не столько галахическими соображениями, сколь-ко личным отношением. Мы можем судить о степени важ-ности этого фактора из следующего: среди тех, кто интер-претировал соответствующий текст Талмуда отлично от Маймонида, – рав Ицхак Алфаси. По его мнению, Талмуд не считает, что в случае «взбунтовавшейся жены» мужа можно заставить с ней развестись. Высказав это мнение, он продолжает: «Таков закон Талмуда. Но в наше время в раввинских судах йешив мы поступаем так: если при-

72


73


ходит женщина и говорит, что она не хочет оставаться с мужем и хочет, чтобы он дал ей развод, мы велим ему дать ей развод немедленно…». Так же говорит и раббейну Гер-шон, один из главных галахических авторитетов периода средневековья. Также от имени рава hая Гаона рассказы-вается, что подобная практика существовала на протяже-нии более трехсот лет в вавилонских йешивах периода Гаонов. И все же великий средневековый комментатор, живший в Испании, рабби Шломо Адерет (Рашба), ярост-но оспаривает это, полностью отвергая практику Гаонов и говоря, что если у них и была такая практика, «навер-ное», они так делали только в качестве временной, экс-тренной меры, и теперь уже нет никаких оснований так поступать.

Особенно удивляет в позиции Адерета то, что его пред-ложение пренебречь практикой Гаонов уже было раскри-тиковано на поколение раньше Нахманидом, который считается его учителем. Нахманид защищал Алфаси от критики рабби Зехарии hаЛеви, (известного также под именем Бааль hаМаор), который еще задолго до Адерета отрицал подобную практику Гаонов и настаивал, что та-кое отклонение от Талмуда было лишь временной мерой, практиковавшейся в определенной ситуации в опреде-ленное время. Вот как опровергает это предположение Нахманид:

«Он [Алфаси] лучше всех был знаком с решения-ми Гаонов. Без сомнения, он понимал это реше-ние как закон также и на будущее. Бааль hаМаор своими словами хотел просто выразить несогла-сие с Гаонами и убеждение, что в этом вопросе следует действовать в соответствии с законом Талмуда; его формулировка – лишь вежливый

72


73


способ это высказать. Но истина состоит в том, что Гаоны приняли свое решение и для будущих поколений. В дни нашего учителя [то есть Алфа-си] это была уже твердо установившаяся на про-тяжении пятисот лет практика. Это известно из респонс (галахических ответов) Гаонов … Это можно также найти в работах как ранних, так и поздних авторитетов. И они отлично знали, ка-ково было намерение этих решений».

Это изложено совершенно ясно и убедительно. И все же, в заключение Нахманид пишет: «Но если кто-то хо-чет проявить строгость и не вынуждать мужа развестись [с “взбунтовавшейся женой”], а поступить в соответствии с законом Талмуда, он может так поступить, и пусть будет он благословен»95. Эти слова оставляют нас в изумлении. «Строгость» в отношении развода и пренебрежение сча-стьем женщины может зачастую оказаться чрезвычайной «мягкостью» в исполнении вовсе не маловажной библей-ской заповеди «И возлюби ближнего своего как самого себя».

В более поздний период появились другие проблемы. Был случай, когда муж постоянно изводил жену ссорами и избивал ее. Мужа, который постоянно выгонял жену из дома, заставили дать ей развод. Но в случае, когда муж избивал жену, одно из высказанных мнений гласило, что это грех, и следует объяснить это мужу. Несколько боль-ше понимания вызывает другое мнение, которое цитиру-ет также и Шулхан Арух: «Если муж не послушался “одного или двух предупреждений” раввинского суда, его вынуж-дают развестись»96.

Рассмотрим случай, который обсуждает в своей респон-се в XIII веке рабби Шимшон бен Цадок. Ему был задан

74


75


вопрос: каков закон относительно женщины, которой муж постоянно причинял столько страданий, что она стала его презирать. «Хорошо известно, что он очень тя-желый человек. Она уже не может его выносить из-за по-стоянных раздоров. К тому же он допускает, чтобы она голодала. Она уже возненавидела саму жизнь». В своем от-вете рабби Шимшон рассматривает вопрос под разными углами зрения, цитируя высказывание Талмуда о том, что «нельзя ни от кого ожидать, что он будет жить в одной коробке со змеей». В конце концов он цитирует Мишну, в которой перечисляется, в каких случаях мужа заставляют развестись с женой, в частности, если от него постоян-но исходит дурной запах изо рта, и заключает: «Если уж его заставляют разводиться из-за запаха изо рта, так уж насколько ясно это в случае бесконечных страданий, ко-торые тяжелее смерти». И наиболее примечательна его завершающая ремарка, в которой он цитирует сразу не-сколько высказываний Талмуда, чтобы обосновать свою позицию: «Хоть я и знаю, что мы можем найти в работах великих авторитетов позднейшего времени мнения, что никогда нельзя мужа заставлять развестись, все же мы не “рубщики тростника”, и в вопросах применения здравого смысла “судья должен основываться на том, что видят его глаза”»97.

Сходные с «взбунтовавшейся женой» проблемы приоб-ретают более серьезное значение в вопросах, связанных с библейской заповедью о левиратном браке, которая тре-бует от брата человека, умершего без потомства, женить-ся на вдове умершего брата. Посмотрим снова на Миш-ну, которая начинается словами: «Вот каких мужей мы заставляем развестись…». Мы уже видели мнение рабби Меира, который считал, что даже если невеста ясно вы-сказала свое согласие выйти замуж за данного человека,

74


75


невзирая на его физические недостатки или профессию, все равно она может отказаться потом с ним жить, гово-ря: «Я думала, что смогу это вынести; но теперь я вижу, что не могу». Другие мудрецы расходились с ним в этом случае. Но далее Мишна продолжает: «Один кожевенник умер, не оставив детей. У него был брат, тоже кожевен-ник. Сказали мудрецы: в таком случае вдова имеет право сказать: твоего брата я была готова принять, но тебя – не могу».

В этом случае даже те мудрецы, которые не соглаша-лись с упомянутым выше мнением рабби Меира, тоже считают, что этого деверя заставляют совершить обряд халица, который освобождает вдову и дает ей возмож-ность выходить замуж за того, кого она хочет98. Но что происходит, если отказ вдовы выходить замуж за деверя не связан с запахом, который исходит от его тела из-за его профессии? Что, если она не хочет выходить за него по личным причинам, к примеру, если они просто не под-ходят друг другу? Талмуд обсуждает такие возможности. Представим себе, что между ними слишком большая раз-ница в возрасте: «Если он – еще совсем юноша, а она – уже пожилая женщина, или он – старик, а она – еще совсем ребенок, ему говорят: зачем тебе жениться на той, кто тебя так сильно моложе или старше? Пойди поищи себе кого-нибудь подходящего и не вноси раздоры в свой дом». Идея такого рода совета основывается на библейском сти-хе (Дварим 25): «И старейшины его города позовут его к себе и поговорят с ним». Если деверь «неподходящий», нужно настаивать на обряде халица вместо левиратного брака. Талмуд не дает нам определения «подходящести», но приводит следующую историю для иллюстрации этой идеи: деверь хотел жениться на вдове брата, но ясно было, что единственное его намерение – это получить его день-

76


77


ги. Его хитростью убедили вместо этого сделать обряд халица: пообещали за это определенную сумму денег, но после совершения этого обряда вдова отказалась от свое-го обещания; обряд халица, тем не менее, остался в силе. Таким образом, для того, чтобы решить проблему «не-подходящего» деверя, был установлен принцип, что даже если деверь, совершая обряд халица, исходил из ложного предположения, халица все равно имеет силу99.

Это, конечно, лишь частичное решение проблемы. А что делать, если «неподходящий» деверь не дает себя про-вести? Талмуд подробно разбирает также и вопрос, что делать в случае, если вдова отказывается выйти замуж за деверя не из-за какого-то его конкретного недостатка, а просто потому, что не имеет желания быть его женой. Мы не станем приводить здесь все обсуждение этого вопро-са галахическими авторитетами. Само собой разумеется, что все те, кто считали, что женщине, которая не хочет больше оставаться с мужем, следует дать развод, считали так же, что и вдова должна в таком случае получить хали-ца. Но даже те, кто были против того, чтобы заставлять мужа дать развод, в случае освобождения вдовы от леви-ратного брака проявляли бульшую мягкость.

Среди тех, кто расходился с Маймонидом по вопросу о «взбунтовавшейся жене», был рабби Ашер бен Йехиэль (РОШ), живший в Германии и в Испании в конце XIII-го – начале XIV-го века. Но в случае левиратного брака, когда вдова не хотела выходить замуж за деверя, потому что он был молод и невежествен, РОШ постановил, что следует вынудить деверя совершить обряд халица100. И вновь мы можем сослаться на рабби Шимшона бен Цадок, который утверждал, что если вдова по каким бы то ни было при-чинам отказывается выйти замуж за деверя, его следует принудить освободить ее с помощью процедуры халица.

76


77


Он подкреплял свое мнение, ссылаясь на то, что даже те, кто расходился с Маймонидом по вопросу о «взбунтовав-шейся жене», все-таки считали, что нужно дать вдове воз-можность освободиться от левиратного брака, вынудив деверя совершить обряд халица. Он аргументировал это тем, что «мудрецы Талмуда были в вопросах о разводе строже, чем в вопросах о халица». В сущности, в Талмуде ясно сказано, что «не следует пренебрегать просьбой вдо-вы» (например, той, которая не хочет выходить замуж за деверя)101. Это высказывание допускает различные интер-претации, но именно такое понимание: что вдова имеет право отказаться от левиратного брака, поддерживается классическим комментатором Талмуда Раши и записано в одном из наиболее ранних и авторитетных галахических кодексов, галахот Гдолот, составленном в IX-ом веке.

Было немало и других новаторских постановлений, которые ввели учителя Талмуда, чтобы облегчить юри-дически слабое положение замужней женщины. Одним из главных их стремлений в этой области было защитить ее от положения агуна – «соломенной вдовы», женщины, мужа которой по каким бы то ни было причинам невоз-можно достичь и получить у него развод. Такая женщина по закону считается замужней, но мужа у нее нет, а замуж снова она выйти не может. (Слово агуна на иврите проис-ходит от слова оген, «якорь» – то есть она связана положе-нием, из которого не видно выхода.)

Для того чтобы уменьшить вероятность возникнове-ния такого положения, Талмуд объявил многие законы, обычно применявшиеся в процедуре развода, недейству-ющими. Например, посланник, отправленный мужем из Вавилона к жене в Землю Израиля с разводным письмом, должен был засвидетельствовать, что разводное письмо

78


79


– гет – было написано, как это сказано в Торе, «именно этим мужчиной именно для этой женщины с целью раз-вода». (В соответствии с этим законом, если гет был на-писан одним человеком для развода с его женой, а после этого был передан другому человеку, у которого такое же имя, и у жены его – такое же, то он недействителен; и так же недействителен гет, написанный просто для того, что-бы поупражняться в написании документов.) Обычно для такого свидетельства требуются два свидетеля. Но в этом случае было постановлено, что достаточно свидетельства самого посланника. Причина данного решения связана с обстоятельствами того времени. Людей, которые езди-ли из Вавилона в Землю Израиля и обратно, было не так много. Если бы для подтверждения разводного письма требовались два свидетеля, это привело бы к значитель-ным задержкам в доставлении развода; во многих случаях его вообще невозможно было бы доставить, и женщина становилась бы агуна. Для того чтобы предотвратить та-кие случаи, «раввины проявляли мягкость»102.

Другой пример: на разводном письме должны быть подписи двух свидетелей. А что делать, если имеющиеся свидетели не умеют подписываться? Этот вопрос решал-ся так: на разводном документе заранее ставились тра-фареты подписей, так что свидетель должен был лишь заполнить их чернилами. Такое разрешалось только именно для разводных писем. Сказал рабби Элазар: «Это делалось для того, чтобы дочери Израиля не становились агунот»103.

В этом случае мы наблюдаем отклонение не от библей-ского закона, а от раввинского: поскольку большинство вавилонских писцов хорошо знали правила написания гета, требование подписи свидетелей было только рав-винским предписанием. Соответственно, и заполнение

78


79


чернилами заранее подготовленных подписей не проти-воречило библейскому закону. Следует отметить, однако, что и в случаях, когда дело касалось библейской запове-ди, раввины находили способ спасти женщину от положе-ния агуна, пусть даже не лежащий в рамках обычно приме-нявшихся правил. Таков случай женщины, муж которой «уехал за море», то есть находится в дальних странах, и с ним невозможно связаться. Приехал один свидетель из этой страны и засвидетельствовал, что этот муж умер. По закону Торы суд устанавливает такие факты на основе по-казаний двух свидетелей. И тем не менее, законоучители Талмуда разрешали женщине в такой ситуации выйти замуж. Они пошли даже дальше. По закону Торы свиде-тельские показания должны основываться только на их личном знании, не на том, что они слышали от других лю-дей. Кроме того, не принимаются свидетельства ни жен-щин, ни рабов. Но в этом случае было постановлено, что не только достаточно показаний одного свидетеля, но к тому же оно может основываться на том, что слышали от других, и свидетель может быть женщиной и даже рабом.

Почему же все это допускалось? Талмуд дает такое объ-яснение: если окажется, что муж женщины все-таки жив, и он когда-нибудь вернется после того, как жена уже сно-ва вышла замуж, последствия для нее будут чрезвычай-но серьезными. Ее новый брак, в который она вступила, пока на самом деле была замужем за первым мужем, будет незаконным. Она должна будет оставить второго «мужа», но к первому вернуться не сможет. Она будет считаться прелюбодейкой. Ее дети от второго, незаконного, брака будут незаконнорожденными. Ей уже не будет полагать-ся никакой компенсации, которую обеспечивал брачный контракт в случае развода с мужем. Поэтому предполага-лось, что женщина будет очень осторожна и перед тем,

80


81


как снова вступить в брак, сама расследует все обстоя-тельства и убедится в надежности свидетельства. «Из-за тяжелых последствий в конце [в случае ошибки], можно проявить мягкость в начале». Обсуждение завершается такими словами: «В случаях, когда есть опасения, что она может стать агуна, делаются послабления»104.

Одним из самых смелых галахических нововведений было аннулирование в определенных случаях брака. По-скольку развод возможен только, если муж вручит жене разводное письмо, муж обладал правом также и отменить это письмо, пока оно ей еще не передано. Он мог послать письмо с посланцем, и пока посланец еще не успел его вручить, муж мог предстать перед раввинским судом и заявить, что он аннулирует письмо. В таком случае раз-вод не имеет силы: ведь не может быть никакого развода без гета, а отмененный гет – это просто кусок бумаги. За-кон позволял мужу отменить гет, даже не извещая об этом жену или посланца. Это могло привести к крайне неудач-ной ситуации, когда женщина получает такой документ и полагает, что она теперь разведена. Если она после этого выйдет замуж, это будет технически считаться прелюбо-деянием, со всеми связанными с этим катастрофически-ми последствиями. Чтобы исключить такую ситуацию, Раббан Гамлиэль-старший, один из самых уважаемых глав Санhедрина, живший в I-ом веке н.э., ввел постановление, гласившее, что «нельзя отменить гет в отсутствие послан-ца или жены», то есть, не уведомив их. Так делать нельзя «ради исправления мира» (тикун олам).

Но что будет, если кто-то пренебрежет постановлени-ем Раббана Гамлиэля-старшего? Этот вопрос обсуждался законоучителями Мишны более позднего поколения, раб-би Иеhудой hаНаси и его сыном Раббаном Гамлиэлем.

80


81


Оба они – потомки Раббана Гамлиэля-старшего. Рабби Иеhуда hаНаси полагал, что если муж, в нарушение поста-новления Раббана Гамлиэля-старшего, все-таки отменил свой гет, то этот документ уже не имеет силы. Ведь по би-блейскому закону он действительно имеет такое право. Но его сын Раббан Гамлиэль вынес решение, что после постановления Раббана Гамлиэля-старшего любая отмена гета без уведомления об этом жены или посланника не-возможна. Гет остается в силе, и развод состоялся. «В про-тивном случае, – настаивал он, – в чем же власть раввин-ского суда?» Мы находим в Талмуде мощную атаку на это мнение: «Может ли такое быть, что разводное письмо по закону Торы не имеет силы, а мы, только из соображений “власти раввинского суда” даем замужней женщине право выходить замуж за того, за кого ей заблагорассудится?» И вот ответ, который дает Талмуд: «Да, так оно и есть. Тот, кто вступает в брак, делает это по правилам, установлен-ным мудрецами (Раши объясняет: жених говорит невесте – ты посвящаешься мне по законам Моше и Израиля). И они могут аннулировать этот брак ретроактивно»105.

Принцип возможности аннулирования брака применя-ется в Талмуде в ряде различных ситуаций. Мы обсуждали выше решение Рава о том, что в случаях развода не приме-няется принцип онес рахмана патрей – неожиданного, не контролируемого человеком обстоятельства. В соответ-ствии с этим, Рава постановил, что если человек передал жене гет и оговорил при этом, что он вступит в силу толь-ко, если он не вернется из какой-то конкретной поездки, то жена уже будет законно разведенной, если он не вер-нулся, даже в случае, если он хотел вернуться, но ему по-мешали какие-то непредвиденные события, включая те, что называются force majeure. Рава руководствовался здесь двумя причинами. С одной стороны, преданные жены мо-

82


83


гут стать агунот, поскольку они даже в случае, если муж не вернулся по собственной воле, будут продолжать считать себя замужними, думая, что, возможно, ему что-то поме-шало вернуться. И наоборот, менее сознательные жены слишком быстро могут решить, что муж намеренно не вернулся, и теперь они свободны, – а в реальности он не вернулся из-за непредвиденных обстоятельств, и развод тогда должен быть недействительным.

По поводу этого решения Рава тоже возникал вопрос: в соответствии с признанным Торой принципом онес рахмана патрей, гет недействителен и, значит, развод не вступил в силу. Рава, на основании своих опасений воз-можных последствий применения закона Торы, тем не менее, объявил замужних по библейскому закону жен-щин свободными. Опять-таки, здесь действовал прин-цип, что брак заключается по правилам, установленным мудрецами, и они могут аннулировать этот брак ретро-активно»106.

Вот еще более яркий пример действия этого принци-па: по закону Торы, отец мог выдать замуж свою несовер-шеннолетнюю дочь. (Мы уже видели выше, что во II-ом веке мудрецы Талмуда пытались на деле ограничить эту возможность.) Смерть отца могла повлечь серьезные со-циальные проблемы для семьи. Иной раз некому станови-лось заботиться о малолетней. Мудрецы Талмуда постано-вили поэтому, что мать девочки или ее братья тоже могли заключить брак от ее имени. Такой брак, однако, являет-ся чисто раввинским нововведением; в Торе ничего по-добного нет. По библейскому закону, девочка, за которую брак заключили ее мать или братья, не является женой своего мужа. По одному из мнений, когда эта девочка до-стигала совершеннолетия, нужно было снова провести брачный обряд. Обсуждая эту тему, Талмуд рассказывает

82


83


следующую историю: однажды, когда такая девочка вы-росла, «муж» повел ее под хупу, чтобы снова жениться на ней, теперь уже в соответствии с законом Торы. Но не успел он еще это сделать, как другой человек подбежал, схватил девушку, убежал с ней и заключил с ней формаль-ный брак. По закону Торы следовало бы считать, что она – жена второго. Но мудрецы Талмуда объявили, что этот брак не имеет силы. На вопрос, как они могли аннулиро-вать брак, заключенный в соответствии с законом Торы, они ответили: «Он вел себя неподобающим образом, вот и мы тоже поступили “неподобающе” и отменили его брак». И снова Раши объясняет: «поскольку брак заключа-ется по правилам, установленным мудрецами, они имеют право аннулировать брак, заключенный неподобающим образом»107.

Совершенно ясно, что раввины отлично понимали слабость юридического положения женщины. Оно беспо-коило их, и они старались его исправить новаторскими решениями и раввинскими постановлениями. Этот про-цесс продолжался на протяжении столетий после завер-шения Талмуда в V-ом веке. Одно из наиболее известных постталмудических постановлений – это принятый в X-ом веке раббейну Гершоном запрет на полигамию (предвест-ники этого запрета можно усмотреть уже в Талмуде) и на развод с женщиной без ее согласия. Нарушитель запрета раббейну Гершона должен был подвергаться херему – от-лучению от общины. Рабби Ашер бен Йехиэль, отец ав-тора кодекса Арбаа Турим, на котором основана структу-ра кодекса рабби Йосефа Каро – Шулхан Арух, отмечает в одной из своих респонс, что целью требования раббейну Гершона получать у женщины согласия на развод было «уравнивание ее в правах с мужчиной: как он может раз-

84 85

ГлаВа 2. природа ГалахическоГо аВторитета

вестись только по своей свободной воле, так и ей можно дать развод только с ее свободного согласия»108.

Глава 2

Природа галахического авторитета

«не на небесах»

Тора была дана на Синае. Она была дана целому народу как образ жизни на все поколения. Од-нако для того чтобы направлять повседневную жизнь целого народа на протяжении всей его

истории, одного знания Торы недостаточно. Требуется руководство, которое занималось бы жизненными про-блемами по мере их возникновения, решало вопросы интерпретации текста и обладало полномочиями при-нимать решения. Таким полномочным руководством был Санhедрин – Верховный суд в Иерусалиме, состоявший из семидесяти одного мудреца. Этот орган продолжал су-ществовать, будучи добровольно признанным еврейским народом, на протяжении нескольких поколений после разрушения Второго Храма. Когда он прекратил дей-

84 85


ствовать, руководство и полномочия перешли к знатокам Торы в различных общинах стран Диаспоры. Они толко-вали смысл Торы и устной традиции и преподавали их в талмудических академиях.

Сущность и авторитет этих знатоков Торы нашли са-мое смелое выражение в истории, рассказанной в Талму-де и получившей известность как обсуждение «печки Ак-ная». Предмет этого обсуждения – ритуальная чистота та-кого рода печи. Большинство мудрецов резко разошлись с крупнейшим мудрецом рабби Элиэзером, который – как может показаться из контекста – их всех превзошел. Раб-би Элиэзер призвал на помощь ряд чудес, которые долж-ны были служить свидетельствами его правоты. Но это не убедило его коллег. В конце концов, раздался голос с Небес: «Чего вы хотите от рабби Элиэзера? Галаха всег-да идет по его мнению». Казалось бы, это должно было решить вопрос, – но не для наших мудрецов. Услышав голос с Неба, рабби Иеhошуа встал и провозгласил: «Не в Небесах она!». Талмуд понимает эти слова так: «Тора была дана нам на Синае. Мы не должны слушать голос с Небес [в вопросах галахи]. Уже на Синае было записано, что решения должны следовать за большинством». У этой истории есть прелестное продолжение. Как-то рабби На-тан встретил пророка Элияhу (который по библейскому преданию не умер, а живым поднялся на небо и, как мно-гие полагают, зачастую спускается в этот мир и прохажи-вается по нему) и спросил его: «А что делал Всевышний во время этого спора?» И вот что ответил Элияhу: «Все-вышний смеялся и говорил: победили меня сыны мои, по-бедили!»1.

Нам кажется, что значение этой истории – двоякое. Прежде всего, она настаивает на участии человека в ин-терпретации и применении открытого нам слова Бога.

86


87


Поскольку Тора была дана человеческим существам, ина-че и быть не могло. Невозможно представить себе, что каждый раз, когда у людей возникает вопрос или пробле-ма, они должны обращаться к небесному авторитету за ре-шением. Сам Всевышний, в акте Откровения, передал эту власть принимать решения человеку.

Но не менее важен и второй аспект данной истории. Чье же мнение было верным: рабби Элиэзера или боль-шинства мудрецов? В абсолютном смысле прав был, ко-нечно, рабби Элиэзер. Сами Небеса признали его право-ту. Однако людские дела не могут руководствоваться аб-солютной истиной, – только человеческой. Бог хочет от еврейского народа, чтобы он жил по Его слову так, как он его понимает. В теоретических обсуждениях человек стремится добраться до самой глубины истины, но когда он решает, что он ее достиг, это может подтверждаться только его человеческим пониманием. Когда нужно при-нимать решение о том, как человеку следует поступить, он может сделать это только на основании прагматиче-ских принципов, например: «следуй за большинством». Результатом этого будет не объективная истина, а прак-тический закон. Поэтому большинство мудрецов было право, а великий рабби Элиэзер, поддержанный голосом с Неба, изрекавшим абсолютную истину, – неправ2.

Такая же идея появляется в рассказе о споре между Раббаном Гамлиэлем и рабби Иеhошуа, который столь смело противостоял голосу с Небес в нашей предыдущей истории. Здесь разногласия между ними касались оценки показаний свидетелей о том, что они видели новую луну. Рабби Иеhошуа счел их свидетельство ненадежным. Его расчет календаря отличался от расчета Раббана Гамлиэ-ля, который был в то время главой Санhедрина. Для того чтобы прекратить дальнейшее обсуждение этого вопроса,

86


87


Раббан Гамлиэль приказал рабби Иеhошуа прийти к нему «с посохом и заплечным мешком» в тот день, который, по мнению рабби Иеhошуа, являлся Йом Кипуром. Иными словами, он приказал ему вести себя в этот день, как в буд-ний. Рабби Иеhошуа повиновался. Как и в предыдущей истории, Талмуд не выносит решения о том, чей расчет был объективно правильным. Рабби Акива, на основе ин-терпретации соответствующего библейского стиха, объ-яснил, что определение дат праздников находится всеце-ло в руках Санhедрина, даже если он ошибается в своих вычислениях3. Нет никакого другого способа установить упорядоченный календарь для народа. Объективно рабби Иеhошуа, может быть, был и прав, когда отвергал показа-ния свидетелей, но прагматические причины требовали, чтобы галаха следовала мнению Раббана Гамлиэля – гла-вы Санhедрина. Решение, вынесенное относительно раб-би Элиэзера, стало также участью и рабби Иеhошуа.

Важно отметить, что именно потому, что сила реше-ния Санhедрина или большинства в любом раввинском суде основывается только на прагматических соображе-ниях, объективная ценность мнения меньшинства тоже сохраняется. Мы видим это из поведения «победителя» по отношению к «проигравшему» в обеих приведенных выше историях. На рабби Элиэзера был возложен херем – отлучение от общины, но это было сделано из-за его пове-дения, а не из-за его мнения. Его товарищи позаботились о том, чтобы это известие было сообщено ему с насколь-ко возможной мягкостью. И снова это взял на себя рабби Акива. Он оделся в черное в знак своей личной скорби, пошел к рабби Элиэзеру и сел перед ним на расстоянии четырех локтей (на такое расстояние нужно отдаляться от отлученного). Когда рабби Элиэзер попросил у него объ-яснения, он сказал: «Учитель мой! Мне кажется, что твои

88


89


товарищи отвернулись от тебя»4. Очень похоже и поведе-ние Раббана Гамлиэля по отношению к рабби Иеhошуа. Когда рабби Иеhошуа пришел к нему, как ему было веле-но, в день, который, по его расчетам, был Йом Кипуром, «Раббан Гамлиэль встал, поцеловал его в голову и сказал: “Приди с миром, мой учитель и ученик! Учитель в мудро-сти, ученик в том, что ты послушался моих слов”»5.

Поскольку раввинам зачастую приходилось удовлетво-ряться прагматическим обоснованием галахических ре-шений, к «побежденному» меньшинству относились с ува-жением, и не только к индивидуумам, высказавшим мне-ние меньшинства, но и к самому этому мнению. Выше мы уже цитировали Мишну, в которой говорится, что мнение меньшинства сохраняется в талмудических источниках на случай, если в более поздние времена раввинский суд решит, что мнение меньшинства более оправдано: у него будет право принять его вопреки предыдущему решению, основанному на мнении большинства6. Мнение меньшин-ства сохраняется в «приостановленном» положении; его победило другое мнение, но эта победа – условная, до тех пор, пока не появятся аргументы, делающие его предпо-чтительным. Мнение меньшинства не опровергается; оно сохраняет свою теоретическую силу.

Можно найти дальнейшее развитие этой идеи в казусе закен мамре, «взбунтовавшегося мудреца», который идет против решения Санhедрина. Вот как описывает Маймо-нид, основываясь на тексте Талмуда, процедуру, которая ведет к наказанию этого «бунтовщика»:

«Как мы судим закен мамре? Если мудрец, обла-дающий полномочиями выносить законы, при-нимает решение по вопросу, насчет которого существовали сомнения…[и его решение не при-

88


89


нимается другими мудрецами], то он идет вместе со своими оппонентами в Иерусалим и предста-ет там перед раввинским судом, заседающим у входа на Храмовую гору. Этот суд сообщает им, каков закон. Если он (закен мамре) принимает это решение – хорошо; если же нет, все они идут в раввинский суд при входе в Храм, и этот суд сооб-щает им, каков закон. Если он (закен мамре) при-нимает это решение – хорошо; если же нет, все они идут в Верховный суд [то есть Санhедрин], который сидит в Палате Тесаных Камней, откуда Тора идет ко всему Израилю…. Этот суд говорит ему: “Закон такой-то”. После этого они все ухо-дят. Если он продолжает учить и обучать других, как прежде, – он свободен. Но если он дал указа-ние поступить в соответствии со своим учением или поступил так сам – ему полагается смертная казнь»7.

