LECCIONES DE ANTROPOLOGIA

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LECCIONES DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFIA, DE ANTROPOLOGÍA FILOSOFICA Inédito inconcluso (Mendoza, 1968) “El hombre es un poema que el ser ha comenzado” (Martín Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, 1954) INDICE GENERAL POR CAPITULOS I. INTRODUCCIÓN 6 Capítulo I El ente que es en el mundo. La crisis de la ciencia europea. 6 § 1 Mundo re-presentado y mundo real 6 § 2 Tres connotaciones cerca del mundo 7 § 3 “Ser-en” el mundo 10 § 4 La ciencia europea como "modo" de ser en el mundo. 13 § 5 Necesidad de retornar al fundamento. 16 Capítulo II La fenomenología como método filosófico. Re- flexión, conversión y pasaje a la trascendencia 19

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LECCIONES

DE

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFIA,

DE

ANTROPOLOGÍA FILOSOFICA

Inédito inconcluso

(Mendoza, 1968) “El hombre es un poema

que el ser ha comenzado”

(Martín Heidegger, Aus der Erfahrung

des Denkens, Pfullingen, 1954) INDICE GENERAL POR CAPITULOS

I. INTRODUCCIÓN 6

Capítulo I El ente que es en el mundo. La crisis de la ciencia europea. 6

§ 1 Mundo re-presentado y mundo real 6

§ 2 Tres connotaciones cerca del mundo 7

§ 3 “Ser-en” el mundo 10

§ 4 La ciencia europea como "modo" de ser en el mundo. 13

§ 5 Necesidad de retornar al fundamento. 16

Capítulo II La fenomenología como método filosófico. Re-flexión, conversión

y pasaje a la trascendencia 19

§ 6. ¿Qué es com-prender? 19

§ 7. ¿Qué es pensar? 21

§ 8. La fenomenología como método 23

§ 9. ¿Qué su-pone la filosofía? 26

§ 10 ¿Qué es la filo-sofía? 32

Capítulo III Porque la antropología filosófica es la introducción a la filosofía

en sentido estricto. La ontología fundamental 37

§ 11. Totalidad y "ser-para-la-muerte" 37

§ 12. La nada y el ser 40

§ 13. Del caos al cosmos 42

§ 14. La antropología “filosófica” es la introducción

a la filosofía en sentido estricto 48

§ 15. La ontología fundamental 51

Capítulo IV Anexo a la introducción. El origen del hombre.

Diversos niveles constitutivos del mundo cultural 55

§ 16. El origen óntico del hombre en el cosmos 55

§ 17. ¿Cómo debe pensarse el origen óntico del hombre 57

§ 18. Aparición del "mundo" u orden ontológico 61

§ 19. Tres niveles constitutivos del mundo como cultura 64

§ 20. ¿Qué es la cultura? 69 II. HISTORIA ANTROPO-LÓGICA 75

§ 21. La “des-trucción” de la historia de la ontología 75

Capítulo V El hombre en el pensamiento griego y neoplatónico 81

§ 22. El sentido trágico de la ex –sistencia 81

§23. La a-temporalidad circular del retorno

“desde-siempre” 84

§ 24. El inicio de la “onto-logía” como pensar metódico 88

§ 25. Platón o la dis-yunción del ser (del hombre) 92

Capítulo VI El hombre en el pensamiento hebreo y cristiano 105

§ 28. El sentido dramático de la ex –sistencia 105

§ 29. Corporalidad como carnalidad espiritual 108

Capítulo VII El hombre en el pensamiento moderno

Capítulo VIII El hombre en el pensamiento contemporáneo

III. SUPERACIÓN DEL IDEALISMO O ANALÍTICA EXISTENCIARIA

Capítulo IX El "ser-en-el-mundo".

Capítulo X El "ser-con". El inauténtico "se"

Capítulo XI La constitución existenciaria

Capítulo XII La pre-ocupación o cuidado

Índice de “nociones” fundamentales

Lista de filósofos nombrados

Bibliografía citada

Índice analítico de materias (al fin). 4

PALABRAS PRELIMINARES

A alguno puede llamarle la atención que estas Lecciones tengan la pretensión de ser

simultáneamente de "Introducción a la Filosofía" y de "Antropología filosófica". En

efecto, al que no es filósofo y que ha decidido iniciarse en Filosofía, o al que

simplemente debe hacer una "incursión" por el pensar filosófico para fundamentar su

formación humanística, se le imparten muchas veces cursos "introductorios" que

significan más un repertorio incoherente de problemas o soluciones sistemáticas que un

"hacer pensar la realidad". Iniciarse en la Filosofía es un comenzar a filosofar, tan poco

o tan incipientemente como se quiera, pero es un comenzar desde el primer momento a

pensar. Algunos, teniendo en vista esta hipótesis, proponen cualquier cuestión como a

ser pensada, ya que lo esencial sería "comenzar" a pensar en verdad.

La introducción a la filosofía no es un aprender una lista denociones, de sistemas

filosóficos o de disciplinas sistemáticas; no es tampoco comenzar a pensar cualquier

realidad pensable. La introducción a la filosofía es un comenzar a pensar lo primero que

debe ser pensado. Es un plantearse desde el comienzo el fundamento sobre el cual

pueda edificarse después toda la filosofía, todo el quehacer humano, todas las ciencias

positivas. Es un comenzar pensando el suelo sobre el que deberá echar sus raíces el

árbol de la existencia humana reflexivamente re-planteada. Esaquí donde descubrimos

que la "introducción a la filosofía" es el primer capítulo o la primera parte de la

"antropología filosófica". El hombre puesto a pensar, puesto a ejercer aquella dimensión

de sí que lo hace propiamente hombre es ahora y desde que es,desde siempre, un ente

ya volcado a las cosas. Se encuentra que no es una concienciaque primeramente es y

después se abre a las cosas; encuentra que las cosas que le hacen frente a sus ojos no

están simplemente ahí como meras realidades absolutamente independientes del existir

humano. El hombre, ese hombre que quiere iniciarse en la filosofía y que ya comienza a

iniciarse al comenzar a pensar, se encuentra, en su pensar meditativo y en busca del

fundamento, ya siendo en un mundo. Clarificar este hecho, analizar esta estructura,

pensar este momento primerísimo que es supuesto por todo lo humano, que soporta todo

lo que el hombre es y hace, es el objeto de la introducción ala filosofía. Pero, al mismo

tiempo, ilumina al hombre en su esencia, lo describe en aquellas sus notas radicales. Se

trata entonces de antropología filosófica.

Las lecciones siguientes se organizan en torno a doce temas que constituyen las tres

partes del programa. La Introducción plantea las hipótesis centrales e indica porque la

antropología filosófica (primera parte) es la ontología fundamental o introducción a la

filosofía -en sentido formal y estricto-. Un apéndice abre lacuestión del origen del

hombre y de la antropología cultural. La segunda parte es unavisión histórica de las

maneras como el hombre se ha visto a sí mismo en el mundo mediterráneo, próximooriental

y occidental: el hombre griego, neoplatónico, hebreo, cristiano, moderno y

contemporáneo. Este último, el contemporáneo es sólo representado en algunos de sus

autores más representativos. La visión histórica no será meramente informativa, se trata

de ir siguiendo una tesis fundamental que se descubrirá en sudesarrollo.

45

La Tercera Parte significa un comentario a la letra de la analítica existenciaria de

Martín Heidegger. Es una parte de la ontología, el fundamento, la "entrada" en la

filosofía por aquello que es primerísimo y, al mismo tiempo, la descripción en su raíz

del ser del hombre, es decir, antropología filosófica.

Como puede verse no es un curso acabado de antropología filosófica. Pero, ¿quién

podría pretender hoy dar a luz un curso acabado de esta disciplina filosófica en plena

expansión y descubrimiento? Tenemos en cambio conciencia de plantear las cuestiones

radicales sobre las que puede ahora edificarse todo el resto.

Prof. Dr. Enrique Dussel

Mendoza, 1968

56

INTRODUCCION

La exposición de estas lecciones comienza por esta introducción que consta de tres

capítulos y un anexo de antropología física y cultural.

CAPITULO I

EL ENTE QUE ES EN EL MUNDO

En este primer capítulo plantearemos las hipótesis centrales de nuestro curso y

desarrollaremos algunas cuestiones primarias, fundamentales.

§ 1 Mundo re-presentado y mundo real

1. Ante todo representémonos cuatro imágenes (re-presentaciones). Imagínense, por

ejemplo, el Partenón sobre la explanada de la Acrópolis de Atenas, junto a los otros

grandes templos en aquel lugar sagrado habitado por los dioses helénicos. Después de

haber ascendido por los imponentes propileos se ha abierto a nuestra mirada un conjunto

de una belleza inigualable. De todos modos, tal como se encuentran hoy, todo ello es un

inmenso "recuerdo"; ruinas o restos que en otro tiempo habitóel hombre ateniense, que

hoy ha muerto irremediablemente. ¿Cómo puedo hoy comprender el sentido de esos

"restos" ¿Qué esfuerzo hermenéutico debería realizar para re-construir aquel ámbito dentro

del cual el griego de Atenas existía?

Vayamos ahora unos cientos de kilómetros hacia el oriente. Junto al Cedrón se levanta una

gran muralla de norte a sur: la reconstruida ladera oriental del antiguo templo de Salomón

en Jerusalén. El ambiente es radicalmente distinto. Si subimos a la explanada del templo

veremos dos mezquitas, una de ellas la de Omar. Esta mezquitaes sólo una modificación

de la basílica bizantina del siglo IV, que se edificó sobre el templo romano, que se había

levantado sobre las ruinas del templo de Herodes, que ocupó su lugar sobre el antiguo

templo de Salomón que, por su parte, recordaba un lugar sagrado de los antiguos

Cananeos. Se trata de una experiencia vital radicalmente distinta. El arca que había sido

depositada por los venidos de Egipto en tierra de Palestina nos habla de otro sentido de la

existencia. Volvamos ahora hacia el occidente. Detengámonos en algunas de esas plazas

junto a las cuales se levantan las catedrales de Notre Dame, en la "Île de France", o de

Santiago de Compostela, de Sevilla o, en el "Zócalo", la catedral de México. Ante

nosotros, si hemos tenido ocasión de visitarles, un ente nos enfrenta en nuestro mundo, se

levantan como obras que fueron expresión de la Cristiandad medieval o colonial. Para

comprender nuevamente el sentido de esas "ruinas" -porque aunque todavía se muestren en

su esplendor son recuerdo de una época que irremediablemente ha quedado atrás- debería

poder re-vivir todo el horizonte de experiencias que constituían al hombre medieval, al

caballero cristiano, al cruzado, al conquistador. 7

Si avanzáramos más en el tiempo y recorriéramos los bien trazados jardines de Versalles,

donde queda estampado en el verde pasto la "racionalidad" delhombre moderno, nos

sentiríamos más cerca de nosotros y, sin embargo, somos distintos a los que habitaron

aquel paisaje. Entre esos "restos" del mundo de los siglos XVII y XVIII, ha pasado mucha

historia. Interpretar cualquier acontecimiento de aquella "época" es tarea inmensamente

más compleja de lo que puede pensarse. Para interpretar es necesario comprender el

sentido real de algo en aquel mundo y vertirlo después en nuestro mundo actual

conservando las mismas resonancias, sugerencias, significaciones. En verdad, es una tarea

que excede la posibilidad de la finitud humana.

Decimos que una re-construcción es imposible porque "el mundode las obras presentes

(del arte pasado) ha desaparecido. El apartamiento o la destrucción de ese mundo ya no

podrá recuperarse nunca. Las obras ya no serán nunca lo que fueron (en su mundo). Sin

duda son ellas las que se nos presentan allí, pero ya no son:fueron. Porque fueron, las

encontramos en el dominio de la tradición y conservación"1

.

Si comparo esas cuatro re-presentaciones con la realidad actual de estar hablando yo antes

Uds., de estar parado junto a esta mesita y Uds. allí ante míviéndome, escuchándome,

comprendiendo lo que les estoy diciendo, captan Uds. de inmediato la diferencia. Esas

cuatro re-presentaciones nos han puesto ante nuestros ojos (nos han "presentado "-"re"; es

decir, nos han "presentado-de nuevo"; en el alemán es un "presentar-ante" los ojos: Vorstellung)

obras o restos de mundos muertos. Son como un cadáver. Mientras que yo ante

Uds. configuro una realidad actual, afectiva, concreta, presente. Esos "mundos" representados

los podemos imaginar pero a partir del "mundo" en el que realmente

ex-istimos:

"¿Pero qué es un mundo?... Mundo no es la mera acumulación delas cosas

presentes, numerables o innumerables, conocidas o desconocidas. Pero mundo no

es tampoco un marco imaginario re-presentado para que se añada a la suma de lo

presente. El mundo se manifiesta como mundo y es más real quelo palpable y

perceptible en que creemos estar habituados. El mundo no es nunca un objeto que

esté ante nosotros y pueda conocerse. El mundo es lo siempre inobjetivo... La

piedra es sin mundo. La planta y el animal tampoco tienen mundo... Al abrirse un

mundo (por el hombre) todas las cosas adquieren permanencia yprisa, lejanía y

proximidad, amplitud y angostura"2

.

§ 2 Tres connotaciones cerca del mundo

2. A la pregunta ¿qué es el mundo?, la iremos respondiendo por rodeos, por descripciones

parciales y desde diversos puntos de vista.

En primer lugar, se ha dicho que el animal, y con mayor razónla piedra o la planta, no son

en el mundo. Sólo el hombre sería en el mundo. Se trata de ver, cuestión fundamental de

1

Martín Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes; ed. cast., Losada, 1960, p,. 32 2

Ibib., p. 35. 8

toda antropología, la diferencia del hombre y el animal -aunque sólo en alguna de sus notas

diferenciales-. En una descripción por demás conocida, Max Scheller3

indica que el animal

se relaciona a las cosas constituyendo sólo un medio, de donde recibe los estímulos ante

los que reacciona necesaria e instintivamente:

"La estructura del medio está ajustada íntegra y exactamente a la idiosincrasia

fisiológica e indirectamente a la morfología del animal; por otra parte la estructura

de sus impulsos (Trieb-) y de sus sentidos (Sinnesstruktur) forman una rigurosa

unidad perfecta y absolutamente cerrada (geschlossen)"4

.

Scheller quiere indicar con esto que el animal no tiene ninguna libertad para con su medio

(Um-welt). Sigue así las doctrinas de la psicología animal deVon Uexkuell y Koehler. Por

su parte, X. Zubiri describe esta situación diciendo "que lascosas sean estímulos que el

animal siente, esto es, que la estimulación sea algo sentido,es tan obvio que no necesita ni

tan siquiera ser mencionado... La teoría de la sensibilidad no es sino la teoría de la

estimulabilidad"

5

. El animal no supera este nivel de las cosas sentidas como estímulos a los

que debe responder efectuando necesariamente ciertos actos.

El hombre, en cambio, y en esto se juega ya toda su esencia (es decir, comprender

acabadamente cómo y por qué el hombre instaura un mundo, significa todo el curso de

antropología filosófica, tarea in infinitum comprensible), abre un nuevo ámbito gracias a

las notas constitutivas de su ser. Scheler describe este nuevo "dominio" (reino en el que el

hombre se enseñorea; "dominio" viene de "dominus" = señor) diciendo que "la forma de

una tal manera de habérselas (con las cosas) es la de la apertura-al-mundo

(Weltoffenheit)"6

. El hombre se abre a un mundo porque tiene la posibilidad esencial de

alejarse de las cosas como mero estímulo y comprenderlas en su trama íntima, en su ser, en

su realidad. La inteligencia (que los medievales decían que viene de intus-legere = leer por

dentro) comprende lo que las cosas son, las ilumina (lumen naturale decían igualmente los

medievales repitiendo el tema griego de la inteligencia como fôs = luz). El oscuro medio

estimúlico del animal cobra brillo, es visible en otro nivel:el nivel inteligible. Todo el

ámbito que ahora el hombre experimenta, conoce, ama, dentro del cual vive se denomina:

"mundo".

La totalidad de las cosas, como meras cosas ahí, la denominaremos cosmos. Es el cosmos

astronómico o físico, vegetal o animal. Dentro de ese cosmos el animal recorta un ámbito

oscuro y dentro del cual se mueve por necesidad (como fýsis, que en griego significa

"naturaleza" = lo que obra por sí y desde sí por necesidad): el medio estimúlico. El hombre,

sólo el hombre, instaura, abre, constituye un mundo que se apoya en lo estimúlico y

cósmico, pero que los asume dentro de un horizonte de significación, dentro del dominio

donde vive. El mundo no es todo el cosmos. Es sólo una parte del cosmos, aquella parte

donde el hombre habita; aquel pago que el hombre ha recorridoy reconocido y donde ha

establecido su cultura.

3

Max Scheller, Die Stellung des Menschen im Kosmos; ed. cast., Losada, 1967. 4 Ibid., p. 59. 5 Sobre la esencia, p. 115 6 Ibid., p. 60 9

En efecto, se llama "cultura" la labor que realiza el agricultor. Se "cultiva" la tierra. Es

decir, la tierra "cultivada" es aquel lugar del cosmos, de latierra que ha sido incorporada

por el hombre como un útil, como algo que tiene "a la mano" (Zuhandenen dirá Heidegger)

para ser usado (los griegos llamaban por ello a las cosas prágmata = cosas o útiles). El

hombre modifica, cultiva, el ámbito cósmico que habita. Cultura viene del verbo latino

colo, que también significa "habitar". El mundo es siempre unmundo cultural. Por ello

Maurice Merleau-Ponty nos dice:

"Así como la naturaleza penetra hasta el centro de mi vida personal y se entrelaza

con ella (p.e. soy cuerpo, y cuando me duele una muela sientoen "carne propia" la

constitución cósica = como cosa de mi ser humana), de la misma manera mis

comportamientos descienden a la naturaleza y se depositan sobre ella tomando la

forma de un mundo cultural (monde culturel). No tengo sólo unmedio físico (el

medio estimúlico animal), no estoy sólo en medio de la tierra, del aire, del agua;

en torno mío hay rutas, plantaciones, villorios, iglesias, utensilios, un pito, una

cuchara, una pipa. Cada una de estas cosas-útiles lleva en sí, como al vacío, la

forma de la acción humana a la cual sirve"7

.

El mundo, como vamos viendo, es el en-donde el hombre habita.Su habitar exige todo un

mundo instrumental. Estos instrumentos nos hablan de una capacidad que tiene el hombre

de hacer su casa en todo lugar en donde habita. Desde el primitivo que descubrió hace ya

más de un millón de años la posibilidad de trans-formar (=cambiar la forma de algo) una

cosa en instrumento, hasta el hombre contemporáneo que lanza un satélite a los planetas y

estrellas, sólo hay un avance cuantitativo, pero el hombre, desde que de pie observó el

horizonte en el origen de la historia, constituyó ya un mundoy comenzó a poblarlo (para

hacerlo más confortable, más habitable, más humano = humanización de la naturaleza) de

útiles. La misma capacidad, la misma nota de su esencia, constituye un mundo y descubre

o inventa instrumentos. Y desde ya, y para adelantar, el hombre se abrirá a un mundo y lo

poblará de instrumentos porque es lógos (ya veremos lo que significa esta palabra). Una

mera piedra para ser tans-formada en cuchillo debe recibir lacon-formación de cuchillo.

Pero el instrumento llamado "cuchillo" no estaba ya dado en la piedra, sino que era

necesario la capacidad de un ante-intelectual que concibiera el proyecto de producir un

instrumento "para cortar". Esto exige, como condición, una capacidad comprensiva y

libre que pueda detenerse ante las cosas, fijarlas ante su mirada (dejarlas estar siendo =

sein lassen diría Heidegger en su obra Vom Wesen der Wahrheit; en lo que consiste

fundamentalmente la libertad) y comprenderlas en su ser. La piedra debe ser comprendida

como dura, resistente, pesada. Con el agua o el aire no puedehacerse un cuchillo. Esto es

obvio. Solo quien puede des-cubrir (de-velar = verdad = a-létheia en griego, de la cual

habla el autor nombrado en su obra Platons Lehre von der Wahrheit) la con-sistencia de

un ente (= participio activo del verbo esse = el que está siendo) puede después manipular

a dichos entes para otros fines, para otros proyectos. Estos fines y proyectos son objetivos

que se inventa el hombre dentro de su mundo; el hombre habitasu mundo

proyectivamente, prospectivamente.

7

Maurice Merleau-Ponty, Phenoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1954, p. 399. Hay trad.cast. 10

Para agregar un nuevo elemento en esta descripción del mundo,Ortega y Gasset expone

lo siguiente:

"La primera ley estructural de nuestro mundo consiste, repito, en hacer notar

cómo ese mundo se compone en cada instante de unas pocas cosas presentes y

muchísimas latentes (es decir, lo que nos hace "frente" en nuestro mundo es ahora

una sala de clase, un escritorio, un pizarrón, pero está latente el ruido que entra

por la ventana, todas las experiencias de mi vida, lo que pienso hacer dentro de un

instante cuando termine la clase, etc.). Agreguemos ahora unasegunda ley no

menos evidente: no nos es presente nunca una sola cosa, sino que, por el

contrario, siempre vemos una cosa destacando sobre otras a que no prestamos

atención y que forman un fondo sobre el cual lo que venos se destaca. Así se ve

bien claro por qué llamo a estas leyes, leyes estructurales: porque éstas nos

definen, no las cosas que hay en nuestro mundo, sino la estructura de éste, por

decirlo así, describen rigurosamente su anatomía. Así, esta segunda ley viene a

decirnos el mundo en que tenemos que vivir (obsérvese la obligatoriedad en la

que insiste Ortega) posee siempre dos términos y órganos: la cosa o cosas que

vemos con atención y un fondo sobre el cual aquellos se destacan. Y, en efecto,

nótese que constantemente el mundo adelante a nosotros una desus partes o

cosas, como un promontorio de realidad, mientras deja, como fondo desatendido

de esa cosa o cosas atendidas, un segundo término que actúa con el carácter de

ámbito en el cual la cosa nos aparece. Ese fondo, ese segundotérmino, ese ámbito

es lo que llamamos horizonte... (Seguir leyendo el texto)"8

.

Ese horizonte es el mundo, o mejor la frontera del mundo. Comprender esto de que el

hombre es "el ente que es en el mundo" significa saber lo queel hombre es, y este saber

no es instantáneo y nos llevará todavía muchas lecciones antede ir abarcando algunas de

sus diversas notas constitutivas.

Hasta ahora sólo hemos ganado esto: el hombre instaura un mundo porque trasciende el

medio estimúlico gracias a la capacidad comprensiva de lo quelas cosas son. Su mundo

es el horizonte dentro del cual el hombre habita, el en-dondevive.

§ 3 “Ser-en” el mundo

3. Veamos esto mismo pero a la luz de filósofo que se propusoen nuestro tiempo superar

conscientemente el idealismo9

. Se trata de seguir paso a paso los 12 y 13 de Ser y Tiempo

de Heidegger.

El hombre es el ente ex-sistente. La palabra ex-sistencia es entendida aquí de la siguiente

manera: "ex" significa desde (su origen); "sistencia" viene del verbo latino "sistere· que

indica colocar, poner. Ex-sistencia, en este sentido etimológico, nos manifiesta el modo

de ser del hombre: un estar siempre arrojado o puesto fuera de sí (desde sí) en el mundo.

8

Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Madrid, I, 1962, p. 83-84. 9

Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Gruyter, Berlín, 1967, muestra como

Heidegger supera la posición de Husserl reemplazando, por ejemplo, las nociones de "conciencia" e

"intencionalidad" por las de "ser-ahí" y "apertura" Erschlossenheit a un mundo. 11

Por ello se utilizará muchas veces como equivalente la palabra "hombre" o "ser-ahí" (en

alemán "Da-sein"). El hombre es el ente que tiene su ser antesí, en su mundo. Su "ser"

está "ahí); allí ante o delante de sí. El modo de ser del hombre es un ex-stasis: un estar

trascendiéndose por esencia. Por ello, el hecho de que el hombre es el ente que es en el

mundo, no se trata de una nota secundaria o fundada. Se tratapor el contrario de un

apriori fundamental (que actúa como fundamento, base); es unaestructura unitaria sobre

la que el hombre ejerce su ex-sistir (trascendencia).

El ente que es en el mundo encubre una triple cuestión. El mundo (del que solo hemos

indicado algunos aspectos), el que está en el mundo (ese "alguien" que es hombre) y el

mismo ser-en. Consideremos ahora solo la cuestión tercera: ser-en. Se dice que "el agua

está-en el vaso". Tanto el agua como el vaso son dos entes, cosas. Este modo de v se

denomina: estar-en un lugar. La misma cosa tiene ubicuidad (ubi le llamaban los

escolásticos) en un lugar (locus = lugar). Llamaremos notas categoriales a las notas

constitutivas que son y se dicen de las meras cosas como cosas. Pero es a todos evidente

que el modo de ser del hombre en el mundo es distinto del queacabamos de indicar.

"Amar a", "comprometerse en", "resolverse a", "conocer a", "odiar a" son modos de ser

en el mundo, pero muy diversamente de como "el agua está en el vaso". Como el modo

fundamental de ser el hombre en el mundo es la ex-sistencia (estar siempre vertido fuera

en medio del mundo), denominaremos por ello los modos concretos de ex-sistir:

existenciales, y la analítica filosófica de dichos existenciales se llamará la analítica

existenciaria10.

¿Qué utilidad tiene esto de diferenciar las notas categoriales de las "cosas" de los

existenciales (modo de ser del hombre)? Que con ello no deberemos más indicar en que

nivel nos situamos. "La silla está junto o toca a la mesa" nos manifiesta una nota

categorial (cósica), muy distinto de cuando digo: "yo estoy junto a mi mujer" (nivel

existencial). Si se dice que la silla toca a la mesa se indica con ello algo muy distinto que

el tocar una persona a otra. Las notas categoriales se nos presentan siempre como notas

de algo "ante los ojos" pero enfrentándonos dentro del mundo.Las notas existenciales en

cambio nunca están "ante nuestros ojos", sino que son parte componente de nuestro ser en

el mundo. Puedo decir: "Esta silla está allí a dos metros". La noción de distancia o

espacio es aquí categorial. Es muy distinta a la "espacialidad existencial", para la cual la

silla puede estar "cerca" (porque con dos pasos la alcanzo) o"demasiado lejos" (porque

enfermo me encuentro postrado en un lecho). Lo primeramente dado es la "espacialidad

existencial", el "ser en el mundo", donde se recorta como un "ante los ojos dentro del

mundo" el espacio categorial de las cosas intra-mundanas.

El mismo hombre, sin embargo, no deja de "ser efectivamente ante los ojos", como las

demás cosas; no deja de estar condicionado naturalmente (comoparte de la naturaleza).

Ese ser reiforme (= con forma de ros = cosa) es un factum (unhecho). Alphonse de

Waelhens nos dice que "la facticidad humana es la dimensión reífica que nos hace

solidarios pura y simplemente de todo lo que se entiende por real"11. Ese punto de partida

cósico (=como cosa) y condicionado del hombre no es absoluto (es el ex de la ex-

10 Ver 4 de Ser y tiempo. 11 Alphonso de Waelhens, La philosophie et les expériences naturelles, Nijhoff, La Haya, 1961, p. 71. 12

sistencia) porque el hombre siempre se trasciende, sale de sí, se vuelca más allá de sí. El

hombre no es pura cosa. El hombre tiene poder sobre su propioser; es decir, decide sobre

su destino (Heidegger dice repetidas veces: "El hombre es un ente al que en su ser lo va

éste mismo", § 41 de Ser y Tiempo; quiere decir: el hombre dispone de su ser y puede

"pre-ser-se" es responsable de su acabada realización antes de que acaezca). Hay en el ser

del hombre una dialéctica entre facticidad y trascendencia. Trataremos más adelante la

cuestión de la trascendencia. El hombre no es lo que simplemente es ahora y ante

nuestros ojos como un hecho condicionado entre otros entes; el hombre está fuera de sí

tendiendo efectivamente a su plena realización (hacia su fin = tolos = tensión

teleológica). El hombre es un poder-ser, dynatós le llamaba Aristóteles. Es decir, el modo

de ser en el mundo es siempre un curarse de, un pre-ocuparse por (no en sentido

psicológico sino como un modo de ex-sistir, como un existencial). En la noción de "preocupación"

se deja ver un doble sentido: estar ocupándose de "algo", pero siempre como

pre (como un "pre-ser-se", un estar siendo antes algo a lo que se tiende; no es lo mismo

estar "ocupado" que "pre-ocupado"). El hombre es en el mundo,ex-siste, viviendo en él,

tendiendo efectivamente a todo lo que habita el mundo. Amar uodiar, conocer o ignorar,

postergar o acelerar, hacer o deshacer son modos existenciales que se fundan en la "preocupación"

(Besorgen) como existencial fundante (con esta "apertura" pre-ocupada

Heidegger supera la doctrina de la "intencionalidad" de Husserl).

A partir de lo dicho, en el fenómeno del conocimiento, por ejemplo, se deberá corregir la

descripción tradicional del idealismo. Se pensaba que había un ente (el alma) y otro ente

(el mundo como objeto). El conocimiento era la "relación" entre el sujeto y el objeto.

Pero no es así. El hombre que es en el mundo puede, ciertamente, conocer. El conocer es

uno de los modos de ser en el mundo; un ser-cognoscente en elmundo. Pero este

"conocer en el mundo" se funda sobre el modo de ser radical: ex-sistir (ya que el conocer

es un modo de ex-sistir: un modo de trascender la facticidad), y ejerce a un nivel concreto

la "pre-ocupación" radical. El "conocer" es un modo de ocuparse con los entes que nos

hacen frente ante los ojos en el mundo. Antes de ser sujeto ya estoy en el mundo exstático.

Antes que aparezca una cosa como objeto ya está el mundo dentro del cual la cosa

se me adelanta como ante los ojos.

El "sujeto" no sale de su anterioridad para captar el "objeto" en su exterioridad. El

hombre comprende la trama, el aspecto (oídos decían los griegos) de los entes dentro del

mundo, como cosas intra-mundanas. El hombre no sale e una esfera interior, ni se refiere

como sujeto a un objeto. El hombre es desde que es hombre ya junto (=cabe) a los entes

dentro del mundo. Estuvo siempre ya afuera (inmer schon drauben). El hombre está

siempre en la "interioridad del mundo que habita", que es el lugar de su ex-sistencia, de

su tras-cendencia. Este es el hecho originario, es lo obvio por excelencia, pero que por tan

vivido nunca analizado reflexivamente (=Urfactum).

Esta posición es un retorno, por ejemplo, a lo mejor de la metafísica de Aristóteles o de

Tomás de Aquino. Es una superación del idealismo que reina enOccidente al menos

desde Descartes, pasando por Kant, Hegel, Nietzsche y rematando con Husserl. La

superación se realizó, históricamente desde los primeros trabajos de Heidegger (su

disertación sobre las categorías de Duns Escoto en 1916 puedeser un punto de partida)

hasta la aparición de Ser y Tiempo (1927). 13

§ 4 La ciencia europea como "modo" de ser en el mundo.

4. Cuando el hombre conoce algo, se trata de un modo de ser (un modo de situarse) en el

mundo. El conocer se funda, como hemos dicho, en el modo de ser fundamental del

hombre: ex-sistir (en el mundo). Un modo de conocer es el conocimiento científico (la

ciencia). El que hace ciencia se ubica en un mundo no de cualquier manera sin de una

manera tal que considera a los entes que le hacen frente dentro del mundo como "objetos"

de ciencia. Téngase en cuenta que el ente puede ser considerado de muchas otras maneras

dentro del mundo. El científico se sitúa sin embargo en un ángulo o perspectiva, dentro

del mundo, que le permite estudiar ciertos aspectos formales del ente a manera de

conclusión científica. Conocerá los entes a partir de principios o axiomas, conocerá a su

objeto por sus causas. Pero, no debemos olvidarlo, el conoceres un modo fundado en el

ser en el mundo; la ciencia es igualmente un modo fundado de ser en el mundo. ¿Qué

significa ésto? Lo siguiente. Cuando el científico se pone a hacer ciencia, sea el inventor

o simplemente el que continúa las investigaciones comenzadas,cuenta ya con un

repertorio de experiencias, vivencias, conocimientos, etc. que se lo imponen como

evidentes o incuestionables de suyo. Es decir, parte siempre e inevitablemente de toda

una compleja red de realidades obvias. El ser en el mundo, elhecho originario, es lo más

obvio; toda la estructura de existenciales es igualmente obvia; y además, sobre dicho

modo de ser (humano) se van depositando (durante el transcurso de la historia humana)

todo un sistema de estructuras que son igualmente aceptadas como irreprochables y

verdaderas. El mundo real, del que parte el hombre de ciencia, no es un mundo (abstracto

(el mundo humano en general), ni es tampoco un mundo cuyos elementos constitutivos

hayan sido verificados (comprobados en su verdad) por la ciencia. Esto es imposible por

definición. La ciencia no puede demostrar sus principios porque son indemostrables por

necesidad. Pero si son indemostrables no significa que no puedan ser pensados. La

filosofía puede pensar los principios de las ciencias porque la ciencia es un solo fundado

en el "ser en el mundo" (que la filosofía puede describir, pensar, pero no demostrar). No

se crea que con ello se posterga a la filosofía a ser un modoincompleto o inadecuado del

conocer. Muy por el contrario. El conocimiento científico o demostrativo (de tipo

positivo o que demuestra el cómo de los entes) es un conocimiento racional. Pero la

razón y la demostración se funda sobre el modo eminente del conocer que es el pensar.

Porque el hombre piensa (es decir, comprende lo que las cosasson) es que puede

enjuiciarlas, y solo con juicios puede razonar. La indiferencia científica depende entonces

del pensar que es previo. Pero el pensar es ya y desde siempre un modo de ser en el

mundo, un modo de ex-sistir, porque siempre se pensará a ta ónta (en griego significa: las

cosas que me hacen frente a los ojos en el mundo; de ahí viene "ontología": es el

participio neutro plural del verbo ser: lo que son: las causas que se me presentan en su

ser).

Verifiquemos esto con un ejemplo por demás ilustrativo. La ciencia europea, hija

predilecta del Renacimiento y que llega en pleno siglo XX a su mayor esplendor, es el

fundamento de la civilización que hoy se universaliza ante nuestros ojos. Esa civilización

originaria de Europa reina en Estados Unidos y Rusia; bajo suideal se producen las

revoluciones de más diversos matices; la misma revolución china o la modernización

japonesa son sus frutos aunque en virtud de diversas ideologías. Y, sin embargo, un 14

filósofo alemán, Edmund Husserl, ha tenido el coraje de mostrar como dicha ciencia está

en crisis12.

Husserl dice lo siguiente: "Desde el tiempo de Galileo se tiene como un logro

incuestionado de la ciencia que la naturaleza se reduce a serun objeto mathemático13 (§

Galileis Mathematisierung der Natur); la actitud mathemática es propia de la nueva

época; sin embargo la ciencia no ha tenido en cuenta que, habiendo partido del "mundo

de la vida cotidiana" (Lebenswelt o Erfahrungswelt), en la que inevitablemente vive (y

vive en dicho mundo ingenuamente), olvidó y no consideró más el mundo del que parte

(Weltverloreheit); por lo que todo su quehacer pierde sentidopara el hombre. El "mundo

de la vida cotidiana" es un ámbito pre-científico (vorwissenschaftlichen; véase § 28); es

todo lo obvio (Selbstverständilichkeiten, "lo que se comprende de suyo", § 29) sobre lo

que el científico construye ingenuamente el ámbito de la ciencia. Cuando entra en crisis

el hombre como tal en una cultura, cuando el "mundo de la vida cotidiana" cambia, todos

los niveles que reposan en él (por ejemplo la ciencia) pierden su sentido. "El mundo de la

vida cotidiana en cuanto tal ¿no es acaso lo más conocido portodos, lo tenido desde

siempre ya como obvio en la vida de todo hombre, en lo que confiamos habitualmente

por proceder siempre de la experiencia?" (§ 34). Cuando dichomundo entra en crisis la

ciencia pierde su fundamento ("la ciencia se edifica sobre loque es obvio /auf der

Selbstverständlichkeit der Lebenswelt/ en la vida cotidiana";§ 34.b). Y como la ciencia

no tiene por objeto al mundo de la vida cotidiana, como no tiene por finalidad analizarlo,

dicho mundo pre-científico ahonda su crisis, sin remedio, y la ciencia va con él a la

deriva. Sólo una ciencia que pueda pensar el "mundo de la vida cotidiana", mundo obvio

y pre-científico podrá enfrentar la crisis en su fundamento. Husserl piensa y muestra

como la filosofía (fenomenología como veremos más adelante es, justamente, "la ciencia

del mundo de la vida cotidiana" (Wissenschaftvon der Lebenswelt, § 34), una "ontología"

de dicho mundo (Ontología der Lebenswelt; § 51).

Veamos ésto más de cerca. En efecto, Galileo Galilei (1564-1642) había escrito lo

siguiente:

"La filosofía (tal como la entendía en su época Galileo) estáescrito en este

grandísimo libro que continuamente está abierto ante nuestrosojos, me refiero al

universo: pero no puede ser entendido si antes no se atiende a comprender la

lengua y a conocer los caracteres en los cuales está escrito.Ha sido escrito en

lengua matemática (in lingua matematica), y los caracteres son triángulos,

círculos y las otras figuras geométricas, sin las cuales es imposible entender

humanamente algo (de todo esto). Sin esta (lengua) todo es unagitarse vanamente

en un oscuro laberinto"14.

Es decir, Galileo concibe de antemano a las cosas como poseyendo una estructura

fundamental. Esta estructura es "evidente" (en griego se diceaxióo = tener por digno o

12 Su libro Die Kirsis der europâischen Wissenschaften, Nijhoff, La Haya, 1962; escrito entre 1936 a 1938

está dedicado a este tema.

13 Escribimos "mathemática" con "h" para distinguir la actitud fundamental de la ciencia matemática. 14 Le Opere di Galileo Galilei, Firenze, 1933, t.VI, p. 232. 15

cierto) y conocida de antemano. Es un proyecto o axioma mathemático (que habrá que ir

explicitando) en tanto que sólo podemos aprender lo que ya conocemos de antemano

(matemática viene del griego: ta mathémata = lo que puede aprenderse, manthánei =

aprender, máthesis = enseñanza; se trata de aprender a conocer lo que ya conocemos de

antemano: lo obvio).

Descartes (1596-1650) siguió la misma tradición de pensamiento:

"Yo comprendí que no había nada que pertenezca a la naturaleza o la esencia del

cuerpo sino que es una substancia extensa (étendue) en largo,ancho y

profundidad, capaz de diversas figuras y movimientos"15.

Como vemos todos los entes que pueblan el mundo han sido reducidos a ser explicados

por la mera cantidad y movimiento. El mismo Isaac Newton (1642-1727) pensaba

igualmente que los cuerpos se presentan como una realidad extensa dentro de un tiempo

absoluto ("tempus absolutu, verum et mathematicum"16), de un espacio absoluto

("spatium absolutum"17). "De este modo se transforma el concepto de la naturaleza en

general. La naturaleza no es ya (como para los griegos y medievales) el principio interno

causante de los movimientos de los cuerpos; la naturaleza es el modo de la multiplicidad

de las cambiantes relaciones de situación de los cuerpos, la manera en que éstos están

presentes en el espacio y el tiempo... Con esto cambia también, y en cierto respecto se

invierte, la manera de cuestionar la naturaleza"18. Un "nuevo" mundo (el del

Renacimiento) originaba la ciencia, y ésta, por su parte, cambiaba al mundo que le daba

origen. Un paso más y Kant (1724-1804) concebirá toda la naturaleza como objeto

(Gegenstand) propio del conocimiento científico. El espacio yel tiempo absolutos de

Newton son ahora formas apriori de la sensibilidad; el objeto, que constituye la

naturaleza, es ese fenómeno que puede ser conceptualizado porlas formas apriori del

entendimiento (las categorías). "También Kant se mantiene en el plano de la proyección

(mathematica). También él, al igual que la tradición anteriory posterior a él, prescindió

de antemano de aquel ámbito, de las cosas, en el cual nos sentimos, inmediatamente

familiares de las cosas tal como nos las muestra también el pintor: la sencilla silla con la

pipa (de un cuadro) de Van Gogh recién dejado u olvidada"19. Kant no consideró el

"mundo". El hombre es un "yo trascendental" que solo conoce lo que la razón constituye;

la cosa (noúmenon) es incognoscible para el hombre (solo es conocida por la visión

creativa de Dios). Si las cosas son incognoscibles en sí ¿para qué ocupan el tiempo en

pretender comprenderlas. Karl Marx (1818-1883), de la izquierda hegeliana (diríamos un

"nieto" de Kant), piensa que debe cesar la "especulación" (porque es) en la vida real

donde empieza la ciencia real (wirkliche) positiva (positive). la interpretación de la

actividad práctica, del proceso del desarrollo práctico de los hombres. Las frases (vacías)

sobre la conciencia (transcendental) cesan, y un saber real ha de sustituirlas. La filosofía

autónoma, ante esta interpretación de la sociedad (= de lo efectivo, Wirklichkeit), pierde

15 Respuestas a las objeciones VI, 10. 16 Principia Mathematica, def. VIII, sch. 17 Ibid. 18 H. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, trad.cast., Sur, 1964, p. 88 19 Ibid., p. 200. 16

su ámbito de ejercicio"20. Todavía un paso más y el hombre esreducido a un mero hecho

natural. De Comte (1798-1857) a Darwin (+1882) al positivismose impone en Occidente

como la filosofía triunfante. Tan positivista s el fundamentodel sistema capitalista

americano como del comunista ruso. La "colección de hechos" suplanta aún al "proyecto

mathemático". Las ciencias europeas, ahora mundiales, pretenden ser el único modo

estricto de conocer. Pero bien saben que solo conocen cómo las cosas son (lo aprendible)

pero no lo qué son (la esencia). Lo que la cosa es en sí se declara de antemano imposible

de conocer. El hombre, por otra parte, sólo podría ser conocido por las mismas ciencias

positivas (etnología, antropología física, psicología, sociología, etc.). Pero éstas no

pueden hacerse cargo de lo qué el hombre sea en su esencia, en su estructura metafísica;

la ciencia positiva, que reposa sobre el "mundo de la vida cotidiana", no puede tampoco

hacer del mundo objeto de su quehacer Se ha cerrado el caminoal fundamento y la crisis

es irremediable.

§ 5 Necesidad de retornar al fundamento.

5. ¿Qué es lo que ha pasado? La "modernidad" se fue "desconectando" del fundamento en

dos sentidos. Por una parte, las cosas (el cosmos asumido como entes ante los ojos que

hacen frente en el mundo) fueron primero reducidas a mera realidad mathemática,

después a una "X" desconocida, ya que es el hombre el que organiza con sus formas

cognoscitivas el caos fenoménico. Por otra parte, el mismo hombre se redujo

primeramente a ser solo un "yo pensante" (espíritu desencarnado de Descartes), axioma

fundamental que conoce a las cosas por ideas "puestas" en su subjetividad, o que conoce

las cosas sólo como objetos (Kant), a partir de sus propios principios y formas apriori.

Para después transformarse en un homo faber (Marx) o un hechode la naturaleza

(Darwin). En decir, el hombre moderno, y con ello la ciencia moderna, se ha cerrado en

dos sentidos el camino: ha cerrado su acceso real a lo que las cosas son, ha cerrado el

acceso a la esencia del hombre. Piensa que no es posible conocer las cosas en sí y que el

hombre solo conoce en la subjetividad trascendental; es decir, el hombre es definido

como razón de un espíritu sin mundo y al que se le presentan objetos, o como praxis de

una historia sin teleología. Husserl da un primer paso para superar la crisis, cuando dice

que la ciencia reposa (por sus axiomas y en todos su procedersobre el "mundo de la vida

cotidiana". El hombre, por su parte, accede a las "cosas mismas" porque es

intencionalidad (su conciencia tiende por esencia a lo que las cosas son).

Pero Heidegger va más allá. En primer lugar, muestra como el hombre antes de ser una

"razón calculadora" (que demuestra a partir de la extensión, movimiento o fuerza de los

"objetos") es un ente que "comprende" lo qué las cosas son (el ser de los entes en un

mundo. Ese "comprender el ser" hace del hombre un hombre, instaura un mundo, funda

el ejercicio calculador de la ciencia positiva. El hombre no es, tampoco, un espíritu

desencarnado; su ser en el mundo incluye la corporalidad, la temporalidad, la

espacialidad... ex-sistenciales que hacen del hombre, ciertamente, un ser finito, pero no

un alma substancial separada del cuerpo como para Descartes.

20 Die deutsche Ideologie, B,A,1, Ed. Kröner, 1953, pp. 350 17

En segundo lugar, el mundo es mucho más que la naturaleza de los modernos: mero

ámbito configurado en el proyecto axiomático de la conexión de movimientos uniformes

espacio-temporales; proyecto mathemático que se pone a sí mismo como principio

normativo del saber. El saber mathemático no es el saber filosófico-metafísico. No se

trata solo de cuerpos mathemáticos. El mundo es el horizonte mismo en donde el hombre

vivo. Las cosas o entes del mundo no son solo extensas, sino que tienen cualidades,

formas, historia, pero, y mucho más, son útiles o realidades que tienen significación, que

tienen una trama, un aspecto (eídos), ser y este su ser puedeser comprendido por el

hombre.

Toda esta superación del idealismo moderno y de la reducción naturalista de la ciencia

queda expresada en la simple fórmula: El hombre es ex-sistencia; o: el hombre es el ente

que es en el mundo. Con ello se recupera la nota esencial delhombre, el de ser un ente

arrojado en el mundo porque desde siempre ya comprende lo quélas cosas son en su ser

que le hacen frente ante los ojos. El conocimiento, habíamos dicho, es un modo fundado

de ser, se funda en el ex-sistir en cuando que es un modo-cognoscente de ser. La ciencia

es un modo del conocer. Cuando dicho conocer científico o calculante pierde su

fundamento (cuando no puede dar cuenta del "mundo de la vida cotidiana" del cual surge

o del ser en el mundo en el cual se funda) pierde su sentido.El quehacer de la ciencia

puede así volverse contra el mismo hombre y en vez de servirle como un instrumento

puede transformarse en el señor que esclaviza y destruye al mismo tiempo.

Representemos lo dicho con un esquema que muestra imperfectamente los diversos

planos que hemos ido distinguiendo:

18

En el esquema (a) sería el hombre en tanto "apertura" el mundo; (b) sería un modo

fundamental de ex-sistir: el pensar (ya veremos más adelante que es este el modo de exsistir

propio del filósofo); (c) es el conocer científico, uso racional y calculante, un modo

fundado de ex-sistir. De la totalidad del cosmos (primera circunferencia

onmicomprensiva) el hombre asume todas las cosas que constituyen "lo interior" al

horizonte del mundo. La cosa (A/B/C) puede ser objeto del quehacer científico (A); puede

ser pensada por el filósofo o simplemente vivida (sea como lo"ante los ojos" o lo "a la

mano") y en este sentido sobreabunda al mero objeto de ciencia (lo cosa como ante- o

trans-objetiva) (B); puede aún consistir en lo inefable, incomprensible o simplemente

todavía no experimentado ni conocido (formaría parte del cosmos pero no de nuestro

mundo) (C). La razón científica (c) debe buscar su sentido enel pensar (b), así como el

objeto de ciencia (A) se explica acabadamente por la posiciónpre-científica de la cosa en

el mundo (B). Cuando la ciencia se vuelve un absoluto (c-A) pierde su quicio: el hombre

que es en el mundo. "La grandeza y la superioridad de la ciencia natural del siglo XVI y

XVII (sobre la positivista del siglo XIX y XX) reside en que aquellos investigadores eran

todos filósofos"21, y por ello podían todavía fundar la ciencia sobre el "mundo de la vida

cotidiana" pre-científica, cuyo sentido conocían autoconcientemente. No pasa lo mismo

con los científicos de nuestra época que "han perdido pie" o fundamento. Hay

excepciones, y "las cabezas dirigentes de la física actual, Niels, Bohr y Heisenberg,

piensan de un modo completamente filosófico"22. Escuchemos almismo filósofo

advertirnos el sentido de esta pérdida de fundamento por parte de la ciencia:

"El hombre de la edad atómica será entregado sin consejo y sin defensa a la marca

ascendiente de la técnica. Lo será efectivamente sí, allí donde se juega lo decisivo,

el hombre renuncia a ejercer el pensamiento meditante contra el pensamiento

simplemente calculante... Debemos utilizar las cosas técnicas, debemos servirnos

normalmente de ellas, pero al mismo tiempo tenemos que liberarnos de ellas, de

suerte que conservemos siempre la necesaria distancia... Una vieja palabra

(alemana) se nos ofrece para nombrar esta actitud de si y de no ante el mundo

técnico en su conjunto: es la palabra Gelassenheit (= serenidad, sosiego, el

abandono paciente y espectante del contemplativo)"23.

El quehacer científico positivo surge del mundo pre-científico y se vuelca en él para

modificarlo. Se establece así un círculo que crece en la historia. El hombre que hace

ciencia no puede, sin embargo, hacerse cargo científicamente del "mundo de la vida

cotidiana" donde la misma ciencia tiene o no sentido para el hombre. Es aquí donde la

filosofía aparece. Como ciencia de lo obvio, de lo ya dada previamente, el filósofo

analiza todo ese ámbito que va de la esencia del hombre hastalos axiomas de las ciencias,

y desde la cosa mundana hasta el objeto de la ciencia. La crisis de la ciencia es crisis del

hombre y el estudio de éste es el quehacer de la antropologíafilosófica. El positivismo la

había negado.

