ÑAWPA Y ÑAWPA-N: DELIMITADORES DE PACHA (ESPACIO - TIEMPO ANDINO). ÑAWPA UN TÉRMINO SITUADO, A LA

VEZ, “ATRÁS” Y “DELANTE”.

EUSEBIO MANGA QUISPE * /**Universidad Nacional San Antonio Abad del

Cusco eumanquis@gmail.com

Ñaupacman quepaman vnanchacuni. Mirar atrás y adelante, traçar por lo pasado lo futuro y lo

que puede suceder” (G. Holguín [1609] 1952: pág.. 259).

ResumenÑawpa ubicado tanto en la dirección de “atrás” como en la dirección de “delante” (alrededor de un hito), con el doble significado de: “antiguo” y, a la vez, de “adelántate” o “ve primero”, ha requerido para su esclarecimiento la interconexión del runa simi (quechua antiguo), el quechuaactual, el castellano andino (de sustrato quechua) y el castellano castizo, que darán lugar a que, este concepto, en su doble significado se manifieste como acotadores y marcadores de ladirección que toma el espacio-tiempo andino o pacha.

Palabras Clave: Perú, Incas, artículo etnolingüístico, quechua, castellano andino,ñawpa (antiguo y adelántate), pacha (espacio-tiempo andino), circunvoluciones cíclicas obucles en espiral.

AbstractÑawpa, located both in a "backwards" direction as in a "forwards" direction (around a

milestone), with the double meaning of: "ancient" and, at the same time, of "advance" or "gofirst", has needed for its clearing up the interconnection of the simi rune (Old Quechua),Modern Quechua, Andean Castilian (from a Quechua substrate) and"Castizo" Castilian, which will lead to this concept, in its doublemeaning, manifesting itself as delimiters and markers of thedirection taken by the andean space-time or pacha.

Keywords: Peru, Incas, ethnolinguistic article, Quechua, Andean Castilian, Ñawpa(“old” and “go ahead”), pacha (Andean spacetime), cyclical convolutions or spiral loops.

* Mi reconocimiento a mi esposa María Robles Rivas por suapoyo incondicional, su entusiasmo y compresión a laocupación absorbente de investigar. A Domingo Martínez

Castilla por sus acertadas observaciones y suincondicional apoyo en la aparición de la primera vesiónde este tema. A Sergio Chavez y a su esposa Stasia porsu apoyo y sugerencias. A Salvador Pons (ProfesorCatedrátido en la Universidad de Valencia-España), por sussugerentes comentarios lingüísticos. ** Profesor de Geografía e Historia y estudios deAntropología en la Universidad Nacional del Cusco.Licenciado en Filosofía y Letras en la Universidad deSevilla. Desempeñó como Profesor en el Cusco (Perú)Córdoba y Cádiz (España), Catedrático de Instituto deFormación Profesional (estudios técnicos) y Bachilleratoen la Comunidad Valenciana (España). Ha publicadoartículos en la Universidad Complutense de Madrid,Universidad de Valencia, en la página www. Ciberayllu.org(edu). En la actualidad dedicado exclusivamente a lainvestigación de temas andinos.

INTRODUCCIÓN El término ñawpa y su variante ñawpa-y o ñawpa-n, unvocablo ubicuo que se halla, a la vez, en el “antes” y enel “después” del ego o del espacio-tiempo presente o kaypacha. Este término (ñawpa) ya formó parte de un ensayopublicado, hace cerca de dos décadas, en el escrito:“Pacha un concepto andino de espacio y tiempo” (Manga1994). En dicho estudio, este concepto y otros como urin yjanan en sus significados de antiguo y reciente estuvieronimplicados y engarzados en la definición y explicación dela concepción del espacio-tiempo andino que recoge, a lavez, al espacio y al tiempo, en un mismo bucle, y que seconceptúa también con una único término que es pacha1. Laparticularidad de esta concepción cósmica andina fue que,sin necesidad de cambiarse a la concepción del tiempolineal como sucedió en otras civilizaciones, consiguió1 Artículo ensayo “Pacha; un concepto andino de espacio y tiempo” fue leído en julio

de 1990 en su primera versión como ponencia de las II Jornadas IncaGarcilaso, en Montilla (Córdoba-España), organizado por el CSIC. Se publicóen 1994 en la Revista española de antropología americana, en dicha ediciónutilicé el sobrenombre que me dieron mis parientes quechuas cuando niño,Atuq; y mi apellido materno lo escribí con la fonología quechua Qespi/ y enotros artículos como Quespi, en lugar de Quispe. Este artículo se encuentrapublicado en Internet (en línea).

compartimentalizar en trozos los espacios-tiempos y, a lavez, dinamizar, en esta forma, los tiempos históricos,de esta parte del mundo. La ubicación, a la vez, de ñawpa2 , tanto en ladirección que dejamos como en la dirección a dondesupuestamente nos dirigimos, dicho en otros términos tantoen la dirección de “atrás” como en la dirección de“adelante”, en una concepción como la que tratamos,necesita una explicación que clarifique esta ubicuidad.Por tanto, requerimos definir un punto de referencia ohito que podría ser: la propia persona inerte o el“espacio-tiempo presente” o kay pacha. Pacha, en el idioma quechua, representa a las tresdimensiones estáticas: ancho, largo y profundidad y, a lavez, a una dimensión dinámica o cuarta dimensión que sedefine como el tiempo que recoge el (pasado, presente yfuturo). En el mundo andino, el espacio-tiempo representado enpacha delimita las fases históricas (edades y períodos, enWaman Poma, Fernando Montesinos y otros), expresa lostiempos relativos (presente, pasado y futuro), marcacambios fundamentales (naturales y sociales), expresa lostiempos de cosechas (tarpuy pacha) y acota al tiempopresente o kay pacha (tiempo en el que vivimos). Asimismo,al parecer, el líder espiritual que ostentaba la dignidadde Inga (Inca) utilizó un símbolo que tenía el singularnombre de maskay pacha, se trataba de un tejido de lana devicuña de forma casi rectangular que por un extremo es másestrecho que por el otro, en cierto modo parecido a unhacha. Este símbolo, empezando por la parte más estrecha,colgaba de la frente alta del Inga hasta las cejas. Maskaypacha traducido literalmente resultaría como: “buscador o

2 Ñawpa y sus variantes ñawpa-n y ñawpa-y formaron parte del artículo 1994:“Pacha, un concepto de espacio-tiempo”. Quedando este concepto ubicuo algodifuminado, pese a su importancia. En un intento de profundizar su papel enla concepción del espacio-tiempo andino, publicamos como manuscrito unartículo en internet (2010), en la página: www. Cibierayllu.org, con elgenérico título de “Dos concepciones espacio-temporales para dos mundos,ñawpa-y / ñawpa-n encaminadores de kay pacha”. En esta ocasión, actualartículo, hemos ampliado y cambiado el título original, por el que ahoratiene.

definidor de una pacha o espacio tiempo”. A su vez, elvocablo pacha, al igual que otros términos desde el tiempode la llegada de los occidentales al mundo andino, fueutilizado para recatalogar al cielo judío-cristiano (janaqpacha) o al infierno (uju pacha). El término ñawpa o su variante (ñawpa-n y ñawpan-y) enuna visión más holística están engarzados a los términosduales urin y janan, ya que ambos grupos compartensignificados relacionados a los tiempos “antiguo” y“posterior”, aunque los papeles o funciones de ambosgrupos no son de la misma índole. Así, los conceptos ñawpay ñawpa-n/y se traslucen como los acotadores y marcadoresde dirección del espacio-tiempo, sin definir o poner unpunto de referencia en el espacio, dependiendo solo de lasacciones del hombre. En esta estructura el ñawpa (antiguo)empuja a uno de los conceptos duales que es urin (antiguo)hacia un punto, que sería la dirección de ñawpa-y un puntoque representaría a un tiempo “que existirá después” o“posterior”, dibujado por el otro concepto que es janan.Los conceptos duales urin y janan3 dejaron traslucir algunasde sus funciones, en nuestro artículo primera versiónmanuscrito (Manga 2007), en el que se manifestaron comolos posibles dinamizadores de los espacios-tiempos. En laactualidad estos dos términos se están verificando connuevas aportaciones, como los posibles encargados dedefinir los pachakuti o tornares o “volveres”, donde un urinse convierte en un janan y un janan en un urin, dando lugar, aestas permutas y por tanto, a la dinamicidad de los buclesandinos. En el actual ensayo, por el estrechoentrelazamiento de ñawpa y ñawpa-n con los términos urin yjanan éstos, pese a que nuestro objetivo no es tratarlosaquí; sin embargo, harán traslucir alguno de los efectosen la formación de los bucles o tiempos históricos andinos(Fig. 2). 3 Urin y janan: al igual que ñawpa-n y ñawpa-y formaron parte del ensayo “Pacha:

un concepto andino de espacio y tiempo” (1994), quedando, por tanto, casi subvertidosestos conceptos, pese a la importancia que tenían. Como un modo declarificar su sentido por la trascendencia esencial que tenían en su funciónde dinamizadores del espacio-tiempo, se publicó como manuscrito un artículo(2007) en la Revista www.Ciberayllu.Org. Con el título de “Urin y Janan, dosconceptos espacio temporales andinos intercambiables y dinámicos”. En la actualidadpreparamos la versión definitiva para su publicación.

Con las aclaraciones expuestas, en el presente ensayotrataremos a ñawpa en su doble papel de empujar y definirla dirección que debe tomar el espacio-tiempo andino.Desentrañaremos esta hipótesis en este trabajoetnolingüístico, donde: el runa simi (quechua antiguo), elquechua contemporáneo4, el castellano andino [de sustratoquechua] y el castellano castizo nos ayudarán a definirlos sentidos de este término, y aclararnos su particularubicuidad; al mismo tiempo las interconexiones de estasvariantes de lenguaje harán traslucir los sistemas ysubsistemas del pensamiento filosófico andino. La “n” y la “y” que acompañan a uno de los ñawpa comopronombres definen a la tercera y primera persona. Eneste mismo artículo, como un modo de circunscribirespacios, vamos a contraponer la concepción del espacio-tiempo del mundo occidental con el del mundo andino. En Occidente, las dimensiones espaciales de largo,ancho y profundidad (estáticas) y la cuarta dimensión, quees el tiempo (dinámico), estos dos estados “inmovilidad ymovimiento” en la concepción lineal del tiempo formanparte del gran tiempo lineal infinito, desapareciendo oestirándose el espacio paralelamente al tiempo lineal. A diferencia en el mundo andino, estas dos identidades“inmovilidad y movimiento” están acotadas en porcionesindependientes, concepción que encubre, a priori, laexistencia de bucles que tienen sus propios tiempos:pasado, presente y futuro, pero en una dimensión“controlada”. Este particular entramado en el mundo andinoya aparece en la documentación que recogieron loscronistas, de los khipukamayoq o que fueron apuntados porlos mismos cronistas nativos y mestizos. Estos documentos han sido muy poco o nada utilizadoscomo: la de Fernando de Montesinos, que habla de los4 Idioma Quechua. Se hace imprescindible y obligado el conocimiento de este

idioma por parte de todos los que se dedican a desentrañar el mundo andino(antropólogos, historiadores, etno-historiadores, arqueólogos, sociólogosetc.), al menos los que han nacido en el antiguo Tawantinsuyu. Por nuestraparte, gracias al conocimiento de esta lengua, hemos sido capaces deacercarnos a la filosofía del mundo andino y a su concepción del espacio-tiempo.

tiempos históricos divididos en fracciones de espacio-tiempo de 500 años a los que llama pachakuti y a las 1000años como los años “soles”, o los recogidos por BlasValera que habla del cuarto sol (en Anello de Oliva),Martín de Murua que habla de los cinco soles, el Jesuitaanónimo que señala el séptimo pachacuti, el khipukamayoqAuki Runa que relata los cuatro tiempos que precedieron alos Ingas (en Buenaventura), en Waman Poma aparecen lascuatro edades preincaicas, Finalmente en el artículo“Lucha de dioses en la costa central del Perú” semanifestaron cinco secuencias de creaciones ydestrucciones. incluyendo la última creación en lasinmediaciones del lago Titicaca (Manga 2001). Estosindicadores si conectamos debidamente con la forma deconcebir el espacio y el tiempo, que esta recogido en unúnico término que es pacha y, a la vez, considerar laexistencia del término univoco, ñawpa, que se halla tantodetrás como delante del ego, nos dibuja al menos en suposición estática parte de la concepción del espacio-tiempo. Ya que para tratar la medida del tiempo históricoandino en movimiento dinámico, necesitamos saber elpapel que jugaban los términos urin y janan en la formaciónde los espacios-tiempos. Para ampliar la concepción del tiempo-espacio andino,vamos a comentar que en Occidente y Oriente existierontambién concepciones cíclicas¸ en apariencia semejantes ala del mundo andino. No obstante, en la civilización delTawantinsuyu, esta construcción se presenta concaracterísticas distintas y particulares, comoapreciaremos a lo largo de este ensayo. En el mundo occidental y oriental, la concepcióncíclica se mantuvo en una unidad estática y perenne,debido al “retorno repetitivo” de los modelos oparadigmas, que anulaban el tiempo histórico (variable).Ante este hecho, los ideólogos occidentales para darle“dinamicidad”, transformaron al espacio y al tiempo en unente único e ilimitado, dando lugar a la concepción detiempo lineal indefinido que, a modo de una flecha,seguiría una eterna dirección. Contrariamente, laconcepción andina readaptó la concepción cíclica y siguió

utilizando, a ésta, como medida del tiempo, pero de unmodo distinto que en Occidente y Oriente. En el mundoandino el espacio-tiempo se presenta en forma de espirales(visto desde arriba) o en sucesión (visto de frente). Estamanera de concebir el tiempo histórico (espacios autónomosen sucesión), repercutió indudablemente en la forma deentender las concepciones del propio Estado, la religión,la ecología, la manera de ver la vida, la concepción delos valores y otras consecuencias que indudablementerepercutirían en el entendimiento de los subsistemasorganizativos referentes a asuntos sociales y políticos. Como una forma de ampliar los axiomas expresados,parafrasearemos al antropólogo Mircea Eliade que en sulibro “El mito del eterno retorno” dice que esta concepcióncíclica fue patrimonio de todas las antiguas culturas entodos los continentes y se fundamentaba en laritualización repetitiva y periódica de la creacióncosmogónica y de los hechos históricos primigenios queestuvieron categorizados por modelos o arquetipos. Segúneste autor, toda esta repetición era un modo de eludir eltiempo profano con sus hechos humanos de difícil control,que el autor interpreta como el miedo a la historia.Mircea apunta que el mito del “eterno retorno” evolucionóa períodos más amplios, llamados “ciclos cósmicos” que secontabilizaban por “años magnos”, delimitados por mileniosy, en algunos casos, por cifras de números incontables. Ycontinúa en lo que concierne a la civilización occidental,en el que el pueblo hebreo fue una de las bases de suformación y dice con respecto a dicha cultura que estos“ciclos cósmicos” fueron abandonados antes que en otrascivilizaciones, debido a que los profetas o élitessacerdotales (aproximadamente 800 A.C.) hicieron queYahvé, el dios hebreo, abandonara su etéreo reino paraacompañar, en la tierra, eternamente a los hombres y alas mujeres del pueblo judío. Esta presencia incondicionalcon los humanos se formuló como una forma de terminar conlos constantes retornos del pueblo judío a los dioses delos pueblos vecinos, en especial después de años deabundancia, como sucedió con el dios principal del panteónde Canaán, llamado Baal (un dios más cercano a los