Решения Верховного суда в Иерусалиме были зако-ном страны. Если кто-нибудь из мудрецов, сам бывший законоучителем и судьей в своем городе, нарушал его (в определенных, достаточно серьезных вопросах), он был виновен. Он подлежал смертной казни, если сам нарушал закон или учил других его нарушать, но он мог продол-жать обучать и пропагандировать свои взгляды, противо-речащие решению Верховного суда. Прагматическая сила решения Санhедрина не отвергала возможность истин-ности противоположного мнения, которое когда-нибудь еще может стать принятой галахой.

«и те, и эти – слова бога живого»

90


91


Мы уже видели, что в случаях, когда между законоучи-телями возникают разногласия, зачастую нет никакого способа решить, чье мнение – истинное. Решение в таких случаях определяется прагматическими соображениями. Поэтому мнение меньшинства не отвергается; возможно, когда-нибудь настанет и его время. Возникает вопрос: как же может галахическое решение всегда считаться зако-ном Торы, а не субъективным мнением наших учителей? Нам кажется, что Талмуд прекрасно понимал эту пробле-му и предложил ее изобретательное решение. Один из ве-ликих законоучителей Мишны, рабби Элазар бен Азария сформулировал это решение в своем экзегетическом тол-ковании стиха из книги Коhелет. Почти в самом ее конце (12:11) Коhелет говорит о «словах мудрецов», уподобляя их определенным предметам, которые «даны собирате-лям от Единого Пастыря». Ивритские слова, которые переведены как «даны собирателям», вызывают ассоциа-цию с «Мужами Собраний» и порождают поэтому следую-щую интерпретацию:

«“Мужи Собраний” – это талмидей хахамим, му-дрецы Торы, которые сидят в своих собраниях и занимаются изучением Торы. Некоторые поста-новляют: [данный предмет] нечист, а другие ре-шают: чист; одни запрещают, другие разрешают; одни отвергают, другие принимают. Кто-то, воз-можно, скажет: “Как же мне теперь учиться?” – и для этого сказано: “даны от Единого Пастыря”. Все эти слова даны Единым Богом. Один учитель [то есть Моше] произнес их в соответствии со словами Хозяина всех слов, да будет Он благо-словен. Как сказано (Шемот 20:1): “И говорил Бог все слова эти…”. Поэтому слушай их очень

90


91


внимательно и постарайся приобрести мудрость сердца, которая позволит тебе понять как слова тех, кто объявляет нечистым, так и тех, кто объ-являет чистым; и тех, кто запрещает, и тех, кто разрешает; и отвергающих, и принимающих»8.

Тора была дана народу Израиля. Она обязывает евре-ев ее изучать и стремиться ее понять; она также требует от мудрецов, чтобы они толковали ее и учили народ за-конам, по которым следует жить и которые следует при-менять в повседневной жизни. Поскольку Тора была дана не ангелам, а людям, и поскольку она зависит от того, как люди ее понимают и интерпретируют, все, что находят в ней люди, принимающие ее как Божественное Открове-ние, данное еврейскому народу на горе Синай и изучаю-щие ее, – это и есть истина Торы. Именно так понимали еврейские мудрецы происшедшее во время Откровения на Синае. Псалмопевец говорит, упоминая это событие, что голос Всевышнего звучал «с силой» (Теhилим 29:4). Он не говорит «с Его силой». Никакой человек не смог бы этого вынести. Люди слышали голос: молодые и старые, мужчины, женщины и дети – каждый по мере своих сил9. Человеческие существа даже Божественное Откровение получают только в соответствии со своими возможностя-ми. Если еврей принимает Тору, то все, что он выучива-ет из нее в своем поиске ее смысла, – это и есть для него слово Бога. Тот, Кто дал Тору просто людям, принял на Себя ответственность за нее; такова Тора. При великих спорах о Торе, резких расхождениях между школами Ша-мая и Гиллеля, голос с Небес провозглашал: «И те, и дру-гие – слова Бога живого»10. Субъективный человеческий элемент не должен быть исключен из получения Торы. С самого начала он был заложен в смысл слов Торы. Само

92


93


собой разумеется, должны существовать принципы для определения галахи, закона, по которому живут люди.

Одно из мнений Иерусалимского Талмуда состоит в том, что нельзя избежать доли человека в интерпретации Торы; она жизненно важна для реализации Торы в жизни народа, на протяжении его меняющейся истории:

«Сказал рабби Янай: Если бы Тора была отсе-чена разом [то есть одним окончательным, не-изменяемым решением по всем вопросам, без возможности различных интерпретаций], мы не смогли бы устоять на ногах. Что это значит? – “И говорил Всевышний Моше [то есть давал ему Тору] – сказал ему Моше: Владыка мира! Сообщи мне, как [должна устанавливаться] галаха? Все-вышний ответил: Следует идти за большинством. Большинство оправдали – значит, оправдай его; большинство обвинили – значит, накажи его”. Тора должна допускать сорок девять толкований в поддержку одного мнения и еще сорок девять – в пользу противоположного»11.

И в самом деле, зачем нужно было формулировать Тору так, чтобы ее можно было интерпретировать раз-личными способами? Моше, по-видимому, просил сооб-щить ему окончательный закон. Но рабби Янай говорит нам, что человек не может просить у Бога поведать ему окончательную, объективную истину; мы не можем про-сить, чтобы «голос с Небес» провозгласил окончательное решение, установив его свыше на все поколения. Это не-возможно, потому что с такой Торой мы не сможем жить. Комментатор к Иерусалимскому Талмуду объясняет: «Мир не смог бы существовать; необходимо, чтобы была возможность интерпретировать Тору различными спосо-

92


93


бами… и те, и другие – слова Бога живого». К сожалению, он не разъяснил, почему это необходимо и почему мир иначе не может устоять.

Мы сможем глубже понять высказывание рабби Яная, если посмотрим, что говорили на эту тему еврейские мудрецы во Франции XIII-го века. Их спросили: как это может быть, что один оправдывает, а другой обвиняет, и при этом оба они говорят слова Бога живого? Вот что они ответили:

«Когда Моше поднялся на гору, чтобы получить Тору, ему было показано для каждого случая со-рок девять способов запретить и сорок девять возможностей разрешить. Он спросил Святого, да будет Он благословен, что это значит. Ответ, который он получил, гласил, что все эти возмож-ности интерпретации должны быть переданы мудрецам Израиля каждого поколения, чтобы они принимали в соответствии с ними свои ре-шения»12.

Слова французских мудрецов, похоже, суммируют вы-сказывания рабби Элазара бен Азария и рабби Яная. Они добавляют, однако, что возможности интерпретации и галахических решений были оставлены на усмотрение учителей каждого поколения. Иными словами, «запре-щающие» интерпретации, принятые в одном поколении, могут быть заменены «разрешающими» в другом. И те, и другие – слова Бога живого, поскольку Тора изначально учитывает потребности времени, признавая изменения как в духовной, так и в материальной истории народа. Без этого, как говорит рабби Янай, «мы не могли бы устоять на ногах».

94


95


Можно еще добавить здесь объяснение, которое дает Раши этим примечательным словам «И те, и другие – сло-ва Бога живого»:

«Когда два мудреца Талмуда расходятся друг с другом по вопросу о галахе,… здесь нет никако-го неправильного мнения. Один приводит дово-ды в пользу того, чтобы разрешить; другой – в пользу того, чтобы запретить. Один сравнивает данный случай с одним сходным прецедентом, другой – с другим. И мы вправе сказать, что оба они говорят слова Бога живого. В одни времена один довод имеет силу; в другие – другой. Ведь доводы меняются с изменением ситуации, даже самым мелким»13.

Эти слова еще лучше разъясняют мысль французских мудрецов. Все «сорок девять возможностей» – «слова Бога живого». Для каждого варианта настает свое время; в ре-зультате «даже самых мелких изменений» он может стать принятой галахой своего времени.

«только то, что видят глаза судьи…»

Этот подзаголовок – неточная цитата из Талмуда. Более точный ее перевод: «судья должен основываться только на том, что видят его глаза». Однако и эта формулировка требует некоторых разъяснений, прежде чем мы займем-ся обсуждением ее значения. Во-первых, мы должны по-нимать, что слово «судья» употребляется здесь не в своем узком, техническом смысле. В талмудическом контексте это слово обозначает мудреца, учителя Торы во всей ее

94


95


полноте, имеющего право выносить решения по всем во-просам, касающимся жизни индивидуума и общества,– как гражданским и социальным, так и чисто ритуальным, от-носящимся и к заповедям между человеком и человеком, и между человеком и Богом. Чтобы избежать непонима-ния, мы будем отныне пользоваться еврейским термином дайян, который и употребляется в источнике.

Слова «то, что видят его глаза» тоже нужно понимать не буквально. Это не означает, что дайян должен сам быть свидетелем той ситуации, по поводу которой он выносит решение. «То, что видят его глаза» означает здесь «то, что он понимает своим собственным разумением». Всег-да, когда дайян должен принять решение, он должен руко-водствоваться только своим пониманием. И это, в самом деле, один из основных принципов вынесения галахиче-ского решения. Никакая другая формулировка не выра-жает так ясно идею участия человека в применении Торы к конкретной жизненной ситуации.

Этот принцип имеет двойное значение. В одном месте Талмуда он поощряет мудрецов к принятию ответствен-ности за их решения. «Дайян может сказать: зачем мне все эти мучения [то есть сомнения и страх, что он может выне-сти ошибочное решение]? Ему Тора говорит: Всевышний с тобой, когда ты принимаешь решение». Дайян должен руководствоваться только своим пониманием [случая, рассматриваемого им]14. От него требуется только, чтобы он рассудил дело в соответствии со своим знанием и по-ниманием. Мы учим из истории в Талмуде о рабби Иеhуде hаНаси, что после того, как дайян принял решение, он не должен пересматривать его просто из опасения, что, мо-жет быть, он допустил ошибку. Если он будет так делать, он уж точно ошибется, поскольку он должен руководство-ваться своим пониманием, а не опасениями15.

96


97


Другое значение этого принципа мы учим из разгово-ра Рава со своими учениками. Ученики беспокоились: что они будут делать с теми галахическими решениями свое-го учителя, которые им трудно принять? Пока Рава был жив, эта проблема не стояла так остро. Они всегда могли обратиться к нему за разъяснениями. Но как им следует относиться к его решениям после его смерти? Рава дал им такой совет: «Когда я умру, не разрывайте записи с моими галахическими ответами. Ведь если бы я был жив, я бы вам объяснил их. Но и принимать вы их не должны: дайян должен руководствоваться только своим пониманием»16.

Этот совет важен для нас тем, что мы видим из него: дайян должен принимать на себя личную ответственность за решение не только в тех случаях, когда не сохранилось предыдущих решений по таким вопросам; даже если учи-тель уже дал подобные ответы, ученик может принять другое решение. Два классических комментатора Талму-да дают этому свои объяснения. Рашбам (который заме-нил Раши в тех местах, где комментария Раши не суще-ствует) просто объясняет, что Рава имел в виду: ученикам не следует идти за его решениями, потому что это их собственная ответственность и они должны решать по своему пониманию. Интересна, однако, интерпретация Раббейну Гершома. Он так понимает слова Рава о личной ответственности дайяна: Рава как бы говорит ученикам, что они могут пересматривать его решения, потому что, возможно, в другое время он и сам решил бы иначе. Его решение принималось для определенных обстоятельств в определенное время17.

Между этими двумя комментариями нет большой раз-ницы. Но тогда как Рашбам говорит лишь, что ученики могут пересмотреть решение учителя после его смерти, поскольку на них лежит ответственность решать по свое-

96


97


му пониманию, Раббейну Гершом, похоже, объясняет, по-чему так должно быть. По его мнению, Рава напутствует своих учеников, говоря, что после его смерти они не долж-ны принимать его решения просто из уважения к нему; поскольку дайян решает по своему разумению, в соответ-ствии с тем, как он видит дело, в его решении всегда есть субъективный элемент. Таким образом, они обусловлены его личностью, местом и временем. Они не имеют авто-матически силы за пределами его собственной жизни, по-скольку, может быть, он и сам, если бы пожил дольше или если бы жил в другое время, посмотрел бы на вещи иначе и тогда вынес бы другое решение.

Два галахических авторитета подытожили идеи о лич-ном аспекте ответственности дайяна, и формулировки их весьма примечательны. Так пишет рабби Авраhам, сын Маймонида, в одной из своих респонс:

«Правило здесь такое, говорю я вам, что дайян, ко-торый в своих решениях руководствуется только тем, что записано и ясно сформулировано, – это слабый дайян. Такое отношение не соответствует словам наших мудрецов о том, что дайян должен руководствоваться только своим пониманием. Записанное – это его корни. Но каждый дайян, рассматривая вопрос, должен рассмотреть его в применении к тому делу, которое предстало перед ним. Он должен сравнить каждое возмож-ное решение с другими похожими случаями. Он должен произвести ветви от этих корней. Тал-муд приводит много историй, которые содержат разные практические законы – хотя и далеко не все, – и он это делает не зря; но это и не озна-чает, что они рассказаны для того, чтобы закон

98


99


по этим вопросам всегда был такой, как сказано в Талмуде. Они сохранены только для того, что-бы мудрые люди, часто их слышащие, научились разумно взвешивать аргументы и приобрели хо-роший метод вынесения решений»18.

И еще четче выразился по этому вопросу автор Кецот hаХошен. Вот что он пишет во введении к своему коммен-тарию к Хошен Мишпат:

«Мы трепещем от мысли, что можем сказать о Торе что-нибудь неправильное – ведь разум чело-века слишком слаб, чтобы понять правду…Тора не была дана ангелам-служителям. Она была дана человеку, с человеческим разумом. Он дал нам Тору в соответствии со способностью чело-веческого разума принимать решения, хотя эти решения могут и не оказаться истиной… они будут верными только с точки зрения челове-ческого разума… Пусть истина исходит от зем-ли. То, что мудрецы решат своим человеческим разумом, – это и будет истина».

Это, наверное, самая решительная формулировка вос-клицания рабби Иеhошуа «Не на Небесах она!». Галаха как способ жизни человека в соответствии с Торой не на-правлена на абсолютную истину и не стремится к фата моргана универсальной правды. Ни одна из них не до-ступна человеку. Ее цель – «человеческая истина», кото-рую человеческий интеллект в состоянии воспринять и стремление к которой в жизни он должен принять в каче-стве личной ответственности.

В заключение всего до сих пор сказанного в этой гла-ве нам кажется необходимым упомянуть галахический

98


99


принцип, гласящий, что один раввинский суд не может отменить решение суда его коллег, за исключением слу-чая, если он сильнее его по мудрости и более многочис-ленный (здесь тоже работает принцип большинства)19.

Прежде всего, мы уже знаем, что возможные интер-претации текста Торы передавались мудрецам каждого поколения, чтобы они выносили галахическое решение в соответствии с их пониманием. Мы увидели, как реши-тельно настаивали наши учителя на том, что дайян дол-жен принимать свое решение только на основании того, как он сам видит представленное ему дело. Обсуждение этого аспекта нашей темы было бы для этой книги слиш-ком перегруженным галахической техникой20. Очень важно осознавать временной характер галахических ре-шений. Они всегда занимаются стоящими перед ними во-просами. Это не означает отмену предыдущих решений уважаемых галахических авторитетов. Это правомерное применение галахических принципов к конкретной се-годняшней ситуации, которой предыдущий раввинский суд не занимался.

Рассмотрим снова постановление просбул, которое вынес Гиллель, чтобы частные долги не отменялись суб-ботним годом. Это – пример постановления, которое мо-жет отменить только суд, превосходящий суд Гиллеля. Представим себе, однако, что возникает экономическая ситуация, в которой нормальное функционирование кредитной системы будет сосуществовать с выполнени-ем законов субботнего года, – тогда отмена просбула не будет, конечно же, означать оппозицию великому Гилле-лю. Вспомним снова слова Рава его ученикам о том, что после его смерти им не следует руководствоваться его решениями – ведь он и сам, возможно, в другое время их изменил бы. Ключевые слова в упомянутом нами прин-

100


101


ципе – это «суд его коллег». Это должны быть «коллеги», живущие вместе с ним, не в хронологическом смысле, но в том смысле, что они находятся в такой же ситуации, занимаются такими же проблемами, с теми же потреб-ностями и этическими характеристиками индивидуумов и общества21.

Далее, этот принцип упоминается только в связи с уста-новлением обязательного характера таканот – постанов-лений и гзерот, исправляющих положение законов, таких как просбул, или ограничивающих, таких как стам йейнам. Он никогда не использовался для усиления какой-либо интерпретации Торы или галахического решения, вы-несенного высшим авторитетом. Напротив, Маймонид предваряет свой пассаж о силе таканот и гзерот такими словами22:

«Что касается суда, который растолковал [текст] в соответствии с правилами [толкования Торы] и так, как казалось правильным в его глазах, то если позднее появился другой суд, и ему показал-ся правильным другой довод, опровергающий выводы предыдущего, – он отменяет решение предыдущего суда и постановляет так, как он считает правильным. Поскольку сказано (Два-рим 17:9): «приди …к судье, который будет в те дни», – ты должен слушать только суд своего по-коления».

Это утверждение Маймонида основывается на Талму-де23.

Для иллюстрации этой идеи на практическом случае вернемся к респонсе рабби Шимшона бен Цадока (ТАШ-БАЦ), которую мы уже рассматривали ранее в другом кон-тексте. В ней говорилось о женщине, которая очень стра-

100


101


дала от того, как обращался с ней ее муж. Автор респонсы обсуждает вопрос о том, почему нужно в этом случае за-ставить мужа дать ей развод. Он заключает: «Хотя мне известно, что мы находим в респонсах великих мудрецов поздних поколений, что в таких случаях мужа не принуж-дают дать развод, … в вопросах, где можно рассудить ло-гически, дайян должен решать по своему пониманию24». Что бы ни решили его предшественники, эта женщина никогда к ним не приходила и не рассказывала о своих страданиях; по этому делу они еще не выносили реше-ния. Если у дайяна есть веские причины для его решения, он должен решать в соответствии со своим пониманием, рассмотрев с должным вниманием и решения более круп-ных авторитетов, которые жили до него.

«отмена» ЗаПоведей торы

Слово «отмена» в применении к заповедям Торы может очень удивить читателя, не знакомого с галахой. И, тем не менее, вопрос этот в самом деле обсуждается в Талму-де. Один из учителей Талмуда, рав Хисда, полагает, что мудрецы (то есть «дипломированные» законоучители) могут отменить даже библейский закон. На это, разумеет-ся, должны быть веские причины.

Рассмотрим снова уже знакомый нам пример: поста-новление Раббана Гамлиэля-старшего, что если муж по-сылает жене разводное письмо через посланца, нельзя его отменить, пока посланец в пути, не уведомив послан-ца или жену. В связи с этим постановлением возникал вопрос: что произойдет, если кто-то нарушит это поста-новление и все-таки отменит гет еще до того, как он бу-дет вручен жене? Как мы уже видели, потомок Раббана

102


103


Гамлиэля-старшего рабби Шимон бен Гамлиэль объявил, что такая отмена невозможна. Гет остается в силе, и раз-вод состоялся25.

Если так, то перед нами пример раввинского постанов-ления, отменяющего закон Торы. Ведь по закону Торы, пока жена не получила гет, муж еще может передумать и объявить его недействительным. Значит, развод не состо-ялся. Раввины же объявляют гет, вопреки закону Торы, действительным, а женщину – разведенной. Обобщение применяемого здесь принципа может привести к мораль-но неприемлемым последствиям. Поэтому раввины огра-ничили область его применения. Верно, что была сделана попытка доказать с помощью этого примера, что прав рав Хисда, и у мудрецов есть право «отменять закон Торы». Но это доказательство была опровергнуто объяснением, что в данном случае было применено другое правило: все браки заключаются по правилам, установленным мудре-цами, и если муж нарушает одно из них, пусть даже пред-писанное не Торой, а мудрецами, брак ретроактивно ан-нулируется26.

В Вавилонском Талмуде спор между рабби Хисдой и его противником рабби Натаном заканчивается неким компромиссом. Рабби Натан соглашается с рабби Хис-дой, что мудрецы вправе ограничить применение би-блейского закона, но только отменой предписания, не разрешением нарушения запрета27. Например, существу-ет заповедь Торы трубить в рог (шофар) в праздник Рош hаШана. Но если Рош hаШана выпадает на cубботу, му-дрецы запрещают трубить в шофар. Поскольку правиль-ное трубление в шофар требует определенного искусства, в маленькой общине может случиться, что человек пойдет в Рош hаШана к кому-нибудь учиться трубить и возьмет с собой шофар. Если это будет в субботу, это может при-

102


103


вести к нарушению субботних законов, так как в субботу нельзя переносить предметы из дома в дом. Чтобы избе-жать этого нарушения, мудрецы постановили, что в Рош hаШана, выпавший на субботу, в шофар не трубят. Это пример «отмены» библейской заповеди посредством от-мены предписания. Но признание развода, не имеющего силы по закону Торы, действительным и таким образом разрешение женщине выйти замуж за другого – это уже нарушение запрета.

Это (итог спора между рабби Хисдой и рабби Ната-ном), однако, далеко не последнее слово в этом вопро-се. Мы уже обсуждали в другом контексте нововведения, касавшиеся допустимости определенных свидетельств, в других случаях обычно не принимавшихся, для того чтобы защитить женщину от превращения в агуна – «со-ломенную вдову»28. Библейский закон предписывает уста-навливать истинность какого-либо факта посредством по-лучения свидетельства от двух свидетелей мужского пола, не рабов. Тем не менее, раввины постановили, что можно принять свидетельство о смерти мужа от одного свиде-теля, женщины или раба. Талмуд дает объяснение этому исключению: «поскольку в противном случае женщина может стать агуна, раввины проявили здесь мягкость». Перед нами типичный случай ограничения силы общего закона из-за неприемлемых последствий, к которым он приведет в конкретной ситуации.

Однако комментаторы Талмуда не были удовлетворе-ны этим объяснением. Если так, – удивлялись они, – поче-му же рав Хисда не использовал этот пример (отрывок из Мишны о свидетельстве в случае женщины, муж которой оставил ее и его нельзя достичь), для того чтобы отсто-ять свой тезис? В своем споре, приводимом в Талмуде, он цитирует немало источников, чтобы укрепить свою по-

104


105


зицию; все они отвергаются как неубедительные. Здесь же, казалось бы, мы видим бесспорное доказательство его правоты – но никто и не упоминает этот пример29. Значит, они полагали, что «мягкость» в том, что касается агуна, должна иметь другое объяснение. В поисках этого объяснения наши комментаторы и кодификаторы прихо-дят к некоторым оригинальным идеям. Начнем с интер-претации Маймонида:

«Пусть тебе не покажется трудным [для понима-ния], что наши мудрецы освобождают замужнюю женщину (hаэрва hахамура, строго запрещенная связь) по такому свидетельству… Тора настаива-ет на двух свидетелях и на других законах отно-сительно свидетельства только в случаях, когда нет никакого другого способа прояснить вопрос, кроме как выслушиванием показаний свидете-лей; например, если свидетель заявляет, что че-ловек кого-то убил или одолжил у него деньги. Но в случаях, когда истина может быть установлена и другим способом, не только по словам свидете-лей, тогда Тора не настаивает [на том, что на его свидетельство нельзя полагаться]. Например, если человек объявил, что другой человек умер, он уже не сможет оправдаться, если выяснится, что это не так, и в таком случае крайне неверо-ятно, чтобы свидетель дал ложные показания. Поэтому мудрецы проявляли мягкость… чтобы дочери Израилевы не стали агунот»30.

Высказывание Маймонида имеет здесь двоякий смысл. Во-первых, он разъясняет, что хотя Тора и говорит: «По словам двух свидетелей или по словам трех свидетелей бу-дет решено дело»31, это не следует понимать как conditio

104


105


sine qua non. Тора имеет в виду, что так должно делаться, когда нет никаких других способов установить истину. Но когда имеются и другие возможности, суд вправе их использовать. Во-вторых, даже если для того, чтобы осво-бодить женщину от брачных уз с отсутствующим мужем, принимаются свидетельства, не полностью надежные, все же совсем невероятно, чтобы они были ложными. По-этому, «чтобы дочери Израилевы не стали агунот», наши законоучители проявляют мягкость. Они принимают по-казания свидетелей, на которых при других обстоятель-ствах не стали бы полагаться.

Ритва, рабби Йомтов бен Авраhам Асвили, приводит еще более далеко идущую интерпретацию от лица своего учителя и отмечает, что сам он о ней очень высокого мне-ния. Он пишет:

«Наши мудрецы признавали, что поскольку ложное свидетельство здесь может привести к очень серьезным последствиям [если женщина снова выйдет замуж, это будет связь замужней женщины с другим человеком], в таком вопросе истинность или ложность свидетельства в конце концов непременно выяснится. [Имеется в виду, что, зная это, женщина сама проведет самое тща-тельное расследование]32. Поэтому ясно, что свидетельство истинное. Ведь женщина прини-мает решение о новом браке в высшей степени осторожно и, значит, вступает только в закон-ный брак, и мы сами [суд] этому свидетели. То, что известно в обществе о таком случае, можно рассматривать как полное свидетельство, даже в том, что касается библейского закона. Тора оставила на усмотрение мудрецов решать, когда

106


107


можно положиться на общественное знание как на достаточное подтверждение истинности сви-детельства…»33.

Это объяснение идет гораздо дальше, чем объяснение Маймонида. Как и Маймонид, Ритва утверждает, что не всегда необходимо, чтобы было два свидетеля. Но в то время как Маймонид считает, что общественное знание делает надежность свидетельства только лишь очень вероятным (и поэтому раввинам еще нужно «проявить мягкость»), в глазах Ритва это полностью надежное сви-детельство, имеющее силу свидетельства, предписывае-мого Торой34.

Еще более оригинальную интерпретацию мы находим у Тосафот. Они отвергают идею, что суд, учитывая обсто-ятельства, сам подтверждает истинность свидетельства, и это позволяет им принять свидетеля как удовлетворя-ющего требованиям Торы. Нет, – утверждают они, – это свидетельство можно принять на основании раввинского постановления, такана. Но ведь тогда это, казалось бы, именно случай, когда мудрецы отменяют закон Торы! Один из наиболее влиятельных тосафистов, Раббейну Ицхак (известный под именем РИ), говорит об этом так: «Это совсем не отмена чего-то из Торы. Поскольку дело похоже, следует здесь верить. Как я объясню ниже в ком-ментарии к этой главе [трактата Иевамот], всегда, когда есть хоть какая-то причина и подтверждение, это не счи-тается «отменой» закона Торы»35.

На первый взгляд, все это крайне таинственно. По-видимому, для того чтобы отступление от правила, пред-писанного Торой, не считалось его «отменой», должны выполняться два условия: раввинское нововведение (на-пример, такана) должно быть «похоже», и для него долж-

106


107


на быть «какая-то причина и подтверждение». Это по-следнее условие довольно удивительно. Неужели кто-то когда-то предполагал, что раввинское решение могло бы противоречить закону Торы без всякой причины? Наобо-рот, уж если такое встречается, на это всегда есть веские причины. Например, рассмотренное выше решение раб-би Шимона бен Гамлиэля отнять у мужа данное Торой право отменить гет в отсутствие жены и посланца имеет весьма убедительные причины. Без этого постановления могло бы случиться, что женщина считала бы себя разве-денной, а на самом деле была бы еще замужем. (Так же и во всех остальных примерах такого рода, обсуждающихся в Талмуде. Для отступления от закона Торы всегда есть какие-то серьезные причины. И все-таки их рассматрива-ют как «отмену».)

Раббейну Ицхак обещает подробнее разъяснить, что он имел в виду, в другом месте этой же главы. Рассмотрим это объяснение. Говоря об «отмене» закона из Торы, рав Хисда приводит закон о браке несовершеннолетней. Этот закон гласит, что если несовершеннолетняя жена коhена умирает, ее муж должен быть на ее похоронах, хоть он и ритуально оскверняется от этого. В соответствии с Торой коhену запрещено вступать в контакт с мертвым телом – ни прикасаться к нему, ни находиться с ним под одной крышей. Исключение из этого составляет случай, если умер его близкий родственник, в том числе, разуме-ется, жена. Но несовершеннолетняя жена – это несколько иной случай. Несовершеннолетнюю может выдать замуж только отец. Тем не менее, мудрецы постановили, что не-совершеннолетняя, отец которой умер, может быть вы-дана замуж. Для того чтобы обеспечить заботу о ней, они дали право ее матери и братьям выдать ее замуж, если это служит ее интересам. Такой брак, однако, не санкциони-

108


109


рован Торой. По закону Торы она не замужем, и муж, с которым ее соединили мать или братья, не является ее законным мужем. Как же тогда может коhен заниматься ее похоронами, которые приводят его к ритуальной не-чистоте? Казалось бы, этот пример подтверждает мнение рабби Хисды о том, что раввины имеют право устанавли-вать правила, противоречащие закону Торы.

