rivista di storia della letteraturaitaliana contemporanea

Direttore : Cesare De MichelisCondirettori : Armando Balduino,Saveria Chemotti, Silvio Lanaro,

Anco Marzio Mutterle, Giorgio TinazziRedazione : Beatrice Bartolomeo

*

Indirizzare manoscritti, bozze, libri per recensionie quanto riguarda la Redazione a : « Studi Novecenteschi »,

Dipartimento di Italianistica, Università di Padova(Palazzo Maldura), Via Beato Pellegrino, 1, 35137 Padova.

*

« Studi Novecenteschi » è redatto nelDipartimento di Italianistica, Università di Padova.

Registrato al Tribunale di Padova il 17 luglio 1972, n. 441.Direttore responsabile : Cesare De Michelis.

*

Per la migliore riuscita delle pubblicazioni, si invitano gli autoriad attenersi, nel predisporre i materiali da consegnare alla Redazione

ed alla Casa editrice, alle norme specificate nel volumeFabrizio Serra, Regole redazionali, editoriali & tipografiche, Pisa · Roma,

Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2004(Euro 34,00, ordini a : iepi@iepi.it). Il capitolo Norme redazionali,

estratto dalle Regole, cit., è consultabile Online alla  pagina« Pubblicare con noi » di www.libraweb.net.

*

Stampato in Italia · Printed in Italy

www.libraweb.net

issn 0303-4615issn elettronico 1724-1804

Fabrizio Serra · EditorePisa · Roma

xxxv, numero 76, luglio · dicembre 2008

rivista di storia della letteraturaitaliana contemporanea

Indirizzare abbonamenti, inserzioni, versamenti e quanto riguardal’amministrazione a :: Accademia editoriale®, Casella postale n. 1,

Succursale n. 8, i 56123 Pisa.

*

Uffici di Pisa :: Via Santa Bibbiana 28, i 56127 Pisa,Tel. 050/542332, Fax 050/574888, email :: iepi@iepi.it

Uffici di Roma :: Via Ruggiero Bonghi 11/b, i 00184 Roma,Tel. 06/70493456, Fax 06/70476605, email :: iepi.roma@iepi.it

*

Prezzi di abbonamento 2008 ::Italia € 260,00 (privati), € 495,00 (enti, con edizione Online).

Estero :: € 520,00 (Individuals), € 695,00 (Institutions, with Online Edition).Questo fascicolo :: € 250,00

Modalità di pagamento :: versamento sul c/c postale n. 17154550intestato alla casa editrice ; contrassegno ; mediante carta di credito

(American Express, Eurocard, Mastercard, Visa).

*

Sono rigorosamente vietati la riproduzione, la traduzione,l’adattamento, anche parziale o per estratti, per qualsiasi uso e con

qualsiasi mezzo effettuati, compresi la copia fotostatica, il microfilm,la memorizzazione elettronica, ecc.,

senza la preventiva autorizzazione scritta degliFabrizio Serra · Editore®, Pisa · Roma,

un marchio della Accademia editoriale®, Pisa · Roma.Ogni abuso sarà perseguito a norma di legge.

*

I diritti di riproduzione e traduzione sono riservati per tutti i paesi.

Proprietà riservata · All rights reserved© Copyright 2008 by

Fabrizio Serra · Editore®, Pisa · Roma,un marchio della Accademia editoriale®, Pisa · Roma.

SOMMARIO

scrittori del novecento

Giovanna Stellini, La ricerca artistica di Toti Scialoja 325

saggi vari

Filippo Caburlotto, Libro segreto : d’Annunzio dall’autobio- grafia all’agiografia 367Matteo M. Pedroni, La biblioteca di Mattia Pascal. Fonti, funzio- ne e figure 377Gianna Gardenal, L’ebraismo in Umberto Saba 401Alberto Casadei,  « L’esile punta di grimaldello » : Montale e la tradizione 413Valentino Baldi, « Gli atti tutti adempiuti ». Indagine sull’atem- poralità del male ne La cognizione del dolore 443Marialuigia Sipione, Con la Pamela nello zaino e il fucile a tra- colla : frammenti di un romanzo epistolare di Beppe Fenoglio 461Giuseppe Varone, Immagini in parallelo : il rinnovato impegno e la postuma utopia de Le città del mondo di Elio Vittorini 483Giuseppe De Marco, Scaglie tematico-metaforiche in Caproni : l’esilio, il viaggio 505Elena Fumi, Quando il cacciatore è franco 523Carlo Tenuta,  L’egittologo e Rilke. Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino 551Alvaro Barbieri, Lorenzo Renzi, Bandini d’inverno 579

recensioni

Federica G. Pedriali, La farmacia degli incurabili. Da Collodi a Calvino (Alberto Godioli) 593Luigi Meneghello, Opere scelte (Matteo Giancotti) 597Beppe Fenoglio, Teatro (Marialuigia Sipione) 602All’amico editore (Pietro Gibellini)  604

Norme redazionali della casa editrice  609

551

L’EgITTOLOgO E RILKE. NOTE suLLa LETTuRa JEsIaNa

DELLa DEcIMa ELEgIa DI DuINO

Carlo Tenuta

Recentemente è stato possibile rileggere un saggio di Furio Je-  si dedicato alle mitologie dell’antisemitismo : l’occasione di un 

dibattito sul tema annoso dell’omicidio rituale ha suggerito la ripro-posizione di un lavoro dedicato alla macchina mitologica antisemita nella cultura tedesca tra Otto e Novecento. � Di contro, scarso ad og-gi risulta l’interesse per una ricostruzione attenta del percorso della ricerca dello stesso autore, caratterizzata dagli studi di egittologia di uno Jesi al principio appena quindicenne : l’Egitto e l’interrogazione sul problematico portato del discorso sul mito segneranno l’intera produzione del  futuro  germanista  e  funzioneranno come collante per le ricognizioni d’ambito letterario, dapprima coinvolgendo nella lettura di Rilke, primigenio obiettivo di note jesiane, le acquisizioni storico-culturali alle quali il mitologo era pervenuto attraverso la sua attività di egittologo e di archeologo, in seguito aprendo la pratica critico-letteraria ad indicazioni di provenienza storico-religiosa e an-tropologico-culturale.

Il  suo peculiare sguardo viene così maturando e certe  linee gui-da di questa ricerca rimarranno, lungo l’intera produzione e lungo l’ininterrotta  catena  di  studi  e  di  saggi  connotanti  la  densa  biblio-grafia  jesiana,  a  testimonianza  dell’originaria  attrazione  per  l’anti-chità egizia e per la riflessione alla quale in principio questa rinviò in relazione a passato, mito e simbolo : rimando da cogliersi sino alle tarde opere e sillogi nelle quali, mentre in apparenza si tenderebbe a pensare di assistere a nuove indagini, in vero il nucleo dell’interes-se jesiano non muta. Prova di ciò ed esempio efficace di tale atteg-giamento di ripresa è, allora, proprio il Rilke della decima elegia di Duino, della quale si tenterà qui di restituire la significativa lettura 

�  Il riferimento è al lavoro jesiano L’accusa del sangue, ripubblicato nel 2007 sulla scia dell’affaire Toaff.

Carlo Tenuta

552

di Jesi : non deve stupire perciò se la presentazione di lacerti jesiani copre studi nati  in un quindicennio, poiché la rifrazione del valore accordato  all’interpretazione  della  lirica  rilkiana  risulta  verificabile sino nel finale producimento dell’intellettuale torinese.

Gli  egittologi generalmente diffidano degli  scrittori  che  si permettono di porre piede nel recinto, riservato agli scienziati, delle memorie dell’antico Egitto. Ciò che  li disturba non è soltanto  la mancanza di erudizione spe-cifica da parte degli scrittori che osano affrontare quegli argomenti, bensì anche il tono privo di obiettivo rigore scientifico con cui quegli argomenti sono trattati in certe composizioni letterarie �

scrive Furio Jesi, l’out-sider onnisciente, seguendo Cesare Cases, della cultura italiana del dopoguerra, nel quale, come si è detto, gli inte-ressi letterari coincidono inizialmente con le pratiche dell’archeolo-go e dello studioso dell’antichità egizia. Ora, per comprendere come il torinese esca dalla specificità dell’intervento antichistico, si dovrà dunque affrontare il capitolo dedicato alla lettura del Rilke delle Dui-nesi,  in primo  luogo per come essa ci viene restituita attraverso  la rievocazione del ruolo dell’antichità egizia in quel breve scritto del 1964, apparso in Aegyptus � e poi confluito nel fondamentale episodio 

�  F. Jesi, Rilke e l’Egitto. Considerazioni sulla x elegia di Duino, in Idem, Letteratura e mito, Torino, Einaudi, 2002, p. 87 (qui ci si riferirà a questa stesura).

�  F. Jesi,  Rilke e l’Egitto. Considerazioni sulla X elegia di Duino,  in  Aegyptus,  anno xliv, fasc. i-ii, gennaio-giugno 1964. Per comprendere meglio la giovanile passione jesiana per l’Egitto si conti la parentela per via materna di Jesi con Percy Chirone, già direttore delle scuole italiane al Cairo, dal quale il giovane mutua gli interessi per l’archeologia e le lingue antiche, e la discendenza ebraica, da parte paterna (scrive Je-si : « la tradizione e l’ambiente della mia famiglia – Jesi è nome ebraico di vecchissima stirpe, e i miei antenati furono anche rabbini – mi hanno tenuto sempre in contatto con il mondo ebraico e hanno facilitato i miei rapporti personali con i suoi migliori rappresentanti », in F. Jesi, K Kerényi, Demone e mito. Carteggio 1964-1968, Macerata, Quodlibet, 1999, p. 106), in un ambito come quello dell’ebraismo primo novecente-sco, avvezzo a consuetudini con immaginario simbolico di matrice non da ultimo massonica, in chiave anticlericale (in merito si veda V. P. Gastaldi, LaMassoneria e l’emancipazione degli ebrei, in Cultura Tedesca, Ebraismo e Massoneria, Roma, Donzelli, n. 34, gennaio-giugno 2008, pp. 29-39). Sulle implicazioni poi tra pensiero ebraico del Novecento e temi egizi si considerino le attuali riflessioni del filosofo Peter Sloter-dijk, il quale in un lavoro dedicato a Derrida recentemente appunta, a proposito del ripensamento freudiano della storia della cattività in Egitto : « Penso al testo L’uomo Mosè e la religione monoteistica  (…). Dalla pubblicazione  (…)  il  saggio ha continua-to a rappresentare uno scandalo per gli ebrei  (…). È noto come nel primo saggio del suo trattato,  intitolato “Mosè egizio”, Freud sviluppi “l’inaudita affermazione” (“ungeheuerliche Vorstellung”) secondo la quale in realtà “Mosè, il liberatore e legisla-