21 M.Heidegger, Die Frage nach dem Ding; trad. cast., p. 68. 22 Idem, Ibib., p. 69 23 Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen,1959. 19

CAPITULO II

LA FENOMENOLOGIA COMO METODO FILOSOFICO. CRISIS, CONVERSION Y

PASAJE A LA TRASCENDENCIA

En el primer tema hemos visto que el hombre es el ente que esen el mundo. Hemos

igualmente considerado un modo de ser en el mundo: el conocercientífico. Hemos

vislumbrado como el científico cuando se pone a hacer cienciaparte de axiomas que se le

muestran como obvios, evidentes1

. Sin embargo, dichos axiomas indemostrables son el

fruto de una actitud y de las estructuras de su época cultural. La evidencia u obviedad de los

principios de las ciencias queda así puesta en tela de juicio. La crisis de la ciencia consiste

justamente en el hecho que la ciencia no puede pensar sus fundamentos (todo aquello que

va desde la esencia del hombre hasta los axiomas). No puede conocer "científicamente" ni

lo que el hombre es ni lo que las cosas son, ya que el hombreestá más aquí del científico y

las cosas más allá de los objetos. Se trata ahora de abordar la cuestión fundamental.

§ 6. ¿Qué es com-prender?

Decíamos: El hombre de ciencia no puede pensar sus propios fundamentos. Pero, ¿qué es

pensar? Entramos aquí como en un círculo: debemos pensar lo que es pensar. Dicho círculo

es inevitable ya que el hombre es el único ente que puede re-flexivamente preguntarse por

lo que él mismo es.

Se dice que el "hombre es un animal racional". El uso raciocinante o demostrativo de la

inteligencia es el propio del científico y de la lógica o logística (ésta última pasa por ser lo

esencial de la filosofía en los países anglosajones, se tratade una de las mayores

desviaciones y pérdidas del pensar). A partir de una premisa mayor conocida, se demuestra

una conclusión gracias a otra premisa mayor también conocida,lo que permite la

inferencia. La inteligencia raciocinante procede así de lo yaconocido a lo antes

desconocido y ahora demostrado, concluido o inferido. El logista toma ya el fruto de la

inteligencia (juicios y raciocinios) y estudiando sus relaciones formales descubre

innumerables posibilidades de demostración desconocidas.

Pero, el uso racional de la inteligencia es posible porque antes el hombre ha ya

comprendido lo que las cosas son. La evidencia del axioma, elcarácter obvio de la primer

premisa, la constitución de determinadas relaciones formales y la imposibilidad de otras

nos muestran que todo el edificio de la ciencia y la logística reposan sobre un ejercicio

previo de la inteligencia. ¿Cómo es que antes de razonar (antes de ser entonces un "animal

racional") ya tengo algo por evidente obvio? Queremos con esto demostrar que la

inteligencia raciocinante o calculadora del científico parte ya de algo conocido y tenido por

evidente. El hombre ya es cognoscente antes de comenzar a razonar; ya está en el mundo;

antes de argumentar o demostrar o estudiar ya ha ejercido en muchos planos previos su ser

de hombre. Por otra parte, esas premisas primera o axiomas (indemostrables por definición)

1

Véase M.Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957, II.

1920

son comprendidas en cuanto a sus contenidos y pueden ser pensadas (aunque no

demostradas como hemos dicho). Es decir, hay un conocer que es previo al conocer

racional científico.

Puestos a pensar nos referimos a "algo" ya comprendido previamente. Es decir: antes de

pensar está el comprender; mientras que el conocer científico, que no puede descartar el

comprender, puede sin embargo dejar de pensar. El comprender es lo esencial al hombre, el

pensar es un quehacer libre, fundamental pero puede ser dejado de lado. Es el esquema

representado en el capítulo I, el comprender es (a), el pensar (b) y el conocer científico (c).

Cuando un hombre se enfrenta primerísimamente con algo se establece un rencuentro2

entre el hombre y las cosas. Dicho "encuentro" es posible porque el hombre abre siempre

un ámbito y se abre siempre a un ámbito dentro del cual la cosa puede venir al encuentro.

Ese despliegue de un horizonte, de un ámbito, es una posibilidad o capacidad del hombre.

Lo que el hombre despliega ante sí, a lo que se abre por esencia es lo que hemos llamado

mundo (el último Heidegger lo llamará Die Gegnet en la obra Gelassenheit, es decir "el

dominio que se opone ante nosotros"). Es dentro de un mundo donde las cosas se nos

pueden avanzar para ser conocidas. Este momento primerísimo del despliegue de un ámbito

es lo propio del hombre. El animal sólo tiene un apagado medio estimúlico. El hombre en

cambio ilumina un horizonte ante sí, un ambiente circunvalante (Jaspers lo llama así,

aunque en otro sentido: Umgreifende). No se piense que el hombre despliega ese ámbito

primeramente como "sin" cosas. No. El hombre en su primer encontrarse con las cosas las

está ya siempre comprendiendo a un nivel propiamente humano: el nivel inteligible.

Desplegar un mundo o abrirse a él es com-prender las cosas, asumirlas en el lugar del

habitar humano. Com-prender viene del latín, de circum-prendere; es decir, "prender" o

"captar" las cosas como "Dentro de un círculo": abarcándolas.Esta como acción

abarcadora, com-prensiva o recolectora del hombre debemos denominarla de alguna

manera. Pensamos que la palabra com-prensión deja bien indicar la el modo de como la

inteligencia despliega el mundo abarcando las cosas y captándolas en lo que ellas son.

Cuando digo: "He com-prendido lo que es una rosa"; "he com-prendido su actitud de

aquella ocasión". La palabra co-lectar lo mismo que inte-ligencia (en el decir de los

medievales inteligencia viene de intus-legere = leer-por-dentro) proceden del verbo latino

legere que significa: recoger, tomar, leer. Del mismo modo, ypor la común raíz

indoeuropea, en griego légein significa: reunir, juntar. En griego igualmente logía significa

"colecta". Para nosotros, entonces, com-prender o légein expresará la actitud primerísima

del hombre como tal. El hombre es hombre porque despliega un mundo, porque puede

reunir lo múltiple, comprender algo en su contexto, abarcar su trama esencial dentro del

horizonte que le da sentido.

A esta altura de nuestra meditación puede venirnos en ayuda una descripción de lo que

estamos pensando que hizo hace siglos Aristóteles. Reflexionando sobre el momento

originario de todo comprender el filósofo griego vió la necesidad de una sinergia entre dos

momentos. Primeramente, apareciendo las cosas como estímulos sensibles el hombre debe

poder superar este nivel (de lo contrario permanecería en el mero medio estimúlico animal).

2

"Recontre" lo llama De Waelhens, op. cit., p. 197; Er-eignislo denomina Heidegger, Identität und Differenz,

Pfullingen, 1957, en el sentido de "co-pertenencia" o "bi-pertenencia".

2021

Elevar el dato sensible a la comprensión de su trama inteligible significaba una actividad

propia del hombre:

"Se distingue, por una parte, el intelecto que puede llegar aser todas las cosas -ya

veremos más adelante de que se trata- y, por otra, el (intelecto) que produce (poieîn)

todas las cosas, porque es una capacidad que opera como la luz (fôs); pues, en cierto

sentido, la luz convierte los colores en potencia (en la oscuridad) en colores en acto

(al iluminarlos)"3

.

Veamos primeramente el segundo de estos intelectos, el que opera a manera de luz.

Aristóteles explica que este intelecto hace o "produce todas las cosas" pero no en su sercosa

(como la luz no produce el ente-color) sino sólo como "cosa-inteligible" (como colorvisto).

El hombre sin este intelecto sería una bestia, sólo viviría en el "oscuro" medio

estimúlico. Por cuanto tiene esta capacidad que produce un ámbito iluminado (inteligible,

es decir: que permite ver no sólo la cosa en cuanto sensible sino en cuanto a su esencia, en

cuanto a lo qué es) el hombre es un ente cuyo ser está en el mundo. Ese intelecto o

productor iluminante de la inteligibilidad de la cosa es el que despliega el mundo, es decir,

ilumina todas las cosas que han entrado en su sensibilidad o percepción en lo que son, en su

consistencia o trama inteligible. Piensen Uds. que estuvieranen una cerrada noche sin

entrellas, oscurísima. Munidos de un reflector de luz infla-roja y de sus adecuados lentes se

internan en un paraje. Al iluminar ese ámbito con el reflector las cosas aparecen; sin dicha

luz nada aparecería. Ningún otro hombre vería lo que Uds. ven. Las cosas de dicho paraje

seguirían siendo, pero nadie sabría lo que son. Esa es la primera función del intelecto que

por su actividad se llamó "intelecto agente".

Una vez que las cosas han sido iluminadas en lo que son dentro de un mundo, a partir de los

datos de la sensibilidad, la inteligencia recibe o capta a lacosa así iluminada en su esencia.

Es decir, el hombre comprende, asimila lo que la cosa es. El hombre "se hace" la cosa, la

actualiza (es decir, la hace acto en sí mismo) en su inteligencia. Por esto Aristóteles dice

que "por una parte, el intelecto puede llegar a ser (gínestha) todas las cosa (pánta)". No

significa que el intelecto se transforme en todas las cosas tales como ellas son en la

realidad; sino que el intelecto las actualiza en sí, se transforma en ellas en cuanto a poseer y

ser su trama inteligible: lo qué son. Es la instauración y apertura al mundo. Esto es un ser

"lo que" la cosa es en cuanto inteligible.

§ 7. ¿Qué es pensar?

En el parágrafo anterior hemos indicado en líneas muy generales lo que sea com-prender.

Se trata de una actividad en la que por lo menos pueden distinguirse dos momentos: en

primer lugar el despliegue del mundo como iluminación de un contorno inteligible; en un

segundo momento, un recibir la cosa como comprendida en su trama inteligible. Estos dos

momentos forman un círculo y no existe entre ellos anterioridad temporal; el espíritu se

mueve simultáneamente en esos dos niveles condicionándolos mutuamente. Ahora

podemos avanzar y preguntarnos nuevamente en que consiste el pensar.

3 Sobre el alma III, 5; 430 a 14-17.

2122

El pensar no es un comprender. El hombre está ya en el mundo cuando se pone a pensar.

Además, el hombre puede ponerse o no ponerse a pensar. Podríapensarse que es fruto de

una resolución voluntaria. Sin embargo no es sólo esto. Para ponerse a pensar hay que crear

un ámbito de sosiego (esto es lo que Heidegger llama Gelassenheit) donde el pensar puede

surgir como modo de estar en el mundo. Debemos primeramente liberarnos (Gelassensein)

de la servitud al mundo para estar dispuestos a la espera de que el pensar se cumpla en

nosotros. El hombre puede pensar; más aún, puede aprender a pensar. Ese aprendizaje

comienza siempre por un saber rememorar. Sacar del olvido lo oculto en lo obvio. Pensar

es un saber "mantener" lo que se deba pensar; es un custodiar, apacentar, pastorear" lo que

se deba pensar4

; la ciencia puede de-mostrar racionalmente, puede calcular exactamente.

Pero el pensar es algo diverso. El pensar es un ir mostrándose la cosa.

Para comprender lo que significa pensar nos viene nuevamente en ayuda el verbo griego

légein. En efecto, significa en algunas lenguas indoeuropeas "poner", "disponer", "estar

echado" (como en alemán legen y liegen). Si penamos algo es que lo meditamos, que lo

ponemos a consideración. Cuando a-ponemos o pro-ponemos algo "lo colocamos en

posición de yacer"5

ante nosotros. Es decir, sub-yace a nuestra consideración pensante. Para

pensar debemos detener el flujo de los acontecimientos en el mundo, debemos dejar-subyacer

algo ante nuestros ojos; no podríamos hacerlo si no lo rememoramos o recordamos.

Sólo por la memoria el hombre puede detener algo para seguir considerándolo. Para que no

se escape de nuestra mirada meditativa todo nuestro ser debe estar en sosiego y debe saber

tender a lo que sub-yace ante lo mirado. Este pensar es un largo aprendizaje. El primer

momento es légein; dejar-sub-yacer lo que se fija ante la inteligencia pastoreado por la

rememoranza. El segundo momento en cambio, es el "tomar-en-consideración" lo que yace

ante nuestros ojos. En el inicio del pensar el hombre dentro del ámbito desplegado del

mundo hacer yacer la cosa ante sus ojos que queda sí fijada en su contexto. Porque el

hombre es libre puede detener el flujo de los acontecimientosy elegir el quedarse

simplemente ante ellos. Por ello mismo puede después "tomarlaen consideración". La

inteligencia puede ahora abocarse a ver, percibir, recortar el perfil de la cosa que tiene ante

sus ojos. La inteligencia penetra por las "fisuras" de los constitutivos de la esencia; se trata

de un pensar analítico, mostrativo de las partes. Nada mejor para unificar esta descripción

en una palabra que el verbo griego noeîn (=ver, percibir); indica este segundo momento

cuando el hombre se lanza a la profundización de la captaciónprimera de la trama

inteligible de la cosa, de su esencia. Ahora podemos comprender lo que nos dice el filósofo

citado arriba:

"El noeîn, o sea, el tomar-en-consideracion, se determina porel légein. Esto

significa dos cosas: Primero, el noeîn se desarrolla a partirdel légein... Segundo: el

noeîn es retenido dentro del légein... El ensamblaje de légein y noeîn es el rasgo

fundamental del pensar que inicia aquí los primeros movimientos de su esencia"6

.

El pensar, entonces, es bipolar: se trata de un saber rememorar y mantener fijo ante la

mirada aquello que debe ser pensado; este mantener antecede yes concomitante con el

4

Heidegger, Was heisst Denken?; trad. cast. Nova, 1964, p. 9 5

Heidegger, op.cit., p. 192. 6 Op. cit., p. 203.

2223

tomar la cosa en consideración. El tomar la cosa en consideración es muy distinto que el

modo como el científico se enfrenta con sus objetos o que como el hombre de la calle vive

habitualmente con las cosas que son en su mundo habitual o cotidiano. El "tomar en

consideración" del pensar es un ir rodeando a la cosa en sus diversos aspectos y

descubriendo en ella las fisuras inteligibles por las que pueda ir siendo analizada; se va

desmantelando a la cosa en sus componentes, elementos constituyentes, sus notas

constitutivas. Se va distinguiendo entre lo que funda o es fundado, entre lo necesario y lo

accesorio. Se va descubriendo lo que la cosa es, en su esencia y en sus modos de

manifestarse. Sin embargo esto no puede ser todo. El légein tiene todavía una función final,

la de recoger, recolectar, reunir todo lo encontrado por el "tomar en consideración" (noeîn),

leyéndola en su unidad, com-prendiéndolo. Esta nueva com-prensión es mucho más grave

en significado que la primera. Por ello el pensar no termina nunca, sino que siempre esta

comenzando. Como el ave que quiere llegar a grandes alturas en nuestras cordilleras

andinas, debe la inteligencia pensativa y rememorante remontarse a lo que las cosas son,

siguiendo en su vuelo un movimiento ascendente en forma de espiral. Muchas veces pasara

por el mismo punto, muchas veces com-prendiera nuevamente lo mismo, pero cada vez a

mayor altura. El pensar vuelve siempre sobre el mundo para re-tomar en consideración las

cosas y para comprenderlas en mayor profundidad. El hombre, ser finito, nunca podrá

agotar "lo a pensar" y, por ello mismo, el pensar como actividad del hombre nunca tendrá

fin.

Hasta ahora nos hemos centrado preferentemente en le hombre, y hemos visto como el

pensar es una morosa y compleja actividad del ex-sistir humano. Volquémonos ahora más

bien en la cosa misma, esa cosa que el pensar tiene siempre ante sus ojos. Esto último no

debe olvidarse nunca. El acto inteligible de iluminar un ámbito o de captar la trama

inteligible de las cosas no cierra al hombre sobre sí, sino que lo mantiene permanentemente

abierto al mundo y a las cosas. Las cosas cuya esencia no capta están siempre dentro del

mundo y el hombre las capta en su estructura inteligible, a partir y a través de la percepción

sensible, como estando allí: ante sus ojos (no como siendo solo en la mente). La misma

actualidad de la cosa como un inteligible en la mente está remitiendo siempre e

inevitablemente a la cosa real como lo que es "de suyo" (comoun prius /= la inteligencia

cuando fija la cosa ante sí en el mundo la considera como real; como ya dada en la

realidad)7

. El pensares un encuentro con las cosas. En este encuentro la cosa re-vela lo que

es. "Re-vela" no significa que vela "de nuevo" sino más bien que desvela, es decir, que se

"des-cubre, se saca el velo. Las cosas están como veladas en el medio estimúlico animal, en

el cosmos o en lo obvio de lo habitual. Sólo el hombre en vigilia puede abarcarlas para

comprender lo que son. Llegar a un núcleo inteligible es un des-cubrir las cosas en su

esencia. Las cosas, como con un pudor óntico, parecieran oponerse tenazmente a ese

desnudarse ante los ojos inteligibles del espíritu. Y no biendes-cubierta, se oculta

nuevamente lo que las cosas son por lo habitual, lo obvio, locotidiano. El pensar es ese

persistente modo de encarar las cosas y no permitir que vuelva su ser al olvido.

§ 8. La fenomenología como método

7

X. Zubiri, op.cit., p. 394: "El prius es... la positiva y formal remisión a lo que es la cosa antes de su

presentación... La cosa me es presente como de suyo")

2324

Para Husserl, como ya hemos indicado más arriba, la crisis dela ciencia europea podía ser

superada si la filosofía llegaba a ser una "ciencia de la vida cotidiana". Es decir, sólo la

filosofía podía, en el pensar de Husserl, asumir la tarea de pensar el fundamento. Por ello

Husserl defendió a "la filosofía como ciencia estricta" (así se denomina uno de sus libros

clásicos). Husserl mismo propuso a la "fenomenología" como elnuevo tipo de filosofía.

Merleau-Ponty dice que "la fenomenología se deja practicar y reconocer como una manera

o como un estilo; ella existe como movimiento (camino), antesde llegar a su entera

conciencia filosófica"8

. La primera página de La phénoménolofie de la perception es digna

de ser leída, aunque no llega Merleau a ver la diferencia entre la fenomenología de Husserl

y la de Heidegger, ambas estas como yuxtapuestas9

. La fenomenología fue presentada

entonces, desde comienzos del siglo, como la manera metódica y filosófica de poder pensar

lo obvio. Para ello Husserl se internó en complicadas distinciones que nosotros no

entraremos ni a exponer ni a discutir (ya que es innecesario:Husserl luchó contra el

positivismo desde el idealismo: ambas posiciones han sido hoysuperadas, al menos en

buena parte del pensar filosófico contemporáneo). Después de esta derivación histórica

volvamos a nuestro pensar.

En efecto, la cuestión esta planteada así: ¿Es posible un pensar que se sitúe entre la esencia

del hombre y los axiomas evidentes de las ciencias? Y si así fuera, ¿Qué garantías tenemos

que dicho pensar puede mostrarnos algo con el mismo sentido estricto de la ciencia aunque

no con la misma exactitud matemática? ¿Es posible una "ciencia" del pensar? Si así fuera

podríamos internarnos en esa región vedada para la ciencia; la esencia del hombre, su ser en

el mundo, los existenciales, y todo lo obvio. Es aquí donde arranca el pensar de Heidegger

(comentaremos ahora el § 7 de Ser y Tiempo).

La filosofía no es una ciencia positiva (no usa entonces la razón calculadora o meramente

raciocinante). Pero no es tampoco un mero saber vulgar, del hombre de la calle. Además,

aunque es un pensar está sometido a ciertas condiciones. Es un pensar (lo que debe ser

tomado en su radical significación: la filosofía no es una ciencia como las otras y exige por

ello ponerse en condiciones de poder pensar) "metódico". En griego "méthodos" significa

"a través del camino" (de meta= a través, ódos= camino). Es decir, el método es un modo

de caminar, de avanzar, de penetrar; en nuestro caso un pensar metódico es un pensar que

sabe como debe avanzar por el camino de lo que las cosas son.Eso es lo que ya nos indica

Merleau cuando dice: "se deja practicar y reconocer como una manera o como un estilo,

ella existe como movimiento...". La filosofía es un modo o manera de pensar. No es un

pensar cualquiera, de cualquier manera y sobre cualquier cosa. No.

¿Cuál es el método (lo que indica el camino de cómo se debe pensar) de la filosofía? Es la

fenomenología. Esta extraña palabra es muy conocida en la filosofía alemana (surgió ya en

la escuela de Wolff y fue usada por Hegel en su Fenomenologíadel Espíritu, pero en un

sentido muy diverso al que le daremos aquí).

8

Op.cit., p. II.

9

Véase A. Diemer, Edmund Husserl, Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phänomenologie,

Hain, Meisenheim, 1956.

2425

Fenomenología es una apalabra compuesta. En primer término esta formada por fenómeno

(viene de la palabra griega fainómenon) que quiere decir etimológicamente: "lo que se

muestra" (was sich zeigt), "lo que se muestra por sí: lo patente". Deriva por su parte de la

palabra griega faíno (= poner o sacar a la luz del día) y en definitiva de fos (= luz, como

vemos la luz es la que en su brillo se hace patente a la mirada, la que ilumina lo en

oscuridad; ésto puede relacionarse a lo que hemos dicho en el§ 6, sobre la com-prensión

como iluminación). ¿Qué es lo que se muestra a sí mismo? Las cosas, los entes, los que son

(ta önta decían los griegos) pueden mostrarse de diversas maneras, tantas como modos de

abordarlos: si las abordo como cosas sensibles se me muestrancomo coloreados, pesados,

suaves, etc,: si las abordo como inteligibles se me muestran como con sentido; substantes,

accidentales, siendo ésto o aquello; si las abordo como ex-sistiendo en el mundo se me

muestran como corporalidad, animidad, temperalidad, en una espacialidad existencial, etc.

Aun hay posibilidad que se muestren como lo que no son en sí mismos: sería un tener

"aspecto de..." (aunque no lo sea), es un mero "parecer ser..." lo que no es. Pero la mera

apariencia se funda sobre el mostrarse originario que queda ocultado tras la apariencia. En

esto se cifra la mayor dificultad.10

Las cosas se muestran pero, la mayoría de las veces, "parecenser..." ésto o aquello (es lo

obvio, lo habitual; tanto del mundo cotidiano como de los axiomas de las ciencias) pero en

verdad su ser auténtico yace en el olvido, en el ocultamiento, en lo in-cognito (lo no sabido,

lo no pensado). La cuestión metódica se plantea entonces así,es necesario que las cosas

mismas se muestren en su ser auténtico, en su ser real (y esto, como veremos, es la verdad).

El método debe conducirnos a que las cosas se nos manifiestenen su trama verdadera: hay

que dejar verdadear a las cosas (como nos dice bellamente X. Zubiri, op. cit.).

Sabemos ya lo que significa fenómeno en la palabra fenomeno-logía: lo que se muestra por

sí mismo de la cosa. Nos falta ahora un segundo momento: lógos (palabra griega que deriva

de légein). Lógos en griego significa primariamente "habla" (como cuando se dice: "el

habla es una propiedad del hombre"; "sólo el hombre habla" eneste último caso es verbo,

en el primero sustantivo). El habla es un decir algo de algo.De otra manera: e-nunciar es

permitir ver o manifestar (fainesthai) algo (aquello de lo que se habla) de una cosa (a la que

pertenece lo que se esta diciendo) a alguien (al que escucha el habla). La palabra “enunciar"

indica exactamente todo esto (procede del latín de: ex = origen desde donde;

nunciare = contar, decir, dar aviso, referir; enunciarse = des-cubrir, re-velar, ex-poner. En

griego en cambio se dice, con el mismo sentido, apófansis: deapó = origen desde el cual,

faíno = poner o sacar a luz). Nuestro hablar, aun el más cotidiano, es un permitir ver "al

que" nos escucha "lo que" se muestra "de" la cosa misma. Por ello el lógos puede ser falso

o verdadero, porque puede mostrar u ocultar lo que las cosas son en su e-nunciarlas. Hablar

es sacar a las cosas de su ocultamiento, des-cubrirlas, manifestarlas como no-ocultas.

Cuando el hombre se enfrenta a las cosas como comprensor (ver6) puede captar lo que

ellas son o ignorarlo. No puede propiamente nunca en-cubrir ofalsear a las cosas. El

encubrimiento o falsía puede venir cuando las e-nunciamos: podemos decir lo que las cosas

no son.

10 Véase, Heidegger, Einführung in die Metaphysik, IV, 3; ed.cast., Nova, 1966, pp. 136ss.

2526

¿Qué es entonces la fenomenología? Es el método filosófico gracias al cual se puede ver y

manifestar por la e-nunciación lo que verdaderamente se muestra de la cosa. Este método se

encamina a indicar como mostrar lo que se ha comprendido de la cosa. Saber mostrar las

cosas tal como se muestran en sí mismas. Lo que las cosas sonse muestra a nuestra mirada

continuamente, sin embargo, sea por el no-pensar, sea por el habitual tenerlas ante nuestros

ojos, todo lo que en sí se patente se vuelve oculto, en-cubierto, des-figurado. Es un ir de lo

que "parecen-ser" a lo que verdaderamente son. La fenomenología es la forma de acceder

(Zugangsart) a lo que es el tema de la filosofía: las cosas que se muestran no se muestran

inmediatamente, es necesario la mediación del lógos; El ser no es evidente. La

fenomenología es un método, un método hermenéutico (viene de la palabra griega

hermeneúein = interpretación), es decir tiende a enseñar comopuede hablarse, e-nunciarse

o referirse (mostrarse por la lengua a otros) lo que las cosas son ("interpretar" es un vertir

algo de un registro en otro registro; en nuestro caso es un interpretar las cosas; es un decir -

se trata de un plano parlante- lo que la cosa es -se trata deotro registro: la esencia real). Las

cosas deben ser metódicamente mediatizadas porque lo evidenteno se deja ver, y lo tenido

por evidente es a veces "apariencia". Por ello "ontología y fenomenología" no son dos

distintas disciplinas pertenecientes con otras a la filosofía. Estos dos nombres caracterizan a

la filosofía misma por aquello de que trata (la ontología lo que es el ser del ente) y por su

método (la fenomenología)11.

Ahora podemos resumir lo dicho hasta el presente. El hombre se abre al mundo y abre el

mundo por la comprensión (nivel del ángulo a en el esquema del cap. I). La comprensión

funda el pensar (b) y el conocer científico (c). El hombre nosiempre ha hecho ciencia y

tampoco piensa siempre (en el presente la cuestión más grave es que ya no piensa casi). La

crisis de la ciencia necesita de un pensar que piense su fundamento. La filosofía es

justamente el pensar metódico (cuyo método es la fenomenología) que medita sobre el

fundamento: ¿Qué es el hombre? ¿Qué es existencia? ¿Qué sentido tiene el ser del hombre

en el mundo? ¿Qué sentido tiene la ciencia? Estas son algunasde las cuestiones que la

filosofía actual no puede dejar de pensar. El pensar filosófico no es un mero saber vulgar o

cotidiano, es un saber metódico y en este sentido es igualmente "ciencia", más aún, es una

sabiduría. "La sabiduría es la más perfecta virtud de la inteligencia porque tiene como

propio el conocer el sentido de la totalidad" (ordinem)

12.

§ 9. ¿Qué su-pone la filosofía?

La filosofía es un quehacer entre otros del hombre. Ese quehacer su-pone (=pone como su

fundamento; sub = debajo) al hombre que piensa filosóficamente. Por ello el filosofar es un

modo de ser ene l mundo. Cuando la filosofía nace en la historia, el hombre ya estaba en su

mundo; cuando el filósofo se pone a pensar ya está en el mundo. La filosofía es entonces

algo que aparece, que se muestra en el mundo. Desde el siglo VII a JC., con un Tales de

Mileto, la filosofía se hizo presente primero en Grecia, después en el mundo helenista; pasó

al Imperio romano, y de allí al Imperio bizantino, a los Califatos árabes, a la Europa latina y

germánica. En América se enseñó desde las cátedras de la primera Universidad

latinoamericana (en 1538 en Santo Domingo) y en nuestra Mendoza desde que en 1767m

11 Ser y tiempo, 7. 12 Tomás de Aquino, In ethicorum, lect. I, 1; ed. Marietti, p. 3 a).

2627

gracias a Francisco Funes y Esteban Sienfuentes, dos jesuitasque profesaron por primera

vez la filosofía junto a estos Andes. Hoy se enseña en toda el Asia, desde New Delhi a

Pekín; en Africa, desde el Cairo hasta la ciudad del Cabo. Setrata de un hecho universal.

Debemos por ello tratarla, pensarla, como algo en el mundo. Deberemos pensarla

filosóficamente, es decir, se trataría de comenzar por efectuar una fenomenología de la

misma filosofía13.

La filosofía no se nos presenta como una cosa o entidad que es por sí. Sólo la descubrimos

en aquellos que se llaman "filósofos", es decir, se muestra indirectamente. Unos la exaltan

tanto que bien pareciera un acto clarividente de la misma divinidad. Así lo pensaba Hegel,

ya que la filosofía era un Saber absoluto14.

Para otros en cambio la filosofía se presenta como eminentemente peligrosa. Para ellos, la

filosofía es subversiva (viene del latín subvertere = poner abajo lo que estaba arriba), es

una inversión o aparente desarraigamiento. Séneca decía que es un "revellere penitus

falsorum recptam persuasionem" ("Desarraigar las falsas opiniones admitidas, recibidas" =

lo obvio, Selbstverständliche). El filósofo inglés Berkeley indica esto en su Diálogos de

Hylas y Philonous:

"Se podría soportar las paradojas y el escepticismo (de los filósofos) si no

arrastraran tras de sí ciertas consecuencias que son peligrosas para la humanidad.

Aquí está el verdadero mal: la gente que tiene poco tiempo para pensar ve que ellos

(los filósofos)... contradicen los principios más claros y comúnmente recibidos y

plantean dudas acerca de las verdades más importantes que habían sido tenidas

hasta entonces por sagradas e indiscutibles"15.

En América Latina los que han oído algo del auténtico filosofar, lo mismo en Europa,

pueden llegar a la conclusión de que la filosofía es cuestióninnecesaria que tratan los

profesores de filosofía, mientras que el ciudadano debe seguir disponiendo de certitud

mesuradas, experimentadas ya por largo tiempo, y tanto más evidentes que reciben la

aprobación unánime de los representantes más jerarquizados del "buen sentido". El

"honesto hombre de la calle" puede entonces ignorar la filosofía, y no escuchar sus

preguntas que puedan problematizar sus certitudes, creencias y hábitos adquiridos, sobre

los que reposa, instalada y seguramente, su existencia cotidiana. ¿Quién es este "honesto

hombre de la calle"? Son los "atenienses" de todos los tiempos, los que escucharon la

defensa de Sócrates y, sin embargo, lo condenaron a muerte por ser un "peligro para la

ciudad":

"¡Atenienses!... Yo os aseguro hombres que me habéis condenado a la pena de

muerte, que inmediatamente después de mi muerte os llegará uncastigo mucho más

duro... serán más los que en adelante os pidan cuentas. Yo era quien los contenía,

aunque no lo advertiais. Y serán más molestos porque son más jóvenes y vuestro

13 Véase J.Y.Jolif, Comprende l´homme, Introduction à une anthropologie philosophique, Paris, 1967, pp. 21-

34; E. Weil, Logique de la philosophie, Paris; G. Gusdorf, Traité de Metaphysique, Paris, 1956. 14 Véase la Fenomenología del Espíritu (CC) donde el Saber absoluto (Das absolute Wissen) está más allá que

el espíritu y la religión, es la claridad evidente de la inmediatez del ser (...unmittelbares Sein). 15 The Work of G.Berkeley, Oxford, 1901, t. I, p. 380.

2728

enfado mayor. Si creéis que dando muerte a hombres vais a impedir que se os eche

en cara que no vivís auténticamente, discurris mal... Este esel vaticinio que, al

partir, os hago a los que habeis votada en contra mía"16.

Sócrates, el filósofo, es eliminado por su molesta filosofía.Sócrates se limitaba a preguntar

lo que las cosas son. Homero, por ejemplo, era el indiscutidopoeta que fundamentaba la

cultura de Grecia. Sin embargo, el filósofo comienza por preguntar: "¿Acaso Homero no ha

hecho de Aquiles un hombre astuto?"; y, poco a poco, va mostrando como ni Aquiles ni

Ulises pueden ser tenidos como ejemplo, porque están llenos de vicios (Hipias Menor).

Sócrates, en su aparente ingenuidad, en su "no saber nada", significa un llamado a la

autenticidad fundamental. Es como si hoy preguntara alguien en Argentina: ¿Sabes lo qué

significa Oid mortales el grito sagrado, Libertad, Libertad, Libertad? La respuesta

parecería obvia, pero en verdad esta llena de dificultades y podría llevarnos al panteón de

los dioses del Iluminismo, que muy pocos argentinos conocen ymuchos menos aceptarían

creer en ellos. Aquellos "atenienses" eran los ciudadanos "honestos" de la ciudad de

Atenas. ¿Quiénes son hoy esos ciudadanos "honestos"? En germano, y de allí al latín, se

usó en la Edad Media un término para denominar al ciudadano "honesto" de las calles de la

ciudad, burgués (de Burg = fuerte, aldea, ciudad). En efecto,en la Edad Media hombres

venidos de todas partes, desplazados de los feudos de la Iglesia, aventureros, segundones

comenzaron a apiñarse junto a algunos caseríos que tenían casi siempre por centro un

mercado y una iglesia ( a veces catedral). Estos personajes fueron denominados, con

desprecio, por los señores feudales como "habitantes del burgo": burgueses. Pero fue en los

burgos (después ciudades) donde se gestó la cultura del renacimiento, del mundo moderno

y contemporáneo (tanto Occidental como Oriental). Fue en el burgo donde se organizó el

primito capitalismo17. En los parágrafos 4 y 5 del cap. I, nos referimos a la crisis de la

ciencia europea. Y bien, de una misma actitud, y quizá aun siendo su remota causa, surge el

"espíritu burgués"18. En Venecia, Milán, Boloña, Florencia y aún Roma aparece este nuevo

tipo de hombre "un sistema total de vida y cultura"19. A éstese llama ethos: un modo nuevo

de ser en el mundo, nuevo modo de ser que significa un modo distinto de habitar ( =ethos,

morada habitual) el mundo. El burgués es un hombre distinto al medieval (al caballero o al

monje cristiano, que señoreaban por el mundo sin preocuparse por perder la vida). El

burgués es "una nueva voluntad por dominar a la naturaleza"20. El Burgués no contempla la

naturaleza, la mira como un objeto de dominio y transformación, se disciplina estoicamente

para ganar el máximo de tiempo para matemáticamente acumular capital y poder así, por la

técnica, llegar al triunfo de la riqueza. El hombre se transforma en un ahorrador, un

productor, un posesor. El sistema exige que alguien o sea el capital (sean privados, en el

capitalismo occidental, o sea el Estado, el comunismo oriental) y que alguien venda su

tiempo por un salario. Nacen así los empresarios (sean privados o estatales) y los

proletarios (que viene del latín: proletarius = pobre, de baja condición). Tanto unos como

16 Platón, Apología. 17 Véase Werner Sombart, Der moderne Kapitalismus, Die Genesis des Kapitalismus, Duncker, Leipzig,

1902; Der Bourgeois, Dunker, München, 1920; E. Troeltsch, Diesoziallehren der christlichen Kirchen und

Gruppen, Tübinguen, 1923; Max Scheler, "Der Bourgeois, Der Bourgeois und die religiösen Mächte, Die

Zukunft des Kapitalismus", en Vom Umsturz der Werte, Reinhold, Leipzig, 1923, pp. 235 ss. 18 Der Bürgergeist;

Scheller, op. cit., p. 252. 19 Ein ganzes Lebens- und Kultursystem; Scheller, op.cit., p. 307. 20 ... Willen zur Herrschaft über die Natur; p. 251.

2829

otros (capitalistas como comunistas, empresarios como proletarios) tienen el mismo

"espíritu burgués". En su sentido positivo el "espíritu empresarial (Unternehmungsgeist)

significa fuerza, poder, dominio, conquista, organización, producción, mucho más cuando

se dobla de la máquina y se multiplica con la electrónica; pero al mismo tiempo puede

significar el hacer al hombre esclavo de un plan, de un cálculo; homo faber pero no hombre

en su sentido plenario21. En su sentido negativo es un "espíritu señorial" (seigneuralen

Geist) que se reviste de todo un sistema de aparentes virtudes y de una visión del mundo,

frecuentemente apoyada en una cierta manera de religión tradicional22. Y esto último lo que

más nos interesa. La imagen del mundo (Weltbilder) del burgués se ha gestado lentamente a

través de los siglos (desde los burgos del siglo XI al XIV dele Europa latina y germana).

Hoy es lo obvio, tan obvio que es tenido y sostenido sin ser criticado tanto en New York

como en Moscú, en Buenos Aires o en París. Son las estructuras éticas, sociales y culturales

que nadie pone en duda y que se defienden como evidentes por naturaleza23.

El hombre al que todo se le presenta como obvio, al que esta instalado habitualmente (su

ethos) en una ética tenida por válida por todos, dicho hombreno puede soportar a Sócrates.

El "plácido burgués" no tiene sin embargo conciencia que todoha ido perdiendo sentido.

"¿Qué significa mundo, cuando hablamos de oscurecimiento mundial? El

oscurecimiento mundial implica el debilitamiento del espírituen sí mismo, su

disolución, consunción, desalojo y falsa interpretación... Ladimensión

predominante es la de la extensión y la del número. El poder significa... la

ejercitación de una rutina, susceptible de ser aprendida por todos y siempre

vinculada con cierto penoso y desgastador trabajo. Todo esto se intensifica después

en América y en Rusia..."24.

Esto mismo lo expreso ya Nietzsche en 1885, cuando dijo que "el desierto está

creciendo..."25. Con mucha más violencia describe así el "plácido burgués" (= "el último

hombre"):

"¿Qué es el amor? ¿Qué es la creación? ¿Qué es el deseo? ¿Quées la estrella?: así

se pregunta el último hombre y hace un griño.”

"La tierra se ha empequeñecido, y sobre ella brinca el últimohombre, que todo lo

empequeñece (der alles klein macht). Su linaje es inmortal, como el pulgón; el

último hombre es el que vive más"26.

21 Ibid., p. 241. 22 Ibid.

23 Veremos esta cuestión más adelante al comentar los parágrafos 25-27 y 35-38 de Ser y tiempo de M.

Heidegger. 24 M.Heidegger, Einführung in die Metaphysik; ed. cast., p. 82-83. 25 Gesammelte Werke, t. XIV, p. 229. Sobre Nietzsche véase la obra de Heidegger, Nietzsche, Pfullingen,

1962, t. I-II. 26 Also sprach Zarathustra, Discurso preliminar, 5; ed. cast., Aguilar, 1965, p. 247.

2930

El "plácido burgués" (que de algún modo somos cada uno de losque pertenecemos a la

cultura contemporánea) parodia el preguntar filosófico (¿Qué es...?) y se sonríe ("hace un

guiño") como diciendo: "Desde Brama, Zoroastro y Thaut hasta nuestros días, cada filósofo

a hecho un sistema; no hay dos que sean el mismo parecer... En ese conflicto eterno de

temeridades e ignorancias, e mundo ha seguido siempre como hoy es; los pobres trabajan;

los ricos gozan; los poderosos gobiernas; los filósofos han argumentado mientras los

ignorantes se reparten la tierra"27. El irónico escritor francés, al igual que el "plácido

burgués", anula a la filosofía porque la cree inútil, porque,argumenta, se contradicen unos

filósofos a otros. Para éstos la filosofía se muestra como una labor irrealizable y quimérica.

Es un modo de eliminar lo que pone en peligro las "seguridades" de lo "obvio". Es una

manera de matar a Sócrates, aunque no físicamente. Aquí la filosofía es nada; para Hegel

era todo.

Preguntémonos de nuevo: ¿Qué su-pone la filosofía? Su-pone alfilósofo y la no-filosofía.

Es decir, aunque el "plácido burgués" aniquile la filosofía para poder seguir gozando sus

seguridades obvias y evidentes, el filósofo se desaparece porlo tanto. El filósofo

comprende por su parte que ante sí esta siempre lo "no-filosófico". La filosofía es una

"confrontación necesaria y constante con la experiencia no-filosófica"28.

¿Qué su-pone la filosofía? El filósofo y la no-filosofía. Es decir, supone que de la nofilosofía

emerge el filósofo, ya que existen. El filósofo es un "científico" (como por

ejemplo Husserl, B.Russel), un "plácido burgués (en la mayoría de los casos) o un

"activista" (ya pensaremos en este tipo de hombre más adelante) que ha caído en "crisis".

La palabra crisis viene del griego (el verbo krínein significa: alejar, separar, juzgar; la krísis

es el "juicio del tribunal"). Para poder pensar hay que caer en crisis, en ruptura o separación

del "mundo de la vida cotidiana" (Lebenzwelt) del "plácido burgués". Es necesario saber

alejarse de la proximidad habitual con las cosas29. El que noentra en crisis sigue perdido

entre las cosas del mundo de lo obvio. El "plácido burgués" no sabe lo que es crisis; a veces

en cambio el pobre, el tenido por miserable llega a la sabiduría:

"Tienen algo de que están muy orgullosos. ¿Cómo llaman eso que constituye su

orgullo? Lo llaman instrucción, y es lo que les distingue de los cabreros... ¡Ay! ¡El

tiempo se acerca en que el hombre ya no podrá disparar la fecha de su deseo más

allá del hombre (über den Mensch) y en que el nervio de su arco ya no podrá

vibrar!"30.

El "cabrero" puede replanterase las preguntas originarias porque va el mundo burgués

desde afuera; es un pobre, un marginado, lo obvio ya no lo espara él. "Bienaventurados los

27 Voltaire, Les Systèmes, nota 10; Contes en vers, Paris, 1808, p. 208. 28 A. de Waelhens, La philosophie et les experiences naturelles, p. 15; el título mismo de este magnífico libro

indica ese círculo inevitable de la filosofía y lo no-filosófico, y negando el intento hegeliano dice: "La

filosofía es la obra de una reflexión incompleta y finita... que no llega jamás a descubrirse como posesión

simple y pura de sí", p. 36; en efecto. Hegel es la antítesisdel burgués; el burgués niega la filosofía porque le

increpa; Hegel elimina lo no-filosófico en la inmediatez del saber absoluto. 29 Véase Heidegger, Die Physis bei Aristoteles, Klostermann, 1967.

30 Nietzsche, Ibid.

3031

pobres...". El filósofo en cambio ha debido convertirse al pensar; ha debido abandonar una

vida segura para cuestionarse sobre todo. Convertirse es "a la vez separación de lo que

procede y adhesión a lo que viene; es renuncia a una cierta forma de vida, de comportarse,

de situarse en el mundo y ante los otros, y aceptación de un nuevo centro de existencia, que

dará un sentido original a todos los elementos, pensamientos y actos31. Este movimiento de

ruptura, separación, conversión, alejamiento de un mundo y por lo tanto muerte con

respecto a él, fue descripto claramente por Aristóteles cuando dijo:

"En efecto, de la misma manera como los ojos de los murciélagos se ciegan ante la

luz del día, así la inteligencia de nuestra alma se ciega ante lo que se muestra con

más evidencia (ta fanerótata) de todas las cosas en la naturaleza"32.

El ser de las cosas, lo que son, es lo más evidente, y sin embargo, como ciegos estamos en

el mundo sin ver nada. Es necesario una conversión que nos permita recuperar la vista para

descubrir detrás de la "apariencia" lo que se muestra con evidencia. El fruto de la

conversión es un comenzar a admirarse de todo lo que nos hacefrente dentro del mundo. Es

una muerte a la ceguera, a la vida ingenua del "plácido burgués". Es el nacimiento a un

"nuevo mundo" por el que se comienza al principio a recorrer "admirado". Es este páthos

("estado de ánimo") el que le manifiesta que su conversión hacomenzado, que se está

introduciendo en la filosofía. "El páthos del "asombro" no está simplemente al comienzo de

la filosofía al modo cómo, por ejemplo, el lavado de las manos precede a la operación del

cirujano. El asombro sostiene y domina por completo a la filosofía"33. Solo puede

asombrarse el que se ha convertido, el que a "transmutado todo su ser"34. Se admira de lo

que las cosas simplemente son sólo el artista, el místico y el filósofo; todo hombre es todo

éste en algún rincón traicionado de su ser. El "plácido burgués" usa las cosas, las consume,

las calcula, pasa tangencialmente sobre ellas, pero no puede admirarse de lo qué son. Por

ello decía Platón que "ciertamente es propio del filósofo el temple de ánimo (páthos) del

admirarse, pues no hay otro origen (arje) de la filosofía

35. Y su discípulo, Aristóteles,

repitió lo mismo explicando que "merced al asombro alcanzaronlos hombres, tanto ahora

como en el principio, el comenzar el camino del filosofar"36.Solo el que puede asombrarse

ante las cosas cotidianas puede ponerse a pensar. Su pensar rompe la "positividad

inmediata" del mundo: rompe una cierta familiaridad con el mundo; esta ruptura debe ser

una actitud permanente que culmina en su lenguaje nuevo. En efecto, el que ha descubierto

lo olvidado tras lo obvio de las cosas no tiene ya palabras vulgares para expresarlo. Llegará

el tiempo en que no tendrá palabras ni en el lenguaje filosófico o poético. Necesita un

nuevo lenguaje para expresar lo nuevamente descubierto. "El lenguaje está al servicio del

pensar"37. ¿Cómo podrá dirigirse el filósofo al no-filósofo si su lenguaje ex-presa un pensar

metódico que se eleva necesariamente al discernimiento estricto de "lo confundido" en la

vida cotidiana? El lenguaje del filósofo lo hace extranjero ala ciudad. ¿Cómo introducirse

en el filosofar si no hay lengua común entre el filósofo y elno-filósofo? Es aquí donde el

31 Jolif OP, op. cit., p. 37.

32 Metafísica A; 993 b 9-11. 33 Heidegger, Was ist das- Die Philosophie?, trad. cast., Sur, 1960, pp. 49-50. 34 Heidegger, Platón Lehre von der Warheit, Francke, 1947. 35 Tecteto 155 d. 36 Metafísica A; 982 b 12. 37 Heidegger, Was ist das-Die Philosophie, p. 57.

3132

filósofo debe hacerse cargo de la dificultad. Su tarea es un ir partiendo del lenguaje común

de la calle para ir llenándolo de nuevo sentido (va creando ante el que escucha el discurso

filosófico un nuevo lenguaje, un nuevo mundo). Su lenguaje sehará retórico para atraer con

su pasión y protréptico o eshortativo para convertir. Aquí elfilósofo se transforma en un

peligro. "La historia de Sócrates está ante nuestros ojos para recordarnos que el filósofo que

amenaza a los otros hombres de esta suerte de muerte existencial que es la conversión, es él

mismo amenazado de muerte física"38.

§ 10 ¿Qué es la filo-sofía"

El que se ha convertido al pensar por la crisis ante el mundode lo obvio, como muerte de lo

habitual y recibido, debe ir decididamente al descubrimiento del fundamento: el ámbito que

va desde la esencia del hombre hasta lo tenido antes por obvio. Hegel nos muestra

paradigmáticamente el estado de "extranjería" en que se encuentra el que se ha introducido

en la filosofía, en dicho ámbito fundamental. El "plácido burgués", el hombre perdido en su

mundo cotidiano tiene como una "conciencia cosificada". El introducirse en la filosofía en

una "toma de conciencia cosificada". El introducirse en la filosofía en una "toma de

conciencia", es una re-flexión hacia el fundamento (se pasa de c del esquema del cap. I, al

b; re-flexión es "volver-se" sobre sí). Hegel estaba en Berna, en la pobreza pero en el

entusiasmo de los descubrimientos básicos de su pensar juvenil:

"Del curso que había tomado la evolución del género humano antes de Abraham, de

ese importante período en el que la barbarie que vino despuésdel estado de

naturaleza se inclinaba por diversas vías a reconstituir la armonía perdida, hemos

conservado algunas oscuras manifestaciones...".

Hegel se refiere aquí a la tendencia del hombre a volver a laseguridad que le confiere a las

cosas la naturaleza; no hay riesgo, como en el caso del hombre, de fracasar o destruirse a sí

mismo por la libertad. Y continúa:

"Abraham nació en Caldea; abandonó su tierra desde su juventud en compañía de su

padre. Una vez que estuvo en las planicies mesopotámicas, cuando llegó a ser un

hombre del todo independiente y jefe, rompió completamente con su familia aunque

no lo hubiera ofendido ni expulsado... El acto originario porel que Abraham llegó a

ser el padre de una nación fue la escisión que rasgó los lazos de la vida cotidiana y

del amor, de toda relación que había experimentado con los hombres y la

naturaleza... Abraham quiso ser libre... perseveró impertérrito en la total oposición a

todas las cosas... Era un extranjero sobre la tierra. El mundo entero, su opuesto

absoluto, estaba manteniéndose en la existencia de un Dios que era absolutamente

otro, un Dios que nada tenía en común con la naturaleza pero que la dominaba

enteramente..."39.

38 Jolif, op.cit., p. 53. 39 Hegel theologische Jugendschriften; trad. francesa en L´esprit du christianisme et son destin, Vrin, 198, pp.

3-7.