Но Талмуд опровергает это доказательство следующим рассуждением: «Он может ее хоронить, потому что она – мет мицва», то есть мертвое тело, похоронить которое – это обязанность из Торы, распространяющаяся даже на коhена. Это еще нуждается в дальнейшем разъяснении: ведь мет мицва – это тело, которое некому похоронить, а у умершей жены коhена, по-видимому, есть семья, кото-рая может этим заняться. И вот окончательное решение по этому вопросу: «Поскольку ее имущество наследует ее муж, она здесь [в том, что касается ее семьи] как «тот, кто зовет, но ему не отвечают» [определение мет мицва].36

В своем комментарии к этому месту Раббейну Ицхак настаивает, что утверждение, что такая умершая – мет мицва, не следует понимать буквально. Мы знаем, что если есть еще какие-нибудь евреи, коhен не должен осквер-няться участием в похоронах. Даже если семья отказыва-ется, обычно находятся еще какие-нибудь евреи, на кото-рых можно возложить ответственность за ее похороны. Поэтому, – говорит Раббейну Ицхак, – она, скорее, как мет мицва. Раввины могут установить здесь свое собствен-ное правило, поскольку «дело похоже»37. Можно теперь соединить два высказывания Раббейну Ицхака и опреде-лить общий принцип. Женщина, похоронами которой семья заниматься не будет, – как мет мицва. Верно, что Тора обязывает в этом случае других евреев взять на себя похороны; но все-таки она как «тот, кто зовет, но ему не

108


109


отвечают». Значит, есть причины вести себя по отноше-нию к ней так, как ведут себя с мет мицва. Это правило, безусловно, не согласуется с библейским законом, но все же оно и не «отменяет» его. Поскольку этот случай похож на описанный в Торе, раввинское постановление, така-на, – это лишь распространение библейского закона на сходную ситуацию.

Таким способом Тосафот вправе рассматривать раз-решение раввинов принимать по поводу отсутствующего мужа различные не «проходящие» по закону Торы свиде-тельства не как «отмену» библейского закона. Тот факт, что женщина сама непременно будет тщательно рассле-довать вопрос об исчезновении ее мужа, делает такое свидетельство похожим с точки зрения своей достовер-ности на библейское свидетельство «двух свидетелей». Перед нами опять распространение библейского закона на сходную ситуацию. Почему оно возможно? Потому что раз на это есть причина, пусть это даже самая слабая при-чина, значит, будет хорошо и правильно так поступить. Мы встречаем здесь жизненно важный принцип функци-онирования галахи: если этому есть какие-то причины, то «хорошо и правильно» отступить от закона Торы в слу-чае, сходном с тем, который подразумевался в Торе; мы, таким образом, не отменяем ее закон, а осмысленно рас-пространяем область его применения.

Мы видим теперь, что галаха о том, что мудрецы име-ют право «менять» правила Торы только путем отмены предписаний, но не разрешением нарушения запрета, во многом смягчена. В сущности, у нас нет убедительного до-казательства, что галахическое решение по этому вопро-су бесспорно таково. Мы должны здесь снова обратиться к теме, которую мы обсуждали в предыдущей главе. Мы уже видели, что в определенных случаях раввины имеют

110


111


право ретроактивно аннулировать брак. Обычно причи-на этому формулируется правилом: «Тот, кто вступает в брак, делает это по правилам, установленным мудрецами [то есть он знает, что законность брака определяется пра-вилами, установленными галахическими авторитетами]. И следовательно, [если он нарушает эти правила], они делают его брак недействительным». С другой стороны, у нас есть рассказ о случае, который произошел в месте под названием Нараш. Жених силой вытащил невесту из-под хупы, под которой она стояла с тем, за кого уже была отдана замуж в детстве, и осуществил с ней брачный об-ряд, предписываемый Торой. Раввины объявили ее брак с этим вторым человеком, на который она в конце концов согласилась, недействительным. Какое они имели на это право? Поскольку он вел себя неподобающим образом, они тоже поступили «неподобающе» и аннулировали его брак.

В этом случае, так же, как и в еще одном сходном, не упоминается знакомая нам формулировка: «Тот, кто всту-пает в брак, делает это по правилам, установленным му-дрецами». Как мы видели, Раши и Рашбам в своих коммен-тариях не были этим обеспокоены и объясняли текст, как если бы эта формула молчаливо подразумевалась38. Их объяснения, однако, не вполне убедительны, поскольку в обоих случаях они ссылаются на то, что «жених» вел себя неподобающим образом, поэтому раввины тоже посту-пили «неподобающе» и аннулировали его брак. Из этого следует, что брак должен был бы иметь законную силу, но раввины аннулировали его вопреки закону, чтобы пре-кратить подобную практику.

Тосафот обращают внимание на изменение аргумента-ции в этих двух с виду одинаково исключительных случа-ях. Они отмечают, что, к примеру, относительно случая в

110


111


Нараше нельзя сказать, что брачная церемония соверша-лась с намерением сделать ее по правилам, установленным раввинами. Человек, силой отобравший невесту у того, женой которого она собиралась стать, с самого начала понимал, что раввины не одобрят его поведение; он дей-ствовал против их правил. Однако, поскольку женщина в конце концов согласилась на этот брак, он имел законную силу. Аннулировав его, раввины действовали против за-кона Торы; они «поступили неподобающе». Тосафот по-ясняют: это показывает, что в обоих этих случаях автори-теты полагали, что раввины имеют право санкциониро-вать нарушение закона Торы даже активным действием39. Может быть, мы можем сказать, что для того, чтобы вы-корчевать недостойное поведение, раввины могут иной раз ограничить библейский закон?

В то время как Вавилонский Талмуд отчаянно стара-ется найти решение проблеме, поставленной перед ним точкой зрения рабби Хисды, Иерусалимский Талмуд однозначно утверждает, что раввины имеют право «от-менить» закон Торы40. Таким образом, он оправдывает взгляд раббана Шимона бен Гамлиэля, утверждавшего, что после постановления Раббана Гамлиэля-старшего (см. выше) муж не может отменить гет в отсутствие посланца или жены, а если он так сделает, его аннулирование не имеет силы, несмотря на то, что раввины говорят, что такой гет ничего не стоит. Иерусалимский Талмуд приво-дит по этому поводу источник из Мишны, на котором он основывается:

«Не так ли гласит закон Торы – можно давать труму [часть урожая, которую следует отдавать коhену] из оливок за то, что нужно было бы от-делить от масла, и из винограда за то, что нужно

112


113


было бы отделить от вина. Но [школа Гиллеля] говорит, что нельзя так делать, потому что это ограбление колена [священников]. Более того, они даже постановили, что если это решение на-рушено, принесенная трума не является трумой (то есть теряет свою святость, и ее может есть тот, кто не является коhеном). (Талмуд Иерушал-ми 20,2)

Мы приводим здесь полностью этот отрывок, посколь-ку он является типичным примером «отмены» правила, установленного Торой, и поэтому является почти точным повторением первоначального высказывания на эту тему рабби Хисды. По закону Торы человек может рассчитать долю коhена от своего урожая оливок и масла вместе, и ви-нограда и вина вместе. После этого он может отдать ее из чего-нибудь одного, только из оливок или только из масла, или же только из винограда или только из вина. Школа Гиллеля, однако, запретила подобную практику, поскольку это «ограбление колена [коhенов]». Если коhены получают свою долю полностью оливками или виногра-дом, то им еще нужно трудиться, чтобы изготовить из них масло или вино, которые они могли бы получить готовы-ми, в качестве трумы от масла и вина. Это мнение школы Гиллеля имеет чрезвычайно далеко идущее следствие: согласно ему, если этот установленный раввинами закон нарушается, то порция, переданная коhену, даже не счи-тается трумой, и (после того как от урожая уже отделена «нормальная» трума), ее уже может есть не-коhен. Таким образом, пища, которую по закону Торы не-коhену есть за-прещено, становится разрешенной благодаря раввинско-му постановлению. И так же, как обычно бывает в случае

112


113


расхождений между школами Шамая и Гиллеля, галаха установлена по Гиллелю.

«время действовать ради ВсеВышнего…»

Некоторые аспекты этой темы, обсуждавшиеся в преды-дущей главке, показывают, что порой у учителей Талмуда не было сомнений в том, что галахические авторитеты имеют полномочия в определенных ситуациях приоста-новить действие библейского закона. В пространном и увлекательном споре со своими оппонентами рав Хисда приводит историю о жертвоприношениях, которые про-рок Элияhу совершал на горе Кармель41. Элияhу здесь на-рушил закон, поскольку после построения Иерусалимско-го Храма уже нельзя было приносить жертвы вне Святого города. Элияhу преступил закон – это показывает нам, что раввины имеют право вынести решение, которое идет вразрез даже с заповедью Торы. И нельзя возразить, что такое право есть только у пророка, поскольку здесь уж точно есть незыблемое правило: после дарования Торы пророк не может вводить никаких новых законов. Поэ-тому действие Элияhу – это не что-то, что только он мог сделать. Раз он нарушил закон, значит, это такой закон, который в некоторых случаях можно нарушить.

Но Талмуд отвергает и этот аргумент рава Хисды. Элияhу действовал в исключительных обстоятельствах. Он построил запрещенный жертвенник и совершил на нем запрещенные жертвоприношения ради мигдар миль-та42, то есть для того чтобы спасти положение, исправить ситуацию, которая несла в себе чрезвычайное зло. Народ стал поклоняться Баалу, туземному Ханаанскому идолу.

114


115


Чудо, которое сотворил Элияhу на глазах у всего народа, помогло ему вернуть народ к Богу. Народ признал, что есть только один Бог, нет никого другого. Элияhу нару-шил закон для того, чтобы устранить зло; в таких случаях это разрешается.

Перед нами, разумеется, еще один пример «отмены» библейского закона. Он существенно отличается, одна-ко, от приведенных выше примеров. Если мы вспомним еще раз решение рабби Шимона бен Гамлиэля, запреща-ющее мужу отменить выданный гет, не уведомив об этом посланца, – то это постановление, отменяющее право, данное Торой, было принято на все времена. Также и рав-винский закон о том, что в Рош hаШана, выпадающий на субботу, не трубят в шофар, действует во всякое время. То же верно и относительно других приведенных примеров. Но что касается приостановления закона о жертвоприно-шениях вне Храма, которое совершил Элияhу, оно было лишь временным. «Отмена» закона ради исправления сложившегося положения, мигдар мильта, возможна толь-ко пока действует это особое положение.

Случай с Элияhу – не единственный в своем роде. Рав Элазар бен Яаков в Талмуде вспоминает, в связи с гораздо более поздним периодом еврейской истории: «Слышал я, что раввинский суд может наказывать не в соответствии с законом Торы – не для того, чтобы нарушить закон, но для того, чтобы создать ограду для закона». В продолже-ние этого он рассказывает, что «во времена эллинистов один человек ехал на лошади в субботу. Его судили и в конце концов казнили: не потому, что ему полагалась смертная казнь по закону, а потому, что таково было тре-бование времени». Рав Элазар говорит здесь, что человек этот был казнен против закона Торы. И действительно, ехать в субботу на лошади – это относительно мелкое на-

114


115


рушение. Этого человека казнили «во времена эллини-стов». Это было время, когда еврейский народ вел борьбу не на жизнь, а на смерть с языческим эллинизаторским движением, которое приобрело многочисленных после-дователей и угрожало выживанию еврейского народа. В ту роковую субботу человек не просто ехал на лошади; это, конечно, был эллинист, демонстрировавший свое пренебрежение святостью субботы. Суд полностью осо-знавал, что действует в нарушение закона Торы. Он делал это в качестве мигдар мильта, противостояния угрозе су-ществования еврейского народа. И так же, как во времена Элияhу, это была особая, чрезвычайная мера, возможная только в той ситуации и никак не распространявшаяся на будущее.

Было и другое «нарушение», всеми признаваемое. По закону, священникам не разрешалось выходить с терри-тории Храма в священнической одежде. Эта одежда была святой, и она использовалась только для Храмовой служ-бы, но не для каких-то будничных действий. И все же Ши-мон hаЦадик однажды отправился встречать Александра Македонского, облачившись в свое одеяние первосвящен-ника. Разве так можно было делать? На этот вопрос дается ответ: он следовал стиху из Псалма: «Время действовать ради Всевышнего – они нарушают Тору Твою»43. Этот ответ основывается на том, как понимает этот стих ми-драш, то есть: «Если надо действовать ради Всевышнего, нарушь закон Торы Его». То, что сделал Шимон hаЦадик, было совершено ради Всевышнего. Неевреи призывали Александра Македонского разрушить Храм. Шимон вы-шел ему навстречу, чтобы задобрить его и таким образом спасти Храм. Для него пришло время действовать ради Всевышнего; поэтому он мог нарушить закон о том, что

116


117


нельзя покидать территорию Храма в священническом облачении44.

«Время действовать ради Всевышнего» относится не только к вопросам, непосредственно связанным со слу-жением Господу, таким как сохранение Иерусалимского Храма. Иной раз разрешается нарушить закон Торы даже в связи с действием, значение которого является чисто социальным. Мы читаем в Мишне: «Было постановлено [Мудрецами], что приветствуют ближнего именем Бога. Ведь вот, мы читаем в Танахе (Рут 2:4): «Боаз же как раз пришел из Бейт-Лехема и сказал жнецам: Господь да пре-будет с вами!» Этот обычай, заново введенный во време-на Мишны, совсем не самоочевиден. Ведь Тора запреща-ет упоминать имя Бога попусту. Для того чтобы оправдать такие приветствия, Мишна ссылается на стих «Время дей-ствовать ради Всевышнего…», который один из законоу-чителей Мишны, рабби Натан, предлагает понимать как: «Нарушь закон, если нужно действовать ради Всевышне-го»45. Очень ценно объяснение Раши к этому месту. Он пишет: «Иной раз нужно отменить слова Торы, чтобы действовать ради Бога. Здесь речь идет о человеке, кото-рый своей заботой о благополучии ближнего выполняет волю Всевышнего. Ведь сказано: «Ищи мира и стремись к нему». Можно ради этого отступить от закона и сделать то, что, казалось бы, запрещено».

Этот случай применения принципа «Время действо-вать ради Всевышнего…» стоит несколько особняком. Ни-какой закон здесь на самом деле не отменяется. Посколь-ку существует заповедь «Ищи мира и стремись к нему», че-ловека, в сущности, призывают приветствовать ближнего именем Бога. И это совсем не упоминание имени Бога по-пусту; напротив, это выполнение заповеди Всевышнего. То, что человек делает, в данном случае только напомина-

116


117


ет нарушение. Совсем не таков случай с первосвященни-ком Шимоном. Он не смог бы привести библейский стих, призывающий выйти с территории Храма в священниче-ских одеждах, если речь идет о попытке спасти Храм от разрушения. Шимону приходилось полагаться лишь на собственное суждение и брать на себя ответственность за принятие решения приостановить действие закона Торы для действий ради Всевышнего. И действительно, Раши так и объясняет это место: «Если надо действовать ради Всевышнего, можно нарушить закон Торы»46.

Этот принцип используется также и в совсем другой ситуации. Существует правило, что Тора ше-би-хтав, Пись-менная Тора, не должна превращаться в устную тради-цию, а Устную Тору – Тора ше-бе-аль-пе – нельзя записывать. И все же мы видим, что два ведущих мудреца Талмуда, рабби Йоханан и Реш Лакиш, учили некоторую часть уст-ного учения по записанному тексту. Их поведение также объясняется принципом: «Если надо действовать ради Всевышнего, можно нарушить закон». Поскольку стано-вилось все труднее держать весь корпус Устной Торы в памяти и так ее сохранять, они сказали: «Пусть Тора [то есть один ее конкретный закон[ будет нарушена, но не забыта среди евреев». В другом месте Талмуда это объяс-нение сформулировано несколько иначе: «Поскольку это невозможно [все держать в памяти], время действовать ради Всевышнего…».

Эти же слова используются также и в еще одном слу-чае. После чтения Торы в субботу и праздники читается отрывок из Пророков (hафтара). В некоторых общинах, вместо того, чтобы читать hафтару по полному собранию книг Пророков, держали специальный сборник, содер-жавший только те отрывки, которые читаются в качестве hафтарот. По правилам, так тоже делать не следует; и все-

118


119


таки такая практика была. И снова давалось такое же объ-яснение: «Поскольку это невозможно, нужно действовать ради Всевышнего [даже посредством нарушения зако-на]…»47. Раши объясняет, что иначе сделать не всегда воз-можно, поскольку «не всякая община была в состоянии написать полностью все тексты книг Пророков». (Речь идет о периоде еще до книгопечатания. Полные наборы рукописных текстов Библии иной раз не были легко до-ступны. Общины писали их сами, но зачастую это была очень трудная задача.) Мы снова встречаемся здесь с гала-хической «мудростью возможного». «Возможным» здесь оказывается нарушить закон, чтобы сохранить Тору.

Наверное, самая своеобразная форма применения принципа «время действовать ради Всевышнего…» – это то, что Талмуд называет hораат шаа, «веление времени». Это тоже похоже на некую «отмену» закона Торы; однако «указание времени» никогда не называется такими или какими-то похожими словами.

В книге Шмуэля мы читаем рассказ о том, как фили-стимляне, наказанные за то, что они захватили «ковчег Бога Израиля», посылают его назад на тележке, запря-женной двумя коровами. Коровы самостоятельно находят дорогу в еврейскую землю и привозят ковчег в место под названием Бейт-Шемеш. Жители Бейт-Шемеша, увидев это, разломали тележку и разожгли ее дерево, чтобы при-нести в жертву всесожжения тех коров, которые везли тележку. Наши учителя обсуждают вопрос: как они могли так поступить? Ведь животных-самок нельзя приносить во всесожжение. В ответ говорится, что это было сделано в качестве hораат шаа – веления времени только для это-го случая48. Раши разъясняет, что людям было разреше-но принести коров во всесожжение «из-за случившегося чуда. Ведь коровы сами нашли дорогу, никто их не вел…

118


119


и к тому же они всю дорогу пели» (так говорит мидраш к этому отрывку). Таким образом, смысл «указания време-ни» в том, что в это время произошло нечто экстраорди-нарное. Закон Торы, запрещающий приносить самок во всесожжение, имеет в виду, что в нормальной, обычной жизни этого делать нельзя. Но возвращение ковчега из земли филистимлян оказалось событием чудесным, не укладывающимся в рамки обыденного. Тора совсем не го-ворит о таких случаях. Жители Бейт-Шемеша поняли, что в этот момент, в этой ситуации, они обязаны возблагода-рить Господа за чудо принесением этих коров в жертву.

Таким же образом решается сходная проблема, кото-рая возникла, когда евреи возвращались под руковод-ством Эзры и Нехемии из Вавилонского плена. Они тоже принесли жертвы49. Об этих жертвах говорится, что они были принесены, чтобы искупить грех идолопоклонства, совершенный во времена царя Цедекии. Галахически эти жертвы весьма сомнительны. Прежде всего, жертвы в Храме приносятся за грех, совершенный неумышленно, но их нельзя приносить, чтобы искупить поступок, совер-шенный абсолютно сознательно, с полным пониманием происходящего, как это было в случае служения идолам в дни царя Цедекии. Ответ здесь тот же: это было hораат шаа, веление времени.

Следует отметить, что это не единственное действие, совершенное вернувшимися из Вавилона в качестве вы-полнения «веления времени». Агада рассказывает, что Эзра, желая превознести Всевышнего, произнес Тетра-грамматон, шем hамефораш, полное Имя Бога, когда он чи-тал Тору на большом собрании всего народа. Закон запре-щает произносить полное Имя Бога вне Храма. Это тоже было велением времени50, и ясно, что и этот случай был уникальным. Возвращающиеся из Вавилона готовы были

120


121


начать новую страницу в истории народа Израиля. Они нуждались в каком-то символическом выражении того, что они покончили с грехами прошлого и действительно начали новую жизнь. Для того исключительного истори-ческого момента, в котором они оказались, не существо-вало никакого установленного закона. Они должны были создать его специально для этого случая. Собрание, на котором они слушали слова Торы, читаемые их великим учителем Эзрой, впервые после их возвращения в Иеру-салим, и было таким случаем. Это был момент священно-го вдохновения, заряженного исключительным значени-ем и надеждой. В таких случаях не ищут закон в книге, не справляются с кодексом законов. Законы в кодексах пред-назначаются для обычного течения жизни народа. Здесь же был момент более святой, чем любая храмовая служба. Уникальный момент требовал уникального выражения. Эзра произнес полное Имя Бога.

Подытоживая три типа случаев, которые мы обсудили в этой главке, мы можем сказать следующее:

1. Если существует какая-нибудь неправедная прак-тика, которую следует прекратить, или нарушение морали, которое нужно устранить, можно отменить действие конкретного закона и принять меры для исправления ситуации. Таково значение мигдар миль-та, спасения положения.

2. Если нужно сохранить что-то, имеющее большое на-циональное или социальное значение, – это «время действовать ради Всевышнего», даже если при этом придется нарушить тот или иной закон.

3. Для моментов исключительного значения в истории еврейского народа не может быть заранее предпи-

120


121


санного закона. Для того чтобы дать этому моменту адекватное выражение, нужно создать специальный закон – hораат шаа, «веление времени».

По этому поводу вспоминается высказывание Реш Ла-киша: «Бывает так, что в нарушении Торы – ее укрепле-ние»51. Реш Лакиш основывает свою идею на толковании мидраша. Слово, которое Всевышний употребляет, гово-ря о том, что Моше разбил скрижали, может интерпре-тироваться как некий намек на то, что Он одобрил этот смелый поступок. Повседневная жизнь народа и его исто-рия зачастую ставят перед нашими законоучителями про-блемы, решения которым не найти в прецедентах. Таким был и трагический опыт нашего учителя Моше: он еще внимал Божественным словам на горе Синай, чтобы полу-чить наставление на все времена, когда случилось неожи-данное. Учитель и предводитель народа взошел ради него на высший уровень величия, которого только может до-стичь человек, – а народ тем временем опустился до уни-зительного служения золотому тельцу. Как поступить с этими людьми? Как вести их, несмотря ни на что, путями Торы и Божественных заповедей? На этот единственный в своем роде вопрос нельзя было найти ответ в истории человечества. Приходилось искать решение за пределами учения, полученного Моше. Моше был совершенно один в этот черный час. На нем одном лежала ответственность за то, чтобы найти правильный ответ на это страшное со-бытие. Он разбил только что полученные им скрижали на глазах у всего народа, чтобы таким образом спасти напи-санные на них основы Торы.

122 123

ГлаВа 3. что такое Галаха?

Глава 3

что такое галаха?

Попытаемся теперь подытожить результаты нашего анализа. Мы рассмотрели способы, с помощью которых действует галаха. Что это говорит нам о сути принципов галахи? Гала-

ха – это мудрость применения письменного слова Торы к жизни и истории еврейского народа. Однако эта му-дрость и способы ее применения не могут быть записа-ны ни в какой книге. Никакое письменное слово не мо-жет заранее описать бесчисленное количество ситуаций, их изменений и новых положений, которые случаются в истории людей и народов. Для того чтобы вечное сло-во Торы могло действовать в жизни еврейского народа, необходимо было учение, зависящее от времени. Это и была та традиция, которая передавалась живым словом от поколения к поколению, та самая Тора ше-бе-аль-пе, Устная Тора, которая живет бок о бок с Тора ше-би-хтав, Торой письменной. Необходимость в ней уже была ясно описана как философскими, так и галахическими автори-тетами. Так пишет рав Йосеф Альбо в своей книге Сефер hаИкарим (Книга Основ):

122 123


«Тора не могла быть написана в такой форме, чтобы она соответствовала всем временам. По-стоянно возникают новые ситуации; их слишком много, чтобы они могли быть описаны в книге. Поэтому Всевышний устно открыл Моше неко-торые важные принципы, которые упоминаются [в письменной Торе] только совсем кратко, для того чтобы, пользуясь ими, мудрецы каждого по-коления могли выводить новые конкретные за-коны [для возникающих новых ситуаций]»1.

В то время как эти соображения применимы ко всему многообразию человеческой реальности, некоторые ком-ментаторы говорили, прежде всего, об этическом аспек-те возникающих вопросов и их решении. Нахманид, к примеру, комментируя стих Торы «И делай правильное и доброе в глазах Всевышнего»2, находит нужным отметить следующее:

«Сначала Тора сказала нам: “И соблюдайте все уставы и свидетельства, которые он заповедо-вал вам”; но теперь она добавляет: также и в тех вопросах, о которых вам ничего не сказано, за-боться о том, чтобы делать правильное и доброе в глазах Всевышнего, поскольку Он любит пра-вильное и доброе. Это очень важно. Невозмож-но перечислить в Торе полностью все ситуации, [которые могут возникнуть] во взаимоотноше-ниях человека с его соседями и друзьями, во всех деловых трансакциях и в государственной и общественной деятельности. Но после их боль-шого множества [то есть перечисления многих конкретных ситуаций и указания, какое поведе-ние в них будет правильным], Тора делает общее

124


125


заявление, что человек должен делать правиль-ное и доброе»3.

Используя эти слова Нахманида в некотором отрыве от того контекста, в котором они были произнесены, мы можем сказать, что даже и упомянутые в Торе «конкрет-ные ситуации», такие как «не сплетничай» и «не стой при крови ближнего твоего»4, – это некоторые общие указа-ния, выполнение которых в многочисленных реальных жизненных случаях еще нуждается в дополнительном по-нимании. Комментируя слова Торы, объясняемые здесь Нахманидом, один из крупнейших комментаторов гала-хической работы Маймонида Мишне Тора говорит:

«Смысл этого в том, что человек должен вести себя по отношению к своему ближнему правиль-но и с добротой. Было бы неправильно [для Торы] все эти вещи перечислять подробно. Тора дана на все времена и касается всей жизни. Так и должно быть. Но поведение человека и его качества меняются с течением времени. Поэто-му наши мудрецы записали несколько [полезных решений относительно] конкретных случаев, ко-торые они вывели из общих правил. Некоторые из таких решений они сделали обязательными для всех законами, некоторые – предписаниями [за нарушение которых не полагается никакого наказания], а некоторые – просто рекомендова-ли как праведное поведение»5.

Все эти три автора, каждый по-своему, настаивают на необходимости, чтобы Устная Тора сопровождала пись-менную в ее путешествии по истории еврейского народа.

124


125


Кристаллизация Устной Торы в систему законов и норм человеческого поведения – это и есть галаха.

В последней приведенной нами цитате есть слова, которые дают нам некоторое представление о другой проблеме применения Торы к человеческой жизни в ее повседневной реальности. В каком-то смысле любая уста-новленная юридическая система должна преодолевать проблемы, связанные с ее единством. Закон формулирует общие правила, но жизненные ситуации всегда частные, а не общие, в каждой из них всегда есть что-то особенное, свое. В этом смысле любой закон является до определен-ной степени «нечеловеческим». Проблема становится еще серьезнее, если основа закона – Божественное откро-вение, которое по своей природе не связано со временем. Как могут вечная истина и закон учитывать постоянно меняющиеся потребности преходящих и ненадежных че-ловеческих условий? Божественное откровение не было абсолютным речением Бога, – которое не могло бы быть воспринято никаким человеческим существом, – но оно было словом Бога, обращенным к человеку. Если так, не означает ли это релятивизацию Абсолютного?

Дело еще больше осложняется тем, что примене-ние Торы к жизни на протяжении всей истории еврей-ского народа должно было быть доверено человеку. И иначе не может быть, ведь «Тора не была дана ангелам-служителям» (см. Кидушин 54, Берахот 25б, Меила 14а и др.– прим. пер.), но человеку. После того как Тора была открыта сынам Израиля, ее исполнение на земле стало их ответственностью, и оно должно поддерживаться че-ловеческими возможностями и человеческой мудростью. Это и есть, как нам представляется, главное значение смелой позиции рабби Иеhошуа: «Тора уже не на Небе-сах!»6. Не следует уже слушать голос с Небес для решения

126


127


вопросов реализации Торы на земле. Таково намерение Торы, явно выраженное в ней самой. Иначе и не могло бы быть. Божественная истина должна была быть влита в сосуд, которым является человек; она должна была быть «очеловечена». Оставив свое небесное обиталище, она должна была приспособиться к скромным человеческим хижинам, со всей их неопределенностью и неадекватно-стью. В сущности, это и есть задача галахи. «Очеловечива-ние» слова Бога требует, чтобы, применяя Тору к челове-ческим условиям, мы учитывали природу человека и его потребности, человеческий характер и его проблемы, положение человека в его постоянно меняющейся дей-ствительности, еврея и еврейский народ в их уникальной исторической реальности.

Мы начали теперь понимать, как выполняет эту зада-чу галаха. Мы увидели, как, применяя «мудрость возмож-ного», галаха обеспечивает эффективное практическое функционирование экономической и общественной структуры автономного еврейского общества. Мы также увидели, что когда следствия закона в каком-то конкрет-ном случае вступают в конфликт с этическими требовани-ями этого случая, этические соображения могут изменить или приостановить применение закона. Это особенно хо-рошо наблюдалось в усилиях галахи улучшить во многом неадекватное положение женщины, которое мы находим в Письменной Торе. Эти усилия привели к тому, что во многих случаях был найден способ вынудить мужа дать жене развод по его свободной воле, благодаря чему, с одной стороны, жена освобождалась от невыносимой для нее связи, и, с другой стороны, не нарушался закон Торы, гласящий, что разводной документ должен быть свободно выдан мужем. В других случаях, желая спасти женщину от того, чтобы она приобрела положение агуна (женщина,

126


127


состоящая в браке с отсутствующим мужем), галаха нашла причины не применять библейский закон, согласно кото-рому свидетелей должно быть не менее двух. И наконец, одно из самых далеко идущих решений в этой области касается права раввинского суда ретроактивно аннулиро-вать брак7.