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

553

tore del popolo ebraico, non fosse ebreo, ma egizio” per cultura e per nazionalità. Il secondo saggio reca il titolo, espresso in forma di ipotesi, “Se Mosè era egizio…”. In esso Freud dà prova di prudenza valutativa e nello stesso tempo di temerarietà, sviluppando la seguente tesi : l’importante egizio Mosè sarebbe stato certamente un adepto della religione solare e monoteista di Atòn (…). Dopo la reazione dei sacer-doti di Ammone, avrebbe visto svanire nel suo paese natale e presso il suo popolo ogni prospettiva di diffondere la nuova impopolare fede. Su questo punto avrebbe fatto causa comune con il popolo degli ebrei in schiavitù e li avrebbe condotti fuori dall’Egitto con l’intenzione di riprendere ancora una volta, in un altro luogo e con altre persone, l’esperimento monoteistico. Avrebbe dunque insegnato agli ebrei l’uso egizio della circoncisione (…) così come quel rigore verso se stessi che una religione strettamente monolatrica richiede ai suoi adepti (…). La capacità di essere rigorosi verso se stessi è l’origine di quelle trasformazioni psicologiche che Freud riassume nella formula “progresso nella sublimazione”. Nella cornice di una rêverie si ha un certo qual diritto a ricordare l’“inaudita” (…) revisione della storia ebraica compiuta da Freud, lui stesso un ebreo. In quella cornice si sviluppa infatti una specie di pre-ludio al concetto chiave di différance che Derrida impiegherà in seguito. Nell’inter-pretazione di Freud, tale “deformazione” (Verschiebung) o Entstellung riguarda tanto lo spostamento reale dei ruoli nel gioco monoteista quanto la redazione dei racconti che ne vengono fatti e che seguono la tendenza a rendere irriconoscibile quanto è stato prodotto. (…) Quindi, considerata nella prospettiva (…) di Feud,  la différance non occulta soltanto e in primo luogo la rottura con il presente assoluto (come modo del tempo). Invece, essa occulta anzitutto e per lo più lo spostamento nello spazio e la nuova disposizione data dall’assegnazione dei ruoli in una rappresentazione tea-trale di argomento teologico. Secondo Freud, da qual momento in poi  il dramma egizio in senso stretto non verrà mai più rappresentato in presenza di veri e propri egizi. Dopo  l’intervento di Mosè,  l’Egitto  stesso  si  “colloca” altrove. Al  contrario, dal punto di vista degli emigrati l’Egitto letterale rappresenta solamente un morto involucro che serve esclusivamente a designare il luogo di una fuga, il cui esito coin-cide in un’autentica alterità. Se Freud avesse ragione, essere un neoegizio monoteista in  senso  autentico  (…)  significava  dover  prendere  parte  in  futuro  all’esperimento religioso del giudaismo così come l’uomo Mosè l’aveva progettato. Di conseguenza, quel popolo, che si era impegnato con un uomo presentatosi sotto mentite spoglie, fin dai primi giorni dell’Esodo fu accompagnato dal problema della sua incerta terri-torializzazione. O, per riprendere un’espressione molto apprezzata da Derrida, ne fu “ossessionato” (heimgesucht). Il contenuto originale dell’hantologie, cioè della scienza dell’ossessione spettrale (Heimsuchung) attraverso il passato non risolto, diventerà co-sì palese (…). Questo contenuto può consistere soltanto nella tracce ossessive lasciate dalle ambivalenze ebraico-egizie. Bisognerebbe cercare le fonti di tali ambivalenze nel fatto che Mosè “voleva condurre gli ebrei in terra straniera”, come dice Freud, e imponeva loro la circoncisione, cioè una pratica che “li rendeva in una certa misura degli  Egizi”.  Con  la  sua  analisi  delle  ossessioni  per  gli  spettri,  Derrida  formalizza l’idea, sviluppata da Freud, per la quale non si può essere ebrei senza incarnare l’Egit-to o uno spettro dell’Egitto. Il punto notevole di questo tardo testo freudiano non consiste soltanto nel fatto che Freud procede verso il concetto di Entstellung. Ciò che impressiona di più è  l’inesorabile consequenzialità con cui Freud “decostruisce”  il mito dell’esodo. Letta nella cornice della speculazione freudiana, l’espressione “eso-do” ormai non significa più la secessione dell’ebraismo dal dominio straniero degli 

Carlo Tenuta

554

di Letteratura e mito, datato 1968, testimonianza di un periodo propi-zio per l’attività jesiana, come bene ricorda Agamben :

Con la pubblicazione di Germania segreta (1967) e di Letteratura e mito (1968), l’enfant prodige che aveva attraversato quindicenne gli impervi sentieri del-l’egittologia, si era ormai imposto come il più intelligente studioso italiano di mitologia e scienza delle religioni e, insieme, come una delle personalità più originali della cultura di quegli anni, difficile da rubricare nei limiti di una disciplina accademica. �

Se quello che per molti versi è un ambito tabù per lo studio eminen-temente  letterario,  ovvero  l’interpretazione  e  il  ripensamento  del fatto storico di una civiltà antica, qui per altri versi si assisterà alla necessità di una comprensione capace di offrire uno spunto nuovo alle letture del « tormentato e magnifico “monumento lirico” » � che sono le Duinesi. Jesi appunta infatti :

Studiare questo  testo poetico,  considerare perché  le  immagini dell’antico Egitto si siano riflesse nell’opera di Rilke, ci sembra utile anche per un egit-tologo, poiché probabilmente attraverso questo studio sarà possibile pren-

egizi, ma la realizzazione della più radicale ideologia egizia attraverso mezzi ebraici. Da questo momento in poi la storia delle idee prende la forma di un gigantesco gioco di  spostamenti nel quale  i motivi dell’universalismo egizio  sono animati da attori non-egizi (…). Se sviluppiamo a fondo le riflessioni di Freud sulla costruzione abis-sale dell’identità ebraica, l’effetto irreversibile dell’esodo diventa tangibile : secondo Freud, l’uscita dall’Egitto conferiva agli ebrei guidati da Mosè l’aspetto di un popolo etero-egizio che non avrebbe potuto in nessuna circostanza ritornare ad avere una sua propria identità (Eigentum), neppure se lo avesse voluto. Nel cuore della sua iden-tità era stata incisa la traccia indelebile dell’Altro, anche se poteva risultare del tutto irriconoscibile ed essere sottoposta a nuovi programmi. Questa impronta risultava così profonda perché il segno che definiva l’identità nel suo aspetto più proprio era stato acquisito dallo  straniero »,  in P. Sloterdijk, Derrida egizio, Milano, Raffaello Cortina, 2007, pp. 25-30. 

�  G. Agamben, Il talismano di Furio Jesi, in F. Jesi, Lettura del “Bateau ivre” di Rim-baud, Macerata, Quodlibet, 1996, p. 5. Agamben riconosce come Letteratura e mito sia « indubbiamente uno dei libri che contano nel magro bilancio della saggistica italiana del Novecento, ciò (…) perché l’autore riesce ogni volta a far saltare le categorie sulla cui opposizione si fondavano le fragili certezze dell’ideologia italiana del dopoguer-ra :  razionalismo/irrazionalismo,  mito/storia,  laicismo/religiosità,  sinistra/destra. Con un gesto simmetrico a quello di Apuleio (evocato proprio alla fine del libro) che, scrivendo il suo romanzo, continuamente esorcizza e profana la sua propria conni-venza col mondo magico, Jesi installa il suo cantiere nella terra di nessuno in cui que-ste opposizioni s’indeterminano e rivelano alla fine la loro segreta solidarietà », ivi.

�  E. Agazzi, Postfazione, in P. Szondi, Le « Elegie duinesi » di Rilke, Milano, SE, 1997, p. 144.

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

555

der meglio coscienza delle ragioni che inducono un uomo di oggi a dedicar-si alla conoscenza dell’antico Egitto. �

Nell’immediato, quel che va esplicitato è il riconoscimento dell’im-portanza dell’attività artistica come campo di una costante  ricerca della valenza delle sopravvivenze dell’immaginario mitologico, e del sopravvivere dei simboli, mediante sollecitazioni e strumenti creativi idonei a cogliere quelle dimensioni che, per eccellenza, « hanno con-tinuato a volgersi alle memorie del passato » � e anzi, in tale prospetti-va, sarà chiaro come ciò venga « a dire che il mito è valido solo come oggetto di studio o di poesia » � e, non a caso, Jesi difatti « si associava al suo maestro Kerényi nel proporre che si parlasse di “scienza della mitologia” e non di “scienza del mito“, poiché quest’ultima rischia di trasformarsi subito in “manipolazione del mito” », � dal momento 

�  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 88.  �  Ivi, p. 87. �  C. Cases, Tempi bui per i vampiri, recensione al romanzo postumo di Jesi L’ultima

notte, L’indice dei libri del mese, 1987, n. 4 (ora in L’indice dei libri del mese, fascicolo spe-ciale dedicato a Cesare Cases, maggio 2008, p. 19).

�  Ivi. Sulle implicazioni, non da ultimo d’ordine politico, nel pensiero jesiano della distinzione tra scienza del mito e scienza della mitologia si tenga conto del passaggio di Jesi nel quale lo studioso torinese avverte : « L’espressione “scienza del mito”, nella situazione culturale attuale, gode di scarso o scarsissimo favore. Le ragioni per cui, più di trent’anni fa, Károly Kerényi notava : “La parola ‘mito’ è di un senso troppo complesso, ed è troppo usata e vaga”, e, “per avversione a un preciso concetto mo-derno” – cioè al concetto di mito gradito alla cosiddetta destra tradizionale – sugge-riva di “astenersi al massimo dall’usare questa parola polisensa” – queste ragioni si sono rivelate sempre più gravi col passare del tempo. Da un lato, le vicende storiche degli ultimi decenni, oltre che la riflessione scientifica, hanno reso particolarmente ripugnante per chi non si accampi nel territorio ideologico della destra tradizionale una frase come “[il mito] è dinamico, ha un potere, afferra la vita e la plasma”, con tutte le sue implicazioni. D’altro lato, la scarsa o nulla possibilità di oggettivare e di configurare in rapporti logico-matematici il “mito”, se non riducendolo ad una sorta di “zero efficiente”, cioè ricorrendo ad un paradosso d cui non si vede l’opportunità se non all’interno di un sistema mistico chiuso, hanno reso minima la fortuna di que-sta parola entro il linguaggio tecnico degli studi di semiotica e delle analisi struttura-liste rigorose, che pure operano molto spesso su materiali tradizionalmente definiti “materiali mitologici”, e anzi in questo momento si direbbero le attività scientifiche più  interessate a  tali materiali. Altrove abbiamo esaminato  la possibilità e  l’oppor-tunità di parlare di scienza “della mitologia” anziché di scienza del “mito”. Se già il significato della parola “scienza” è oggi estremamente problematico e ci  si chiede entro vari contesti con quale legittimità o anche solo opportunità sia il caso di usarla, quando poi la si abbina alla parola “mito” ci si concede quel “divertimento pochissi-mo umano” che consiste nel “trascinar la gente dove il ghiaccio è più sdrucciolevole”. Ed anche se è vero che questo divertimento “fin dai tempi di Socrate rientra nei tratti

Carlo Tenuta

556

che è  lo  stesso  Jesi  ad avvertire :  « Il  ricorso al mito nel  linguaggio della propaganda (…) è un elemento costante, ed è sempre (…) un elemento “reazionario”. Anche la dottrina politica più progressista si  serve  di  uno  strumento  intrinsecamente  reazionario  quando  fa ricorso  al  mito,  pur  tecnicizzandolo,  poiché  il  mito  è  pur  sempre “passato” : passato il quale esercita sugli uomini un certo potere che, appunto, viene sfruttato dalla propaganda ». �

Si parta adesso dalla constatazione jesiana secondo la quale Rainer Maria Rilke sarebbe uno dei maggiori interpreti di un simile atteg-giamento archeosimbolico,  in particolare il Rilke del difficile capitolo duinese – per adoperare una formula szondiana. � Se non è possibile ora recuperare per  intero  i vincoli che  legano  il mitologo torinese all’Egitto  ripercorrendo  il  ricco  diorama  degli  articoli  specialistici, sarà necessario quantomeno cogliere i punti di confidenza più vistosi tra Jesi e l’Egitto, protagonista ospitale del dramma poetico che Rilke inscena nella duinese, in primo luogo per la qualità che di tale terra par essere propria, dato che, con Assmann, « Se c’è un paese al mondo di cui si può dire che i suoi saxa loquuntur, che le sue pietre parlano, questo è l’Egitto. Parlano perché sono coperte d’iscrizioni : le pareti delle tombe, i piedistalli delle statue, gli altari e le tavole d’offerta, le stele, ovviamente, poiché non sono altro che (…) supporti di scrit-tura, le “false porte” che delimitano l’area sacrale, e infine anche le bare e i sarcofagi. Nelle bare-sarcofagi c’è una divinità che parla con 

caratteristici di chiunque pratichi la filosofia”, ci si può chiedere se qui, oggi, così fa-cendo, non ci si renda responsabili più di sofismi che di maieutica. Il “mito” è il meno quid che si possa immaginare, per quanto la fantasia possa essere stimolata dal neutro latino : è un “ciò che non c’è” ; e non è improbabile che la “scienza del mito”, in quan-to “scienza di ciò che non c’è”, divenga “scienza che non c’è” », in F. Jesi, Scienza del mito e critica letteraria, in Idem, Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su Rainer Maria Rilke, Macerata, Quodlibet, 2002, pp. 31-32. 

�  F. Jesi, Mito e linguaggio della collettività, in Idem, Letteratura e mito, cit., p. 42.�  Dedicando proprio alle Duinesi le sue prime lezioni alla Volkshochschule di Stato 

a Zurigo, nella metà dei Cinquanta, il ventisettenne Peter Szondi avverte della dif-ficoltà dell’opera rilkiana : « Il nostro corso sull’interpretazione della poesia di Rilke è dedicato a queste “difficili” elegie. Sarebbe certamente prematuro  soffermarci a riflettere in che cosa consista la particolare difficoltà delle Duineser Elegien (…), sul motivo per cui il senso di alcuni versi, il nesso interno e lo sviluppo concettuale di alcune strofe, o addirittura di intere elegie, si dischiudano al lettore così lentamente e gradualmente, sul significato infine – a prescindere dallo stesso Rilke – del termine “difficile” riferito a un’opera letteraria e su quanto esso testimonia del poeta e del suo intento », in P. Szondi, Le « Elegie duinesi » di Rilke, cit., p. 15.

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

557

il morto in quanto bara e in quanto madre. Lo saluta come il figlio che accoglie per sempre il suo corpo ». �

« Il  Museo  Egizio  è  stato  il  luogo  ove  per  la  prima  volta  ho  cono-sciuto  il volto del passato » �  racconta  Jesi,  in una  lettera del denso epistolario, al maestro Károly Kerenyi. � Se Jesi scrive « ho conosciuto 

�  J. Assmann, La morte come tema culturale, Torino, Einaudi, 2002, pp. 17-18.�  F. Jesi, K. Kerény, cit., p. 60. La  lettera è datata 30 maggio 1965.  Il profondo 

rapporto che  lega  il ventenne Jesi a Kérenyi, esattamente come il sofferto allonta-namento del torinese nel 1968, si evincono in modo netto da questo epistolario che si apre con una sentita testimonianza di ammirazione per gli studi dell’ungherese, « i quali per me sono stati davvero il più autorevole ammaestramento sulla via delle ricerche storico-religiose » (ivi, p. 17) e si chiude amaramente sullo sfondo del dissidio inerente gli avvenimenti politici della stagione e la militanza sgradita a Kérenyi. Le parole di Furio Jesi, le quali non rappresentano solamente il punto di rottura di un precedente equilibrio tra generazioni, appaiono oggi, per molti versi, profetiche : « Se la sorte vuole che io sia costretto a rivolgere queste parole alla persona che ho con-siderato maestro sin dall’adolescenza, ciò significa che i tempi sono particolarmente oscuri. Dubito d’altronde che essi possano rischiararsi senza prima divenire ancora più oscuri : senza cioè che sia raggiunto il culmine della crisi. E probabilmente sarà una crisi che si dispiegherà nelle vie e che si combatterà con le armi ; una crisi in cui anche maestro e discepolo, e padre e figlio, si ritroveranno concretamente nemici, nell’una e nell’altra schiera », ivi, p. 117.

�  Ancora sul Museo Egizio di Torino, e sulla prima formazione, avvenuta anche sui testi che la Collezione Viola di Einaudi, diretta da Pavese e de Martino, permet-teva di reperire sul mercato italiano, sino ad allora chiuso alla circolazione di opere di carattere storico-religioso, psicologico-sociale e etno-antropologico del valore di quelli proposti dall’editore torinese (sulla storia della collana einaudiana rimando a C. Pavese, E. de Martino, La collana viola. Lettere 1945-1950 (a cura di P. Angelini), Torino, Bollati Boringhieri, 1991), Jesi, concedendosi in parte all’autobiografia, scrive : « Il Museo Egizio di Torino non ha avuto fino ad oggi un vero catalogo sistematico che classifichi pezzo per pezzo tutto ciò che vi è conservato. Ci sono però dei cata-loghi sommari ottocenteschi in cui alcuni oggetti del museo appaiono riprodotti in disegni  al  tratto,  stampati  in  rosso,  che  colgono  scrupolosamente  certi  particolari ma  nello  stesso  tempo  risultano  diversissimi  dall’aspetto  di  quei  pezzi :  il  minimo scarto della mano nel tracciare un contorno, e la necessità di tradurre in figure bi-dimensionali sembianze a rilievo tondeggiante, di appiattire volumi, rendono i dise-gni assolutamente incredibili, assai meno documenti di scienza che prove di idolatri anacronistici. Qualcosa di simile, quanto allo stile, offrono i volumi della Collezione Viola di Einaudi che portano le date degli anni ’50. Ma i Prolegomeni di Jung e Kerényi, la  religione greca  di  Pettazzoni,  la  Storia della civiltà africana di  Frobenius,  le  Radici storiche dei racconti di fate di Propp, propongono nei termini di quell’incredibile ico-nografia l’ipotesi che la scienza della mitologia consista proprio in questo : nell’uso di modelli gnoseologici tanto più stridenti sulla superficie dell’oggetto da conoscere, quanto più  incisivi  –  come un gessetto capace di penetrare  la  lavagna quanto più stride su di essa. I libri che stridono così si trovano sulle bancherelle ; gli altri, quelli 

Carlo Tenuta

558

il volto del passato », si potrebbe appuntare che il giovane studioso di  materiali mitologici �  ha  imparato,  a  propria  volta,  a  « volgersi  al-le  memorie  del  passato »  esattamente  come  colui  al  quale  tocca  il ruolo principale nell’elegia duinese, ovvero quel giovane morto che « progressivamente conosce la morte », � riflettendo così, al termine « della  vicenda  creativa  (…)  l’itinerario  lirico  del  poeta ». �  Amore adolescenziale, Jesi pare non abbandonare mai del tutto la passione per gli studi di egittologia ; di quell’Egitto, tra preistoria e storia, ove rintracciare, sulla scia del Frobenius di Kulturgeschicte Afrikas,  tanto i precisi  caratteri africani quanto  il profilo di un  luogo  culturale da adoperare, piegare, alle necessità di approssimazione di un metodo entro il quale, mediante l’esperienza dello studio e della riflessione, 

che scorrono lisci sul nero, restano dietro ai vetri anche quando si ha la ventura di prenderli in mano e sfogliarli : sembra che un elastico li faccia scattare al loro posto nell’armadio non appena ci si dimentichi di tenerli stretti. I libri che stridono, che in-cidono la lavagna, sono fatti invece per essere portati lontano dalla stanza. Chiedono d’essere portati lontano, d’essere letti o riletti altrove. Le mie riflessioni sul mito non sono nate nella lettura in terra d’Egitto dei libri di Rossi, di Fabretti o di Lanzone, ma certo devono molto alla rilettura in terra greca, tedesca, belga, dei libri di Kerényi, di Pettazzoni, di Frobenius, di Propp. E non bisogna sorprendersi dell’accostamento di un luogo mitologico come la Grecia a punti meno privilegiati della carta geografica come Hildesheim e Bruxelles. Quella non era solo – direi anzi : non era tanto – la Grecia della mitologia antica, bensì  la Grecia di una più moderna mitologia della scienza : la Grecia di dormire a Micene nella stanza che era stata di Schliemann ; del cercare di adoperare Propp e Frobenius studiando libri di mistica in un monastero greco-ortodosso ; dell’interrogare a colazione Karl Lehmann sulla terrazza di Samo-tracia. Una Grecia non molto diversa dai magazzini di Hildesheim, dove dormivano da cinquant’anni le ceramiche preistoriche scavate in Egitto da Junker – o dal Parc du Cinquantenaire, dalle salette della “Fondation Reine Elisabeth” di Bruxelles, dove Capart aveva radunato tutto quello che serve per studiare l’Egitto antico. In quei luo-ghi non mancavano le lavagne più preziose per i libri che stridono », in F. Jesi, Scienza del mito e critica letteraria, cit., pp. 21-22.

�  Si fa qui riferimento al problema della distinzione, operata dallo studioso tori-nese, tra mitologia e mito all’interno della propria indagine rispetto quest’ultimo, per come lo stesso Jesi ne dà testimonianza, in sede di Prefazione, in quella che sarebbe divenuta la silloge einaudiana Materiali mitologici : « Sono raccolti in questo libro al-cuni saggi che, se si vuole sottolineare il loro più evidente denominatore comune, vertono sul problema del mito e della mitologia. Questo problema consiste innan-zitutto nella distinzione fra mito, la presunta sostanza o ipostasi metafisica cara alle manipolazioni della cosiddetta “destra tradizionale”, e la mitologia, i materiali mito-logici, l’oggetto e i risultati di molteplici esperienze, creazioni e tradizioni culturali », in F. Jesi, Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea, Torino, Einaudi, 2001, p. 351.  �  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 88.

�  Ibidem.