humanos) que estaba ligado a la atmósfera y a lastempestades, y al que se le imaginaba como un ser quecabalgaba sobre las nubes, dueño y señor de la tierra. O ala diosa Astarté, una divinidad semítica cuya principaladvocación fue la de ser diosa del amor, del placer y lafecundidad, cuyo culto se caracterizaba por las prácticassensuales que se desarrollaban en los templos a ellaconsagrados, donde sus sacerdotisas ejercían la entregacarnal ritualizada. Su culto fue severamente reprobado porlos profetas judíos, y fue una de las causas para terminarcon el tiempo cíclico repetitivo y empezar a convivir, enun tiempo lineal, acompañados directamente de su dios. Demodo que, a partir de este momento, se aceptó el diálogoaterrador entre Yahvé y el pueblo de Israel, emanando deeste hecho el tiempo lineal ilimitado, que sigue una únicadirección y que se dirige a un único final que terminaríacon la llegada de un Mesías, final mesiánico que aceptaque, en un futuro lejano, el mundo será regenerado porúnica y última vez (acabándose por siempre el tiempolineal). En ese momento los muertos resucitarán y eltiempo dejará de existir, los justos pasarán a laeternidad y a la beatitud, vivirán una libertad espiritualabsoluta y recibirán las coronas, los tronos y losvestidos de gloria. También apunta que el cristianismo quese deriva del judaísmo siguió esta concepción y la amplióen algunos aspectos, como la valoración del sufrimiento yla estructuración del concepto de la fe, por el que cadacreyente en particular, apoyado por su fe, pueda conseguirregenerar el tiempo y los hechos (confesión, perdón) sindejar de esperar la segunda llegada del Salvador(mesianismo). Esta concepción lineal del espacio y el tiempo fue lacausa de la redefinición de los hechos históricos. Desdeaquí todas las acciones del pueblo judío están marcadaspor sus infortunios, que son consecuencia de sus pecados,y toda acción humana se considera como fruto del premio odel castigo de su dios; los sufrimientos humanos (sequías,hambre, guerras) son interpretados como faltas del pueblojudío y, por tanto, se soportan porque son queridos porYahvé. En consecuencia, son necesarios para la salvación

definitiva. Por otra parte, esta concepción lineal del espacio y eltiempo facultó el surgimiento en el judeocristianismo dela historia personal autónoma, resultando desde aquí losacontecimientos históricos con una significaciónreligiosa, tanto en acciones negativas como positivas;ahora Dios acompaña a los hombres, sin cesar, en lasinvasiones, asedios, batallas. Aparece así una nueva ideade imperialismo, que aniquila a pueblos y civilizacionesenteras en nombre de un dios. (Mircea Eliade, 1985: págs.1 – 149). Vista la particularidad de la concepción del espacio-tiempo del mundo occidental, en este trabajo ampliaremoslos mecanismos que los ideólogos andinos utilizaron en labúsqueda de la dirección que seguiría el espacio-tiempoandino, en este caso sirviéndose de la presencia delconcepto ñawpa, ubicado, a la vez, tanto “detrás” como“delante” de la propia persona. En este caso, ubicaremos a ñawpa y ñawpa-y alrededor dekay pacha o tiempo presente que, a su vez, aglutina atiempos cercanos y controlables a su alrededor (ver Fig.núm. 1).Kay pacha: el tiempo presente del mundo andino El kay pacha se entiende como un bucle cerrado y unespacio-tiempo que recoge un pasado controlable, unpresente vivencial y un futuro inmediato (como productoconsecuencial del presente). Tres tiempos cercanos en unmismo bucle y acotados, perseguidos por ñawpa yprecedidos por ñawpa-n/y. En esta imbricación el ñawpa (loantiguo) empujaría encaminando a kay pacha hacia ladirección dada por ñawpa-n, razón por la cual los términosñawpa y ñawpa-y se hallarían tanto en la zona que dejamosal andar (atrás) como en la zona hacia donde nos dirigimos(adelante). Esta particularidad presenta a kay pacha conpuertas de entrada y puertas de salida, como veremos másadelante. Kay pacha, en consecuencia, se presenta separado ydelimitado en el firmamento que estaría como un globo

aislado, recogiendo a su alrededor sus tiempos de antes ysus tiempos de después. Y a la vez, kay pacha, también sehallaría delimitado por el concepto urin en su significadode tiempo antiguo (izquierda y abajo) y por el otroconcepto que es janan, como tiempo por surgir o venir(derecha y arriba). Representamos con un dibujo al tiempopresente o kay pacha (Fig. Núm. 1)

No dudamos que en una concepción como la que tratamos,los tiempos serían capaces de ser controlados por la obrade los humanos, donde las acciones tamizadas y medidasdarían lugar a un presente querido o deseado, un presente“consecuencial”. Por tanto, controlado, y estaconsecuencia, con el tiempo, se convertiría en “causa” deotras acciones, que construirían, a su vez, un futuroesperado. González Holguín ([1608] 1952), para interpretar en elidioma de los Ingakuna, el tiempo futuro como seconcebía en su mundo, hace intervenir morfemas querepresentan al ser humano, como en: canancak, ocancancak -así será- (pág. 640) y en otra página dice:“Canan, o cancan, lo futuro, lo que ha de ser, o suceder. o tener efecto, o auer[haber], o estar [...]” (pág. 48). La incorporación de estos

morfemas (cak y n) para referirse al futuro andino hacetraslucir que el futuro coyuntural es un tiempo dibujadopor la intervención humana. Este mismo autor, en unsustancioso e interesante texto (reproducido al principiodel presente ensayo), para referirse a la formación del“futuro” andino, recoge un texto donde dice: “trazar porlo pasado lo futuro”. Volvemos a reproducir el texto:

“Ñaupacman quepaman vnanchacuni. Mirar atrás [ñawpa] y adelante[ñawpa-n], traçar por lo pasado [ñawpa] lo futuro [ñawpa-n] y lo quepuede suceder” (G. Holguín 1952: pág. 259). Elsubrayado en corchete nos corresponde.

Este texto, no necesita ningún comentario, nos parecetan claro su significado y sentido y que consideramos quees otro soporte más que corrobora nuestro trabajo. Por otro lado, la presencia del pasado en el tiempopresente andino estaría justificado por la presencia delas momias de los Ingas (Incas) que continuaban “viviendo”en sus palacios, como así sucedió a la llegada de losoccidentales. Las crónicas informan que estos restospermanecían en sus respectivos palacios con sus propiosservidores y salían una vez al año en procesiones, comoillas para interceder, por su pueblo, ante la divinidadsuprema del mundo andino. La permanencia del pasado en el presente, en el buclede kay pacha, permite que el idioma quechua actual mantengaeste entramado lingüístico que demuestran estacircunstancia, como veremos en este ejemplo: Una personaal llegar a una casa conocida, llama a la puerta y dice¿kanchu pipas kay wasipi? (¿Hay alguien en esta casa?). Y eldueño de la casa al momento de abrir la puerta y ver alvisitante dirá en quechua -qan ma kaskanki- que traducidoliteralmente al castellano andino resultaría: “¡Tú habíassido!”. Esta construcción andina está haciendo emerger untiempo pasado en el tiempo presente, en un abrir y cerrarde ojos; en el castellano castizo esta situación (túhabías sido) se presentaría del modo siguiente: “¡Ah,Eres tú!” (Precedido, en la mayoría de los casos, si hayconfianza, por alguna interjección). Esta última frase

castellana (¡eres tú!) dentro de una concepción andinasería incorrecta, ya que esta forma presupondría que elvisitante fue visto antes de ser visto (a través de lapared o la puerta, por ejemplo). Ahora la pregunta sería:¿Lo no visible, en el mundo andino, esta interpretado comoun pasado? ¿Las raíces y la semilla de las plantas (que nose ven) también formarían parte del pasado? Respuestas queen otros trabajos los iremos comentando. Por los ejemplosque hemos propuesto, al parecer, el tiempo pasado sepresenta de improviso en el tiempo presente, es que ¿elpasado vuelve...y vuelve? Con el objeto de apreciar al kay pacha acotado,presentamos un dibujo esquematizado de Kay pacha, rodeado delos términos ñawpa y ñawpa-y, más los conceptos urin yjanan, rodeando al bucle, donde los direccionamientosestán sobre la base del objeto observado y no de laposición del observador.