Не менее важными были усилия галахических авто-ритетов сделать Тору и ее законы релевантными для со-временной жизни. Вспомним лишь один пример: в Торе церемония халица задумана только как выход из положе-ния, когда своевольный деверь отказывается жениться на вдове брата, умершего без потомства. Но когда нравы изменились, галаха стала предпочитать халицу ибуму (ле-виратному браку), причем если некоторые ее только на-стойчиво рекомендовали, иные просто запрещали ибум. Необходимость релевантности галахи в современных условиях нашла свое выражение в том, как толкует ми-драш слова Псалма 119 (стих 126): «Нарушь закон Торы, если нужно действовать ради Всевышнего»8. Мы обсужда-ли также и два других принципа, содержащих эту идею. О личной ответственности галахического авторитета Талмуд говорит: «дайян должен выносить решение в соот-ветствии с собственным пониманием дела»; что касается отношения народа к галахическому авторитету, сказано: «У вас есть только судья вашего поколения, чтобы обра-титься к нему»9.

Рассмотрим это место Талмуда поподробнее10. В одной из книг Библии судьи раннего периода еврейской исто-рии – Иерувааль, Бедан и Ифтах – ставятся на один уро-вень с пророком Шмуэлем11; в другом Шмуэль приравни-вается к Моше и Аhарону12: по правилам логики если А=B и B=С, то А=С. В соответствии с этим законом мы и полу-чаем такое уравнение мидраша:

128


129


«Тора приравняла трех малозначительных лич-ностей [то есть этих трех судей] к трем важней-шим [то есть Моше, Аhарону и Шмуэлю], чтобы сказать нам, что Иерувааль в своем поколении – как Моше в своем; Бедан в своем – как Аhарон в своем, и Ифтах в своем – как Шмуэль в своем. Это учит нас, что если человек назначен на долж-ность главы общины, то каким бы незначитель-ным он ни был, он становится как сильнейший из сильных. И сказано: «И приди к священникам-левитам и к судье, который будет в то время»13.

Могло бы кому-нибудь прийти в голову, что нужно пой-ти к судье, которого не будет в то время? (Иными словами, зачем нужно было специально указывать: «который будет в то время»?) Но вот что это означает: ты должен пойти (или обратиться с вопросом) только к судье твоего соб-ственного времени. Это слова Талмуда. И еще сказано [в книге Коhелет]: «Не говори: как случилось, что прежние дни были лучше этих?»14. – Коhелет же сам продолжает: «не от мудрости спросил ты об этом». Слово Бога должно быть осмысленным для каждого поколения. В этом секрет его постоянной актуальности.

Таким образом, ясно, что галаха по своей сущности является действенным противоядием от фундаментализ-ма. Но не является ли доля человека в ее формировании чрезмерной? Мы уже видели, что некоторые библей-ские заповеди, такие как о «непокорном сыне» или об «идолопоклонническом городе», полностью исчезли15. Поверхностное изучение этого вопроса может создать впечатление, что зачастую, вместо того чтобы совсем от-менить библейскую заповедь, галаха пытается ее обойти.

128


129


Например, вместо того чтобы объявить, что невозможно принять закон об отмене долгов каждый седьмой год, по-скольку он невыполним, Гиллель ввел постановление о просбул16.

Рассмотрим методы, с помощью которых внедряются галахические нововведения или применяется к конкрет-ной ситуации закон Торы. Возьмем для этого пример, ко-торый называется кетубат бнин дихрин и говорит о доле сыновей в кетубе их матери. Речь идет о постановлении, введенном мудрецами и гласящем, что в случае, если у че-ловека умерла жена и он унаследовал ее имущество, он, в свою очередь, должен завещать это имущество своим сы-новьям от этой жены. (Он должен принять на себя такую обязанность еще до ее смерти.) (Такое правило, конечно, имело смысл только в полигамном обществе.) Благодаря ему только сыновья умершей жены в конечном счете на-следовали принесенное ею в семью имущество; в против-ном случае это имущество наследовалось бы всеми сыно-вьями мужа.

Почему было вынесено такое постановление? Талмуд объясняет: «Чтобы отец был готов давать дочерям ще-дрое приданое, он должен знать, что в конечном счете эти деньги получат его внуки».

Но такая договоренность меняет, в каком-то смысле, библейский закон о наследовании: ведь для того, чтобы дать дочерям щедрое приданое, отец выделяет им имуще-ство, которое в противном случае досталось бы в конеч-ном счете его сыновьям. Талмуд продолжает это обсужде-ние и говорит: «Как же такое может быть? Тора говорит, что наследуют сыновья, но не дочери, а раввины ввели правило, по которому дочери тоже наследуют?» Создает-ся впечатление, что это постановление направлено про-тив библейского закона. Но на это нам дается удивитель-

130


131


ный ответ: «И это тоже библейский закон. Сказано, что Иеремия призывал вавилонских изгнанников: “берите себе жен и рожайте сыновей и дочерей; жените своих сы-новей и выдавайте замуж дочерей”».17

Талмуд так понимает смысл этого призыва:

«“Жените своих сыновей” – это понятно, ведь так принято, чтобы человек искал себе жену; но “выдавайте замуж дочерей” – как это следует по-нимать? Ведь не принято, чтобы дочери сами предлагали себя в жены! Как же нужно выпол-нять слова пророка? Вот что предлагает Иере-мия: одевайте их [дочерей] и обеспечивайте их, чтобы мужчины хотели на них жениться»18.

Мы видим здесь принцип, на основе которого прини-мается галахическое решение. Действительно, существу-ет библейский закон о том, что сыновья наследуют иму-щество отца (дочери обеспечиваются другим способом). Но Тора заботится не только об этом. Забота о благосо-стоянии дочерей – это не в меньшей мере библейская за-поведь. Она ясно звучит в словах Иеремии, обращенных к изгнанникам. Она не противоречит закону о наследова-нии; она ограничивает его применение. И она тоже явля-ется библейской заповедью.

Выше мы уже упоминали постановление, предписы-вающее приветствовать ближнего с именем Бога19. Оно было основано на принципе «Нарушь закон, если нужно действовать ради Всевышнего». Посмотрим еще раз на объяснение, которое дает здесь Раши:

«Иной раз нарушают слова Торы, чтобы дей-ствовать ради Всевышнего. Так и здесь: когда человек справляется о благополучии ближнего

130


131


[приветствуя его с именем Бога], он выполняет волю Бога, как сказано (Теhиллим 34:15): “Ищи мира и стремись к нему”. В таких случаях можно поступить против Торы и сделать то, что кажет-ся запрещенным».

Ключевыми словами здесь являются «сделать то, что кажется запрещенным». Закон запрещает упоминать имя Всевышнего попусту, но существует и другой закон: «Ищи мира и стремись к нему». Наши мудрецы считают, что запрет упоминать имя Всевышнего попусту нужно по-нимать в свете этого, более широкого закона (то есть на самом деле упоминание Его имени ради мира – это не упо-минание «попусту»).

Можно сказать, что в этом и состоит очень важный аспект галахической методологии. Он проливает свет, в сущности, на весь принцип «нарушения слов Торы». Мы уже подробно обсуждали в другом контексте решение рабби Шимона бен Гамлиэля о том, что если муж посы-лает жене разводное письмо через посланца и, нарушая постановление раббана Гамлиэля-старшего, отменяет его, пока посланец в пути, не уведомив посланца или жену, – его отмена не имеет силы и жена считается раз-веденной по закону. Это решение противоречит библей-скому закону.

Мы видели, что Иерусалимский Талмуд, так же, как и рав Хисда в Вавилонском Талмуде, считают, что из это-го мы учим, будто у мудрецов есть право «отменять закон Торы»20. Если, однако, мы всмотримся внимательнее в рассуждение, которое лежит за этим принципом, мы при-дем к выводу, что слова «отменять закон Торы» не следует понимать слишком буквально.

132


133


Библейские правила развода допускают случай, когда муж аннулирует разводное письмо, которое он послал жене, еще до того, как она его получит. Но опять-таки, это еще не вся Тора. Может сложиться ситуация, когда применение этого закона приведет к страшным послед-ствиям. Когда женщина получает разводной документ че-рез посланца, у нее есть все основания полагать, что она теперь разведена. Между тем, если муж за это время его отменил, то она не разведена, и если она после этого, ис-кренне считая себя свободной, выйдет замуж, это будет считаться прелюбодеянием. Тора не может оставаться равнодушной к такой возможности. Помимо прав мужа, жизненные интересы жены тоже должны быть учтены. Ее защита тоже является волей Всевышнего, как мы это ви-дим из Торы. Решение рабби Шимона бен Гамлиэля – это не «отмена закона Торы»; это ограничение его примене-ния в соответствии с идеалами самой Торы. Более общий библейский закон – в данном случае, «возлюби ближнего как самого себя» – учит нас, как должен применяться дан-ный закон о праве мужа аннулировать гет.

Мы можем сказать, что все содержание галахи, опи-санной в разделе «Приоритет этического» в главе 1, основывается на общем описании природы Торы, содер-жащемся в самой Торе: «Пути ее – пути приятные, и все стези ее – мир»21. Можно к этому добавить, что сходным образом также и галахические решения, учитывающие практические потребности и необходимость обеспе-чить эффективное функционирование материальной, экономической и социальной структуры еврейской жиз-ни, являются реализацией библейского указания «и бу-дете жить по ним», то есть по заповедям Всевышнего. Стремясь претворить в жизнь смысл этого и подобных

132


133


ему библейских призывов, галаха и стала «мудростью возможного»22.

Предлагаемая нами здесь интерпретация уже была, в сущности, сформулирована мудрецом XVI–XVII века раб-би Шломо Элиэзером Эйделесом, известным под именем Маhарша, в его комментариях (хидушим) в конце трактата Йевамот. Этот трактат заканчивается высказыванием раб-би Элиэзера от имени рабби Ханины: «Ученики мудрых (талмидей хахамим) увеличивают мир в мире, как сказано: “И все сыновья твои будут научены Господом, и великий мир будет у сыновей твоих”»23.

Казалось бы, эта заключительная фраза не имеет ника-кого отношения к предшествующему ей тексту. Маhарша так объясняет причину такой странной концовки:

«В этом трактате содержится ряд довольно странных утверждений, которые, казалось бы, “отменяют” какие-либо слова Торы. В одной гла-ве несколько раз задается вопрос, имеет ли рав-винский суд право отменить что-либо из Торы. На этот вопрос даются ответы. В начале этой гла-вы, говоря о “послаблениях”, которые делаются, чтобы спасти женщину от статуса агуна, Тосафот объясняют, что здесь речь не идет об “отмене”, поскольку есть похожий случай, и делать так хо-рошо и правильно24. Но это неубедительно. Так же и в данном случае [обсуждающемся в заключи-тельной главе трактата Йевамот], как они могли проявить такую “мягкость”, что отменили закон Торы? Ведь закон гласит, что свидетелей следует подвергнуть тщательному, придирчивому допро-су! [А здесь говорится, что если свидетельство

134


135


касается отсутствующего мужа, то тщательным допросом пренебрегают.]».

Далее приводится ряд других примеров25. В ответ на эти вопросы, говорит Маhарша, трактат заканчивается словами «Ученики мудрых (талмидей хахамим) увеличива-ют мир в мире» –

«как будто для того, чтобы объяснить нам, что эти раввинские решения ничего не “отменяют”, а, наоборот увеличивают мир тем, что женщина не становится агуна, или [в другом случае, где женщина освобождается от церемонии халица], тем, что жена не становится неприятна мужу [из-за стигмы халицы], из-за чего он мог бы с ней раз-вестись».

Ведь иначе это не было бы «путями приятными и сте-зями мира».

Мы видим, что галаха действует так: если некий кон-кретный закон вступает в противоречие с другим, вы-текающим из общих принципов Торы, данный закон отменяется, и это и является выполнением воли Бога. Интерпретация и решение этих вопросов переданы, од-нако, мудрецам Израиля. Их вклад в толкование и приме-нение Торы на протяжении веков сам стал частью Торы. Вспомним снова великий спор между рабби Элиэзером и его товарищами: когда рабби Иеhошуа встал и провоз-гласил: «Тора уже больше не на Небесах; мы не обращаем внимания на голос с Неба», он получил поддержку самой Торы. Он дал и объяснение этому: Тора заповедовала нам в случаях разногласий следовать за большинством. Таким образом, Тора сама признает и аутентичность различных

134


135


толкований, и человеческие полномочия разрешать эти споры. Это – божественное признание доли участия че-ловека в живой Торе (Торат хаим) в стадии реализации Торы в жизни еврейского народа. Так и было изначально задумано при ее даровании.

Важность участия человека в Торе видна также и в том значении, которое придается свара, человеческой способности рассуждать. Любые базирующиеся на разу-ме принципы или идеи рассматриваются как достаточ-но веские соображения, и они даже не нуждаются в под-тверждении из Торы. Две из всего лишь трех заповедей, которые еврей не может нарушить даже под угрозой смерти, выводятся из закона, на который текст Библии сам ссылается как на нечто известное и понятное, выте-кающее из свара26.

Важно, однако, понимать, что человеческий разум, вы-воды и догадки которого признает галаха, – это не то же, что традиционно называет разумом западная мысль, осо-бенно философский идеализм. Это вовсе не абсолютный, или универсальный, разум. Нет никакой нужды начинать сейчас обсуждать, доступен ли вообще этот вид разума че-ловеческому существу. В данной работе мы уже показали достаточно ясно, что нам известен только человеческий разум. Свара, которая играет столь большую роль в гала-хе, – это именно такой разум, никак не универсальный или абсолютный. И это мы тоже учим из позиции рабби Иеhошуа в том знаменитом споре. Ошибался ли голос с Небес, когда он объявил мудрецам, что во всех их спорах галаха – по рабби Элиэзеру? Разве он не знал истину? Ве-ликое собрание учителей Израиля не могло так думать. Конечно, голос был прав, и его ответ был истиной – абсо-лютной истиной. Именно поэтому он и не мог быть при-

136


137


нят на земле. Дела людей на земле не могут управляться постоянной «горячей линией» с Небес.

Как мы уже отмечали, Тора с самого начала предвиде-ла различия в интерпретациях и способах ее применения. К примеру, правило большинства – это, конечно, воля Торы. Между тем, истина, определенная большинством голосов, – не объективная истина; она может быть толь-ко прагматической истиной. Мы также увидели, что если мнение даже только индивидуума основывается на разу-мном, убедительном рассуждении (свара), галаха прини-мает его против мнения большинства. Сходным образом, если мнение меньшинства отвергается, это мнение не от-брасывается вовсе, а сохраняется для времени, когда оно станет логически убедительным. Даже в случае «взбунто-вавшегося мудреца», закен мамре, который отказывается принять решение Санhедрина, хоть ему и не разрешается нарушать закон или учить других его нарушать, он может все же продолжать обучать своей точке зрения. И, может быть, когда-нибудь это мнение будет принято как галаха. Интеллектуальная терпимость идет бок о бок с идеей, что Тора больше уже не на Небесах.

Тогда как интерпретация Торы и ее применение в жизни не могли обойтись без инструмента человеческо-го разума, можно сказать, что в целом участие человека контролировало способы его использования. В нашем ис-следовании мы уже обращали внимание на определенные случаи непоследовательности. Один из них был связан с принципом «hейха деэфшар, эфшар. hейха дело эфшар, ло эфшар» – принципом возможного. Вспомним уже рассма-тривавшийся выше пример27. Если муж вручает жене гет, который должен вступить в силу непосредственно перед его смертью (освобождая ее тем самым от левиратного брака), его жена – в случае, если он коhен и она как его

136


137


жена ест труму, – должна перестать есть труму, как только она получает гет. Он же может умереть в любую минуту, следовательно, данный момент может оказаться момен-том непосредственно перед его смертью. В то же время, если старый или больной муж посылает жене гет через посланца, посланец может его ей вручить, исходя из того, что муж жив.

Получается, что в одном случае мы учитываем, что человек может в любой момент умереть; в другом же мы этим пренебрегаем. Одно из приводимых этому объяс-нений очень просто. В случае жены коhена все, что она должна сделать, – это воздержаться от того, чтобы есть труму, разрешенную только коhену и его семье. Она может есть другую пищу. Поэтому это возможно. Но в случае с больным или старым мужем, проживающим в далеких странах и чувствующим приближение конца, – если он будет знать, что посылаемый им гет не будет иметь силы, он, конечно, вообще не станет трудиться его посылать. И тогда жена его может стать агуна. А такой риск галаха уже не хочет допускать.

Мы можем сказать, что перед нами – пример логиче-ской непоследовательности. В одном случае галаха учи-тывает смертность человека, а в другом – полностью пренебрегает ею. Еще разительнее пренебрежение со-ображениями логической последовательности в галахи-ческой интерпретации некоторых библейских текстов. Вернемся снова к уже обсуждавшемуся материалу. В соот-ветствии с библейским законом человек не может снова жениться на женщине, с которой он развелся, если после развода она уже вышла замуж за другого, с которым по-том тоже развелась. Мы видели, что наши мудрецы при-меняли этот закон даже в случаях, когда брак еще не был реализован (то есть когда было еще только обручение –

138


139


кидушин, но не нисуин.) Это, казалось бы, противоречит простому смыслу библейского текста, который говорит: «потому что она была осквернена». Ведь здесь явно име-ется в виду женщина, которая уже жила со своим мужем, а не только была с ним обручена! Мудрецов это не смуща-ет. Они говорят, что слова «была осквернена» относятся только к случаю сота, то есть к подозрению в измене. Так они объясняют этот текст. Их «объяснение» совершенно не вяжется с контекстом этих слов. Ведь там ничего не говорится о сота. Как мы уже отмечали выше, Тосафот объясняют, что мудрецы не могли здесь принять простой смысл текста, поскольку они не могли согласиться с тем, что разведенная женщина, выходя замуж вторично, ста-новится осквернена этим вторым браком. Поэтому они дали тексту свою интерпретацию28.

В других случаях наши законоучители настаивают на прямом смысле текста. Вспомним снова случай «непокор-ного сына», которого родители приводят в суд и который должен быть казнен29. Закон становится неосуществимым из-за того, что галаха требует понимать все детали текста строго буквально. Когда родители приводят сына в суд, они должны, среди прочего, заявить, что «он не слуша-ется нашего голоса». «Голос» предлагается понимать бук-вально, в физическом смысле – и поскольку Тора говорит «нашего голоса», а не «наших голосов», значит, у родите-лей должны быть совершенно одинаковые голоса, одного тона и тембра, нисколько не отличающиеся по звучанию. А если у них должны быть одинаковые голоса, то они и сами должны быть одинакового размера и внешнего вида. Крайне маловероятно, чтобы у родителей было такое фи-зическое сходство. И поэтому следует вывод: закон этот никогда не применялся и никогда не будет применяться.

138


139


А записан он только для того, чтобы «толковать его и по-лучить Божественную награду за его изучение».

Таким образом, мы видим в одном случае полное пре-небрежение прямым смыслом текста, а в другом – следо-вание его мельчайшим деталям так, что он доводится до абсурда. И в применении свара мы не всегда находим ло-гическую последовательность. Свара – не теоретическое рассуждение. Это человеческий интеллект, действующий в социо-этическом контексте галахи. Это практический разум, и он требует последовательности в осуществлении стремления галахи реализовать ее два руководящих прин-ципа, как они представлены в Торе «И ты будешь жить по ним [по заповедям Бога]» (а не умирать по ним), и «Пути ее – пути приятные, и все стези ее – мир».

Галаха не могла бы функционировать без человече-ской доли в Торе. При этом в этой человеческой доле есть большая степень независимости, которая дана нашим за-коноучителям, и одновременно с этим определенный ре-лятивизм интерпретаций слова Божьего, открытого нам на Синае. И то, и другое, однако, – неотъемлемая часть самой сути Торы. Это и есть значение утверждения, кото-рое тоже было даровано нам Богом: «и те, и другие – сло-ва Бога живого»30. Все дело здесь в координации между дарованным нам словом Бога и человеческим миром. Эта координация возможна, поскольку слово человека явля-ется здесь «учеником» слова Бога. Наши учителя преданы Торе, услышанной с Синая. Они слышали голос и впита-ли в себя передающиеся по цепочке на протяжении веков усилия народа Израиля сделать полученные им скрижали основой и охраной его жизни. Поэтому, когда они интер-претируют услышанное Слово в соответствии со своим пониманием, они и в самом деле обучают нас одному из «сорока девяти» ликов Торы, данных нам на Синае.

140


141


Приведем яркий пример этой координации между Божественной заповедью, ее человеческим пониманием и применением в конкретной жизненной ситуации. Это творческое решение Раббейну Ицхака, одного из Тоса-фистов. Он постановил, что правильно принимать новые решения, не предложенные Торой, если это новое реше-ние служит цели, сходной с той, которую преследует би-блейский закон. Так, в случае несовершеннолетней жены коhена муж обязан позаботиться о ее похоронах, как если бы она была его женой в соответствии с законом Торы (чего не могло быть, если она была выдана замуж как несо-вершеннолетняя без отца). Ее следует рассматривать как мет мицва, умерший человек, у которого нет родственни-ков и нет никакого еврея, который может ее похоронить. Строго говоря, она не мет мицва – у нее остались род-ственники, и другие евреи тоже могут позаботиться о ее похоронах, но муж наследует ее имущество, никто другой ее похоронами заниматься не будет. Поэтому ее следует считать мет мицва. Этот закон служит той же цели, кото-рую преследовал библейский закон, хотя и не является его буквальным исполнением.

Аналогично следует понимать и отмену раввинами библейского требования двух свидетелей в случаях, ког-да речь идет о том, чтобы освободить женщину от поло-жения агуна. Закон действительно говорит, что для уста-новления факта необходимы два свидетеля, но главное здесь то, что факт должен быть установлен. В данном слу-чае совершенно оправдано желание считать факт уста-новленным, даже если такая форма свидетельствования в других случаях не принимается. Поскольку в этом есть человеческая нужда, мы так и поступаем31. В сущности, в данном случае расширяется возможность реализовать

140


141


библейскую цель с помощью новых законов, не упомяну-тых в Торе.

Талмуд приводит высказывание рабби Йоханана, вы-ражающее идею интеграции в Торе человеческого эле-мента со словами Откровения. Он основывает ее на стихе «И сказал Бог, обращаясь к Моше: запиши слова эти, ибо по словам этим заключил Я союз с тобою и с Израилем»32. Слова союза – не повеление Свыше. Они произносятся в атмосфере взаимного согласия и сотрудничества. Они приглашают человека внести свой вклад и взять на себя свою долю ответственности. Окончательным результа-том этого двустороннего союза и соглашения становится галаха.

Значение этого для еврея нашего времени может быть продемонстрировано на примере современной пробле-мы ценностей и этики. В одном из своих рассуждений о морали Иммануил Кант делает такое утверждение: «Не покажется удивительным, что все предыдущие попытки найти основу морали закончились ничем». Кант считал, что человек знает, что он обязан повиноваться «универ-сальной системе закона», источника которого он не по-нимает. Его ответ состоит в том, что это «добрая воля», и «универсальная система закона, которой он [человек] следует, – это те законы, которые он сам на себя наклады-вает», и он «обязан действовать только в соответствии со своей волей, которая по своей природе диктует ему уни-версальные законы». Основываясь на этом, Кант пишет: «Поэтому я назову высшим принципом морали принцип автономии воли, и это отличает его от всех других прин-ципов, которые я называю гетерономными»33. Понятно, что закон, данный Богом и обычно называемый теоном-ным, – это одна из форм гетерономии. В наши дни Сартр также говорил об «автономности воли», утверждая, что

142


143


человек – творец собственных ценностей. Тем самым Сартр, как и Кант, отвергал любую гетерономию. Но тогда как Кант верил, что воля человека – это высший принцип универсальной системы законов, Сартр отвер-гал даже саму идею универсального закона.

Можно было бы согласиться с теорией Канта, если бы, в самом деле, воля человека была высшим принципом, на котором зиждилась бы «система универсальных зако-нов». Но дело в том, что не существует какой-то единой воли человека. Существует бесчисленное множество че-ловеческих воль, причем большинство из них отличается друг от друга, и все они неотделимы от своей принципи-альной субъективности. Поэтому они не могут служить «высшим принципом морали», как это понимал Кант. По-зиция же Сартра, что бы он ни думал о «высшем принци-пе морали», в конечном счете руководствуется логикой, очень сходной с логикой Канта. Человек как создатель своих ценностей попросту не существует. Нет абстракт-ного человека; есть только люди. И если все они – создате-ли своих ценностей, то тогда «высший принцип морали» порождает бесчисленное множество систем закона, за-частую не только отличающихся, но прямо противореча-щих друг другу. Все эти системы будут претендовать на то, что они основываются на «автономной воле»34. Автоно-мия эта превращается в положение, когда каждый просто делает «что хочет», что в итоге приводит к социальному и международному упадку.

Если мы теперь для целей обсуждения нашей темы со-средоточимся на идее закона, данного нам в Откровении, как гетерономии, мы увидим в новом свете противоречие между теономией и автономией. Это столкновение реля-тивизма, ведущего, как мы уже сказали, к социальному и международному упадку, и бесплодного фундаментализ-

142


143


ма, подавляющего человеческую природу. Но в двусто-роннем завете теономия и автономия служат общей цели. Высший принцип закона, которому подчиняется человек, теономен, и окончательный авторитет, который стоит за ним, – это Всевышний; но интерпретация закона и при-менение его к постоянно меняющимся жизненным ситуа-циям автономны. Теономия освобождает человеческую волю от потенциально разрушительного релятивизма субъективности; человеческая автономия защищает абсо-лютность закона от возможности отрицательных послед-ствий его вневременной объективности. С помощью гала-хи слово с Синая стало образом жизни еврейского народа на протяжении его истории.

144 145

ГлаВа 4. Галаха В наше Время

Глава 4

галаха в Наше время

галаха в иЗгнании

С разрушением Второго Храма и утратой еврей-ской государственности еврейский народ и весь его духовный мир оказались в изгнании. Уст-ная Тора и галаха утратили свою естественную

среду обитания. Иудаизм был задуман как всеобъемлю-щий образ жизни еврейского народа. Он охватывает все аспекты народного существования, его политическую и экономическую структуру, социально-этические задачи, духовные чаяния и культурные устремления. Иудаизм – не религия, а всесторонняя религиозная цивилизация; это не конфессия, а процесс реализации в мировой исто-рии потенциальной сущности уникального народа. Для его осуществления необходима национальная структура, в которой еврейский народ обладает независимостью и в состоянии контролировать свою жизнь. С уходом в из-гнание эта структура пошатнулась.

Поскольку галаха занимается применением слов Торы, ее учений и заповедей к реальным жизненным ситуациям,

144 145


область ее действия сужается по мере того, как контроль над жизнью уходит из рук еврейского народа. К примеру, в результате изгнания еврейского народа в 69-70 годах новой эры все законы, связанные с владением землей, (такие как трума, маасер, пеа и субботний год), застыли на уровне, соответствовавшем сельскохозяйственному и экономическому устройству того времени. Невозможно узнать, какой стала бы форма их реализации, если бы эти области национального существования имели возмож-ность нормально развиваться в еврейском государстве и дошли бы до наших дней с их механизированным сель-ским хозяйством, превратившись в часть международно-го взаимозависимого экономического порядка.

Классическое назначение галахи – формировать ев-рейскую действительность в жизни народа. В изгнании перед ней встают проблемы, потребности и требования нееврейской действительности, навязанной народу, раз-бросанному среди чуждых духу и идеалам иудаизма куль-тур и цивилизаций. Когда галаха должна решать пробле-мы еврейской жизни, это проблемы еврейские, даже если они достаточно трудны по своей природе. Однако про-блемы, связанные с нееврейской реальностью, являются уже антиеврейскими. Например, шабат – это не отдельно существующее явление. Это завершение определенного ритмического цикла, в котором шабату предшествуют шесть рабочих дней, начинающихся с воскресенья. В ци-вилизациях, в которых воскресенье – официальный день отдыха, шабат не может естественно сочетаться с осталь-ной частью недели. Зачастую он начинает «мешать».

В изгнании встреча Торы с реальностью превращается в конфронтацию, тогда как в самостоятельной еврейской жизни это задача, которую нужно решать. В положении конфронтации галаха может заботиться только о сохра-

146


147


нении: о том, как сохранить людям жизнь с ее еврейским характером в гуще политически враждебного и духовно-этически чуждого мира. Галаха в изгнании – это, главным образом, галаха защитительная, зачастую занимающая оборонительную позицию. Встречаясь с проблемами со-временной многообразной еврейской жизни, галаха мо-билизует свои творческие способности. Потому и сказа-но, что нет такой Торы, как Тора Эрец-Исраэль1. Тора нуждается в том, чтобы решать проблемы автономной еврейской реальности. Находя галахический ответ на нужды этой реальности, она получает возможность при-менить свою вечную мудрость к любой новой ситуации.