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

559

trovino soluzione e levigatura accezioni storiche evincibili dalla pra-tica dello scavo archeologico, riscontri d’ordine filologico, conside-razioni di tipo estetico (il caso dei giovanili scritti sulle ceramiche in area egizia ne è prova lampante), il tutto mescolato in una singolaris-sima produzione che risente dello sguardo dell’enfant prodige. Infatti Jesi,  ripercorrendo  l’evoluzione del proprio personale approccio al problema suscitato dalla notazione sul mito, testimonia :

ma anche dell’Egitto vero e proprio devo parlare,  in questo risalire verso l’interno del mio approccio al mito. Ricorderò soltanto un’esperienza del 1964.  Prima  che  avessero  inizio  i  lavori  di  salvataggio  dei  templi  di  Abu Simmel (…) molti occidentali arrivarono fino ai confini nubiani per vedere un’ultima volta i monumenti edificati da Ramesse II di fronte alla “barba-rie”  africana.  Chi  allora  compì  qual  viaggio  sulle  imbarcazioni  lente  che risalivano il Nilo, vide per giorni e notti il mondo uniforme e solenne delle rive desertiche, su cui sorgevano piramidi naturali evocanti come prototipi primordiali le sepolture di Gizeh ; e di notte vide quel mondo sotto costella-zioni meravigliosamente nitide che già s’erano rispecchiate nella struttura degli antichi edifici  funebri. Parve allora di viaggiare sulle acque del Nilo verso  una  remota  infanzia,  ben  più  antica  del  tempo  egizio.  Il  passaggio solitario del fiume e del deserto fu nuovamente l’ora prima dell’uomo, cui l’uomo ritorna con meraviglia commossa come alle profondità del sé quo-tidianamente ignorate. E fu anche un andare verso la morte, e cioè verso il limite della distruzione che coincide con l’ora della nascita (…). Quando si giunse ad Abu Simbel, di notte, i quattro colossi di Ramesse I, illuminati dai riflettori del cantiere, parvero sulle soglie di un tempio funerario in cui le sorgenti della vita attingessero al flusso della morte nelle profondità della montagna. Abu Simbel è un tempio rupestre. Di là dalla facciata su cui vi-gilano ai lati della piccola porta le quattro statue gigantesche addossate alla parete rocciosa, si apre una cavità oscura, scandita da pilastri ricavati nella pietra del monte e modellati  in figura di Osiride,  sole dell’Aldilà. Pure,  il tempio di Ramesse II non è un tempio funerario, ma una solenne celebra-zione delle glorie militari del sovrano : delle sue imprese compiute nel tem-po storico, ma trasfigurate nel buio delle viscere della montagna come gesta d’un eroe mitico, umano e infantile come i gloriosi giochi guerreschi dell’in-fanzia. Quelle, in quell’occasione, erano per l’uomo moderno in apparenza testimonianze di una religione della morte. Di fatto, testimonianze di una religione del potere, più brutale di qualsiasi religione della morte, e tale da usare la religione della morte per fingersi potere consacrato. E quella stessa nave che risaliva il Nilo verso Abu Simbel, e che avrebbe potuto benissimo suscitare miti  egizi di navi  sulle  acque dell’aldilà,  era di  fatto  (…) ancora una delle navi, sopravvissute, che erano servite a portare le truppe inglesi di Lord Kitchener a reprimere  la ribellione del Sudan. Se di mito si dove-

Carlo Tenuta

560

va parlare, in quell’occasione c’erano molti miti del potere che si affollavano verso i confini nubiani, sotto le costellazioni. Tutto questo è per me oggi il significato della parola mito. Una macchina che serve a molte cose, o alme-no il presunto cuore misterioso, il presunto motore immobile e invisibile di una macchina che serve a molte cose, nel bene come nel male. È memoria, rapporto con il passato, ritratto del passato  in cui qualche minimo scarto di linea basta a dare un’impressione ineliminabile di falso ; e archeologia, e pensieri che stridono sulla lavagna della scuola, e che poi, talvolta, inducono a farsi maestri per provocare anche in altri il senso di quello stridore. �

Rispetto  a  questi  appunti,  chi  interroga  la  bibliografia  jesiana  non tarderà a constatare che i primi titoli non concernenti problemi sto-rico-archeologici sono quelli dedicati proprio a Rilke, nel frangente nel quale, insieme agli studi dedicati al praghese, si affiancano i primi tentativi di messa a fuoco delle strategie atte ad identificare i termini dell’elaborazione di una disciplina incentrata sulla ricognizione del problema della definizione della scienza della mitologia e sarà dun-que possibile comprendere le motivazioni dell’impegno rilkiano di Jesi, secondo cui « Accostandoci a Rilke, ci troviamo invece dinanzi un artista nella cui attività il mito affiora a volte in parvenze genuine e serene, a volte in parvenze orride, generando una selva di illumi-nazioni  e  di  immagini  estremamente  fitta  e  misteriosa,  così  come ambiguo e misterioso è lo stesso ritratto morale del poeta ». �

Nell’arco  di  pochi  anni  dalle  prime  pubblicazioni  incentrate  sul tema egizio, attraversando l’opera rilkiana Jesi giunge dunque ad un portentoso ragionamento sul fatto mitologico e alla stagione ferti-le dei saggi maggiori : è sintomatico, allora, che il torinese scriva a Giulio Schiavoni « Se lei si prenderà la briga di andare a vedere la mia bibliografia, scoprirà che dai 15 ai 24 anni ho pubblicato unicamente articoli di egittologia. Scrivevo anche “saggi” […] ma non potendo pubblicarli avevo scoperto la via per fare accettare i propri scritti a ri-viste autorevolmente accademiche : fingere di infangarsi, come dice Pound, nelle paludi della filologia ». �

Rilke, l’Egitto e la decima di Duino : opera nella quale le memorie egizie « affiorano » più esplicitamente che altrove e nella quale è al-

�  F. Jesi, Scienza del mito e critica letteraria, cit., pp. 22-23.�  F. Jesi, Germania segreta. Miti nella cultura tedesca del ’900, Milano, Feltrinelli, 1995, 

p. 36.�  Da una lettera datata 4 agosto 1970. In Cultura tedesca, Furio Jesi, Roma, Donzelli, 

n. 12, dicembre 1999, p. 177. 

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

561

trettanto esplicita la disposizione del poeta al riconoscimento, nella propria attività, di stimoli profondi radicati nel suo essere, e di sim-boli,  dove  è  utile  sottolineare  come  Jesi  segnali  una  cesura  tra  un siffatto e l’atteggiamento consono allo studioso scienziato, « il quale per abito mentale tenderà di solito a designare come movente delle sue ricerche un astuto desiderio di conoscenza, o tutt’al più un ap-prezzamento etico o estetico dell’oggetto dei suoi studi, attento ad evitare ogni “arbitrio sentimentale” che possa mettere in dubbio la presunta obiettività della sua conoscenza ». �

In questa elegia divengono dunque accessibili le ragioni della più autentica sopravvivenza di memorie dell’antico Egitto nella cultura coeva a Rilke e in generale nell’Europa tra diciannovesimo e vente-simo secolo, a riprova del fatto che le Duineser rappresentano « una raccolta di simboli attraverso l’enunciazione dei quali il poeta giunge ad impadronirsi pienamente del linguaggio che gli permette di acce-dere alla realtà, sia alle sue provvisorie apparizioni, sia al suo nucleo invisibile ». �

Nella decima elegia di Duino il protagonista è un giovane morto, e in quanto tale, nella propria irripetibile condizione, esso non vive la morte come la vive l’adulto : in Rilke, la precisa fruibilità della circo-stanza dello svanire nella morte è vicissitudine che spetta ad ognuno a suo modo e ai fanciulli sarebbe garantita la possibilità di partecipa-re all’invisibile, contrariamente a ciò che avviene per gli adulti, per « gli uomini nella grande maggioranza, coloro cui è negata purezza e sopravvivenza nell’invisibile ». �

Il fanciullo, al quale è data la conoscenza per gradi, scopre progres-sivamente la morte ; una morte non d’accezione cristiano-cattolica – come avverte Rilke, al fine che non vi si applichino i « concetti cattolici della morte, dell’aldilà e dell’eternità », � pena « un sempre più fonda-

�  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 88.  �  Ibidem.�  F. Jesi, Rilke e la poetica del rituale, in Idem, Letteratura e mito, cit., p. 105.�  Passo di una  lettera a Witold von Hulewicz datata  13 novembre  1925. F. Jesi, 

Rilke e l’Egitto,  cit.,  p.  88  (Il  passo  della  lettera  citato  è  nella  traduzione  di  Leone Traverso). Sul rapporto tra Rilke e la morte nella concezione cristiana, bene appunta Maurice Blanchot :  « Rilke respinge,  si  sa,  la  soluzione cristiana : è qui, “in una co-scienza puramente terrestre, profondamente terrestre, felicemente terrestre” che la morte è un al di là da comprendere, da riconoscere, da accogliere, da promuovere forse. Dunque essa non è soltanto nel momento della morte : in ogni momento le siamo contemporanei »,  in M. Blanchot, Rilke e l’esigenza della morte,  in  Idem, Lo spazio letterario, Torino, Einaudi, 1975, p. 112. 

Carlo Tenuta

562

mentale malinteso ». � D’altra parte, come suggerisce Jesi, in Rilke « la morte che il giovane sperimenta è la realtà che lo muta nel prototipo di colui che è morto della propria morte,  lasciando “maturare entro di sé la propria morte come un frutto” ». � Morire della propria mor-te rappresenterebbe quindi la formula dell’intuizione di un rapporto segreto  tra  la vita e  il  suo contrario apparente ; un rapporto  tale da definire la morte come uno spazio interiore dell’esistenza umana, dal momento che nel poeta di Praga « L’angoscia della morte anonima, l’angoscia del “Si muore” e  la speranza “Io muoio”,  in cui si rifugia l’individualismo, l’invitano dapprima a volere dare il suo nome e il suo volto all’istante di morire : non vuol morire come una mosca, nella stupidità e nella nullità ronzanti ; vuole avere la propria morte ed es-sere nominato, salutato da questa morte unica. Subisce in questa pro-spettiva l’ossessione dell’io che vuole morire io, residuo di un bisogno d’immortalità, concentrato nel fatto stesso di morire, in modo tale che la mia morte sia il momento della mia più grande autenticità, verso la quale “io” mi slancio come verso la possibilità che mi è assolutamente propria, che non è peculiare che a me e mi tiene nella dura solitudine di questo io puro (…). Fare della morte la mia morte non è dunque più, ora, rimanere io fino alla morte, ma significa allargare questo io fino  alla  morte,  espormi  ad  essa,  non  più  escluderla  ma  includerla, guardarla come mia, leggerla come la mia verità segreta, il tremendo in cui io riconosco ciò che sono, quando sono più grande di me, assolu-tamente me stesso o assolutamente grande » : � colui « che muore della propria morte si appropria della  sola  realtà  insita  in  lui che gli con-senta di sopravvivere alla trasformazione del visibile nell’invisibile ». �

Lo scenario ove il giovane morto di Rilke – « ancora più in  là », � oltre il « laggiù, / dietro le ultime staccionate affisse di cartelloni del-l’“Immortale”, / di quella birra amara, che pare dolce a chi beve, / se distrazioni sempre fresche si masticano insieme... » �– muove i suoi passi è  lo spazio che Franco Rella definisce il « moderno della città come caos, nella dissipazione delle voci e dei dolori » : � la città idolo 

�  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 88.�  F. Jesi, Rilke e la poetica del rituale, cit., p. 105. �  M. Blanchot, cit., pp. 107-108.�  F. Jesi, Rilke e la poetica del rituale, cit., p. 106.�  R. M. Rilke, Elegie duinesi  (traduzione di Franco Rella), Milano, bur, 2004, p. 