Continuando, la presencia de los términos ñawpa yñawpa-y formando parte de kay pacha, delimitando un pasadoy, a la vez, un tiempo que viene, requiere consultar losdiccionarios para ampliar esta ubicuidad. Ñawpa: tiempo pasado, como parte de kay pacha

Ñawpa actúa como marcador de un tiempo pasado y, a lavez, de un tiempo por venir. En los autores que

remarcamos: La gramática de Fray Domingo De Santo Tomás[1560], el diccionario de González Holguín [1609], eldiccionario de Antonio Ricardo [1586] y el de Diego deTorres Rubio [1607], aparecen definiendo al tiempopasado.

[Ñaupa como pasado]: cay ñiscay ñaupa machoconamanta.Destos que digo primeros padres (Sto. Tomás:gramática f94r).

[Ñawpa como pasado]: chay ñaupa machunchicta. A aquellos primeros nuestros padres (Sto. Tomás: gf94r).

Passada cosa. Ñaupacak yallikcak. (G.H. pág. 617).Antiguamente. Ñaupa ñaupapacha (G.H. pág. 409).Antigua cosa. Ñaupa cak, o ñaupamantacak ñaupac

viñayypicak (G.H. pág. 409).Ñawpa ñawpa pacha: Antiguamente en tiempos passados

(G.H. pág. 259).Ñaupa machuycuna apusquicuna. Mis antepassados (G. H.

pág. 259).Ñaupañaupa. En tiempos pasados (A.R. pág. 166).Pasada cosa: Ñaupa ka'j', ña'qas; y todo participio

pasado (A. R. pág. 122).Antigua cosa: Ñaupaj´ (A.R. pág. 88).Antiguamente: Ñaupaj' Ñawpaj' pacha (A.R. pág. 88).Antigualla: Ñaupaj' manta kaj' (A.R. Pág. 88).Ñaupa. Antiguamente (Torres.R. Pág. 166).Ñaupa pacha. Idem (T.R. Pág. 166).

Ahora bien, aquí ñawpa se ha presentado con elsignificado de un pasado o hecho ocurrido. Sin embargo,cabe advertir que en el diccionario de Domingo de SantoTomás no aparece este tiempo, pero sí lo hallamos,indirectamente marcando este significado en su gramática(como se ha apreciado en la lista, arriba anotado). Cabepreguntarse ¿Por qué no abundan los significados de“pasado” y “antiguedad” en los diccionarios antiguos?¿Fue, tal vez, una ocultación premeditada? Sin embargo,ñawpa marcando el tiempo pasado es abundante en lostrabajos etnográficos, en las crónicas de los nativos yen los diccionarios más recientes como: de Antonio

Cusichuaman G., César A. Guardia Mayorga, Pedro ClementePerroud, Jorge A. Lira. Sin embargo el diccionario deJulio Calvo Perez prioriza a ñawpa solo en su sentidode “futuro”, se echa de menos más ejemplos relacionadosde este término en su significado de pasado o ñawpa pachaque marca los tiempos antiguos como: qayna ñawpa wata (elaño anterior), ñawpa chaka (puente antiguo), ñawpa llaqta(ciudad antigua), ñawpa runakuna (humanos antiguos),ñawpa machukuna (nuestros antepasados), ñawpa kamachiqkuna(antiguos gobernantes), ñawpa kausay (costumbresantiguas), ñawpa pachakuti (“espacio-tiempo antiguo”),etc. Ahora apuntamos a este vocablo en su otra vertiente,que sería marcar la dirección de hacia delante, un tiempopor venir. En este sentido si que son abundantes lasvariantes, aún en el diccionario de Fray Domingo de SantoTomás. Ñawpa: marcador de un tiempo “por venir”, como parte de kay pacha

Una persona, en quechua para pedir a otra que seadelante en el camino a recorrer, diría en quechua:ñawpa-y, que significa: “¡adelántate!” o “ve hacia elprincipio”. Encontrándose dos personas en la parte trasera (qhipa)de una casa, uno de ellos puede pedirle al otro -ñawpapunkunta jaykumuy- que traducido sería: “entra por la puertade delante”, y traducido literalmente sería “entra por lapuerta antigua y primigenia (tiempo), y delantera o“principal” (espacio). Este entramado puede desovillarse con una atentaobservación del concepto ñawpa, en este nuevo sentido.

Ñawpa- primero (Dgo. Sto. Tomás).Ñawpa- delante generalmente.Ñawpacuni, gui- poeuenir, o anticipar.Ñaupani, gui o ñaupamni.gui- andar delante de otro. Ñaupayenc- Antecessor.Ñaupa cauani.gui o ñauparichuni.gui- acatar, mirar adelanteÑaupachini.gui- embiar adelante.

Ñawpa' qey- mi precedor. (A.R.).Ñawpachini- Enviar adelante o hacer que vaya adelante.Ñaupaquenc- primero de muchos.Ñaupac- primero en orden (G.H.).Ñawpaq'- primero en orden o el que va adelante.Ñaupac. Primero (Torres. R. pág. 166)Naupam. Ir delante

En este nuevo caso, el término ñawpa se define como elprimero, el que va delante y como el primero en llegar.Por tanto, el término ñawpa se presenta como un conceptoque solapa un doble significado: primero para nombrar alpasado-inmediato, y luego para referirse también al futuroconsecuencial o coyuntural. Este axioma de “dos en uno”acotados en un mismo bucle, hace traslucir a los ñawpakuna(plural de ñawpa) como dos entes que se encuentran o setocan en algún momento. El nuevo significado espacio-temporal de ñawpa, en sufunción de ñawpa-y, con la traducción literal de:“¡Adelántate!”, o “ve al encuentro del tiempo-que-viene”, nosplantea varias preguntas: el ñawpa, como tiempo dejado¿Puede ser encontrado en el tiempo que viene? ¿Puede elmismo “pasado” tornarse como “un futuro?” o ¿Se puedeadmitir que el futuro se proyecta y dibuja desde laposición de atrás o pasado? Esta concepción, difícil deentender y todavía más difícil de explicar adecuadamente,debe haber sido mucho más engorroso para aquelloscronistas y autores de diccionarios del siglo XVI y XVII,que al decir de J.H. Elliot, quedarían “prisioneros de suléxico ecológico”, como así les sucedió a los chinos en laconquista de las tierras tropicales de Nan-Viet (Vietnam)en el siglo XVII (Schafer, Vermilion Bird, recogido, porJ.H. Elliot, 1984: pág. 30). En un intento de convertir esta abstracción andina eninteligible, reafirmaremos en principio que el “futuro seproyecta y dibuja desde atrás, o sea, desde el pasado quehemos generado y dejado”, dicho en otros términos un actorealizado en el presente genera consecuencias que sedirigen hacia la dirección del pasado, el pasado, a su

vez, proyecta un futuro que tiene raíces en el presente.En resumen, las acciones del presente pasan al pasado-inmediato y estos hechos del pasado inmediato influyen enlos atributos que tendría un determinado “futuro”coyuntural. Ejemplo: Si en este momento yo incendio unbosque, pronto este hecho se convertirá en pasado y,utilizando medidas más amplias, dentro de dos años veré uncampo con pocas posibilidades de hacer crecer cultivos(como sucede en la Amazonia), a los tres años daráproductos, pero a los pocos años se agotará el terreno porla poca profundidad del material orgánico en la zona, ydentro de treinta años aquello puede ser el inicio de unosterrenos con poco valor ecológico. Otro ejemplo: Si hoyplanto tres semillas de maíz, dentro de un día o unasemana eso será un hecho que pertenece al pasado, desdemi ego las semillas desaparecen bajo la tierra; pero siimagino las semillas dentro de unas semanas (futuro), seráuna hermosa planta que espera dar unas hermosas mazorcasde maíz. Aquí vemos pues que el pasado y el futuro setocan, o sea, que el presente repercute en el pasado y elpasado proyecta un futuro de acuerdo a la acción realizadaen el presente. En consecuencia, el futuro inmediato y elpasado inmediato se genera en el presente, presentamos undibujo (Fig. Núm. 3).