Следует, однако, отметить, что изгнание галахи во всей своей интенсивности не полностью совпадает с пе-риодом утраты независимости в Земле Израиля. Пока еще существовала в значительной степени гражданская автономия и евреи в своей массе еще заселяли Страну Из-раиля, галаха могла процветать. Таково было положение на протяжении нескольких поколений даже после разру-шения Храма. Аналогично обстояло дело и в течение не-скольких столетий в Вавилоне, вплоть до завершения Тал-муда. Там внутренняя автономия евреев была утверждена вавилонской властью. Евреи заселяли большие области и занимались всеми видами деятельности – торговлей, ре-меслами и т.п., – которые всегда существовали в любом обществе. Но по мере того, как внутренняя автономия еврейских общин Диаспоры уменьшалась и их изгоняли из мест их проживания и ограничивали в роде занятий, возможность применения Торы к жизни, которую еще можно было назвать еврейской с точки зрения ее матери-альной и духовной структуры, ограничивалась. К периоду Нового времени многие важные разделы галахи переста-ли функционировать. Почти все, связанное с юриспру-

146


147


денцией, уголовным и гражданским правом, преврати-лось в интеллектуальное упражнение, которое не имело никакого применения в реальных жизненных ситуациях. По мере того, как увядали формы внутренней автономии евреев, суживалась общественная область галахического применения Торы в жизни людей. Галаха все больше и больше вынуждена была забиваться в частную сферу се-мьи, синагоги, общины и еврейской школы.

Таковы характеристики галахи в изгнании: из-за кон-фронтации с нееврейской действительностью ей прихо-дится переходить к оборонительной позиции; не получая запросов от автономной еврейской жизни, она вынужде-на молчать по вопросам, имеющим жизненно важное зна-чение в рамках структуры народного существования. Тем не менее, галаха успешно функционировала в изгнании, обеспечивая нужды еврейского народа. Но как изгнание – неестественная политическая и материальная форма существования народа, так и для галахи это неестествен-ные духовные условия существования. Изгнание понево-ле подрывает ее творческие силы.

До сих пор мы обсуждали то, что можно назвать из-гнанием галахи из реальной жизни. Однако галахе была навязана и еще одна форма изгнания. Тора передавалась из поколения в поколение живым словом человеческого понимания, и это была Устная Тора. Она кристаллизова-лась как галаха. Так Тора с Небес становилась Торой для земли.

Как мы уже видели, двусторонность заключенного с Израилем посредством Устной Торы завета требует от человека творческого участия в Торе. Для этого необхо-димы человеческое понимание ее осмысленного приме-нения и способность это осуществить.

148


149


Галаха – результат сотрудничества вечного письмен-ного слова с временным устным. Текст фиксирует смысл; устная мудрость несет в себе еще и осознание его зависи-мости от конкретной ситуации, так же как и жизненность самообновления. В этом и значение закона, который за-прещал записывать Устную Тору2. Вечное слово Пись-менной Торы может быть обращено ко всем поколениям еврейского народа и нести им обусловленный временем смысл именно из-за постоянной способности Устной Торы обновляться.

Такова идеальная ситуация. К несчастью, в результате разрушения еврейского государства эпохи Второго храма и изгнания евреев с их родной земли ситуация в корне из-менилась. Из-за внешней необходимости пришлось фик-сировать и Устную Тору. Становилось все труднее дове-рять памяти накопившееся устное учение. Эта проблема чрезвычайно усиливалась постоянными политическими пертурбациями и нестабильностью. В качестве первого шага Устная Тора должна была быть систематизирована. Этот процесс пришел к своему блестящему заключению, когда были сформулированы под редакцией рабби Иеhуды hаНаси шесть разделов Мишны. Раббейну hаКадош, как его еще называли, отобрал для этого труда из намного более обширного наследия те законы и учения, которые он и его суд считали наиболее аутентичными. Более позд-ние авторитеты спорят о том, были ли шесть разделов Мишны записаны уже самим рабби Иеhудой или же это произошло гораздо позже, при редакции Талмуда. Как бы то ни было, превращение галахической традиции в систе-матизированные авторитетные трактаты было уже само по себе революционным новшеством.

Маймонид говорит, что рабби Иеhуда hаНаси осуще-ствил это предприятие, «чтобы не забылась Тора в Израи-

148


149


ле». Эта формулировка опирается на объяснение, данное в Талмуде тому, как могли рабби Йоханан и Реш Лакиш учить агаду по книге, несмотря на то, что закон запреща-ет записывать Устную Тору. Как мы уже видели, это было «время действовать за Господа»: лучше нарушить закон Торы, чем дать Торе забыться в Израиле3. Маймонид, од-нако, считал, что опасность забвения Торы была связана, в основном, не с естественным несовершенством челове-ческой памяти, а с неблагоприятными обстоятельствами времени:

«Почему Раббейну так поступил? Он видел, что число учеников продолжает уменьшаться и над-вигаются новые несчастья. Власть Рима распро-странялась и набирала силу в мире. Еврейский народ странствовал по всему свету. Поэтому он составил одну книгу, которая могла бы быть у них всех в руках, чтобы они могли ее быстро учить, и она не была бы забыта»4.

Талмуд, который является, прежде всего, толковани-ем Мишны, был окончательно сформулирован и записан около 500 года новой эры, через 300 лет после заверше-ния труда рабби Иеhуды hаНаси. Причины формального завершения Талмуда были схожи с теми, которые побу-дили рабби Иеhуду hаНаси окончательно сформулиро-вать свой труд. Закончился период процветания великих академий Талмуда. Важнейшие из них, академии в Суре и Пумбедите, были закрыты властями. В Вавилоне наста-ло время преследований и анархии. Несмотря на то что эти две важнейшие школы учения были потом временно снова открыты, еврейские общины все равно вырожда-лись. Начатая Равом систематизация нового материала, собранного в Талмуде, была завершена Равиной. Основ-

150


151


ной корпус Устной Торы, который никогда не был заду-ман как текст, превратился в еще один вид Письменной Торы. Это было не результатом развития внутри Устной Торы, но вынужденной мерой, вызванной внешними, враждебными обстоятельствами и противоречащей ее природе и сути.

Мы называем такое развитие событий изгнанием Уст-ной Торы в литературу. После редакции Талмуда про-цесс интерпретации продолжался. Письменное слово может стать значимым только посредством интерпрета-ции. Накапливались новые идеи и понятия. Но теперь, в постталмудическую эпоху, начался совершенно но-вый этап в истории Устной Торы: ее кодификация. Су-ществуют различные правила выведения галахических решений5; Мишна, однако, не является кодексом. Она содержит обсуждения и приводит многочисленные раз-ногласия, противоречащие друг другу мнения. Это еще вернее в отношении Гемары, являющейся большей ча-стью Талмуда.

Сама идея кодификации противоречит сути Устной Торы. Одно из высказываний в Талмуде гласит, что за-писывающие галаху – как сжигающие Тору6. Фраза «И те, и эти – слова Бога живого» выглядела бы интеллекту-альным и моральным уродством внутри кодекса законов. Но, опять-таки, условия, препятствовавшие сохранению традиции, – это то, что стало определяющим фактором нового этапа. Процесс кодификации достиг своей наи-более авторитетной формы в кодексах Маймонида, Тур рабби Яакова бен Ашер и Шулхан Арух рабби Йосефа Каро.

Причины, которые побудили Маймонида превратить весь корпус галахи в кодекс, сходны с теми, которые име-ли место во времена завершения Мишны и Талмуда. Он

150


151


ссылается на тяжелые события и давление времени, из-за которых в постталмудический период гаонов уменьши-лось понимание галахических трудов. Большинство лю-дей уже не могли посвятить себя изучению Талмуда с той интенсивностью, которая была нужна, чтобы уяснить из него все галахические следствия. Потому Маймонид со-ставил свой кодекс, сформулированный

«на ясном и легко понятном языке… так, чтобы все законы были доступны [для понимания] как малым, так и великим, включая все заповеди и наставления мудрецов и пророков… чтобы нико-му уже не нужно было привлекать какой-нибудь другой источник для выяснения любого закона Израиля, и чтобы этот труд был бы полным руко-водством по всей Устной Торе, включая [раввин-ские] постановления, обычаи и указы, которые были приняты с дней Моше и вплоть до состав-ления Гемары, в соответствии с их интерпрета-цией гаонами во всех трудах, составленных ими после завершения Талмуда».

Автор кодекса Тур в своем введении к разделу еврей-ских законов Хошен Мишпат отмечает еще одну харак-теристику изгнания, которая побудила его заняться ко-дификацией. Он напоминает читателю, что в прежние времена во всем Израиле существовали низшие и высшие суды, которые во всех случаях разногласий в интерпрета-ции или теории выносили решения, имеющие авторитет основного закона. За долгий период изгнания все эти ин-станции исчезли, и стало трудно не увязнуть во множестве противоречивых и сбивающих с толку законов. Поэтому он счел необходимым составить подробный кодекс по всем вопросам.

152


153


Кодекс Маймонида и по сей день остается наиболее самобытным и впечатляющим шедевром всей галахиче-ской литературы, уникальным произведением уникаль-ного гения. Это, наверное, самая влиятельная работа, на-правленная на сохранение всего корпуса Устной Торы от распада в обстоятельствах разрушительного давления из-гнания. Она явилась спасательным тросом для еврейско-го выживания. И, тем не менее, трудно представить себе что-нибудь более далекое от изначальной природы и цели Устной Торы, чем труд, который объявляет ненужными все ее более древние источники. Это – неизбежная галаха изгнания, навязанная Устной Торе внешними, не контро-лируемыми ею обстоятельствами. Кодификация галахи – еще один случай применения принципа «Нарушь Тору, если нужно действовать за Господа». Неудивительно, что сама идея кодификации галахи вызвала много противо-действия7. Кодификация противоречит самой природе галахи. Она сковывает ее творческую силу. Такова была цена еврейского выживания и сохранения еврейского са-мосознания в изгнании.

История Устной Торы содержит несколько важных вех. После завершения Мишны мудрецы уже могли толь-ко толковать ее, но не спорить с ней. В случае несогла-сия нужно было найти опору – соответствующее мнение одного из мудрецов Мишны. После завершения редакции Талмуда уже никто не может спорить с его учениями. Без сомнения, все это было защитными мерами, продикто-ванными условиями изгнания. Если бы еврейское суще-ствование могло бы нормально продолжаться в Земле Израиля, едва ли произошло бы формальное заверше-ние периода Мишны. Мы можем размышлять о том, ка-кую форму приобрела бы талмудическая интерпретация

152


153


Мишны, – но у нас нет никакого шанса прийти даже к по-добию ответа. Все эти ограничения полномочий являют-ся, по-видимому, следствиями уже знакомого нам правила Торы: каждый должен обращаться к «судье своего време-ни»8. Да, в самом деле! Но только «судьи своего времени» больше нет. Он мог существовать только в установленной судебной системе еврейского народа, живущего на своей земле9.

Та характерная для изгнания форма, в которой дошла до нас Устная Тора и вместе с ней галаха, может стать ин-дикатором серьезности проблемы, стоящей перед еврей-ством, видящем свое будущее в галахическом иудаизме. Двойное изгнание галахи – из реальности и затем в лите-ратуру и кодексы – заковало ее в кандалы, и она уже не в состоянии отвечать на запросы нашего времени. Нигде это не чувствуется так сильно, как в современном государ-стве Израиль. После почти двухтысячелетнего изгнания галаха вновь приобрела, казалось бы, своего естествен-ного партнера – реальность жизни еврейского народа на своей земле. Наконец-то появилась возможность вопло-тить в жизнь Тору Земли Израиля – уникальную и непо-вторимую.

Галаха теперь снова может действовать в разносто-ронней еврейской реальности, имеет широкую область применения Торы к жизни: политической, социальной, экономической и этической. Она снова может вырвать-ся из личных и общинных рамок, которыми ограничили ее условия изгнания, на широкий простор публичной деятельности народа. Занимавшая в изгнании оборо-нительную позицию, строившая ограды вокруг общин-островков, галаха теперь вновь должна обрести свою классическую функцию и создавать новые, релевантные формы реализации Торы в государстве Израиль. Она

154


155


должна заниматься вопросами социальной справедли-вости, экономической честности, вопросами трудовых отношений и профессиональной этики, социальными проблемами, моралью и этикой в общественной жизни, и даже такими вещами, как правила уличного движения в городах и на дорогах. Как соблюдать шабат в высокоин-дустриализованном обществе, зависящем от постоянных промышленных процессов, которые нельзя отключать каждую пятницу с заходом солнца? Должны ли эти про-цессы обслуживаться только нерелигиозными евреями? Следует ли набирать полицейских только из тех, кто не соблюдает шабат? Неужели это то, что было задумано То-рой для еврейского народа, живущего на своей земле, – зависеть от еврейского «шабес-гоя»?

Увы, на все подобные вопросы галаха сегодня отвеча-ет молчанием. Галаха пока что находится в изгнании и в Земле Израиля так же, как раньше в странах еврейского рассеяния. Это все еще галаха штетла, а не еврейского государства. Причины этому можно найти в том, что слу-чилось с галахой за время изгнания. Из-за отсутствия воз-можности применения в реальных жизненных ситуациях народного существования искусство и мудрость такого применения истощились. Из-за того, что галаха была из-гнана в литературу и кодексы, появились новые, кажу-щиеся непреодолимыми, барьеры авторитетов. Древний принцип личной ответственности за галахические реше-ния, который требовал от дайяна действовать в соответ-ствии с тем, что видят его глаза10, приобрел совсем другой смысл: принимать решения в соответствии с тем, что он находит в каких-нибудь авторитетных текстах. Именно с таким подходом боролся рабби Авраhам, сын Рамбама. Приведем здесь снова его слова, поскольку они чрезвы-чайно важны:

154


155


«Правило здесь такое, говорю я вам, что дай-ян, который в своих решениях руководствуется только тем, что записано и ясно сформулиро-вано, – это слабый дайян. Такое отношение не следует словам наших мудрецов о том, что дайян должен руководствоваться только своим пони-манием. Записанное – это его корни. Но каждый дайян, рассматривая вопрос, должен взвесить их в применении к тому делу, которое предстало перед ним. Ему следует сравнить каждое возмож-ное решение с другими похожими случаями. Он должен произвести ветви от этих корней. Тал-муд приводит много историй, которые содержат разные практические законы, – хотя и далеко не все, – и он это делает не зря; но это и не означа-ет, что они рассказаны для того, чтобы закон по этим вопросам всегда был такой, как сказано в Талмуде. Они сохранены только для того, чтобы мудрые люди, хорошо знающие эти истории, на-учились разумно взвешивать аргументы и приоб-рели правильный метод вынесения решений».

Примечательно, что эти слова принадлежат не кому иному, как сыну Рамбама. В них содержится непредна-меренная критика кодекса его отца, который, как мы видели, был задуман как замена всех остальных галахиче-ских источников. «Изучай этот труд, и ты будешь знать закон», – вот суть работы Маймонида. Рабби Авраhам, в сущности, предостерегает нас от появления нового вида караимства – караимства записанной Устной Торы. Со-временное галахическое руководство во многом не смог-ло устоять перед этой опасностью. После образования го-сударства Израиль было много обсуждений возможности

156


157


установления Санhедрина как высшей инстанции по всем вопросам галахи в эту новую эру еврейского националь-ного существования. Этот вопрос рассматривался как га-лахический: возможно ли и оправдано ли восстановить институт «смиха» – «рукоположения», необходимого для того, чтобы стать членом Санhедрина. Нам представля-ется, что на данном этапе все это галахическое обсужде-ние было лишено смысла. Вопрос этот был, прежде всего, практическим. Сегодняшние галахические авторитеты и учителя не способны действовать как Санhедрин. Собра-ние семидесяти одного специалиста по Талмуду, таких, как мы знаем их сегодня, – это не Санhедрин.

Караимская приверженность знатоков Торы к фазе ко-дифицированной галахи тоже ответственна за их отстра-нение от реальности еврейской жизни в Диаспоре и еще более – в государстве Израиль. Если раввин видит выс-шее проявление галахи в ее кодифицированной форме, его главным занятием будет изучение текста. Чрезмерное внимание к тексту может ослепить нас и не дать увидеть жизненную реальность, ожидающую животворного слова Торы. И таким образом нынешние караимы оказываются в порочном кругу. Из-за своего чрезмерного подчинения письменному слову они теряют связь с жизнью, в которой должна реализовываться Тора. Из-за оторванности от жизни они упускают в своем изучении текста самую суть Торы: ее заботу о жизни, о конкретных ситуациях, в ко-торых оказывается в каждый конкретный момент еврей – как индивидуум, так и коллектив.

Это двойное отчуждение – от жизни и от заботы о ней – может быть хорошо проиллюстрировано на примере однобокого идеала образования в йешивах в Израиле. В принципе, йешивы косо смотрят на всякое светское обра-зование. Но государству нужны армия, экономическая си-

156


157


стема, здравоохранение и социальные службы, научные исследования, технологии и т.п. Поэтому вопрос следует поставить так: является ли это желанием Торы – чтобы еврейский народ жил в своей стране? Если ответ на этот вопрос – положительный, тогда Тора должна также же-лать, чтобы у государства были солдаты, врачи, ученые, архитекторы, инженеры, полицейские и социальные ра-ботники. Сказать, что все эти профессии должны обеспе-чиваться нерелигиозным сектором населения Израиля, означает признать, что Тора не в состоянии справиться с жизнью. К тому же деление народа на религиозную эли-ту, занимающуюся исключительно изучением Торы, и на большинство – работников различных профессий, мало знакомых с Торой, заключает изучающих Тору в еще один вид музея Диаспоры – сегодняшние йешивы.

Среди изучающих Талмуд принято называть свои об-щины «миром йешив». Это, конечно же, неправильное название. Все йешивы мира вместе взятые не составляют мир. В этом-то и корень нашей проблемы. В еврейском государстве галаха не вправе отказываться брать на себя ответственность за эффективное функционирование все-го общественного организма. Для этого нужна новая фи-лософия образования, которая, в свою очередь, повлечет новые методы изучения Торы и Талмуда и новые методы обучения им11.

Новая реальность государства Израиль требует пони-мания изначального, классического смысла галахи. Уст-ная Тора должна быть освобождена от наложенных на нее изгнанием оков. Мы видим, что то, что с ней произошло, не было сделано по указанию самой Торы. Это было «на-рушением Торы, чтобы действовать за Господа»12, про-диктованным внешними условиями. Безусловно, сегодня

158


159


– тоже «время действовать за Господа» и восстановить, насколько возможно, исконную природу Устной Торы.

Прежде всего, мы должны прислушаться к предостере-жению сына Маймонида и рассматривать галахические кодексы и другие галахические тексты не как авторитет-ные барьеры, а как материал для изучения, из которого можно уяснить принципы и методы применения Торы к реальным жизненным ситуациям. Решения же долж-ны приниматься не текстом, а изучающим этот текст, на основании полного видения и понимания рассматривае-мого случая и под его ответственность. Следует со всей серьезностью отнестись к предупреждению рава Папы о том, что дайян должен без колебаний принимать на себя ответственность, поскольку он обязан судить в соответ-ствии со своим собственным пониманием находящегося перед ним случая. У него нет никакого права переклады-вать ответственность на текст. Следует стремиться вызво-лить Галаху из ее изгнания от реальности, предоставляя ей возможность встречаться с актульными проблемами в жизни еврейского народа на этом новом этапе заново об-ретенной государственности.

Первым шагом в этом направлении должно быть зре-лое осознание того, что в еврейском государстве мы уже имеем дело не с общинами, а с народом. Управлять об-щинной структурой сравнительно легко. Общины имеют свои правила. Те, кто принимают их, являются их частью; те же, кто не принимают, остаются вне общины. Можно сокрушаться о положении отпавших от общины, но это не должно нас слишком занимать. Однако народ не может быть «вне». Галаха в своем аутентичном назначении об-ращена к еврейскому народу, а не к индивидуумам, запи-савшимся в определенные группы. Обратиться ко всему народу и понять естественное стремление галахи быть

158


159


примененной к жизни народа во всем ее многообразии – вот что может открыть дверь для освобождения знатока галахи от его караимского отчуждения от реальности.

И, в конечном счете, для того чтобы вернуть Устной Торе ее первоначальный статус, следует использовать возможности, предлагаемые в явном виде самой галахой. Как мы видели, Мишна говорит, что мнение меньшинства приводится на тот случай, если суд когда-нибудь признает его более обоснованным, чем мнение большинства, – тог-да он сможет оспорить мнение большинства, даже если этот суд меньше того, который в свое время принял мне-ние большинства как галаху13. Сегодня никто не может ска-зать, сколько раз придется применять этот способ, чтобы решить современные галахические проблемы. Использо-вание этой процедуры вовсе не будет означать изменение галахи; напротив, это будет следованием ее инструкциям. В сущности, в большинстве случаев и нет необходимости изменять прежние решения. Условия человеческого су-ществования и нравы радикально изменились с тех пор, как содержание Устной Торы было помещено в сосуды кодификации. Задача здесь – не изменить галаху, а приме-нить ее к ситуациям, к которым она еще никогда не при-менялась. Приведем здесь один-два примера.

Два выдающихся мудреца Талмуда, Рава и Абайе, об-суждают, кто может выступать свидетелем в раввинском суде. Абайе утверждает, что тот, кто нарушает одну из так называемых ритуальных заповедей, не должен быть принят как свидетель. К примеру, если он сознательно, в качестве бунта против Божественного приказа, отказы-вается соблюдать законы кашрута, он не годится в свиде-тели. Рава, однако, считает, что только тому, кто ведет себя нечестно по отношению к другим людям, нельзя

160


161


доверять как свидетелю. Галаха в этом случае была уста-новлена по Абайе14.

Это, без сомнения, было правильным решением для общества, в котором соблюдение заповедей Торы было нормой цивилизованного поведения. Тот, кто нарушал эти нормы, и в самом деле не заслуживал доверия. Оче-видно, однако, что в наши дни ситуация совсем другая. Разве мы можем сегодня честно сказать, что свидетель-ским показаниям того, кто нарушает законы кашрута, не следует доверять? Мы уже обсуждали объяснение Маймо-нида, почему в случае, когда муж уехал в далекие страны и не дает о себе знать, не требуется двух свидетелей. Тора требует двух свидетелей для того, чтобы установить фак-ты. Если этого можно достичь другим способом, можно им воспользоваться, когда для этого есть причины. Ана-логичным, и даже более решительным, было мнение Ритвы в этом вопросе15. Неужели мы можем сознательно дисквалифицировать как свидетелей большинство евре-ев, которые в своих межличностных отношениях ничуть не менее честны и заслуживают доверия, чем те, кто со-блюдают кашрут? В наше время решение в соответствии с мнением Равы, а не Абайе, не будет изменением галахи. Решение Абайе выносилось не в сегодняшней ситуации. Вспомним напутствие Равы своим ученикам, призываю-щее их после его смерти не следовать его решениям, если они не будут с ними согласны. Комментарии к этому месту Талмуда разъясняют, что именно он имел в виду: что если бы дожил до этого времени, он, возможно, и сам поменял бы свое мнение16.

В качестве другого примера приведем проблему аутоп-сии в Израиле. В довольно яростном споре по этому во-просу те, кто из соображений галахи выступают против аутопсии, ссылаются на Нода Бийеhуда, великого рабби

160


161


Иехезкеля Ландау из Праги. Я крайне далек от того, чтобы предложить в этой работе галахическое решение данной проблемы17. Но совершенно ясно, что Нода Бийеhуда дал свой ответ для еврейских общин Диаспоры XVIII века. Ответственность за медицинские исследования и меди-цинские услуги лежала не на еврейской общине. Это была типичная ситуация жизни в изгнании. Решение Нода Бийеhуда выносилось не в еврейском государстве XX-го века, где забота о здравоохранении евреев – дело исклю-чительно евреев. Никто не может сказать, какое решение он принял бы сегодня в Израиле. Поэтому, если какой-нибудь знаток Торы найдет достаточные основания раз-решить аутопсию в Израиле, это решение не будет проти-воречить решению почтенного пражского раввина.

Вспомним высказывание Талмуда: «И те, и эти – слова Бога живого», и объяснение Раши: «Оба мнения верны, поскольку галахические доводы меняются с изменением ситуации, даже самым мелким».

Можно судить о степени сегодняшнего изгнания гала-хи даже в государстве Израиль по тому, как соблюдается там сейчас субботний год. Тора повелевает соблюдать каждый седьмой год еврейского календаря как «субботу покоя для земли»18:

ШЕСТЬ ЛЕТ ЗАСЕВАЙ ПОЛЕ ТВОЕ, И ШЕСТЬ ЛЕТ ОБ-РЕЗАЙ ВИНОГРАДНИК ТВОЙ, И СОБИРАЙ ПЛОДЫ ЕЕ ЗЕМЛИ� А В СЕДЬМОЙ ГОД СУББОТА ПОКОЯ БУДЕТ ДЛЯ ЗЕМЛИ, СУББОТА БОГУ: ПОЛЯ ТВОЕГО НЕ ЗА-СЕВАЙ И ВИНОГРАДНИКА ТВОЕГО НЕ ОБРЕЗАЙ�

Другой закон гласит19:

К КОНЦУ СЕМИ ЛЕТ УСТАНОВИ ОТПУЩЕНИЕ� И ВОТ В ЧЕМ ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ОТПУЩЕНИЕ: ПУСТЬ

162


163


КАЖДЫЙ ЗАИМОДАВЕЦ ПРОСТИТ ДОЛГ БЛИЖНЕ-МУ СВОЕМУ И НЕ ПРИТЕСНЯЕТ БЛИЖНЕГО СВОЕ-ГО И БРАТА СВОЕГО, КОГДА ОБъЯВЛЕНО ОТПУЩЕ-НИЕ ОТ БОГА�

Мы уже говорили здесь о постановлении просбул, кото-рое вынес Гиллель, поскольку в его время закон о проще-нии на седьмой год всех долгов стал нереальным20. Ясно, что закон о прощении долгов был рассчитан на достаточ-но примитивное сельскохозяйственное общество, в ко-тором бедные одалживали деньги на жизнь, чтобы как-то дотянуть до следующего урожая. Но в наши дни, когда вся народная экономика основана на кредитах, такой закон невозможен. Он просто разрушил бы всю экономическую структуру общества. Жизнь бы остановилась. Как мы уже отмечали выше, изменение этого закона не является, на самом деле, изменением, поскольку он никогда и не пред-назначался для современных экономических условий.

В то время как закон о прощении долгов являлся лич-ной обязанностью каждого еврея, где бы он ни жил, за-кон о субботнем годе относится исключительно к Земле Израиля. Нет нужды говорить о том, что если еврейское государство в ХХ-ом веке стало бы оставлять землю не-обработанной в течение года каждые семь лет, результат был бы разрушительным. Правда, Тора сама говорит21: «А если скажете: что же будем есть в седьмой год, когда мы не будем ни сеять, ни собирать урожая нашего? То знайте: Я пошлю вам благословение Мое в шестой год, и он доста-вит урожай на три года». И опять мы видим, что речь идет о сельскохозяйственном обществе, где люди обрабатыва-ют землю для того, чтобы получать ежедневную пищу. Но в механизированной индустриализованной системе сельского хозяйства, в обществе, где землю обрабатыва-

162


163


ют не только для внутренних нужд, но и для экспорта, от которого зависят многие жизненно важные компоненты народной экономики, такой закон невыполним.

Международное коммерческое сотрудничество и экономическая взаимозависимость делают соблюдение субботы земли невозможным. Религиозные сегменты израильского населения прекрасно понимают это. Для решения этой проблемы предложены два пути. Главный раввинат и официальные религиозные власти приняли решение, предложенное известными галахическими ав-торитетами: продавать земли, которыми владеют евреи, неевреям на время субботнего года – с тем, чтобы ис-тинные владельцы земли продолжали ее обрабатывать в качестве арендаторов. Тора ведь не требует соблюде-ния субботнего года для земли, принадлежащей неев-рею. Это решение основывается, главным образом, на галахическом мнении, что с тех пор, как были рассеяны десять колен Северного царства, заповедь о субботнем годе уже не имеет статуса заповеди из Торы, и является лишь раввинским постановлением. Как и всегда в отно-шении раввинских постановлений, в обстоятельствах большой необходимости можно воспользоваться спосо-бом его обойти.

Меньшинство религиозных евреев в Израиле отвер-гают, однако, такое решение. Они возражают, говоря, что из талмудических источников не вполне ясно, явля-ется ли соблюдение субботнего года сегодня лишь рав-винским постановлением. Под сомнение ставится также и юридическая сила такой «продажи», которая похожа просто на некий трюк, позволяющий обойти закон. Они предлагают другие решения: помимо гидропонных по-садок на определенных территориях, они создают так-же «фонд субботнего года», базирующийся, в основном,

164


165


на финансовых пожертвованиях из-за границы, чтобы поддержать сельскохозяйственные поселения в течение субботнего года.

Оба эти решения, увы, видятся нам как печальное дока-зательство изгнаннического состояния галахи в государ-стве Израиль. Отказ от обработки земли и обеспечение потребностей экономики финансовой поддержкой, кото-рая приходит, прежде всего, от не соблюдающих субботу евреев из-за границы, – это признание того, что в сегод-няшней ситуации закон о субботнем годе невыполним. Не может такого быть, чтобы намерение Божественного Законодателя состояло в том, чтобы большинство народа жило в рассеянии и суббота земли соблюдалась бы благо-даря их великодушной благотворительности.