3233

Pocas veces se ha conservado un texto de mayor gravedad. Hegel, un pensador de gran

talla, propone a Abraham40 como el prototipo de un pensar libre. Para Hegel, el hombre que

había trascendido el "medio animal", puede, sin embargo, caeren un mero "estado de

naturaleza" (la conciencia). Le es necesario distanciarse (tomar distancia: Entfernung) y ser

como extranjeros (de allí la Entfremdung) de un mundo cotidiano para así cobrar "autoconciencia"

(Selbstbewusstsein) de la existencia personal. La autoconciencia necesita una

ruptura como punto de partida, es una auténtica conversión; culmina en la re-flexión sobre

el mundo obvio.

La filosofía es un pensar metódico que pone entre paréntesis o suspende nuestra posición

"ingenua-natural" (la del plácido burgués o aún del científico) en el mundo (como diría

Husserl) para alcanzar una posición "refleja o filosófica". Esta re-flexión no es un salirse

del mundo sino ir más bien a su fundamento. En este sentido Husserl manifiesta todavía su

idealismo cuando dice que la filosofía "es la lucha que soportan las generaciones de

filósofos, portadores de este desenvolvimiento espiritual, viviendo y sobreviviéndose en

una comunidad espiritual; es la lucha incesante de la razón despierta (der erwachten

Vernunft), que aspira a llegar a sí mismos (zu sich selbst), a alcanzar su propia comprensión

(zu inherem Seblstverständnis)"41. Debió decir más bien: es la lucha de un pensar

comprensivo que descubre lo que las cosas son. La re-flexión husserliana abre, de todos

modos, el planteo de la filosofía como "pasaje a la trascendencia".

¿Qué es la filosofía? Negativamente; ruptura, conversión y muerte a un mundo cotidiano.

Positivamente: instauración de una trascendencia. Escuchemos Jolif describiéndonos el

pasaje a la trascendencia en su ritmo ternario:

A- "El punto de partida es cuando el hombre se encuentra sumergido en un cierto dato:

naturaleza, sociedad... Este dato es tan problemático y ambiguo como inquietante; no se

encuentra fundado en sí mismo, no puede ser objeto de un discurso auténtico".

B- "Pero el punto de partida debe ser superado. Esta superación (dépasseent) constituye el

segundo momento del quehacer humano, que puede designarse como un pasaje a la

trascendencia... La trascendencia... en primer lugar, sobrevuela el dato empírico, es otro

que lo empírico, es irreductible a ello; en segundo lugar, eslo que permite salvar a lo

empírico de lo caduco y oscuro; resituado en el horizonte de lo trascendente, lo empírico

puede ser pensado en verdad... (recobra su "sentido" olvidado)".

C- "Del ápice se vuelve ahora a la base del triángulo... El pasaje por la trascendencia ha

dado la luz intelectual necesaria para discernir en los datoslas significaciones verdaderas y

fundadas"42.

40 Véase el Génesis cap. 12 ss.

41 Die Philosophie als menschliche Selbsbesinnung, Selbstverwirklichung der Vernunft (La filosofía como

autoconciencia de la humanidad, como autorealización de la razón); ed. cast., Nova, 1962, pp. 95-96; se trata

del § 73 de Die Krisis... 42 Contribución del Jolif en L´homme chrétien et l´homme marxiste, La Palatine, París, 1964, pp. 10-11.

3334

Permítasenos hacer un esquema para representar todo lo que hemos discernido hasta el

presente:

B- (el ser de-velado;

trascendencia filosófica

pensar meditativo como modo de ser en el

mundo) (nivel b del esquema anterior)

ruptura sentido

conversión praxis

A- C-

Mundo cotidiano Mundo cotidiano ahora

del "plácido burgués" orientado reflexivamente

(nivel a del esquema del capítulo I)

Trascender viene del latín (transcendere = atravesar a la otra parte, pasar subiendo;

transcendentia = ámbito del más allá). Por ello Quintiliano podía decir: "trans hominem"

(después de la muerte). En ese sentido la filosofía es muerteal mundo cotidiano en lo que

esto tiene de ingenuidad, aceptación de lo obvio, inmediatez.Este "pasaje a la

trascendencia" lo llamaban los griegos "educación" (paideía)."Según la definición de

Platón, la paideía es una periagogè óles tês psyjês: un encaminarse del hombre hacia una

conversión total de su ser. En este sentido paideía es esencialmente un pasaje"43. La palabra

e-ducación (de ex y ducere) significa: ex-traer, sacar de, conducir a. E-ducarse en el pensar

meditativo es un aprender a trascender al nivel fundamental (en el esquema del cap. I es b,

modo de estar en el mundo): "el pensar del pensador se abre aun ámbito cósmico en el que

cualquier cosa -un árbol, una montaña, una casa, el llamado de un pájaro- pierden por

entero su indiferencia y carácter habitual"44.

Esa marcha ternaria (mundo cotidiano del plácido burgués, instauración de las

trascendencia y retorno al mundo cotidiano) es la condición de la filosofía, pero, al mismo

tiempo, es el ritmo esencial del ex-sistir humano en cuanto tal. La filosofía en ese caso sería

un modo de realización y la tematización de la esencia humanacomo trascendiéndose. Por

ello Nietzsche podía decir, con fórmula tantas veces mal comprendida, que lo humano es

humano a condición de "sobre-pasarse" (Ueber= sobre sí; Mensch= hombre; Uebermensch

no significa entonces "superhombre", sino "el hombre allende sí mismo"):

"El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el hombre que se trasciende

(Uebermensch), una cuerda sobre el abismo. Un peligroso pasaje hacia el otro lado,

un peligroso viaje, un peligroso retorno sobre sus pasos, un peligroso permanecer en

el mismo lugar. Lo grandioso del hombre es que no es un fin sino un puente; lo que

34

43 Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. 44 Heidegger, Einführung in die M., p. 64. 35

puede ser amado en el hombre es que es un pasaje trascendente(Uebergang) o una

decadencia" (Also sprach Z., ibib., 4).

La condición humana le prescribe al hombre una continúa trascendencia, porque el hombre

no es una totalidad ya dada45; a tal punto que si continuamente no va "más allá" de sí

mismo vuelve hacia atrás, al estado de naturaleza, al del plácido burgués, a la animalidad de

irse perdiendo entre las cosas, cosificándose. El "pasaje a la trascendencia" es un momento

esencial de la ex-sistencia humana, antes aun de la filosofía. Pero el pensar meditativo del

filósofo, que presupone la trascendencia como del hombre, le fija un estatuto duradero. El

filósofo se pregunta el "por qué" de las cosas, del mundo, desí mismo. Pero, además se

pregunta, como lo estamos haciendo ahora, "el por qué del por-qué"46. La filosofía es

justamente un "¿por qué?" hecho metódicamente parte de un pensar, es un modo de estar

trascendiendo el mundo cotidiano de la inautenticidad, del impersonal; "se" dice, "se"

opina, "se" cree.

Por eso Aristóteles dijo que la filosofía "trata acerca de los primeros fundamentos (aitia) y

orígenes (arjas) de todas las cosas"47. Así entendida la filosofía se describe como un pensar

metódico, un "competente y hábil tratar teóricamente las cosas" (en griego esto se diría:

opitéme theoretiké = "ciencia" teórica; la palabra ciencia notiene aquí el sentido moderno;

epístamai = ser conocedor, práctico, dicho entendido en algo,diestro). En este sentido

podrá admitirse que la filosofía es "la ciencia teórica de los primeros orígenes y

fundamentos" de todo48. El filósofo se vuelve re-flexivamentesobre lo obvio y le pregunta;

¿Por qué...? ¿Qué es...?. De inmediato se abre la trascendencia y la cosa se interpela,

acusada (aitía = acusación, imputación, motivo, fundamento), arrinconada y exigida a

manifestar lo que es, a fundamentar su ser, a mostrarse en sus constitutivos esenciales; la

cosa debe responder al ¿por qué? de-velando su origen (arjé) oculto, trivializado por el uso

habitual de lo obvio; se ilumina entonces la cosa en su inteligibilidad y su ser se manifiesta

como el origen de todos los principios. Por su parte el filó-sofo, conocedor de sus límites,

de su finitud, sabe perfectamente que es una falsía hacerse pasar ante los hombres como un

sabio, como el que sabe. Los que saben (creen que saben) son los sofistas (diríamos hoy:

los sabiondos). Sócrates, en cambio, al igual que algunos de sus predecesores y sucesores,

prefirió elegir para su oficio el nombre de "filó-sofo". No es el sabio (sófos); no es el que

sabe; es solo el que ama o tiente (fileo) a lo sabio (sófos).El que cree saberlo todo está

todavía en el mundo asegurado y plácido en donde todo es obvio; todo es mera apariencia

pero vale como si fuera mostración verídica de lo que las cosas son. El que tiende a lo sabio

(lo que las cosas son) se acerca a la sabiduría (el saber radical y crítico de las cosas en sus

fundamentos). Y en esto la filosofía (como tensión hacia el des-cubrimiento de lo que las

cosas son) es un modo de ser en el mundo, es el modo del pensar metódico que puede llevar

el nombre de "competencia o habilidad del pensar fundamental"(ciencia primera). La filosofía

así entendida se aleja del pretensioso saberlo todo, del orgulloso eruditismo del sofista

o del profesor, para, trascendiendo cotidianamente en sí al hombre ingenuo (plácido

45 Heidegger, Ser y tiempo, 48. 46 Heidegger, op.cit., p. 43.47 Metaf. A; 981 b 28-29. 48 Metaf. A., 982 b 9).

3536

burgués, científico cientificista o activista), lanzarse a las "cosas mismas" para saber decirlas:

"Para com-prender lo que hace que el mundo sea mundo, no es suficiente sumar

todo lo que es dicho mundo; es necesario re-montarse hasta lasurgente, como dice

Heidegger, que es lo siempre-más-allá-originario, llegar a loque Fink llama la

admiración ante el mundo; admiración producida, no tanto por lo que está en el

mundo, sino por el surgimiento del mundo mismo"49.

En esto la filo-sofía toca a la esencia del hombre mismo. La trascendencia filosófica es un

momento fundamental del hombre. La antropología filosófica seconfunde así con la

introducción a la filosofía, porque preguntándose por la filosofía como un modo de ser e el

mundo (el pensar metódico o fenomenológico) llega necesariamente a la esencia misma del

hombre como trascendencia, ex-sistencia. Es, sin embargo, una"segunda" trascendencia; la

"primera" es apertura al mundo; esta "segunda" es ejercicio de un pensar crítico acerca del

mundo, del hombre.

El hombre que se ha trascendido pero caído en un mundo de lo habitual u obvio, a como

retornado al medio físico de la oscuridad primitiva o natural. El trascender metódicamente

el mundo habitual (del "plácido burgués) es un mantener en alto la llama encendido del

hombre en vigilia, en guardia de su ser-verdadero.

49 Jolif, op.cit., p. 87.

3637

CAPITULO III

¿POR QUÉ LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA ES LA INTRODUCCION A LA

FILOSOFIA EN SENTIDO ESTRICTO? LA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL

Hemos visto como el hombre s el ente que "es-en-el-mundo" (primera trascendencia). Pero

el hombre en el mundo puede perderse o caer en lo habitual, en lo obvio, puede

transformarse casi en una cosa más de la naturaleza; en este caso es necesario una ruptura y

conversión: la filosofía en un pensar metódico que permite permanecer n esta segunda

trascendencia. Pero la trascendencia tiene todavía otro momento constitutivo y que es

necesario no descartarlo a fin de que el hombre lo sea auténticamente.

§ 11. Totalidad y "ser-para-la-muerte"

El primer dato, la verdad primera, el apriori apodíctico (primum factum, veritas prima

Urfaktum) el que el hombre es-en el mundo, que las cosas están ya-en el mundo (fenómeno

bipolar simultáneo). Hasta ahora no hemos sin embargo abordado un modo de ser

fundamental del hombre en el mundo. Se trata de la "temporalidad"1

. Husserl habló ya de la

diferencia entre "el tiempo de la naturaleza en el sentido delas ciencias naturales" (die Zeit

der Natur im Sinne der Naturwissenschaft)

2

y el tiempo humano; explicaba que "lo que

nosotros proponemos no es la existencia de un tiempo cósico, la existencia de una duración

cósica... sino el tiempo como fenómeno (de la conciencia)... no el del mundo empírico sino

el tiempo inmanente del transcurso de la conciencia" (...die immanente Zeit des

Bewusstseinsverlaufes)

3

. Heidegger retoma la doctrina de su maestro, pero el tiempo como

fenómeno de conciencia (que todavía evidencia un plano psicológico exigido por los

supuestos idealistas de Husserl) es ahora presentado como un "existencial"4

, cómo "un"

modo de ser en el mundo. Hasta ahora habíamos analizado el fenómeno del mundo como en

un modo de espacialidad: trascendencia del hombre que recortaparte del cosmos. Ahora

deberemos completar ese análisis y abrirnos a otra trascendencia (la tercer trascendencia).

Las cosas transcurren o se mueven en el tiempo natural o vulgar. Así se dice: "La tierra da

una vuelta en torno al sol en 365 días y fracción". La rotación de la tierra sobre su eje

(movimiento que constituye un día) mide como unidad al año. Este tiempo es categoría. La

temporalidad, en cambio, que es un existencial5

; es un modo exclusivo del ser del hombre.

Para entender mejor de que se trata tomemos el ejemplo que daHusserl6

. Cuando

escuchamos una melodía sentimos en el presente el estímulo deun sonido (para el animal

es un mero ruido sin significación): una nota (solo para el hombre). Cuando la melodía ha

sido ya ejecutada en buena parte, el que la escucha, retiene las notas escuchadas (que

después podrá aún rememorar) que presionan en el campo del mundo presente; pero

además, más aún en el caso de los músicos o el director) abren un ámbito prospectivo o de

expectativa que permite com-prender las notas presentes. La melodía como totalidad (lo

1

Véase E. Husserl, Zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), trad. cast., Nova. 1959. 2

Ibid., trad. cast., p. 50.

3

Ibid., p. 51.

4

Véase § 67-83 de Ser y tiempo. 5

Cfr. cap. I, § 3.

6

op.cit., § 7).

3738

mismo que la vida de cada hombre, de una cultura en la historia, del mundo) necesita del

tiempo para ir sucesivamente presentándose (del tiempo natural o vulgar), pero sólo es

comprensible si hay un hombre que tenga posibilidad de vivir la trascendencia del mero

presente. La temporalidad es un éx-stasis (como ex-sistencia,éx-stasis significa "estar fuera

de sí") del mero presente y apertura permanente al pasado retenido o rememorado y a un

futuro prospectado, proyectado o al cual estoy abierto. El hombre no es en el mundo en un

mero presente; su mundo trasciende el presente y asume actualy existencialmente al

pasado acaecido y al futuro que nos pre-ocupa. La existencia auténtica (el hombre

comprometido y resuelto = Entschlossenheit) no es algo simplemente dado (no es

simplemente como la piedra es en su presente cerrado): el hombre auténtico ad-viene. Adviene,

es decir, viene hacía si pero desde el futuro. El hombre es llamado por su vocación

(= vocare significa "llamar"), por su propio pro-yecto. Esta vocación no es sino el modo

como el hombre se "com-prende" a sí mismo en el mundo. Ahora podemos agregar a la

"comprensión" un matiz muy importante (ya hemos analizado el fenómeno de la comprensión

desde el punto de vista intelectual en el § 6. Com-prenderse no es sólo un acto del

intelecto, es en verdad un acto existentivo. Este acto se dice en alemán Verstehen; es el

modo gracias al cual el hombre, proyectándose en el mundo (Entwurf) como pre-ocupación

(una ocupación antelada o ad-venidera), se entiende o comprende a sí mismo. Como

cuando se dice: "Ahora comprendo porque actuó Carlos de esa manera"; "yo comprendo

perfectamente la situación actual de mi hogar".

Es en el éx-stasis de la temporalidad (retención, presencia yadvenimiento) que algo puede

acaecernos "rápida" o "lentamente". "¡Qué clase más larga!” -decimos-; o al contrario:

"¡Cómo pasó rápido el tiempo cuando hablamos!". El transcursode nuestra ex-sistencia se

cumple en la temporalidad, su ritmo es humano y no meramente físico. Esto nos muestra

que el ser del hombre no está dado totalmente como el de una piedra. Se-va-dando, pero no

como se va dando el crecimiento natural de una planta o animal. El "se-va-dando" del

hombre es radicalmente diverso, es un existencial y no una categoría. Cuando una planta

llega a su madurez da un fruto, llega a su plenitud, a su fin. El hombre en cambio, "mientras

es un ente que es, no ha alcanzado nunca su totalidad (hat esseine Gaenze nie erreicht)

7

. El

hombre como totalidad realizada es imposible, porque su fin se le escapa de las manos

como un horizonte que va siempre más allá y es inaprensible. El hombre es un poder-ser

(Sein-koennen), un ser abierto, que se trasciende en sí mismo, que está delante de sí. La

cura o pre-ocupación es justamente ese modo fundamental de pre-ser-se (un estar como

antelando proyectivamente su propio ser que ad-viene). El hombre no es totalidad dada, es

apertura a la Totalidad; es finitud, como veremos más adelante. Alguno podría pensar que

al llegar al fin de su vida, con la muerte, el hombre alcanzala totalidad (como la planta su

fruto). Pero no es así, la muerte fáctica indica simplemente que alguien ha dejado de exsistir

en el mundo. El "plácido burgués", el "hombre de la calle", el "científico" interpretan

y trivializan el hecho de la muerte para guarecerse de su inquietante interpelación. En

efecto, la muerte puede ser reducida a un mero "hecho" por elcientífico. En dicho caso,

muere alguien porque el mecanismo biológico ha llegado a su fin; porque el cerebro no ha

sido irrigado por la sangre. Todo esto se concluye con un "certificado de defunción". Para

el "hombre de la calle" la muerte es o una "nota necrológica"leída en un diario a un "se"

debe morir al fin de la vida; comenta el "plácido burgués": "al cabo también uno morirá,

7

Ser y tiempo, § 46.

3839

pero ahora aún no..."8

. El decir "Se" muere, "uno" muere, es un escapar a la muerte

personal, relegándola como algo que acaece "al" hombre al finde su vida; es un modo de

tornar a la muerte algo impersonal y que, por el momento, no se ocupa, no me pre-ocupa.

El científico reduce a la muerte a un plan óntico-biológico cósico; el "hombre de la calle" la

reduce a algo irrespectivo y que no "me" interpela nunca mientras vivo. Debemos ahora

esforzarnos para comprender la muerte a un nivel de mucha mayor fundamentalidad: la

muerte como un horizonte ontológico.

La cuestión puede resumirse así: "En la esencia de la constitución funda-mental

(Grundverfassung) del hombre radica un constante estado de inconcluso (in-clauso, abierto

= Unabgeschlossenheit). El in-acabamiento (no-totalidad = Unganzheit) significa un faltar

(todavía) algo en el poder-ser"9

. Es decir, el hombre es radicalmente in-acabado, potencial

(= dynatós en griego), capaz siempre de ser más: un poder-serfinito ad infinitum (siempre

queriendo totalizarse pero nunca totalizado). Esto es "un modo de ex-sistir" del hombre, es

un existencial. Lo denominaremos en nuestro análisis existenciario el "ser-para-la-muerte"

(Sein zum Tode).

El animal no enfrenta la muerte, simplemente la sufre; no muere, finiquita su vida. El

científico permanece insensible ante el "hecho biológico" de la muerte; el hombre de la

calle ahuyenta el miedo ante la muerte haciéndola un hecho "impersonal y postergable". El

hombre auténtico, que asume su trascendencia, no enfrenta a la muerte como el horizonte

último después del cual "no tendrá posibilidades en ser ahí: en el mundo". Ese horizonte no

es futuro, es actual; cambia a la ex-sistencia su sentido, latorna finita:

"Esta posibilidad (la muerte como imposibilidad de ser en el mundo) más peculiar,

irreferente e irrebasable (por ello lo más personalísima y fundamental) no se la

depara el hombre en un momento tardío y ocasional del curso de su ser. Sino que

desde el momento en que el hombre ex-siste, está ya arrojado a esta posibilidad"10.

No quiere decir que el hombre tenga un saber expreso y teórico de la inminencia

constantemente de la muerte. Pero quiere decir que en el momento límite de su trascender,

de la crisis, de la conversión, ha afrontado la muerte en el pavor de verse reducido a una

nada de posibilidades en el mundo. La palabra pavor traduce del alemán Angst

(comúnmente se la traduce por angustia, pero ésta puede hacernos pensar en el mero miedo

psicológico; la palabra pavor indica mejor el nivel ontológico en el que nos situamos) y

significa el estado de ánimo fundamental en el que la totalidad de los entes se anonadan,

caen ante nuestros ojos pierden su consistencia. "Mirando a su propia muerte en su plenitud

de significado, negándose a vendarse los ojos, el hombre auténtico acepta su más extrema

posibilidad y la reconoce como pura nada. A su luz se comprende a sí mismo como nada"11.

Esta experiencia ontológica fundamental, el pavor ante la nada (die Angst vor dem Nichts)

es la experiencia del existencial "ser-para-la-muerte". Sobrela "nada" pareciera que todo lo

intramundano (las cosas) pierden significatividad, lo que nosembriaga cotidianamente, se

8

Ibid., § 52. 9

Ibid., § 46. 10 Ibid., § 50. 11 A. De Waelhens, La filosofíade Martín Heidegger, CSIC, Madrid, 1952, p. 154. Cfr. Ser y tiempo, § 40.

3940

aleja hasta perderse en la "nada". Se trata de una experiencia que en mucho nos recuerda la

de San Juan de la Cruz y la de muchos místicos de todas las épocas: se les manifiesta como

"nada" la totalidad de los entes. Heidegger recuerda aquí a Kierkegaard.

§ 12. La nada y el ser

Heidegger ha dado una importancia capital a esta experiencia del pavor (Angst). Por

ejemplo, en el aburrimiento radical "se nos revela el ente ensu totalidad"12. En el pavor, en

cambio, es la totalidad del ente que se anonada. Es una experiencia esencialmente distinta.

Por otra parte "hay una diferencia esencial entre captar el todo del ente en sí y encontrarse

(existencialmente) en medio del ente en total. Aquello es radicalmente imposible. Esto

acontece constantemente en nuestra existencia"13. La experiencia del pavor acaece en

medio de los entes. "¿Hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que le

coloque inmediatamente ante la nada misma? Se trata de un acontecimiento posible, y si

bien raramente, real, por algunos momentos, en ese temple de ánimo radical que es el pavor

(Angst)"14. Es el experimentarse en un mundo donde los entes se anonadan. "Ex-sistir

significa: estar sosteniéndose dentro de la nada"15. ¿Qué significa la nada en esta radical

experiencia metafísica?

Esta nada no es que los entes "desaparecen materialmente, sino, lo que es mucho peor, se

desvanecen del valor y del ser"16. Nos sentimos como flotar en el vacío. En verdad, se trata

de una rara experiencia de gran valor metafísico por la que se entrevé las sombras del caos,

aquello que está allende el horizonte del mundo; como un tocar los entes en su posición en

bruto, antes de ser iluminados por el ser y ser "asumidos" por el mundo. El pavor, tanto

"ante la muerte" (como nada de posibilidades en el mundo) o "ante la nada" (como a lo que

me enfrento cuando los entes se anonadan), nos hablan de una experiencia excepcional en

la que el hombre pareciera vislumbrar la situación de los entes sin el hombre. Esta

experiencia, con otro sentido, es nombrada por Sartre con la palabra náuseas (nausés): "De

repente se hizo claro como el día, las cosa se habían revelado repentinamente... quedaban

masas mostruosas y blandas, en desorden (= cáos), desnudas enuna extraña y obscena

desnudez"17. En esta experiencia el hombre encuentra sus límites (experimenta que su

mundo es un ámbito de inteligibilidad pero que sobrenada sobre un fondo de lo no

inteligido en sus posibilidades finitas. Es decir, que en esta experiencia lo que se nos

descubre no son los entes que nos hacen frente en el mundo (que se han anonadado), sino

que ante el pavor se descubre "el mundo en cuanto tal"18. Cuando todo ente ha caducado en

esta experiencia, el hombre se enfrenta ante este ámbito mismo que es su mundo recortado

sobre la nada o el caos. Este mundo no es otro que el ámbito del ser. En verdad, el ser de

los entes aparece como sobrenadando sobre la nada experimentado en el pavor.

12 Was ist Metaphysik?; trad. cast. Siglo Veinte, 1967, p. 88. 13 Ibid., pp. 87-88. 14 Ibid., p. 90.

15 Ibid., p. 97.

16 De Waelhens, La filosofía de M.Heidegger, p. 265 17 París,1a. ed., p. 162. 18 Ser y tiempo, § 40.

4041

¿Qué es el ser? Responder esta pregunta ha llevado toda la vida de todos los filósofos de

todas las épocas. Sin embargo, no podemos dejar de intentar una respuesta (pero, desde ya,

debemos comprender, que lo que diremos en sólo indicatorio).

El ámbito del ser es el mundo. Es un ámbito de inteligibilidad. El ser es "lo" inteligible de

los entes. Por eso la nada es lo ininteligido. Si el mundo esel orden de la inteligibilidad; el

caos es lo extraño, lo otro, lo ininteligido.

El hombre es el único ente que puede "comprender-el-ser". Lascosas no pueden

comprender-"se" a sí mismas. Dios "crea" las cosas pero no las comprende. Ésto describe al

hombre en su nota fundamental: es el ente que comprende el ser; es el ente en el que se

revela el ser.

En el § 6 hemos indicado, algunos elementos de lo que era com-prensión, algo más hemos

dicho en el § 11. Las cosas están situadas en un ámbito óntico; sólo el hombre despliega y

se despliega en un ámbito ontológico: el ámbito del ser. Es decir, sólo el hombre tiene la

luz natural (lumen naturale decían los latinos; el "intelectoagente" de Aristóteles) que le

permite iluminar las cosas en lo qué son. "Lo qué" las cosas son en su "ser". Lo hemos

dicho ya muchas veces en estas lecciones pero ahora debemos pensar lo que esto significa

en verdad.

Los griegos fueron los primeros que descubrieron este nivel ontológico: el ser de los entes.

Parmenides dijo: "El ser es". Para platón, el ser era el eídos (la figura inteligible) que la

inteligencia descubría participada en los entes; para Aristóteles era fundamentalmente la

ousía, es decir, la presencia permanente de los entes en cuanto que pueden ser comprendidos

por el intelecto. Heidegger replantea la cuestión en Ser y tiempo (&1-8) y se

mantiene fiel e no permitir que dicha pregunta deje de interpelar al pensamiento

contemporáneo. Por eso dirá, como cuestión a ser pensada: "Elser es el acontecimiento

fundamental, sobre cuya base puede surgir el hombre históricoen medio del ente, revelado

en su totalidad"19. El ente no se da sin el ser; el mundo es el orden trascendental u

ontológico del ser. Sin el hombre no hay mundo (él lo despliega y se abre al mundo); los

entes no son el mundo, sino lo que nos enfrenta ante los ojosdentro del mundo, dentro del

orden del ser, dentro de un orden de inteligibilidad. El mundo como ámbito significa el

horizonte dentro del cual todo ente se muestra con una ciertareferencia (Verweisung,

remitencia) a lo que constituye dicho orden; el hombre como centro que instaura desde su

mismidad inteligible un mundo de inteligibilidad, el orden del ser, superpuesto al oscuro

caos de la noche originaria. El ente en bruto no puede ser comprendido en su ser mientras

no esté integrado a la estructura del mundo 20. Por ello, y repitiendo, el hombre es el único

ente (y con esto lo de-finimos) que com-prende el ser21.

Esta com-prensión no es meramente intelectual ya que, como hemos dicho, com-prender

(Verstehen) es un des-cubrir "un pro-yecto de posibilidades propias al hombre; es claro:

19 Einführung in die Metaphysik; trad.cast. Nova, 1966, p. 235. 20 "Seiendes... könnte in Keiner Weise offenbar werden, wenn es nicht Gelegenheit fände, in eine Welt

einzugehen"; Vom Wesen des Grundes, Niemeyer, 1929, p. 98. 21Seinsverstaendnis; véase Kant und das Problem der Metaphysik,§ 39ss.

4142

constituir el ser de los entes equivale a interpretar estos entes en función de las

posibilidades (mundanas) de ex-sistencia del hombre mismo. Secom-prende el ser de las

cosas, cuando estas son integradas y proyectadas en el interior de nuestras propias

posibilidades"22. Es decir, la comprensión que el hombre lleva a cabo de su propio ser como

proyecto, es el fundamento (télos = fin) de la comprensión del ser de todo ente.

Éstas han sido las tesis que Heidegger ha defendido desde su juventud hasta en el

presente23. No podemos explicara aquí la "diferencia ontológica" y la "destrucción de la

historia de la metafísica", pero se fundan en las distinciones expuestas.

Debe sin embargo distinguirse claramente entre "esencia" (lo que la cosa es) y el "ser" -por

ahora en el sentido griego y de Heidegger. "La luz del ser mismo que a todo alumbra y en

cuyo alumbramiento sólo puede manifestarse algo como ente en tanto ente (ens ut ens) y en

su esencia (es la lumen intellectus agentis)

24. La esencia significa presencia del ser en el

ente. Son dos momentos distintos. El mundo es como la luz; las cosas "vienen a la luz del

mundo", es decir: "llegan a ser". El ser es la actualidad de la cosa en el mundo inteligible.

El ser es la reactualización de la cosa real como momento de un mundo. El hombre no

produce ni inventa lo que la cosa es; sólo descubre lo que lacosa es. Ser es la actualidad

mundana (inteligibilidad) de la cosa. Toda cosa que permaneceen el caos, como cosa bruta,

sin entrar en la referencia o respectividad de un mundo, tiene "ser comprendido" sólo en

potencia (Como "color en potencia" tiene la cosa en la oscuridad).Es meramente inteligible

(tiene capacidad para ser inteligido), pero no pertenece al orden de la inteligi-bilidad en

acto. El ser es la identidad de la cosa consigo misma en el mundo; esta reduplicación indica

el pasaje del ámbito de caos al mundo25.

Para concluir digamos que el orden del ser es el mundo, o, deotro modo, que "el alma es en

cierta manera todas las cosas"26, es decir: el espíritu humano, com-prendiendo lo que las

cosas son (el orden de la inteligibilidad), constituye el mundo que es la luz del ser en la cual

todo ente se muestra en lo que es. Sin el hombre no hay mundo. Esto nos manifiesta la

preminencia de la cuestión antropológica sobre toda otra cuestión filosófica. El hombre-ser

es el encuentro primerísimo, es el "acontecimiento co-participativo" (Er-eignis) en que el

hombre abre el ámbito del ser permitiendo que el ser de las cosas se le revele. Por ésto el

hombre es el "pastor del ser" (como dice Heidegger); por ésto, como pusimos al inicio de

estas lecciones: "El hombre es un poema que el Ser ha comenzado"; es decir: la historia del

ser es la historia del hombre, de su mundo.

§ 13. Del caos al cosmos

22 De Waelhens, op.cit., p. 277 23 Véase, W. Richardson, Heidegger, Through Phenomenology to Thought, The Hague, 1963;O. Plöggeler,

Der Denkweg M. Heideggers, Pfullingen, 1963; M. Olasagasti, Introducción a Heidegger, Madrid, 1967;

quien primero planteó la cuestión fue Max Mueller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart,

Heidelberg, 1949). 24 M.Mueller, op.cit.; ed.cast.Sur, 1961, p. 92). 25 Para un estudio más detenido de la cuestión véase:Aristóteles, Metafísica (en especial 1003 a 21-1005 b 5;

1060 b 31-1061 b 33; 1028 a ss; 109 a 18- a 30); Gilson, L´êntre et l´essence, Vrin, 1962; C. Fabro,

Participaion et causalité, B.Nauwelaerts, 1961; etc.). 26 Aristóteles, De Anima 431 b 21: he psy jè tà ónta pós éstin

4243

Si la cuestión tratada en el parágrafo anterior era "indicativa", la que trataremos ahora será

avanzada como una "cuestión disputada". Para que tengamos un punto de apoyo

representativo, esquematizaremos ahora lo que llevamos ganado, y avanzaremos lo que

expondremos a continuación de la siguiente manera:

ámbito del “ser”

MUNDO

CAOS-nada

(lo initeligido)

COSMOS

a) como ab-soluto b) como contingente

(Ab-grund) (Gegrundet)

(Orden del ESS (NIHIL)

El fundamento

Infundado o

El creador.... crea

(ESSE IPSUM)

Hasta ahora hemos dicho que el ámbito del “ser”, por la experiencia del pavor como

estremecimiento ante la muerte o la nada, sobre nada sobre elcaos. El mundo se recorta

sobre el caos: la inteligibilidad es un ámbito cuyo horizontedeja vislumbrar tras de sí El

ente en bruto: lo ininteligido. Ahora debemos dar un paso más. Y es allí donde se plantea

una de las cuestiones más debatidas de nuestro tiempo en metafísica.

La cuestión reside en esto; ¿El caos del ente en bruto es unapura nada óntica o

simplemente una negación de inteligibilidad actual? Y además:El hombre mismo y los

entes de su mundo ¿Son una realidad in-fundada (Ab-grund) y ab-soluta (tal como

pareciera manifestarse la libertad misma) o se funda en algo?Para unos, por ejemplo

Heidegger (y en Argentina: Nimio de Anquín), piensan que la comprensión humana y

filosófica descubre al orden del ser como ab-soluto (sin ligación a un fundamento): “el ser

es único, es el singular absoluto en el seno de la singularidad incondicionada”27. “No hay

más ser en metafísica que el ser en y por sí. Si es por otro no es ser metafísico, lo cual no

significa que no pueda ser teológico” (Carta de Nimio de Anquín al autor de estas

lecciones, del 2 de noviembre de 196828. La cuestión del ser como “fundado en otro”

(creado) es para estos autores una cuestión teológica. En el esquema hemos representado

esta posición metafísica así: a) el ser como ab-soluto (Ab-grund).

43

27 Heidegger, Der Saitz vom Grund, Pfullingen, 1957, XI: ser y pensar. 28 Véase de N. de Anquín Ente y ser, Gredos, 1962, “Ser nada y creación en la Edad Media”. 44

Otros en cambio piensan que el caos no es objeto de la única experiencia de la nada; hay

otra experiencia todavía más radical. Piensan que el hombre, su mundo y los entes en bruto,

manifestarían en su propio ser, su “condición metafísica” contingente. Se trata de otra

“experiencia del ser”, no como eterno ni infundado, sino comocreciente (y por ello

habiendo nacido) evolutivo temporal y fundado u originado ab-solutamente.

En primer lugar, se debería distinguir entre ser y realidad. Heidegger critica la noción de

realidad en el § 43 de Ser y Tiempo. Su crítica se dirige contra Dilthey y se enuncia de la

siguiente manera: si realidad es lo que ofrece resistencia enel mundo exterior,

independiente de mí (cuestión de la sustancialidad de las cosas autónomas), no puede

mostrarse que le realidad sea anterior al ser, porque es ya en el mundo, donde se enfrenta,

lo que denomino real. La cuestión del ser es previa. A ésto replica Xavier Zubiri que dicho

concepto de realidad no es completo. La cosa percibida estimúlicamente (con los sentidos)

no es real (ya que el animal no descubre la "realidad" de lascosas sino sólo a las "cosas"

reales), y, sin embargo, la "cosa" ofrece resistencia, es independiente y está en el mundo

"exterior del estímulo". La realidad es algo distinta: el hombre al enfrentarse

primerísimamente a la cosa, en la com-prensión (el encuentro que constituye el mundo), la

misma cosa "no solo está presente, sino que lo está formalmente como un prius (en latín

significa "antes", "primero") a su presentación misma... El prius (el "antes" de lo real) es la

positiva y formal remisión a lo que es la cosa antes de su presentación... la cosa me es

presente como algo de suyo. Independencia no es sino mera extra-animidad. La realidad,

en cambio, es la cosa como algo de suyo. La cosa se actualizaen la inteligencia, se nos

presenta intelectivamente, como siendo de suyo "antes" de estarnos presente"29. Lo "de

suyo" de la cosa no es sino lo que la cosa es desde ella misma. La inteligencia entiende que

la cosa reposa en su esencia (en estas lecciones no podemos ahondar la cuestión, para ello

habría que distinguir entre sustantividad y sustancialidad, yexponer en detalle la obra de

Zubiri).

Para nuestros fines, sin embargo, nos es suficiente comprender que el mundo (véase

esquema anterior, el “orden del ser”, se recorta sobre la “nada” como ininteligido caos; sin

embargo, las mismas cosas que nos hacen frente en el mundo nos manifiestan en su misma

mostración que ellas reposan desde sí, en lo “de suyo”. Las cosas iluminadas en el ámbito

del ser, en el mundo, nos remiten al “orden de la realidad” que hemos llamado cosmos. El

des-cubrimiento de la realidad es concomitante a la comp.-prensión del ser. En griego

cosmos se opone a caos. El cosmos es un orden; para nuestros fines se trata de un “orden

óntico” (ordo rerum naturalium; Tomás de Aquino, In X Ethic.,L.I,.1.1); un orden de las

cosas en cuanto reales. Por lo poco que podemos “asumir” del cosmos (aquello que está

dentro del mundo) descubrimos que en su totalidad no es un caos sino un orden; caos es lo

del cosmos todavía no incorporado al mundo; no es una nada absoluta; es algo inteligible

en potencia pero actualmente ininteligido, en bruto, opaco. Por ello “el ser mismo es la

actualidad de lo real como momento del mundo”30; dentro del pensar de Zubiri mundo y

cosmos tienen una significación distinta a la que hemos adoptado en estas lecciones; para

Zubiri “mundo” y “cosmos” son momento de lo que denominamos aquí “cosmos”, mientras

que el “mundo” de nuestras lecciones es para Zubiri una noción derivada y secundaria.

29 Sobre la esencia, p. 394-395. 30 Zubiri, op.cit., p. 434.

4445

La cuestión ahora es ésta; ¿El cosmos se nos presenta como ab-soluto (Ab-gund) o como

contigente? ¿Cuál es su “condición metafísica”?31.

Deberemos aquí tener presente que junto al pavor ante la nadacomo caos (lo ininteligido),

hay un pavor todavía más radical, cuando se comp-prende a lascosas reales como infundadas;

es decir, su propia esencia, su ser, reclama su fundamento último. “”No me

angustio tan sólo porque no soy el ser sin restricción... (sino porque) mi finitud es el reverso

del valor positivo del puro ser absoluto”

32. Es decir: “La angustia ante el se puro no es sino

otro nombre del temor de Dios”33. Esta experiencia de la contingencia del cosmos (como

orden de la realidad que funda el orden del ser o mundo) es propia de la tradición judeocristiana.

“El cristianismo tiene una idea del cosmos distinta de la de los griegos. La idea de

cosmos fue uno de los m{as importantes puntos de encuentro del cristianismo con la

filosofía, y lo que forzó a los pensadores cristianos a elaborar un pensamiento filosófico

propio. Puede decirse que originariamente toda la radical innovación que el cristianismo

introduce en la filosofía (para de Anquín esto es teología) es una nueva idea de cosmos.

Mientras los metafísicos cristianos, salvo en puntos concretos, absorben, depuran y elevan

la metafísica griega, en cambio rompen con ésta por su idea del cosmos. Y ante todo por la

raíz de éste: el cosmos está creado...

El cosmos es entonces la totalidad del ente creado en tanto creado... Respecto a éste su

último fundamento, a esta su causa primera, la realidad creada tiene ante todo una

característica condición metafísica: la contingencia... contingencia y posibilidad (de llegar a

ser real) son así las dos únicas condiciones metafísicas de la realidad creada respecto de la

causa primera”34. En nuestro esquema anterior hemos indicado esto de la siguiente manera:

b) El cosmos como contingente (Gegrundet =) fundado en el creador.

Nimio de Anquín muestra como en Santo Tomás hay tanto una filosofía del “ser” (cuando

afirma que nada puede volver a la nada: “nihil omnino in nihilum redigetur”, I, q. 104, a.4,

cor.), y una teología de la “creatura”35. En verdad, pensamos, lo que hay en Tomás es un

esquema físico que será superado gracias a los descubrimientos a partir del siglo XV; y que

le impide formular metafísicamente el cosmos como creatura. Yesto es hoy posible, en

gran parte, gracia a las ciencias positivas. En efecto, “las ciencias positivas nos alejan de

más en más de una concepción del cosmos como la que sustentaban los antiguos (griegos y

medievales), concepción que podía permitir el panteísmo (y laeternidad del ser sin

fundamento), pues la materia, el cosmos aparecían como cosas sólidas, estables,

significaban la consistencia misma. El universo aparecía comouna roca estable para la

ontología griega. La roca se ha transformado en un humo de galaxias que huyen unas tras

las otras, como moléculas de un gas en libertad. No tenemos hoy razones para atribuir con

seguridad la eternidad, la autosuficiencia ontológica al cosmos tal como se descubre desde

hace un siglo. Si hay una roca en la ontología, habrá que irla a buscar en otro ámbito”36.

31 Véase Sobre la esencia, pp. 196-210. 32 A. Millán Puelles,La estructura de la subjetividad, Rialp, 1967, p. 241. 33 E. Gilson, L´être et l´essence, p. 375. 34 Zubiri, op. cit., pp.200. 35 op.cit., pp. 197-202. 36 C. Tresmontant, Comment se pose aujourd´hui le probleme de l´existence de Dieu, París, 1965, p. 87.

4546

Hoy la vida tiene edad en al tierra, la tierra tiene sus años, lo tiene el sol y nuestra galaxia;

tiene edad cada molécula, cada átomo. La totalidad (el cosmos) tiene entonces su edad.

Presentar o afirmar el cosmos como eterno o ab-soluto es avanzar una hipótesis infundada37.

No es de extrañar que tanto Zubiri como Tresmontant hayan intentado los

primeros en plantear la cuestión de la evolución. Zubiri dice: “la evolución es aquel

carácter según el cual las esencias quidditativas tienen una constitución genética a lo largo

del tiempo”38. “Hoy conocemos la no-eternidad de la especie humana, de las rocas, de

nuestra tierra, de nuestro sistema solar, todo esto no necesita ser demostrado

filosóficamente; esto es conocido de manera positiva por las ciencias experimentales... La

idea de una materia eterna es hoy, para nosotros en física, una idea contradictoria,

precisamente porque la materia evoluciona, envejece. Esto, Santo Tomás, no pudo

saberlo”39. Tomás podía todavía pensar que “muchas cosas en el mundo son incorruptibles

(incorruptibilia), como por ejemplo los cuerpos celestes40. En I, q.104, a.4, citado por de

Anquín, Tomás dice igualmente que la materia “incorruptibilisest”. Hoy ya no lo

sostendría. Por eso pudo haber en él una filosofía del ser delas cosas como ab-solutos o

eternos, y otra filosofía de la creación de influencia más bien agustianiana (en aquello de

dar a la nada una cierta entidad hacia la cual puede tenderse(I, q.104, a.3, ad 1).

En este sentido Cornelio Fabro piensa que la cuestión de la creación o in-fundamentalidad

de las cosas como contingentes es una cuestión filosófica; “Secondo S. Tommaso la

creazione invece si puo e si debe dimostrare”41.

Una filosofía del cosmos fundado (Gegrundet) puede nacer solopor una experiencia

totalmente distinta que la que describe Heidegger en el pavor. “Ser, en el sentido pleno de

esta palabra en el Antiguo Testamento, es en primer lugar ser-persona, que es un ser sui

generis; es decir, designa ... la vida y la actividad libre del hombre. En general, en el

Antiguo Testamento, esse ( =ser en latín, hayá en hebrero) designa... el devenir y el obrar

libre y autónomo... que nos es comprensible sino en el acto de ser una persona la que

obra”42. Volveremos a esta cuestión cuando tratemos la problemática de la antropología

hebrea (cap. VI).

Es solo aquí cuando se debe plantear el problema de la creación, del esse (no debe

confundírsele, como lo ha hecho Echauri, El ser en la filosofía de Heidegger, Rosario,

1954, o B. Rioux, L´être et la vérité chez Heidegger y Saint Thomas d´Aquin, París, 1953,

con el “ser” (Sein) de Heidegger o la ousía de Aristóteles) yde la nihil (en latín: nada; no

debe tampoco confundírsela con la “nada” de Heidegger o Sartre, distintas por otra parte

entre sí) Esse (ser) y nihil (nada) responde a la cuestión deuna filosofía del cosmos como

37 Véase J. Merleau-Ponty, Cosmologie du XXe. Siecle, París, 1965; E. Schatzman, Origine et Evolution des

mondes, París, 1957; F. Hoyle, La nature de l´Universe, París, 1952; la discusión de todo esto puede

estudiarse en el libro de Tresmontant citado arriba; es el primer ensayo de pensar el problema del fundamento

último del cosmos en el pensamiento cristiano contemporáneo) 38 Sobre la esencia, p. 256; la cuestión de la evolución al nivel de la metafísica de la esencia es tratada en “La

esencia; su contenido constitutivo inalterable”, p. 249. 39 Tresmontant, op.cit., p. 422-423. 40 I, q.45, a.1, ad 2.

41 Carta del 12 de enero de 1969 al autor de estas lecciones.42 Fabro, op.cit., p. 218.

4647

contingente, como posibilidad, como creatura. La experiencia de la “creaturidad” o “infundamentalidad”

del cosmos no es tanto el descubrimiento de la nihil (“nada bíblica” que

se expresa primeramente como “no-ente” en II Mac.7,28, y comoex nihilo solo en el siglo

II d.JC, y en el pensamiento cristiano latino de un Tertuliano,43 sino la “infundamentabilidad”

del cosmos. La nihil no es algo, no puede ser experimentada si es la

nada-nada (no la nada-caos de Heidegger). En este caso nihil es un “ente o relación de

razón” (es sólo una palabra sin contenido). La nihil es impensable y contradictoria. Indica

solo la total ausencia del cosmos: no indica nada. La nihil indica la ausencia del cosmos y

la presencia del Creador a sí mismo. La nihil (nada óntica) es una ilusión del pensar44. Por

ello hemos puesto entre paréntesis (nihil), en el esquema, porque es un ente de razón que no

remite a nada real. No forma parte, tampoco, de la experiencia judeo-cristiana del cosmos

en su fundamento. El fundamento de esta experiencia es que secomprende el cosmos como

“no-dando-razón-de-sí”; su “acto de ser” (que hemos nombrado en latín esse) le ha sido

dado y participado. El cosmos es comprendido como “don”, como“gracia” (dado

gratuitamente). No es ya la náusea sartreana de verse “arrojado ante el ente absurdo”, sino

ante un cosmos dado como admirable “regalo”. Su esse (acto deser) es “creado” por el que

es Esse (acto de ser) en sí mismo y eternamente: el fundamento último del cosmos creado.

El cosmos se manifiesta a esta experiencia como siendo no-necesario. Ya abordaremos

nuevamente la cuestión más adelante. Aquí nos es suficiente comprender que: el “ser”

como inteligibilidad o en cuyo ámbito consiste el mundo, no es lo mismo que el “acto de

Ser (actus essendi) (esse) que se refiere, no ya “al hombre” como instaurador de un mundo

sino “a Dios” como creador del cosmos. De todos modos, y lo veremos de inmediato la

antropología filosófica es, sin embargo, la introducción a lafilosofía y la ontología

fundamental, aunque, y de ningún modo, toda la ontología (la filosofía del cosmos como

orden de la realidad y la filosofía del último fundamento soncuestiones que deberán ser

planteadas después, pero desbordando ya la antropología filosófica.

Para resumir: en la filosofía de la contingencia del cosmos el “ser” como inteligibilidad

permanece al nivel del mundo (este nivel es claramente analizado por Heidegger). La

“existencia” (como puede verse aquí, ex-sistencia significa justamente lo contrario que para

Heidegger: ex sistencia como “acto de ser” significa que algoha sido puesto fuera de la

causa como “ente”; para Heidegger significa que está fuera desí “en el mundo”) como acto

de ser solo indica un modo de ser causado: el estar fuera de la causa es propio solo de los

entes creados, pero Dios solo es, luego no ex siste sino solosiste. El “acto de ser” como

esse creado dice relación de constitución a la esencia de lascosas iluminadas en el ámbito

del ser como inteligibilidad (la dialéctica en Tomás de Aquino no fue establecida entre

esencia y existencia, deformación posterior pervivente todavía en Sartre y que Heidegger

critica, sino entre essentia y esse). La nihil (nada absolutaa la que no se refiere Heidegger)

no se antepone realmente al esse, porque es solo una palabra impensable de una mera

“relación de razón” entre el ente en su totalidad que ahora es comparado con su ausencia

cuando todavía no era en absoluto (pero este todavía no era no es algo real sino algo

supuesto por la razón para pensar el esse como “acto de ser”). La nihil habla solo de un

“antes” cuando solo estaba el Creador.

43 Véase nuestra obra El dualismo en la antropología cristiana. 44 Véase H. Bergson, L´évolution créatrice, París,1912, pp. 295ss; cap. IV: Crítica a la idea de nada e

inmutabilidad).

4748

Esta es la tercer trascendencia: el hombre al pro-yectarse por la temporalidad en su mundo,

se com-prender en su mismo ser nunca totalmente dado, ese su ser le permite comprender

lo que las cosas son en un nivel ontológico; en su mundo se abre el cosmos que en su infundamentalidad

le manifiesta también ónticamente su finitud reiforme.