Vistas estas imbricaciones, nuestra pregunta sería:¿Cómo se interconectan los conceptos “tiempo dejado” y“tiempo por encontrar” dentro de un mismo espacio, pero enun tiempo más amplio? En este punto cabe señalar que el término ñawpa en suubicación tanto atrás como adelante, estaría tambiénconectado con los conceptos de urin y janan. Urin, en suacepción de tiempo “antiguo” acompañando a ñawpa,representaría a un hecho sucedido en el “pasado o en laantigüedad”. Y janan, acompañando a ñawpa-y o ñawpa-n,representaría al concepto de un “tiempo reciente” o untiempo a encontrar o un tiempo a nacer. Esto explicaría elpor qué el término ñawpa se halla en estas dos posiciones,

tanto en el “pasado” como en el “tiempo que se acerca” odicho de otro modo hacia el lugar donde se va. Estainferencia, colocaría a los ñawpakuna alrededor de kay pacha(burbuja autónoma), tanto abajo e izquierda como arriba yderecha. Llegados hasta aquí, con el objeto de averiguar ladirección que sigue el concepto “delante” (ñawpa-y o ñawpa-n) y el concepto “detrás” (ñawpa), haremos interactuar alsujeto hablante y al objeto del que se habla. Esto nosclarificará, a su vez, el sentido de la dirección que tomael espacio-tiempo dentro del bucle de kay pacha, pararomper la puerta de salida y entrar en el inicio de otroespacio-tiempo. Y, a la vez, responder a la pregunta:¿Sobre la base de qué hito se acercan o se alejan el“pasado” como el “futuro” en el tiempo presente o kaypacha?

El hito entre "atrás" y "delante" La aceptación del constructo de espacio-tiempo en unmismo compartimento, donde se hallan el pasado, elpresente y el futuro, dibuja al círculo o bucle empujadopor ñawpa hacia la dirección donde se encuentra el otroñawpa-n; esto hace traslucir que el bucle supuestamentesigue o al menos apunta hacia una dirección... ¿Hacia quédirección apunta, si es que realmente se dirige a algúnlugar? Aunque la existencia de ñawpa “atrás” y ñawpa-n“adelante” ya de por sí define una dirección. Sin embargo,todavía podemos aportar otros soportes que dibujan la“dirección” obligada, no como una posibilidad, sino comoun hecho en la relación entre sujeto hablante y objeto dequien se habla, que aparece en el uso del actual quechuay en el castellano andino de sustrato quechua, Relación entre objeto y sujeto La interconexión entre sujeto (hablante) y objeto (dequien se habla) es un camino para determinar ycircunscribir mejor la correlación entre las direccionesde “atrás” y “adelante”. Para ello recurrimos a ejemplosque nos clarifiquen estos entrelazamientos, utilizandopara dicho fin el idioma quechua5 .5 El idioma quechua, pese a la persecución, denigración y olvido, ha

La proyección de las direcciones que los verbos riy (ir) yjamuy (venir) tienen en quechua, difiere del castellanocastizo. Así, risaq (iré) es alejarse del sujeto hablante yjamusaq (vendré) es acercarse al sujeto hablante. Bajo estaconcepción el protagonista de la relación entre sujeto yobjeto no es el sujeto, sino contrariamente es el objetode quien se habla, dicho de otro modo: el TÚ es priorizadocon respecto al YO. Este entramado permite decir en“castellano andino” de sustrato quechua “voy a venir a tucasa”, en lugar de la frase castiza “voy a ir a tu casa”,no dudamos que algunas lenguas latinas permitan estaconstrucción, pero éste, no es el caso. Estaconstrucción castellana (voy a ir a tu casa) bajoconcepción andina resultaría incorrecta, ya que sutraducción literal en castellano andino sería: voy aalejarme de tu casa o voy en dirección contraria a tucasa. Este entramado define que el objeto, de quien sehabla, es el centro o protagonista en la relación entresujeto y objeto. El punto de referencia sobre la base del objetoobservado también aparece en la delimitación de lasdirecciones de izquierda y derecha. Esto se aprecia en eldibujo de Yanqui Salcamaywa en su representación cósmicadel mundo andino que, según su información, se hallaba enuna plancha de oro puesta en el templo del qorikancha,donde la divinidad abstracta Tiqsi Wiraquchan (diosprincipal andino) estaba especificada en forma de unovoide, a cuyos lados estaban los astros sol y luna y,por debajo de estos, se hallaban dos filas de elementosde la naturaleza, formando algunos de ellos, dualidadescontrapuestas. Un conjunto de dibujos si lo rodeamos delos términos urin y janan, se detallan al lado izquierdo losfemeninos y al lado derecho los masculinos; y en elaspecto temporal, en el lado izquierdo y abajo se perfila

resistido por fortuna a la inmersión a la que pretendían enviarle algunosdirigentes distantes al mundo andino. En la actualidad, aún en la ciudaddel Cusco, los niños, en su mayoría, están olvidando el idioma de susantepasados. Esperemos que la nueva política (enseñanza de esta lengua enlos colegios) dé resultados y se recupere la lengua que se utilizó en elTawantinsuyu, porque gracias a su supervivencia podemos ahora sumergirnosen el conocimiento de algunos aspectos abstractos y filosóficos de dichaorganización Estatal.

el tiempo “antiguo” y, en contraposición, el otro término“janan” remarca el “tiempo reciente”. Cabe advertir queeste dibujo hay que observarlo desde la perspectivaandina, donde las direcciones se definen desde el objetoobservado (ver esquema del dibujo de Salkamaywa, fig. 2). Las direcciones de derecha e izquierda en los quechuahablantes que cumplían el servicio militar,desconocedores de los subsistemas culturales occidentales,siempre les resultó un problema el ubicar estasdirecciones. Así, al realizar los giros a un lado o a otrose producía una gran confusión, cada uno iba a su aire,pues el quechua hablante interpreta estas direccionestomando como base la ubicación que tiene la persona que dala orden de los giros. Este problema en el serviciomilitar, hace algunas décadas en las zonas alto andinas,fue solucionado por alguien que colocó a los reclutas unalana de color negro en el hombro derecho y otra blanca enel lado izquierdo; o en los bolsillos cancha (maíztostado), en un lado, y, en el otro, queso (comunicaciónpersonal de Eduardo Vilcara Zárate), entonces el giro sehacía a lo negro o hacia lo blanco, a la cancha o alqueso, solucionándose así este difícil asunto (a favor dela concepción occidental). En quechua, al dirigirse a las hermanas y hermanos, nosolo se tiene en cuenta el género de quien se habla(objeto receptor), sino también depende del género delhablante (sujeto emisor). El hablante emisor tiene quedefinir su sexo y el sexo del receptor y siempre tiene quepriorizar al TÚ. Ejemplo: Panay (hermana, dicho por varón),wayqey (hermano, dicho por varón), ñañay (hermana, dicho pormujer), turay (hermano, dicho por mujer). En definitiva setiene en cuenta al otro. Utilización de la pasiva refleja. Con mentalidadandina, nunca diríamos: “he roto un plato”, sino queutilizamos “se ha roto”, por tanto, el objeto es elpriorizado que, en todo caso, no significa eludir laresponsabilidad (comunicación personal del Prof.Catedrático Jorge Flores Ochoa). De los ejemplos dados se delimita que, en la relación

entre sujeto y objeto, el que tiene preeminencia es elobjeto de quien se habla, dicho de otro modo, el TÚ conrespecto al YO, el receptor con respecto al emisor. Extrapolando la prioridad del objeto sobre el sujetoal campo espacio-tiempo andino, definiría que no vamossiguiendo irracionalmente nuestra propia dirección alandar o la dirección que podría ser la hipotética flechaindefinida que nos señala la concepción occidental deltiempo lineal. En el caso andino, al parecer el espacio-tiempo se presenta como un objeto deseado, por tantotendría que ser construido a nuestro gusto y esperado suvenida a nuestro encuentro. Pero siempre quedan laspreguntas: ¿El espacio-tiempo (sin rellenado de hechos)viene también a nuestro encuentro o solo el deseado yconstruido?. En el Perú, si uno va caminando en una dirección ypregunta por una tienda, la respuesta será “en la esquinaque viene”. En quechua, esta misma pregunta seríarespondida con un “ñan tarisunquiña” (ya te encontrará) o conun “kunallan tarisunqui” (ya mismo te encontrará),construcciones que hacen traslucir la preeminencia delobjeto, como si la tienda (objeto) fuera la activa y elemisor (sujeto), el pasivo. Todas estas imbricaciones toman sentido si tomamos encuenta la posición de ñawpa tanto: “atrás” como “delante”.Esta situación bien puede dibujar que el espacio-tiempo,al parecer, se proyecta desde “atrás” y se presenta en lazona de “delante” del sujeto. Esta concepción permitiríaconcebir que el tiempo se inicia en el presente y, luegose va al pasado, desde donde se dibuja un futuroprevisible. Este “pasado consecuencial” que vuelve apresentarse delante de nosotros ya como un futuro dibujadoo planificado en el presente; dibuja a una causa“generadora”, motor de consecuencias de un determinadofuturo, realizado o planificado en el presente. Estosentrelazamientos definirían una sucesión de causas yconsecuencias indefinidamente generados por la ley defiliación descendiente. Estas concatenaciones solo seentienden en espacios-tiempos autónomos y acotados. Esta