Еще больше возражений вызывает у нас решение Главного раввината. Помимо весьма сомнительного ха-рактера «продажи», разве это не унижение – продавать каждый седьмой год все сельскохозяйственные угодья еврейского народа в государстве Израиль неевреям? Между тем, если бы весь народ соблюдал Тору, именно так и пришлось бы поступить. Верно, что такой путь предлагали крупные галахические авторитеты, в том числе, рабби Ицхак Эльханан Спектор из Ковно. Но ведь это было еще до образования государства Израиль! Первый главный раввин Земли Израиля, почтенный рав Авраhам Ицхак Кук, да будет благословенна его память, приводил в качестве одной из причин такой «продажи» тот факт, что «площадь принадлежащей евреям земли в Земле Израиля минимальна, и давление обстоятельств заставляет нас воспользоваться разрешением на такую продажу, поскольку здесь есть на кого положиться»22. Но продавать каждый седьмой год всю землю Израиля – это фарс, от которого нас следовало бы избавить. По наше-

164


165


му мнению, такие решения противоречат духу Устной Торы и извращают идею субботнего года.

Посмотрим, как решались проблемы субботнего года в классический период галахи. Мы знаем, какие трудности испытывал народ в период римского владычества в Земле Израиля. Народ должен быть платить властям ежегодный налог со всего урожая, который производила земля. Поэ-тому рабби Янай призвал народ: «Идите и засевайте зем-лю в субботний год – из-за возложенного налога»23. Раши объясняет, что рабби Янай мог так сделать, поскольку «в наше время» субботний год – это лишь раввинское поста-новление. Из того, как он выражается, ясно, что сам он считает, что это справедливо и поныне.

Для того чтобы понять нашу сегодняшнюю ситуа-цию, очень важно рассмотреть комментарий Тосафот, который утверждает, что даже если бы закон о суббот-нем годе имел бы всегда статус закона из Торы, все рав-но решение рабби Яная было бы возможным. Цитируя эту историю по Иерусалимскому Талмуду, Тосафот по-лагают, что если бы налог не был уплачен, это могло бы создать опасность для жизни24. Всем известен, конечно, важный галахический принцип, гласящий, что все зако-ны Торы (за исключением трех) можно нарушать, если их соблюдение представляет угрозу для жизни. Иными словами, несоблюдение библейского закона в таком слу-чае является не нарушением, а, напротив, выполнением правила Торы, направленного на защиту жизни25. Ясно, что исходя из этого же принципа, следует решать и про-блему соблюдения субботнего года в современном ев-рейском государстве.

Стоит обратить внимание на то, как сражался с про-блемой субботнего года редактор Мишны рабби Иеhуда hаНаси. Одну за другой он устранял из границ Эрец-

166


167


Исраэль области, на которых должен соблюдаться суб-ботний год26. Когда он исключил из области соблюдения субботнего года весь район Бейт-Шеана, то, как рассказы-вает нам Талмуд, братья его и весь дом его отца объеди-нились против него и сказали: «Ты разрешаешь [обра-батывать в субботний год] то место, которое запрещали отцы твои и отцы отцов твоих?!» Рабби Иеhуда ответил на это мидрашем собственного сочинения и сказал так: О царе Хизкии сказано: «он разбил медного змея, кото-рого сделал Моше27, потому что до тех самых дней сыны Израилевы поклонялись ему и называли его Нехуштан»28. Рабби Иеhуда задает вопрос: как может быть, что Аса не уничтожил его, и затем Иеhошофат? Ведь эти два царя истребили всех идолов своего времени! Но отцы Хизкии оставили для него возможность проявить себя. Так же и здесь: мои отцы оставили мне эту возможность проявить себя29. В сущности, рабби Иеhуда отвечает здесь своим братьям и всему дому своего отца: теперь это вопрос, ко-торым я должен заниматься; это моя обязанность найти для него решение.

Что побудило рабби Иеhуду исключить из области со-блюдения субботнего года как можно больше районов? Это можно узнать из Иерусалимского Талмуда. Существо-вал обычай, когда общине угрожала опасность, объявлять в качестве раскаяния и молитвы общественный пост. В частности, его объявляли во времена засухи или когда урожай был чем-то поражен. Талмуд говорит: «Мы учили: так же, как этот пост объявляется в другие годы, так же он объявляется и в субботний год». Это, конечно, нуждается в объяснении. Зачем поститься и молиться о дожде в суб-ботний год, если мы все равно не должны обрабатывать землю? «Это делается, – объясняет Талмуд, – ради пропи-тания других».

166


167


Кто же такие эти «другие»? Талмуд предлагает два ва-рианта. Один – что речь идет о неевреях. Они не долж-ны соблюдать субботний год в Земле Израиля, поэтому мы объявляем общественный пост и просим Всевышне-го дать дождь на их поля. Так, похоже, считает большин-ство. Рабби Зейра, однако, полагает, что «другие» – это евреи, не соблюдающие субботний год. Они работают в своих полях, и их земля нуждается в дожде. Что же это значит? Общественный пост ради нарушителей закона Торы?! На это дается ответ, что рабби Зейра следует за мнением рабби Иеhуды hаНаси, и далее рассказывается следующая история. Одного человека подозревали в на-рушении заповеди о субботнем годе. Привели его к рабби Иеhуде. Он сказал: «Что же делать этому бедняку? Он об-рабатывает землю, чтобы выжить»30.

В сущности, один раз рабби Иеhуда даже полностью отменил соблюдение субботнего года. Он сделал так, поскольку полагал, что этот закон больше не действует, что это лишь раввинское постановление, направленное на то, чтобы идея субботнего года не забылась. Поэтому в условиях больших экономических трудностей он счел возможным пренебречь раввинским постановлением. Это принятый всеми галахический принцип. И все же его решение по этому вопросу было отвергнуто. Ему про-тивостоял рабби Пинхас бен Яир, причем не в открытом обмене мнениями, а в личном, не-галахическом разгово-ре, что очень существенно. Рабби Пинхас намекнул раб-би Иеhуде, что его отмена субботнего года не была при-нята31.

Чем отличается рабби Иеhуда от рабби Пинхаса бен Яир? Рабби Пинхас бен Яир вел да такой степени святую жизнь, что, по талмудическому преданию, даже его осел не прикасался к пище, от которой не была отделена деся-

168


169


тина. Но он был частным лицом, никакой должности не занимал. Рабби Иеhуда же был главой Санhедрина, и на нем лежала ответственность за благополучие народа, как социальное, так и экономическое. Из истории про бед-няка, который обрабатывал землю в субботний год, мы можем заключить, что даже после того, как предложение отменить соблюдение субботнего года было отвергнуто, рабби Иеhуда по-прежнему настаивал на том, чтобы осво-бодить от него нуждающихся. Любопытно, является ли случайным совпадением тот факт, что Иерусалимский Талмуд, составлявшийся на территории Земли Израи-ля, к которой как раз относятся законы субботнего года, утверждает, что эти законы уже больше не имеют статуса законов Торы, тогда как Вавилонский, плод вавилонско-го еврейства, для которого субботний год никогда не был обязательным, сообщает нам о разногласиях мудрецов на эту тему32. Мы не собираемся здесь выносить галахи-ческое решение по данному вопросу. Интересно, однако, каково было бы мнение рабби Пинхаса бен Яир, если бы перед ним стояла проблема соблюдения субботнего года в еврейском государстве ХХ-го века.

Субботний год – это выражение важного идеала учения Торы. Уже сами слова о нем Торы: «чтобы земля отдохну-ла», говорят о взаимоотношениях человека и природы, от которой живущий в индустриализованном обществе современный человек опасно удалился. «Великая Суббо-та» (шабат шабатон), которую земля должна соблюдать как «субботу Бога», – формулировка, очень похожая на то, как говорится о соблюдении субботы человеком – предполагает некую близкую связь между Богом и приро-дой, ограничивающую человеческую собственность над землей. Субботний год высвобождает землю из полного владения ею человеком. Урожай земли в этот год, то, что

168


169


выросло без всякого человеческого усилия, никому не принадлежит и доступен всем, включая зверей. Эта фило-софия взаимосвязи всего живого друг с другом и со своим Создателем – основа жизненно важных экологических и социально-нравственных идей, ответственности и надеж-ды. Какое бы решение ни было найдено для проблемы субботнего года в наши дни, идеал субботнего года дол-жен не только сохраняться, но и воплощаться в жизнь.

некоторые актуальные Проблемы галахи

Требующий немедленного смелого решения в области га-лахи вопрос – это статус женщины. Внимательно изучаю-щий Талмуд и мидраш человек не может не восхититься интеллектуальной честностью, которую проявляют иной раз наши учителя в своих обсуждениях библейских зако-нов. Один из самых поразительных примеров – их пони-мание невыгодного юридического положения женщин. В соответствии с Торой, Обетованная земля должна была быть разделена между коленами Израиля по числу муж-чин каждой семьи. Целофхад был казнен, и после него не осталось сыновей, только дочери. Что же, эта семья вообще не получит земельной доли? Дочери Целофхада обратились к Моше. Вот как комментирует этот эпизод Сифрей:

«Когда дочери Целофхада услышали, что зем-ля будет раздаваться только по числу мужчин в семье, но не женщин, они собрались вместе и держали совет. Сказали они: человеческое ми-лосердие не таково, как милосердие Всевышне-го. Человеческое милосердие дискриминирует,

170


171


предпочитая мужчин женщинам; но Всевышний дарует Свое милосердие всем одинаково, как ска-зано: “Добр Господь ко всем, и милосердие Его на всех Его творениях”»33.

Моше передал просьбу дочерей Целофхада Всевыш-нему, и в отношении семей, в которых нет сыновей, был установлен особый закон. Но что же хочет сказать ми-драш? Похоже, он говорит нам, что хотя Тора дана с Не-бес, юридическое неравенство между мужчинами и жен-щинами – дело рук человека, а не Бога. Я понимаю это так: в вопросах, касающихся юридического положения женщин, галахическое применение Торы к жизни должно руководствоваться словами Псалмопевца: «Добр Господь ко всем, и милосердие Его на всех Его творениях». Сам Бог дал такое распоряжение в случае дочерей Целофхада. Разумеется, оно касалось только вопроса о разделе земли. Но ведь мы уже приводили высказывание рабби Иеhуды о том, что его отцы оставили для него возможность проя-вить себя. В каждом поколении существуют свои пробле-мы, и обязанность его лидеров – взять на себя ответствен-ность за их решение.

Мы уже видели, как законоучители Талмуда и более поздних периодов отвечали на галахические вызовы сво-его времени. Для того чтобы помешать мужу развестись с женой как только ему заблагорассудится, была введена ке-туба. В случаях, когда нельзя было ожидать от жены, что она будет продолжать жить со своим мужем, мужа вынуж-дали развестись с ней «по доброй воле». Даже когда жена требовала развода, утверждая, что они с мужем несовме-стимы («взбунтовавшаяся жена»), многие ведущие авто-ритеты считали, что муж должен дать ей гет. Но даже и те, кто не считали это мнение достаточно обоснованным

170


171


в талмудических источниках, выносили свои собственные постановления на эту тему. Для того чтобы освободить женщину от тяжелого статуса агуна, было решено прини-мать и те свидетельства, которые в другой ситуации не были бы сочтены имеющими силу. В некоторых случаях брак аннулировали ретроактивно, или библейский закон просто не принимался во внимание, поскольку брак был заключен неподобающим способом. Мужа, который все время ссорился с женой или бил ее, раввинский суд дваж-ды предупреждал, что он должен прекратить такое обра-щение. Если это не помогало, его заставляли развестись с ней «по доброй воле»34. После окончательной редакции Талмуда были изданы еще многочисленные раввинские постановления, защищающие интересы жены.

Рабейну Ашер (РОШ), отец автора «Турим», сказал, что херем рабейну Гершома, запрещающий мужу разводиться с женой против ее воли, устанавливал тем самым равен-ство между мужем и женой. Как мужа нельзя заставить развестись с женой против ее воли, так и она должна дать свое согласие на развод. РОШ, без сомнения, был прав. Херем рабейну Гершома явился огромным улучшением статуса женщины, и он был своевременной и правильной мерой, призванной ответить на срочные запросы време-ни. С Х-го века, однако, многое изменилось. Сегодня ни-кто не может сказать, что с точки зрения современного применения галахи муж и жена имеют равные права. Но правы были дочери Целофхада, когда просили о таком равенстве от имени Всевышнего, «милосердие которого на всех Его творениях». Мы ограничимся здесь обсужде-нием только законов о браке.

Проблема статуса агуна с давних дней волновала наших законоучителей. Талмудическая традиция сообщает нам, что во времена царя Давида мужчина, уходя на войну, да-

172


173


вал своей жене гет, который должен был вступить в силу ретроактивно, если он не вернулся бы с поля битвы. Так жены были защищены от того, чтобы стать агуна35. В наши дни эта проблема существует в другой форме даже в мир-ное время. В диаспоре браки расторгаются гражданским судом в соответствии с законами страны. Этого, конечно, недостаточно для того, чтобы расторгнуть брак, заклю-ченный «по закону Моше и Израиля». Для еврейского развода необходимо вручить жене гет. Но дело обстоит сегодня так, что если муж отказывается дать гет, жене его не к кому обратиться.

Последствия этого могут быть самыми серьезными. С чисто религиозной точки зрения, муж, если он снова женится после гражданского развода, нарушит только по-становление рабейну Гершома, запрещающее многожен-ство, не запрещенное библейским законом. Но если жена выйдет замуж, не получив гет, это будет прелюбодеянием, и дети ее от этого второго мужа станут мамзерами.

Не менее серьезна ситуация и с чисто моральной точки зрения. Нередко случается, что после гражданского раз-вода муж отказывается дать жене гет, чтобы отомстить ей; непорядочный муж также может воспользоваться в таком случае своей силой для вымогательства и шантажа. Едва ли есть такая община, раввин которой не сталкивал-ся бы с подобной ситуацией.

Другой пример неравенства между мужем и женой – случай душевной болезни одного из супругов. Если жена становится невменяемой из-за душевной болезни, с ней нельзя развестись, но даже в тех странах, где принят херем рабейну Гершома, запрещающий многоженство, муж мо-жет получить освобождение от херема, чтобы жениться на другой. Однако если безумие постигнет мужа, у жены уже нет никакого способа получить развод. К особенно жесто-

172


173


ким последствиям это может привести, если муж до бра-ка не сказал жене, что у него бывали приступы безумия. Применение этого закона ответственно за немалое число человеческих трагедий.

В высшей степени нелепым является способ выполне-ния закона о левиратном браке. Как мы видели, примене-ние этого закона создавало серьезные практические труд-ности уже во времена Мишны36. Брак должен был осущест-вляться только с намерением выполнить заповедь. Если же пара вступала в брак по личным причинам, – будь то любовь или стремление вдовы к экономической обеспе-ченности и социальному статусу, или же желание деверя унаследовать имущество умершего брата, – этот брак не только не становился исполнением заповеди о левират-ном браке, но и являлся нарушением запрета жениться по названным причинам на вдове умершего брата. Поэтому левиратные браки не поощрялись; в соответствии с од-ним из мнений они даже были запрещены. Вместо них со-вершалась процедура халица, в результате которой вдова была свободна выходить замуж за мужчину не из семьи ее покойного мужа. В конце концов было решено, что ибум (левиратный брак) допускался только в исключительных ситуациях, и только когда и жених, и невеста хотели поже-ниться лишь для того, чтобы исполнить заповедь Торы37. Так халица постепенно вытеснила ибум.

Для процедуры халица вдова и деверь должны пред-стать перед раввинским судом, и вдова заявляет:

«Брат моего покойного мужа отказывается вос-ставить имя своего брата в Израиле; он отказы-вается выполнить свой долг деверя по отноше-нию ко мне». На это деверь должен сказать: «Я не хочу на ней жениться», и тогда вдова подхо-

174


175


дит к нему в присутствии старейшин, снимает ботинок с его ноги и плюет ему в лицо, после чего говорит: «Пусть так будет каждому, кто не хочет отстроить дом своего брата». И будет имя дома его в Израиле – «дом разутого»38.

На самом деле, и ибум, и халица были чрезвычайно важными установлениями в достаточно примитивном сельскохозяйственном племенном обществе. Сегодня, од-нако, социальная и экономическая основы этого закона полностью исчезли. Представляется крайне сомнитель-ным, чтобы ибум и халица имели какой-нибудь смысл даже и для ортодоксальных евреев. Более того, в сегодняшних обстоятельствах церемония халица выглядит несправед-ливой по отношению к деверю. Ведь дело не в том, что он не хочет жениться на вдове умершего; галаха не дает ему этого сделать. Даже если бы он хотел на ней жениться именно для того, чтобы выполнить заповедь, все равно он должен был бы подвергнуться унизительной проце-дуре халица, если бы вдова была не в состоянии это сде-лать со столь возвышенной целью. Более того, поскольку соблюдающая Тору женщина не может выйти замуж без процедуры халица, нередко бывает, что она становится объектом шантажа непорядочного деверя, который по-лагает, что у него тоже есть право на долю в наследстве умершего брата.

Есть и другие проблемы, которые еще ждут своего ре-шения. Многовековая литература респонс полна описания случаев, когда жизнь женщины превращалась в муку из-за избиений мужа, постоянных ссор с ним и его плохого с ней обращения. Некоторые галахические авторитеты считают, что если муж не исправляется, нужно заставить его дать жене развод39. Так записан этот закон в Шулхан

174


175


Арух: если после двух предупреждений муж не изменил своего поведения, он должен дать жене развод.

В Диаспоре у раввината нет власти применить к непо-корному мужу этот закон Шулхан Арух. Увы, даже и в Из-раиле раввинат не слишком чувствителен к данной про-блеме. Многочисленные дела, связанные с избиением жен и плохим с ними обращением, по многу лет лежат в раввинских судах без всякого решения. Израильский рав-винат не пользуется возможностями, предоставленными ему самой галахой. Да и в других упомянутых здесь про-блематичных областях нет большого продвижения. Вер-но, что осложнений, связанных с гражданским разводом, в государстве Израиль, в отличие от Диаспоры, нет. Но и в Израиле, помимо мужчин, пропавших на войне, есть не-мало случаев, когда мужья покидают страну, не дав жене развода, и готовы прислать ей гет только в обмен на непо-мерную денежную компенсацию.

С моральной точки зрения это невыносимая ситуация, особенно во времена национальных кризисов. Приве-дем здесь два примера, которые говорят и за бесчислен-ное множество других. В конце 1938 – начале 1939 года у одной молодой женщины в Берлине муж находился в сумасшедшем доме. Все евреи тогда искали способ уехать из Германии. Также и эта женщина обратилась в раввин-ский суд с просьбой развести их, чтобы она могла уехать и таким образом спасти себя и их пятилетнего сына. Она бы не стала просто так бросать мужа в беде. У нее было пол-ное моральное право требовать развода: еще до их бра-ка муж ее заразился сифилисом, не лечился, и к моменту женитьбы болезнь была уже незаразной. Он женился, не рассказав невесте о состоянии своего здоровья. Прошли годы, болезнь затронула его мозг, и он потерял рассудок.

176


177


Как уже было сказано, душевнобольной человек не может подписать и вручить жене разводной документ.

Несчастная женщина обошла всех раввинов в Берлине, – никто не хотел заниматься ее делом. В конце концов, кто-то посоветовал ей обратиться ко мне. Я был тогда самым молодым раввином в еврейской общине, мне еще не было и тридцати лет. Первый вопрос, который я себе задал, был такой: совпадает ли галахическое определение недее-способности с медицинским? Я посетил этого человека в его сумасшедшем доме и пришел к выводу, что с галахиче-ской точки зрения он вполне способен дать гет. Тогда я написал респонсум по поводу этого случая, доказывающий, что галахически этот человек вполне дееспособен, и по-дал ее раву Йехиэлю Вайнбергу, да будет благословенна его память, международно признанному галахическому авторитету. Во время своей поездки в Вильну он обсудил ее с почтенным раввином Хаимом Озером Гродзинским, да будет благословенна его память, и сообщил, что тот со-гласен с моим мнением. (Рав Вайнберг опубликовал мой респонсум в своей работе Сридей Эш, том 3, 35.)40

Увы, я не смог довести это дело до успешного конца. Во-первых, муж настолько хорошо понимал, о чем идет речь, что отказался сотрудничать. Возможно, эту трудность и можно было бы преодолеть. Но непреодолимыми были технические трудности – во всяком случае, так я считал. Нужно было привести в сумасшедший дом писца, чтобы муж мог лично уполномочить его написать гет. К тому же должны были присутствовать два свидетеля, и муж еще должен был уполномочить посланника передать жене гет. Я чувствовал, что не смогу убедить администрацию нацистской больницы помочь мне это организовать.

Я со своей семьей уехал в конце концов из Германии, но что сталось с этой бедной женщиной и ее ребенком? А

176


177


ведь без всего этого можно было обойтись. Если бы в те ранние годы моей раввинской практики у меня было бы то понимание галахи, которое я приобрел с годами, я мог бы в этом случае настаивать на ретроактивном аннулиро-вании брака, поскольку муж не проинформировал жену еще до брака о состоянии своего здоровья. Было бы от-носительно нетрудно в тех условиях подвести под такое решение основательную галахическую базу.

Никто не может сказать, сколько проблем такого рода возникло в годы вскоре после европейской трагедии, по-стигшей еврейский народ, и сколько страданий они при-чинили. Приведу еще один личный пример, теперь уже времен после Катастрофы, намного менее трагичный, но все же морально очень тяжелый. Я служил раввином в Ав-стралии, в городе Сидней. Однажды ко мне пришла пара. Женщина пережила концентрационный лагерь. Она по-теряла все. Вся ее семья была стерта с лица земли. Она была замужем, детей не было. Муж тоже был убит. Она была одна на всем белом свете. Из переписки ей удалось узнать, что ее друг и земляк переехал в Австралию. Она приехала в Австралию, чтобы выйти за него замуж. Но… у ее покойного мужа был брат. Никто не знал, какая судьба его постигла. Может быть, и его убили, а может, он жив, никто не знает, где. Если он был жив, женщине была нуж-на халица, чтобы снова выйти замуж.

Как я должен был поступить? Объявить международ-ный розыск свидетелей? А что будет тем временем? Разве в ее судьбе не было достаточно страданий, причем судьба эта была долей всего Израиля? Наконец-то она нашла кого-то, с кем сможет построить новую семью и начать новую жизнь. Что же с ней будет сейчас, пока будут вестись все розыски? А если брат ее мужа найдется где-то в далеких странах? С ним будет установлен контакт – захочет ли он

178


179


приехать в Австралию, чтобы делать процедуру халица, или ей придется покинуть землю своей надежды, чтобы участвовать в этой процедуре? А пока она оказалась бы в неком галахическом карантине, бездомная, ожидающая своего счастья. Клянусь, что это не то, что имела в виду Тора! Это не может быть галахой, это уж точно не «пути приятные и стези мира».

Трагизм сегодняшнего положения в том, что пробле-мы, которые мы обсуждали в этой главке, могут быть ре-шены. В моей галахической работе «Условие при браке и разводе» я показал, что если добавить определенные формулировки в брачный договор, такие проблемы могут быть устранены с самого начала. То, как применяются в наши дни законы Торы о браке и разводе, нередко приво-дит к тяжелым человеческим страданиям и осквернению имени Бога. Это морально недопустимо – но не галаха ви-новата в этом.

Одна из серьезнейших проблем нашего времени – это идеологическая фрагментация внутри еврейского наро-да. Существует множество религиозных идеологий. Иу-даизм, однако, по сути своей – не секта, а образ жизни народа. В самом деле, он может быть полностью реали-зован только народом в целом. Поэтому насущная задача, необходимая для осуществления Торы, – это добиваться еврейского единства, действуя в духе аhават Исраэль, люб-ви к каждому еврею, в интересах клаль Исраэль, еврейско-го общества в его целостности и полноте. К сожалению, вместо того чтобы продвигать стремление к еврейскому единству, галаха в ее сегодняшнем понимании только воз-водит и укрепляет барьеры между евреями. Ортодоксаль-ный истеблишмент принципиально отказывается дать признание чего бы то ни было, касающегося галахи, пред-

178


179


ставителям других идеологических групп внутри иудаиз-ма. Эта монополия находит свое наибольшее выражение в вопросах брака и развода, а также в вопросах прозели-тизма (гиюра). В Израиле закон государства не разреша-ет неортодоксальным раввинам действовать в этих обла-стях; в Диаспоре их действия, как правило, отвергаются как не имеющие галахической силы.

По нашему убеждению, нужно использовать все воз-можности галахи, чтобы увеличить еврейское единство и взаимопонимание. Ортодоксальный лагерь должен для этого преодолеть определенные психологические барье-ры. Настало время ортодоксальным раввинам взглянуть на взаимоотношения с раввинами неортодоксальных те-чений без догматизма. Неправда, что эти раввины, про-сто из-за их понимания иудаизма в духе течения консер-ваторов или реформистов, не способны бояться Небес. Настаивать на этом – предрассудок, который, как любое отстаивание неправды, сам является нарушением запо-веди Торы. Среди консервативных и реформистских рав-винов есть совсем немало искренне верующих в иудаизм людей.

Не следует также считать, что уже сама принадлеж-ность к ортодоксальному лагерю автоматически гаранти-рует человеку обладание ценным даром страха Небес. Вер-но, что некоторые действия и учения неортодоксальных раввинов нарушают законы Торы в их ортодоксальном понимании. Но неверно, что они так интерпретируют за-кон и делают то, что делают, желая восстать на иудаизм и отрицать его. Напротив, многие из них прилагают усилия для того, чтобы сохранить и обогатить иудаизм и еврей-ский народ, никак не меньшие, чем их ортодоксальные коллеги. Вполне возможно, что намерения их направле-ны к Небесам не в меньшей степени, чем у ортодоксов.

180


181


Каков же их галахический статус? Поскольку они нару-шают закон не для того, чтобы его нарушить, но, напро-тив, из убеждения – пусть и ошибочного с точки зрения ортодоксов, – что они правильно исполняют заветы иу-даизма, их не следует считать мумрим ле-hах’ис, теми, кто нарушает «назло», из пренебрежения; не следует считать их даже и мумрим ле-теавон, нарушающими по слабости, для удобства. С галахической точки зрения они просто за-блуждаются, тоим41. И это отношение не нужно считать формой снисхождения к ним. Мы пытаемся определить здесь их галахический статус. Я полностью осознаю, что неортодоксальные толкователи иудаизма будут также счи-тать ортодоксальную интерпретацию ошибочной. Идео-логические разногласия существуют, но они не должны мешать взаимному уважению, с которым следует отно-ситься друг к другу, и разрушить чувство ответственности за укрепление единства Израиля в тех пределах, которые позволяют нам наши убеждения.

Встает, конечно, вопрос: каковы же эти пределы? Рас-смотрим в качестве примера вопрос гиюра. Перед нами, опять-таки, противостояние конкретных законов и об-щей обязанности. Конкретные законы – это законы гию-ра; общая обязанность – это любить каждого еврея и про-двигать мир и единство. Я уже высказывал мнение, что когда законы сталкиваются, более общий закон создает условия шаат hадхак и цорех гадоль, то есть период, когда нужно срочно действовать и в этих действиях существу-ет большая необходимость42. Галаха различает между ситуацией a priori, изначальной заповедью, и тем, что может быть приемлемым постфактум, в ситуации, когда уже совершено не полностью соответствующее закону действие. Другой галахический принцип гласит, что то, что допустимо для ситуации постфактум, можно делать

180


181


даже изначально в условиях шаат hадхак и цорех гадоль. Мы видим из этих принципов, как далеко мы можем пой-ти, руководствуясь галахой, в нашем стремлении к миру и сотрудничеству между различными еврейскими тече-ниями. Попытаемся сформулировать некоторые из этих идей. Я хочу проиллюстрировать свою идею немного подробнее, рассмотрев, опять-таки, законы гиюра в све-те моего предложения.

Каковы галахические требования для перехода неев-рея в иудаизм?

1. Гиюр должен быть искренним; нееврей переходит в иудаизм по убеждению, без каких-либо внешних со-ображений.

2. Он должен включать в себя «принятие заповедей»; для мужчины – обрезание, и для всех – окунание в микву (ритуальный бассейн).

3. Он должен произойти перед бейт-дином, судом из трех человек.

4. Суд должен тщательно исследовать мотивы будущего прозелита. С этой целью его сначала отговаривают, объясняя ему, как трудно быть евреем в мире, отно-сящемся к евреям, в основном, недружелюбно. Если он настаивает, и искренность его намерений уже ясна, ему сообщают некоторые более легкие и неко-торые более трудные заповеди Торы и разъясняют их значение. Если он настаивает, продолжают уже в поощрительном духе и приближают его к истинам иудаизма. В конечном счете гиюр завершается обре-занием и окунанием в микву, как это предписывается Талмудом и кодексами.

182


183


Правила эти нуждаются, однако, в некоторых поясне-ниях и уточнениях.

Хотя a priori и требуется искренность намерений, все-таки, если человек проходит гиюр ради брака или по каким-то другим внешним причинам, его все равно при-нимают43. Разумеется, для этого он должен пройти фор-мальную процедуру перехода в иудаизм.

Еще важнее здесь уточнить, что «искренность наме-рений» не должна толковаться очень строго. Есть из-вестная история о нееврее, который пришел к Гиллелю, чтобы пройти гиюр с условием, что он будет назначен первосвященником44. В другой истории женщина про-сит рабби Хийю сделать ей гиюр, чтобы она могла выйти замуж за его ученика45. Оба были приняты. Тосафот так объясняет это (и это объяснение всеми принимается): эти мудрецы были уверены, что, в конце концов, после гиюра эти люди будут жить по законам иудаизма уже ради Небес. Иными словами, мудрецы судили об искренности намерений этих людей не по их непосредственному осо-знанному мотиву, но по ожидаемому результату. Этот во-прос следует оценивать в свете общего впечатления от характера людей и конкретной ситуации, в которой они решают пройти гиюр.