§ 14. La antropología “filosófica” es la introducción a la filosofía en sentido estricto

Al comienzo de este capítulo hemos hablado de la antropología“filosófica”. Esto nos

indica: que hay una “antropología” que no es filosófica, y que queremos distinguir nuestro

pensar metódico de ese modo de estudiar al hombre (en griego ánthropos = hombre). En

efecto, entre las ciencias (de las que nos hemos ocupado en los § 4-5 de este curso) las hay

que son ciencias de la “naturaleza” y otras ciencias “del hombre”45. Las “ciencias de la

naturaelza” (naturwissenschaften) se ocupan de estudiar, con el método empírico, el cómo

de las cosas del cosmos. En este sentido pueden igualmente investigar acerca del hombre

como “cosa natural”: la anatomía, fisiología, morfología, etc.; pueden estudiar al cuerpo

humano (Körper) como una “cosa” más del cosmos, considerando las diferencias, por

ejemplo, con el cuerpo animal. Esta consideración no puede todavía ser llamada

“antropológica”, ya que el hombre no aparece todavía en su dimensión propiamente

humana.

Hay ciencias que tratan al hombre como hombre. Se les llama “ciencias del espíritu (en la

tradición idealista alemana; Geistwissenschaften) o “cienciasdel hombre” (en la corriente

francesa: sciences de l´homme), denominación esta última que nos parece más correcta.

Estas ciencias empíricas del hombre parten, para reducir todoa un factor indicativo, del

hombre como libertad, con lo que éste se destaba de todos losdemás entes físicos. La

historia, la lingüística, las ciencias religiosas, la antropología positiva (etnología,

antropología social y cultural), psicología, psiquiatría y psicoanálisis, sociología, arte,

literatura, derecho, economía, etc... En el siglo XIX, sin embargo, bajo la influencia del

positivismo, las ciencias del hombre quisieron regularse por los métodos de las ciencias de

la naturaleza: el hombre no era sino un epifenómeno de la naturaleza. Por ello la naciente

psicología (desde Herbart, 1776-1841, pasando por Fechner y rematando en Wundt, 1832-

1920) tomó los “hechos psíquicos” como cosas a ser matematizadas, ya que responde a las

mismas leyes naturales:

“... nada ocurre en nuestra conciencia que no encuentre su fundamento sensorial en

procesos físicos determinados”46.

Lo mismo puede decirse de la sociología. Comte, su fundador, pensaba que el método de la

“sociología” era idéntico al de las ciencias naturales47. Para H. Spencer el hombre es el

fruto natural o físico de una evolución que solo las cienciasnaturales pueden estudiar.

45 Véase H.G.Gadamer, Warheit und Methode, Tuebingen, 1960; G. Gusdorf, Introduction aux sciences

humaines, Paris, 1950; S. Strasser, Phénoménologie et sciencies de l´homme, Vers un nouvel esprit

scientifique, Lovaina, 1967. 46 W. Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie, Leipzing 1874, prefacio. 47 Véase Cours de Philosphie positive.

4849

Esta situación ha sido superada en parte y el positivismo tiende a dejar lugar a las ciencias

del hombre que van descubriendo la peculiaridad de su objeto (el hombre libre) y de sus

métodos. En este “nuevo espíritu científico” la filosofía tiene una función ineludible que

cumplir.

Strasser48, repitiendo en parte lo que ya hemos explicado en lo que va del curso pero

agregando nuevos elementos, dice que el “hombre mítico” (el primitivo que vive todavía un

mundo donde se unifica lo cultural a lo cósmico; antes de trabajar la tierra ora a la Terra

mater, la diosa de la fecundidad, para tener una buena cosecha) tiene ante el mundo una

ingenuidad primera, y la objetividad de las cosas no es más que una subjetividad

proyectada (las leyes del cosmos son las normas de su mundo cultural)49. El “hombre

civilizado” (posterior a las invasiones indoeuropeas y semitas del continente euro-asiático)

emerge del mundo mítico al mundo racional: asciende entonces a un nuevo tipo de

ingenuidad (la del “plácido burgués”, prototipo del hombre contemporáneo) y las cosas

adquieren, por primera vez, una cierta objetividad (ya no se confunde la naturaleza con lo

cultural; la tierra no es ya una diosa que hay que invocar para tener más frutos en la

cosecha). El “hombre científico” asciende todavía a una segunda objetividad: Las cosas son

conocidas y juzgadas no ya por la simple experiencia vulgar ola opinión, sino gracias a

conclusiones de un método científico. En las ciencias el “hombre científico” sabe

disciplinar su subjetividad gracias al método y su interpretación de los hechos no se va

deformada por perjuicios subjetivos50. De todos modos, sin embargo, el científico empírico

estará siempre “en un mundo” del que no puede dar cuenta (se trata de un tercer tipo de

ingenuidad, inevitable: En esto consiste la crisis que indicaba Husserl, “no hay ciencia

positiva del fundamento”, del hombre como en el mundo.

Es aquí donde aparece la filosofía, y en nuestro caso, la antropología “filosófica”. Se trata

de superar la ingenuidad de aceptar como obvio el ser mismo en el mundo, todo lo que va

desde la esencia del hombre hasta los axiomas de las ciencias. La filosofía tornará la

ingenuidad en crisis o crítica; la objetividad de la ciencia se tornará problemática y de

“segundo grado” (a que se apoya sobre supuestos no fundados).La filosofía obtendrá “un

horizonte de inteligibilidad de rango más fundamental... Un horizonte hermenéutico51.

52 Es

aquí donde se sitúa la discusión propuesta por Heidegger (y en este sentido no sólo

teniendo una cuenta las ciencias humanas sino igualmente la filosofía tradicional):

“Los orígenes decisivos de la antropología tradicional..., indican que por el afán de

obtener una definición de la esencia del ente “hombre”, permanece olvidada la

cuestión de su ser, hasta el punto de concebirse este ser como obvio (comprensible

de suyo) en el sentido de un ente ante los ojos como las restantes cosas”53.

48 Op.cit., pp. 100ss. 49 Véase, Ser y tiempo, § 11. 50 Paul Ricoeur llama a esto, por ejemplo en el caso del historiador una “subjetividad trascendental”; Histoire

et vérité, París, 1954; Objetividad y subjetividad en historia, pp. 23ss. 51 Strasser, op cit., p. 245. 52 Un ejemplo reciente de cómo el pensar filosófico despliega un horizonte interpretativo (=hermenéutico)

puede verse en la obra de Paul Ricoeur, De l´interprétation, essai sur Freud, París, 1965. 53 Ser y tiempo, § 10; ed. cast. p. 61.

4950

Ante la desmesurada amplitud de los conocimientos científicossobre el hombre, las

mismas ciencias exigen una síntesis. La sociología o la antropología cultural tienden a

ocupar este lugar. De todos modos una síntesis, además de problemática, no soluciona la

crisis ni da un fundamento a la misma objetividad. No supera la segunda ingenuidad54. Pero

en la misma filosofía, como por ejemplo en el caso de Husserl(Ideem II y III), Scheler o

Hartmann, el hombre es estudiado como el ente privilegiado, pero como uno más: una

ontología regional. Esta “antropología filosófica” en su sentido tradicional estudia al

hombre como un ente del cosmos que nos hace frente ante los ojos en el mundo (es una

mera consideración óntica). Lo que nosotros llamamos en cambio “antropología filosófica”

es una consideración ontológica fundamental del hombre. Es decir, las ciencias van a

alcanzar su unidad (lo mismo que la universidad), no tanto por una síntesis más o menos

compuesta accidentalmente (que es a posteriori), sino por su fundamento, por su raíz de

emergencia (que es a priori). La raíz, el suelo de donde surgen las ciencias es un “hombreya-en-el-mundo”:

“El pensamiento pre-su-pone lo que pre-su-pone también la vida simplemente

empírica; a saber: la ex sistencia en un mundo. Pero esta pre-su-posición permanece

totalmente velada en el ex sistencia natural (del científico o del plácido burgués); el

ya-allí del mundo, el carácter a priori de la ex sistencia permanece inapercibida y es

lo que obvio olvidado que la filosofía rememora”55.

La antropología filosófica, en este sentido y solo en éste, se distingue de las ciencias en que

es un pensar los fundamentos de las ciencias (que para ellas son obvios, en su segunda

ingenuidad), pero, y al mismo tiempo es la única posible introducción a la filosofía en

sentido estricto. ¿Por qué es la introducción a la filosofía?La repuesta está a la vista ¿Cómo

puede estudiarse algo, es decir un aspecto de un ente (por ejemplo su economicidad en

economía, su historicidad en historia, su entidad física en filosofía de la naturaleza), si

previamente no se ha esclarecido el horizonte de com-prensiónen el que aparece? El

horizonte de com-prensión en el que todo ente aparece (tarea de la verdad será permitir que

se muestre), en el que se hace presente y gracias al cual es presencia para mí: el mundo.

Pero el mundo es solo el despliegue com-prensivo del hombre gracias a su lógos. Saber

quien es el hombre (analizar su esencia) como ex sistencia, como trascendencia, como dado

siempre ya allí, en el mundo, es la inevitable introducción atodo pensar filosófico:

“(En cada una) de nuestras disposiciones afectivas (Stimmung)cuando sentimos de

una manera u otro, nuestra ex sistencia (Dasein) se nos hace patente (offenbar). De

modo que com-prendemos el ser por más que nos falte el concepto. Esta comprensión

pre-conceptual (vorbegriffliche Verstehen des Seins), en todasu constancia

y amplitud, es a menudo completamente indeterminada... Esta com-prensión del

ser, caracterizada escuetamente, se mantiene sin peligro ni estorbo en el terreno de

la más pura obviedad (reinsten Selbstverständlichkeit)... El hombre es un ente que

se encuentra en medio de entes, de tal manera que siempre le fue patente el ente que

él-no-es, y el ente que él-mismo-es. Llamamos a esta forma deser del hombre: Ex

54 Véase Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, § 37. 55 Jolif, op.cit., p. 85.

5051

sistencia. La Ex sistencia solo es posible sobre el fundamento (Grunde) de la comprensión

del ser56.

La dilucidación de la cuestión del ámbito del ser, del mundo,es un pensar en el hombre

como el Urfaktum (el hecho originario), y tal pensar metódicole hemos llamado: la

antropología filosófica como introducción a la filosofía. Todo el resto viene después.

§ 15. La ontología fundamental

En el § 8 hemos indicado como la “fenomenología” es el métodode la filosofía; la

“ontología” en cambio es el nombre de la filosofía si se tiene en cuenta aquello de lo que

trata: el ente (en griego = tò ón, de donde viene onto-logía). Si la filosofía es un pensar

metódico (lógos) sobre todo ente (óntos), queremos ahora mostrar porque la introducción a

la filosofía o antropología filosofía es la ontología fundamental.

El pensar sobre el ente, pre-su-pone que este se nos muestre dentro del mundo como

presencia. Su-pone entonces al ser como inteligibilidad. As{icomienza Ser y tiempo

(prefacio). La cuestión tan obvia de lo que sea el ente nos remite inmediatamente a la

pregunta: ¿Qué sentido tiene el ser? Es lo obvio por excelencia y a lo que cuesta responder

porque la pregunta misma ha sido mal planteada (Toda la Introducción, § 1-8 se ocupa solo

de bien plantear dicha pregunta). Lo más obvio ha caído en elolvido (§ 1) o se lo ha vedado

con supuestas respuestas verdaderas.

La pregunta correctamente planteada, y el solo preguntar mismo, muestra ya la esencia del

mismo hombre. La mera pregunta pre-su-pone al hombre ya dado (§ 2). De todos modos es

la pregunta que se interroga por el ser la más fundamental: “Toda ontología ... resulta en el

fondo ciega y una desviación de su mira más peculiar, si antes no ha aclarado

suficientemente el sentido del ser (Sinn von Sein)”57. Llegamos así al § 4 de Ser y tiempo, el

más importante para nosotros en este momento58.

El hombre es un ente. En este sentido puede decirse que está dado en el cosmos, es un

existente (aquí existencia no quiere significar trascendencia, sino que indica un momento

previo) entre los existentes. Sin embargo, es un ente pre-eminente ya que es el único ente

cuyo ser lo tiene a su disposición, en sus manos. No sólo está en el orden óntico, de las

cosas del cosmos, sino que puede instaurar un orden ontológico (ámbito del ser o mundo:

un orden del ente con logos). Para bien distinguir los dos órdenes a partir de la doble

significación de la palabra existencia considérese lo siguiente:

56 Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, § 41. 57 §3; ed. ast., p. 21 58 Véase lo que hemos ya dicho sobre esta cuestión en el § 3, cap. I, de este curso.

5152

Causa Orden óntico Orden ontológico

(1) ex - -sistencia (esse)

(origen (posición como “ente”

causante) en el cosmos)

(2) ex - -sistencia (Sein)

(mismidad y facti- (posición trascen-

cidad del hombre) dental del hombre

en el mundo)

El hombre ocupa un lugar pre-eminente en el cosmos porque es el único ente existente (1)

que puede trascenderse al ámbito del ser: mundo (2); el únicoque puede com-prender y

preguntar por el ser. Los modos de ser de los entes son notascategoriales; los modos del ser

del hombre son los existenciales: modo de trascender en el mundo. El pensar metódico o

filosófico acerca de los existenciales es la analítica existenciaria (existenzialen Analytik);

de otra manera: la ontología fundamental (Fundamentalontologie)

59.

Esta analítica es primerísima porque sólo si comprendemos el ser del hombre se nos abrirán

las posibilidades de comprender el ser en general de todo ente (§ 5). La comprensión de la

temporalidad e historicidad del hombre será igualmente un horizonte necesario, dentro del

cual el ser recobrará su olvidado sentido (§ 5; en efecto el ser y su sentido “ha caído en el

olvido” (in Vergessenheit gekommen ist); ed. cast., p. 32). La historia olvidada y desconocida

del sentido del ser es el fundamento de la historia universal, de la historia de los

pueblos, del sentido de la vida, las técnicas, de todo el ex sistir humano: por ser lo más

obvio yace en el olvido, en el supremo ocultamiento. La tareade la ontología fundamental o

analítica existenciaria es encarar este a priori y dilucidarlo, ponerlo a la luz del día,

comprenderlo.

En el comienzo de la Primer parte, primera sección de Ser y tiempo, Heidegger emboza la

cuestión que estamos tratando:

“La analítica existenciaria... (debe) poner en libertad en elhombre una estructura

fundamental (Fundamentalstruktur): el “ser-en-el-mundo”. Estea priori de la

interpretación del hombre no es una determinación compuesta de varios trozos, sino

una estructura original y constantemente íntegra...: el mundoen su mundanidad, el

ser-en-el-mundo como ser-con y ser-sí-mismo, el ser-en en cuanto tal. Sobre la base

del análisis de esta estructura fundamental resulta posible indicar provisionalmente

en qué pre-ocupación”

60.

52

59 Ed. cast. p. 23

60 Ibid., ed. cast., p. 53. Hemos traducido, para simplificar, Dasein por “hombre” 53

Es decir, el hombre que es ex -sistencia o trascendencia en el mundo, debe ser pensado

metódicamente y, en primer lugar o fundamentalmente, en los elementos constitutivos de

esa misma trascendencia o maneras de ser-en-el-mundo. El hombre es uno y por ello la

estructura de la trascendencia es una; si iremos analizando uno a uno sus constitutivos no

por ello se deberá perder de vista que se trata de una estructura original e íntegra. Las

cuestiones que enuncia Heidegger como a ser analizadas nos ocuparán en la tercera parte de

este curso (antes nos detendremos en una historia de los sentidos del hombre que nos

permitirán mejor com-prender la analítica existenciaria que Heidegger nos indica).

Este todo de existenciales es una estructura ontológica trascendental. Es decir, es un “todo,

previo siempre, que hay que destacar fenoménicamente en sus elementos”61. Decimos

trascendental en tanto es la estructura de la ex –sistencia omodos de ser en el mundo (de la

mismidad humana manifestada en su apertura efectiva en el mundo). Es ontológico porque

remite al hombre como hombre y no meramente como ente (en esecaso sería óntico).

Esta cuestión ha sido expuesta con claridad propiamente programática en los § 42-44,

Cuarta sección C, de la obra Kant und das Problem der Metaphysik.

La pretendida superación de esta cuestión en el Heidegger posterior a 1930 es más aparente

que real. Este filósofo deja de lado algunas hipótesis, pero afirmará siempre que el Ereignis

(acontecimiento o encuentro co-participativo) fundamental es el del hombre-ser, es

decir: el mundo como ámbito ontológico, objeto de la analítica existenciaria, ontología

fundamental, antropología filosófica I o Introducción a la filosofía (nombres todos que

indican diferentes aspectos de un mismo primer pensar lo fundamentalísimo). Un esquema

final puede resumir el ordo cognoscendi (el orden del pensar o conocer):

61 Ibid.

5354

Ciencias Ciencias Metodolo- Historia

CIENCIAS de la del hombre gía (Lo- y descripPOSITIVAS

naturaleza gística) ción de las

relig.

Filosofía Antropolo- Lógica Último fun- ONTOLOGIAS

de la na- gía filoso- (ente de damento REGIONALES

FILOSOFIA turaleza fica II razón) (Teodicea)

(cosmos) (ente hom.)

hombre-ser ONTOLOGIA

mundo FUNDAMENTAL

(Urfaktum) ANTROPOLOGIA

FILO.I.INTROD. A

LA FIL.

(No se han incluido en este esquema las ciencias prácticas, para lo cual sería necesario

estructurarlo de otra manera).

5455

ANEXO A LA INTRODUCCION

CAPITULO IV

EL ORIGEN DEL HOMBRE. DIVERSOS NIVELES CONSTITUVOS DEL MUNDO

CULTURAL

En los tres capítulos de la Introducción hemos indicado las cuestiones fundamentales de

nuestro curso. Ahora debemos abordar un tema que servirá de puente entre la introducción y

la consideración histórica (como constitución y destrucción de la historia de la ontología) de

las expresiones que el hombre ha efectuado de su propia esencia. Se trata de un tema de gran

importancia y aunque echaremos mano de material ya estudiado por las ciencias naturales y

humanas, sin embargo nuestro pensar se situará, como nos es ya habitual, en un plano

trascendental al nivel en el que se ubica el científico o el hombre de la calle. La cuestión es

la siguiente: ¿Es verdad que el hombre posee una pre-eminencia en el plano óntico o

cósmico? ¿El orden de la ex-presión se funda en la comprensión o es autónomo?

§ 16. El origen óntico del hombre en el cosmos

El planteo del "origen" del hombre como una cosa o ente del cosmos, puede aparecer como

una cuestión extraña a la filosofía (que es un pensar metódico fundamental). En efecto, la

paleontología (= palaiós - en griego: "viejo", "antiguo"), ciencia natural y humana, estudia al

hombre fósil y determina la época del nacimiento de la especie (género) humana, a partir de

los primates. El filósofo, sin embargo, gana mucho en su pensar si tiene en cuenta las

conclusiones a las que llega dicha ciencia positiva. ¿Tiene sentido un preguntar por el

cosmos antes del hombre? ¿Qué significa en verdad que el hombre aparece? ¿Cuáles son las

notas de su esencia que efectivamente se hacen presentes? Es decir, se trata de poder mostrar

que "el hombre tiene una múltiple pre-eminencia (Vorrang) sobre todos los demás entes. La

primera pre-eminencia (Vorrang) es óntica"1

. El filósofo debe pensar en qué consiste su preeminencia.

A lo que se responde: "Lo ónticamente señalado del hombre reside en que éste es

ontológico"2

. ¿Qué significa que la pre-eminencia óntica consista justamente en ser un ente

ontológico? La respuesta a todas estas preguntas nos ocuparánen los parágrafos 16 y 17 de

este capítulo IV.

Nos cuenta Juan Comas que un grupo de cartagineses, en el 1000 a.JC., confundieron a

muchos gorilas con salvajes velludos, y, habiéndose apoderadode tres hembras, "como

rompían sus ataduras, nos mordían y atacaban con furia, tuvimos que matarlas"3

. Gracias al

avance de la anatomía, medicina y, es especial, por los viajes -escasos, pero ininterrumpidos

en la antigüedad y Edad Media-, estos conocimientos se fueronacrecentando. Desde el

Renacimiento se produce un verdadero salto cualitativo. E. Tayson (1650-1708) publicó su

obra Orang-Outang sive homo sylvestris, or the Anatomy of a Pgmie compared with that of

a Monkey, Ape and a Man (Londres, 1699). En otro sentido había ya aparecido la obra de

1

Heidegger, Ser y Tiempo, § 4. 2

Ibid.

3 Manual de Antropología física, México, 1957, p. 13. 56

John Ray (1628-1705) sobre Historia plantarum (1686), la de Pitton de Tournefort (1656-

1708) Méthode pour connaître les plantes, hasta llegar a Karlvon Linné (1707-1778), de

Upsala, con su Systema naturae, (1735). El fundador de la antropología física, sin embargo,

debe ser considerado el Conde de Bugffon (Georges Louis Leclerc) con su Histoire

naturelle générale et particuliére des animaux (1749), donde criticando el sistema de Linné

dice que "la mayor maravilla de la Naturaleza no es el individuo, sino la sucesión,

renovación y duración de las especies". Debe todavía citarse a Jean B. Lamarck (1774-1829)

con su Discourse d-ouverture du cours de Zoologie (1800) y laPhilosophie zoologique

(1809). Pero sólo un Charles R. Darwin (1809-1882), de regreso de un viaje hecho a nuestra

América del sur y Argentina, expuso por primera vez la llamada teoría evolucionista en On

the origin of species by means of natural selection (1859). Años después publicó The

descent of man (1871). Cabría todavía nombrarse a Ernst H. Haeckel con su Evolution of

man (1879)4

.

Una vez que la tierra comenzó a solidificarse, hace unos cinco mil millones de años, y

después que apareció la vida, hace unos tres mil millones de años, puede observarse que se

produjo dentro del ámbito biológico un proceso de complificación orgánica, lo que

manifiesta una teleología (télos = fin) interna en la línea de una creciente interioridad

(piénsese en el Funktionskreis de Jakob von Uexkuell). Como lo ha demostrado E. Dubois,

existe entre los animales un creciente coeficiente de cerebralización (centro del sistema

nervioso) que se deja ver por la proporción del peso del cerebro con respecto al del cuerpo

en su totalidad (Sur le rapport du poids de l´encéphale avec la grandeur du corps, en

"bulletín de la Soc. Anthrop.", París, VIII, 1897, pp. 337-376). Por ejemplo: un ratón 9,07;

un felino, 0,31; un simio, 0,4; un antropoide, 0,75: el hombre 2,82. De este modo, para

descubrir cual sea el eje central del "árbol de la vida", nosserá necesario ir a buscarlo,

siempre, en un factor: coeficiente de complejidad del sistemanervioso5

.

Dejando de lado todos los demás vivientes (plantas e invertebrados) y no tratando tampoco

los peces, anfibios, reptiles, nos centraremos sólo sobre un sector de los mamíferos.

En la Era Mesozoica (o Secundario) aparecen los mamíferos (hace unos 150 millones de

años) como lo manifiestan los depósitos cretáceos de Mongolia. En el comienzo del

Terciario (o Cenozoico, desde el Eoceno) eran ya numerosos los primates, seres arbóreos

muy pequeños, de la familia de los Plesiadapidac, con el más alto coeficiente cerebral. En el

Oligaceno se hace presente la fase de los primates Propliothecus (hace unos 40 millones de

años), en el Mioceno la fase de los Dryopithecus (hace unos 25 millones de años), y por

último los Póngidos (hace unos 10 millones de años en el Plioceno), de donde dependen los

gorilas, orangután y chimpancé del Pleistoceno (comienzo del Cuaternario hace algo más de

un millón de años). ¿Y el hombre?

En 1925 el profesor Raymond Dart, descubría en Johannesburg, un fósil denominado

Australopithecus (el cráneo de Tchad y otros Australopithecusde Java, Palestina, etc.) que

4

Sobre esto puede verse Y. Delage-M.Goldsmith, Las teorías dela evolución, Madrid, 1911; F. Meyer,

Problematíque de l´evolution, París, 1954). 5

Cfr. Teilhard de Chardin, El grupo zoológico humano, Madrid,1957, pp. 64 ss; Le phénomene humain,

París, 1955. 57

debe situársele al comienzo del Pleistoceno, hace más de un millón de años. Su cerebro

alcanza de los 500 a loa 700 cm3 de capacidad (la mitad del homo sapies). Debió caminar en

posición erecta, como lo muestra la conformación de la pelvisy el fémur, produjo una

industria muy rudimentaria de guijarros afilados (Pebble-culture)6

. Por su parte, Leakey ha

descubierto un homo habilis (1963-1964), del comienzo del Cuaternario en Africa oriental

que indica un desarrollo ulterior, pero que se emparenta tanto con el cráneo de Tchad y aún

con el homo sapiens muy posterior.

La cuestión es la siguiente; los descubrimientos recientes nonos permiten todavía decidir

cuando se separa de los primates (sea en la fase propliopithecus, dryopithecus o póngidos)

los homínidos que culminarán en la fase humana propiamente dicha. Es bien posible que se

descubran todavía tipos humanos anteriores al cuaternario y el Australopithecus sea una

línea colateral superada ya por el homo habilis (anterior y más evolucionado).

Un nuevo paso decisivo se cumple entre los nombrados y los llamados arque-ántropos

(primer hombre u hombre originario) entre los que se encuentra el Pithecanthropus y el

Siranthropus de China. Aparecen hace unos 600 mil años, llegan a tener 900 cm3 de

capacidad craneal (el hombre de Pekín tiene 1100 cm3). Conocen el fuego, y han inventando

una industria lítica bifaz.

Una nueva etapa la cumple el pale-ánthropos (hombre antiguo),cuyo tipo de hombre es el

Neandertal que vive ya en el continente euroasiático y africano desde hace unos 200 mil

años /ausente sin embargo en América. Tiene hasta 1450 cm3 demasa cerebral. Sus

industrias (que comienzan con el paleolítico /= piedras antiguas / inferior) son ya superiores;

posee hachas de mano, es recolector y cazador, tiene amuletos, entierra a sus muertos,

rodeándolos de ofrendas (lo que indica la existencia de la religión).

Hace sólo unos 50 mil años aparece el ne-ánthropos (hombre nuevo o reciente), el homo

sapiens del que formamos parte nosotros y todas las razas actuales. Los ejemplares más

antiguos conocidos hasta ahora son los de Cromagnon, descubiertos en 1868. Este hombre

produce pinturas rupestres, a poco descubrirá la agricultura y el pastoreo y realizará la

revolución neolítica y urbana. Es la culminación de un admirable y lejanísimo proceso

cósmico. Todo esto nos lo enseña la ciencia positiva7

.

§ 17. ¿Cómo debe pensarse el origen óntico del hombre?

Ónticamente la pre-eminencia de la especie humana es fácilmente comprobable. Se trata del

ente que tiene mayor complejidad y coeficiente cerebral. Los 14 millones de células

nerviosas intracraneanas significan un número inmenso de inter-relaciones muy superiores a

las que pueden establecerse entre los átomos y macromoléculasde un sistema astronómico

como las galaxias.

6

Véase Gerhard Heberer, Antropologie, Frankfurt, 1965. 7

Véase A.L. Kroeber, Anthropology Today, Univ. Chicago, 1953;Osvaldo Menghin, Origen y desarrollo

racial de la especie humana, Buenos Aires, 1958, para las etapas posteriores. 58

¿Cómo debe pensarse filosóficamente todo esto? "No es suficiente describir la historia del

proceso"8

. Es necesario superar al positivismo. En efecto, Auguste Comte decía que "el

espíritu humano reconociendo la imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia a

buscar el origen y la destinación del universo y a conocer las causas íntimas de los

fenómenos, para ocuparse únicamente de descubrir, por el uso bien combinado del

razonamiento y la observación, sus leyes efectivas, es decir,sus relaciones invariables de

sucesión y similitud"9

. Se niega entonces todo pensar ontológico, ya que "el oficio propio

de la filosofía consiste en coordinar (coordonner) entre ellatodas las partes de la existencia

humana"10. La filosofía debe "influir directamente sobre la vida activa sólo por la

sistematización (systématisation)"11. Sin embargo no es así. La filosofía debe por lo menos

plantearse una triple cuestión.

En primer lugar: ¿Qué es la evolución? El primer filósofo queformuló esta cuestión

claramente contra el positivismo fue Henri Bergson en su L´Evolution créatrice: "La

Evolución es una creación renovada sin cesar"12. La vida se diferencia y crece debido a "dos

series de causas: la resistencia (résistance) que la vida sufre de parte de la materia bruta, y la

fuerza explosiva (force explosive, que Bergson llama élan vitale), debida al equilibrio

inestable de tendencias, que la vida porta en ella"13. Esto no es sino el aplicar

covenientemente la noción de fýsis y télos: aquello que, surgiendo desde sí tiende a su plena

realización natural. Los griegos habían ya descubierto la noción de fýsis como el ámbito de

la génesis (originación física) donde alcanza la presencia como forma algo potencial llevado

por la energía al acto (al ser), ocultándose (stéresis) la etapa superada (como la flor se oculta

ante la aparición del fruto: "... wird... die Blüte durch dieFrucht weggestellt"14. Pero los

griegos aplicaron esta noción de fýsis (naturaleza) sólo dentro del horizonte de la ousía

específica. Es decir, la naturaleza generaba, crecía y se corrompía, pero dentro de un marco

in-trans-formable del phylum (des decir, de la esencia como una rama genética inalterable).

Las especies o esencias vivientes lo habían sido y lo serían eternamente. La cuestión radica,

entonces, en una filosofía de la esencia. A nuestro conocimiento el primer filósofo que se ha

propuesto pensar la evolución (hecho científico hoy irrefutable y universalmente admitido)

en un plano metafísico es Xavier Zubiri. En su libro Sobre laesencia explica: toda esencia

de un ente viviente es un conjunto de notas constitutivas o físicas, que en la generación

transmite un esquema constitutivo, que hace que las esencias de una especie o phylum

tengan "iguales notas" específicas (la esencia quidditativa).La multiplicación (no la mera

multiplicidad) de los individuos de una especie se hace por la re-producción intra-filética

(pp. 211 ss). Las notas constitutivas, por ser individuales, son muchas más que las

meramente específicas o quidditativas (en las que concuerdan los individuos de una

especie). En el proceso de generación, esas notas constitutivas no quidditativas, pueden

gestar un individuo de la misma especie, pero a veces puede originar un individuo de otra

esencia (dentro, claro es, del condicionamiento físico que lemarca la esencia generante: no

se originará jamás un pájaro de un mamífero, sino un nuevo tipo de mamífero): si dicho

8

Nos dice Tresmontant, op. cit., pp. 179.

9

A. Comte, Cours de philosophie positive, París, 1907, t.I, p. 3. 10 Systéme de politique positive, París, 1896, t.I, p. 8. 11 Ibid., p. 9.

12 Op. cit., p. 112

13 Ibid., p. 107

14 Véase Heidegger, Die Physis bei Aristoteles, ed. cit.59

individuo trans-esenciado) por un esquema constitutivo nuevo)no genera individuos, no hay

todavía una especie nueva: sólo en el caso que el individuo trans-esenciado perpetúe por la

re-producción, la nueva esencia originada produce la aparición de un nuevo phylum. "La

originación de las esencias específicas por meta-especiación es lo que llamamos evolución"

(p. 256).

Para Platón, Aristóteles y toda la cultura helenística o romana, las esencias eran inmutables,

ingénitas, eternas. Al instaurar el cristianismo una nueva noción de cosmos como creado, y

al rechazar la idea del tiempo como eterno retorno cíclico, negó la eternidad de las especies.

En la Edad Media, sin embargo, se aceptó una doctrina atenuada: las esencias son creadas a

imitación de ideas eternas en Dios. "Pero esta concepción no es forzosamente aceptable ni

tan siquiera en su forma atenuada. Las esencias específica mismas en cuanto especies nacen

y se extinguen dentro del tiempo cósmico" (p. 255). Es uno delos logros fundamentales de

la metafísica cristiana que ha durado veinte siglos en llegara su expresión clara.

En segundo lugar: ¿Qué nuevo factor aparece en el cosmos por el que podemos decir que el

hombre se ha hecho presente? ¿Qué nota hace del hombre un hombre? La antropología física

diría: ¿En qué se diferencia un póngido del primer homínido hominizado?. En la "esencial

irreductibilidad de la dimensión intelectiva del hombre a todas sus dimensiones sensitivas

animales..."15. Más concretamente, el Australopithecus "parece presentar (y a ello se inclina

hoy la mayoría de los investigadores), vestigios de innovación creadora, a diferencia de la

fijeza y repetición característica del instinto y de la imitación animales: denotarían por tanto,

una cierta inteligencia"16. De todos modos, que son hombre elPithecanthropus no cabe

ninguna duda. Y, sin embargo, hay entre estos tipos de hombres y el hombre actual enormes

diferencias: capacidad craneal, fantástica diferencia de capacidad inventiva de instrumentos,

etc. Vemos entonces que hay una evolución morfológica y cultural. ¿Puede quedar exenta la

misma inteligencia o capacidad com-prensiva de una cierta evolución interna a la especie

humana, al pasar de un tipo al otro de hombre? "Estamos habituados por una antiquísima

tradición a definir al hombre como animal racional, es decir,un animal dotado de la

plenitud de pensamiento abstracto y de reflexión. Y en tal caso nos resistimos, con sobrado

fundamento, a llamar "hombres" a tipos tales como el pithecanthropus y más aun al

australopithecus, aunque su industria denotara inteligencia"17. En este error de confundir

reflexión y racionalidad con la com-prensión primera o inteligencia han caído muchos

paleontólogos. El mismo Teilhard de Chardin dice que "la reflexión... es el poder adquirido

por una conciencia de replegarse sobre sí y de tomar posesiónde ella misma como objeto"18.

En este Teilhard es más cartesiano de lo que creía. El hombredebió habitar en el cosmos

durante muchas centenas de miles de años antes de cobrar conciencia refleja de sí mismo

como objeto Primeramente se abrió y abrió un mundo (ámbito del ser propio a la

primerísima com-prensión de la realidad por parte del Australopithecus o del

Pithecanthropus hace un millón o medio millón de años). Quizásólo el homo sapiens

alcanzó la plena racionalidad y gracias a ello pudo realizar la revolución neolítica. Todos los

tipos anteriores de hombres serían como niños que no habrían alcanzado el nivel del llamado

15 Zubiri, El origen del hombre, en "Rev. de Occidente" (1964), II, 17, p. 147. 16 Ibid., p. 150. 17 Ibid.

18 T. de Chardin, Le phenomene humain, p. 181 60

"uso de la razón" (aproximadamente los 6 ó 7 años de un niño normal actual). Existe

entonces, con toda probabilidad, una evolución intelectual dentro de la misma especie

humana.

En tercer lugar. ¿Cómo se origina la inteligencia como nota de la esencia específica

humana? El pensar humano ha debido llegar a dos posiciones extremas: la naturalista (que

admite la generación de la inteligencia desde el medio animal, pero que no puede probarlo) o

la creacionista. La tesis naturalista deberá admitir una inteligencia potencial en los animales

y de allí en el universo, al fin es un tipo de panteísmo que no puede hoy ser sostenido. Con

respecto a la tesis creacionista ya decía el mismo Lamarck: "Intentar, como científico,

buscar cual puede ser el origen de los vivientes y cómo se han formado, no es una temeridad

condenable sino a los ojos del vulgo y del ignorante, y no a los ojos del verdadero filósofo; a

los ojos del sabio no se trata sino de descubrir el modo que la potencia divina, creadora de

toda la naturaleza, ha debido usar para hacer existir todo loque es"19. Es necesario entonces

entender que aunque "el proceso genético no produzca el espíritu humano por transmutación

del psiquismo animal, sin embargo, continúa siendo verdad quela especie humana es el

término de una evolución zoológica"20. De manera sólo indicatoria, y sin poder aquí tratar la

cuestión en toda su profundidad, debe comprenderse que la creación no sólo no se opone,

sino que hace inteligible a la evolución. "La aparición de una psique intelectiva o comprensiva

es una innovación absoluta en e cosmos, y, por tanto, no puede ser sino efecto de la

causa primera, al igual que lo fue en su hora, la aparición de la materia; es efecto de una

creación exnihilo"21. No se trata de una dis-continuidad entre la sensibilidad del animal prehumano

y la vida de tipo humano del homínido hominizado; es que todala evolución

biológica, hasta culminar en los primates y homínidos, no sólo es una causa dispositiva para

la aparición de la inteligencia com-prensiva, sino una causa exigitiva. Es decir, en la

originación del primer individuo hominizado por meta-especificación, el nuevo organismo

generado exigirá (viene de ex-agere = "hacer-salir-de"; Sobrela esencia, p. 330) para su

propia viabilidad el uso de la inteligencia. "Los progenitores hacen que tenga que haber

acción creadora intrínseca; son ellos quienes, por su acto, determinan vital e intrínsecamente

la acción creadora"22. Es decir, "surge naturalmente (no es milagro ni gracia) desde las

estructuras somáticas, por un acción creadora intrínseca, unapsique intelectiva... Desde el

punto de vista de la causa primera, de Dios, su voluntad creadora de una psique intelectiva

es voluntad de evolución genética"23. Con ello queda constituido un nuevo phylum, el

phylum de los homines. La creación divina es, entonces, una natural, inmanente y continuada

actividad. "De este modo la creación de la vida en el seno dela materia y con la materia (y

de la inteligencia en el seno del phylum de los primates y con los primates), no destruye las

leyes naturales de la física y de la biología, sino que las utiliza desde dentro para constituir

un orden nuevo"24. Creacionismo y evolucionismo -tal como loshemos explicado aquí- son

dos tesis de la metafísica cristiana, que se oponen a la eternidad del cosmos y de las especies

propias del mundo griego.

19 Lamarck, Recherches sur l´organisation des corps vivants, París, 1802. 20 X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 262. 21 Zubiri, op.cit., pp. 266

22 Zubiri, El origen del hombre, p. 171; leer con detención pp. 167-173. 23 Ibid., pp. 171-173.

24 Tresmontant, op.cit., p. 275. 61

§ 18. Aparición del "mundo" u orden ontológico

Merleau-Ponty dice que "nada me hará jamás comprender lo que podría ser una nebulosa

que no fuera vista por nadie. La nebulosa de Laplace no está detrás de nosotros, en nuestro

origen, sino delante de nosotros en el mundo cultural"25.

Merleau no distingue aquí entre mundo y cosmos. Verdad es que no puede darse un mundo

sin el hombre; verdad es que el cosmos aparece sólo en el mundo, pero se puede pensar un

cosmos (orden de la realidad) sin el hombre, y por lo tanto un cosmos no visto por nadie. Es

un dicho cosmos, no visto todavía por el hombre que un día, un homínido que era el primer

hombre, por su inteligencia com-prensiva aunque todavía no racional, instauré un nuevo

orden: el mundo; ámbito ontológico en el que las cosas revelan un ser. Queremos ahora

pensar esa experiencia originaria, que, por otra parte, se repite cotidianamente; la

instauración de un mundo donde resplandece la verdad del ser,ápice del cosmos.

Cuando fue originado, dentro de un phylum pero posiblemente en grupo (monofiletismo

poligenético); el primer hombre inteligente (quizá un australopithecus), éste debió tener ante

sí un "panorama" absolutamente nuevo. Ante sus ojos, todavía enceguecidos por una noche

que se había prolongado desde el comienzo del cosmos, aparecieron entes "ya" en el mundo

(ámbito del ser y no meramente cosmos). Esos entes habían estado hasta ese entonces en la

noche del caos, del sin-sentido, de la no-significación, del no-ser (como inteligiblidad

humana). Eran sí entes del cosmos, eran cosas reales pero mudas, oscuras, caóticas. Eran esa

"nada" de la que nos habla Heidegger en la experiencia del pavor (Angst).

Cuando el hombre aparece, por muy primitivo que fuera (a tal punto que quizá hoy le

confundiríamos con un primate y lo encerraríamos en un zoológico), instaura ya el orden

ontológico. Ya hemos pensado dicho ámbito con respecto al ser(véase 12-13), ahora nos

detendremos en otro momento de ese orden ontológico: la verdad del ser.

Las cosas, fuera del mundo, no son verdaderas ni falsas; simplemente son reales, son partes

del cosmos como caos. Sólo cuando aparece el hombre y las asume en el mundo, ellas (las

cosas), sin ser modificadas en su entidad real cósmica (en-sí), adquieren sin embargo para el

hombre (para-mí) una nueva connotación: la de ser verdaderas o falsas. Heidegger dice en

Ser y tiempo (comentaremos el § 44 en especial desde aquí en adelante) que "hay verdad

sólo, hasta donde y mientras (solange) el hombre (Dasein) es.Los entes son des-cubiertos

(ent-deckt) y permanecen abiertos (erschlossen) sólo cuando ysólo mientras el hombre

es"26. Sin el hombre no hay verdad mundana.

Tomás de Aquino decía que "lo inteligible (intelligibile), encuanto inteligible, no es algo

que se da en el orden cósmico (rerum natura)" (Deanima, a. 4)27. La verdad no es, sin

embargo, el ser, sino el modo primerísimo como el ser se manifiesta. La cosa en cuanto

aparece en el mundo "manifiesta" su ser, en este sentido se dice que está "abierta" al hombre

25 Merleau-Ponty, Phénoménologie..., p. 494. 26 Heidegger, op.cit., & 44 c; ed. cast. 247. 27 Véase W.Luypen, Existentiële Fenomenologie: ed. cast. Lohle 1967, pp. 139-165. 62

(a su inteligencia). En sentido ahora más estricto, esa manifestación es el "verdadear" de la

cosa ante la inteligencia. El hombre por su parte instaura elorden del Ser (=facere, poiein) o

la verdad, "hace" entonces este orden; en este sentido el hombre es el único ser veri-facter.

En la primerísima apertura del hombre al mundo (el Er-eignis o co-participación del hombre

y el ser de las cosas) las cosas se des-cubren ante la inteligencia, "verdadean", y el hombre

las des-cubre en su ser (sólo porque el hombre des-cubre a las cosas, éstas permanecen

"abiertas" al mundo con un sentido).

En efecto. En griego la palabra alétheia (=verdad) está compuesta por dos partículas: Lethés

= encubierto, oculto, letargo; a = privación28. Para un griego, verdad, significaba entonces;

lo descubierto, des-oculto, rememorado, vigilante, des-velado, re-velado. Todo esto nos

indica que del caos anterior al mundo se hizo la luz al abrirse, al verdedear los entes ante un

ente des-cubridos o veri-factor. El mundo no es sino el -ámbito dentro del cual las cosas se

manifiestan en su ser. Este acto de manifestación y des-cubrimiento es indicado por las

partículas des- re- de las palabras des-cubrir, des-ocultar, re-velar. Los entes eran

simplemente reales, ahora son verdaderos. ¿Ante quién? Ante el ser veri-factor, el hombre.

Este modo de ser del hombre en el mundo, este existencial propio del hombre, lo

denominaremos ser-des-cubridor. Como puede verse, se establece un círculo: al instaurar el

hombre el orden ontológico o el mundo (ámbito del ser) revelaa las cosas en lo que son, es

decir, des-cubre o veri-fica a las cosas que, abiertas al mundo, verdadean. Sin el hombre las

cosas permanecen en el caos, cerradas en sí mismas, ocultas, veladas en la noche originaria

del sin-sentido, aletargadas en un sueño de lo no inteligible. Tal es el medio animal, un total

ocultamiento (Grundverborgenheit)29.

Los entes dentro del mundo son verdaderos, en cuanto verdadean ante un ser verifactor (el

hombre), re-velando simplemente lo que son (Verum est id quodest: "verdadero es aquello

lo que es"; Tomás, De veritate, q.1, a.1, c). En este sentidoninguna cosa puede no ser

verdadera (nada puede ser, en cuanto se manifesta primerísimamente, falso30); "La palabra

(lógos) falsa (pséudés) es simplemente hablar (logos) acerca de nada (oudenós)" (Arist.,

1024 b, 31-32). Esta rápida descripción se ha dirigido sólo al fundamento (in quo verum

fundatur, dice Tomás, ibib.) de la verdad. El hombre es el lugar (tópos) y el mundo el

ámbito (jóra) de la verdad del ser: "Ser (sein) - no entes - sólo lo hay hasta donde la verdad

es"31

El ente verdadea bajo una condición: que "se le deje ser (sein lassen) lo que es" (Idem, Vom

Wesen der Wahreit). Para "dejar" al ente verdadear en su ser,el hombre tiene que ser libre.

"La libertad con respecto a lo que se re-vela en el seno de la apertura, deja al ente ser lo que

es (läszt das jeweilige Seiende das Seiende sein, das er ist)" (Ibid.), sin distorcionarlo, sin

ocultarlo, sin falsearlo. Lo que pasa es que el hombre, una vez que ha instaurado el mundo,

se "instala" en él (como plácido burgués, como hombre de ciencia, como activista...) y vive

seguramente la "ocultación" del ser de los entes en su mundo.Las cosas se en-cubren, velan,

28 Véase Heidegger, Ser y tiempo § 44; Vom Wesen der Wanreit;Platons Lehre von der Wahreit; E. Nicol,

Metafísica de la expresión, México, 1957, pp. 264-284. 29 Ibid., § 44b.

30 Véase Aristóteles, Metafísica, 1024 b, 17-1025 a 13; estudiar el comentario de Wagner de Reyna, El

concepto de verdad en Aristóteles, en "Rev. de Est. Clásicos"(Mendoza) IV, 1951, pp. 15-188): 31 Heidegger, op.cit., § 44;ed. cast. p. 251. 63

olvidan, aletargan, se presentan como lo obvio. Es decir, cuando el hombre comenzó la

historia del ser, inicio igualmente la historia de su olvido,de su ocultamiento. Ya no fue

libre. No deja que las cosas se manifiestan en lo que son. Esesclavo. Las cosas aparecen

respondiendo a pre-juicios, a lo que creemos saber acerca de ellas - ocultando entonces lo

que debían manifestarnos de haber permanecidos libremente abiertos a su verdadear. Como

hemos dicho, las cosas, primerísimamente, en su verdadear, nopueden ser fundamento de

equivocación. Lo que no-es es falso; lo que es, es verdadero.Es decir.

"El ser-verdadero de lógos como apófansis es el aletheúein enel modo del

apofaínesthai: permite ver un ente - sacándolo del estado de oculto (Verborgneheit)

- en su estado de no-oculto (como descubierto). La alétheia, equiparada por

Aristóteles con prágma... significa las cosas mismas, lo que se muestra32 los entes

en el cómo de su estado de des-cubiertos"33.

En este sentido, el ente verdadea y no puede ser sino verdadero. El error comienza después.

Cuando el hombre ha olvidado el sentido del ser de las cosas.Comienza a andar como

perdido en el mundo; un mundo cuyo ser ha caído en el olvido (Vergessehheit); entonces

inicia su errar des-avorizado (su caminar de aquí para allí sin ningún tipo de pavor, en la más

absoluta seguridad de lo obvio). Esta "errancia" por un mundosin sentido, cuyo ser

permanece perdido (Verlorenheit) u oculto (Verborgenheit), esel fundamento existencial del

error: cuando se afirma algo que no-es, cuando se afirma lo falso34. El veri-factor deja en

libertad manifestarse o verdadear a la cosa (la cosa es así verdadera). El ·errabundo· en su

esclavitud no deja a la cosa obvia manifestarse, sino en lo que ella no-es (lo falso, ya que el

ser permanece en el olvido). El veri-factor puede afirmar lo que las cosas son (formalmente

la verdad se juega en el juicio; id quod formaliter rationem veriperficit, dice Tomás, Ibid.).

El errabundo sólo afirma lo falso; cae entonces en el error.

Pero hay todavía cuestiones más graves. El error puede ser fruto del desquicio (del haberse

salido del quicio o del sentido del ser que está oculto); el errabundo es más víctima que

culpable y su error no es tan imputable como la mentira.

En el caso del mentiroso no sólo las cosas son mal conocidas y afirmadas, sino que el

hombre mismo es falso (ánthropos pseudés, Arist. 1025 a 3), no es auténtico. ¿Y ésto por

qué? Si tenemos presente que la verdad no es sino re-velacióndel ser de las cosas, pero que

el ser de las cosas no es sino un momento del mundo, y que dicho mundo gira en su

totalidad en torno al ser del hombre que se juega en su proyecto 35; de la autenticidad o falsía

del proyecto dependerá la posibilidad misma del des-cubrimiento del ser de los entes:

"A la constitución del ser del hombre es inherente la caída (Verfallen). Inmediata y

regularmente se pierde (verloren) el hombre en su mundo. La com-prensión, como

proyección de sus posibilidades de ser, se ha desplazado en esta dirección

(inauténtica o falsa). El absorberse en lo se (Mán; el impersonal "se" dice, "se"

32 Véase § 8 de este curso. 33 Heidegger, op.cit., & 44; ed.cast. p. 240.

34 Véase Heidegger, op.cit., VII.

35 Véase § 12 de este curso. 64

opina) significa la dominación de lo público... Lo descubierto y abierto se halla en

el modo de des-figurado y cerrado por obra de las habladurías, la avidez de

novedades y la ambigüedad... Los entes no están completamenteocultos, sólo algo

descubiertos, pero, al par, desfigurados; se muestran, pero en el modo de parecer

ser... El hombre, por ser esencialmente cadente (verfallend),es, debido a la

constitución de su ser, en la no-verdad (falsía, Unwarheit)" 36. "El comprender

(Verstehen) la vocación de la conciencia permite interpretar (críticamente), el haber

estado perdido en el se"

37. "El fenómeno del estar resueltos (la resolución,

Entschlossenheit, es el signo del hombre auténtico) nos puso ante la verdad original

de la existencia"38.