construcción daría lugar a los ideólogos andinos agenerar espacios-tiempos amplios circunscritos en buclesindependientes y conectados entere si. Por tanto, todaslas pachakuna (espacios-tiempos) fueron en algún momentoKay pachakuna (tiempos presentes autónomos vividos). Así elsurgimiento de un nuevo pacha, enviaría al kay pacha actualal tiempo pasado donde se recatologaría como un ñawpapacha y, así surgirían las concatenaciones de los buclesindefinidamente.

Representación dinámica de los espacios-tiempos andinos La estrecha trabazón de ñawpa, en sus ubicaciones de“atrás” y “adelante” con los conceptos duales urin y jananen sus sentidos de tiempo “antiguo” y tiempo “reciente”,hace inseparables a estos dos grupos de expresiones, yaque los unos direccionan el sentido de la dirección y losotros inician el movimiento y los dinamizan. Dicho esto,representamos esquemáticamente a los espacios-tiemposandinos en movimiento (Dibujo núm. 4). La explicaciónmecánica de urin y janan en la dinamización de los espacios-tiempos requiere otro trabajo, en ésta sólo vamos asintetizar el modo como participan estos dos conceptos enla formación de los bucles. Nuestro dibujo interconectará los términos ñawpa yñawpa-n con los vocablos urin y janan, los mismos quedeterminarán la sucesión de los espacios-tiempos, los unosapuntando la dirección a seguir y los otros poniendo enmovimiento las secuencias de los espacios-tiempos opachakuna, dinámica que se obtiene a través de laintercambiabilidad alternativa entre urin y janan.

En dicho dibujo observamos que en la formación delprimer bucle, janan emerge por encima y derecha (en base alobjeto) empujado por ñawpa desde la dirección de abajo y,llegado a la cima, janan empieza su descenso hastasumergirse en el fondo, en donde este concepto seconvierte en un urin (el janan sincretizado con el antiguourin), este nuevo urin , otra vez, cumple su papel deempujar a los janan hacia la dirección de ñawpa-y (ve haciaadelante), repitiéndose esta secuencia una y otras vez,hasta formar nuevos bucles. En este bucle y en cualquierade los que hemos presentado, se aprecia que janan alsumergirse se sincretiza con urin y este mismo términosincretizado con urin ahora como un nuevo janan, con nueva

esencia, armonizado y conciliado con urin, emerge paraformar un nuevo bucle. La sucesión de bucles compartimentalizados yconcatenados o en espiral nos plantea la anulación delespacio y el tiempo ilimitado, por tanto, del futuroindefinido y no previsible con su final por siempre y parasiempre que sustenta el judeocristianismo, expresado enlas interpretaciones mesiánicas y “milenaristas” de cuño ycreación occidental, donde la historia humana esta a laespera de su tiempo final para siempre y por siempre. Adiferencia, la concepción andina de “espacio y tiempo”acepta la muerte y regeneración de los espacios-tiemposautónomos, que conectados entre sí se sustituyen unos aotros: nacen, crecen, se desarrollan, luego se agotan y,posteriormente, surgen otros bucles con nuevasexperiencias y otras aspiraciones, dando lugar a laposibilidad de una regeneración humana y los propiosdioses, por tanto de la propia histórica, que supera alos tiempos pasados o vencidos. Implicaciones del presente ensayo con otros trabajosrealizados con anterioridad La actual comprensión del espacio-tiempo andino, nosclarifica y completa los resultados e inferencias a lasque llegamos en nuestros distintos trabajos realizados conanterioridad (ver bibliografía). Aparte, nos da másargumentos e indicadores para contraponer el pensamientoandino con la concepción occidental del espacio-tiempolineal. En nuestro artículo “Quinta creación andina, ¿unpachakuteq”, protagonizado por el noveno gobernanteandino Qhapaq Inga Yupanqui, sobreindicado como “elpachakuteq” (que gobernó en la fase del noveno pachakuteq1438). Sabedor de las implicaciones del modo como seconcibe a los dioses en la vida de los humanos, intervinoen una reforma teológica revolucionaria que hizo un cambioprofundo en la reformulación de una mitología cósmica yantropogónica, que alcanzó a la propia reestructuraciónmetafórica del firmamento y la propia forma de creación delos humanos (por grupos). Este filósofo pensador e

iniciador transformó una antigua mitología por otranueva. Esta nueva creación de humanos, en este caso,correspondió a la divinidad solar Con Tiqsi Wiraquchan,que se conoce con varias denominaciones como: kaylla tiqsiWiraquchan, Tiqsi Qhapaq Wiraquchan, Wiraquchanpachayachachiq, Illa Tiqsi Wiraquchan o simplemente comoel dios Wiraquchan, quien vuelve de su etéreo reino paradestruir a una antigua humanidad por haber adquiridovicios de soberbia y otras faltas y, que éstosmetafóricamente vivían en la oscuridad sin luz (Betanzos[1551] Cap. I). Esta divinidad, después de destruir a laanterior humanidad, crea una nueva humanidad, esta vezproyectada en el altiplano, que reemplazaba a la anteriorgénesis antropogónica ocurrida en la zona costera (Manga,2002). Creaciones humanas en la costa que tratamos en nuestroartículo “Lucha de dioses y creaciones humanas de la CostaPeruana”, trabajo en los que surgieron cuatro distintashumanidades, creados alternativamente por dos diosescontrapuestos y en pugna (una lunar y otra solar),empezando la primera humanidad desde una pareja (mujerhombre y muerte posterior del varón) y las posterioresrecreaciones humanas, también costeñas, lo fueron a travésdel envío de huevos de oro, plata y cobre y de estrellas,lo que hace traslucir que la organización anterior algobierno de los Ingas fue de concepción individualista yclasista (Manga, 2001). En contraposición, la divinidad Con Tiqse Wiraquchangenera una nueva humanidad, contabilizada como la quintadel mundo andino. Esta creación, realizada en el altiplanoa diferencia de los humanos de la fase anterior, serealiza por “ayllus” (comunidades que fueron la unidadbásica económica de la organización del Estado políticodel Tawantinsuyu); o sea, la creación, esta vez, fue enforma grupal, dándose especial énfasis a las diferenciasétnicas e idiomáticas, ya que cada etnia salvaguardaba supropio idioma, sus costumbres y su propio ecosistema(Manga, 2002). Estas creaciones y recreaciones humanas queen aquel trabajo quedaban en el aire, solo se explicaríansi las relacionamos con la forma como entendían la