Нет никаких причин думать, что только Гиллелю и рабби Хийе было дано проникнуть в будущее развитие отношения этих прозелитов к иудаизму. И в самом деле, Бейт Йосеф выводит из этих историй принцип, что «все зависит от суждения суда», то есть от его оценки, к чему в итоге приведет этот гиюр, сделанный ради внешних об-стоятельств46. Эти истории и их интерпретация показы-вают нам, что в данных вопросах нет никаких жестких правил. В некоторых случаях человека нужно сначала от-говаривать; в других нужно ему сразу же помочь. Действи-

182


183


тельно, Талмуд рассказывает нам историю Тимны, налож-ницы Элифаза, которая хотела присоединиться к народу Авраhама, Ицхака и Яакова, но была ими отвергнута. В итоге от нее произошел Амалек, классический враг евре-ев. Почему так случилось? Талмуд отвечает: «Не следова-ло ее отталкивать»47.

«Принятие заповедей» – это обязательное условие, без него гиюра не может быть. Но нигде не сказано ясно, что это означает. Само это понятие довольно расплывчато. Уж точно это не означает принятие всех заповедей Торы. Уже само то, что раввинский суд, как говорит нам Талмуд, должен сообщить будущему прозелиту «некоторые более легкие и некоторые более трудные заповеди», доказывает нам, что нет даже необходимости знакомить его со всеми заповедями, что к тому же было бы очень трудно сделать с практической точки зрения. Но даже понятие «неко-торые более легкие и некоторые более трудные» тоже чрезвычайно расплывчато. Какие же именно заповеди? И сколько? Некоторые из них упомянуты в Талмуде48. Но в целом и здесь это решается судом.

Означает ли, в таком случае, что «принятие заповедей» – это принятие тех заповедей, которые были сообщены будущему прозелиту? Нетрудно показать, что «принятие заповедей» – не то же самое, что принятие «некоторых более легких и некоторых более трудных» заповедей, о которых суд извещает прозелита. «Принятие заповедей» – это условие, без которого нельзя обойтись. Однако Май-монид постановляет, что если суд из трех евреев не со-общил прозелиту «некоторые более легкие и некоторые более трудные» заповеди, гиюр все равно имеет силу, если гер прошел обрезание и окунание в микву49. Но ведь долж-но было быть принятие заповедей! Шулхан Арух тоже указывает, что принятие заповедей обязательно; но и он

184


185


цитирует вышеприведенное высказывание Маймонида50. Другие галахические авторитеты также принимают это решение.

Что же тогда означает «принятие заповедей»? Какие заповеди непременно должны быть приняты? Если «неко-торые более легкие и некоторые более трудные» не были сообщены, то то, что остается, – это вера в Единого Бога Израиля и заповеди об обрезании и окунании в микву. Эти три заповеди вместе и представляют присоединение к общине Израиля. Такое впечатление складывается и из отрывка в трактате Кидушин51. Среди различных групп, покинувших вместе с Эзрой Вавилон, упоминаются так-же геры. Спрашивает Талмуд: откуда мы знаем, что среди них были и геры? Ответ дается такой: поскольку сказано: «И ели сыны Израилевы, возвратившиеся из изгнания, и все, отошедшие от скверны народов земли (и присоеди-нившиеся) к ним» (далее стих продолжает: «чтобы искать Господа Бога Израилева», Эзра 6:21). Прозелитов опреде-ляют как людей, которые оставили свою религию и при-соединились к еврейскому народу, «чтобы искать Госпо-да Бога Израилева». Поскольку эти люди вместе со всеми евреями ели пасхального ягненка, то, значит, они были обрезаны и окунались в микву. И в самом деле, слова «ото-шедшие от скверны народов земли и присоединившиеся к ним» как раз это и означают: отказ от прежней религии и принятие веры в Единого Бога Израиля посредством обрезания и окунания.

Нам кажется, и можно найти поддержку этой идее в талмудических источниках, что отказ от прежней рели-гии, принятие веры в единого Бога Израиля и желание присоединиться к еврейскому народу, – это и есть самое главное в намерении стать прозелитом, и именно так должны это понимать все, кто стремится стать евреем.

184


185


Но даже когда будущему прозелиту сообщают о некото-рых мицвот, все равно довольно мало становится извест-но обо всем многообразном учении иудаизма в целом и о жизни, которую он предписывает. Поскольку постфак-тум достаточно даже одного принятия заповедей, и оно осуществляется отказом от прежней религии, принятием веры в единого Бога Израиля, обрезанием и окунанием, то понятно, что это только начало. Прозелит не может на этом этапе обладать истинным знанием своей новой веры; он не может понимать все следствия своего решения. У него есть только общая идея о том, что означает быть ев-реем, и желание им стать. Можно перефразировать слова книги Эзры и сказать, что гиюр – это отделение от старой веры и присоединение к еврейскому народу, «чтобы ис-кать Господа Бога Израилева». В сущности, любой гиюр сходен с тем, который сделал Гиллель. В начале делается только какое-то вступление, рассказывающее, что озна-чает стать евреем. Все «остальное» – и это наибольшая, возможно, даже бесконечная часть того, что значит быть евреем – комментарий. Иди, учись.

Что представляет собой бейт-дин для гиюра? Тур гово-рит о «трех знатоках Талмуда», Шулхан Арух – о троих, которые «подходят для того, чтобы быть судьями». Но когда Маймонид выносит решение о прозелите, которо-го не расспросили о его мотивах и не сообщили о запо-ведях, он пишет: «Если он прошел обрезание и окунание в микву при трех «простых» евреях [не раввинах], такой гиюр имеет силу». В наши дни, когда смихи (раввинского рукоположения) нет, любой бейт-дин состоит из «про-стых» евреев – знатоков Торы52. Но Маймонид, говоря о «простых» евреях, явно имеет в виду таких, к которым неприменимо выражение «учили и понимают»53. Ведь он хочет здесь объяснить, почему прозелита не расспросили

186


187


и не сообщили о заповедях, которые он должен будет вы-полнять, став евреем. Этими требованиями пренебрегли, поскольку его гиюром занимались не профессиональные судьи-раввины и они не знали о наличии такх требований. Важно отметить, что тогда как Маймонид, говоря о необ-ходимости суда, употребляет выражение бейт-дин, здесь, говоря о том, какой гиюр имеет силу постфактум, он во-обще его не упоминает и говорит только «в присутствии трех “простых” евреев». Иными словами, если изначаль-но решение о гиюре должен выносить суд, состоящий из трех знатоков Торы, постфактум и три «простых еврея» могут быть этим судом.

Рабби Ицхак Алфаси считает, что суд вообще нужен только a priori, но если гиюр произошел без суда, он все равно имеет силу. Поэтому, если такой прозелит женил-ся, дети его – [«кошерные»] евреи (имеется в виду, что его дочери могут выходить замуж за коhена, тогда как дочери еврейки и нееврея выйти замуж за коhена не могут – прим. пер.). Если же он только собирается жениться, ему следу-ет окунуться в микву в присутствии суда. Причина этому такая: до свадьбы ситуация должна рассматриваться как a priori, и поэтому требуется окунание в присутствии суда. Но даже если он женится без этого второго окунания, все равно этот брак имеет силу54. Очевидно, что Алфаси не считает, что требование, чтобы гиюр происходил в при-сутствии суда, – библейская заповедь. Он считает, что ци-тируемые Талмудом в качестве источника для этого тре-бования стихи, – лишь асмахта, некоторый намек-опора. Заповедь не является библейской, и поэтому постфактум можно обойтись и без суда.

Мы совсем не пытаемся сказать, что наше понимание законов гиюра – это решение проблемы разобщенности народа. Мы намеревались лишь продемонстрировать

186


187


этим примером, что в рамках галахи уже существуют воз-можности для различных подходов к этому вопросу. Каки-ми бы ни были теологические различия между разными течениями, на нас всех равно лежит ответственность за стремление установить единство в духе любви к каждому еврею. Если с галахической точки зрения чрезвычайная важность этой задачи создает перед нами ситуацию шаат hадхак и цорех гадоль (необходимость срочно действовать и большую необходимость), когда определенные законы можно разрешить выполнять в их «постфактум» вариан-те, то мы вправе требовать такого подхода к достижению единства от всех течений в нашем народе. Можно обра-титься к лидерам реформистского и консервативного течений с вопросом: что для вас является «постфактум»? Насколько вы готовы отойти от принятой у вас в опреде-ленных случаях практики ради достижения единства ев-рейского народа?

Совершенно ясно, что очень сходные проблемы суще-ствуют и в области брака и развода. Мы очень далеки от того, чтобы предложить считать галахически законными все браки, заключенные реформистскими и консерватив-ными раввинами. Но не следует также обобщать и объ-являть все подобные браки не имеющими галахической силы. В сущности, такое решение может повлечь за собой серьезнейшие нарушения галахи. Ведь оно будет озна-чать, что мужчина и женщина, брак которых был заклю-чен реформистским или консервативным раввином, не являются по еврейскому закону мужем и женой и, следо-вательно, могут расторгнуть брак, когда им заблагорассу-дится. Женщина сможет тогда выйти замуж за другого без галахически предписанного развода, то есть гета. Легко понять, что нередко это может привести к тому, что за-

188


189

мужняя женщина, не разводясь, выйдет замуж за другого – попросту говоря, совершит прелюбодеяние55.

И вновь мы стоим перед конфликтом между общим галахическим требованием стремиться к миру и единству еврейского народа, с одной стороны, и конкретными за-конами брака и развода, с другой.

И в этом вопросе, так же как и в вопросе о гиюре, галаха вполне способна представить базу, на которой может раз-вернуться плодотворный, ответственный диалог между разными группами нашего народа.

188


189

Глава 5

галаха в демократическом оБществе

Может ли галаха действовать в демократиче-ском обществе? На сегодняшнем этапе исто-рии ответ на этот вопрос – отрицательный: она не может быть обязательной для всех.

Это достаточно ясно. В демократическом обществе пра-вила практического управления вырабатываются на основе решения большинства. Можно ли себе предста-вить, чтобы галахический вопрос решался большинством голосов? Следует отметить, однако, что в галахе имеется не так мало демократических элементов. Галахические решения принимались в Санhедрине большинством голо-сов, да и сегодня раввинские суды придерживаются имен-но такой практики. Существовала также свобода слова, возможность высказать свое мнение по любому вопросу: мы уже видели, что даже после того, как высший судеб-ный орган, Санhедрин в Храме, выносил свое решение, «взбунтовавшийся мудрец» мог вернуться в свою общину и продолжать там распространять свое мнение, противо-речащее вынесенному решению, хотя сам он не мог дей-ствовать вопреки ему или учить других действовать так.

190


191

ГлаВа 5. Галаха В демократическом оБщестВе

Это уже было бы нарушением закона, недопустимым и в демократическом обществе.

Можно, конечно, возразить: в демократическом об-ществе голосовать и выражать свое мнение может лю-бой гражданин, тогда как в обществе Торы вынесение решений большинством голосов относится только к Санhедрину и бейт-дину, и в них имеют право голоса толь-ко отвечающие определенным требованиям люди, а не народ вообще. Но ведь и в демократическом обществе в решениях по судебным вопросам принимают участие только члены суда, и только члены законодательных ор-ганов – в Америке это Сенат и Конгресс – могут голосо-вать по поводу вынесения законов и касательно многих других важных общественных вопросов.

Верно, конечно, что сенаторы и конгрессмены изби-раются народом, а судьи назначаются представителями народа, которые облекают их соответствующими полно-мочиями. Но и система галахи не слишком отличается от этого. Маймонид так описывает назначение членов Санhедрина и других раввинских судов: «Заповедь Торы – назначить судей и урядников во всех провинциях и об-ластях, как сказано: “судей и надсмотрщиков поставь себе во всех вратах своих” (Дварим 16:18)»1.

Мы не будем сейчас подробно обсуждать этот процесс. Скажем только, что, в конечном счете, именно народ на-значал Санhедрин и раввинские суды. Эти структуры мог-ли функционировать, потому что народ принимал их. И по сей день раввина избирает община, и каким бы вели-ким знатоком Талмуда и галахи он ни был, его решения имеют силу только для избравшей его общины2. Можно, наверное, сказать так: галахический способ назначения Санhедрина и других раввинских судов не слишком отли-чался от демократического процесса избрания народных

190


191


представителей. Есть, однако, и принципиальное разли-чие. В демократическом обществе избранники народа сами определяют законы, по которым желает жить дан-ное общество, и затем эти законы претворяются в жизнь исполнительными и судебными органами избранной власти; но в галахе действует закон, данный народу Все-вышним на Синае. Народ назначает судей и чиновников для обеспечения действия закона, над которым у него нет никакого контроля. Народные представители не могут голосовать по вопросам формулировок закона; это закон, который не меняется.

Все, конечно, не так просто. Никто не заставлял еврей-ский народ принять закон на Синае. Это идею выражает и Талмуд. Мидраш толкует определенные слова в описа-нии дарования Торы на Синае так: Всевышний поднял над ними гору, накренил ее над ними, как корыто, и ска-зал: «Если вы принимаете Тору, хорошо. Если нет – здесь и будут ваши могилы!»

Это, конечно, принуждение. И действительно, Талмуд продолжает: «На этом основании можно протестовать против Торы». Один из комментаторов объясняет: «Если евреи не соблюдают заповеди, они всегда могут сказать, что они не принимали Тору по свободной воле; Тора была дана им силой». В итоге, Раба решает проблему с помощью еще одного мидраша, говорящего, что, в конце концов, в дни Ахашвероша они уже приняли Тору по сво-бодной воле.3

Если отвлечься от стиля мидраша, можно сказать, что идея, которую хочет нам передать Талмуд, состоит в том, что даже Тора с Синая должна быть принята по свобод-ной воле. Это требование соблюдалось в течение всей истории. Еврейский народ никогда не принуждали при-нять Тору. Он следовал ей, потому что он ее принял. Ев-

192


193


реи признавали Тору; исходя из этого, они определяли, кто может обучать ее законам и обеспечивать их исполне-ние. Эти люди затем принимали решения на основе боль-шинства. (Для того чтобы предотвратить возможность влияния позиции главы Санhедрина и старших судей на младших, высказывание точек зрения и голосование шло от младших и наименее авторитетных членов суда к стар-шим и более почитаемым, пока не доходили до главы суда и его председателя, который объявлял свое мнение и го-лосовал последним.)

Как мы уже видели, народ вступил в сотрудничество со словом Торы, данным на Синае, посредством завета, заключенного между ним и Давшим эту Тору. Это со-трудничество осуществляется с помощью Устной Торы. Тора живого слова освобождает народ от какого бы то ни было фундаментализма. Это объясняет дерзость раб-би Иеhошуа, провозгласившего, игнорируя голос с Неба: «Тора уже не на Небесах. В соответствии с желанием Торы мы следуем за большинством здесь, на земле»4.

Проиллюстрируем эту идею цитатой из Маймонида – мы уже знакомы с ней из предыдущей части нашего об-суждения, – которая вызвала определенные затруднения у наших комментаторов5. Следуя, как он это обычно дела-ет, за Талмудом, Маймонид формулирует правило:

«Если суд растолковал [текст] в соответствии с правилами [толкования Торы] и так, как каза-лось правильным в его глазах, а позднее появил-ся другой суд, и ему показался правильным дру-гой довод, опровергающий выводы предыдуще-го, – он отменяет решение предыдущего суда и постановляет так, как считает правильным. По-скольку сказано (Дварим 17:9): “приди …к судье,

192


193


который будет в те дни”, – ты должен слушать только суд своего поколения».

Рабби Йосеф Каро, комментируя эту работу Маймони-да, задает справедливый вопрос: если так, то почему же считается, что более поздние мудрецы Талмуда не могут идти против мнения более ранних? Мы нередко находим в Талмуде попытку отвергнуть мнение позднего мудре-ца с помощью цитаты из Мишны или другого источника этого периода. Обычно это противоречие разрешается тем, что мнение позднего мудреца находит поддержку у какого-нибудь раннего. Но почему, согласно Маймониду, учителя более поздних поколений не могут спорить с бо-лее ранними? Впрочем, вопрос рабби Йосефа Каро дол-жен быть задан не Маймониду, а авторам того отрывка Талмуда, на котором он основывает свое решение. Рабби Йосеф Каро так отвечает на собственный вопрос: «воз-можно, после запечатывания Мишны было решено, и установилась такая практика, что поздние поколения не должны оспаривать мнение более ранних. И так же они поступили и после запечатывания Талмуда, так что впо-следствии уже никто не имел права с ними спорить»6.

Рабби Йосеф Каро не совсем уверен в правильности своего объяснения. Более того, эти решения и практики противоречат галахическому принципу, основанному на библейском стихе. Если Тора говорит нам, что следует руководствоваться только решением современного гала-хического авторитета, это должно претворяться в жизнь. Должны были быть какие-то очень веские причины для решения не следовать этому библейскому принципу7. Но важно понимать, что этот отход от Торы произошел по воле народа. Он имел силу, поскольку люди признавали его и следовали принятому решению. Позволительно

194


195


спросить: почему решение народа периода завершения Мишны должно распространяться на все последующие поколения. Конечно, никакое поколение не имеет права навязывать такие обязательства последующим поколени-ям. Это решение продолжало действовать и имело силу, потому что каждое поколение евреев, живших по законам Торы и в соответствии с галахой, по собственной свобод-ной воле продолжало его придерживаться.

По-видимому, все это нисколько не противоречит де-мократической процедуре. Иудаизм предполагает обще-ство, которое по свободной воле принимает на себя Тору и живет по галахе. Но давайте представим себе, что суще-ствует общество, которое большинством голосов выбра-ло себе веру в «Тору с Синая». Что же будет с несогласным меньшинством? Каково будет положение этого меньшин-ства в демократическом обществе? Будет ли оно таким же, как при любой демократии?

В любом демократическом обществе законы принима-ются решением большинства, и все граждане должны их выполнять. Один из важнейших демократических прин-ципов, однако, состоит в том, что вопросы личной сове-сти, религиозных убеждений и индивидуальной морали не решаются большинством. Большинство не управляет в вопросах добра и зла, истины и лжи – его власть распро-страняется только на области, непосредственно относя-щиеся к общественному укладу. Можно даже сказать, что в вопросах добра и зла в их этическом смысле, или истины и лжи в их эпистемологическом значении большинство обычно заблуждается. Истинными первопроходцами в истории человечества всегда были индивидуумы и мень-шинства, идущие против большинства.

Демократическое общество – прежде всего, политиче-ская организация, занимающаяся исключительно прак-

194


195


тическими, утилитарными вопросами общественного порядка. В этом его моральная легитимация. Как только общество пытается вмешиваться в вопросы личной сове-сти своих членов, определять их религиозные убеждения и приватную систему ценностей, оно теряет свои мораль-ные права и перестает быть демократическим. Тора же требует веры; она вмешивается в сферу частных нрав-ственных убеждений; она дает еврею целую систему цен-ностей и диктует образ жизни. Галаха может действовать в демократическом обществе при одном условии: если все его члены свободно и единогласно принимают Тору. Если появляется несогласное меньшинство, которому со-блюдение галахи навязывается волей большинства, демо-кратическая структура общества подрывается. Для того чтобы общество было демократическим и при этом жило по галахе, оно должно всегда единогласно принимать га-лаху. Это, конечно, утопия; быть может, это сбудется «в конце дней», во времена Мессии.

В наших условиях можно сказать, что община орто-доксальной йешивы – это галахическое общество, в ко-тором действует полная демократия. Человек присоеди-няется к нему или продолжает быть его членом на основе полной личной свободы и ответственности. То же самое справедливо для таких ортодоксальных общин, как New Square в США или район Меа Шеарим в Иерусалиме. Но такое ли общество было задумано Торой? Галаха пред-назначается для того, чтобы руководить жизнью всего народа, а не только какой-то его группы или отдельной общины. Очевидно, что на сегодняшнем этапе развития истории и цивилизации демократическое галахическое общество национального масштаба нереально. Нужно честно признать этот факт. Реакции на это признание могут быть разными. Поскольку на уровне народа гала-

196


197


хический иудаизм сегодня нереализуем, кто-то может предпочесть уйти от общественных вопросов в некое «гетто», полностью отстраняясь от них. Такой подход отличается интеллектуальной честностью и идеологиче-ской последовательностью. К сожалению, именно этих двух качеств многим не хватает, например, тем, кто пы-тается найти свое место в демократической системе в го-сударстве Израиль, но навязывают ему политическими средствами приверженность галахе. Демократическое общество в наше время – по природе своей общество секулярное, и законы, которые оно проводит, являются секулярными независимо от того, кто их предлагает.

Демократическое общество не может быть сегодня га-лахическим; это не означает, однако, что галаха не может эффективно действовать в демократическом обществе в национальных рамках. Но следует понять, что поли-тическим давлением нельзя достичь ничего полезного. Попытки влиять на ситуацию с помощью политической власти не только не приводят к успеху, но и вредят. Они ведут к враждебности и противодействию. Галаха отно-сится к области духа, и принуждение в этой сфере не мо-жет работать.

Учителя и последователи галахического иудаизма должны применять сегодня иной метод: убеждение. Этот процесс содержит в себе два компонента. Во-первых, нужно разъяснить учение и его смысл ищущему, ставящему все под сомнение современному еврею. Это должно делаться с привлечением классических источни-ков иудаизма и его галахи. Для выполнения этой задачи требуются знатоки Торы высочайшего уровня. Но одних знаний здесь недостаточно. Нужно также понимать дух времени, его интеллектуальные и эмоциональные забо-ты. Только так можно ответить на запросы каждого но-

196


197


вого дня. И во-вторых, нужно вернуть галахе ее первона-чальную задачу. Решая современные каждодневные про-блемы, галаха снова должна показать себя как мудрость доступного и возможного, постоянно отдавая предпочте-ние этике. Для этого учителя галахи должны принять на себя личную ответственность за свои решения, как того требует сам Талмуд. Им следует последовать совету раб-би Авраhама, сына Рамбама, и освободиться от «караим-ства». Нужно начать рассматривать случаи, описанные в Устной Торе, и разработанные ею принципы лишь как примеры, с помощью которых можно принимать реше-ния в каждой новой ситуации «в соответствии со своим собственным пониманием».

Применение власти как метод воздействия не только не работает, но он к тому же подрывает вечность силы Торы. Тора вечна, потому что у нее есть слово, учение, обращенное к каждому поколению. Каждый день Тора должна казаться нам такой новой, как если бы она была дана нам сегодня, говорит мидраш. Человек найдет это слово, ожидающее часа своего открытия, только если он готов принять вызов любой новой ситуации в истории поколений Израиля и пытается ответить на него со всей интеллектуальной и этической честностью. Увы, те, кто уполномочены сегодня проводить в жизнь законы Торы, не прикладывают усилий, чтобы понять Zeitgeist, дух времени. Они предпочитают легкий путь: вместо того, чтобы искать слово, предназначенное для сегодняшне-го дня, сегодняшнего поколения, они, пользуясь своей властью, навязывают народу учение, данное для вчераш-него дня. Этим самым они пропускают то слово, которое вечная Тора приготовила для нынешнего дня, для этого поколения, для этого момента в истории еврейского на-рода.

198 199

примечания

ПримечаНия

глава 1

1 Напр., Бава Кама 46б2 Бава Меция 47б и комментарий Нимукей Йосеф к соответ-

ствующему месту, который печатается на стр. 28б внутри комментария РИФ

3 Кетубот 22а4 Санhедрин 74а5 Под обручением я имею здесь в виду эрусин, галахический

этап заключения брака, который, однако, еще не позволяет жениху и невесте жить вместе, пока они не сделали нисуин, обряд, который, как правило, совершается под брачным балдахином – хупой

6 Дварим 24:47 Йевамот 11б; Тосафот к этому месту, к словам леработ сота8 Агуна, буквально «привязанная к якорю», – это женщина,

муж которой покинул ее или пропал, не дав ей развода. По-скольку у нее нет разводного документа или свидетельства о смерти мужа, она остается юридически его женой и не мо-жет поэтому выйти замуж за другого

198 199


9 Кетубот 2б-3а10 Ср. Брахот 37а; Йевамот108а; Гитин 15а; Кетубот 48б; Киду-

шин 59б11 Гитин 67а12 Шабат 60б13 Брахот 23б14 Мишна Эдуйот 1:5; комментарий Раавада к этому месту; ср.

также комментарии к нему Маймонида. Ср. Элиэзер Бер-кович. Галаха: ее сила и функция. Иерусалим, Мосад hаРав Кук, 2006. стр. 28-29 (на иврите)

15 Дварим 21:10-1416 Кидушин 21б17 Бехорот 13а 18 hейха деэфшар, эфшар. hейха дело эфшар, ло эфшар. Хулин 11б19 Гитин 28а20 Йевамот 36б-37аа21 Рош hаШана 23б 22 Авода Зара 36а 23 Бейца 36б; Бава Батра 60б; Тосафот к этому месту24 Санhедрин 11а25 Сукка 26а26 Йома 73б27 Дварим 15:928 Мишна Швиит 10:3; Гитин 36а-б29 Йевамот 16а30 Санhедрин 12а31 Санhедрин 26а32 Швуот 45а33 Мишна Гитин 5:3

200


201


34 Мишна Бава Кама 10:335 Раши к Бава Кама 115а36 Бава Батра 175б37 Хулин 49б, 76б, 77а38 Бехорот 40а39 Песахим 205, 55; Шабат 154б; Бава Кама 117а; Бава Меция

58а-б40 Сифрей, Реэ, 16:1341 Ваикра 12:6, 842 Критот 8а43 Это аллюзия к стиху из Теhиллим 119:126: «Время действо-

вать ради Господа: они нарушили Тору Твою», которому наши мудрецы дали в мидраше такую интерпретацию: «иной раз следует действовать ради Господа, нарушая Тору». Об-суждение этого принципа см. на стр. 113-121

44 Маймонид, Мишне Тора, Законы о тех, кто нуждаются в искупительных жертвах 1:10. См. также его комментарий к Мишне, Критот 8а

45 Дварим 6:1846 Мишлей 3:1747 Мишлей 2:2048 Гитин 59 б 49 Сукка 32б50 Шабат 63а51 Каль ва-хомер, принцип a forteriori («от легкого к трудному»)52 Йевамот 87б53 Бава Кама 82б-83а54 Шмот 21:2955 Санhедрин 15б56 Дварим 25:3

200


201


57 Макот 22а-23а; Санхедрин 10а58 Брахот 20а59 Источники см. в Брахот 19б-20а; Иерусалимский Талмуд,

Клаим 9:1 и Брахот 3:1 60 Хагига 13:761 Хагига 26а62 Моэд Катан 27б63 Таанит 26б, 31б64 Бава Меция 10а65 Кидушин 63а66 Гитин 59а-б; Тосефта к этому месту 3:18 67 Это не единственное ограничение закона, сделанное по

этой причине. См. Бава Меция 30б, 24б; Бава Кама 99б; Кету-бот 97а

68 Бава Меция 108а, 35а69 Дварим 6:17-1870 Бава Меция 63а71 Иерусалимский Талмуд, Бава Меция 6:6. Часто эти два рас-

сказа – в Иерусалимском Талмуде и в Вавилонском – путают, обсуждая понятие лифним ми-шурат hа-дин

72 Дварим 33:373 Коhелет 4:174 Захария 4:2; Ваикра Раба 32:875 Кидушин 72б76 Кидушин 71а77 Дварим 21:18-20. См. Раши к этому месту. Более подробное

обсуждение этого вопроса см. Элиэзер Беркович. Галаха: ее сила и функция. Иерусалим, Мосад hаРав Кук, 2006. стр. 28-29 (на иврите)

78 Санhедрин 73а

202


203


79 Дварим 13:1780 Санhедрин 71а81 Макот 7а82 Ваикра 19:1883 Кидушин 41а84 Кидушин 41а85 Маймонид, Мишне Тора, Законы о супружестве 1286 Кетубот 111а; 56б87 Йевамот 112б88 Мишна Кетубот 7:1189 Маймонид, Мишне Тора, Законы о разводе 2:2090 Маймонид, Мишне Тора, Законы о разводе 2:2091 Рав Йосеф Каро, Шулхан Арух, Эвен hаЭзер 77:192 Маймонид, Мишне Тора, Законы о супружестве 14:893 Например, мнение Тосафот к Кетубот 83б: комментарий

Рашба к этому месту Кетубот; мнение РОШ, цитирующееся Рабби Яаковом бен Ашер, Арбаа Турим, Эвен hаЭзер 154, см. также Респонса Рабби Яакова бен Ашер 53:6

94 Тосафот Рид к Кетубот 64а95 См. обсуждение: РИФ к Кетубот 63а-б, Рашба к этому же

месту; Респонса Рашба 1:192; Респонса РОШ 43:8; hаМаор hаГадоль и Милхамот hаШем Нахманида к этому же месту

96 Рав Йосеф Каро, Шулхан Арух, Эвен hаЭзер 154:297 Респонса ТАШБАЦ 2:898 Кетубот 77а99 Йевамот 106а, 44а100 Респонса РОШ 52:6101 ТАШБАЦ 2:180102 Гитин 3а