El hombre puede caer en el mundo sin sentido de lo obvio, de lo que no es puesto en

cuestión (Fraglosigkeit), del impersonal "se" del plácido burgues. "Se" pierde en dicho

mundo. Su proyecto inauténtico des-figura las cosas. ("Todo se va con el color del cristal

con que se mira"). La apariencia (lo obvio) oculta el ser y le presenta lo que no es (lo falso),

errabundo afirma erradamente; perdido en su caída justifica su proyecto inauténtico y

miente. La mentira no puede ser sino el fruto de la inautenticidad.

El hombre auténtico, el que confronta su ex-sistencia en la libertad de su ser-para-la-muerte

es el veraz ser-des-cubridor de lo que las cosas son. Sabe que puede perderse y ha estado

perdido en lo obvio, pero se levanta a la transcendencia del pensar; es sólo allí donde su

proyecto puede re-interpretarse, des-cubrirse, des-ocultarse.La verdad es en este caso

veracidad39, y se opone a la mentira, simulación, hipocresía,jactancia, ironía40.

Nada supo el hombre originario, inteligente, pero todavía no racional, de riesgo que iniciaba.

El riesgo de ser hombre. Aventura de instaurar un orden dondeel ser se re-vela en el

verdadear de las cosas en el mundo. Malaventura de iniciar igualmente un ámbito donde el

ser se oculta en el olvido impersonal de lo obvio que falsifica las cosas en la ignorancia,

errancia y mentira (la habladuría, avidez de novedades y ambigüedad de las que habla

Heidegger no son sino fruto del olvido del ser o la no-verdad). La historia de la humanidad

será así por el progreso del sentido de ser en el mundo y la degradación por el ocultamiento

de dicho sentido. Es tarea del pensar meditativo y metódico, filosófico, volverse al ser oculta

y cumplir la vocación de veri-factor, de ser-des-cubridor de un ente que debe ser dejado

verdadear en la libertad. De todos modos la autenticidad, el conocimiento de sí es una

conquista siempre precaria y nadie puede gloriarse de alcanzarla definitivamente.

§ 19. Tres niveles constitutivos del mundo como cultura

El mundo, el orden de la com-prensión del ser o de su re-velación, el ámbito ontológico de

la verdad no es sólo un orden teórico o contemplativo, sino que es igualmente un horizonte

36 Ser y tiempo, § 44 b; ed.cast. 242-243.

37 Ibid., § 62, p. 333.

38 Ibid.

39 Véase lo que dice al respecto Tomás de Aquino II-II, q. 109, De veritate, pero como modo de habitar el

mundo: "talis veritas, sive veracitas, necesse est quod sit virtus"; a. 1, c.) 40 Ibid., q. 110-113. 65

de práxis (= "acción o hecho" en griego). Lo teórico (viene del griego theoría: théos = dios,

horáo = mirar) es lo primero (con prioridad de naturaleza y no temporal), pero de inmediato

adviene la ex-presión. El verbo ex-presar viene del latín ex-primere en el doble sentido de:

"Exprima una naranja" (extraer el zumo de la fruta), o "se exprime mal" (expresar

incorrectamente el pensamiento, y viene del verbo antiguo "exprimir"). La ex-presión (lo

que presionando sale fuera desde el origen: el hombre como com-prensor) es lo que del

hombre en el mundo, es una apófansis, vuna e-nunciación, es lo que hace del hombre un

fenómeno41, lo que lo muestra o manifiesta. El orden de la ex-presión en el orden cultural,

es aquel momento del mundo en que el cosmos no sólo ha sido asumido en la actitud teórica,

sino trans-formado, sino trans-formado por la expresión práctica o poiética (en griego poieín

indica el "quehacer" propio del hombre en oposición al gignetai o "devenir" de la naturaleza

física). Desde (ex-) el hombre sale (-presión) un nuevo momento del mundo. Si el hombre

permaneciera en su pura actitud com-prensiva aunque existieraun mundo, el cosmos

permanecería como un ámbito in-hóspito, no hospitalario o acogedor. el hombre habitaría

(colo en latín significa "habitar") una naturaleza desértica.Los antiguos (los romanos por

ejemplo) antes de edificar una ciudad consagraban o rendían culto (la palabra "culto" viene

también de colo y cultura) a los dioses; de este modo los demonios o dioses malignos se

alejaban del lugar. El lugar habitado por los demonios era elcaos (lo exterior, el lugar donde

se habita el mundo). Nos dice Mircea Eliade:

"Los muros de las ciudades antes de ser defensas militares son defensas mágicas,

porque ellos preservan, en medio del espacio caótico, pobladode demonios y de

monstruos, un ámbito, un espacio organizado, mundanizado...42.

El hombre se ex-presa transformando el cosmos. Por la téjne (en griego todo producir

artesanal) aparecen las obras de arte o productos manufacturados: instrumentos inventados

con diversas finalidades. Las meras cosas del cosmos, la madera com-prendida y asumida

en un mundo, se trans-forma ahora en una mesa, en una cosa-sentido43. La madera era una

cosa real en el cosmos, era un algo ante los ojos com-prendidos en el mundo; ahora es un

instrumento que sirve al hombre en su mundo hecho hospitalario. Sin el hombre desaparece

el mundo, y con el mundo desaparece el orden cultural; los restos producidos por el hombre

en un mundo son reasumidos por el simple cosmos; la cosa-sentido retorna a la mera cosa, a

la nada-de-sentido. Los templos mayas hechos por el hombre maya en su mundo, cosassentido

maravillosas por su significación y belleza, retornaron durante siglos (englutidos por

la cósmica selva yucateca) a la nada-de-sentido, permaneciendo sin embargo en su mera

realidad cósmica. El mundo tiene entonces dos momentos constitutivos; la comprensión

teórica o transcendencia del orden estimúlico animal, la expresión del orden cultural.

"Cultura" en este sentido no es sino la obra mundanizante y trans-formativa efectuada por el

hombre en el cosmos. Y en este sentido más originario, hasta el habla es ya cultura; lo son

las artes y sus obras, las técnicas y sus productos, las actitudes existenciales o el éthos44. "El

hombre es el ente que expresa"45 Lo que olvida Nicol es que si puede ex-presar es porque

41 Véase lo dicho en el § 8. 42 (Traité d´histoire des religons, París, 1959, p. 318.

43 Véase, Zubiri, Sobre la esencia, pp. 290-292; Aristóteles,Física I, 1, 192 b, pp. 16-20. 44 Véase lo dicho en el § 2, pp. 5-6 de estas lecciones. 45 Véase E.Nicol, Metafísica de la expresión, p. 213, hemos cambiado "ente" por "ser". 66

antes puede com-prender. Lo que al fin el hombre ex-presa es el "sentido" o el "ser" (pp. 321

ss); por eso es que todas sus obras (aún las más espiritualesy hasta las bestiales) son

símbolos (pp. 349 ss.); en ésto concuerdan en su humanidad elmundo mítico o el mundo

científico contemporáneo. Por ello "todo símbolo guarda relación con otros símbolos y

tiende a integrar con ellos un sistema con su propia unidad de "sentido" (p. 292.); dicha

totalidad unitaria de sentido es el mundo, orden ontológico del ser ex-presado en el

momento cultural de dicho mundo.

"La humanidad, considerada en su totalidad, entre progresivamente en una civilización

mundial y única, que significa a la vez un progreso gigantesco para todos y una tarea

inmensa de superviviencia y adaptación de la herencia cultural en este cuadro nuevo"46.

Es decir, pareciera que existe una civilización mundial, y, en cambio, una tradición cultural

particular. Antes de continuar y para poder aplicar lo dicho a nuestro caso latinoamericano,

deberemos clarificar los términos que estamos usando. Hemos ya explicado en algunos de

nuestros trabajos la significación de civilización y cultura47, aquí resumiremos lo dicho ahí y

agregaremos, sin embargo, nuevos elementos que hasta ahora nohabíamos considerado.

a) La civilización48 es el sistema de instrumentos inventado por el hombre, transmitido y

acumulado progresivamente a través de la historia de la especie, de la humanidad entera. El

hombre primitivo, pensemos por ejemplo en un Pithecanthropus hace un medio millón de

años, poseyó ya la capacidad com-prensiva de distinguir entrela mera "cosa" (ente

integrante de un medio animal) y un "instrumento" (ya que la transformación de una cosa en

un útil, sólo es posible por un entendimiento com-prensivo que distingue entre "esta" cosa y

un "proyecto" que me permite de-formar la cosa en medio-para). El hombre se rodeó desde

su origen de un sin número de "instrumentos" con los que convivió, y teniéndolos a la mano

los hizo el contexto de su ser-en-el-mundo. El "instrumento -el medio- puede evadirse de la

actualidad personal de la cosa-sentido y se transforma en un algo intemporal, impersonal,

abstracto, transmisible, acumulable, que puede sistematizarsesegún proyectos variables. Las

llamadas altas civilizaciones son supersistemas instrumentales que el hombre logró

organizar desde el Neolítico, después de un largo millón de años de innumerables

experiencias y adiciones de resultados técnicos. Sin embargo,desde la piedra no pulida del

hombre primitivo al satélite que nos envía fotos de la superficie lunar hay sólo diferencia

cuantitativa de técnificación, pero no una distinción cualitativa -ambos son útiles que

46 Paul Ricoeur, Histoire et vérité, Seuil, Paris, 1964, p. 274 (del artículo publicado en "Esprit" (Paris)

octobre, 1961).

47 Cfr. Chrétientés latino-américains, en Esprit, juillet (1965), pp. 3 ss. (Conferencia inaugural de la Semana

Latinoamericana I, París, 1964); Hipótesis para una Historia de la Iglesia en América Latina, Estela,

Barcelona, 1967, cap. I, II, 1.2; nuestro curso impreso por los alumnos sobre Latinoamérica en la Historia

Universal (Universidad del Nordeste), §§ 2.-5; "Iberoamérica en la historia universal"; en Revista de

Occidente (Madrid) 25 (1965), pp. 85-95; Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional, en Cuyo

(Mendoza) IV (1969), pp. 7-40.

48 Nos oponemos a la posición de Spengler (civilización como decadencia de la cultura) o aún a la de Toynbee

(como el "campo inteligible de comprensión histórica"), adoptando la posición de Gehlen (Der Mensch,

Athenäum, Berlín, 1940) y Ricoeur (op.cit.). 67

cumplen con un proyecto ausente en la "cosa" en cuanto tal; ambos son elementos de un

mundo49.

El sistema de instrumentos que hemos llamado civilización, tiene diversos niveles de

profundidad (paliers), desde los más simples y visibles a losmás complejos e intencionales.

Así es ya parte de la civilización, como la totalidad instrumental "dada a la mano del

hombre", el clima, la vegetación, la topografía. En segundo lugar las obras propiamente

humanas, como los caminos, las casas, las ciudades, y todos los demás útiles incluyendo la

máquina y herramientas. En tercer lugar, descubrimos los útiles intencionales que permiten

la invención y acumulación sistemática de los otros instrumentos exteriores: son las técnicas

y las ciencias. Todos estos niveles y los elementos que los constituyen, como hemos dicho

no son un caso, sino un mundo, un sistema -más o menos perfecto, con mayor o menos

complejidad. Decir que algo posee una estructura o es un sistema es lo mismo que indicar

que poseen un sentido, que es del orden ontológico o del ser.

b) Antes de indicar la "dirección de sentido" del sistema hacia los proyectos, analizaremos

previamente la posición del portador de la civilización con respecto a los instrumentos que la

constituyen. "En todo hacer y actuar como tal se esconde un factor de gran peculiaridad: la

vida como tal obra siempre en una actitud determinada, la actitud en que se obra y desde la

cual se obra"50. Todo grupo social adopta una manera de manipular los instrumentos, un

modo de situarse ante los útiles. Entre la pura impersonalidad de la civilización y la pura

mismidad de la libertad, existe un plano intermedio, no sólo los modos de ser, los

existenciales, sino modos de cumplir esos modos-de-ser, que cada persona o pueblo ha ido

constituyendo y que lo pre-determina, no absolutamente, como con una inclinación a priori

en sus comportamientos mundanos51-

Llamaremos ethos de un grupo o de una persona al complejo total de actitudes que

predeterminando los comportamientos o el mismo ser-en-el-mundo forman sistema, fijando

la espontaneidad y la transcendencia en ciertas institucioneshabituales. Ante un arma (un

mero instrumento), un azteca la empuñará para usarla aguerridamente, para vencer al

contrario, cautivarlo e inmolarlo a sus dioses para que el universo subsista; mientras que un

monje budista, ante un arma, volverá su rostro en gesto de desdén, porque piensa que por las

guerras y los triunfos se acrecienta el deseo, el apetito humano, que es la fuente de todos los

males. Vemos, entonces, dos actitudes diversas ante los mismos instrumentos, un modo

distinto de usarlos. El ethos, a diferencia de la civilización, es en gran parte incomunicable,

permaneciendo siempre dentro del horizonte de una intersubjetividad (de una

intersubjetividad regional o parcial). Los modos que van configurando un carácter propio se

adquieren por la educación ancestral, en la familia, en la clase social, en los grupos de

función social estable, dentro del ámbito de todos aquellos con los que se convive,

constituyendo un nosotros. Un elemento o instrumento de civilización puede transmitirse

por una información escrita, por revistas o documentos, y su aprendizaje no necesita más

tiempo que el de su comprensión intelectual, técnica. Un africano puede salir de su tribu en

49 Es todo el mundo de los "vehículos materiales" de Pitrim Sorokin, Las Filosofías sociales de nuestra época

en crisis, Aguilar, Mad. 1956, pp. 239ss. 50 Erich Rothacker,Problemas de antropología cultural, Fondo de Cultura Económica, México, 1957, p. 16 51 M. Merleau-Ponty indica esto cuando dice que los objetos de uso "hacen emerger nuevosciclos de

comportamiento" (La estructura de comportamiento, Hachette, Buenos Aires, 1957, 228 68

Kenia y siguiendo sus estudios en uno de los países altamentetecnificados, puede regresar a

su tierra natal y construir un puente, conducir un automóvil,conectar un radio y vestirse "a

la occidental". Sus actitudes fundamentales pueden haber permanecido casi inalterables -

aunque la civilización modificará siempre, en mayor o menor medida, el plexo de actitudes

como bien pudo observarlo Gandhi52.

El ethos es un mundo de experiencias, disposiciones habituales y existenciales, vehiculadas

por el grupo inconscientemente, que ni son objeto de estudio ni son criticadas -al menos por

la conciencia ingenua, la del hombre de la calle y aún la delcientífico positivo-, como bien

lo muestra Edmund Husserl. Dichos sistemas ethicos, a diferencia de la civilización que es

esencialmente universal o universalizable, son vividos por los participantes del grupo y no

son transmisibles sino asimilables, es decir, para vivirlos es necesario, previamente,

adaptarse o asimilarse al grupo que los integra en su comportamiento.

Por ello la civilización puede ser mundial, y su progreso en continuo -aunque con altibajos

secundarios- en la historia universal; mientras que las actitudes (constitutivo de la cultura en

su esencia) son particulares por definición -sea de una región, de naciones, grupos y

familias, y, radicalmente, de cada uno (el So-sein personal)53.

c) Tanto el sistema de instrumentos como el plexo de actitudes están al fin, referidas a un

sentido último, a una premisa radical, a un reino de fines que justifican toda acción, el

proyecto personal e inter-personal de una época54. Estos proyectos se encuentran como

encubiertos en símbolos, mitos o estructuras de doble sentido, y que tienen por contenido los

últimos fines de todo el sistema intencional que llamamos mundo. Para usar un nombre,

proponemos el que indica Ricoeur55: núcleo ético-mítico. Se trata del sistema de proyectos

que posee un grupo inconsciente o existencialmente, aceptado y no críticamente establecido.

"Según esto la morfología de la cultura deberá esforzarse porindagar cual es el centro ideal,

ético y religioso"56, es decir, "la cultura es realización devalores y estos valores, vigentes o

ideales, forman un reino coherente en sí, que sólo es precisodescubrir y realizar"57.

Para llegar a una develación de estos proyectos, para descubrir su jerarquía, su origen, su

evolución, será necesario echar mano de la historia de la cultura y de la fenomenología de la

religión -porque, hasta hace pocos siglos eran los valores divinos los que sustentaban,

52 "Entrar en la verdadera intimidad de los males de la Civilización le resultará muy difícil. Las enfermedades

de los pulmones no producen lesión aparente... La civilización es una enfermedad de este género, y nos es

preciso (a los hindúes) ser prudentes en extremo" (La civilización occidental, Sur, Buenos Aires, 1959, p. 54).

No aprobamos el pesimismo de Gandhi con respecto a la civilización, pero debemos aprender mucho de su

actitud crítica con respecto a la tecnología. 53 En las sociedades o grupos, los elementos o constitutivos del ethos se exteriorizan por funciones o

instituciones sociales que fijan su ejercicio en la comunidad. (Cfr. Geheln, Urmensch und Spätkultur,

Athenäum, Frankfurt, 1956).

54 No admitimos la distinción de Max Scheler, Ética, Revista de Occidente, Buenos Aires, 1948, I, pp. 61ss.;

ya que los fines, los auténticos fines de la voluntad o tendencia, son valores, articulados estos de hecho en un

proyecto. 55 Este pensador le llama "le noyau éthico-mythique" (Histoire et verité, p. 282). Los alemanes usan la palabra

"Kern".

56 Eduard Spranger, Ensayos sobre la cultura, Argos, Buenos Aires, 1947, p. 57 57 E. Rothacker, o.cit., pp. 62-63. 69

sostenían y daban razón de todos los sistemas existenciales. Con Cassirer y Freud el antes

nombrado filósofo agrega. "Las imágenes y los símbolos constituyen lo que podríamos

llamar el sueño en vigilia de un grupo histórico. En este sentido puede hablarse de un núcleo

ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo. Puede pensarse que es en la

estructura de este inconsciente o de este subconsciente dondereside el enigma de la

diversidad humana"58. Como ya hemos explicado en nuestros cursos de Historia de la

Cultura, las consecuencias concretas de esta distinción metódica, pasaremos ahora al

apartado siguiente.

§ 20. ¿Qué es la cultura?

Se trata ahora de intentar una descripción de cultura; comprender adecuadamente sus

elementos constituyentes. Los proyectos son los contenidos o el polo teleológico de las

actitudes (según nuestra descripción anterior, el ethos depende del núcleo proyectivo), que

son ejercidos o "portados" por el comportamiento cotidiano, por las funciones, por las

instituciones sociales. La modalidad peculiar de la conducta humana como un organismo

estructural con complejidad pero dotado de unidad de sentido,lo llamaremos estilo de vida.

El estilo de vida o temple de u grupo es el comportamiento coherente resultante de un

proyecto que determina ciertas actitudes ante los instrumentos de la civilización -es todo eso

y al mismo tiempo59.

Por su parte la propio de los estilos de vida es expresarse, manifestarse. La ex-presión en

obras culturales, en portadores materiales de los estilos de vida, constituye un nuevo

elemento de la cultura que estamos analizando; las obras de arte -sea literaria, plástica,

arquitectónica-, la música, la danza, las modas del vestido, la comida y de todo

comportamiento en general, las ciencias del hombre -la historia, psicología, sociología,

derecho...-, y en primer lugar el mismo lenguaje como el lugar propio donde los valores de

un pueblo cobran forma, estabilidad y comunicación mutua. Todo ese complejo de

realidades culturales -que no es la cultura integralmente comprendida- le llaman los

alemanes el Espíritu objetivo (siguiendo la vía emprendida por Hegel, que recientemente ha

utilizado muy frecuentemente Hartmann); se confunde a veces con los útiles de civilización.

Una casa es, por una parte, una obra de civilización, un instrumento inventado por una

técnica de la construcción; pero al mismo tiempo, y en segundo lugar, es una obra de arte si

ha sido hecho por un artista, por un arquitecto. Podemos decir, por ello, que de hecho toda

obra de civilización se transforma de algún modo y siempre enobra de cultura, y por ello a

fin, todo lo que habita el mundo es cultura, expresión de un estilo de vida que asume y

comprende las meras técnicas y obras instrumentales impersonales y neutras, de un punto de

vista cultural.

Ahora podemos proponer una descripción final de lo que sea cultura como momento del

mundo, Cultura es el conjunto orgánico de comportamientos predeterminados por actitudes

58 Ricoeur, o.cit., p. 284. Y agrega: "Los valores de los quehablamos aquí residen en las actitudes concretas

ante la vida, en tanto forman sistema y que no son cuestionadas de manera radical por los hombres influyentes

y responsables" (ibid., p. 282-283); "para alcanzar el núcleocultural de un pueblo hay que llegar hasta el nivel

de los imágenes y símbolos que constituyen la representación de base de un pueblo. (Ibid., p. 284). 59 Sobre los estilos de vida véase lo que dice Freyer, Spranger, Rothacker. N.Hartmann (Das Problem des

geistigen Seins, Gruyter, Berlín, 1933). 70

ante los instrumentos de civilización, cuyo contenido teleológico está constituido por los

proyectos, valores y símbolos del grupo, es decir, estilos devida que se manifiestan en

obras de cultura y que transforman el ámbito físico-animal o cósmico de un mundohumano,

un mundo-cultural60.

A veces oímos hablar de que no existe una cultura latinoamericana o una cultura nacional.

Desde ya, y esto podríamos justificarlo largamente -pero es, por otra parte, evidente-, ningún

pueblo, ningún grupo de pueblos puede dejar de tener cultura.No sólo que la cultura en

general se ejerza en ese pueblo, sino que ese pueblo tenga sucultura. Ningún grupo humano

puede dejar de tener cultura, y nunca puede tener una que no son la suya. El problema es

otro. Se confunden dos preguntas. ¿Tiene este pueblo cultura?y ¿tiene este pueblo una gran

cultura original? !He aquí la confusión¡ No todo pueblo tieneuna gran cultura; no todo

pueblo ha creado una cultura original. Pero ciertamente tienesiempre una, por más

despreciable, inorgánica, importada, no integrada, superficial o heterogénea que son. Y,

paradójicamente, nunca una gran cultura tuvo desde sus orígenes una cultura propia,

original, clásica. Sería un contrasentido pedirle a un niño ser adulto; aunque muchas veces

los pueblos, de su niñez, pasan a estados adultos enfermizos y no llegan a producir grandes

culturas. Cuando los aqueos, los dorios y jonios invadieron la Hélade durante siglos, no

puede decirse que tenían una gran cultura; más bien se la arrebataron y la copiaron al

comienzo a los cretenses. Lo mismo puede decirse de los romanos con respecto a los

etruscos; de los acadios con respecto a los súmeros; de los aztecas con respecto a la

infraestructura de Teotihuacán. Lo que hace que ciertas culturas lleguen a ser grandes

culturas es que junto a su civilización pujante "crearon una literatura, unas artes plásticas y

una filosofía como medios de formación de su vida... Su vida una alta formación porque en

el arte, la poesía y la filosofía se creaba un espejo de autointerpretación y autoformación. La

palabra cultura viene del "colere" (=cuidar, refinar). Su medio es la autointerpetación61. Lo

que, dicho de otro modo, podría expresarse así: Un pueblo quealcanza a pensarse a sí

mismo, que alcanza la autoconciencia, la com-prensión de sus estructuras culturales, de sus

últimos proyectos, por el cultivo y evolución de su tradición, posee identidad consigo

mismo.

Cuando un pueblo se eleva a una cultura superior, la expresión más adecuada de sus propias

estructuras la manifiesta el grupo de hombres que es más consciente de la complejidad total

de sus elementos. Siempre existirá un grupo, una élite que será la encargada de manifestar a

toda la comunidad en obras. En ellas toda la comunidad contemplará lo que

espontáneamente vive, porque es su propia cultura. Un Fidias en el Partenón o un Platón en

La República fueron los hombres cultos de su época que supieron manifestar a los atenienses

las estructuras ocultas y obvias de su propia cultura. Igual función cumplió un

Nezahualcoyotl, los tlamtinime de Texcoco o José Hernández con su Martín Fierro62.

60 A las actitudes podríanse llamar las "causas dispositivas"de la cultura; los proyectos y símbolos, el reino de

"fines"; al estilo el constitutivo propio o "formal" de la cultura; a las obras de cultura la causa material o el

ámbito en donde se expresa y se comunica la cultura y al mismo tiempo el "efecto" de la operación transitiva.

61 Rothacker, o. cit.., p. 29

62 Cfr. M. León-Portilla, "El pensamiento prehispánico", en "Estudios de Historia de la Filosofía en México",

México, 1963, pp. 44. 71

El hombre culto es aquél que posee la conciencia cultural de su pueblo; es decir, la

autoconsciencia de sus propias estructuras, "es un saber completamente preparado, alerta y

pronto al salto de cada situación concreta de la vida; un saber convertido en segunda

naturaleza y plenamente adaptado al problema concreto y al requerimiento de la hora... En el

curso de la experiencia, de cualquier clase que ésta sea, lo experimentado se ordena para el

hombre culto en una totalidad articulada conforme a un sentido"63, el de su propia cultura.

Ya que "conciencia cultural es, fundamentalmente, una conciencia que nos acompaña con

perfecta espontaneidad...

"... La conciencia cultural resulta ser así una estructura radical y fundamentalmente

prepontológica" -nos dice Ernesto Mayz Vallenilla en su Problema de América-

64.

Vemos que hay una como sinergia entre gran cultura y hombre culto. Las grandes culturas

tuvieron legión de hombres cultos, y hasta la masa poseía un firme estilo de vida que le

permitía ser consecuente con su pasado-tradición e inventor de su futuro. Todo esto recibido

por la educación, sea en la ciudad, en el círculo familiar, en las instituciones, ya que "educar

significa siempre propulsar el desarrollo metódico, teniendo en cuenta las estructuras vitales

previamente conformados"65. No hay educación posible sin un estilo firme y anteriormente

establecido.

El punto de partida del proceso generador de las altas culturas fue siempre una "toma de

conciencia", un despertar de un mero vivir para descubrirse viviendo, un recuperarse a sí

mismo de la alienación en las cosas para separarse de ellas yoponerse como conciencia en

vigilia, una crisis, una conversión. Es aquello que Hegel ha señalado en sus obras con el

hombre de Selbstbewusstsein: Autoconciencia.66

Es decir, nos es necesario saber separarnos de la mera cotidianeidad para ascender a un

pensar reflejo de las propias estructuras de nuestra cultura.Y cuando esta autoconciencia,

esta crisis, es efectuada por toda una generación intelectual, esto nos indica que de ese grupo

cultural, podemos con confianza esperar un futuro mejor. Y enAmérica Latina, ciertamente,

hay una generación que le duele ser latinoamericana. "El primero que con claridad expuso la

razón profunda de esta preeminente preocupación iberoamericana fue Alfonso Reyes en un

discurso pronunciado en 1936 ante los asistentes a la VII Conversación del Instituto

Internacional de Cooperación Intelectual, discurso que más tarde fue incorporado a su obra

con el nombre de Notas sobre la inteligencia americana.

63 Max Scheler, El saber y la cultura, Ed. Universitaria, Sgo. de Chile, 1960, p. 48 64 Un. Central de Venezuela, Caracas, 1959, pp. 21-22. En verdad no hay que hablar de preontológico -co mo

lo hace Hidegger-, sino de precientífico o prefilosófico -como lo hacía Husserl y bien lo indica de Waelhens.

El hombre culto tiene conciencia refleja o crítica de aquellas estructuras de la vida cotidiana, del estilo de

vida, de los valores, conoce los objetos de arte y todo esto como "lo mamado" desde su origen y como lo

propio por naturaleza por nacimiento). No se trata de un sistema elaborado (lo científico), sino de aquellas

actitudes previas, las del Lebenswelt de Husserl. 65 Spranger, o.cit., p. 69. Los estilos se transforman en instituciones o funciones sociales, la educación los

transmite y aún los afianza y los procrea.

66 En especial en su Fenomenología del Espíritu. Véase además§ 10, p. 37 de estas lecciones. 72

Hablando de una generación anterior a la suya, esto es, de lageneración positivista, que

había sido europeizante, dijo: "La inmediata generación que nos precede se creía nacida

dentro de la cárcel de varias fatalidades concéntricas67... Llegada tarde al banquete la

civilización europea, América vive saltando etapas, apresurando el paso y corriendo de una

forma en otra, sin haber dado tiempo a que madure del todo laforma precedente. A veces, el

saltar es osado y la nueva forma tiene el aire de un alimentoretirado del fuego antes de

alcanzar su plena coacción... Tal es el secreto de nuestra política, de nuestra vida, presididas

por una consigna de improvisación -hasta aquí Reyes68.

Es trágico que nuestro pasado cultural sea heterogéneo, a veces incoherente, dispar, y que

seamos hasta un grupo marginal o secundario de la cultura europea. Pero aún más trágico es

que se desconozca su existencia, ya que lo importante es que,de todos modos, hay una

cultura en América latina, que, aunque le nieguen algunos su originalidad, se evidencia en su

arte, en su estilo de vida. Le toca al pensador descubrir dichas estructuras, probar sus

orígenes, indicar las desviaciones. ¿No criticó acaso despiadadamente un Platón a Homero?

¿Tuvo conciencia que su propia crítica era la mejor obra de su cultura? La generación

socrática -y el siglo de Pericles que las antecediera -fue lageneración de toma de conciencia

de la cultura griega. ¡Su pasado era miserable si se le comparaba con el Egipto y la

Mesopotamia!

He aquí nuestra misión, nuestra función. Nos es necesario tomar conciencia de nuestra

cultura, no sólo tomar conciencia, sino transformarnos en losconfiguradores de un estilo de

vida. Y esto es tanto más urgente cuando se comprende que "lahumanidad tomada como un

cuerpo único, se encamina hacia una civilización única... Todos experimentamos, de diversa

manera y según modos variables, la tensión existente entre lanecesidad de esta adaptación y

progreso, por una parte, pero, y al mismo tiempo, la exigencia de salvaguardar el patrimonio

heredado"69. Como latinoamericanos que somos, esta problemática se encuentra en el

corazón de todo nuestro pensar contemporáneo. ¿Originalidad cultural o desarrollo técnico?

¿De qué modo sobrevivimos como cultura latinoamericana en la universalización propia de

la técnica contemporánea?

Esto es tanto más grave por cuanto hay dos posiciones que poseen cada vez más seguidores

en América Latina, dos modos de ser en el mundo radicalmente opuestos. A ambos les falta

un pensar fundamental y radicalmente crítico. Se trataría de pensar la siguiente frase

aparentemente obvia: es necesario una "revolución de estructuras". Unos son

revolucionaristas (exceso o expresión mítica que pretende unarevolución para la revolución

misma); otros son: estructuralistas (que admitiendo formas apriori piensan que lo dado es

irreformable).

El "estructuralista" creo que la "actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer

formas a un contenido, y, si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los

espíritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados, como lo muestra de manera tan

67 Los círculos concéntricos son: el género humano, el europeo, el americano y latino: estos dos últimos

tomados como un handicap "en la carrera de la vida".

68 Abelardo Villegas, Panorama de la filosofía iberoamericana, Eudeba, Buenos Aires, 1963, pp. 75-76. 69 Paul Ricoeur, op.cit., p. 274 73

brillante el estudio de la función simbólica..., es necesarioy suficiente alcanzar la estructura

inconsciente que subyace en cada institución o cada costumbrepara obtener un principio de

interpretación válida para otras instituciones y costumbres"70 para conocer entonces al

hombre. Como estas formas son inconscientes no pueden dejar de ser necesarias. Son

formas apriori culturales como eran formas apriori las categorías kantianas. El hombre es

reducido, y con ello la libertad com-prensora de su ser en elmundo, a un factor de

contenidos para una estructura formal-cultural e histórica ya-dada por necesidad. La historia

de la libertad se reduce a un proceso físico-natural. Las estructuras determinan al hombre

que es puesto a su merced sin posibilidad de trascendencia.

En verdad, el hombre ser-ene-el-mundo, está mucho más abajo que las estructuras, ya que

las funda como com-prensor del ser; está mucho más allá de las estructuras, ya que éstas no

son sino instrumentos de su proyecto. Su corporalidad necesita estructuras pero las

estructuras no deben ser confundidas con el ser del hombre que las sobrepasa y las produce

como su modo habitual de habitar su mundo. No hay que confundir cultura con mundo (ya

que ella es sólo un momento), y mucho menos la forma estructural de la cultura con el

hombre, ser libre y trascendente en el mundo. El "Saber absoluto" de Hegel, la "dialéctica

histórica" de Marx y el "estructuralismo" de Lévi-Strauss sontres formas de idealismo que

reducen al fin al hombre a la naturaleza, y a la historia a un proceso necesario.

El "revolucionarista" en cambio, sin percatarse que revolutiosignifica "volver atrás"

(Revolvor ad sententiam patris: "vuelvo a la opinión de mi padre", decía Cicerón), quiere en

verdad ser un revulsionista (de revulsio = acción de arrancar; revello = quitar o separar por

la fuerza). Le llamo "revolucionarista" porque sin haber pensado cuál es el hombre que

quiere imponer, se ocupa sólo de estudiar un cambio de estructuras. No sabe que, quizá,

existencialmente, esté imponiendo a un hombre burgués, por ejemplo, que concientemente

crítica, pero que, de hecho, es el proyecto existencial de surevolución (como pasa con el

hombre positivista y consumidor que es propuesto por muchas revoluciones

contemporáneas). Además, se habla d cambio de estructuras. Pero: ¿De cuáles¿ De las

estructuras de civilización (estructuras económicas, políticas)? ¿Y el cambio de las

estructuras propiamente culturales: las estructuras del ethoso actitudes fundamentales, los

proyectos o estructuras de valores? ¿Se ha acaso pensado que a veces promoviendo u

cambio de estructuras económicas, pero no acompañadas de adecuadas estructuras culturales

se produce, no el desarrollo, sino la miseria? El auténtico subversivo71 es el que pone en

cuestión lo obvio, lo aceptado por el mismo revolucionarista (¿qué es más obvio para el

revolucionarista que la necesidad de la revolución? Pero, mientras no haya pensado acerca

de la misma revolución, mientras no haya entrado en crisis con respecto a ella, será, como el

burgués en su burguesía y el científico en su ciencia, un ingenuo perdido en una fe no

justificada); subversivo es el pensar meditativo. Si ese pensar corroe la seguridad del

burgués, del cientificista, del revolucionarista, entonces síque podrá esperarse un auténtico

cambio de estructuras. Cambio de estructuras tanto más veloces cuanto más necesarias. Pero

no será ya un "volver atrás) (re-volvere"), sino un lanzarse creativamente hacia un futuro

imprevisible. Tanto más rápido y eficaz será esta transformación cuanto mayor sea el

horizonte interpretativo que, por un pensar medidativo, haya sabido abrirse el revolucionario

70 C.Lévi-Strauss, Antropología estructural, Buenos Aires, 1968, pp. 21-22. 71 Véase § 9, p. 30 de estas Lecciones. 74

auténtico. La filosofía ayudará así a des-mitificar sistemas interpretativos pensados en otras

latitudes culturales, para permitir fundar soluciones latinoamericanas para un hombre

latinoamericano que debe encontrar su origen: en el mundo, enla "historia mundial". Y para

esto la crisis y la autointerpretación es conditio sine qua non. Aún más. El pensar crítico y

meditativo es la revolución constante y nunca satisfecha del hombre que se trasciende y que

evita así "instalarse" en estructuras dadas para no retornar al estado de naturaleza, a la

"animalidad" del hombre "asegurado" y por ello totalizado como la piedra, la planta o las

bestias.

En este capítulo IV, Apéndice de la Introducción a estas Lecciones, hemos abordado

indicatoriamente en nuestro pensar, las cuestiones de mayor interés en la antropología física

y cultural. Pasamos ahora a la Primera Parte de nuestro curso. 75

II. HISTORIA ANTROPO-LOGICA

Después de la Introducción a estas Lecciones, que nos ha ocupado en cuatro capítulos,

iniciaremos ahora la primera parte del curso. Se trata de unahistoria antropo-lógica. Una

historia del hombre como lógos; es decir, una historia de la manifestación y descubrimiento

de lo que sea el hombre, el ser, el mundo. Una historia de laverdad del ser y su

en-cubrimiento (la mentira o el olvido). Es una historia de la ontología fundamental, una

historia de la introducción al pensar filosófico. ¿Qué sentido tiene esta historia para

nosotros, hoy, en América Latina? ¿No se tratará sólo de una historia informativa de

sistemas, útil para la “cultura general”?

§ 21. La “des-trucción” de la historia de la ontología

En este corto parágrafo introductorio a la “historia antropo-lógica” vamos a tratar de

mostrar que esta cuestión es esencial para la filosofía, parael pensar meditativo, para poder

“entrar” en crisis y de esta manera poder convertirse y superar así el nivel del plácido

burgués que seguro vive ingenuamente en lo obvio heredado porla cultura “tradicional”72.

Algunos puede creer que, porque el hombre está en el tiempo (como las cosas que

transcurren en el tiempo categorial o cósmico), es temporalidad. Y, además, sería histórico

porque transcurre en la historia (lo que estudia la ciencia histórica: Historie, en alemán).

Esta es la concepción vulgar de la historicidad. Se dice también que, para ser histórico debe

el acto tener una cierta notoriedad social a fin de que merezca ser retenido en la memoria

pública. Lo histórico sería lo pasado y lo tradicional, que deja al presente desguarecido y

presto a la improvisación. A poco instrumentalizará el pasadopara sus afanes de un

presente desconectado. “Eh la historicidad inauténtica permanece oculta la prolongación

original del destino individual (o personal) (In der ineigentlichen Geschchtlichkeit... des

Schick-sals). Inconstante, en cuanto a su uno-mismo, presentael Ser- ahí su hoy.

Expectante de la inmediata novedad, ha olvidado ya en el actolo viejo. El uno esquiva la

elección... Perdido en la presentación del hoy, comprende el pasado sólo desde (aus) el

presente (inauténtico u obvio). La temporalidad de la historicidad auténtica (Die Zeitlichkeit

der eigentlichen Geschichtlichkeit), por el contrario, es... una des-presentización del hoy

una des-habituación de los usos del “se”73; sentido de efectuar una historia des-tructiva de

la ontología.

La historicidad inauténtica del plácido burgués o del científico seguro de sus conclusiones,

significa en verdad un haber perdido el sentido del pasado, pero, y al mismo tiempo, un

percibir la tradicional como obvio, como cierto, como incuestionable –aunque ya no tenga

sentido, aunque su ser esté en el olvido-. Es el hombre impersonal (lo uno y el se de

Heidegger), que cree a lo histórico necesario y al menos imposible de cambiar su curso por

72 Véase esta cuestión en el libro del autor argentino O. Pugliese, Vermittlung und Kehre, Gruhdzüge des

Geschichtsdenkens bei Martín Heidegger, Freiburg, 1965, en especial pp. 75-128 y 172-219: La estructura

fundamental de la hostiricidad analítica y trascendental; H. Hohl, Lebenswelt und Geschichte, Freiburg, 1962. 73 Ser y tiempo, § 75; ed. cast. P. 422. 76

una elección heroica o desacostumbrada. “Soy histórico simplemente porque estoy en la

historia (como Historie)”, dicen.

La historicidad auténtica, en cambio, es la del ser-ahí, el hombre, porque lo “primeramente

histórico (geschichtlich) es el hombre (Dasein); secundariamente histórico es lo que nos

hace frente dentro del mundo, no sólo el útil a la mano, en cuanto suelo de la historia”74.

Todos los entes culturales o cosas-sentido75 son históricos porque pertenecen a un mundo

que es esencialmente histórico. “¿Qué es lo pasado?” No otra cosa que el mundo dentro del

cual, pertenecientes a un plexo de útiles, hacían frente comoalgo a la mano y resultaban

usadas por un ser-ahí que era-en-el-mundo. El mundo es lo queya no es. Lo antaño

intramundano de aquel mundo es aún ante los ojos. En cuanto útil inherente a un mundo

puede lo ante los ojos, aún ahora, a pesar de esto adherir alpasado”

76. Si hay cosas que se

dicen históricas (como un cabildo, una plaza, un documento) sólo es por referencia a un

mundo ya pasado instaurado por un hombre sido-ahí. Si hay cosas históricas es porque el

hombre es histórico; pero si el hombre es histórico, no es porque esté dentro de la historia,

pues es el hombre el que instaura la misma historia. Es histórico el hombre porque uno de

sus modos de ser-en-el-mundo (un ex –sistencial) es la historicidad. Dicha historicidad no

es sino un “modo” de vivir la temporalidad (es en esta últimaen donde radica la

historicidad)77. Por la temporalidad el hombre está abierto alos tres ex –tásis del tiempo;

por la historicidad el hombre se despliega (erstreckt sich) según un ritmo temporal propio y

personal. “Si la historicidad misma ha de ser explicada por la temporalidad y originalmente

por la temporalidad propia (eigentlichen: propia, auténtica, personal en oposición al se del

plácido burgués perdido en lo obvio), entonces... la historicidad tiene que conquistarse

(erobert) en contra de la en-cubridora interpretación vulgar de la historia del Ser-ahí”

78.

La historicidad auténtica sólo comienza cuando alguien des-cubre que su acontecer

(Geschehen) es histórico (geschichlich) porque, libre, deja manifestarse a las cosas79,

herencia de una tradición (Herkunft einer Tradition) cultural, que han sido críticamente

“puestas-ante” un pensar meditativo: de este modo han sido des-presentizadas (sacadas del

moro presente y ex –plicadas por su pasado), des-habituadas (sacadas del marco de lo

habitual u obvio), en vista del “proyecto” futuro y personal.Es decir, el hombre que vive su

historicidad auténticamente es “un ente que en su ser es esencialmente ad-venidero

(zukünftig: volcado al futuro), de tal manea que, libre para su muerte80 y esrellándose contra

ella, puede arrojarse retractivamente (zurückwerfen: volverse) sobre su ahí fáctico (todo lo

dado y que lo condiciona), y... haciéndose tradición de las posibilidades heredadas, puede

sobre-llevar su estado de arrojado (al mundo)”81.

El hombre auténtico es aquél que vive clarividentemente su temporalidad propia, su

historicidad. Com-prende la herencia tradicional recibida, descubre el sentido olvidado de

ese pasado y des-vela en él las posibilidades reales de su propio proyecto que le pre-ocupa.

74 Ibid. 73; pp. 411-412.

75 Véase § 19 de estas Lecciones.

76 Ser y tiempo, § 73, pp. 410-411. 77 Véase § 11 de estas Lecciones.

78 Ser y tiempo., § 72, p. 406. 79 Véase § 18 de estas Lecciones.

80 Véase § 11 de estas Lecciones.

81 Ser y tiempo, § 74, pp. 415-416. 77

Quien olvida el sentido de su pasado abandona las riendas de su destino propio y lo entrega

al impersonal y colectivo se. No significa que la historicidad auténtica niegue la tradición,

pero asume ante ella una posición de crisis, conversión y pensar meditativo. Lo obvio,

históricamente, es lo tradicional. En cuanto lo recibe como tal (como obvio y tradicional), y

no lo re-piense, olvida el ser del pasado, en-cubre el ser del presente y tipifica masivamente

un proyecto impersonal (el de la historicidad inauténtica). Re-pensar el pasado es como una

re-petición (Wiederholung), una re-iteración, un rememorar, que permite com-prender el

pasado desde el pasado y al presente como futuro todavía no acaecido de ese pasado. El

presente aparece entonces como la posibilidad realizada de unproyecto pasado (uno de

tantos) y su obviedad desaparece. Es así porque fue así cumplido por la elección entre

múltiples posibilidades del hombre libre y auténtico. El presente no es ya meramente una

herencia, sino una re-creación. El futuro no es ya una necesidad inevitable, sino un

proyecto que se abre camino comprometido entre posibilidades,reales, históricas. La

historicidad inauténtica es inconstante en la realización de su mismidad porque no tiene un

télos (un proyecto personal con sentido), por esto no hace sino huir del hoy auténtico hacia

novedades ilusionarias, olvida “lo viejo” pero no puede elegir (elegir qué y para qué’); y

además deforma el pasado proyectando lo obvio presente, ya deformado por su parte, en el

pasado. Es el mundo del plácido burgués, del científico cientificista, el revolucionarista que

no ha pensado su fundamento. Esto es el olvido, el en-cubrimiento, la velación, el letargo

del ser.

La historia de la antropo-logía o de la ontología fundamentalno es sino un momento

privilegiado de la historicidad auténtica. Es un saber retrotraerse a una historia que nos es

íntimamente propia. La historia de la antropología es un volverse a las etapas de la admiración

o interpretación del hombre que nos ha sido entregada tradicional y obviamente

en nuestra cultura occidental, latinoamericana, argentina. Tiene la ventaja que por su

fundamentalidad, radicalidad, por no ser sino una historia (Geschichte) del hombre

comprensor del ser en el mundo funda en sus raíces a toda la filosofía, a todas las ciencias,

a toda la cultura y por lo tanto a la historia (Historie). Esentonces una “historia del mundo

como fundamento de la historia mundial”

82. El hombre para comp.-prenderse

auténticamente debe tener en cuenta que se encuentra “envuelto en una interpretación

tradicional de él y se desenvuelve dentro de ella83. Esta interpretación de sí mismo le

precede al hombre y es lo obvio, lo que obviamente es el hombre para la época presente de

“mi” cultura:

“la tradición (Tradition), que así viene a imperar, hace inmediata y regularmente lo

que transmite tan poco accesible que más bien lo en-cubre (verdeckt). Considera lo

tradicional como obvio (Selbstverständlichkeit) y obstruye elacceso a las fuentes

originales de que bebieron, por modo creativo, los conceptos y categorías

trasmitidos. La tradición llega a hace olvidar totalmente talherencia. Desarrolla el

sentimiento de que no se ha menester ni siquiera de com-prender la necesidad de

semejante regreso... El hombre ya no com-prende las condiciones más elementales y

82 Véase esta cuestión en Ser y Tiempo, comienzo del § 6.

83 Ibid., § 6, p. 30. 78

únicas que hacen posible un regreso fecundo al pasado en el sentido de una creadora

apropiación de él”84.

Si esto ocurre con todo lo que habita el mundo en general, demanera particular acaece con

el momento fundamental, con el ser y su sentido. El ser de una época permanece totalmente

en el olvido (in Vergessenhait) cuando los hombres cultos no se enfrentan a lo tradicional

para preguntarle su procedencia (Herkunft). La historia del ser u ontología. Aceptar como

dado un sentido del ser es estar caído en la ingenuidad primigenia. La respuesta a las

preguntas ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del ser? ¿Qué es el mundo hoy? Solo

pueden tematizarse si previamente se ha des-truído dicha historia:

“Este camino hacia la respuesta de nuestra pegunta no es una ruptura con la historia,

no es una negación con la historia, sino una apropiación y trans-formación de lo

trasmitido por tradición. La apropiación de la historia es loque se alude con el título

de destrucción (Destruktion). Destrucción no significa aniquilar, sino des-montar,

escombrar y poner a un lado –a saber, las proposiciones obviamente aceptadas sobre

la historia de la filosofía. Destrucción quiere decir: abrir nuestro oído, liberarlo para

aquello que en la tradición se nos asigna como el ser del ente, lo más obvio entre lo

obvio”85.

Los cuatro capítulos que componen esta “historia antropo-lógica” intentan indicar las líneas

generales de dicha destrucción. En efecto, des-trucción, por su origen latino (des-tructum,

participio de destrue, compuesto de des: partícula negativa ytrucidare: matar cruelmente;

trux: terrible, atroz), es una negación de negación, una de-negación; niega la negación para

que aflore lo positivo olvidado. “Negativa no es la des-trucción relativamente al pasado; su

crítica afecta al hoy... La des-trucción no quiere sepultar el pasado en la nada; tiene una

mira positiva: su función negativa resulta indirecta y tácita”86. Destrucción de la historia no

es otra cosa que enfrentarse a lo obvio con un pensar mediativo, un “ablandar la tradición

endurecida y disolver las capas en-cubridoras producidas por ella”87.

Nuestra tarea des-tructiva, el aniquilar el olvido para que re-aparezca el sentido del ser,

debe saber elegir algunas épocas o momentos fundamentales y decisivos en la historia y

dentro de horizontes culturales que no puedan excluirse para alcanzar una com-prensión de

nostros mismos. Esta com-prensión está a la base o es el fundamento de todo pensar

auténtico, no sólo depende de él mi proyecto personal, sino igualmente el destino colectivo

de “mi” pueblo (“mi”nosotros). “en la tradición se funda simultáneamente el destino

(colectivo) por el cual com-prendemos el acontecer (histórico) del hombre en el ser-conotros88;

la cuestión del “ser-con-otros” lo pensaremos en el capítulo X de estas Lecciones.

Como latinoamericanos que somos, debemos saber elegir la historia de los pueblos que nos

construyen (las culturas) y en ellos los momentos históricos esenciales.

84 Ser y tiempo, § 6, ed. cast. pp. 31-32.

85 Heidegger, Was ist das – die Philosophie?; ed. cast. P. 42.

86 Ibid., p. 33.

87 Ibid.

88 Ibid., § 74, p. 417. 79

Heidegger propone la siguiente periodificación (para el hombre europeo y alemán

particular); destrucción de la ontología griega; de la medieval y cristiana; de la moderna,

que comenzaría con Suárez y Descartes y culminaría con Nietzsche89.