99.  �  Ibidem.�  F. Rella, Commento, in R. M. Rilke, Elegie duninesi, cit., p. 140. A proposito della

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

563

polemico, nella quale ritracciare con buona probabilità i rapporti tra Rilke  e  la  dimensione  urbana  del  moderno,  non  scevra  d’esaspera-zioni qui vissute all’insegna della contraddizione. E dunque bene, al proposito, appunta Antonio Gnoli :

Rilke, racconta Burckhardt, (…) avverte (…) che i valori della città sono in pericolo. Vi è come un’altra morte – meno autentica – che la minaccia : è “la morte sterile della grande città”,  la morte anonima, indifferenziata, senza valore, già ampiamente descritta nei Quaderni di Malte Laurids Brigge e nelle Elegie, di fronte alla quale Rilke si sente sgomento. Questa immagine sim-melliana della Metropoli – il poeta seguì a Berlino le lezioni di Georg Sim-mel – è lo spazio dentro cui prende forma la distanza rilkiana dal Moderno : “Quando io ripenso a casa nostra…” scrive nei Quaderni di Malte “mi sembra sempre che una volta non fosse così. Una volta si sapeva – o forse si suppo-neva soltanto – che uno conteneva la sua morte come il frutto contiene il suo nocciolo. I bambini ne avevano una piccola, gli adulti una grande. Le donne la portavano nel loro seno, gli uomini nel loro petto. Così ciascuno aveva la propria morte e questa coscienza dava una dignità, una silenziosa fierezza” (…) È così che Rilke scopre il doppio volto della metropoli : luogo di trionfo della tecnica, dove proliferano il denaro e la morte meccanica, e luogo della nostalgia abitato da cose in declino, indicibili e perciò sfiorabili dal canto poetico. �

Oltre questa terra, « appena più in là » appunto, « ists wirklich » �– ini-zia ovvero ciò che veramente è il reale. Soltanto laggiù è reale quello 

relazione  tra  sguardo rilkiano e modernità bene appunta Robert Pogue Harrison, quando scrive : « Rilke non era né uno storico né un sociologo, bensì un poeta per il quale lo spaesamento era divenuto una condizione storica collettiva e una vocazione poetica personale. Riteneva di appartenere a un’epoca in cui la “terra visibile” stava cadendo a pezzi, scivolando nell’oblio, cedendo il passo a un nuovo ordine di realtà ‘virtuale’,  un’epoca  in  cui  l’intero  modo  di  essere  che  poggiava  sulle  fondamenta umiche veniva sradicato da forze che spazzavano via il vecchio per introdurre una meschina novità, basata  su  ‘azioni  senza  simboli’,  sostituendo  le cose vecchie con cose ‘accanto a cui’ non possiamo ‘più vivere’, proprio perché il loro legame con la terra è stato reciso. Casa, ponte, pozzo, porta, brocca, albero da frutto, finestra ; que-ste parole adesso evocano la domesticità passata di una cultura che Rilke associa con ciò che è terrestre-dicibile, in opposizione a ciò che è non-terrestre-indicibile. Qual è la natura di questa correlazione tra la terra e il dicibile ? Come può l’esposizione del carattere postneolitico dell’età moderna cospirare con l’indicibile, o incoraggiarlo ? L’indicibile è al di là di noi. Possiamo alludervi, immaginarlo o anche aspirarvi, ma non può essere abitato dai mortali, né gli si può vivere accanto », in R. P. Harrison, Il dominio dei morti, Roma, Fazi, 2004, p. 55.

�  A.  Gnoli,  La Parigi dell’ultimo Rilke,  in  C.  J.  Burckhardt,  Incontro con Rilke, Palermo, Sellerio, 1990, pp. 27-29.  �  R. M. Rilke, cit., p. 98.

Carlo Tenuta

564

che si sperimenta : « bimbi che giocano e amanti che si stringono a sé, – in disparte, / seri, sulla squallida erba, / e cani secondo natura » � : là il fanciullo viene attratto da « una giovane Lamentazione » : � « solo i  giovani  morti,  nel  primo  stadio  /  d’intemporale  disponibilità,  di svezzamento, la seguono amorosamente », � scrive Rilke, verso l’altra faccia della vita, ove per i vivi è l’oscuro.

Qui,  nella  valle  dove  esse  dimorano,  sarà  una  diversa  Lamenta-zione a prendersi cura del giovane, una tra le più vecchie : creazioni formidabili, le Lamentazioni della decima duinese rappresentano per Jesi il grado massimo del coinvolgimento poetico nell’immagine del passato mitologico e la cifra di autenticità, di genuinità, della creazio-ne poetica di Rilke. Allora :

Immagini come quella (…) delle Lamentazioni della Decima elegia duinese sono affiorate nell’animo (…) di Rilke all’apice di una commozione sconvol-gente e profonda, che si ripercuote nel lettore e dinanzi alla quale sentiamo meraviglia e rispetto. Crediamo però che solo queste figure genuinamente mitiche  contengano  nella  loro  profondità  elementi  e  valori  degni  di  uno studio devoto e tali da arricchire l’animo umano. Le altre immagini, quelle che apparvero ad artisti malati come allucinazioni febbrili, sono intrinseca-mente deformi e non posseggono alcuna profondità. �

La Lamentazione racconta di antiche ricchezze : « noi eravamo,/ dice essa, una grande stirpe, una volta ». � I « Padri » � invece cavavano dalla « grande montagna » �  e,  talvolta,  tra gli uomini è possibile  rintrac-ciare « un pezzo affilato di dolore primo » ; � un frammento oppure, « da antico vulcano,/ piena di scorie », � una traccia di ira, pietrificata. Questo solo, tra gli uomini inconsci, si può trovare, talora : questo è ciò che rimane dell’antica ricchezza.

Procedendo, l’adolescente è guidato dalla Lamentazione per il va-sto paese e questa, « leggera », �0 indica lui « le colonne dei templi o le macerie/ di quelle rocche, donde i principi delle Lamentazioni/ la terra un giorno saggi dominavano ». �� Lungo l’orizzonte di questo paesaggio, la Lamentazione mostra al giovane morto « gli alti/ alberi 

�  Ibidem.   �  Ibidem.   �  Ibidem �  F. Jesi, Germania segreta. Miti nella cultura tedesca del ‘900, cit., pp. 70-71.�  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 89. La traduzione è dello stesso Jesi. �  Ibidem. �  Ibidem.   �  Ibidem.�  Ibidem.  �0  Ibidem.  ��  Ibidem.

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

565

di  lacrime e campi/ di fiorente tristezza ». � « A sera guida essa  lui/ laggiù nelle tombe dei vecchi/ della stirpe delle Lamentazioni,/ alle Sibille e agli ammonitori ». � Adesso il passo dell’adolescente e della sua guida-Lamentazione si fa più lento – « così vanno essi più som-messi » � – mentre si avvicina la notte. Qui, all’improvviso, appare la Sfinge, sublime, « della segreta camera la faccia ». �

La Sfinge rilkiana, figura e simbolo centrale dell’elegia, ora richia-ma  l’attenzione alla nuova  fortuna dell’antico animale mitologico. Una fortuna la cui eco è rintracciabile, ad esempio, in uno tra i più noti e  letti autori-esoteristi a cavallo tra Otto e Novecento, ovvero l’Edouard Schuré di I grandi Iniziati :  il  caso della descrizione della piramide di Gizeh ci porta dritto nel meccanismo di costruzione del-l’ambiente egizio per come esso è evocato nell’opera rilkiana. Prece-dente singolare della Sfinge poetica, il paesaggio immaginato dallo Schuré  risulta  come  la descrizione di una piramide  « Seminascosta dalla sabbia ma intatta. Grazie a quella immobilità di sfinge che cu-stodisce il suo enigma segreto ». � Un segreto identico a quello della camera rilkiana dal volto di sfinge, dove Jesi insiste sulla costruzione di un siffatto spazio nell’opera di Rilke, oltre le Duinesi, riconnetten-dosi ai luoghi alchemici del Malte, opera nella quale il praghese pone il personaggio di un bambino morto, il piccolo Erik, ultimo discen-dente dei Brahe, cugino di Malte, cui morendo spetta in sorte il « con-giungere la povertà del bambino (il suo possedere con “infinita inno-cenza”) con la povertà materiale o l’estinzione in cui cade la stirpe » : � 

�  Ibidem.�  Ibidem. Jesi traduce Warn-Hernn con « Ammonitori ». Franco Rella preferisce tra-

durre invece « Profeti ». Per ciò che concerne le « Sibille » nelle indagini del mitologo torinese, si rinvia al lavoro jesiano Il linguaggio delle pietre del 1978. Anita Seppilli scri-ve : « l’antro delle Sibille corrisponde al paesaggio caratteristico di una regione greco-italica », in A. Seppilli, Poesia e magia, Torino, Einaudi, 1962, p. 47. Il contesto delle Sibille per la studiosa non conterrebbe, dunque, i tratti dell’Egitto specificatamente rilkiano.  �  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 89.

�  Ivi, p. 90.�  E. Schuré, I grandi iniziati, Roma, Newton, 1990, p. 96.�  F. Jesi,  Rilke romanziere : l’alchimista, lo spettro,  in  Idem,  Esoterismo e linguaggio

mitologico. Studi su Rainer Maria Rilke, cit., pp. 65-66. Lo spazio alchemico nel Mal-te  sarebbe da  rintracciarsi nel  castello del nonno materno, Urnekloster :  « Il nome del  castello,  innanzitutto.  Urnekloster  significa  letteralmente  “convento  dell’urna”. L’interno dell’atanòr (o l’alambicco che vi è collocato sul fuoco) è spesso chiamato “urna” dagli alchimisti, e il luogo in cui si trova (…) è più volte identificato con un ambiente religioso, un “oratorio” (donde il Kloster, “convento”, “luogo monastico”), 

Carlo Tenuta

566

un filo lega chiaramente il Malte alle Duineser, dato che è nella prima delle due opere che è possibile asserire, con Blanchot, che

Quel che scopre Malte è la forza troppo grande per noi che è costituita dalla morte impersonale ; essa è l’eccesso della nostra forza, ciò che la supera e la renderebbe prodigiosa se riuscissimo a farla di nuovo nostra (…). Più tardi, quando la (…) pazienza (di Rilke) e il suo accordo l’avranno fatto uscire da quella “regione perduta e desolata” permettendogli d’incontrare la sua vera parola di poeta, quella delle Elegie, egli dirà esplicitamente che, nella nuova opera, a partire dagli  stessi dati che avevano reso  impossibile  l’esistenza di Malte, la vita ritorna possibile ; dirà inoltre che non ha trovato la via d’uscita tornando indietro, ma al contrario spingendosi più oltre nel duro cammino. �

In  cielo,  sopra  la  Sfinge,  la  volta  stellata,  « e  più  in  alto,  le  stelle./ Nuove./ Le stelle del paese del dolore » ; � la Lamentazione le nomi-na, le chiama : « Qui, / vedi : il Cavaliere, il Bastone, / e quella costella-zione più colma si chiama : / Festone di frutta. / Poi, più lungi, verso il Polo : / Culla, Strada, l’ardente Libro, Bambola, Balcone », � rappresen-tanti quella figurabilità del reale che, con Rella, segna « la persistenza cosmica delle figure che scopriamo sulla Terra ». � La Lamentazione giunge a indicare la stella che « nell’australe cielo/ pura come nel pal-mo di benedetta mano » � le madri annuncia, la splendente « M », � per 

dato il carattere di rituale religioso che gli alchimisti attribuivano alle loro operazioni (…). L’episodio di Urnekloster costituisce il punto di congiunzione di due linee di concetti e di immagini che si prolungano, e più oltre ancora si intrecciano, nello sche-ma del Malte : quella le cui immagini sono concatenate da un comune riferimento al magistero alchemico (…) e quella che sembra consistere in una meditazione per im-magini sulla morte (…). Nella sala di Urnekloster l’urna alchemica si identifica con l’urna funeraria, l’interno dell’atanòr con la cripta. L’intero edificio di Urnekloster appare simbolo dell’atanòr, non solo per il nome che porta e per il fatto di essere rap-presentato nella memoria di Malte essenzialmente da un locale (…) che è il suo cen-tro significante e che coincide con l’urna alchemica, ma anche perché, come l’atanòr, Urnekloster è quasi un corpo umano. L’atanòr veniva tradizionalmente considerato immagine del  corpo umano, nel quale,  come  in un’ipostasi del  cosmo,  si  sarebbe compiuto il vero magistero alchemico », ivi, pp. 71-73.