concepción del espacio-tiempo andino, que aprovechandoestas secuencias que dan lugar a los pachakuteqkuna (ovolveres o tornares del espacio-tiempo), permitiríanconstruir períodos históricos, sobre la base derevoluciones teológicas, cambio de dioses, nuevascreaciones “metafóricas” de humanos con nuevos valores,como así sucedió también en la “conquista” de losespañoles al nuevo mundo, que llevaron nuevos dioses,nuevas costumbres, nuevos valores. En nuestro artículo: “Mito y realidad de la hoja de la coca, en eltiempo de los Qhapaq Ingas del Tawantisuyu”. Aquí se traslució laconvivencia del mito (explicación teórica) y su realidad(ritual y simbología) en el mismo espacio y en el mismotiempo. En consecuencia, en Pacha convivirían el efecto(comportamiento humano) explicado por la causa que loprovocó, como se apreció en las implicaciones del cultivode las hojas de la coca, donde los hijos no deseados ylos “pobres”, que eran los que no tenían un ayllu(comunidad), eran salvaguardados por el Estado, que loseducaba como especialistas a cargo del Estado. Laconvivencia del mito, el ritual y la simbología, sólo sepuede entender en una concepción donde espacio y tiempo sehallan en el mismo lugar y en el mismo tiempo, como fue laconcepción en bucles en el mundo andino (Manga 2003). En contraste, la concepción “lineal del espacio y eltiempo” esta concebido en un espacio ilimitado y sinfinal, en donde el espacio ha sido estirado paralelamenteal tiempo y que ambos siguen supuestamente una eternadirección, en busca del “progreso”, el “desarrollo”, la“evolución”, un discutible mundo mejor que el anterior.Esta concepción admitiría un “futuro” bosquejado por ladirección de una hipotética flecha continua, que vaabriendo tiempos ilimitados a golpe de fogonazos de luz,vistos y no vistos, dibujándose los pasados, uno trasotros, después de cada fogonazo de luz, donde el espaciovisualizado desaparece de inmediato, pasando a otradimensión y sumergiéndose en un tiempo infinito, oscuro yperdido para siempre (pasado). Este constructo admitiría oreforzaría las frases populares como: “Lo pasado, pasadoestá”; “corramos un tupido velo”; “pasa página”; “borrón y

cuenta nueva”; “el que mira atrás se convierte en estatuade sal” “empecemos de nuevo y olvidemos lo ya hecho”; viveel presente”; “no hagas proyectos para mañana”; etc. Eneste contexto han tomado carta de naturaleza, en laactualidad, el análisis fenomenológico (unilateral), elpresentismo, la filosofía existencialista, la psicologíaconductista y el propio nihilismo. Asimismo, estaconcepción excluye el análisis holístico o global ypotencia el conocimiento de las partes sin conexión; evitaen lo posible la memoria histórica, miedo a analizar las“causas” que generan un determinado hecho -miseria,hambre- (Manga 2003). Este modo de división del tiempo, sello de identidad dela ideología sustentada por el pensamiento judeocristiano,admite que el mundo del premio y el mundo del castigo(paraíso, infierno) se hallan en distintas dimensiones. Eltiempo presente resulta ser un simple lugar de paso, dondese prepara al viajante con sufrimientos y penalidades parallegar a un supuesto futuro mejor. Una futura dimensióndonde espacio y tiempo desaparecerán para siempre y porúnica vez, unos ubicándose en el espacio-tiempo delcastigo y otros, en el del premio, como así sustenta laideología mesiánica judeocristiana. Si en Occidente la divinidad trascendente acompaña asus siervos en un eterno y amenazante diálogo. En el mundoandino la divinidad, luego de realizar sus creacionestanto cósmicas y antropogónicas, se retira a los lugaresdonde corresponde estar a los dioses, y espera a que loshombres, si le necesitan, le llamen, a través de ofrendasy hasta sacrificios ritualizados, y si no lo hacen, muchomejor. La divinidad abstracta andina solo vuelve pararealizar alguna mejora en sus creaciones anteriores. Estaforma de proceder de los dioses en la antropología seconoce con el calificativo de “dioses vagos”, que solo secomunican con los humanos, a través de sus intercesores,definidos como divinidades menores, que en el caso andinoestán: el Inti (sol), la killa (luna), las ch’ascas (estrellas),la illapa (rayo como parte de la lluvia), las propias momiasde los Ingas, las divinidades tutelares que se hallan en laswaka (adoratorio) que están para interceder ante la

divinidad superior y auxiliar a los humanos en las cosasmás cotidianas. La superioridad de las divinidadesabstractas se observa mucho antes de la presencia de losIngas en el Tawantinsuyu, este constructo ya se apreció enla lucha de dioses en la costa central (Gutierrez de SantaClara ([1603] 1963): libro III, Cap. LVI). Estasafirmaciones de que el sol y la luna obedecían a otradivinidad mayor y abstracta están también recogidas deforma directa y, en ocasiones, de modo indirecto, envarios autores6 . En esta relación entre humanos y dioses, a través deintercesores, el hombre en reciprocidad, se obligó amantener un justo equilibrio con los dioses superiores yuna corresponsabilidad respetuosa con los intercesores yla propia naturaleza. Esta concepción presenta al hombreandino con una libertad sin condiciones para intervenir enel control racional de su ecología. El hombre esresponsable de sus acciones y decide por su propioesfuerzo el entorno en que desea vivir. Los mitos andinosserranos explican que el nacimiento de la agricultura seproduce sobre la base del esfuerzo del hombre, ya que lassemillas entregadas por los dioses, en la última creaciónandina, no son semillas de plantas domesticadas, sino queson semillas silvestres a domesticar (hecho que se apreciaen el mito del viaje del zorro a un banquete en el mundode arriba). Este viajero en su retorno es portador delatuq papa (patatas pequeñas y amargas). La superación delhombre también se trasluce en el juego de los conceptosurin y janan, puesto que previa sincretización estas dosidentidades se intercambian en posicionamiento; concepciónque define al hombre como el responsable del espacio y eltiempo que le toca vivir, un tiempo y un espacio con un

6 Divinidad superior y sus intercesores sol, luna y otros: Recogidos por losautores que apuntamos: (Acosta ([1590] 1987): Libro VI, Cap. XX. XXI); (Cobo([1653] 1964): L. XII, Cap. XI, L. XIII, Cap. V); (Polo ([1559-1571] 1990): Cap.II); (Casas Las ([¿1550 – 1552?] 1958): Tomo 105. Cap. CXXVI. pág. 433);(Cabello de Valvoa ([1576-1586] 1951): 3ra. parte, Cap. 15); (Jesuita anónimo([1594] 1968): pág. 153); (Cristóbal de Molina “el cuzqueño” ([1573] 1989):págs. 52 y 59); (Cieza ([Redactada 1540-1550] 1984): Cap. CIII); (Cieza([1553] 1985): Cap. V); (Betanzos ([1551] 1987): Cap. I); (Ramos Gavilán([1621] 1976): Cap. XIX); (Sarmiento ([1572]1965): Punto 7).

principio y un final producto de sus acciones y, a la vez,portador del germen de su propia regeneración. Finalmente, al parecer, se requiere un nuevo análisisde la obra de Fernando de Montesinos (1630), que habla demás de un centenar de dirigentes andinos o Ingas y anotanueve pachakuteqkuna (volutas o circunvoluciones del tiempo-espacio) sucedidos hasta la llegada de los occidentales.

CONCLUSIONES Para finalizar, sintetizaremos lo que hemos conseguido en el presente trabajo:

Ñawpa se ha manifestado como el marcador direccionalde una unidad espacio-temporal, que va empujandodesde el pasado, al espacio-tiempo presente (kaypacha), hacia la dirección de “adelante” (ñawpa-y) yasí dejar un lugar vacío, para ser rellenado con unnuevo “kay pacha”. Por tanto, este término ubicuo setrasluce como el encargado de abrir la puerta desalida del bucle y la entrada en el otro bucle, y asíseguir con la continuidad del proceso históricoandino.

Un Kay Pacha o cualquier ñawpa pacha se ratifica comoun espacio-tiempo autónomo, donde las consecuenciasde un hecho realizado dan lugar a la generación de unfuturo previsible; previsible por tratarse de unproducto elaborado en el propio kay pacha.

Los espacios-tiempos andinos emergen (nacimiento)desde la dirección de abajo (urin) recorriendo haciala dirección de arriba (janan), y luego, después desincretizarse el janan con urin (desarrollo) ambosentes construyen el nuevo espacio-tiempo.

Los términos ñawpa y ñawpa-y con sus posiciones tanto“atrás” como “delante” nos han marcado, con la ayudade la relación entre emisor y receptor, la direcciónque sigue el espacio-tiempo y, a su vez, han hechoemerger las puertas de salida y entrada a losespacios-tiempos.