Para Heidegger fueron los pre-socráticos los primeros que plantearon explícitamente la

cuestión ontológica fundamental: ¿Qué es el ser? Son entonceslos primeros en la historia

humana desde sus orígenes que hayan sabido cuestionarse por el hombre-ser-mundo, el

encuentro primerísimo (Er-eignis). La pregunta después fue cayendo en el olvido y el ser

mismo fue como en-cubierto. La historia del olvido del ser, con sentido lineal, se

desarrollaría desde Platón a Nietzsche. Sin embargo, Heidegger mismo dice: “La

interpretación griega del ser se lleva a cabo sin el menos saber expreso del hilo conductor

utilizado, sin noción ni menos com-prensión de la fundamentalfunción ontológica del

tiempo, sin ver en el fondo la posibilidad de esta función”90. ¿Por qué los griegos no

plantearon la cuestión del ser en el horizonte de la temporalidad? ¿Cómo puede preguntarse

Heidegger por el sentido de la temporalidad? El responder a esta pregunta nos llevará a

modificar los momentos fundamentales de la historia que nos propone Heidegger, y, al

mismo tiempo, agregaremos otros momentos necesarios para aplicar esta des-trucción a

nuestro mundo latinoamericano que es al fin lo que nos interesa a nosotros hoy, ahora y

aquí.

En efecto. El sentido del ser para los griegos es el de la presencia de lo permanente, lo que

los llevará por último a afirmar, sin equívoco, el “ser” en ypor sí, ab-soluto y eterno91.

Entre Heidegger y los griegos se interpone esta experiencia del ser: la de un “cosmos”

contingente y creado, y la de un “mundo” esencialmente temporalidad de historicidad. Esta

experiencia es la judeo-cristiana, que permitirá des-cubrir la función ontológica del tiempo.

No en vano el maestro de Heidegger plantea la cuestión de la “conciencia del tiempo” por

la relectura pensativa de un texto de Agustín92.

93

Heidegger, pensando sólo en el sentido griego del ser como elconstitutivo fundamental de

Occidente, volverá siempre a os pre-socráticos. Sin embargo, no debió dejar de lado la

experiencia abrahámica del ser. Para nosotros la experiencia griega del ser (primer

momento) será asumida en un horizonte interpretativo mayor amplitud que sin negarlo en

su ontología fundamental descartará todo aquello que haga delcosmos algo ab-soluto y

eterno. Es la experiencia hebreo-cristiana del ser (segundo momento). Dicho pensar el ser

como creado culminará en el siglo XIII (tercer momento), Peroel esse caerá pronto en el

olvido. La filosofía moderna (cuarto momento) es ya post-cristiana, culminando con

Nietzsche, que como muchos de sus antecesores significa una vuelta a los griegos (en su

sentido de lo ab-soluto). La filosofía contemporánea (quinto momento), gracias al preguntar

insistente de Heidegger, re-plantea la cuestión olvidada del ser (que en último término es el

ser del hombre como proyecto histórico) y se vuelve a los momentos de su constitución.

Esos momentos no nos son extraños, extranjeros, no son un lujo de eruditismo el re-

89 Véase, Ibid., § 6, p. 32.

90 Ibid., § 6, p. 36.

91 Véase lo dicho en el § 13 de estas Lecciones.

92 Confesiones Xi, cap. 14-28.

93 Véase E. Husserl, Zur Phän, des inneren Zeitbewusstseins, Husserliana, X, p. 3. 80

pensarlos, sino que es el único modo por el que pensar rememorante de cada uno de

nosotros puede hacerse cargo de lo-que-es sin haberlo sabido,de lo obvio ahora tornado

crítico y asumido en el horizonte de una existencia auténtica. Como latinoamericanos,

además, deberemos ver de qué manera el pensar de la América colonial fue la continuación

del tercer momento (y del cuarto, aunque secundariamente antes del silgo XIX). El cuarto

momento emergerá fundamentalmente en el siglo XIX; el quinto hace su aparición hace

muy pocos decenios en nuestro continente al sur del río Colorado. La discusión de la

historia de la China, India o Africana sería informativa paranosotros, pero no constitutiva

de nuestro ser.

Hablar de una historia de los sentidos del ser (recordando que el ser no es sino al ámbito de

la inteligibilidad o del mundo) es referirse a una historia antropológica, ya que tal como el

hombre se ha com-prendido a sí mismo en el mundo, así ha com-pendido el ser, el mundo.

El orden ontológico, por su parte, funda todo otro orden mundano y con ello ha historia

antropológica es la base de toda historia. Es la historia de nuestra cultura, de ese nosotros

en el que hemos heredado el ser en una tradición, y nos es necesario ahora pensarlo para

convertirnos en una ex –sistencia auténtica. De lo contrario erraremos en lo obvio, en el

olvido del ser, en la ingenuidad culpable. Introducirnos así en la historia del ser, del mundo,

o de la antropología es penetrar hasta la raíz de la historiamundial, pero des-truyéndola,

asumiéndola críticamente. 81

CAPITULO V.

EL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO GRIEGO

Y NEO-PLATONICO

Como lainoamericanos, mínimo horizonte de com-prensión de nuestra cultura nacional, el

volvernos a nuestro mundo, ni podemos evitar, en el presente (si este “volver” es crítico y

radical), de re-considerar la etapa griega de nuestra constitución. El mundo griego no nos

ha constituido sólo por habernos dejado algunas palabras en nuestro idioma (muchas de

ellas fueron ya tomadas por los romanos, de donde el castellano no significa sino un

“romance” entre otros: tal la palabra “psíquico”, p.e.), ni por haber influenciado el

helenismo a la romanitas, de la que España fue una provincia.Es algo más profundo.

Muchas de las grandes invenciones culturales de los griegos significarán adquisiciones

definitivas de lo que después se llamó el Imperio romano, la Cristianitas, cuyo Occidente

será Europa. Se trata, ante todo de una cierta experiencia del mundo en su totalidad, de un

cierto sentido del ser, y, por ello, de una cierta interpretación del hombre. De ese meollo

central, de ese hontanar primigenio surgirá nuestra cultura (aunque, como veremos, será

todavía impostada en otro contexto más amplio y comprensivo).En este capítulo

describiremos sólo los elementos y los momentos esenciales deese fundamento

esclarecedor de lo que fue el hombre griego en tanto griego (es decir, abundaremos más en

las diferencias que en la continuidad con sus coetáneos y sucesores históricos).

§ 22. El sentido trágico de la ex –sistencia

Nuestr re-flexión crítica (en esto consiste la de-strucción),sobre el momento griego de

nuestro mundo presente, significa describir lo que era a tal punto obvio en el mundo griego,

que los mismos filósofos (los que se ocupan en su pensar de ex -presar lo implícito de su

mundo, cultura, cosmos) no llegaron a criticar, es decir, a hacerle parte de una discurso

explícito. El filósofo griego, aquél que habiendo entrado en crisis podía ad-mirarse (mirar

el mundo con ojos nuevos) no podía sino ponerse a pensar sobre lo que tenía ante los ojos:

las cosas ya incluidas en su mundo. Su mundo (el mundo griego) era apriori a su pensar. El

hombre como tal está siempre ya en su mundo (es el apriori primerísimo y humano en

cuanto tal); pero, y además, cuando un hombre se pone a pensar es ya parte de una cultura,

de un mundo determinado culturalmente por una historia concreta: la historia de su pueblo.

Esta cultura (el mundo en su momento cultural: el fruto de aquella mundanización

transformativa del cosmos de la que hemos hablado en el § 19 de estas Lecciones) es

también un a priori con el que el filósofo debe enfrentarse inevitablemente. El filósofo no

es un hombre “en general”, es siempre un “griego”, “persa”, “europeo”,

“latinoamericano”... Necesariamente deberá partir de este hecho (es parte de la facticidad

humana) para sobrepasarlo y abrirse así al fundamento último.Pero, si el hombre no tiene

una vigilante “conciencia histórica”, si su hermenéutica no tiene en cuenta este hecho (de

estar pre-determinado, no ab-solutamente claro es, por su cultura), puede confundir lo

cultural “propio” con lo humano “en general”. Si además tenemos en cuenta que esta

“conciencia histórica” no es plenamente ejercida hasta nuestro siglo XX (aunque desde

Hegel se comienza ya a tenerse en cierta autoconciencia histórica1

, puede comprenderse

1

Véase M. Heidegger, Hegel und die Griechen, Klostermann, Frankfurt, 1967. 82

que dicha confusión ha sido hasta el presente inevitable y lanecesidad de una “destrucción”

es imprescindible. El filósofo griego pensó en lo obvio de sumundo cultural, pero

creyó pensar lo humano o cósmico en general. De todos modos sus aportes serán

constitutivos del occidente europeo y por ello todavía hoy están presentes en nuestro

mundo latinoamericano.

¿En qué consiste lo fundamentalmente obvio, com-prensible porsí, el núcleo míticoontológico2

de la cultura griega, y de donde parte el pensar filosófico helénico? El mundo

griego no surge de la nada, Tiene su historia. En el cuarto milenio aparece la primera gran

civilización urbana en la Mesopotamia junto al golfo Pérsico;poco después en Egipto; a

medidos del tercer milenio en el valle del Índico; a mediadosdel segundo milenio en el

valle del río Amarillo. Por su parte los pueblos indoeuropeos(que en el cuarto milenio

estaban al norte del Caspio y del Mar Aral en las estepas euroasiáticas) se van dispersando

en sucesivas invasiones: los primeros que entran en la historia son los luvitas (slgo XXV

a.J.C.), después los hititas, frigios, kasitas, hiksos, mitanos...; los aqueos se harán presentes

en el siglo XVII; los eolios, jonios y dorios durante el siglo XIII. Más al oriente los arios

han invadido la India en el siglo XV a.J.C. Todavía aparecerán los medos, los persos,

escitas, etc. Los griegos, entonces, es decir, los aqueos, jónicos y dorios que dominaron la

península del Peloponeso y la Grecia continental hasta Macedonia, son uno de los pueblos

indoeuropeos. Lo obvio para un griego era hablar una lengua indoeuropea, vivir en un

“mundo” constituido a partir de la experiencia del ser “propia” a dichos pueblos. No

podemos extendernos aquí3

, pero podemos avanzar como definitivamente demostrado que

el mundo griego guarda similitudes tradicionales (heredadas de la misma tradición) con los

otros pueblos arios: con los persas, hindúes, etc. Lo propio de los griegos con respecto a

todos los demás pueblos indoeuropeos se deriva, como es evidente, de las influencias

ejercidas sobre ellos por las culturas ya establecidas en su ámbito geográfico

(preponderantemente de cultura cretense o anatólica). Que el pensar griego es indoeuropeo

lo demuestra la preponderancia del dios uránico ( = del cielo). Zeus pater, que es el mismo

Júpiter de los romanos, Dyauspita del Sánscrito; que deriva del “cielo luminoso”: dyu

(sáncrito), dyo (avesta, persa); dies (galo, celta) diei (latino).

¿Quién es el que ex –presa de manera pre-reflexiva el “sentido del ser” de una época, de un

pueblo? De esto hemos hablado sólo indicativamente ya antes (§ 1; § 2; § 9, p. 36 de estas

Lecciones). Es el artista4

, porque “el arte deja emerger la verdad”5

. El artista com-prende el

ser olvidado u obvio de un pueblo y una época: su intuición, si es genial, des-cubre al ser en

su verdad. Entre los griegos hubo un arte que reunió a todas las artes: fue el teatro. Y entre

los estilos de representación como espectáculo público la tragedia fue la consumación

clásica. “La tragedia sobresale... (y) se la puede considerarcomo superior a la epopeya”6

.

¿Por qué manifiesta del mejor grado el modo griego de ser-en-el-mundo? Porque recrea en

el espectador un estado de ánimo o una experiencia primigeniaante el ser (en el sentido

griego) de un patetismo inigualabre (=páthema, experiencia7

). Cuando el espectador

2

Véase el § 19 de estas Lecciones.

3

Véase nuestro trabajo sobre El humanismo helénico. 4

Véase nuestro artículo Estética y ser, en Artes Plásticas, Mendoza, II, 2, 1969. 5

Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes; ed. cit., p. 63. 6

Aristóteles, Poética, fin; 1462 b 12-15. 7

Ibid., 1449 b 27-28. 83

contempla el desenlace de la acción trágica siente, experimenta el pavor (fóbos) ante lo

ineluctable, ante lo necesario (tó anagkaíon)= lo necesario; esta noción la repite cuatro

veces en sólo cuatro líneas Aristóteles al describir los caracteres de la tragedia8

, y la piedad

(éleos) ante la victimación del héroe9

:

“los que por medio de un espectáculo producen no el pavor, sino sólo miedo, nada

tienen de común con la tragedia. Porque no es una experienciacualquiera la que

intenta transmitir la tragedia, sino un gozo que le es característico a ella. El poeta

procura causar la piedad (compasión o misericordia) o el pavor (en la tragedia)10.

¿Cómo se desenvuelve la acción en la tragedia para que en su conclusión el espectador

deba revivir el páthos trágico? Se trata de proponer una paradoja sin resolución: un dios

celoso o injusto (mezcla de lo divino y demoniaco) asigna al hombre un destino necesario;

el hombre, héroe a la vez inocente y culpable, tiene un cierto ámbito para ejercer su

libertad, pero al fin cae bajo el designio necesario e ineluctable del Destino. “Lo trágico de

Prometeo comienza por ser un sufrimiento injusto. Sin embargo, si volvemos los pasos,

encontramos el núcleo original del drama: el robo (del fuego)fue un beneficio; pero el

beneficio era un robo. Prometeo fue inicialmente un inocente-culpable”11. Igualmente en el

caso de Edipo (la obra culminante del más grande de los trágicos; Sófocles, como lo repite

Aristóteles en su obra nombrada); le fue necesario cometer elincesto y el asesinato de su

padre, sin saberlo, para que se produjera el pavor y la piedad en el espectador: ante lo

trágico del descubrimiento de una verdad ineluctable, que se había pretendido evitar todo

esto; muestra la necesidad del sufrimiento para la com-prensión de lo oculto (la froneín

trágica; Edquilo, Agamemnon, 160ss: “Ha sido abierto a los hombres el camino de la

sabiduría, dándoseles por ley el sufrir para comprender”. ¿Nopareciéramos estar

escuchando a heidegger?). Esta es la visión trágica del ser-ene-el-mundo. “En la visión

trágica del mundo está excluido el perdón de los pecados”12. “El sufrir (pathón) da la

inteligencia al demente”13.

Nietzsche vió claramente que el espíritu de la tragedia no podía sino ser pesimista: el

hombre se encuentra atrapado dentro del sesignio del Destino.Pero “¿No hay acaso un

pesimismo de los fuertes (Stärke)?14. “La idea de Sófocles esla misma a la que una vez da

expresión Geothe, cuando dice que las potencias celestes: “Nos introducía en la vida, dejaís

que el pobre se haga culpable, y después le abandonáis a su dolor, pues toda culpa se pena

sobre la tierra””15. Las grandes tragedias deben terminar en una contradicción no resuelta.

La predestinación al mal se enfrenta al tema de la grandeza heroica; es necesario que el

Destino pruebe primero la resistencia de la libertad humana yaunque el Destino sea

8 Ibid., 1454 a 33-36. 9

Véase la repetición de la doble patética experiencia del pavor y la pide, en Ibid, 1449 b 27; 1452 a 2-3; 1453

b 1.

10 Ibid., 1453 b 8-14. 11 P. Ricoeur, La symbolique du mal, París, 1960, p. 212. 12 Ricoeur, ibid., p. 216. 13 Hesíodo, Los trabajos y los días, 218. 14 Die Geburt der Tragödie oderGriechentum und Pesimismus, en SW, I, 30: ed. cast., V, p. 31).

15 Idem, La cultura de los griegos, ed., cast., V, p. 300 84

superado por un tiempo por la valentía del héroe, al fin ésteserá sepultado por el designio

ineluctable16.

§23. La a-temporalidad circular del retorno “desde-siempre”

El modo cómo el hombre es en el mundo, para el pathos trágicoy griego, es la necesidad

ineluctable con que su proyecto se efectuará. El ser del hombre, que se juega en su proyecto

existencial, es para los griegos fruto del Destino. El ejercicio de la libertad en el corto

ámbito de nuestra existencia del nacimiento hasta la muerte es más aparente que real, ya

que cumple sin saberlo un ciclo inevitable: todo es repetición (Wiederholung, dirá

Nietzsche, e igualmente Heidegger). ¿Qué significa todo esto?

El griego se admiró ante la renovación de la naturaleza agrícola. Los misterios de DeméterCoré,

en la isla de Eleusis, festejaban ritualmente el ciclo de la muerte-inmortalidad de la

vida, que se apagaba en invierno y re-nacía en primavera. El orfismo fue el primero en

explicitar el “círculo de la necesidad”, “la rueda de nacimientos”. Las almas se re-encarnan

(re-in-coporalizan = ensomátesis, o trans-corpoalizan = metensomátosis), por el ciclo de las

regeneraciones17.

Platón mismo dijo que “los vivos renacen de los muertos”18.

¿Por qué el griego se inclinó por la ex –presión del orden del universos dentro de una

circularidad necesitante? Nietzsche lo vió claramente a finesdel siglo pasado. “Esto quiere

decir que todo devenir se mueve en la repetición (Wiederholung) de un determinado

número de estados perfectamente iguales”19. Hay sólo dos sentidos del ser: “el que no cree

(glaubt) en un proceso circular del todo (Kreisprozess des Alls), tiene que creer en el dios

arbitrario20. Como hemos visto en el §13, pp. 51ss de estas Lecciones, sólo se puede comprender

el sentido de ser como ab-ismal o creado. Estamos aquí en la primera posibilidad.

Si el ser no es creado, significa que tiene en sí y por sí elfundamento de su ser. Pero como

vemos que el movimiento (local, cualitativo o como corrupción, nacimiento o crecimiento)

es un hecho, la única posibilidad racional para ex –plicar lanecesidad de dicho movimiento

es recurrir al círculo que gira sobre sí desde-siempre (=aídion, que no es lo mismo que la

aeternitas cristiana). En efecto. Para los griegos la noción de aídion no significa

simplemente “eternidad”, sino más bien “permanecer, mantenerse, detenerse, consistir, y

en verdad hacerse presente (Anwesung; el aídion es lo que, a partir de sí mismo y sin ayuda

exterior se hace presente... (es) lo presente constante”21. El retorno no es simplemente

eterno (como lo piensa Nietzsche) sino “desde-siempre” (como lo hemos indicado en el

título de este parágrafo). Como lo que es para los griegos esconstante, todo “carece

siempre de auténtico pasado (... ist immer ohne Vergangenheit), de lo contrario no podría

16 Véase G. Nebel, Weltangst und Götternzorn, eine Deutung der griechischen Tragödie, Stuttgart, 1951. 17 kýklos tês genéseos, Véase Diles, Die Fragmente der Versokratiker, Berlin, 1964, III, p. 249.

18 Palín gignes-thai, Fedón 70C; Menón 81 D. 19 Die Ewige, Wiederkunft, en SW, 467; ed. cast. III, p. 15, n.14. 20 Ibid., XI, 469; ed. cast., p. 16; algo antes ha dicho que debe aceptarse el “eterno retorno circular” si “no

queremos caer en las antiguas creencias creacionistas” (in den alten Scöpferbegriff zurückfallen, Ibid.). 21 Heidegger, Die Phycis bei Aristóteles. 85

darse la reiteración (Wiederholung)”22. Se carece de pasado porque todo pasado es futuro,

ad-vendrá todavía nuevamente en el círculo necesario de la anulación del tiempo que gira

sobre sí desde-siempre.

Por esto Empédocles, el sabio de Agrigento, se sitúa en esta mítica visión cuando dice:

“Así, yo mismo he sido un niño, una niña, un árbol y un pájaro, un pescado movido

por las aguas saladas”23.

El reino del tiempo es la “pradera de la infelicidad” trágica, que debe atravesarse

necesariamente por las “in-corporalizaciones sucesivas”. Nuestro sabio siente haber llegado

al fin de los ciclos y está dispuesto a reintegrarse a la unidad originaria las fuerzas

contrarias y opuestas24. Por su parte el movimiento pitagórico irá ganando terreno e

influenciará decisivamente al pensamiento clásico. Ellos fueron los primeros en

explícitamente lanzar la pregunta: ¿Cómo pueden salvarse las apariencias (sózein tá

phainómena), sino por medio de los movimientos circulares y uniformes?”25. “El genio

griego, tan sensible a la belleza que producen las bomvinaciones geométricas simples,

debió ser profundamente seducido por este descubrimiento... (de que) el cosmos celeste se

encuentra regulado por leyes eternas en número y figuras”26. Salvar los fenómenos ( = la

“apariencia” de un movimiento contingente) no significa otra cosa que destruir la temible

imprevisibilidad de lo concreto, individual o histórico. El conocimiento teórico griego tiene

por objetivo reducir lo concreto en lo universal; lo individual físico es universal metafísico;

lo individual e imprevisible humano o histórico por la política como ciencia (queriendo

descubrir las leyes necesarias de la sociedad) o por la tentación de la astrología (unificando

una vez más el ad-venir humano con el movimiento físico-astral). No podemos explicar

aquí en detalle los sistemas cosmo-astronómicos de Filolao, Hicetas, Ecfantos o Arquitas de

Tarento27, que están en la base de la metafísica de Platón. Todos ellos concuerdan en

admitir la necesidad de ocho esferas, que explican los movimientos de los “astros errantes”

(tá fainómana). Las estrellas fijas poseen una espera, otra el sol y otra la luna, las cinco

restantes corresponden a los cinco “astros errantes” (planetas). La ciencia griega tendía a

de-mostrar la realidad de una “imagen móvil de la eternidad... una imagen que se mueve sin

fin, respetando lo eidético permanente (aiónon eikóna)”28. Aunque Platón no pudo

determinarlo, dice que, cuando los “astros errantes” se igualan, se llega al número perfecto

del tiempo, es decir, “al año perfecto (télos eniautós)”29. El movimiento astronómico es una

imitación del ciclo biológico, “y por este motivo, han sido generados aquellos astros que

recorren el cielo y que poseen fases diversas. Quero decir, afin de que el cosmos fuera lo

más semejante al Viviente perfecto e inteligible, imitando entonces la ousía permanente”30.

22 Nietzsche, op. cit., XI, 471; III, p. 17, no. 19

23 Frag. 21; Diles I, 320. 24 Frag. 16-17. Véase Heráclito, Frag. 36; Diles, I, 159. 25 Isag, In phoenomena Arati, I. 26 Pierre Duhem Le systémes du monde, I, p. 9.

27 Cfr. Duhem, op.cit., I, p. 11ss.

28 Véase Timeo, 35-39

29 Timeo 39 D.

30 Ibid., 39 D-E. 86

¿Y el hombre? “Pasemos ahora a las almas. Estas hacen todo loque pueden para seguir a

los dioses... arrastradas por la revolución cíclica... tienenuna enorme dificultad para fijar

sus ojos en lo real”31. “al fin, agotadas por la fatiga, se alejan sin haber sido inciadas en la

contemplación de lo real”32. Después de diez mil años, un alma vuelve a su estado inicial33.

Platón se muestra entonces partidiario del dicho pitagórico: “Todas las cosas serán idénticas

y el tiempo también”34.

Las reformas de Eudoxo y Calipo35, exigen a Aristóteles aumentar el número de esferas a

cincuenta y cuatro (anelitioúsai afaírai) para explicar el movimiento de los astros

“aparentemente” errantes, pero regulados, para los griegos, por un movimiento circular

uniforme. “El orden (taxis) del cosmos es eterno-permanente (aídios)”36. Aristóteles razona

así: “Todo lo que llega-a-ser tiene un fin”37; por el contrario, todo lo que no-nace no

termina, es simple, incorruptible, impasible y divino38; considérese que el noús, que ejerce

sus funciones en el hombre, es agénetos: no-nacido39.

Toda generación es rectilínea (eythú) o circular (kyklô). “Lageneración (biológica) es

necesariamente circular”40. Las especies son por ello permanentes o “des-siempre”

(eternas): “pues ellas son el elemento divino y desde-siemprede las cosas”41.

“Aquellas cosas cuya sustancia s móvil e incorruptible (las esferas, los astros) es

evidente que serán idénticas también como número...; por el contrario, aquellas cuya

ousía no es ya incorruptible, sino corruptible, necesariamente en su retorno sobre

ellas mismas conservarán la identidad eidética (específica = eídei) pero no la

numérica ( = arithmó)”42.

Para Platón, como veremos, las Ideas son lo permanente (eternas) en el ámbito del conocer

(cosmos noetós), para Aristóteles las especies son lo permanente (desde siempre o eterno)

en el ámbito de las cosas sensibles y concretas. De este modola especie humana es desdesiempre,

pero Pedro, Juan o Demóstenes son corruptibles. Lo que es inmortal no es “el

alma entera, sino sólo el noús”

43. Las cosas individuales y concretas participan de lo divino

por el retorno desde-siempre de la especie (en el caso del cosmos biológico) o por el girar

de las esferas sobre sí mismas (en el cosmos astronómico supra-lunar).

31 Pedro 248 A.

32 Ibid., B.

33 Ibid., 248 E-249 B.

34 Simplicio In Arist. Phys.: pánta tá autá. Véase Festugiére, La révélation d´Hermes Trismégiste, París,

1953, II, pp. 206ss.

35 Duhem, I, pp. 123ss.

36 De Coelo 296 a 33. 37 Phys. 203 b 8. 38 De Coelo 281 b 25;282 a 31. 39 Part. Anim. 644 b 22. 40 De gen, et corr. 338 a 10. 41 De gen. Anim. 731 a 24. 42 De gen. et corrup. 338 b 13-16; “número” significa “esto” o “aquello”, el individuo que puedo señalar,

contar.

43 Metaphy, 1070 a 21-26. 87

Aristóteles expresó más claramente aún que Platón el espíritutrágico del alma griega. Pleno

de respeto por los dioses de su patria, creía en la eternidad(el desde-siempre) del cosmos44.

El cosmos es eterno, el movimiento es eterno45, y por ello también el tiempo, que no es más

que la medida del movimiento46. El tiempo es entonces desde-siempre porque se funda en

el movimiento cíclico de las esferas. El desde-siempre47 perfecto es el del primer motor

inmóvil48. Todo lo infra-lunar es corruptible, mortal, cuya “sustancia” se aniquila, aunque

la materia (hule) con la que dichos entes son pro-ducidos o nacen sea desde-siempre.

Tiempo después dirá Proclo:

“todo ciclo (períodos) recorrido por un alma es medido por uncierto tiempo. Pero,

mientras el ciclo de cada una de las obras almas es medido también por un cierto

eimpo, el ciclo del alma primera es medida por el tiempo total. Como el movmiento

de estas almas comporta una sucesión, existirán también ciclos periódicos

sucesivos... y el tiempo es el que mide todos los ciclos periódicos de las almas... Los

múltiples retornos al estado inicial de estas almas serán partes (mére) del único

ciclo, del único retorno por el que la primer alma, que participa del tiempo, vuelve a

su estado inicial”49.

El anhelo de seguridad trágica, o de necesitante anulación de lo contingente (no se

olvide que la historicidad necesita siempre de la improvisibilidad de lo que ad-viene), lleva

al griego a aspirar conocer ciertamente el futuro mismo. Estaciencia “imposible” era

llamada por los antiguos astrología:

“Teofrasto decía que los Caldeos de su tiempo poseían una teoría digna de la mayor

admiración; esta teoría predice los acontecimientos, la vida y la muerte de cada

hombre; ella no determina solamente los efectos universales, como el mal o buen

tiempo, a la manera de cómo cuando el planeta Mercurio brillasignifica que habrá

mal tiempo... Teofrasto dice todavía en el libro Sobre los signos que, por los astros

celestes, los Caldeos conocían desde antes de efectuarse, todos los acontecimientos,

tanto particulares como universales”50.

Lo que nos importa recalcar es que Proclo admira y no critica; es decir, asiente como

posible la existencia de la astrología como teoría del futuro. Esto nos muestra que desde

Homero a los neoplatónicos lo obvio, lo no criticado y aceptado, lo que siguió siendo

siempre creído por todos, lo que fundaba el espíritu trágico:es que el ser es lo

necesariamente permanente; lo contingente, cambiable o corruptible es sólo aparente; dicha

apariencia es asumida en una movilidad circular necesaria queaniquila así lo

“aparentemente contingente de la movilidad sub-lunar”. El serno es com-prendido desde el

horizonte de la temporalidad, de la historicidad. Muy por el contrario, el ser es un desdesiempre

(eterno e intemporal) y cuando aparece como medio por un cierto tiempo

44 Véase su Testamento, en Diog. Laerc. V, i.. 45 Phys. 252 a5-24. 46 Ibid., 219 b 1-2. 47 El inmerda de Heidegger en el op.cit.

48 Metaphys. 1072 b 29-39: aión. 49 Institutio theologica, Ed. 1822, § 20, pp. 298-299. 50 Proclo, In Plat. Timaeum comm., Leipzing, Ed. Diehl, 1906, t. III, p. 151. 88

contingente (que es el que podría abrir la posibilidad de la historicidad) es inmediatamente

asumido en la circularidad necesitante. El destino (Moíra) dela tragedia es desde-siempre;

el limitado ámbito de la acción del héroe y su aparente libertad es sólo en un cierto tiempo;

pero el Destino se cumplirá irremediablemente en el “eterno retorno”51. ¿no es éste acaso el

origen y el hontanar de la conciencia desdichada?.

§ 24. El inicio de la “onto-logía” como pensar metódico

Desde el origen de la inteligencia en el cosmos, desde la aparición del orden ontológico52,

el hombre había vivido ingenuamente en su mundo. Su mundo eraun ámbito pleno de

sentido (sea mítico o ya histórico en los pueblos semitas) pero donde lo obvio imperaba sin

temor de a crisis; se trata de la pre-historia de la filosofía, era un modo no-filosófico de seren-el-mundo.

Sim embargo, del mundo mítico religioso comenzó a emerger, primero

lentamente, modo reflejo o crítico de contemplar el mundo. Era la autora de una tremenda

invención humana: la filosofía como ontología. Esto le llevó a los griegos algunos siglos.

Primeramente se preguntó el hombre, desde siempre, por el origen de las cosas53, pero ese

preguntarse podía todavía ser mítico. Para Homero el origen de todo era el Dios Océano; ya

de una manera mucho más depurada y con auténtico raigambre filosófico Hesíodo pensaba

que el origen de todo era el Caos54. Con Tale de Mileto la pregunta por el origen se expresa,

quizá por vez primera, desprovista (pero no en todos los casos) del ropaje mítico. Pensaba

que el agua era el origen físico de todas las cosas, pero al mismo tiempo decía todavía que

“todo estaba lleno de dioses”55. No podemos aquí ocuparnos decada uno de los

presocráticos, pero no dejaremos de lado el primer texto que ex –presa claramente el

espíritu trágico del que hemos hablado antes. Anaximandro nosha dejado quizá el más

antiguo texto de los llamados “físicos” o “fisió-logos”:

“El origen de las cosas que son es lo no-limitado (ápeiron )... De donde (éx) las

cosas se generan es hacía donde se corrompen según la Necesidad (jreón), pues

tienen que pagar la pena y ser juzgadas por su injusticia, deacuerdo al orden (táxin)

del tiempo (rónou)”56.

Nuestro pensador ha llegado a expresar claramente lo obvio del mundo griego, lo que hasta

ese tiempo había sido lo no-filosófico57. Sin embargo, los presocráticos sólo se ocuparon de

preguntarse de manera indirecta y veladamente por el origen radical, ontológico o

fundamental. Es decir, se preguntaban por el origen de las cosas o los entes, pero no habían

descubierto explícitamente la cuestión misma del hombre que abre o despliega el ámbito

del ser, es decir: el mundo58. La filosofía o la ontología (el pensar explícito y metódico

51 Véase: Mircea Eliade, Le mythe de l´eternel retour, archétypes et répetition, Paris, 1949; hay traducción

castellana).

52 Veáse § 18 de estas Lecciones. 53 Véase pp. 40-41 de estasLecciones. 54 Véase C. Eggers Lan, “Sobre el problema histórico de la filosofía en Grecia”, en Anales de filología

clásica (Bs.As) X (1966-1967), pp. 5-67; O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod

bis Parmenides, Basel, 1945, piensa que la filosofía comienzaya con Hesíodo. 55 Frag. A 22; Diels I, 79: Cfr. A 1 (27); Diels I, 68.

56 Frag. “; Diles I, 89, traducción usual criticada por Heidegger.

57 Cfr. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, ed. cast., pp.269-312. 58 Véase § 3, 6 y 12 de estas Lecciones. 89

acerca de las cosas-en-el-mundo)59 sólo surge cuando la pregunta por el ser, por el mundo

en cuanto tal, por el hombre como desplegante del mundo se plantea temáticamente. El

hombre es el arjé (origen del mundo). Por eso, sin lugar a dudas, la filosofía surge

históricamente de manera explícita y cabal sólo con Parménides y con Heráclito. Desde el

origen del cosmos, desde el origen del mundo se elevó por primera vez en las costas del

Mediterráneo, en lengua y cultura griega, un hombre que críticamente efectuó por vez

primera el pasaje a la trascendencia de manera com-prensiva, pensativa y ya irreversible.

Su con-versión será quizá la mayor contribución de Grecia a la cultura europea, hoy

universalizándose. “Parménides comparte con Heráclito el mismo puesto. ¿Acaso estos dos

pensadores griegos –los fundadores del dominio de todo pensamiento- podrían estar en algo

que no fuese el ser del ente?”60. Es decir, fueron los primeros que des-cubrieron el ámbito

de lo inteligible en cuanto tal; des-velaron al hombre como lógos y a la cosa como

haciéndose presente (anwesend) ante los ojos dentro del mundo. Esta es una cuestión

ontológica, antropológica e introductoria a la filosofía: la “presencia” su-pone lo que se

presenta (la cosa) bajo la luz de lo que le permite presentarse (el ser) ante el hombre (que es

el que despliega el mismo ámbito de la personalidad [Anwesenheit]). “Para los griegos ser

significa en realidad el estado de presencia (Anwesenheit)”61. Los entes pueden cambiar

pero el ámbito del ser, el mundo, es inutable y, en cierto modo, es único. A este ámbito

(jóra) del ser los griegos le llamaron fýsis (de donde viene “física”): es el horizonte dentro

del cual las cosas vienen a la presencia (Anwesung: “hacerse presente”, dice Heidegger en

Die Phycis bei Aristóteles) o se retiran al ocultamiento; es exactamente el mundo. “Por ello

la palabra “fýsis” significó, originalmente, el cielo y la tierra, la piedra y el vegetal, animal

y el hombre, el acontecer humano, entendida como obra de los hombres y de los dioses, y

finalmente los dioses mismos, sometidos al Destino. Fýsis significa la fuerza imperante que

sale (a la presencia) y el permanecer

62 regulado por ella misma63.

En efecto, Parménides relata poéticamente la experiencia del “pasaje a la trascendencia”

filosófica en Perí Fýseos (acerca de la Naturaleza) y el des-cubrimiento del mundo

(=ámbito del ser):

“La pareja de yeguas que se lleva me han transportado tan lejos como mi corazón

deseaba, después de conducirme a lo largo del sagaz camino dela diosa...

Cuando las hijas de Helios acrecentaron la velocidad de mi marcha olvidando la

morada de la Noche (Nuktós) al dirigirse hacia la luz (eis fáos)

Allí se alzaban las puertas de los senderos de la Noche y delDía

Y en torno a ellas un dintel y un umbral de piedra...

- ¡Oh, joven, que vienes a nuestra caza,

con tu escolta de inmortales conductores...

No es ninguna mala Moira quien te hace venir por esta vía (odón) pues en rigor está

alejada de los senderos frecuentados...

Ahora tiene que aprender todas las cosas:

59 Véase § 15, pp. 60ss. de estas Lecciones. 60 Heidegger, Einführung in die Metaphysik; ed. cast., p. 172. 61 Ibid., p.98.

62 Desde-siempre; véase el § 23 de esta Lecciones.

63 Heidegger, Einf. Metaphy., p. 53. 90

No sólo el intrépido corazón de la verdad (del Des-cubrimiento) en su perfecta

circularidad (aleteéis eukykléos)

Sino también la opinión de los mortales (dóxas), en los que no cabe verdadera (descubridora)

confianza”64.

Parménides describe poéticamente lo indicado en el § 10, pp. 38-39 de estas Lecciones, el

“pasaje a la trascendencia filosófica”; la ruptura con la mera “opinión de los mortales” que

no se decide por la vía del des-cubrimiento ( =verdad) que “está alejada de lo senderos

frecuentados” por el que vive ingenuamente su mundo, “morada de las Noche”. Es un

abrirse al amito del ser, un dirigirse “hacia la luz”:

“Ven, voy a decirte... cuales son las únicas vías de indignación posible. La primera

sostiene que es (éstin) y no puede no ser, éste es el camino de la convicción que

sigue la verdad (des-cubrimiento). Pero el otro afirma: no-es(ouk éstin) y este noser

tiene que ser. Este último sendero... no puede explorarse. Pues lo que no es, ni

puedes conocerlo... ni puede expresarlo con palabras”65.

Perménides tiene clara conciencia que el “pasaje a la trascendencia” del pensar o la

filosofía, la posición crítica posterior a la conversión, significa superar lo obvio que permite

el errar perdido en el mundo fundamento del error66. Lo falsosimplemente no es; lo

verdadero, la manifestación de lo que la cosa es (su verdadera ante un veri-factor) es la

presencia, es la apertura de la cosa a un hombre (lógos) a aquel que despliega su mundo:

“contempla con el intelecto (nóoi) lo que está au-sente (apéonta), pero que (al

intelecto) da firme presencia (pareónta) / Diles traduce: Abwesende anwesend/...”67.

La verdad consiste entonces en la presencia del ente, efectuada por el espíritu humano que

hace que lo au-sente en la opinión (dóxa) del vulgo caído en lo obvio (lo au-senta u

olvidado en el sentido auténtico de las cosas: su ser), devenga co-presente en un mundo que

tiene unidad de presencia. Por eso dice en el mismo fragmentoque “tú no deberás separar

un ente del que está a su lado, puesto que del todo en el orden (katá kósmon = en el

mundo), nunca se expande ni se condensa”68. No hay dos mundosdiversos: el del ser desvelado

o pre-sente y el del no-ser o lo falso au-sente, sino un solomundo visualizado desde

dos perspectivas: el del que es des-cubridor del ser oculto oel del que acepta la mera

apariencia (el no-ser o lo que las cosas no-son).

Por ello, concluye Parménides:

“Lo mismo es com-prender (noeín) que ser (eínai)”69.

64 Frag 1; Diels I, pp. 228-230. 65 Frag 2; Diels I, 231. 66 Véase § 18 de estas Lecciones. 67 Frag. 4; Diels I, 232. 68 Ibid.

69 Frag. 3; Diels I, 231. 91

En el mismo ámbito se encuentra el com-prender que el ser, esdecir, el mundo, es el

ámbito constituido por el com-prender70 y el ser des-cubiertode las cosas71. Se ha llegado a

expresar por primera vez en la historia humana la cuestión fundamental de la ontología o de

la antropología: el hombre, al instaurar un mundo, se identifica (por el lógos) a la cosa

conocida; la cosa es conocida en su ser (eínai) porque se pre-senta en el horizonte de un

mundo. Para los griegos, entonces, el sentido del ser se dejadescribir como permanencia72

y como presencia. Por ello el ser “es in-gendrado (agéneton) e imperecedero, entero, sin

segundo, inconmovible y sin ocaso...”73.

Con esta descripción Parménides muestra que la pluralidad (pollá) de las cosas queda

asumida en el único (én) ámbito del ser: todas las cosas quedan unificadas en su carácter de

presencias ante el noús (el hombre como com-prensor). A la totalidad de ese ámbito de

presencia le llamaron los primeros filósofos griegos, como yahemos dicho, fýsis. “Como

dijimos, debemos alejarnos del concepto posterior de naturaleza, puesto que fýsis significa

un erguirse que brota, un desplegarse que permanece en sí. Enesta fuerza imperante se

incluyen el reposo y el movimiento, a partir de su unidad originaria. Dicha fuerza imperante

es la subyugante presencia, todavía no vencida por el com-prender, en la cual lo pre-sente

esencializa al ente. Esta fuerza imperante, sin embargo, sólosurge de lo oculto, o, dicho en

griego: acontece la alétheia (el des-ocultamiento), en cuantoaquella se impone como un

mundo. Sólo a través del mundo, el ente llega a ser algo que es”74.

“La fýsis (naturaleza = mundo) ama ocultarse (kriptesthai)

75.

La fýsis es el “ámbito del ser”. Cuando vemos aparecer un fruto (la fýsis es un “hacer

presente” a partir de ella misma y en dirección a ella misma)no podemos dejar de

considerar que ha des-aparecido la flor (la presencia que noshabla de una ausencia la

llamaban los griegos stéresis76. La fýsis (naturaleza = mundo) está continuamente

avanzándonos cosas (que se nos presentan ante los ojos), peroesa misma presencia oculta

al mismo tiempo otras presencias que ahora se aumentan; el fruto oculta a la flor, el árbol a

la semilla, el adulto al niño:

“¿Cómo se ocultaría (láthoi, vorbergen) lo que jamás decrece?”77.

Dentro del mundo (lo que jamás se oculta ni decrece, como el ser mientras ex –sista el

hombre) las cosas se recortan en su propia esencia como presentes; es decir, de la totalidad

del mundo como fýsis unas cosas se nos avanzan como árboles yotras como piedras, unas

como animales y otras como hombres. Desde el horizonte del mundo, bajo la luz del ser,

todo se organiza ante nuestra mirada. Sin embargo, los más sepierden en la mera

70 Véase § 6 de estas Lecciones. 71 § 12, pp. 48-50.

72 Véase § 22-23 de estas Lecciones. 73 Frag. 8; Diels I, 235.

74 Heidegger, Einf. Metaphy., p. 98. Cfr. Idem Moira, en Vortr. und Aufsätze, pp. 231. 75 Frag. 123, Diels I, 178.

76 Véase Heidegger, Die Physis bei Aristóteles, fin. 77 Frag.16; Diels I, 155. Heidegger, Alétheia, en Vortr. und Aufsätze, Neske, 1954, pp. 257ss. 92

apariencia, el ser se les oculta y caen en el error (lo contrario a la verdad = desocultamiento).

“Es necesario seguir lo que es de todos, esto es, lo común (koinói). Porque lo que es

de todos es común. Aunque el lógos (la com-prensión del ser) es lo que es de todos,

lo más (hoi polloí) viven como si cada uno tuviera la propia (idían) sabiduría”78.

Solo “los que están en vigilia tienen un mundo (kósmon) único(éna) y común

(koinón)”79. “La sabiduría (sofíe) consiste en prestar atención al e-nunciar (légein) y

hacer (poieín) en des-cubrir lo que las cosas son (alethéa = verdad) según la fýsis (=

naturaleza)”80.

Todos estos fragmentos nos hablan de lo mismo81: el ámbito del ser, el horizonte

ontológico des-cubierto en cuanto tal significa acceder a un nivel de radicalidad en que se

des-oculta lo olvidado. Cuando las cosas son re-des-cubiertasen su ser, en lo que son

(trascendiendo lo obvio), se alcanza por primera vez una auténtica comunicación: se sabe

de lo que se habla (“lo común a todos”). El hombre dormido, la masa, perdida en el

impersonal “se” (se dice, se cree...) tiene la ilusión de com-prender en algo lo mismos que

los otros, pero si sobrepasara lo obvio y se cuestionara sobre lo que las cosas son sería una

nueva Babel: nadie se entendería, pues cada uno ha creído entender esto o aquello sobre lo

obvio (de idían viene idiota = el egoísta, solipsista o “arrinconado” en su falta de comprensión).

Sólo el que ejerce adecuadamente su (capacidad com-prensiva de lo que las

cosas son82; re-vela en su “estar despierto” el ser. Parménides y Heráclito hablan entonces

de lo mismo, que podríamos resumirlo representativamente de la manera siguiente.

Hombre verdad (3) ser como

(1) lógos (2) a-létheia presencia cosmos

(com-prensor) des-cubridor (parousía) (lo in-

cognito)

(4) en el mundo

El hombre como com-prensor del ser (1) cumple una tarea de veri-factor, al des-cubrirlo (2)

en su permanente ocultarse, ya que el ser no es sino la presencia o aparición (3) del ente

como lo permanente dentro del mundo (4) ámbito del ser o fýsis para el griego.

§ 25. Platón o la dis-yunción del ser (del hombre)

78 Frag. 89; Diels I, 151. 79 Frag. 89; Diels I, 171. 80 Frag. 112; Diels I, 176. 81 “Todo es uno”, Frag. 50; Diels I,161. Heidegger, Logos, en Vortr. und Aufsätze, pp. 207ss. 82 Véase § 6, p. 21; § 7, p. 23-24; § 8, p. 28 de estas Lecciones93

Si en el mito del retorno eterno o “desde siempre” hemos podido detectar el sentido trágico

del ser como permanencia, si en la ontología parmenídica hemos podido ver aparecer el ser

como presencia o parusía, con Platón el ser se manifiesta como visibilidad, y con ello,

inadvertidamente se produce una separación o des-unión (dis-yunción) que afectará

radicalmente la antropología y la totalidad del pensamiento griego, neo-platónico y

occidental posterior.

Platón plantea, más allá de la dialéctica entre lo oculto y des-oculto, la problemática nueva

de lo visible e invisible83, inclinándose a ver en la verdad más que el des-ocultamiento del

ser, la mera exactitud (en griego orthótes, del conocimiento del lógos en relación a un ser

que es ahora considerado como idea (en griego idéa, que vienede eídos = “vista”, “visión”,

y el verbo oráo = “ver”, “contemplar”, “percibir con los sentidos”). La des-velación o descubrimiento

del ser del ente es ahora la exactitud de la mirada; en el primer caso toda la

fuerza se volcaba en la aparición misma del ser, ahora en cambio la intensidad se vuelca en

una cierta postura del sujeto.

Nada mejor para comp.-prender la actitud platónica ante el ser, y por ello ante el hombre,

que considerar con atención ciertos textos de la República, libro VI (en especial entre 514

a-518d):

a) “Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga

entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de todala caverna, y unos

hombres que están en ella desde niños, atados por las piernasy el cuello, de

modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las

ligaduras les impiden volver la cabeza (hÿklo dá tas kefaíâs)... ¿crees que los

que están así han visto las sombras (tas shiás) proyectadas por el fuego sobre la

parte de la caverna que está frente a ellos...?

b) Cuando uno de ellos fuera destado y obligado a levantarse súbitamente y a

volver el cuelo (periágein...) y a andar y a mirar (anablépein) a la luz, y cuando,

al hacer todo esto sintiera dolor (algoi), y por causa de laschispas, no fuera

capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía (heóra) antes...

c) Hay que comparar la región revelada por medio de la visióncon la viviendapresión,

y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En cuanto a la

subida del mundo de arriba (anábasin) y a la contemplación delas cosas de éste,

si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible (tón noetón

topón) no errarás con respecto a lo que creo. En el mundo inteligible lo último

que se percibe y con trabajo es la idea de bien (toú agathoú idéa), pero, una vez

percibida, hay que concluir que es la causa (aitía) de todo lo recto (orthón) y lo

bello que hay en todas las cosas...” 84.

No debemos olvidar aquí el “pasaje de la trascendencia” que hemos descrito más arriba85.

Para platón, como vemos, hay tres momentos. En primer lugar, se encuentra el hombre en

83 Fr. M. Heidegger, Platons Lehre von der Warheit, Francke, Berna, 1947, obra que utilizaremos en este

comentario sobre Platón.

84 Rep. 514 a – 517c.

85 Cfr. § 10, pp. 38-40 de estas Lecciones. 94

las tinieblas de lo cotidiano, lo obvio, lo que es objeto de mera opinión: como sombras en

las que cree.

En un segundo momento el prisionero se libera de las cadenas,se produce la

“conversión”86; permanece todavía, sin embargo, en la caverna. Con ello ha detectado la

inconsistencia de las sombras, pero no ha descubierto la región de la auténtica luz solar (en

la caverna sólo hay fuego pero no el sol). Está entonces en la más extrema confusión, el

mismo fuego lo torna ciego por un tiempo. Sólo en un tercer momento el hombre sale de la

caverna y se enfrenta a “lo más verdadero” (= alethéstera; 515 d6), es decir, a “lo más descubierto”87,

“lo no-velado”, lo auténtico, lo que realmente es. Se trata del reino de lo

inteligible, de lo visto “=idéa) desde y a partir de sí mismo(de lo “e-vidente” = el que se ve

/videns / desde sí / ex/. Lo e-vidente es el ser mismo, lo que verdaderamente es, que no se

encuentra en el mundo cotidiano de las sombras, que ocultan el sentido, sino en el mundo

des-cubierto de las ideas, donde todo resplandece, ya que manifiesta en la claridad de la

des-ocultación.

Lo verdadero es ahora lo claro, lo luminoso, lo de naturalezasolar, lo visible. Se trata de un

nuevo paso en la experiencia griega del ser. La idea como e-vidente (ex -videns en latín y

en alemán Aus-sehen) se torna presente (Anwesung) al conocimiento como visión. La

verdad será entonces la exactitud (de “exacto” = orthós en griego) de la visión, el

conocimiento correcto. Se ha producido un desplazamiento de la verdad como descubrimiento

a la verdad como exactitud del juicio. La característica fundamental del ser es

la de ser una idea que puede ser conocida como “exactitud”. Esto produce la dis-yunción

del ser. Platón distingue dos tipos de conocer: uno sensible (el del mundo de las sombras) y

otro inteligible (el de las ideas). Se produce entonces una dialéctica entre lo visible y lo

invisible. Lo visible sensiblemente no es visible inteligiblemente; lo visible

inteligiblemente es invisible sensiblemente. “Solo en la sofística y en Platón la apariencia

(sensible) fue explicada como mera apariencia y con ello disminuida. Al mismo tiempo, el

ser en cuanto idéa se desplazaba a un lugar supra-sensible. Se abrió el abismo, jorismós (=

lo separado), entre el ente que sólo es susceptible de aparecer aquí abajo (en las sombras) y

el ser real que se halla en algún lugar de allá arriba”88.