202


203


103 Гитин 19б104 Йевамот 87б-88а. Юридическое основание неприменения

библейского закона о свидетельствах будет обсуждаться в гл. 2

105 Гитин 33а 106 Кетубот 2б-3а107 Йевамот 110а; Раши к этому месту108 Респонса РОШ 42:1

глава 2

1 Бава Меция 59б2 Ср. обсуждение в гл.1 о споре большинства с индивидуумом,

мнение которого признано интеллектуально более обосно-ванным

3 Мишна РОШ hаШана 2:94 Бава Меция 54б5 Мишна РОШ hаШана 2:96 См. гл. 17 Маймонид, Мишне Тора, Законы о бунтовщиках 3:8 8 Хагига 3б9 Шемот Раба 5:9; Ср. также Шир hаШирим Раба 6:310 Эрувин 13б11 Иерусалимский Талмуд, Санhедрин 4:2; ср. Пней Моше к это-

му месту12 Цитируется Ритва к Эрувин 13б. Ритва отмечает, что это

«правильно; имеется еще и мистический смысл, но мы не бу-дем пытаться проникнуть в скрытое от нас»

13 См. Раши к Кетубот 57а к словам май машма лан14 Санhедрин 6б; цитата из Танаха: Диврей hаЯмим 2, 19:6

204


205


15 Нида 20б16 Бава Батра 130б-131а17 См. их комментарии к Бава Батра 130б-131а18 Цитируется по: Менахем Элон, Еврейское право, (Иеруса-

лим, Магнес 1988), т. 1, стр. 345 (на иврите)19 См., напр., Гитин 36б20 Подробное обсуждение этого вопроса см. в работе Halacha:

its Authority and Function, раздел The Words of a Fellow Court, стр. 224-268

21 Я слышал эту интерпретацию от пожилого раввина минув-шего поколения. Он рассказал мне, что рава Райнеса, осно-вателя религиозно-сионистского движения Мизрахи, спро-сили, как он планировал установить современное еврейское государство, живущее по Торе. Что он собирается делать с возникающими совершенно новыми ситуациями и пробле-мами – ведь в соответствии с галахой, он не может пойти наперекор решению другого суда, большего по размеру и мудрости? Сегодняшние галахические авторитеты, конечно же, не посмеют претендовать на то, что они превосходят му-дрецов прошлого. Рав Райнес ответил: обратите внимание на точную формулировку этого принципа. В нем говорится о решениях «суда его товарищей». Суд, работавший две ты-сячи лет назад, – это не мои товарищи

22 Маймонид, Мишне Тора, Законы о бунтовщиках 2:1; цити-руемый стих из Торы – Дварим 17:9

23 Рош hаШана 24б24 Респонса ТАШБАЦ 2:825 Выше мы уже обсуждали этот вопрос, но с другой точки

зрения 26 Йевамот 90б, Раши к этому месту27 Йевамот 90б28 Йевамот 87б29 См., например, Тосафот к Назир 43 б к словам hай мет мицва30 Маймонид, Мишне Тора, Законы о разводе 13:29

204


205


31 Дварим 19:15

32 См. обсуждение выше

33 Ритва к Йевамот 87б

34 Можно, конечно, задать вопрос: зачем, учитывая объясне-ние Ритва, вообще нужно ссылаться на «мягкость», проявля-емую, «чтобы дочери Израилевы не стали агунот»». Ведь он признает, что такое свидетельство имеет такую же силу, как показания двух свидетелей, требующихся Библией. Его ком-ментарий пытается ответить на этот вопрос, с нашей точки зрения, без большого успеха

35 Иевамот 88а, к словам митох хомер

36 Йевамот 89б

37 Йевамот 89б

38 Ср. их комментарии к Йевамот 110а и Бава Батра 48б

39 Бава Батра 48б, отрывок, начинающийся словом тинах

40 См. Гитин 4:2

41 См. Мелахим 18

42 Йевамот 90а

43 Теhиллим 119:126

44 Йома 49а

45 Брахот 49а, Раши к этому месту

46 См. Раши к Йома 49а

47 Тмура 14б, Гитин 60а

48 Эта история содержится в Шмуэль 1 6:14; ее обсуждение см. Авода Зара 24 б

49 Эзра 8:35, Тмура 15

50 Нехемия 8:4; Йома 69б

51 Менахот 99 а-б

206


207


глава 3

1 Йосеф Альбо, Книга Основ 3:232 Дварим 6:18; о галахическом значении этого стиха см. об-

суждение в гл. 1, «Приоритет этического»3 Нахманид к Дварим 6:184 Ваикра 19:165 Ср. Магид Мишне к Маймониду, Мишне Тора, Законы о со-

седях 14:56 См. обсуждение в гл.2, «Не на Небесах»7 См. обсуждение в гл.1, «Примеры из области законов о бра-

ке и разводе»8 См. обсуждение в гл. 2, «Время действовать ради Всевыш-

него…»9 См. обсуждение в гл. 2, «Только то, что видят глаза судьи…»10 Рош hаШана 25 б11 Шмуэль 1 12:1112 Теhиллим 99:613 Дварим 17:914 Коhелет 7:1015 См. обуждение в гл. 1, «Приоритет этического»16 См.обсуждение в гл. 1, «Мудрость возможного»17 Иеремия 29:618 Кетубот 52б19 См. обсуждение в гл. 2, «Время действовать ради Всевыш-

него…»20 См. обсуждение в гл. 2, «Отмена» заповедей Торы»21 См.обсуждение в гл. 1, «Приоритет этического»22 См.обсуждение в гл. 1, «Мудрость возможного»23 Иешаяhу 54:13

206


207


24 См. обсуждение в гл. 2, «“Отмена” заповедей Торы»25 Некоторые из них обсуждаются в гл.1, «Примеры из области

законов о браке и разводе»26 См. обсуждение в гл. 1, «Здравый смысл»27 См. обсуждение в гл. 1, «Мудрость возможного»28 См. обсуждение в гл. 1, «Приоритет этического»29 См. обсуждение в гл. 1, «Приоритет этического»30 См. обсуждение в гл. 2, «И те, и эти – слова Бога живого»31 См. обсуждение в гл. 2, «Отмена» заповедей Торы»32 Шемот 34:2733 Ср. Иммануил Кант, Обоснование метафизики морали 34 Более подробное обсуждение этой темы см. в моей книге

Crisis and Faith (Нью Йорк, Санhедрин, 1976, на английском языке)

глава 4

1 См. Берешит Раба 16:7 2 См. Тмура 14б, Гитин 60б3 См. обсуждение в гл. 2, «Время действовать ради Всевыш-

него…»4 Маймонид, Вступление к Мишне Тора, 155 См. обсуждение в гл. 1, «Здравый смысл»6 Тмура 14б7 Ср. возражения Раавада в его комментариях к вступлению

Маймонида. Ср. также критику Шулхан Арух как кодекса за-конов в: Менахем Элон, Еврейское право, т.2, стр. 1145 (на иврите)

8 См. обсуждение в гл. 2, «Только то, что видят глаза судьи…»

208


209


9 Маймонид, однако, считал, что это практика применима и к современным раввинским судам. См. Мишне Тора, Законы о бунтовщиках, 2:1, и Кесеф Мишне к этому месту

10 См. обсуждение в гл. 2, «Только то, что видят глаза судьи…»11 Обсуждение этого вопроса, предложения методики и про-

граммы см. в моей статье «A Contemporary Rabbinical School for Orthodox Jewry», Tradition 2:2, (осень 1971), стр. 5-20

12 См. обсуждение в гл. 2, «Время действовать ради Всевыш-него…»

13 См. обсуждение в гл. 1, «Здравый смысл»14 Санhедрин 27а15 См. обсуждение в гл. 1, «Примеры из области законов о бра-

ке и разводе»16 См. обсуждение в гл. 2, «Только то, что видят глаза судьи…»17 Углубленное галахическое обсуждение см. в моей статье

«Галаха об аутопсии», Синай 69: 1-6, 1971, стр. 45-66 (на ив-рите)

18 Ваикра 25:3-419 Дварим 15:1-220 См. обсуждение в гл. 1, «Мудрость возможного»21 Ваикра 25: 20-2122 См. Авраhам Ицхак Кук, «Суббота Земли», Законы Седьмого

года, введение, параграф 1423 См. обсуждение в гл. 1, «Мудрость возможного»24 См. обсуждение в гл. 1, «Мудрость возможного». См. также

Санhедрин 26а. Ср. Маймонид, Мишне Тора, Законы о суб-ботних и юбилейных годах, 11:2; см. Радбаз к этому месту

25 См. гл. 326 См. Талмуд Иерушалми, Демай 2:127 См. Дварим 21:428 Мелахим 2 18:4

208


209


29 Хулин 6б30 Талмуд Иерушалми, таанит 3:131 Там же32 Ср. Раши к Гитин 36а, к словам Башевиит ба зман hазе33 См. также Сифрей, Пинхас 133, Теhилим 145:9 34 См. обсуждение в гл. 1, «Примеры из области законов о бра-

ке и разводе»35 Шабат 56а36 См. обсуждение в гл. 1, «Примеры из области законов о бра-

ке и разводе»37 Рабби Йосеф Каро. Шулхан Арух, Эвен hаЭзер , Законы о

левиратном браке, 16538 Дварим 25:5-939 См., к примеру, респонса ТАШБАЦ 2:840 Спустя годы рав Лео Юнг из Нью Йорка обратился к раву

Вайнбергу, который жил тогда в Монтре (Швейцария), с предложением решения разнообразных проблем, ведущих к статусу агуна. Здоровье рава Вайнберга тогда уже очень по-шатнулось (он пережил к этому времени гетто и тюрьму), и он посоветовал раву Юнгу обратиться ко мне. (Я думаю, что его к этому побудило воспоминание о наших совместных усилиях решить данную проблему в Берлине.) В ответ на просьбу моего почтенного учителя я написал свою галахиче-скую работу «Условие в браке и разводе» (Иерусалим, Мосад hаРав Кук, 2008) [на иврите]

41 См. Йосеф Каро, Шулхан Арух, Хошен Мишпат 34:44; Меи-рат Эйнаим к этому месту, цитирующий Респонса Риваш «Мордехай» 314

42 См. мою статью «Conversion “According to Halacha”: What Is It?», Judaism 23:14 (осень 1974) и мою книгу «Crisis and Faith»

43 Йевамот 24б44 Шабат 31а; Тосафот к этому месту, к словам «ло бимей»

210


211

индекс

45 Менахот 44:9 46 См. Яаков бен Ашер, Арба Турим, Йоре Деа 26847 Санhедрин 9948 Йевамот 47а49 Маймонид, Мишне Тора, Законы о запрещенных связях

13:1750 См. Яаков бен Ашер, Арба Турим, Йоре Деа 268:3, 4251 Кидушин 70а52 Гитин 88б 53 Санhедрин 7б54 РИФ к Йевамот 45б 55 Многие авторитеты считают, что даже гражданские бра-

ки имеют галахическую силу и для их расторжения не-обходим гет. См., к примеру, обсуждение этого вопроса в Сридей Эш 3:51. См. также Цофнат Панеах 1:26 и Меламед леhоиль 3:20

глава 5

1 Маймонид, Мишне Тора, Законы Санhедрина 1:12 См., например, респонса Риваш3 Шабат 88а4 Ср. обсуждение в гл.25 Маймонид, Мишне Тора, Законы о бунтовщиках 2:16 См. Кесеф Мишне к Маймонид, Мишне Тора, Законы о бун-

товщиках 2:17 См. обсуждение в гл.4

210


211

индекс

иНдекс

аhарон 127-128

Абайе 41, 159-160

Авраhам, сын Маймонида 97

Австралия 177

автономия, еврейская 146-147

авторитет, галахический 32, 54, 61-64, 69-76, 84, 97-101, 113, 122, 127, 148, 156, 163-164, 170, 174-176, 184, 193, 204, 210

агуна 19, 27, 77-81, 103-105, 126, 133-134, 137, 140, 171-172, 198, 205, 209

Адар, второй 30-31

Акива, рабби 38, 62, 87

Алфаси, рав Ицхак – см. РИФ

Альбо, рав Йосеф 122, 206

ам hаарец 47-48

Ахашверош 191

Бейт дин – см. суд, раввинский

Бейт Йосеф 182

Берлин 13, 175-176, 209

Библия – см. также Тора 46, 57-60, 61, 118, 127, 135, 205

Боаз 116

212


213

индекс

Бог 23, 30, 32, 53, 57, 60-61, 85-86, 89-95, 114, 116, 118-120, 125-126, 128, 130-131, 134, 139, 141, 150, 161-162, 168, 170, 178, 184-185, 207

брак 14, 17-18, 24-27, 42. 51, 56, 62-64, 68, 74-77, 79-83, 102, 105, 107, 110-111, 127, 136-138, 171-173, 175, 177-179,182, 186-188, 198, 206-210

левиратный 24-27, 42. 74-77, 127, 136, 173, 209

аннулирование брака 80-81, 110-111, 171, 177

вавилон 30-32, 62, 76-77, 118, 145, 148, 183

Вавилонский Талмуд – см. Талмуд

Вайнберг, рав Йехиэль Яаков 13, 176, 209

взбунтовавшийся мудрец (закен мамре) 88-89, 136, 189

всесожжение 118-119

галаха 10-12, 14, 18, 21-23, 28, 37, 40, 42-44, 47, 52, 55-58, 62, 64, 67-68, 85, 87, 89, 91-92, 94, 98, 101, 109, 113, 122, 125-128, 132-139, 141, 143-148, 150, 152-154, 156-161, 164-165, 169, 171, 174-175, 177-181, 187-191, 194-197, 204

гаоны 72-73, 151

Гамлиэль, раббан 39, 49, 80-81, 86-88

Гамлиэль-старший, раббан 29, 80-81, 101-102, 111, 131

Гершон, раббейну 71, 83

гет 19, 27, 65-66, 77-78, 80-82, 101-102, 107, 111, 114, 132, 136-137, 170, 172, 175-176, 187, 210

аннулирование гета 132

гзерот 100

Гиллель 33, 91, 99, 112-113, 129, 162, 182, 185

гиюр 179-183, 185-186, 188

«глаз за глаз» 43

голос с Небес 85-86, 91-92, 125, 134-135, 192

212


213

индекс

давид 171

дайян 95-97, 99, 101, 127, 154-155, 158

демократия 194-195

демократическое общество 189-191, 194-196

дурное побуждение (йецер hара) 24, 67

жена 19, 23-27, 50-51, 63-71, 73-74, 76-83, 101-102, 107-108, 111, 126, 129-132, 134, 136-137, 140, 170-177, 187, 198

взбунтовавшаяся 68-71, 73-74, 76, 170

женщины 16-19, 23-28, 39-40, 42-43, 50, 56, 62-65, 68-71, 73, 75-83, 91, 100-105, 107-109, 111, 126, 132-134, 137-138, 140, 169-171, 174-177, 182, 187-188, 198

пленные 23-24, 69, 71

жертвоприношения 39-40, 113-114

закен мамре 88-89, 136

заповеди – см. также мицвот 10, 16, 25-26, 29-30, 32-35, 46, 53, 66-68, 73-74, 78, 95, 101-103, 113, 116, 121, 128, 130, 132, 135, 139-140, 144, 151, 159-160, 163, 167, 173-174, 179-181, 183-186, 190-191

Захария 57, 201

здравый смысл (свара) 14-15, 20, 74, 207-208

ибум 24, 127, 173-174

идеализм, философский 135

идолопоклонство 16, 60, 119

Иеhошуа, рабби 85-87, 98, 125, 134-135, 192

Иеhуда hаНаси 21, 50-51, 80, 95, 148, 150, 165, 167

Иеремия 130, 206

Иерувааль 127-128

214


215

индекс

Иерусалим 31, 84, 88-89, 92, 120, 195

Иерусалимский Талмуд – см. Талмуд

Израиль 12, 33, 38, 49, 58-59, 77-78, 81, 89, 91, 93, 118, 120, 125, 134-135, 139, 141, 146-149, 151-157, 160-165, 167-169, 172-175, 177, 179-180, 184-185, 196-197

Сыны Израиля 166, 184

Любовь к Израилю (аhават Исраэль) 178

Государство Израиль 12, 153-157, 161, 164, 175, 196, 204

интерпретация 11, 15, 20, 23, 43, 46, 52-53, 69, 77, 84-87, 90, 92-93, 96, 99-100, 104-106, 133-139, 143, 150-152, 180, 182, 200, 204

инцест 16, 56

Йом Кипур 32, 49, 86-87

Йосе, рабби 21, 57

Йосе бар Ханина, рабби 55

Йоханан, рабби 15-16, 58, 117, 141, 149

истина 72, 86, 91-92, 98, 104-105, 125-126, 135-136, 181, 194

абсолютная 86, 98, 135

иудаизм 10-12, 43, 60, 144-145, 153, 178-182, 185, 194, 196

агадический 10

галахический 10-12

Ишмаэль, рабби 62

кант, Иммануил 22, 141-142, 207

Каро, рабби Йосеф 83, 150, 193, 202, 209

квод hабрийот (человеческое достоинство) 46

кетуба 63-64, 68-71, 129, 170

клятва 35-36

Книга Основ (Сефер hаИкарим) 122, 206

214


215

индекс

ковчег 118-119

Коhелет 56, 90, 128

коhен 26-28, 46, 107-108, 111-112, 136-137, 140, 186

Кузари (рабби Иеhуда hаЛеви) 40

Кук, рав Авраhам Ицхак 164

календарь 30, 33, 86-87, 161

Катастрофа 177

маhарша (рабби Шломо Элиэзер Эйделес) 133-134

Маймонид, Моше 40, 66-67, 69-71, 76, 88, 97, 100, 104, 106, 124, 148-152, 155, 158, 160, 183-186, 190, 192-193, 199, 207-208

мамзер 56-58, 61, 172

материализм 39

Меа Шеарим 195

Меир, рабби 64-65, 74-75

Мессия 57, 195

Мет мицва 108-109, 140, 204

Мидраш 23, 46, 56, 115, 119, 121, 127, 166, 169-170, 191, 197, 200

Микве 181, 183-186

мицвот – см. также заповеди 185

Мишна 25-26, 34, 39, 42-43, 50, 59, 61, 64-65, 71, 74-75, 80, 88, 90, 103, 111, 116, 148-150, 152-153, 159, 165, 173, 193-194

монотеизм 60

мораль 120, 141-142, 154, 194

Моше 11, 81, 90, 92-93, 121, 123, 127-128, 141, 151, 169-170, 172

муж 17-19, 23, 25-28, 32, 42-43, 49-51, 63-82, 101-111, 114, 126-140, 160, 169-177, 187, 198

взбунтовавшийся 68

Мужи Собраний 90

216


217

индекс

Натан, рабби 85, 102-103, 116

Нахманид 72-73, 123-124

незаконнорожденный – см. мамзер

Нехемия 54-55, 119

обрезание 181, 183-185

объективность 143

осквернение имени Бога 178

Песах 31, 38

печка Акная 85

Пинхас бен Яир, рабби 167-168

политеизм 60

прелюбодеяние 16, 80, 132, 172, 188

прозелитизм – см. гиюр 179-186, 188

пророк 85, 113, 127, 130, 151

просбул 33, 99-100, 129, 162

раба 17, 191

Раба бар Бар Хана 54

раввинат 163, 175

развод 14, 16-17, 19-20, 26-27, 62-71, 73, 76-83, 101-103, 126, 132, 137, 170-172, 174-175, 178-179, 187-188, 198

разум 17, 22-23, 40, 98, 135-136, 139

Рашба (рабби Шломо Адерет) 72, 202

Рашбам 96, 110

Раши(рабби Шломо Ицхаки) 31, 34, 36, 40, 41, 45, 48, 54, 58, 77, 81, 83, 94, 95, 110, 116-118, 130, 161, 165

респонса 73, 83, 97, 100-101, 174, 176

216


217

индекс

Реш Лакиш (рабби Шимон бен Лакиш) 15, 117, 121, 149

РИ (раббейну Ицхак) 106, 160, 203, 205

Ритва 105-106, 203, 205

ритуальный бассейн – см. микве

РИФ (р. Ицхак Алфаси) 71-72, 186, 192, 198, 202, 210

РОШ (рабби Ашер бен Йехиэль) 76, 83, 171, 202-203

Рош hаШана 102-103, 114

санhедрин 29, 39, 49, 57, 61-62, 80, 84, 86-89, 136, 156, 168, 189-190, 192

Сартр, Жан-Поль 141, 142

свара – см. также здравый смысл 14-20, 135-136, 139

свидетель 11, 35, 37, 78-79, 86-87, 95, 103-106, 109, 127, 133, 140, 159-160, 171, 176-177, 205

свидетельство 53, 78-79, 85-86, 103-106, 109, 123, 133, 171, 198, 203, 205

Сефер hаИкарим (Книга Основ) 122

Синай 91, 121

Сифрей 169

скрижали 121, 139

сота 138, 198

Спектор, рабби Ицхак Эльханан 164

стам йейнам 100

субботний год 32-35, 145, 161-169

суд, раввинский 22, 33, 66, 71, 73, 80-81, 87-89, 99, 114, 127, 133, 159, 171, 173, 175, 189-190, 208

судья – см. дайян

Суккот 31, 38, 41

сын, «буйный и непокорный» 58-61, 128, 138

218


219

индекс

такана 36, 50, 106, 109

талмидей хахамим (знатоки Торы) 90, 133-134

Талмуд 10, 12, 15-18, 20-24, 26-34, 37, 40-43, 46-47, 54-58, 65-66, 69-83, 85, 87-88, 90, 92, 94-103, 107-108, 111-114, 117-118, 127-131, 141, 146, 148-152, 155-161, 165-171, 181-186, 190-197

Вавилонский 46, 54-55, 58, 102, 111, 131, 168, 201

Иерусалимский 47, 54-55, 58, 92, 111, 131, 165-168, 168, 201

ТАШБАЦ, респонса 100, 202

теономия 143

тикун олам 80

Тора 10-12, 14-20, 23-25, 29-30, 34, 37-47, 52-53, 56, 59-63, 66-69, 77, 79, 81-85, 98, 101-141, 144-170, 173-197, 200, 204

Устная 11, 117, 122, 124-125, 144, 147-159, 165, 192, 197

Письменная 117, 126, 148, 150

Тосафот 18, 34, 106, 109-111, 133, 138, 165, 182

улла 37

урожай 26, 33, 38, 47, 111-112, 162, 165-166, 168

хазака 26

халица 25-28, 42-43, 75-77, 127, 134, 173-174, 177-178

херем 83, 87, 171-172

Хисда, рав 101-103, 107, 113, 131

Хошен Мишпат 98, 151

Храм 11, 39, 47, 84, 89, 113-119, 144, 146, 189

цедекия 119

Целофхад 169-171

218


219

индекс

шабат 28-29, 42, 145, 154, 168

Шавуот 38

Шамай 91, 113

Шимон, рабби 21, 38, 59

Шимон бен Гамлиэль, рабби 27-28, 39-40, 102, 107, 111, 114, 131-132

Шимон hаЦадик 115

Шимшон бен Цадок, рабби 73, 76, 100

Шмуэль 21-22, 127-128

книга Шмуэля 118

шофар 102-103, 114

Шулхан Арух 68, 73, 83, 150, 174-175, 183, 185, 207

Эзра 119-120

Элазар, рабби 21, 63, 78

Элазар бен Азария, рабби 90,93

Элазар бен Яаков, рав 114

Элиэзер, рабби 42, 85-87, 133-135

Элияhу, пророк 85, 113-115

янай, рабби 34, 92-93

hаЛеви, рабби Иеhуда 40

hаЛеви, рабби Зерахия (Бааль hаМаор) 72

hафтара 117

Другие книги ЭлиЭзера Берковича (на английском языке, если не указано иначе):

• Hume and Deism (1933) [на немецком языке]• Was Ist der Talmud? (1938) [на немецком языке]• Towards Historic Judaism (1943)• Between Yesterday and Tomorrow (1945)• Judaism: Fossil or Ferment? (1956)• God, Man and History (1959) (переведена на русский язык)• Prayer (1962)• A Jewish Critique of the Philosophy of Martin Buber (1962) (1966) [на иврите] תנאי בנישואין ובגט •• Man and God: Studies in Biblical Theology (1969)• Faith After the Holocaust (1973) (переведена на русский язык)• Major Themes in Modern Philosophies of Judaism (1974)• Crisis and Faith (1976)• With God in Hell: Judaism in the Ghettos and Death

Camps (1979) расширенный вариант – (1981) [на иврите] הלכה כוחה ותפקידה •

книги Not in Heaven(1986) [на иврите] תורת ההגיון בהלכה: הסיבתיות בהלכה •• Unity in Judaism (1986)(1987) [на иврите] משבר היהדות במדינת היהודים •• Jewish Women in Time and Torah (1990) • Essential Essays on Judaism (2002)

Книги Faith After the Holocaust, With God in Hell: Judaism in the Ghettos and Death Camps, Essential Essays on Judaism и God, Man and History переведены на иврит�

МаханаиМ

каТалог книг

еврейская Мысль

♦ П� Полонский «Две тысячи лет вместе – еврейское отноше-ние к христианству» – анализ различий в подходе к миру между иудаизмом и христианством и объяснение причин еврейского неприятия христианства�

♦ «Катарсис» – сборник статей рабби Йосифа Соловейчика, одного из крупнейших еврейских религиозных философов XX века� Включает: «Человек hалахи», «Одинокий верующий че-ловек» и другие работы�

♦ Рамбам «Путеводитель растерянных» – выдающееся про-изведение средневековой еврейской философии, написанное в конце XII века� Издание является первым переводом на рус-ский язык� Перевод и комментарии М� Шнейдера�

♦ «И расскажи сыну своему��» – истории Торы, Письменной и Устной, для детей и взрослых, в пересказе М� Столяра�

♦ П� Полонский «Рав А�-И� Кук� Личность и учение» – смысл и философия религиозного сионизма, концепция модернизма в ортодоксальном иудаизме�

♦ Полонский, «Праотцы в динамике»� Современный коммен-тарий к Книге Бытия� Часть 1-4

♦ Ш� Янтовский «Судьбы еврейских общин и их синагог, СССР, 1976–1987 гг�» – Описание синагог и жизни еврейских общин в СССР�

♦ Б� Файн «Вера и разум»� Освещение противоречий между наукой и религией, вопросов соотношения души и тела, есте-ственных наук и познаваемости мира, теории эволюции и вме-шательства свыше, истории человечества как арены действия Бога и свободной воли человека�

♦ Э� Беркович «Бог, человек и история» – перевод с английско-го Мириам и Леви Китросских� Книга изучает основание иуда-изма как целого, от теологии через юриспруденцию к значению еврейской государственности�

законы и оБычаи

♦ 3� Гейзель «Еврейская традиция» – Учебное пособие для ев-рейских школ в Диаспоре: hалаха, праздники, обычаи�

♦ «Законы разогревания пищи в Субботу» – перевод кни-ги Э� Розенберга, написанной на основе «Шмират Шабат ке-hильхата»� Пособие из серии «Иллюстрированная hалаха»�

♦ «Не вари козленка в молоке его матери» – законы кашрута мясной и молочной пищи� Перевод книги Э� Розенберга� Посо-бие из серии «Иллюстрированная hалаха»�

♦ «Долг живых» – еврейские традиции похорон и траура� Из-ложение законов и традиций с объяснением идей, лежащих в их основе; молитвы с переводом и пояснениями�

серия «ПразДники»

♦ «Осенние праздники» – Рош hа-Шана, Йом Кипур, Суккот, Симхат Тора� Смысл и философия праздников; комментарий, основанный на еврейской Традиции; руководство по подготов-ке праздников�

♦ «Ханука» – история борьбы евреев с эллинизацией; фило-софия праздника; законы и обычаи�

♦ «Пурим» – смысл и философия; Свиток Эстер с новым пере-водом и комментариями; обычаи и традиции�

♦ «В этом году в Иерусалиме» (Пасхальная агада) – Пасхаль-ная агада с новым переводом и комментариями; руководство по подготовке и проведению Седера; смысл и философия празд-ника�

♦ «День Независимости и День Иерусалима» – обзор истории сионизма и проблем его развития; мировоззрение и философия религиозного сионизма; молитвы�

♦ «Шавуот» – Десять Заповедей с подробным комментарием; Книга Рут с новым переводом и комментариями; обычаи и тра-диции; смысл и философия�

♦ «Дни траура» – посты 10 Тевета, 17 Тамуза, 9 Ава� Религи-озное осмысление еврейской истории; значение разрушения Храма и его причины; книга «Эйха» с переводом и коммента-риями; законы, обычаи, традиции�

серия «Благословения и МолиТвы»

♦ «Врата Молитвы» – сидур для начинающих с переводом, комментариями и пояснениями� Нусах «ашкеназ» (с трансли-терацией всех молитв и благословений и без транслитерации) или «сфарад»� Составитель П�Полонский�

♦ «Врата Раскаяния» – праздничный молитвенник (Махзор) на Рош hа-Шана и Йом Кипур с полным переводом, руководством и пояснениями для начинающих� Составитель П�Полонский�

אליעזר ברקוביץ

לא בשמים היא

תרגום מאנגלית: מרים קיטרוסקיעריכה לשונית: חנה פיינשטיין

Не на небесах

Documents

Transcript of Не на небесах