�  M. Blanchot, cit., pp. 110-111.  �  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 90.�  Ibidem. �  F. Rella, Commento, in R. M. Rilke, cit., p. 142.�  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 90.�  Ibidem. Jesi tornerà ad interrogarsi su questo passaggio dell’elegia rilkiana, ipo-

tizzando uno  sviluppo  interpretativo all’insegna del  rilking (con buona probabilità prendendo distanze da tale atteggiamento) : « L’incubo del rilking – diciamo meglio : di scoprirsi a fare del rilking – affiora spesso alla coscienza di chi si dedica allo studio del poeta. Fino a che punto è acribia filologica ed esegetica, e dove comincia ad essere

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

567

Jesi e per il mitologo che prudentemente si accinge a chiarire i nessi tra creazione letteraria e poetica e portato del riflesso mitologico, sarà possibile avvertire adesso come nella lirica rilkiana « compaiano i no-mi delle cose, o almeno i riflessi dei loro nomi primordiali nella mito-logia di ognuno : le immagini-racconto ». � Infatti, ancora con Jesi :

Ecco tornare in scena l’archetipo, il nome primordiale di cui ognuno possie-de il riflesso. Ma l’archetipo è proprio il riflesso sul piano della psicoanalisi e della storia delle civiltà di quella nozione di immagini primordiali, di simboli perenni, che è propria di George e più ancora di Rilke. Nelle Duineser Elegien Rilke si ferma a pronunciare i nomi delle cose, che nella X Elegia divengono i nomi delle  costellazioni,  elencati dalla Lamentazione al giovane morto, quasi  egli  vedesse  ormai  gli  archetipi  della  realtà  terrestre  nei  loro  nomi stellari. Solo questi, solo i nomi pronunciati entro la poesia, sono davvero archetipici e appartengono anche alla parte invisibile dell’essere, sulla quale si “fonda” (e termine di Jung, ma opportuno per Rilke) la parte visibile. Gli 

rilking, lo sforzo di analisi puntuale dell’enorme repertorio di immagini Lillianes, la ricerca delle fonti e dei paralleli ? Citando a caso. Duineser Elegien, X, vv. 93-95 ; una delle più vecchie Lamentazioni nomina al giovane morto  le costellazioni del Leid-land : Aber  im südlichen Hmmel,  rein wie  im Innern/einer gesegneten Hand, das klar erglänenie M,/ das die Müiter bedeutet…Commenti perfettamente sensati delle Duineser Elegien dicono a proposito di questi versi cose ragionevoli e attendibili. (…) Questi (…) tuttavia non hanno notato una cosa (anche se Angelloz, avanzando l’ipo-tesi di un riferimento diretto della M alle linee del palmo della mano, è arrivato sulle soglie della “scoperta”). A nostro parere, con ogni probabilità Rilke nel dire che la M è “rein wie im Innern/einer gesegneten Hand” ha avuto in mente la mano “pura” e “benedetta” di una Lamentazione che è madre per eccellenza : della Madonna della Pietà di S. Pietro, sulla quale Michelangelo ha posto la sua “firma” tracciando le linee del palmo in modo di disegnare la M iniziale del proprio nome. Può darsi benissimo che già altri abbia  fatto questa “scoperta” : non ricordiamo alcun commento delle Duineser Elegien in cui se ne parli, ma non abbiamo compiuto uno spoglio sistematico della bibliografia rilkiana. Il punto, del resto, non è la paternità della scoperta, bensì l’interrogativo : un’osservazione del genere è puro rilking o è cosa seria ? Pone in luce in modo probabilmente sicuro un dato oggettivo, quindi non è vaniloquio gratuito. Permette di aggiungere un’ulteriore scheda ai dossier dei riferimenti di Rilke a opere d’arte figurativa, può anche permettere qualche considerazione sul cattolicesimo di Rilke, sull’uso che il poeta fece più volte dell’immagine della Madonna (…). Ma tutto questo non manda un certo aroma di rilking ? Il dubbio nasce più che altro dal fatto che simili “scoperte” inducono implicitamente a formare il quadro di una sorta di mondo chiuso rilkiano, entro il quale vanno individuate preziose corrispondenze tra immagini, solidarietà tra volute e fatali, segni e prodigi », in F. Jesi, Duino. Ipotesi di “Rilking”, in Idem, Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su Rainer Maria Rilke, cit., pp. 183-184. 

�  F. Jesi, Pavese, il mito e la scienza del mito, in Idem, Letteratura e mito, cit., p. 156.

Carlo Tenuta

568

altri nomi, quelli che non sono compresi entro la poesia non sono autentici nomi,  sono  inutili  scorie, che  il  fanciullo morto del Requiem  si accorge di aver imparato invano. Ed anche il riconoscere in quegli archetipi dei nomi è appunto un “ridurre a chiarezza” la realtà mitica : il nome è tale solo dal punto di vista dell’uomo : per  il  fanciullo morto neppure nell’invisibile vi sono nomi, ma solo una ininterrotta corrente. �

L’ora giunge e il giovane morto deve proseguire il cammino, andare, « e muta guida lui la più vecchia / Lamentazione fino alla gola dove brilla nel lume di luna : / la fonte di gioia ». � Adesso le due figure stan-no ai piedi del monte e la Lamentazione, nell’abbracciare il fanciullo, piange, mentre « Solo sale egli colà, /nei monti del dolore primo. / E non una volta il suo passo / echeggia dalla sorte senza suono ». �

Scena  notturna,  « s’avvicina  però  la  notte,  /  così  vanno  essi  più sommessi » : � non è possibile affermare con certezza se Rilke inten-da il tema dell’adolescente che si avventura nella notte alla stregua d’uno  dei topoi più  diffusi  della  tradizione  della  letteratura  orale ; della  favolistica ; dell’epica ; dei palinsesti entro i quali,  in generale, sopravvivano, esplicitati, vari e differenti istituti iniziatici nei quali si dà il riaffiorare, nel quadro notturno, delle « figure prototipiche dei protagonisti di iniziazioni in cui la notte e la contrapposizione fra lu-ce e tenebra avevano parte essenziale », � ma, se è probabile che Rilke fosse a conoscenza dell’aspetto iniziatico dell’allontanamento dalla guida,  nell’accezione  del  superamento  della  soglia  e  dei  legami  di tale pratica con i caratteri delle religioni dell’antichità, è invece certo che l’argomento interessa il mitologo Furio Jesi.

Al tema della soglia e al custode d’essa, proprio in riferimento al mondo egizio, il torinese dedica infatti approfonditi studi giovanili. La  produzione  jesiana  sul  Bès  bifronte,  per  eccellenza  l’immagine del  passaggio  iniziatico  in  contesto  nilotico,  divinità  raffigurata  in 

�  Ivi, pp. 156-157. Le valenze dell’intuizioni rilkiana si avvicendano per Jesi con le considerazioni etnologiche e storico-religiose di alcuni tra i suoi già citati maestri : « Per il fanciullo morto neppure nell’invisibile vi sono nomi, ma solo una ininterrotta corrente. È ciò che afferma Rilke, ed è ciò che “scoprono” gli etnologi e gli storici delle religioni come Frobenius e Kérenyi, poiché quella corrente ininterrotta, quel “flusso perenne” che per Rilke è realtà dell’invisibile non appare dissimile dall’anor-ganico che Kérenyi vede nel fondo degli archetipi : e l’uno e l’altro sono generatori di miti », ivi, p. 157.  �  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 90.

�  Ibidem.  �  Ibidem.�  F. Jesi, Notte mitica e notte di un mito, in Idem, Materiali mitologici, cit., p. 155.

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

569

modo da simboleggiare la natura di custode del limite tra regno del-la vita e regno della morte, si concentra sul tratto d’iniziatore dalle prerogative magiche che Bès verrebbe ad  impersonare, dove  la  bi-frontalità  iniziatica  si  tramuterebbe  in estrinsecazione dell’ubiquità della tutela magica da tali aspetti esercitata, non dissimilmente – va da sé – dalla Lamentazione della decima di Duino.

Nelle due quartine finali ritorna l’immagine rilkiana del capovol-gimento del comune sentire la felicità « come ascesi » : � se quelli che sono  « infinitamente  morti » �  potessero  risvegliare  una  figura,  « in-dicherebbero forse gli amenti degli spogli / noccioli, che pendono, oppure  /  significherebbero  la  pioggia  che  cade  in  primavera  sulla terra  scura » : �  indicherebbero,  insomma,  una  condizione  emotiva che investe precipitando. « Ruhrung », � scrive Rilke : alla lettera, com-mozione.

Qui  al  morto  è  dato  notare  cosa  cade  verso  gli  uomini, �  per  gli uomini, e mentre con il morto si accenna a qualcosa che pende, con i vivi al contrario si pensa a qualcosa che sporge verso l’alto, che è quindi saliente.