En efecto, el espíritu humano tiene la posibilidad de ascender desde el mundo sensible

hasta el mundo inteligible. Una vez que ha alcanzado al mundode las ideas puede ejercer

un análisis por división (diaíresis) que le permite distinguir entre las ideas que son género

(géne) y las que son especie (eíde), hasta llegar a la idea suprema. La multitud empírica

participa (metéjein) de dichas ideas. De allí que, el ama queconoce a priori o innatamente

las ideas, cuando se enfrenta a las cosas que la experiencia le propone, unifica la pluralidad

empírica con estas ideas que operan como categorías. De no tener el hombre acceso al

mundo de las ideas estaría perdido en el mundo plural del sinsentido, empírico (lo

meramente estimúlico89); con esto, Platón reafirma el pasaje a la trascendencia ya

instaurada por Parménides90. No hay, sin embargo que exagerarel dualismo platónico.

86 Cfr. § 9, p. 29ss. de estas Lecciones. 87 Cfr. § 18 de estas Lecciones.

88 M. Heidegger, Einführ in die Metaph., p. 143. 89 Cfr. § 2,pp. 3-4 de estas Lecciones. 90 Cfr. p. 39 de estas Lecciones.95

Platón ha comenzado a describir el “orden trascendente” del sentido, lo que da

inteligibilidad a lo que se nos aparece. El mundo, como mundode sentido (mundo de las

ideas), es distinto al cosmos, como totalidad e entes dados (el mundo sensible o estimúlico)

el mundo de la apariencia es como una nada de sentido91. Sin embargo Platón ha entificiado

el ser y lo ha hecho: o la idea suprema (en el Sofista) o dependiente de la idea de bien (en

La República); en ambos casos el ser es un “algo” que se participa a las ideas y a los entes

que nos hacen frente dentro del mundo, y que los “hacer ser”.El ser es una idea, y para

conocer las ideas no se necesita ni el cuerpo ni los sentidos, porque las ideas están, innatas,

en el alma.

De esta metafísica depende todo una antropología –o mejor, esuna ontología fundamental-.

En efecto, ya en los primeros diálogos Platón se muestra dualista:

“¿Hay alguna necesidad de demostrarte algo más evidente, a saber: que el alma es el

hombre mismo?”92.

El hombre es entonces un compuesto de alma y cuerpo, pero sólo al alma participa al

hombre su ser:

“Examina entonces, Cebes, si de todo lo dicho no resulta esto: que el alma es lo más

semejante que hay a lo divino, inmortal, inteligible, único en su aspecto, indisoluble

y que se comporta siempre del mismo modo e idénticamente a símismo; en tanto el

cuerpo (es semejante) a lo humano, mortal, no inteligible, demúltiples aspectos

disolubre, y que jamás se comporta idénticamente a sí mismo”93.

Platón titubeaba acerca de aceptar o no la idea de un “hombre-en-sí”94, mientras que creía

firmemente que en el hombre había algo de permanente y real, divino, lo que la tradición

órfico-pitagórica había llamado psyjé (=alma), que no es sinola participación en lo que

llamamos “hombre” del alma. Esta alma pre-existe al hombre individual. Hay que

considerar que “es necesario decir que el mundo es verdaderamente un ser viviente,

provisto de un Alma y de un Intelecto, nacido de la acción dela previsión divina”95.

Nuestro cosmos sensible ha nacido, ha sido formado96, mientras que el Alma del mundo es

más antigua97 que su cuerpo (todo lo material que vemos sensiblemente); el cielo envuelve

esta totalidad. Cada astro posee su alma98, que cumple las leyes universales y necesarias. El

alma humana ha sido introducida por la Necesidad de un cuerpo99, por lo cual el hombre es

una mezcla del “principio inmortal del Viviente... y de las porciones de fuego, tierra, agua y

aire (=cuerpo) que han sido tomadas del cosmos (sensible) y que le serán devueltas un día

91 Cfr. § 12, pp. 47-50 de estas Lecciones. 92 Alcibíades 130C. 93 Fedón 80 a-b. 94 Cfr. Parménides 130c. 95 Timeo 30 b-c 96 Ibid., d. 97 Ibid., 34 c. 98 Ibid., 41 d. 99 Ibid., 42 a. 96

(en la muerte) Ellos (los dioses) pegaron conjuntamente en unsolo todo las partes tomadas,

pero no con ligaduras indisolubles”100. Es por ello que el alma humana “no ha nacido”101,

es inmortal102es eterna103. Esta alma humana “ha caído” en uncuerpo, que es como cárcel

(sema). Platón propone la idea del ciclo, de la re-in-corporalización del alma (que es en

definitiva el ser del hombre, la ousía permanente que lo constituye como una cosa en el

mundo de la apariencia sensible):

“Dice que el alma del hombre es inmortal, y que en un momentotermina de vivir –

lo que se llama morir-, pero en otro momento nace nuevamente (pálin gignesthai) y

que jamás se destruye”104.

De esto se desprende una moral de purificación o ascesis. El camino de la perfección

humana es un camino ascensional, es el camino de la e-ducación105. El mito de Prometeo es

el es el mito trágico que enseña el origen divino del alma; el mito de la caverna de Platón es

elmito que enseña el retorno del alma a los dioses. Es una subida hasta llegar a lo que es

“bello en sí”106, “lo divino”107. Por ello el prototipo del hombre platónico y griego, el

perfecto helenista, será el sabio, el hombre de la “vida contemplativa” (bios thecretikós), ex

–stático en el “conocimiento de las cosas celeste y de los fenómenos de la naturaleza, tanto

en la contemplación religiosa como en la fiesta cultual”108.

Hay por todo ello un cierto desprecia del cuerpo:

“Mientras tengamos el cuerpo y nuestra alma se encuentre entremezclada con

semejante mal, no poseeremos suficientemente aquello que deseamos, es decir, lo

verdadero. El cuerpo en efecto nos acarrea sólo incontables distracciones debido a

su necesidad de sustento y, como si fuera poco, lo vemos atacado por incontables

enfermedades que nos impiden la caza de lo real. El cuerpo nos llena de

concupiscencias, deseos, temores, toda clase de imágenes y distracciones, de tal

modo que, como se divide verdaderamente, en lo que de él depende jamás nos será

posible ser sabios. También las guerras, discordias y batallas nos las acarrea el

cuerpo y sus deseos. Todos los que van a la guerra, en efecto, lo hacen por causa de

la adquisición de riquezas, pero es por el cuerpo que nos vemos forzados a poseer

riquezas y es por su cuidado que nos volvemos esclavos”109.

El dualismo platónico se impondrá en Occidente, pasando por las mitigaciones y a veces

oposiciones de Aristóteles, del cristianismo primitivo o de un Tomás de Aquino, pero no se

intentará superarlo radicalmente sino en nuestra época. El mito de que el alma caiga (la

100 Ibid., 42 e- 43 a. 101 Agéneton dice en el Fedro 245 a. 102 Fedón 78 b-d, 92 a – 94 ; Fedro 245 a-e. 103 Aídios, Rep.X, 611 b. 104 Menon 81 b. 105 Paideia, ánodon, Rep. VII, 514-17. 106 Simposium 28-29. 107 Filebo 22 c. 108 Festugiére, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Vrin, París,1936, p. 14. 109 Fedón 66 b. 97

caída) en un cuerpo como castigo de una falta anterior tendráentonces una larguísima

tradición110.

Como hemos podido ver, de la dis-yunción del ser (la apariencia sensible sólo participa de

la “idea-de ser” que se encuentra en el mundo inteligible = logistikón111 se deriva el

duaismo alma-cuerpo; sólo el alma es el ser del hombre que participa así de la naturaleza

de los dioses en la inmortalidad.

§ 26. Aristóteles o primacía de la causalidad formal

Para Platón las cosas son en tanto participan de las Ideas; son reales y tienen sentido

porque están constituidas las cosas y están iluminadas por elmundo trascendente de lo

inteligible. Las cosas son un entrelazamiento (symploké) de Ideas112. El devenir (al

engendrase, crecer, moverse) queda siempre reducido a ser un fenómeno del mundo

aparente de los sentidos (mera dóxa = opinión). Es desde aquíde donde parte el pensar de

Aristóteles113.

Aristóteles se enfrenta igual que los presocráticos ante un horizonte dentro del cual todo

aparece o se presenta: la fýsis (que hoy traduciríamos equivocadamente por “naturaleza”).

Ese horizonte o fýsis es, como punto de partida, el mundo sensible o apariencial de Platón.

Aristóteles encontrará el ámbito o lugar del mundo de las Ideas de Platón; dicho ámbito

(jóra en griego), cuya ubicación tanto preocupó al maestro dela Academia y sin embargo,

podemos decir, nunca logró solucionar, el peripatético se situará en las cosas singulares

mismas (todo ti = este tal). Con ello logrará la re-unión delser (que para Platón era una

Idea) con lo que nos parece ante los ojos dentro del mundo.

a) La “Fýsis como “arje”114. Todo lo que se presenta ante losojos para Aristóteles es

la fýsis. Toda ella está caracterizada por un fenómeno que admiraba a todos los

pensadores antiguos: el movimiento, el devenir (kínesis). Todo lo “físico” está en

continua transmutación: desde algo hacia algo (ek tínos eís ti). El principio (=arjé)

del movimiento de todo lo que se nos presenta es la fýsis misma. La fýsis ( =el

ámbito del ser para Aristóteles) se manifiesta ante nuestros ojos desde-sí-misma115.

b) La “Fýsis” como “hýle”. La fýsis se presenta al mismo tiempo como una totalidad

todavía indiferenciada, indeterminada (como sin “ritmo” = próton arrythmistón). Se

presenta como aquello con-lo-que todo se hace, desde lo que todo se produce (en

alemán Her-stellen; por es avanzar ante los ojos desde un origen, ducere es conducir

o guiar: pro-ducir es un hacer avanzar algo a la presencia desde un origen

indiferenciado, poner-lo en el mundo del sentido arrastrado desde el el caos). Todo

lo que nos hace frente ante los ojos, antes de manifestarse ala “apertura” del

110 Fedro 246 a-b; Rep. 613 a. 111 Cfr. Timeo 69 c – 71 b. 112 Cfr. Sofista 258 d- 259 a, donde las mismas Ideas se participan entre ellas. 113 Tendremos muy en cuenta el trabajo ya nombrado de M. Heidegger, Die Phycis bei

Aristóteles. 114 Cfr. O. Laffoucriére, Le Destin de la Penséeet la mort de Dieu selon Heidegger, Nijhoff, La Haye, 1968,

pp. 77ss.

115 Cfr. Física I, 2, 192 b 13-15. 98

mundo, se nos presenta como la materia (= hýle) originaria dela pro-ducción. El

ser, que es la fýsis, es para Aristóteles también materia.

c) La “Fýsis y la “téjne”. El pensar de Aristóteles, como platónico que era, es un

pensar en el hecho paradigmático de la téjne ( =principio delhacer humano). En la

fýsis todo movimiento tiene por principio la fýsis misma; mientras que la realización

de una casa, por ejemplo, tiene por principio la técnica arquitectónica del

constructur. La “técnica” se relaciona directamente con la teoría de las Ideas, porque

implica un conocimiento previo de la obra que se piensa hacer(el proyecto del

arquitecto en el caso nombrado). El médico tiene la técnica de la curación, cuyo fín

(=télos) es la salud del enfermo; pero es el mismo enfermo elque tiene físicamente

(en su fýsis o ser) el principio de la salud, y el médico ayuda con su técnica a que el

principio físico alcance mi obra ( =érgon): la salud.

d) La “energía” y la “morfé”. Tanto las cosas físicas como las técnicas cobran ante

nuestros ojos la fisonomía de obras (obras de la naturaleza uobras de arte; decimos:

es un arte-facto = hecho por la técnica o el arte). El hecho de que algo esté ante

nosotros en el mundo (en la fýsis o en el mundo cultural), denota que tiene una

cierta con-sistencia que le permite estarse ahí, presente, ante nuestros ojos. No es

algo indefenido, sino de-finido, de-limitado, con-figurado desde si misma. Todas las

cosas se recortan de la totalidad como avanzándose hacia nosotros con una cierta

figura, forma. Esta forma constitutiva de las obras es al mismo tiempo, la que

permite la presencia de dicha obra en cuanto tal: la actualidad ( =enérgeia) en

oposición a la mera disponibilidad o indeterminación de la materia.

e) La “génesis” como causalidad eidética ( = de eídos). El tipo fundamental de

movimiento o devenir que se pro-duce ante nuestros ojos en elhorizonte de la fýsis

es la generación ( =génesis) de nuevos entes. Se trata de un devenir “desde la fýsis

hacia la fýsis”. Así un árbol se genera de una semilla que hasido pro-ducida, por su

parte, por otro árbol; ambos árboles son parte de la fýsis. El nuevo árbol surge

entonces de la mismoa fýsis; la nueva forma se pro-duce desdela fýsis y da al

individuo generado un éidos ( =idea platónica situada ahora en el ámbito individual

y sensible, lo que llamaríamos ahora la “esencia” de las cosas).

Primeramente, entonces, la fýsis se manifiesta como pura potencia ( =dýnamis, posibilidad,

indeterminación y capacidad para, disponibilidad), materia con-la-que; en un segundo

momento dicha fýsis se avanza a la presencia en la apertura del mundo como mostrándonos

cosas individuales (tode ti) que tienen forma constitutiva y presentativa, determinación que

las hace visibles (eídos), reales o actuales (enérgeia). El movimiento, aún el de generación,

es el pasaje del primer momento al segundo. Toda nueva pro-ducción es al mismo tiempo

ausencia del momento previo: la aparición al mundo de una flor es ausencia (y desaparición)

del pimpollo, y la fruta presente será ausencia de la flor. Este hecho de avanzar

la naturaleza algo ocultando también algo lo llamo Aristóteles stéresis: el ser se manifiesta

ocultándose. Se presentarse, sin embargo en Aristóteles, es amanera de forma o

determinación eidética ( =esencial); la causación de algo individual es por determinación y

transmisión de morfé: un perro (individuo determinado por unaforma en la totalidad

indeterminada de la fýsis como hýle) genera otro perro (le transmite su forma). Para Platón 99

había “participación” de las Ideas en los individuos (se nos permite: de “arriba hacia

abajo”); para Aristóteles hay transmisión o causación formal (trans-formación) de uno a

otro en el “plano horizontal” de la especie eterna). El estagirita ha re-unido en un solo

horizonte (el del mundo sensible o ante los ojos) la presencia del ser; pero no por ello ha

dejado de reducir al ser al solo nivel eidético. El ser como para los presocráticos y Platón es

el permanente, la presencia de lo presente (en último término, la ousía) lo alcanzado

exactamente por el lógos.

Esta filosofía no la alcanzará Aristóteles en un día. Necesitó toda su vida para ir,

lentamente, madurando su pensar. Por ello sólo en los últimosaños de su vida pudo aplicar

esta doctrina a la antropología, principalmente en el tratadoDel alma (entre el 330-323

a.JC).

En Aristóteles hay todo una ontología fundamental. Cuando dice que “el alma es en cierta

manera todas las cosas”116, está manifestando claramente que el intelecto se identifica con

lo inteligible de las cosas. Es decir, la com-prensión que ellógos efectúa es un acto colector

por el que la multiplicidad de las cosas son unificadas en aquello que tienen de

común, de inteligible: el eídos, la forma. El entendimiento (noús) tiene la capacidad de

desplegar un ámbito de sentido, el mundo. Eh Aristóteles puede decirse que el hombre es

ya el ser-en el-mundo, en el mundo sensible que me hace frente a los ojos. Para Platón el

hombre ( 0el alma) era el ser-fuera-del-mundo, fuera del mundo que como mera apariencia

participa del orden real que es trascendental. En Platón el alma es una ousía fuera del

cuerpo, y la contemplación de las Ideas sobrepasa en todo a los sentidos. La filosofía es

deducción. Para Aristóteles el alma es forma del cuerpo (comoveremos), y por ello la comprensión

del ser de los entes parte de los sentidos. La filosofía es inducción del mundo de la

vida (Lebenswelt).

En efecto, Aristóteles, al fin de su vida, abandonó el dualismo alma-cuerpo que había

defendido hasta llegar al Liceo (como platónico que era) paradefender una “peligrosa”

doctrina para el mundo griego (porque ponía en duda la inmortalidad del alma). Nuyens

expone la antropología de Aristóteles en tres etapas117: la primera, la del joven pensador

que concibe el alma como una ousía118 y la unión con el cuerpo es accidental119, siendo el

noús120 la parte superior, teórica y contemplativa del alma. En el período de transición, por

sus estudios biológicos, el alma es extendida a todos los vivientes como su forma. En el

período definitivo el alma del hombre es concebida por primera vez como forma, o lo que

“esencia” a la cosa (eídos).

“por todo ello es necesario decir que el alma es la ousía en el sentido de eídos (lo

que “esencia” = forma) de un cuerpo físico eniendo la vida enpotencia”121. Poco

116 Del alma 431 b 21; y en 430 a 14ss. 117 Nuyens, L´Evolution de la psycologie d´Aristote, Paris, 1948. 118 Desde el diálogo el Eudemo y el Protréptico hasta Física I,

2, 185 a 20-26. 119 Física 212 b 11-12. 120 Ibid., 223, a 2-26. 121 Del alma II, 1, 412 a 19-21. 100

después dice que el “alma es la esteléjeia (en-télos-ejein = estar-ene-el-fin = acto)

primera de un cuerpo físico que tiene la vida en potencia”122.

Con esto el alma deja de ser una “cosa” o “substancia” completa (ousía) que pre-existe al

hombre y que cae en el cuerpo; deja también de ser el hombre que inmortalmente subsiste

después de la muerte. Para Aristóteles, el haber re-unido el ámbito de la inteligible a lo

sensible de las cosas cotidianas, el alma es la forma constituyente del hombre individual (lo

que determina la materia y la hace ser “este hombre”). El hombre nace en el acto de

generación, que no es sino la trans-formalización (trans-misión de la forma del generante al

generado). La forma trans-mitida en el eídos ola forma de la especie; la esencia específica.

De esta manera el hombre individual desaparece con la muerte y sólo subsiste la especie

humana. Dicha especie es eterna, “desde siempre”. Dicha especie es el ser del hombre.

Como vemos, aunque Aristóteles haya superado a Platón, ha sinembargo conservado el

sentido del ser al mundo griego; el ser del hombre es lo permanente, lo presente ante el

noús, la ousía o especie humana, y en esto los hombres se emparentan con los dioses.

Sin embargo parece que Aristóteles, cuando superaba el dualismo del alma-cuerpo (por la

doctrina hilemórfica, de la materia y la forma aplicada al hombre, tendió a establecer un

nuevo dualismo entre el hombre y el noús. Se pregunta Nuyens:“¿Si el alma es

enteramente la forma sustancia, aun en el hombre, qué es entonces el noús?” “Aquí vuelve

Aristóteles a un dilema sin solución”123. En efecto, este noús no se mezcla con el

compuesto124, es el lugar de las ideas125, esta separado126esimpasible127, es divino128, ha

entrado “como por la puerta”129, es “inmortal y eterno”130. Sin dificultad los filósofos

árabes pensarán que este Intelecto (noús) es algo divino que,siendo uno, se participa a la

especie humana. Tomás de Aquino por su parte, interpretó que era una facultad del alma

(intellectus agens). En verdad, la genial antropología aristotélica quedó inacabada. Después

de la muerte de Aristóteles, será la filosofía platónica la que reinará con aplastante

influencia en el mundo helenístico. La academia antigua, la nueva academia y el

neoplatonismo son sus representativos frutos.

§ 27. Plotino, genio reflexivo indoeuropeo

La filosofía helenística tuvo tres momentos: la primera fase,que comprende

aproximadamente del siglo IV a.JC., hasta mediados del siglo I d. JC., está dominado por

una reflexión moralizante de tipo estoico y epicúreo, con matices escépticos (como en el

caso de Pirrón y la Academia media y nueva); la segunda fase contempla la persistencia del

escepticismo, pero es en torno a Alejandría –gran capital cultural, política y económicadonde

se produce una vuelta hacia los clásicos; el llamado neopitagorismo y platonismo

122 Ibid., 412 a 27-28; hay todavía dos definiciones más en 412 b 4-6 y en 414 a 12-13. 123 Op. cit., p. 95. 124 Del alma429 a 19; 429 b 24. 125 429 a 27-28. 126 429 b 5. 127 Meteor.380 b 7-10. 128 408 b 29. 129 736 b 28. 130 430 a 22-23. 101

medio significan nuevas tradiciones que se inspiran en doctrinas orientales, desde que la

Persia perteneció a los Selcucidas y el Egipto a los Ptolomeos. Perteneciente a estas

escuelas, un Plutarco de Queronea, mostraba cómo existe primeramente la Unidad eterna e

inmutable del ser divino: “Dios es la inmóvil eternidad”; pero ese Dios no es el origen del

mundo, porque “sería imposible que existiese algo malo, siendo Dios causa de todas las

cosas”131.

Estas dos fases de la filosofía helenista influyeron todo el pensamiento cristiano de los dos

primeros siglos –justo con el estoicismo principalmente-. La tercera fase es la del

neoplatonismo, desde mediados del siglo III hasta la desaparición de las escuelas paganas

de filosofía (en el 529 el Emperador Justianiano cierra la escuela de Atenas, la de

Alejandría durará hasta el siglo VII d. JC:, cuya biblioteca,en su esplendor, tuvo más de

medio millón de volúmenes –contando los de la biblioteca exterior, interior, volúmens

mezclados y simples-). Del moralismo estoico y epicúreo se pasa a una reflexión

francamente teológica o teosófica. El mejor ejemplo del neoplatonismo, Plotino de

Lycópolis (¿) (203/4 –269/70), sintetiza lo más peculiar del pensamiento indoeuropeo. No

en vano fue alumno de Amonio Sacas (175-240), y tuvo especialpreocupación de enrolarse

en las armadas del emperador Gordiano para conocer el pensamiento de los iránicos e

hindúes. De hecho, en Plotino se reúne la tradición griega-helénica, la iránica y hasta

brahmánica; su teosofía es una síntesis que se contrapone, encasi todas sus tesis

fundamentales, a la cosmovisión cristiana.

En el sistema neoplatonismo hay un claro movimiento circular:primero está lo Uno, por

degradación y multiplicidad – segundo momento – emana el universo complejo, por

simplificación y purificación – tercer momento – se produce el retorno a lo Uno, el cual se

encuentra idéntico a sí mismo nuevamente – cuarto momento-. Esta tesis de la circularidad,

como veremos, involucra una antropología bien estructurada e igualmente una moral que

tendrán mucha importancia en todo el pensamiento bizantino y latino –occidental-. Veamos

paso a paso los tres momentos, deteniéndonos especialmente enel segundo (donde se da

cita su antropología) y la transición hacia el tercero (principalmente moral).

Ante todo y sobre todo ser, inefable e incomprensible se encuentra lo Uno. El alma desea

“resolver este problema tan debatido entre los sabios antiguos: ¿Cómo el Uno, tal como lo

interpretamos, ha llegado a ser una multiplicad?... ¿Cómo podemos reasumir la

multiplicidad en la unidad?” (V, 1,6). Veamos cómo explica Plotino el comienzo de las

emanaciones provenientes de lo Uno originario:

“Cuando un ser ha alcanzado la perfección, vemos que siempre engendra (algo); no

puede soportar el permanecer en su propia (perfección solipsista), sino que produce

otro ser. Esto no es sólo verdad de los seres con voluntad refleja, sino igualmente

entre los que vegetan sin voluntad o de los seres inanimados que comunican todo lo

que pueden de su ser. Por ejemplo el fuego calienta, la nieveenfría, el veneno obra

sobre otra cosa, y, en fin, todo, en tanto que poseen capacidad, imitan al principio

eterno y bueno. ¿Cómo podría el ser más perfecto y el Bien primero permanecer

inmóvil en sí mismo? ¿Sería acaso por envidia? ¿Sería por impotencia, siendo el

131 De Isis y Osiris, § 45. 102

poder de todas las cosas?... Es necesario entonces, que alguna cosa provenga de El,

porque los seres tienen de El la capacidad de hacer existir aotros...”132

El segundo momento del movimiento circular se ocupa, entonces, de explicar, como hemos

visto, la causa de la multiplicidad y su racionalidad, es decir, su orden-. Se puede

experimentar con los sentidos la existencia de un mundo plural material; existe entonces

una jerarquía óntica, desde lo perfectísimo y simplísimo (lo Uno), por degradación,

oscuridad e imperfección, hasta la pura materia sensible:

“La multiplicad (to odñeos) consiste en el alejamiento de cosas numéricamente

distintas, es un alejamiento absoluto que consiste en una multiplicad innumerable, y

es necesario que la infinitud (de este tipo) sea el mal y queseamos nosotros mismos

malos cuando somos múltiples. Pues la multiplicidad de una cosa radica en la

incapacidad de concentrarse en sí, dispersarse, extenderse y disiparse. Si, en ese

dispersarse, se encuentra absolutamente privado de lo Uno, llega a ser una

multiplicidad en la que nada puede unir una parte a otra”133

“Decimos que el Noús es la imagen del Uno... ¿Pero el Uno no es Noús? ¿Cómo

podría engendrar el Intelecto? Porque El se ve retornándose sobre sí mismo; esta

visión (de sí mismo) es el Intelecto”134.

Efectivamente, la emanación del alma sigue a la del Intelecto:

“Siendo (el Intelecto) semejante a lo Uno, produce como él, dejando emanar su

multiplicidad en potencia; lo que produce es imagen de sí mismo; se derrama como

lo Uno, que antes se había derramado. Esta energía que procede de la substancia

(del Intelecto) es el Alma (del mundo)... El alma no permanece inmóvil, sino que se

mueve para engendrar una imagen de sí misma”135.

Esta Alma es la productora del lugar, del cuerpo, del mundo (IV, 3,9); siendo productora

del cosmos sensible, engendra igualmente el tiempo (III, 7, 10); es igualmente principio del

alma inteligible y de la vida de todo cuerpo viviente (desde el hombre hasta los animales y

los vegetales) (VII, 7, 11). El Alma del mundo se individualiza en un sinnúmero de almas

particulares que animan los cuerpos vivientes –de allí la posibilidad de pasar de un cuerpo a

otro, la ensomátosis-. Entramos ya, de lleno, a la antropología plotiniana:

“En lo que concierne al alma de los vivientes, aquéllas que entre ellas han caído y

llegado hasta en los cuerpos de las bestias, es necesario quesean inmortales”136.

“Hay almas que cambian de cuerpo y renacen cada vez con diversos aspectos; pero

cuando lo pueden, se escapan al nacimiento y se unen con el lama del universo”137.

132 V, 4-1. 133 VI, 6,1. 134 V, 1, 7. 135 V, 2,1. 136 IV, 7, 14. 137 III, 2, 4. 103

El hombre, por lo tanto, es el encuentro de un alma con un cuerpo material. Lo

absolutamente material es lo no-ente, lo no-ser, lo absolutamente malo sin mezcla de

bondad138. Y bien, el cuerpo del hombre está constituido con esa entidad última en la escala

de los seres, efecto de un pecado (amartía) que determinará la caída de os seres inferiores y

la ocasión de la existencia del mundo material. Esta visión pesimista no es exclusiva, ya

que Plotino expone igualmente una visión optimista donde el alma se encarna en un cuerpo

“por inclinación voluntaria para ejercer su poder e imponer orden en lo que está junto a

ella”139.

En el hombre, diríamos así, se conjugan tres pecados: el originario del Intelecto y del Alma

que producen las substancias inferiores y el mundo; pero al mismo tiempo, y en tercer

lugar, el alma individual ha cometido un pecado anterior, origen de su misma

individuación:

“Las almas (individuales) si hubiesen permanecido en lo inteligible con el Alma del

mundo, hubieran evitado el sufrimiento... Pero, habiendo cambiado y pasado de lo

universal a lo particular, en fragmento, queriendo ser cada una por sí misma, se

fatigan de existir con otro (el cuerpo), se separaron cada una en sí misma

solitariamente. Permaneciendo durante largo tiempo en el alejamiento y la

separación del todo, sin dirigir su mirada hacia lo inteligible, devinieron un

fragmento, aisladas, debilitadas, se multiplicaron en la acción y no proyectaron sino

fragmentos”140.

¡Eso es el hombre! Un compuesto accidental de un alma caída yde un cuerpo material;

ambos producto de una falta que origina la multiplicidad. Esehombre puede todavía obrar

mal –se trata del cuarto tipo de mal-141, ese obrar mal del hombre es el internarse todavía

más profundamente en la multiplicidad, olvidando la necesidadde reconcentrarse en sí

mismo para recuperarse en la unidad.

La procesión descendente exige una procesión ascendente. Gracias a la inteligencia

práctica, el alma domina el cuerpo por la ascésis y por el cultivo de las virtudes; por la

inteligencia teórica contempla el mundo inteligible. Si se “convierte”, cambia el sentido de

la existencia y se prepara a la liberación definitiva del alma individual después de la

muerte. El alma individual se incorpora así al Alma del mundo, la que procediendo

ascendentemente se incorporará al Noús y éste nuevamente a loUno. ¡El círculo quedará

cerrado para recomenzar su procesión descendente...! por todala eternidad...

Porifirio de Tiro (232-301), Jámblico de Calcidia (+330) y Proclo (410-485) siguieron estas

doctrinas, influenciando de manera decisiva la reflexión teológica posterior. Piénsese que el

De oausis, comentado por Alberto y Tomás, fue un pretendido libro de Aristóteles, pero en

verdad era un estudio de Proclo.

138 I, 8, 5; III, 6, 7. 139 IV, 8, 5. 140 IV; 8, 4. 141 IV, 8, 7. 104

Terminamos así la exposición de toda una tradición de pensamiento que nos constituye a

nosotros, hombres de la cultura occidental latina, o mejor aún: latinoamericanos. Los

griegos experimentaron el ser de una manera radicalmente nueva142: el ser es la presencia

de lo permanente, de lo visto, de lo exacto comprendido por el lógos; es lo eterno de las

cosas que nos hacen frente ante los ojos. El ser ab-soluto, es decir, no tiene relación

fundante o ligazón (solutio = acción de desatar, separación)143. Así comprendido el ser, si

se es consecuente y se llega a las últimas conclusiones, no puede menos que afirmarse un

pateísmo: todo es dios, lo es eternamente, necesariamente, enel “ciclo”. Si el ser de las

cosas que me rodean, y que hacen frente en el mundo, es ser en y por sí, es decir, absolutamente

sub-sistente, entonces el hombre tiene parte con-substancial por naturaleza,

pero de una divinidad monista que es el mismo cosmos. Esta esuna posibilidad de pensar

humano, que después de los griegos será sumida, siguiendo distintas vertientes y sufriendo

diversas influencias, por los gnósticos, los iránicos maniqueos, los cátaros y albiguenses,

por un Boehme en Alemania y que, ciertamente, influenciará a un Hegel o a un Nietzsche.

142 Cfr. § 11-13, pp. 46-52 de estas Lecciones. 143 Cfr. esquema de la p. 52 b de estas Lecciones; los griegos constituyen la posibilidad (a): el ser como Abgrund

= sin fundamento ajeno a él mismo. 105

CAPITULO VI.

EL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO JUDEO-CRISTIANO

Al comienzo del capítulo V hemos indicado cómo “lo griego” noestá ausente de nuestro

mundo latinoamericano. Pero ahí también decíamos que la experiencia cultural griega

debería todavía ser “impostada en otro contexto más amplio y com-prensivo”. Debemos

ahora dar ese nuevo paso hacia los fundamentos, hacia las bases de nuestro modo presente

de existir en Argentina, Latinoamérica. Se tratará de descubrir otra “experiencia del ser”,

que constituirá por lo tanto otra antropología, que irrumpió dentro del Imperio romanohelenista

a partir del fin del siglo I y ya firmemente desde el II d.J.C. en el § 13, p. 52 de

estas Lecciones explicamos que la nueva experiencia del ser se enfrentaba al cosmos no ya

como eterno ni infundado, sino como creciente, habiendo nacido entonces, evolutivo,

temporal y fundado u originado. Se trataría de la tradición que afirma la posición (B) del

esquema de la página 51B de estas Lecciones: El cosmos como contingente abre el orden

radicalmente nuevo y no vislumbrado por los griegos del ser como esse que es la obra

primerísima del Creador (el Impsum Esse = el mismo ser sub-sistente). Veamos todo esto

por partes.

§ 28. El sentido dramático de la ex -sistencia

Tenemos que descubrir lo que era obvio para los semitas, judíos, cristianos y árabes;

aquello que todos estos pueblos tenían ante sí cuando entre ellos nació la filosofía, ese

pensar metódico acerca de lo que nos enfrenta en la vida cotidiana. Ciertamente, la

experiencia cultural de un semita es muy distinta a la de un indoeuropeo1

.

Los pueblos semitas irrumpen en la historia, según el recuerdo de la humanidad, en el siglo

XXV a.JC., cuando los acadios invaden la fértil región de la baja mesopotamia y dominan

la civilización súmera

2

. Procedente del desierto sirio-arábigo, los semitas dominaron todas

las regiones limítrofes de dicho desierto: la invasión cananea llega hasta el Eglipto en el

mismo siglo XXV a.JC.; los fenicios se instalan en las costasdel Mediterráneo y florecen

en el siglo XI a.JC., fundando Cártago al norte del África; los hebreos procedentes de Ur,

en el siglo XIX a.JC., terminaron por instalarse en la alta Palestina, siendo los judíos una de

las doce tribus; los asirios y babilónicos serán igualmente semitas; los arameos y amorreos

ocuparán las regiones de la Siria actual; los árabes serán laúltima gran expansión semita en

este caso de religión mahometana. Los cristianos, comunidad fundada por judíos, llevará en

su éthos y en su com-prensión del mundo, todos los signos de pertenecer a la tradición

cultural de los pueblos semitas. Como los indoeuropeos, los semitas adoraron

originariamente a los dioses del cielo (dioses uránicos). Eran beduinos o pastores del

desierto que no poseían ninguna vinculación ni con la agricultura ni con la civilización

urbana. Entre todos los dioses semitas, los que cobraron mayor importancia, después del

Marduk de la Mesopotamia a los Daales de fenecia, fue Jahvez de los hebreros y Alah de

1

Cfr. lo dicho al comienzo del § 28 de estas Lecciones. 2

Véase mi trabajo El humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969.

105106

los musulmanes. Aunque la aceptación de un enoteísmo creador es común en los pueblos

primitivos (como lo ha enseñado y probado W. Schmidt) –como por ejemplo entre los

pueblos pigmeos, esquimales u onas del sur argentino-, sin embargo ningún pueblo llegó a

llevar hasta sus últimas consecuencias los corolarios del enoteísmo (= un dios) creacionista.

Sólo los profetas de Israel (desde el siglo VII a.JC.) com-prendieron que el enoteísmo

creacionista sólo podía concebirse en elmonoteísmo universalista ( = sólo un Dios para

todos)3

. No se piense que lo que acabamos de exponer se trata de un primer capítulo de una

teología, o de la “revelación” dada a Israel. Por lo general se comete un grave error. Se

toma el pensar griego como si fuera de la “razón natural” y en cambio el pensar israelita

como si fuera de la “fe”, o el pensamiento “de la revelación”. Según nuestro método, como

se ha podido ver, el mito edípico o prometeico4

son hechos culturales e históricos que

configuraron efectivamente el mundo de la vida cotidiana del griego, mundo no-filosófico

que tuvo ante sus ojos el filósofo cuando se puso a pensar. Es simplemente lo obvio cultural

o mundano. De igual modo, cuando un filósofo judío (por ejemplo Filón de Alejandría o

Maimónides), cristiano (por ejemplo Tomás de Aquino o Descartes) o árabe (como

Averroes o Avicena) se pone a pensar, se enfrenta ya con un horizonte mundano

constituido, y las cosas que lo hacen frente ante los ojos tiene ya un sentido ¿Cuál? Esa es

nuestra cuestión.

En el mundo judeo-cristiano (e igualmente árabe) hay un mito ( = relato que organiza

símbolos fundamentales) que configurará todo un éthos, todo un modo de ser en el mundo,

y que imprimirá en la tradición que estudiamos todo un sentido de la ex –sistencia. Ante el

mito trágico de Edipo o Prometeo, encadenados ante la divina necesidad del Destino

inevitable, inocentes y culpables al mismo tiempo, que deben sufrir para comprender, se

levanta la figura dramática (pero no trágica) de Adam. “Solo el mido adámico es

propiamente antropológico; con este designa otiológico (sobres los orígenes) refiere el

origen del mal a u ancestro de la humanidad actual cuya condición es homogénea a la

nuestra:... en segundo lugar, el mito etiológico de Adam es la tentativa más extrema de

desdoblar el origen del mal y del bien... (al hacer) del hombre el comienzo del mal en el

seno de una creación que tiene ya su comienzo absoluto en el acto creador de Dios...”5

.

En efecto. Quien considera los dos relatos del mito adámico en el Génesis (el del capítulo 2

es más antiguo que el del capítulo 1 y por ello de más arcaica factura) puede rápidamente

descubrir que tras el ropaje simbólico (propio del medio babilónico donde nació) se

describe todo un éthos muy distinto al de un Prometeo (encadenado”. Adam en cambio fue

“tentado”. La necesidad del Destino no tiene como interlocutor a la libertad, sino a la

resignación pavorosa de quien acepta el Destino inevitable. En cambio la “tentación” se

dirige siempre a una libertad. Es justamente “tentación” porque, no habiendo todavía falta

o pecado, el hombre puede o no aceptar el ofrecimiento. Adam (que viene del término

hebreo adamá = tierra, lodo) es un sujeto cuyo verbo está siempre en plural. Adam no es un

hombre, es simplemente el hombre. Su falta de pecado es el pecado del hombre. Se trata de

un mito etiológico donde se describe simbólicamente la condición humana pero tal como la

veían los hebreos (muy distinta que como la veían los griegos). El hombre, en su libertad, y

3

Cfr. El humanismo semita, supra, cap. IV, sec. I: La lógica del monoteísmo. 4

Cfr. § 22 de estas Lecciones.

5

Paul Ricoeur, La symbolique du mal, pp. 218-219.

106107

no Dios, es el origen del mal en la tierra; es decir, el mal o obra el hombre, no es un factum

divino inevitable:

“Y Nave vio que era inmenso el mal (ráhat) del hombre en la tierra; y (vio) que en

todo tiempo sólo producen (ietser) mal los pensamientos del corazón (libó) (del

hombre”6

.

Tiempo después los poetas de Israel contarán así la misericordia de su dios:

“En tu infinita ternura, oh Dios, borra mi pecado... Contra ti, sólo contra ti he

faltado lo que es malo (haráh) ante tus ojos lo he hecho (hásiti).... ¡Dios, crea (bra´)

en mì un corazón puro (leb thaber), restaura en mi pecho un espíritu (rúaj) nuevo”7

.

Los términos usados son estrictamente técnicos y no dejan lugar a dudas. El verbo

bara´ tiene, en toda la Biblia, como único sujeto, el Yo personal de Yahveh. Es

decir, la falta, el pecado, el mal, es operación (yo hice = hásiti) humana. Esa falta

tiene como lugar propio el corazón (así se expresará Jesús enel Nuevo Testamento

y Kant en la Crítica de la Razón Práctica), en la interioridad, en la facultad

judicativa que llamaríamos hoy la conciencia (moral). Pero elperdón del pecado es

obra exclusiva de Dios, es una nueva creación (creación nuevaexpresada por la

infusión del espíritu, como veremos más adelante).

ESQUEMATIZACION DEL DESARROLLO DE LA ACCION DRAMATICA

(A)

Un Dios justo, creador y

Providente de la historia imprevisible

(B) (D)

al inicio es creado desenlace: el hombre pecador

bueno e inocente es ex –pulsado con esperanza

de redención

(C)

el hombre (Adam)

en su libertad, origen del mal y la historia

107

6

Génesis 6,5. 7

Salmo 50, 3-12. 108

El mito adámico propone un Dios justo y al mismo tiempo misericordioso ( = cordial ante

la miseria del hombre), creador de todo y por lo tanto trascendente al mundo y al cosmos:

es el absolutamente otro (A). Ese Dios se le aparece a los ojos del relator como un Dios

providente de una historia imprevisible, porque, aunque se ocupa del quehacer de los

hombres y los dirige, sin embargo el hombre cambia sus planes. No hay ninguna relación

con el destino necesario del oráculo edípico o el castigo prometeico.

El hombre es inocente (y no al tiempo culpable como el héroe griego), es bueno (como ante

el calvinismo lo recordará J.J. Rousseau) (B). El hombre es tentado en su libertad (C),

irrumpiendo así el mal en la historia, en el nivel ontológico. Al cometer la falta el hombre

es ex –pulsado, (no se trata de una caída de “arriba hacia abajo”) pero con esperanza de

futura salvación (D). El mal no es entonces irremediable y superegrinar por la tierra, tierra

de sufrimiento, trabajo y muerte, tiene un sentido. El hombrees el “señor” de la creación

(“El hombre puso el nombre de las bestias, de los pájaros, del cielo y de los animales

salvajes”8

).

Los relatos míticos de Caín y Abel, y de Noé9

, indican igualmente el origen del mal a partir

de la libertad humana, y la esperanza siempre renovada de unasalvación futura. Con ello

“el monoteísmo ético de los judíos arruinaba en su base todoslos otros mitos, elaborando

los motivos positivos de un mito propiamente antropológico sobre el origen del mal. El

mito adámico –continúa Paul Ricoeur- es el fruto de la acusación profética dirigida contra

el hombre: la misma teología que declara inocente a Dios acusa al hombre”10. “El mito

repara la especulación (nosotros diríamos “el pensar”) que explora la ruptura de lo óntico y

lo histórico (ontológico)... Desde blando así el origen en unorigen de la bondad de lo

creado (óntico) y de un origen de la maldad de la historia (ontológico) el mito tiende a

satisfacer la doble confesión del creyente judío: la perfección absoluta de Dios y la maldad

del hombre: esta doble confesión es el fundamento mismo de supenitencia”11.

El ritmo completo del mito adámico se juega entre un Dios creador y una libertad que

instaura la historia y en ella comienza igualmente la ambiguatensión de la verdad y el

error12.

§ 29. Corporalidad como carnalidad espiritual

En nuestro tiempo, el hecho de que la existencia humana ha sido redescubierta no como

“teniendo un cuerpo”, sino como un “siendo un cuerpo”, nos permite investigar los

orígenes mismos de este elemento esencial de nuestro modo de existir como hombres.

En el pueblo de Israel, la antropología hebrea elabora una dialéctica original entre la

“carne” (basar) y el “espíritu “ (ruáj) que le permite mantener inalterable –aunque en

evolución- el sentido de la unidad de la existencia humana, que se expresa con la palabra

nefesh. El hombre es idénticamente una carne-espiritual, un yo viviente y carnal, todo ello

8

Génesis, 2,20. 9

Cap. IV al XI del Génesis 10 La symbolique du mal, p. 225. 11 Ibid., pp. 227-228. 12 Cfr. § 18, al fin, de estas Lecciones.

108109

asumido en la unidad personal del nombre de cada uno que significa la individualidad

irreductible: “yo te he conocido por tu nombre”

13. Nefesh significa sustantivamente

“gargante”14 y por una transmutación metonímica designa igualmente el “suspiro” o la

“respiración”. Es el “deseo” o el “apetito”15; pero más aún, es la misma “vida”, “el ser

viviente”16, y por ello está en relación con la sangre (principio de la vida)17. Llega a

contener el sentido del “yo viviente”.

“Ni nefesh bendice Yehvah” (Salmo 103,1)

“Ni nefesh suspira y languidece en la casa del Señor” (Salmo 84,3)

“Entonces Yehvah-Dios modeló al hombre con barro del suelo, ysopló en su nariz

un aliento viviente (jaiim) y el hombre devino una nefesh (= un ser viviente)”

(Gen,2,7).

Después de la muerte la nefesh permanece en relación con el cadáver aunque no se extingue

totalmente, es como el centro de conciencia, como la unidad nuclear del poder vital. En fin,

no es una parte del hombre, sino el hombre entero consideradodesde un cierto ángulo la

vitalidad secreta y personal del hombre.

Basar no significa “cuerpo” –porque esta noción no existe en el pensamiento hebreo –sino

“carne”, o la manifestación material de la nefesh. El “cuerpo” –en el sentido griego o

cartesiano- es sólo el “cadáver” (gufah). El Nuevo Testamentotraducirá basar por sarx

(carne) y no por sema (cuerpo). Juan dirá “El Verbo se hizo Carne”18.

Un griego habría dicho: “El verbo tomó un cuerpo”, lo que es radicalmente distinto.

La carne tiene diversas facultades, es decir, el viviente-carnal posee distintas partes

funcionales: el corazón 19es la sede de la sabiduría, del entendimiento mismo20; los riñones,

que además del significado del corazón, designa igualmente los pensamientos secretos, la

sensibilidad; el hígado, facultad de los sentimientos elementales21; etc.

“Mi corazón exulta, mis entrañas se alegran,

mi carne (basar) descansa con seguridad...”22

“Mi nefesh exulta en Yehvah...

todos mis huesos dirán: Yehvah; ¿quién es semejante a Ti?23.

La sangre, los oídos, los huesos, cada órgano es una facultadde la unidad indivisible del

hombre; el ruaj (que en griego se traducirá pneuma y no un nous), el “espíritu”. Con el ruja

13 Exodo, 33, 12 y 17. 14 Jonas, 2,6. 15 Prov. 12,10; 13,2. 16 I Rey. 3,11; 19,10; II Rey. 10,24. 17 II Sam. 23,17. 18 Jn, 1,14. 19 Ezeq. 36,26. 20 Gen. 6,5; 8, 21. 21 “Mi hígado –bilis- se derramó en la tierra”; Lamentaciones 2, 11. 22 Salmo 16,9. 23 Salmo 35, 9-10.

109110

“la antropología bíblica abre una nueva dimensión, que le es específica. Esta dimensión

sobrenatural es propia de la revelación bíblica”. Más que unafacultad, que una parte, que

un elemento del hombre, el ruaj constituye radicalmente dichohombre en un orden distinto

al de basar-nefesh: “El egipcio es un hombre y no un Dios; sus caballos son carne y no

espíritu”24. El profeta es “el hombre del espíritu”25.

El ruaj se diferencia de la nefesh, en cuanto indica una acción directa del Creador, y a veces

apareciendo como el mismo Dios:

“Mi espíritu (ruaj ) no permanecerá siempre en el hombre, pues el hombre no es

sino carne (basar)”26.

Mientras que la nefesh, permanece más unida al cadáver, es elruaj el que una voz

“retirado” por el Creador produce la muerte:

“Tú ocultas tu rostro, ellos se espantan, tú retiras tu ruaj,ellos mueres al polvo

retornan”27.

La doctrina de la resurrección se relaciona directamente al ruaj y no a la nefesh:

“He aquí que Yo abriré vuestras tumbas y os haré salir fuera de vuestras tumbas, oh

mi pueblo (hamí)... Yo infundiré mi espíritu (rují) en vosotros y viviréis (jaiitém);

Yo os daré tranquilidad sobre vuestro suelo, y sabréis que Yo, Yehvah, lo he dicho

y hecho”28.

Aquí el “espíritu” tiene como sujeto todo el “pueblo”, con eltiempo se hablará aún de una

resurrección (= ponerse de pie = qum) individual29. Antes de recibir la influencia griega, el

pensamiento hebreo no hablará de la resurrección del “cuerpo”, sino del “muerto”, de sus

huesos, de sus músculos.

Pero la influencia griega se hizo presente es Israel, y profundamente, lo que producirá una

conmoción en este singular pueblo:

“Vamos, hagamos alianza con las naciones que nos rodean, puesto que desde que

nos hemos separado de ellas, muchos males hemos padecido”30.

En el medio babilónico, en la tradición apocalíptica de Ezequiel y de Isaías, Daniel habla de

un “despertarse” de los que habitan en el “país del polvo”, unos serán conducidos a la vida

eterna y otros al horror eterno31. Desde un punto de vista antropológico, sin embargo, no

24 Isaías 31,3. 25 Oseas, 9,5. 26 Gén. 6,3. 27 Salmo 104, 29-30. 28 Ezeq. 37, 12-14. 29 Isaías, 26,19. 30 I Macab. 1,11. 31 Daniel, 12,2.

110111

existe todavía resurrección de un “cuerpo”, sino de un “durmiente”, es decir, de la totalidad

humana. La nefesh permite continuar la identidad personal mientras que el ruaj infunde la

nueva vida.

Mientras que es en los libros de la Sabiduría donde el helenismo se hace presente –y sobre

todo en la traducción de los Setenta, donde basar es traducido a veces como soma, y nefesh

como psujé. En Alejandría –en torno a los años 100 a 50 a.JC-se escribe este libro.

Podemos leer:

“El cuerpo (soma) corruptibles pesan sobre el alma (psujén) ysu mansión terrestre

aturde el espíritu (noun) en mil pensamientos”32.

Un Josefo llegará a decir, que “las almas puras subsisten después de la muerte y alcanza un

lugar antísimo en el cielo”.

La escuela farisea, de Palestina, llevará la doctrina de la resurrección a su pleno

acabamiento, sin dejarse orientar por la antropología helénica:

“El rey del mundo resucitará (anastasei) a los que han muertopor las Leyes”33.