La sucesión de los Pacha (pachakuna) en el mundoandino se ha definido como una sucesión de

circunvoluciones autónomas. Un kay pacha vivido quedespués se va hacia “atrás” como un ñawpa pacha y loshumanos construyen un nuevo kay pacha.

El presente ensayo (ñawpa y ñawpa-n/y) se complementarácon otro trabajo que trata los conceptos duales urin y jananen sus significados simbólicos y direccionales(manuscrito). Esta proposición como cualquier construcciónque se mantiene dentro de las leyes de la hermenéutica yla dialéctica, está abierto a nuevos aportes y discusión.

BIBLIOGRAFÍA

Acosta, José de ([1590] 1987): Historia natural y moral de las Indias. Con notas y comentarios de José Alcina Franch. Editorial. Historia 16. Madrid.Anónimo “Antonio Ricardo” ([1586] 1970): Arte y Vocabulario de lalengua general del Perú. Editado por Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima.Anello de Oliva, Juan ([1613] 1895): Historia del Reino y Provinciadel Perú y varones insignes en Santidad de la Compañía de Jesús. (se empezó a escribir en 1598) aporta datos hasta 1626). -Las noticias originales de los Incas están resumidas al

terminar el III capítulo. Edición Pazos Varela J. Francisco- Imprenta Luis Valera Orbegoso. Lima.Anónimo "El Jesuita"( [1594]1968): Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú. Biblioteca autores españoles, tomo 209, Editorial Atlas, MadridBetanzos, Juan de [1551] 1968): Suma y narración de los Incas. B.A.E. Tomo CCIX Editorial Atlas. Madrid-------(1987): Obra completa. Transcrito y prologado por: María del Carmen Martín Rubio. Editorial Atlas. Madrid.Blas Valera Perez [¿1574/1590?] : Historia Occidentalis, en cinco tomos (perdido). En 1600 recibió parte de la obra Garcilaso de la Vega, quien cita algunos retazos,

asimismo Anelo de Oliva también tuvo conocimiento de parte de la obra.Cabello de Valboa ([1576-1586] 1951): Miscelánea Antártica (V tomos). Universidad Nacional de San Marcos. Facultad de Letras. Instituto de Etnología. Lima

Calvo Perez, Julio (2009) Nuevo diccionario Español–Quechua Quechua-Español (en 5 tomos). Editado por: Universidad de San Martín Porres. LimaCasas, Bartolomé de las ([¿1550–1552?] 1958): Apologética historia sumaria. Biblioteca Autores Españoles, T. 105 y 106. Madrid.Cieza de León ([1553]1985): El señorío de los incas. Crónicas de América 5. Edición Manuel Ballesteros. Editorial Historia16. Madrid-------(1984): [Redactada 1540-1550]. La crónica del Perú. Crónicas de América 4. Edición Manuel Ballesteros. Editorial Historia 16. Madrid.Cobo, Bernabe -Fray- ([1653] 1954): Historia del nuevo Mundo. Ediciones Atlas. B.A.E.[cont]. Tomos 91-92. Madrid.Cusihuaman G. Antonio  (1976): Diccionario quechua: Cuzco Collao. Editado Ministerio de Educación. Instituto de Estudios Peruanos. Perú.Elliot, J. H. ([1970] 1984): El viejo mundo y el nuevo, 1942-1650. Alianza Editorial. Segunda edición. Madrid.Guardia Mayorga, César A. (1970): Diccionario Kechwa-Castellano, Castellano- Kechwa. Ediciones Peisa. 4ta. Edición. Lima.González Holguín, Diego ([1609] 1952): Vocabulario de la lengua general de todo el Perú. Edición Universidad Nacional de San Marcos. Lima.Gutierrez Santa Clara ([1544-48] 1963): Historia de las guerras civiles del Perú [III parte del libro trata de l [los Ingas]. B.A.E., tomo 166. Editorial Atlas. Madrid.Lira, Jorge A. (1944): Diccionario Kkechuwa-Español (1200 págs.)Editado por la Universidad Nacional de Tucuman. Argentina.Manga Quispe, Eusebio (1992): “El idioma quechua y la etnohistoria”. En Estudios de Lingüística

Amerindia (Comp. Francisco Raga). Depto. de Teoría delos Lenguajes. Universidad de Valencia (España). -------(1994a): “Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo”. En revista española de antropología americana. Editorial Complutense. Número 24. Madrid. Firmado como Atuq E. Manga Qespi. Se halla en Internet. -------(1994b): “Dos simbologías, dos rituales....¿dos

divinidades?” (en la costa andina). En Estudios de Lengua y Cultura Amerindias I. (Comp. Julio Calvo

Pérez). Depto. de Teoría de los Lenguajes. Universidad de Valencia (España). -------(2001): “Lucha de dioses y creaciones humanas de la Costa Peruana”. En: www. Ciberayllu.org [en línea], 15 de junio del 2001. -------(2002): “Quinta creación andina, ¿un pachakuteq? En: www.Ciberayllu.org [en línea], 6 de junio del 2002. -------(2003): “Mito y realidad de la hoja de la coca, enel tiempo de los Qhapaq Ingas del Tawantisuyu”. En: www.Ciberayllu.org [en línea], 23 de diciembre 2003. -------(2005): “Incas: presencia de una divinidad incaica(janan) en Lima, conviviendo con la antigua divinidad Pachakamaq (urin). En: www.Ciberayllu.org [en línea], 24 de marzo. -------(2007): “urin y janan”: dos conceptos espacio-temporales intercambiables y dinámicos. En: www.Ciberayllu.org [en línea], 4 de mayo. -------(2010): “Dos concepciones espacio-temporales para dos mundos. Ñawpa y ñawpa-n: encaminadores del kay pacha”. En: www. Ciberayllu.org [en línea], 9 de marzo.

Mircea Eliade (1983):  Mito y Realidad. Editorial Labor punto-omega. [5ta.edición]. Barcelona.------- 1985 El mito del eterno retorno. Alianza Editorial. [6ta.Edición] Madrid.Molina, Cristóbal de ([Baeza-Jaen] [1573] 1989): Relación de las Fábulas y mitos de los Incas. Con notas y comentarios de Henrique Urbano y Pierre Duviols. Colección Crónicas de América. Editorial Historia 16. Madrid.Montesinos, Fernando de ([1630] 1871): Memorias antiguas historiales y políticas del Perú. Tomo 16. Colección de Libros Españoles raros y curiosos [CLERC-25 vol.]. Madrid 1871-1896.Murúa, Martín de ([1590-1616] 1987): Historia general del Perú. Notas y comentarios de Manuel Ballesteros. Colección Crónicas de América. Editorial Historia-16. Madrid.Perroud, Pedro Clemente (1970): Diccionario Castellano Kecchwa Kechwa Castellano. Editado por: Seminario San Alfonso: Padres Redentoristas. Perú.

Ramos Gavilán, Fray Alonso ([1621] 1976): Historia del celebre santuario de nuestra Señora de Copacabana. Academia Boliviana de la Historia. Editora Universo. La Paz (Bolivia).Santo Tomás, Domingo de -Fray- ([1560] 1951): Lexicón o vocabulario de la lengua general del Perú. Edición fascimilar realizado por el Instituto de Historia de la Facultadde Letras de la Universidad Nacional de San Marcos. Lima.Salkamaywa Yanqui, Joan de Santa Cruz Pachacuti 1613 Relación de antigüedades deste reyno del Piru. Manuscrito número 3.169 Biblioteca Nacional de Madrid.-------1968): Publicado en Biblioteca de Autores españoles[B.A.E.]. Tomo 209. Ediciones Atlas. Madrid-1968.------ 1993): Relación de antigüedades deste reyno del Piru. Estudio etnohistórico y lingüístico de Pierre Duviols y César Itier. Institud Français D`Études Andines.Sarmiento de Gamboa, Pedro ([1572] 1965): Historia Indica. Anexo en Obras completas del Inca Garcilaso de la Vega. B.A.E., t. 135. Editorial Atlas. Madrid.Waman Poma de Ayala, Felipe ([1615] 1987):  Nueva Crónica y buen gobierno. Con notas y comentarios de: John V. Murra,Rolena Adorno y Jorge L. Urioste. 3 tomos. Editorial Historia-16. Madrid.