Furio Jesi offre la propria lettura della decima elegia duinese par-tendo dall’ affermazione rilkiana secondo la quale l’interpretazione del « Paese delle Lamentazioni », dove la più anziana tra queste guida il giovane morto, non sia « da identificare con l’Egitto, [ma è solo] in certa misura un riflesso delle regioni del Nilo nella chiarità desertica della coscienza del morto ». �

Jesi  rimarca  ovvero  come,  per  un  verso,  il  poeta  si  sottragga  e prenda le distanze dal fornire un’immediata interpretazione esoteri-ca della religione dell’antichità egizia mentre, per un altro verso, ri-tenga opportuno servirsi delle immagini egizie come dei simboli più 

�  R. M. Rilke, cit., p. 103. �  Ibidem.  �  Ibidem.�  Ibidem, p. 102.�  Rinviando a questo celebre passaggio dell’elegia duinese, Antonio Gnoli scrive 

rispetto alla morte del poeta praghese : « la morte sorprese Rilke il 29 dicembre, nel sanatorio di Val-Mont. Chiuse la sua esistenza come si chiudono le Elegie Duinesi. E noi che pensiamo la felicità come un’ascesa/ne avremmo l’emozione/quasi sconcer-tante/di quando cosa ch’è felice cade.Quel cadere improvviso, ma pur sempre an-nunciato ci rammenta il morire rilkiano : prossimo e angoscioso come una strategia oscura dell’anima che inquieta cerca la sua meta con la parola del silenzio, udibile solo se chi canta nega la condanna delle cose, ne ascolta il segreto, ne asseconda il declino », in A. Gnoli, La Parigi dell’ultimo Rilke, cit., p. 34. 

�  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., pp. 90-91.

Carlo Tenuta

570

appropriati per dare forma alla vicenda del giovane morto, all’« in-tima e durevole metamorfosi del visibile nell’invisibile », � la cui co-scienza è calcolata dalle Elegien « prudentemente nelle sue tradizioni, invocando per questo atteggiamento antichissime memorie ed echi di memorie e rievocando perfino nel culto dei morti egiziano una prescienza di simili rapporti » � poiché « Come ogni cosa deve diventa-re invisibile, così ciò che fa della morte una cosa, cioè il suo carattere di fatto bruto, deve diventare invisibile. La morte entra nella propria invisibilità, passa dalla sua faccia opaca a quella trasparente, dalla sua realtà spaventosa alla sua affascinante  irrealtà ;  in questo passaggio essa è conversione, e per effetto di questa conversione è l’inafferra-bile, l’invisibile, e insieme la sorgente di ogni invisibilità ». � Dunque, la coscienza della metamorfosi del visibile nell’invisibile è collocata dalle Elegien, per Furio  Jesi,  « prudentemente nelle  sue  tradizioni » : bisogna  ora  chiarire  come  tale  prudenza  permetta  di  intendere  la tecnica creativa del poeta.

Per rendere e definire la metamorfosi, scrive Jesi « egli ha scelto le immagini egizie, non perché esse siano davvero depositarie di quella metamorfosi, ma prudentemente, poiché esse ben si addicono ad es-sere investite di quel significato. [...] Le verità cui il poeta si riferisce sono in rapporto con la parte più profonda dell’uomo e quindi ben si addicono ad essere simboleggiate da immagini cronologicamente profonde come il “pozzo del passato” di Thomas Mann ». �

Cercando nell’estrema profondità del tempo, Rilke trova le imma-gini dell’antico Egitto : viene naturale chiedersi perché le immagini dell’antico Egitto e non quelle storicamente più profonde della prei-storia, ad esempio. �

Rilke, discendendo lungo gli strati delle pareti del pozzo alla Mann, trova l’Egitto, scoprendo così « essenzialmente un “paese della mor-te”, il regno, appunto, di Lamentazioni. [...] Nell’Egitto antico Rilke ha visto soprattutto la terra delle pratiche funerarie » : � in effetti, pur concedendosi soltanto un movimento nell’ambito dei moderni pro-fani, vien da dire che sia gli imponenti sepolcri sia, in generale, il cul-

�  Ivi, p. 91. �  Ibidem.  �  M. Blanchot, cit., p. 125.�  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 91.�  Rilke  stesso  relega  a  sopravvivenza,  a  ricordo  preistorico,  il  già  menzionato 

« pezzo affinato di dolore primo », residuo dell’opera della stirpe delle Lamentazioni, manufatto che con molta schiettezza pare riferirsi a « preistoriche selci scheggiate e affilate », ibidem.  �  Ivi, p. 92.

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

571

to dell’antico Egitto, rendono immediata l’identificazione di questa civiltà, nel proprio peculiare rivolgersi verso la morte, con la civiltà che della terra dei morti propone i caratteri essenziali della propria geografia culturale.

Furio  Jesi  considera  questa  identificazione  plausibile  e  dunque « non così superficiale », � e non potrebbe essere differente, conside-rata la propensione jesiana a mettere in opera pratiche di confronto con  i  testi  che  risentono, e non poco, delle  stratificazioni culturali dalla più disparata origine, le quali profilano in pieno le modalità di indagine di questo irregolare del secondo Novecento europeo.

Non  volendo  entrare  nel  merito  dell’eventuale  frequentazione schureiana dello studioso torinese e nemmeno nel merito della di-stanza jesiana dall’occultismo (e da un’ipotesi di coincidenze este-tologiche in Rilke con tali orientamenti di  interesse, magari nella declinazione esoterica insieme all’occultistica �) molto à la page nel-

�  Ibidem.�  « Diciamo :  l’esoterismo di  Rilke  e  non  intendiamo  l’occultismo  di  Rilke.  Ma  un 

occultismo di Rilke ci fu, è cosa nota, ed è una delle cose note che, lui vivente, contri-buirono a far fermentare e crescere il suo culto tanto quanto suscitarono poi l’ironia spregiativa di alcuni dei suoi critici postumi, o l’imbarazzata necessità di purificare il poeta da quelle concrezioni passate di moda. Si può dire che l’occultismo rilkia-no  […]  ha  formato  intorno  alla  fisionomia  del  poeta  un’aurea  tra  la  confetteria  e il salotto teosofico dalla quale non solo non è facile, oggi, liberare il volto di Rilke, ma anzi ci si chiede spesso se sia storicamente lecito farlo », in F. Jesi, Rilke roman-ziere : l’alchimista, lo spettro, cit., p. 114. Ancora, sull’esoterismo di Rilke, Jesi appunta : « L’esoterismo di Rilke è di una qualità assai particolare, poiché  implica un rapido superamento delle cifre e dei simboli nel processo dinamico della poesia, così che nello spazio lasciato vuoto da quelle immagini oscure affiorano realtà che il poeta non intende sottoporre ad alcun procedimento simbolico definitivo. In altri termini : parte della poesia delle Duineser Elegien è essenzialmente evocatoria, e il suo esoteri-smo è solo uno strumento molto provvisorio di cui Rilke si è servito per conferire al proprio canto una struttura immediata, quasi si trattasse degli appunti frammentari e parziali di chi è assorto in un’esperienza attingente al sovra-sensibile. Insistiamo nel dire “parte della poesia delle Duineser Elegien”, poiché  il poema non è  interamente evocatorio, né interamente esoterico. Agli appunti che corrispondono alle evocazio-ni e alle visioni si aggiungono brani poetici in cui Rilke ha raggiunto e manifestato una coscienza genuinamente umana,  in  tutti  i  limiti e gli  aspetti positivi  che que-sto aggettivo comporta. Le Duineser Elegien sono una selva di immagini mitiche che indubbiamente possono ricollegarsi alle più disparate  tradizioni, ma che  furono o vissute da Rilke nel suo personale flusso mitologico, o usate da lui come macerie del passato, indipendentemente dalle loro radici storiche », in F. Jesi, Germania segreta. Miti nella cultura tedesca del ‘900, cit., pp. 36-37. Ancora, sul tema dell’esoterismo rilkia-no, questa volta in rapporto con il linguaggio mitologico, Jesi scrive : « Fin da principio 

Carlo Tenuta

572

la cultura  tardo-ottocentesca e primo-novecentesca, che pure  Jesi ben doveva conoscere, non sarebbe azzardato cogliere una sensibi-le consonanza tra lo Jesi ambiguamente intento nella ricognizione – all’insegna forse di un certo rilking ; all’insegna cioè del pericolo dell’indiscrezione, legittima quando « implica una documentazione precisa di prestiti ed influenze (…) vacua (se non illegittima) quan-do è puro pettegolezzo comparatistico » : � pericolo che  Jesi  senza dubbio scongiura – degli aspetti esoterici del componimento rilkia-no, nonché della rilkiana costruzione di un Egitto assai originale, addirittura  « utile anche per un egittologo, poiché probabilmente attraverso  questo  studio  sarà  possibile  prender  meglio  coscienza delle ragioni che inducono un uomo di oggi a dedicarsi alla cono-scenza dell’antico Egitto », � e le pagine che Schuré dedica alla terra delle piramidi : la tentazione svanisce soltanto dove si presti davve-ro attenzione all’atteggiamento vigile dello Jesi quando questi do-manda di prestare attenzione al non inciampare in « qualche imma-gine suggestiva, appena misteriosa, tale da far “sentire”  il  fascino dell’evocazione » � mentre, per lo Schuré e per la cultura e l’epoca che esso rappresenta,  sarà sufficiente al contrario semplicemente affermare :

(…) abbiamo affrontato alcuni aspetti dell’opera di Rilke come occasione d’indagine sui rapporti fra esoterismo e linguaggio mitologico. La non-coincidenza del tempo del  segreto  con  il  tempo  della  storia,  rientra  sotto  la  voce  “Esoterismo”.  Sotto  la voce “Linguaggio mitologico”, rientra l’eventualità della solidarietà universale tra i documenti letterari. La solidarietà universale fra tutto l’avvenuto è l’incubo, o la pro-spettiva, di una coincidenza fra il tempo del segreto e il meccanismo del linguaggio mitologico. La cosidetta destra tradizionale direbbe (o anzi ha detto) che la coinci-denza è tra il tempo del segreto e il motore immobile del meccanismo del linguaggio mitologico. Pur ammettendo che Rilke, nel giardino del castello di Duino, abbia spe-rimentato la coincidenza fra tempo del segreto e meccanismo del linguaggio mitolo-gico (“auf  die andere Seite der natur”), noi, dopo aver studiato da parecchio tempo il meccanismo della “macchina mitologica”, dopo esser stati risvegliati più volte nella notte da “qualcuno che pronunciava il [nostro] nome”, dopo aver più volte “sbattuto il naso contro una scatola che senza nessun dubbio si esprimeva con lingua umana, ma il cui accento non aveva, certo, nulla di umano” e che “sembrava terminare in una tromba di ferro battuto ed essere collegata da un filo a una scatola più piccola posata  sul pavimento”,  siamo propensi  a dire,  come Kim,  “È un meccanismo, un aggeggio, qualcosa di simile a una macchina per cucire” », in F. Jesi, Duino. Ipotesi di “Rilking”, cit., pp. 189-190 (si rinvia qui al Kipling di Kim).

�  Ivi, pp. 187-188.  �  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., pp. 88.�  F. Jesi, Pavese, il mito e la scienza del mito, cit., p. 132.

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

573

l’Egitto fu la roccaforte della somma e incontaminata dottrina il cui insieme costituisce la scienza dei principi, e quella che potremmo definire l’ortodos-sia esoterica del mondo antico. [...] Sfidò i secoli con la piramide di Gizeh [...]. L’Egitto divenne il perno attorno al quale si evolse il pensiero religioso dell’umanità passando dall’Asia all’Europa. La Giudea, la Grecia, l’Etruria [...] da dove attinsero le loro concezioni basilari se non dal serbatoio umano dell’antico Egitto ? Mosè ed Orfeo [...] : in quale stampo prese forma la loro intuizione ? Nei templi di Iside e Osiride, nell’antica Tebe cui gli iniziati da-vano il nome di Città del Sole, o Arca Solare – poiché in essa erano la sintesi della scienza divina e tutti i segreti dell’iniziazione. �

Servendosi delle immagini offerte da un interprete comunque origi-nale della dimensione mistico-simbolica, quale lo Schuré in effetti è, la terra ove le Lamentazioni si muovono e ospitano il giovane morto non sarebbe, dunque, che un riflesso materiale, concreto, di una geo-grafia invero di più arduo reperimento. Una terra di morte, in primo luogo, « simbolo del passato : di quel passato che l’uomo riconquista giungendo a partecipare della metamorfosi del visibile nell’invisibi-le », � nella quale « Il morto non risorge e rimane morto, (…) però è integrato come morto nell’ordine dell’essere e della vita, gli è ridata identità personale e acquisisce uno status nuovo come “spirito trasfi-gurato”, per dirla con gli Egizi. Il processo serve alla trasformazione del morto in uno spirito trasfigurato ». �

Questa realtà abbisogna, per essere simboleggiata poeticamente, di una scelta precisa tra le immagini sedimentate del passato ; di una ragionevole  cernita  tra  quelle  che  la  tradizione  offre,  sino  ad  una risoluzione :  farà al caso del poeta soltanto l’immagine che apparirà lui maggiormente « rivelatrice della sua natura di passato, e dunque quella più pervasa di morte ». �

Nell’elegia  rilkiana,  la  memoria  dell’antico  Egitto  funziona  in modo  non  dissimile  da  quella  esercitata  dalla  Grecia  antica  nella poetica del Foscolo dei Sepolcri – con buona pace del criterio di de-finizione di un romanticismo qui  impossibile,  come ad  indicare  i confini, molto labili, delle categorie storico-letterarie. « Per il Fosco-lo fu la Grecia di Omero e di Maratona, la Grecia dei sepolcri degli eroi », � appunta Jesi, l’immagine per eccellenza dello spazio pervaso 

�  E. Schuré, cit., p. 96.  �  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 92.�  J. Assmann, cit., pp. 12-13. �  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 92.�  Ibidem.

Carlo Tenuta

574

di morte e verso questa era d’obbligo volgere lo sguardo, nel desi-derio di ricevere  la più autentica  tra  le rivelazioni della natura del passato,  già  nell’istante  preciso  in  cui,  per  il  poeta  –  per  Foscolo questa volta – « il simbolo della Grecia, e cioè il canto greco, è un canto funebre ». �

Nel secolo che separa Rilke da Foscolo, la conoscenza della morte nel proprio preciso tratto di scoperta d’una arcaicità costituente  la struttura della circostanza-morte costringe il giovane morto non più nel contesto del  « paesaggio della Grecia, bensì  in quello dell’Egit-to » � e in esso Rilke ripone un nutrito repertorio di immagini antiche, segnate dalla morte al punto estremo che la civiltà che ciò ha il com-pito di rappresentare sarà allora tanto condizionata dalla morte che, qui, la vita tenderà a questa sin dal proprio primo istante.

Nell’Egitto rilkiano si trovano gli Ammonitori in veste di re, di ini-ziati e di maghi detentori di una sapienza misteriosa e sacerdoti pos-senti  dell’ortodossia  esoterica  di  un’antichità  capace  di  fungere  da geografia cognitiva del moderno caotico, privo di simboli del passag-gio tra la realtà della vita e il suo contrario. Antico luogo del mistero, per  il  Rilke  jesiano  l’Egitto  rappresenta  il  passato  le  cui  immagini divengono « usufruibili come simboli di una vicenda che deve essere intrinseca alla storia di ognuno » : � ecco avvenuta, infine, la sostitu-zione della Grecia con l’Egitto ; il riconoscimento cioè d’una remota terra  della  morte  che,  in  precedenza,  la  cultura  europea  preferiva sino ad allora collocare nella Grecia arcaica dello scontro e del canto di Omero. Ecco l’Egitto prudentemente rilkiano, nutrito di resoconti di meravigliose imprese sul Nilo e delle cronache dei coevi rinveni-menti archeologici, ma anche degli studi mirabili d’orientalisti che rendevano accessibile alla sensibilità europea le fonti – o certi simu-lacri d’esse – religiose e letterarie del pensiero egizio, determinando, in tal modo, una renaissence egizio-orientale alla quale non s’assiste-va dai tempi d’un altro invaghimento, quello ellenistico-romano : si veda ancora lo Schuré,  il quale sostiene l’architettura della propria dottrina esoterica proponendo al lettore immagini di valli egizie ove « alti  sulle  loro basi di granito,  i  templi  tagliati nella roccia viva,  le necropoli,  i piloni,  le piramidi,  specchiano  la maestosità delle  loro rovine nel Nilo trasmutato in mare [...]. La Sfinge [...] scolpita dai più 

�  Ibidem. �  Ibidem. �  Ivi, p. 93.

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

575

antichi  sacerdoti  dell’umanità,  [è]  immagine  della  natura  pacata  e temibile in tutto il suo mistero ». �

La pietra angolare per la comprensione del rimando rilkiano è po-sta e Jesi, nel tentativo di approfondire il problema di vasta portata per il quale la Grecia, nella seconda metà del xix secolo, « abbia co-minciato a rivelarsi un insoddisfacente patrimonio di immagini del “passato per eccellenza” » �  giunge alla prima conclusione  secondo la  quale  un  « tale  fenomeno  è  dipeso  anche  dallo  svilupparsi  della mitologia comparata » � in un frangente storico della disciplina dove il mito greco « non era più inteso come una realtà unica e tipicizzata nella storia dell’umanità bensì come un’accezione – analoga a tante altre – della mitologia universale ». �

Tale accezione era poi carica di  significati  reconditi quanto « era difficile  ritrovarli  nei  monumenti  archeologici »,  poiché  a  seguito dell’affermarsi  dell’estetica  neoclassica,  i  monumenti  dell’antichità classica  risultavano  sempre  meno  utilizzabili  quali  testimonianze di storia della civiltà e sempre più utili per considerazioni estetiche, esclusivamente estetiche. Nello stesso tempo « si aprivano orizzonti nuovi alla storia delle religioni ed alla scienza della mitologia, in base alle quali si “scoprivano” senza scrupoli  i monumenti archeologici esotici ». �

Le immagini classiche stridono, allora, con « la civiltà della tecnica, quale quella del secondo Ottocento, in cui gli stessi strumenti tecnici suggeriscono forme mostruosamente esotiche, alle quali poteva me-glio corrispondere un Oriente di misteriose rivelazioni più che una classicità considerata razionale per presupposto ». �

Ecco che per il mitologo torinese diviene lecito considerare nella sua vastità il fenomeno corrispondente all’abbandono, se non altro all’allontanamento, da parte degli artisti, dal patrimonio e dai reper-tori classici greci, a favore di reminiscenze e suggestioni e immagini di un oriente caricato di attributi di morte, esattamente come è sim-boleggiato nella x elegia di Duino : là « dove il passato, per eccellenza, la “terra di morte” è la valle del Nilo e non la Grecia ». � Più giù nel pozzo, oltre, verso la falda ad oriente : chiaramente queste considera-zioni jesiane, in schietta confidenza con i temi dello studio dello Jesi 

�  E. Schuré, cit., p. 97. �  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., p. 93-94.�  Ibidem.   �  Ibidem.  �  Ibidem.�  Ibidem.  �  Ibidem.

Carlo Tenuta

576

germanista i cui primi lavori coincidono con la lettura rilkiana, risen-tono dei caratteri assunti nella percezione occidentale, soprattutto in area centro-europea, dell’oriente, almeno a partire dall’ultimo Sette-cento (una tendenza d’interesse che lambisce persino lo scriteriato esperimento culturale nazista).

Si è tentato dunque di chiarire perché e in quale maniera il luogo ove si muovono le Lamentazioni rilkiane della decima duinese rap-presenti « un riflesso [...] delle regioni del Nilo nella chiarità desertica della coscienza del morto » � e in quale modo poi Furio Jesi abbia ten-tato di far coincidere, nelle proprie considerazioni, la ricerca rilkiana di una terra convenientemente dotata di attributi da pozzo del passato con le elaborazioni culturali d’un preciso e ricostruibile snodo della storia della cultura europea primo-novecentesca. A questo punto è chiaro il principio che spinge il torinese a leggere Rilke nella direzione di una esplicitazione delle memorie egizie che nella lirica del praghe-se permettono di rintracciare le « ragioni che inducono un uomo di oggi a dedicarsi alla conoscenza dell’antico Egitto » � e, dato forse più interessante, Jesi dunque permette soprattutto di cogliere una scoper-ta rilkiana non corrispondente con il mero reperimento di simboli da collegarsi alla moda d’epoca che pone l’Egitto al centro delle elabo-razioni estetiche e artistiche di una schiera nutrita di esoterici appas-sionati di geografie culturali da conquistare risalendo il corso di un mitico Nilo, ma di quei simboli ospitati nell’elegia duinese Jesi propo-ne si parli come del mezzo, sofisticato però non tecnicizzato, capa-ce, mediante l’enunciazione di quei simboli stessi, di permettere al poeta e alla poesia d’impadronirsi « pienamente del linguaggio » : � un linguaggio che apre al poeta l’accesso alla realtà « sia alle sue provvi-sorie apparizioni, sia al suo nucleo invisibile » � e all’interprete offre lo spunto per una tanatologia culturale, sino al punto in cui l’itinerario lirico del poeta rifletta precisamente « come uno specchio la sorte di un “giovane morto” il quale progressivamente conosce la morte », � in  una  definizione  di  morte  come  lo  spazio  interiore  dell’esistenza umana, in qualità di privilegio accordato soltanto ad una parte preci-sa dell’umanità e, a tutti gli effetti, nella decima elegia di Duino non si  prevede  salvezza  né  sopravvivenza  nell’invisibile  tranne  proprio che al giovane morto, ovvero al suo protagonista, esempio dell’an-

�  F. Jesi, Rilke e l’Egitto, cit., pp. 90-91. �  Ivi, p. 88.  �  Ibidem. �  Ibidem.  �  Ibidem.

Note sulla lettura jesiana della decima elegia di Duino

577

tropologia poetica del praghese nella quale si danno categorie molto precise cui concedere salvazione, e queste corrispondono al fanciullo innocente e verecondo e mai all’adulto, partecipe della grande mag-gioranza cui la purezza è, per la natura stessa di tale antropologia ri-lkiana, definitivamente negata mentre, infine, Jesi appunta : « Anche questa è indubbiamente una ripartizione rituale che corrisponde al rituale coincidente con la pratica della poesia. Da quel rituale essa trae significato e valore, così come il giovane morto diviene il proto-tipo di chi è morto della propria morte, lasciando maturare entro di sé la propria morte “come un frutto” ». �

�  F. Jesi, Rilke e la poetica del rituale, cit., p. 105.

composto in carattere dante monotype dallaaccademia editoriale , p i sa · roma.

stampato e r ilegato nellatipografia di agnano, agnano p i sano (p i sa) .

*Dicembre 2008

(cz 2 · fg 3)