La antropología del Nuevo Testamento es ciertamente uno de los últimos capítulos

inventivos del pensamiento hebreo –el Talmud y la Mushná serán los últimos documentos

originales, después el judaísmo vivirá en contacto con el oriente y el occidente, pero sin

poder ya alcanzar la genialidad de sus progenitores (lo que no significa negar en nada, lo

mucho que el dicho judaísmo ha originado en las culturas con las que ha coexistido). La

tradición de “la Fe de la secta (Actas 28,22) cristiana” se injerta en el corazón mismo de

Palestina y aún Antioquia, pero no del judaísmo alejandrino. Juan y Pablo, por ejemplo,

proponen una antropología judía ortodoxa:

“lo que ha nacido de la carne (sarx) es carne, y lo que ha nacido del espíritu

(pneuma) es espíritu. No te asombres que haya dicho es necesario “nacer de arriba”.

El viento (pneuma) sopla donde quiere... igualmente de aquél que nace del espíritu

(pneuma)”34.

Juan posee una antropología firme y clara; el Verbo se hace “carne” y no “cuerpo” (1,14);

existe una “voluntad de carne” (= del hombre) (1,13); “un deseo de la carne” (I Jn 2,16) que

hoy llamaríamos lo libido del hombre; de igual modo “el Padreresucita a los muertos (Jn

5,21) y no a los cuerpos (como para Josefo).

Pablo, fariseo de Tarso, es aún más claro; existe una inteligencia de la carne (Col. 2,18),

una sabiduría de la carne (Rom 8,6) que se opone a la frónematou pneumatos. Con

respecto a la distinción de los dos órdenes nos explica:

32 Sab. 9,15. 33 II Macab. 7,9. 34 Juan 3, 6-8.

111112

“Así la resurrección (anástasis) de los muertos (ten nekron)... se siembra un cuerpo

psíquico (soma psujikón) y renace un cuerpo espiritual (soma pneumatikón). Si

existe un cuerpo psíquico, existe también un cuerpo espiritual. Está escrito; el

primer hombre, Adam, fue un alma viviente (eis psujon zosan);el último Adam es

un espíritu vivificante (eis pneuma soopoioun). Pero no es elespiritual el que viene

primero; sino el psíquico y después el espiritual. El primer hombre, fue (constituido)

de tierra, es terrestre; el segundo viene del cielo... Yo lo afirmo, hermanos, la carne

(sarx) y la sangre (haima) no pueden heredar el Reino de Dios”35.

Pablo ha admirablemente expuesto la antropología hebrea en términos griegos,

manteniéndose sustancialmente judío; existen dos órdenes, y el hombre puede pasar de uno

al otro en su totalidad, en este estriba la diferencia con elgriego. El “cuerpo psíquico” no es

el mero “cuerpo” griego, sino ya la totalidad humana. El “cuerpo espiritual” no es el “alma”

griega, sino la misma totalidad asumida en la Nueva Alianza. El habla de “hombre

psíquico” (psujicós anthropos)

36 como sinónimo de “cuerpo psíquico”, y de “hombre

espiritual”37 como sinónimo de “cuerpo espiritual”. Existe una “sabiduría humana”

(anthropínes sofías)

38 que se sitúa en otro orden al de las “enseñanzas del espíritu”

(didaktois pnéumatos)

39.

En fin, Santiago expone la misma doctrina cuando dice:

“Si tenéis en el corazón un celo amargo y un temperamento de discordia, no es

glorifiquéis ni os opongáis a la verdad; esto no procede de la sabiduría (sofía) que

viene “de arriba”, sino (que es) terrestre (epígeios), psíquica (psujiké),

demoníaca”40.

Para todos ellos, entonces, el hombre tiene una estructura indivisible, pero posible de

situarse en dos órdenes diversos. En la visible, terrestre, existe la carne (basar) y lo vital

(Psíquico-nefesh), el hombre primero, con su sabiduría terrestre o carnal, o psíquica (que

son sinónimos). Mientras que el orden de la participación a la vida divina existe un espíritu

(pneuma) participado libremente por un Señor absolutamente trascendente que constituye al

hombre carnal, psíquico, en el orden de la Alianza, del Reinode Dios; hombre espiritual, el

hombre nuevo41, segundo Adam, con sabiduría espiritual, con un cuerpo espiritual. La

conciencia semítica ha llegado a un estado adulto y sólo podrá ser superada por las

reflexiones acerca de la persona –que el judeocristianismo posterior seguirá elaborando-.

La tradición alejandrina no influenciará directamente al Nuevo Testamento, pero tendrá una

enorme importancia por haber traducido la Septuaginta, y además será la base de la

cristiandad egipcia que –como veremos en otro trabajo- tuvo enormes problemas para

permanecer en las estructuras meta-físicas que el judeocristianismo le proponía.

35 I Corint. 15, 42-50. Cfr. I Cor. 2, 101, 15. 36 I Cor, 2, 14. 37 I Cor. 2, 15. 38 I Cor. 2, 13. 39 Ibid. 40 Sant. 3,14.41 Efesios, 2, 15.

112APÉNDICE

ALGUNOS ASPECTOS DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA HASTA FINES

DEL SIGLO XV

1. Los tres primeros siglos. Época olvidada. 2. Sobre el sentido del ser. 3.

El sentido cristiano del ser. 4. Fundamento último de la antropología

cristiana. 5. La evolución de la antropología cristiana en eltiempo de su

constitución. 6. La tradición dualista y pluralista. 7. Originalidad de la

solución de Tomás de Aquino. 8. Actualidad del planteo antropológico

en el siglo XIII.

El término “antropología”, utilizado en el título de este artículo, no quiere significar una

ciencia constituida o explícita del hombre, sino un lógos, una reflexión o representación

sobre el hombre; es decir, la visión cristiana del hombre, o el hombre en la Weltanschauung

cristiana. Se trata de uno de los principales capítulos de lahermenéutica histórica de la

antropología filosófica, ya que estudia, nada menos, la expansión universalista del

pensamiento semita –con nuevas modalidades introducidas por el fundador del

Cristianismo- que entra en conflicto con el mundo helenista, y que termina por suplantarlo

después de su larga agonía. Aunque parezca extraño, poco es lo que se ha escrito sobre la

evolución histórica, desde sus orígenes, de la antropología cristiana. Hay un sinnúmero de

trabajos parciales, muchos de ello sobre ciertos siglos, perono conocemos ninguna obra

que haya estudiado los problemas antropológicos, de manera continuada desde el Antiguo

Testamento a Ockham.

El sentido profundo de todo el humanismo helénico, indoeuropeo en general, y

particularmente el neoplatónico, es el de una reflexión sobrela cuestión del Uno y lo

múltiplo, de donde procede una doctrina metafísica en lo que es trascendente al mundo

“infralunar” es lo que efectivamente es “ser”. Por ello la tendencia radical de todo este

pensamiento es monista. Pero al mismo tiempo, y por dicho fundamento metafísico, el

hombre es el compuesto inestable de las dos partes del cosmos: una parte es sustancia

divina, emanación del mundo uránico; otra parte es material plural, negativa, origen del

mal. Monismo trascendental o metafísico, dualismo antropológico, y, por ello, moral de

ascesis o desprecio del cuerpo –lo negativo en el hombre. ESTes el esquema aproximado

que puede aplicarse en su sentido radical, a los sistemas platónicos, budistas, iránicos,

helénicos, gnósticos y neoplatónicos con variantes, evidentemente, pero que no niegan las

líneas fundamentales expuestas.

En cambio, el sentido profundo de los pueblos semitas, del hebreo en particular y aún más

especialmente del cristianismo, es la clara definición de unadoctrina creacionista, que

propone la absoluta trascendencia del Dios uránico, instituyendo una distancia infinita

metafísica entre creador y creatura; dicho creacionismo (donde el término es Todo y el otro

mera creatura ex nihilo) tiene por contrapartida un unitarismo antropológico que se debatirá

ante las fórmulas dualistas que le propone el pensamiento helenista. Unidad radical del ser

humano, unidad de una libertad origen de todo mal, dualismo social entre un “espíritu”

participado al que acepta la Alianza o un orden vital o “anímico” (lo psijikós de Pablo de Tarso) del que no acepta la comunidad de salvación –es decir, unidad antropológica, pero

dualismo intersubjetivo: existe una sociedad de los miembros del Judaísmo o la Iglesia y

otra de los goim o los paganos.

1. Cuando los autores que tratan la historia de la filosofía llegan a los orígenes del

cristianismo, y hasta el siglo III, se produce casi siempre como un vacío, como un

salto. Es decir, se pasa de la filosofía griega a los autorescristianos del siglo IV, con

preferencia al pensamiento latino de Agustín de Hipona. Tomemos algunos

ejemplos en los que pueda comprenderse la gravedad del problema. Decimos con

toda conciencia “gravedad del problema” porque en ese tiempo,de facto, cuando se

adoptaron las tesis fundamentales y se eligieron los contenidos que en definitiva la

filosofía cristiana futura explicará, fundamentará, expondrá argumentativamente. Se

pasa entonces por alto nada menos que el momento de la constitución de la

estructura intencional del pensamiento cristiano, y en nuestro caso de la

antropología cristiana. Y esto porque se confunde estructura intencional de la vida

cotidiana (la Lebenswelt de Husserl) con la filosofía como ciencia. La ciencia

vendrá después, pero sus supuestos intencionales pueden ser considerados por la

historia de la filosofía como el horizonte dentro del cual una filosofía nacerá, se

tematizará.

Etienne Wilson, en su magnífica obra El espíritu de la filosofía medieval, se ha ocupado

directamente de nuestro tema en nueve capítulos (del Ix al XVII)1

. El gran medievalista

pasó directamente del estudio de los griegos (Platón y Aristóteles) a algunos textos del

Nuevo Testamento –sin comprensión de la estructura semita de base- y de allí a San

Agustín. Se nombra a veces a un Atenágoras o Justino (lo mismo que en su Historia de la

filosofía medieval), pero sólo para dar de ellos una visión secundaria, es decir, la actitud de

ellos ante la filosofía como ciencia. Nada se considera de lalucha titánica del helenismo y

el cristianismo, nada de la teología “judeo-cristiana” en sentido estricto, nada de la

problemática del pasaje de una teología judaica a una reflexión con el órgano helenista.

Wilson conoce y se ocupa sólo de los grandes autores latinos (San Agustín y el siglo XII y

XIII). Todo esto no es suficiente para descubrir una tradición antropológica.

Otro tanto hace G. Fraile en Historia de la Filosofía2

, en la que, siguiendo el esquema de

Wilson –aunque más documentadamente-, trata más la posición de los Padres griegos ante

la filosofía, que la doctrina o el sistema intencional de contenidos que exponen los Padres,

es decir, no expone el sentido de la reflexión de los Padres contrapuesta a la Filosofía de los

griegos. No se llega a ver la estructura fundamental, la cosmovisión que los Padres

antepusieron a los helenistas, a los neoplatónicos. Parecieranuevamente que sólo Agustín o

Tomás son los que constituyen los fundamentos del pensar cristiano.

Otro ejemplo significativo es el de Heinz Heimsooth, Los seisgrandes temas de le

metafísica occidental3

-dejando de lado su idealismo-, que aborda en todos sus capítulos

una evolución de ciertas tesis, desde los griegos hasta el siglo XIX, pero ignora por

1

Ed. castellana, Emecé, Buenos Aires, 1952, pp. 177ss.

2

BAC, Madrid, 1960, pp. 55ss.

3

Ed. castellana, Revista de Occidente, Madrid, 1959 completo el tiempo de la constitución. Cuando trata la cuestión del alma por ejemplo,

después de detenerse en el pensamiento de los griegos4

aborda el problema “en los

pensadores cristianos”5

, pero no se ocupa de los primeros autores cristianos griegos, a tal

punto que dice que “Tortuliano... es el primer filósofo del alma y de la conciencia interior

en la Era cristiana”6

. Por otra parte, la doctrina del noús atribuida al Nuevo Testamento7

y a

los autores cristianos, se trata de un error –debió decir, pneuma, que viene del hebreo ruaj-.

Lo mismo pasará en el capítulo sobre “El individuo” y en el de “El intelecto y la voluntad”.

Este olvido o desconocimiento de la época de la constitución de la antropología cristiana

(que no es parte de la historia de la filosofía en sentido estricto, pero que es el horizonte

explicativo, la cosmovisión coherente, cuyos contenidos discernibles e implícitos harán

nacer la filosofía cristiana) se debe en parte, a la tan perjudicial periodificación de la

historia de la filosofía. La filosofía antigua llega hasta elfin del neoplatonismo,

ignorándose así el fenómeno paralelo del pensamiento cristiano originario. La filosofía

medieval pareciera que comienza con el renacimiento carolingio o con San Agustín. Toda

la tradición del cristianismo originario y la filosofía del Imperio bizantino se ignora, en una

visión occidentalizante, europeizante de la filosofía. Con ello no puede verse la originalidad

de los contenidos de las tesis fundamentales del cristianismo, porque se ha “saltado” el

momento clave. Es decir, el momento de enfrentamiento de la tradición del pensamiento

hebreo y cristiano y de la tradición indoeuropea de vertientehelénica y neoplatónica –

igualmente iránica y brahmánica-.

Los siglos I al III del pensamiento cristiano, nos atrevemos a decirlo, son más importantes

que lo que vendrá después. Allí se constituyeron los cimientos de toda una metafísica,

antropología, moral, etc. Lo que vendrá después en la filosofía cristiana será la evolución

histórica de lo ya dado, pero lo radicalmente nuevo, una posición nueva ante la existencia y

el cosmos, será necesario ir a buscarlo en el mediterráneo Oriental antes del triunfo de

Constantino y antes de la convocación del Concilio de Hicea (325)8

.

2. Cuando hablamos de metafísica queremos significar las estructuras metafísicas precientíficas

o pre-filosóficas9

que de hecho posee la conciencia cristiana, tanto en sus

actitudes cotidianas como cuando se pone a pensar –que es ya germinalmente un

quehacer filosófico. Lo que intentamos es mostrar esa “posición natural”

(naturlische Einstellung de Husserl) de la conciencia cristiana, es decir, la tesis, el

sistema, la estructura de contenidos que efectivamente orientaban al cristiano en su

pensar –a modo de un a-priori-. Se trata, entonces de una labor histórica –historia de

4

Ibid., pp. 122-128.

5

Ibid., pp. 129ss.

6

Ibid., p. 132.

7

Ibid., p. 133.

8

Cuando decimos que estos siglos son “más importantes que todo lo que vendrá después, no nos referimos al

nivel filosófico o de una ciencia filosófica expresa, sino alsistema previo de contenidos o cosmovisión.

Metafísica, antropología y moral no son, entonces, ramas de la ciencia filosófica, tal como las hemos usado

aquí, sino estructuradas intencionales implícitas y perfectamente analizables pre-científicas, incluidas en la

Lebenswelt y, germinalmente, como una filosofía que comienza a usar el órganon griego. La filosofía

cristiana “tiene todo por delante”, pero sus fundamentos intencionales, sus últimos contenidos habrá que ir a

buscarlos en el tiempo originario, esos tres siglos nombrados.

9

Cfr. A Waelheus, La philosophie et les experiences naturelles, La Haye, 1961, p.203. una filosofía germinal-; esto no niega el nivel propiamente científico de la

metafísica o la antropología, que debe juzgar y compulsar lo que de verdad real

tengan dichas estructuras –esto sería ya antropología filosófica y no historia de la

antropología dada o hermenéutica de una situación existencial.

Se establece necesariamente un círculo entre la experiencia pre-filosófica o cotidiana (al

nivel de la Lebenswelt) que actúa como condicionante del pensar filosófico explícito, el

cual se derrama constituyendo por su parte la misma vida cotidiana en su nivel de los

últimos contenidos intencionados. Un Ireneo de Lión fue condicionado por las estructuras

cotidianas de su tiempo (tanto la cultura helenista como las corrientes gnósticas), pero su

pensar explícito modificó el pensar cotidiano de su pueblo y la cultura, de tal modo que su

reflexión viene a orientar, en mayor o menor grado, la vida cotidiana de un cristiano del

siglo III. Una nueva filosofía, comúnmente, “aparece en el cuadro de otra filosofía, pero es

nueva porque nace de una experiencia histórica nueva”10. Esa experiencia es en nuestro

caso “el hecho cristiano”.

La filosofía que con los siglos surgirá dentro del horizonte de la cultura cristiana ejercida

por la conciencia cristiana, tendrá la peculiaridad de no tener antecedentes en su tradición.

Por ello su novedad es tan profunda como la de los jónicos y la distancia que los separa es

radical. La experiencia cotidiana pre-filosófica del pensamiento cristiano tenía como

horizonte la tradición semita, hebrea, del judaísmo y de las perseguidas comunidades

cristianas.

La experiencia del ser constituida ex nihilo por un acto positivo de la Trascendencia en la

conciencia cristiana, tiene una novedad tal que, en un primermomento, niega todo valor a

otro tipo de comprensión del ser, para después comenzar a discernir lo que de aprovechable

tienen otras comprensiones del ser; es decir, reflexionando ydescribiendo el sentido de la

propia comprensión del ser, se puede ahora discernir lo que de positivo tengan los otros

sentidos del ser11.

Para avanzar nos será necesario proponer ciertas distincionesmetódicas. Debemos

comprender qué significa “sentido” y “ser”, y de cómo se dan en la historia, de hecho,

diversos “sentidos del ser”. Heidegger comienza su obra clásica diciendo: “... und so gilt es

denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen”12. El sentido de algo nos indica

ya una cierta posición de ese algo en su contexto. Dicho contexto, dicho horizonte es el

“mundo”, donde todo cobra sentido, estructura y ser13. El mundo es el lugar de la

trascendencia del Dasein, por ello “la trascendencia es imposible sin el mundo... no hay

mundo sin trascendencia... Desde el comienzo existe una cierta pre-comprensión de la

totalidad de lo que es. Y esta pre-comprensión, como lo veremos, precede en cierta manera

el conocimiento del ente particular”14. Dicho de otra manera y a otro nivel, “la percepción

de los colores –nos explica M Merleau-Ponty- aparece tardíamente en el niño, y en todo

10 Ibid., p. 11

11 Cfr. Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, Versuch einesAufstiegs zum Sinn des Seins, Lovaina, 1962,

Werke, t. II. 12 Sein und Seit, Tübingen, 1963, p. 1 13 Heidegger, Vom Wesen des Grundes, Halle, 1929, pp. 96-97. 14 W. Biemel, Le concept de monde chez Heidegger, París, 1950, p. 155. caso es muy posterior a la constitución de un mundo”

15; “la visión con perspectiva del

objeto está constitutivamente situada en el sistema objetivo del mundo”16. Lo que quiere

decirse no es otra cosa que “la experiencia de la realidad exige un horizonte

comprensivo”17; “el mundo o el horizonte de los horizontes noes una idea regulativa, (sino

que) es lo que permite a lo real imponérsenos como real. Estapre-posición, efectivamente

ejercida en toda experiencia, se manifiesta ya en las anticipaciones y las potencialidades de

la menor percepción de la más humilde cosa”18.

En la explicación, tan reflexiva y estricta, de Zubiri, “el ser sólo es respectivamente y esta

respectividad no es la respectividad al hombre, sino la realidad de todo”

19. Por ello, “l

actualidad de lo ya real en si mismo, como momento del mundo,es el ser”20. El pensador

español distingue entre la respectividad del orden de la talidad –es decir, el cosmos, de los

entes en cuanto tal ente en función a los otros-, del orden trascendental (la cuestión de la

transcendentalidad es el fundamento de la comprensión del sentido) o “el orden de la

realidad en cuanto tal, (que) es lo que he llamado mundo”21.

El primun cognitum22 no es sólo la mera realidad de algo cerrado sobre sí mismo, sino la

realidad que incluye constitutivamente la respectividad al todo, al horizonte, al mundo. El

primun cognitum incluye el mundo como horizonte dentro del cual algo cobra realidad

respectiva. El ser a lo “de suyo” de lo real (nos apartamos aquí de la doctrina de Zubiri)

posee siempre un sentido que le viene dado por la totalidad comprensiva, el mundo, el

horizonte.

Todo esto para indicar que “el sentido del ser” del hombre –el fundamento metafísico de la

antropología- queda constituido dentro del horizonte de una cierta pre-comprensión del

mundo. El mundo no es un dato físico o natural, sino cultura23, por el constitutivamente

histórico o temporal, por ello necesariamente intersubjetivo.El mundo, que significa el

horizonte dentro del cual lo”de suyo” de lo real, el ser, cobra su sentido, no ha sido idéntico

para todos los hombres, no es idéntico en todas las culturas.Si es verdad que la “captación

del ente ut sic, que se efectúa en la constitución trascendental de un horizonte de objetividad

y de oposición, es idéntica a la captación o comprensión del ser”24; si esto es

verdad, decimos que hay tantas maneras de comprender el ser como mundos culturales

cuyos últimos contenidos intencionales lleguen a un nivel propiamente ontológico25. Esto

no supone un relativismo militante; simplemente anota un hecho que no puede desconocer

el historiador y ante el cual el metafísico debe saber plantear la reflexión universal que está

antes y sobre todo relativismo.

15 Pehnomenologie de la perception, París, 1945, p. 352. 16 Ibid., p. 348

17 A. de Waelhens, op. cit., p. 109. 18 Ibid., p. 110

19 Sobre la esencia, Madrid, 1963, p. 453. 20 Ibid.

21 Ibid., p. 427.

22 Ibid., p. 452.

23 Merleau-Ponty, op. cit., II, IV, pp. 398ss. 24 A. de Waelhens, op. cit., p. 195. 25 El “mundo” de los pueblos indoeuropeos y el de los pueblos semitas o hebreos, por ejemplo, se diferencian

a un nivel ontológico y por ello merecen el nombre de culturas en sentido estricto. 3. El sentido del ser en el mundo cristiano –no la Weltanschauung cristiana como

componente de la Lebensfelt26-, no se encuentra primariamenteen las palabras

pronunciadas por Elohim en el Exodo 3,14:27.

Wilson, en su obra sobre El espíritu de la filosofía medieval(cap. III), acepta sin más la

dudosa traducción griega y latina como punto de partida para toda una metafísica explícita.

Pero, en verdad, hay dos textos mucho más importantes en la constitución del “mundo”

cristiano y que son los que crean –tanto desde un punto metafísico como histórico- dicho

horizonte o fundamento de la visión cristiana del hombre, y, por ello, son los que

determinan un nuevo sentido del ser, del ser del hombre.

Se trata primeramente de aquel arcaico: “Al comienzo creo (bará) Elohim el cielo y la

tierra”28, que con el tiempo –y ya con cierta influencia helenista- alcanzó su formulación

explícita (contenida implícitamente en la noción de “creación”, acto exclusivo del único

Dios):

“Yo te conjuro, hijo mío, mira el cielo y la tierra y observatodo lo que está en ellos,

y comprende que Dios los ha creado del no-ente (ouk ex –óntos), y que la raza de

los hombres ha sido creada de la misma manera”29.

Es a veces difícil para el filósofo encontrar un texto con tal precisión filosófica –sin haber

tenido el que lo pronunció una intención filosófica-. Aquellode “mira el cielo... y todo lo

que está en ellos” nos habla, exactamente, de la noción trascendental de horizonte, de

mundo. Estas palabras fueron pronunciadas por una valiente madre de los siete Macabeos,

como exhortación a la fidelidad hasta la muerte del más jovende sus hijos –que moriría, el

último, ante los ojos de aquella judía-. Y bien, ese “mundo” comprendido, conocido,

aprehendido como “creado”, “hecho” por el Dios único, trascendente, da al ser un sentido

diverso al de los griegos. El horizonte ontológico dentro delcual el ser se mostrará en su

respectividad propia ha quedado constituido. Se trata de un “mundo creado”, de un mundo

de que aparece del “no-ente”, por obra de la omnipotencia creante. Mundo contingente,

temporal, que lleva en sus entrañas la nada -como origen de la razón y posibilidad-, es

decir, finito, menesteroso de necesidad y subsistencia30.

Esto es el sentido del ser de judíos y cristianos, ser-finito, ser-creatura, ser-temporal. Ante

los ojos del cristiano el mundo contingente se recorta en su límite, que es el horizonte

después del cual: la nada. “Ex –sistir (Da-sein) significa: /estar sosteniéndose dentro /

(Hineingehaltenheit) de la nada”31. “El absoluto es ágape (amor). En esto estriba, como se

26 Véase nuestro artículo sobre Situación problemática de la antropología filosófica, en Nordeste

(Resistencia, UNME) VI (1965), pp. 101-130.

27 Ed. Kittel, Stuttgart, s.f., p. 82. Los setenta tradujeron: Ego eími ho ón (ed. A. Rahlfs, Stuttgart, p. 90),de

donde la Vulgata propuso a la Edad Media el texto: “Ego sum qui sum” (ed. A. Gramática, Buenos Aires,

1943, p. 45.

28 Gén. 1,1.

29 II Macabeos 7, 28. Ed. Rahlfs, I. P. 1117. La Vulgata traduce: “EX nihilo fecit illa Deus” (ed. cit. pág. 916). 30 Véase la obra del pensador venezolano E Matz Ballenilla, El problema de la nada en Kant, Madrid, 1965 31 Heidegger, Was ist Metaphysik, Klostermann, Frankfurt, 1955, p. 37. (Trad. Zubiri, Buenos Aires, 1963, p.

97). La “nada”, en Heidegger, tiene otro sentido que el que aquí le asignamos. sabe, lo esencial del cristianismo. Toda una metafísica resulta como conclusión de esta

tesis, toda una visión del mundo, que no es la de Plotino, nila de los gnósticos, ni de

Espinosa o Hegel.

La creación preséntase, a partir de una tal cosmovisión, comouna manifestación de la

generosidad divina. La realidad objetiva en tu totalidad es expresión, realización y

donación. El ser creado es don. El cristianismo es una metafísica del don32. Lo recibido

como don es fruto de una libertad, que obra sin necesidad ni antecedente exigitivo. Es decir,

el fundamento de la creaturidad del mundo, más allá aún que la nada –que se trata de un

ente o relación de razón, un término sin contenido positivo-,es la libertad de Dios creante.

Por ello, el mundo pudo no ser (es decir, “no llegar al” ser)y puede no-ser; es limitado,

existe (o mejor subsiste) por otro. Cuando ahora se “comprende el ser”, en su fundamento

extramundano, su sentido es radicalmente diverso a la presencia de la ousía griega, eterna

en el caso de las esferas y entes divinos y en las especies de los seres sublunares.

EST horizonte de creaturidad temporal constituye, evidentemente, una nueva física. “Mira

el cielo y la tierra”, decía la madre de los Macabeos. El nuevo sentido del ser constituye

una nueva física –con el tiempo-. “En nombre de la doctrina cristiana, los Padres de la

Iglesia desbaratan las filosofías paganas en cuestiones que juzgaríamos hoy más metafísicas

que físicas, pero era allí (en el nivel metafísico) donde se encontraba la piedra angular de la

física antigua. Por ejemplo, la teoría de la materia primera y eterna; la creencia del dominio

que ejercían los astros sobre los acontecimientos sublunares;(la creencia) en una vida

periódica del mundo bajo el ritmo del Gran Año. Arruinando, con sus ataques, las

cosmologías del período anterior, del platonismo, del peripatetismo, del estoicismo y del

neoplatonismo, los Padres de la Iglesia permitieron el nacimiento de la ciencia moderna”33.

4. Llegando por último a nuestro tema específico, la Madre delos Hacabeos nos

muestra nuevamente el camino: “... y la raza de los hombres ha sido creada de la

misma manera”, es decir, del”no-ente”. Si todos los entes soncontingentes y finitos,

el hombre es el único ser contingente que tiene conciencia desu contingencia. Pero,

como dijimos antes, “la conciencia de mi propia finitud no puede, por tanto, darse

sin la conciencia global –sintética, confundente- de toda la realidad, dentro de la

cual yo me percibo como un ser en el ser”34. Una antropologíade finitud radical

sólo cobra sentido dentro de un horizonte del ser-creado, como mundo creado, como

temporalidad fundamental.

La visión del hombre, su ser, depende entonces del sentido del ser en general –no quiere

esto negar una ontología fundamental en la que el ser del hombre funde la posibilidad de la

aparición del ser en general, ya que estamos en una consideración de hermenéutica

histórica-; el ser aparece dentro de un mundo dado. Así como hemos mostrado que hay una

antropología implícita (que podríamos llamar ahora pre-científica o pre-filosófica), ésta, de

32 C. Tresmontant, La métaphisique du Christianisme, París, 1961, pp. 694-695. 33 Pierre Duhem, Le systéme du monde, Paris, t.II, 1914, p. 408. 34 Millan Puelles, La estructura de la subjetividad, Madrid, 1967, p. 226. hecho, se funda “por necesidad, en una comprensión implícita del ser”35, es decir, en una

ontología implícita.

Para el cristiano no hay diferencia metafísica entre su mundou horizonte ontológico y el

del hombre del judaísmo. El creacionismo permite tener a ambos el mismo horizonte

constituyente y otorgante de sentido al ser. Las diferencias se establecen, en cambio al nivel

antropológico –debido principalmente a la radicalización del ser humano por la repetida

reflexión de los pensadores cristianos en torno a la cuestiónde la Encarnación del Verbo,

que exigirá, reiteradamente, el replanteo de dicha doctrina apartir del siglo I-.

Si el mundo es creado originariamente y en su totalidad “en el comienzo”36; el hombre en

cambio, cada hombre es creado personalmente, individualmente,concretamente,

temporalmente. El acto lejano de la creación del cosmos se hace presente en la intimidad de

cada creatura humana. La creaturidad le toca de cerca, la finitud llega a su límite, el espíritu

reflexivo torna la distancia –entre el Creador y la creatura-angustiante. El ser radical del

hombre consiste justamente en reactualizar el ser como ser, el ser-conocido como un

momento de la realidad del mundo temporal. El hombre es, al fin, el ente que comprende el

ser de los entes; el único ente que actualiza en sí al ser como Gegenstand (y no como Ehtstand

del obrar creativo); el primum factum es el primun sognitum: la totalidad del mundo

como creado, y el mismo hombre, como siendo el no-ente en el horizonte del tiempo, todo

esto como un “prios” donde se recorta el ser de los entes.

El sentido del ser descubierto a la luz de la visión ontológica de que ex –nihilo onme ens

cua ens fit, mediante la actividad creante, permite al cristiano descubrir al hombre en su

radical unidad. El ser que el hombre es, es uno; es una creatura cuyo antecedente último es

la sola libertad creante o el ente de razón que se denomina “nada” –que como hemos dicho

no es un antecedente físico, sino meramente “de razón”, a posteriori.

La unidad de la visión antropológica queda así asegurada por la visión del hombre dentro

del horizonte de un mundo creado: ser unitario ex nihilo, temporal. No admitirá jamás ni la

pre-existencia del alma, ni la divinidad natural y eterna delalma, ni la maldad intrínseca de

la materia (ya que es creatura del mismo Creador). Es una realidad radicalmente personal,

unitaria, individual, imagen de Dios.

Sin embargo, en la tarea de explicar y tematizar esta unidad radical, y, sobre todo, en la

misión de mostrar esta verdad a aquellos que convivían dentrode culturas diversas

(tomamos aquí la noción de cultura como “mundo” dentro del cual el ser cobra sentido)

Tales como las del judaísmo, helenismo, mundo iránico, etc., los pensadores cristianos

quedaron como apresados en el lazo de la lengua y de los instrumentos lógicos de la

antropología dualista de los indoeuropeos, tanto por la sistemática del mundo como por su

35 El hombre, en la antropología filosófica contemporánea, esconsiderado en dos momentos diversos: en

primer lugar, en la ontología fundamental (análisis fenomenológico del ser-ahí, que posibilita y condiciona la

aparición del ser en general, el ser del mundo); en segundo lugar, el hombre puede ser considerado en la

metafísica especial en un nivel de explicación óntico-categorial. No podemos detenernos en esta cuestión

epistemática.

36 Gen, I, 1; Jn, 1,1. sentido del ser. El drama, entonces, del pensador cristiano consistirá –desde que entran en

auténtico contacto con el helenismo- en proponer y defender una visión unitaria del hombre

(siempre claramente indicada al nivel de los contenidos últimos) que de un modo y otro es

expresada de manera dualista, al menos en el nivel terminológico, cuando no por una

confusión más grave de las mismas tesis fundamentales (como en el caso de Orígenes en el

Perí Arjón).

Veamos ahora a vuelo de pájaro las líneas generales del proceso, en particular considerando

la dialéctica entre dualismo y visión unitaria del ser ex nihilo que es el hombre-creatura. En

un primer parágrafo consideraremos la cuestión en el pensamiento cristiano anterior a

Nicea; en el siguiente veremos la visión unitaria a través dela doctrina de la persona, para

después exponer la tradición del dualismo mitigado de la filosofía cristiano-latina, para, al

fin, ver la postura de Tomás de Aquino que llega a expresar la unidad del ser humano con

extrema originalidad.

5. Las estructuras de la antropología cristiana tienen su fundamento en el horizonte del

judaísmo del siglo primero, en especial del judaísmo de Palestina, pero sin dejarse

de lado la gran capital en la que no se había producido la fusión con el pensamiento

helenista: Alejandría. El humanismo semita y hebreo había defendido la unidad

radical del hombre, ya que no se aceptaba el dualismo cuerpo-alma sino la carne

(basar) y el espíritu (ruaj), que hablan de dos órdenes diversos –el de los goim y el

de la participación o de la gracia. La influencia griega en el Antiguo Testamento

muestra sin embargo un cierto dualismo. En el libro de la Sabiduría 9,15, se dice

que el cuerpo corruptible deprime el alma la morada terrestreaturde el espíritu con

mil pensamientos”. Mucho más claramente, Filón de Alejandría,acepta las hipótesis

helenistas cuando propone la doctrina de la doble creación del hombre:

“Este muestra (el texto Génesis 2,7) claramente la diferenciaexistente entre el

hombre que ha sido hecho aquí, y aquél que había sido engendrado anteriormente a

la imagen de Dios (el hombre idea). Aquél que ha sido hecho, es sensible, participa

de la cualidad, está compuesto de cuerpo y alma... Este, hecho a la imagen de Dios,

es una idea, una especie, un sello; es inteligible, incorporal, ni macho ni hembra,

incorruptible por naturaleza”37.

Filón acepta la creación de un hombre prototipo antes de la creación del mundo, que por

participación –al modo platónico- e imitación, es recreado enel mundo después de su

constitución. La antropología del Nuevo Testamento combate esta teoría y vuelve a

proponer el más estricto sentido de la antropología hebrea tradicional:

“Existe un cuerpo psíquico, existe igualmente un cuerpo espiritual. Fue escrito: el

primer hombre, Adán, fue hecho alma viviente; el último Adán es un espíritu que

otorga la vida... Y así como nos hemos revestido de la imagendel terrestre, nos es

necesario revestirnos también de la imagen del celeste”38.

37 (De opificio mundi, 134).

38 I Cor. 15,44-49. Pablo niega la preexistencia de un hombreideal. Afirma en cambio que Adán es el primer

hombre, pero hombre fuera de la Alianza. Jesucristo es el segundo Adán, hombre celeste,

que crea el orden esotereológico. No hay dualismo cuerpo-alma, sino terrestre-celeste,

anímico-espiritual. Son dos órdenes intersubjetivos pero no dos co-principios ónticos

opuestos. La doctrina de la resurrección –que afirma la unidad escatológica del ser humano,

incluyendo la carne- tiene total primacía sobre la inmortalidad –débilmente defendida por el

ambiguo pasaje de un “algo” del hombre por el Sheol39.

Con estructuras de pensamiento hebreo, pero en un lenguaje dela apocalíptica judía,

aparece el movimiento del “judeo-cristianismo” (desde la Didajé en el 65 d.JC. hasta fines

del siglo I), de gran importancia porque será la última expresión cristiana que tendrá en

cuenta el “órganon” de la teología apocalíptica judía. Se afirma una cierta autonomía del

alma en el pasaje por el Sheol, donde reposan “los que duermen”40.

Los padres apologistas proponen por primera vez una reflexiónque tiene en cuenta el

instrumental lógico helenista, distanciándose paulatinamente de la teología hebrea. Quien

mejor expresa la antropología de aquel momento es Taciano:

“Dos especies de espíritus conocemos, uno, que se llama alma,y otro superior al

alma por ser imagen y semejanza de Dios” (Discurso 12).

Taciano muestra perfectamente aquí los dos órdenes propios a la antropología del Antiguo

y Nuevo Testamento, y agrega:

“No es nuestra alma inmortal por sí misma, sino mortal, pero capaz es también de

no morir... No es en efecto el alma la que salva al espíritu... por eso cuando vive

sola, se inclina hacia abajo, hacia la materia, muriendo juntamente con la carne, más

obrando junto con el espíritu de Dios, ya no carece de ayuda y se levanta a las

regiones a donde el Espíritu la guía” (Discurso 13).

Taciano da todavía total primacía a la doctrina de la resurrección sobre la inmortalidad, y al

orden de la gracia o espíritu sobre el de la carne. Usa adecuadamente la noción de carne (la

basar hebrea que en griego se dice márx y no sóma) y espíritu(el ruaj hebreo y que en

griego se dice pneuma y no psyjé).

Con Ireneo de Lión alcanza la antropología cristiana la primera expresión de alto vuelo

filosófico, el primer sistema. El gran antignóstico muestra la doctrina de los órdenes y la

radical unidad óntica del compuesto humano contra los dualismos de su tiempo.

“Lo que ha sido hecho por las manos del Padre, no es solo unaparte del hombre

sino el hombre a semejanza (similitudo) de Dios. El alma y elespíritu pueden ser

una parte del hombre, pero no el hombre. El hombre completo es la mezcla

(commistio) y unión (adunitio) del alma que asume el espíritudel Padre y mezclada

39 Lucas, 16, 19-31.

40 Evangelio de Pedro, 41-42. a la carne (carni) que ha sido modelada (plasmata) según la imagen de Dios

(secundum imaginem Dei)”41.

Ireneo propone ya una antropología que ha llegado a un grado maduro de expresión. Se

afirma la unidad de la sustancia humana, constituida por un cuerpo generado y un alma

creada, inmortal por don, pero no por naturaleza, que se opone al dualismo cuerpo-alma de

los gnósticos. Y ante ellos, nuevamente, admite dos órdenes (el del hombre carnal o

psíquico y el espiritual), pero no como dos tipos ónticamentedistintos de hombres (razas),

sino como dos estados que el hombre puede constituir por la libre elección de su voluntad.

Aquí nuevamente Ireneo se muestra innovador: ante la trágica posición de una existencia

predeterminada, nuestro doctor propone una evolución que hacepasar al hombre de la

imagen a la semejanza de Dios por el uso de su libertad. La importancia del Padre lionés es

inmensa en la historia de la antropología cristiana.

Con los alejandrinos, Clemente y Orígenes, la antropología entra en una época de franco

crecimiento, pero de profunda crisis. Con clemente la antropología cristiana manifiesta una

síntesis de elementos bíblicos y filosóficos de inspiración helenista, proponiendo una

división tricotómica de carne, alma y espíritu42. La doctrinade la imagen y semejanza del

hombre a Dios alanza ahora un nivel de precisión técnica, lo mismo que la doctrina de la

libertad (“El hombre no ha sido creado perfecto, sino apto para adquirir la virtud... Dios

quiere salvarnos por nosotros mismos”43.

Con Orígenes, en cambio, la influencia griega hace perder a éste ciertas tesis tradicionales

del pensamiento judío y cristiano. Llega a decir, que “antes de la creación del mundo, todas

las sustancias inteligentes eran puras; los demonios, las almas y los ángeles... (Después)

Dios creó el mundo presente y ligó el alma al cuerpo como castigo... Es evidente que hay

una pre-existencia de los pecados del alma pecado a partir del cual cada uno recibe lo que

es justo...”44. Por una falta las almas cometen una apostásisde Dios, produciéndose así la

ensomátosis, pero se abre después la puerta a una liberación definitiva en la apokatástasis

universal45.

La reacción antiorigenista se deja sentir tiempo después, y un Metodio de Olimpia, en su

tratado De resurrectione, opone a la preexistencia del alma, al dualismo, a la primacía de la

inmortalidad sobre la resurrección la más firme de las fórmulas cristianas de la unidad del

ser humano antes de Nicea:

“El hombre, por naturaleza, no es ni alma ni cuerpo, ni el cuerpo sin el alma, sino la

síntesis compuesta de la unión del alma y del cuerpo en una sola figura que es bella.

Orígenes, en cambio, ha pretendido que el alma sola constituye el hombre como lo

pensaba Platón...”46.

41 Adv. Haer, V, 6, 1; PG VII, col. 1137. 42 Stromat. III, 9.

43 Strom. VI, 12.

44 Citado por Epifanio, Panarion 64,4; PG XLI, col. 1076. 45 Cuestión tratada en Perí Arjón III; PG XI, col. 249-342. 46 De resur.; PG XVIII, col. 292 Los cristianos de los tres primeros siglos debieron pasar de un mundo semita y hebreo al

mundo helénico, lo que significó una crisis muy profunda de expresión. Sin embargo

supieron proponer una antropología en la que el hombre es un ser unitario, creado por Dios,

su imagen originaria y semejante por don y libertad; niegan la preexistencia del alma, la

ensomátosis y la estructura de la antropología platónica y gnóstica.

6. Cuando Constantino se hizo cargo del Imperio y convocó el primer Concilio ecuménico

de Nicea, las estructuras fundamentales del humanismo cristiano habían sido definidas47.

Comenzaba así una larga evolución histórica, que poco a poco irá como cayendo en un

dualismo cada vez más pronunciado –contra lo que pudiera pensarse-. De todos modos el

dualismo que ahora expondremos se trata de un dualismo mitigado, aunque existan las

fórmulas que indiquen que el hombr) de dos sustancias, se afirma por otra parte, y sin

suficiente coherencia, que el hombre no es el alma, que es una persona48, que no es dos

seres, etc. Es decir, la conciencia del pensador cristiano seencuentra como en una trampa

del dualismo de expresión (debido al instrumental griego) pero con una intención unitaria

radical49. Como ya se ha insistido en trabajos conocidos acerca de la doctrina de la persona

como visión unitaria del ser del hombre, queremos aquí mostrar en cambio una tradición

dualista que culminará con Descartes –no inaugurando éste el dualismo, sino dándole un

estatuto definitivo por la crítica a la doctrina de la forma substancial.

Los Padres griegos posteriores al siglo III, como por ejemploGregorio de Nisa o Nemesio.

El primero de los nombrados vuelve a la hipótesis de Filón deAlejandría:

“Por esto al Apóstol, que conocía perfectamente su lengua materna, llamó al

hombre “hecho de tierra”: terreno, traduciendo en griego el nombre Adán. Por lo

que el hombre (nosotros) ha sido hecho según la imagen (se trata aquí del hombre

celeste o prototípico), es decir, la naturaleza del todo (específico, la idea), la

creatura (originaria) semejante a Dios”50.

Este dualismo cósmico es doble de otro al nivel alma-cuerpo, ya que considera a este

último como cárcel, vestido y cadena del alma51. En fin, todos los Padres griegos y

filósofos bizantinos considerarán el alma como ousía, para garantizar la inmortalidad

(doctrina que cobra primacía absoluta sobre la resurrección, de hecho). La tradición neoplat

ónica se impone en todo el pensamiento griego cristiano. Sóloun Nicéforos Blemmida, en

el siglo XIII, recibe el influjo de Aristóteles, pero no logra invertir el dualismo reinante. Un

Psellus piensa que el alma no es sólo ousía, sino igualmente hypóstasin52.

En la tradición latina la situación no es menos grave. Desde un Tertuliano a un Ockham –en

una corriente del pensamiento cristiano- el dualismo irá “in crescendo”:

47 A. de Waelhens, op. cit., p. 204 48 Cfr. C. Tresmontant, op. cit., p. 368-369.

49 Véase parte del tratamiento de esta cuestión en nuestro artículo sobre La doctrina de la persona en Boecio,

en Sapientia, XXII (1967), pp. 101-126. 50 De homine opif. 22; PG XLIV col. 204. 51 PG XLVI, col. 88/101.

52 PG CXXII, col. 708. “vocabulum homo consertarum substantiarum duarum quoddam modo fibula est”53.

¡Quia anima nomine hominis nuncupatur... Anima vel homo latine, vel graece

ánthropos dicitur”54.

“homo igitur, ut homini apparet, anima rationalis est”55. Y la famosa fórmula

dualista: “Quocirca datur intelligi, quod sicut in hac vita animae humanae substantia

incorporaliter dignitate sui anteit corpus animale...”56. “Anima hominis dicatur

spiritualis substantia”57; resumiendo, todas las definicionesdadas por Isidoro define

el alma como “substancia incorporea, intellectualis, rationalis, invisibilis, atque

mobilis et inmortalis...”

El dualismo es claro. El alma es una sustancia autónoma, el cuerpo también. Para Alcuino

(PL CI, col. 644), Rabano (PL CX, col. 110), para Hinemaro (PL CXXV, col. 938), Hugo de

San Víctor (PL CLXXVI, col. 264), Guillermo de Saint Thierry (PL CLXXX, col. 707), Isaac

de Stella (PL CXCIV, col. 1875), Alquerio de Claraval (PL XL,col. 781), Pedro Lombardo

(PL CXCII, col. 654), por nombrar algunos de los cuales nuestra encuesta ha considerado,

todos ellos son dualistas: el ama es substancia e igualmente el cuerpo, la unión del cuerpo y

el alma es como una “confederación” de dos cosas, de dos substancias. Toda esta tradición

latina surge de la influencia del llamado agustinismo antropológico, pero, como hemos

visto, es anterior a Agustín y tiene su fuente en el platonismo medio, en el neoplatonismo.

Hasta aquí la noción de substancia era “equívoca”. Con la influencia de Aristóteles el

dualismo cobrará todavía mayor coherencia y llegará hasta susúltimas conclusiones.

En efecto, el aristotelismo refugiado en el mundo árabe, por ir mezclado en una gran

proporción con la doctrina neoplatónica de la jerarquía de los seres supralunares, irrumpirá

en el medioevo latino. Para Avicena el alma es una sustancia58, e igualmente el cuerpo. Su

dualismo es terminante, la unión del cuerpo humano es accidental. Averroes en cambio,

adopta una posición hilemórfica, tal como la expuesta por Aristóteles en su tratado Del

alma poco antes del 322 a.JC.; el hombre es un compuesto de cuerpo y de su forma

sustancial correspondiente (el alma es mortal, no así el intelecto agente o alma lunar). Con

el judío Avicebron se descubren nuevas distinciones que no dejarán de lado la tradición de

la pluralidad de formas.

Los traductores de Toledo, de franca inspiración dualista, agustiniana, pero ahora usando el

instrumental lógico aristotélico, dan al alma mayor autonomíatodavía (“... restat igitur ut

sit substantia quao est spiritus rationalis”). Es decir, se usa la nueva filosofía para centuar el

dualismo. Así un Guillermo de Alvernia habla ya de la forma que puede poseer un cadáver

(que será la forma corporeitatis); la segunda forma es la delcuerpo viviente. Existe

entonces un dualismo de fondo estructurado por un pluralismo de formas (De anima, cap,

53 Tertuliano, De resurrect. Carnis, 40; PL II, col. 850 54 Ambrosio, De Hexaem. VI, 7; PL XIV, col. 260. 55 Agustín, De moribus occl, I, 27; PL XXXII, col. 1332. 56 C. Mamerto, De statu animae, I, 13; PL LIII, col. 716. 57 Casiodoro, De Anima I; PL LXX col. 1282. 58 Isharat III; ed. Goichon, 1951,p. 311. 2,5). Lo mismo opina la Summa Duacensis, y para Felipe el Canciller59. Todo esto cobra

aun mayor coherencia en la escuela franciscana. Alejandro de hales llega a decir:

“Quoad autem (anima) sit substantia, non tantum ut forma substantialis, sed ut quid

ens in se, praeter hoc quod est actus corporis...”60.

Juan de la Rochelle (“quoad anima sit substancia, ut hoc aliquid, non solum pars

substantiae”61) es dualista; mientras que Odon Rigaud no sólolo apoya en esta doctrina

sino que expresa un pluralismo coherente62. Lo mismo puede decirse de Rufo y

Buenaventura, quien explica, como sus antecesores, el dualismo y el hilemorfismo

universal: el alma es substantia constituida por forma y materia:

“Licet anima rationalis compositionem habeat ex materia et forma”63

Para buenaventura había una forma material para los cuerpos yuna forma espiritual para el

alma. Hay entonces una forma del cuerpo, una forma vital vegetativa-sensible, y la forma

racional del alma.

Roberto de Grosseteste dice igualmente que el alma es hoc aliquid64. En Oxford, como el

anteriormente nombrado, Juan Peckham lucha contra el aristotelismo no-agustiniano,

defendiendo la pluralidad de formas (“Unde sunt in homine formae gradatim ordinatea ad

UNAM ultimam perfectionem et ideo formatum est unum”,Quedl. Romanum, q. 11). El

mismo Roger Bacon explicaba que el alma aunque actuaba como forma y motor del cuerpo,

sin embargo ”(anima) intellectiva composita est ex materia etforma”65. Mateo de

Aquasparta, Guillermo de la Mare, Roger Marston, Ricardo de Mediavilla (con su De

gradu formarum) afirman las mismas tesis. Por su parte Doms Scoto propone una

pluralidad de formalidades que mitiga el dualismo –ya que rechaza el hilemorfismo

universal-; sin embargo, el cadáver tiene su propia forma, loque nos habla de la antigua

forma corporeitatis, y “praesentia spiritus ad hábeas per coexistentiam...”66.

Tiempo después, con Ockam, el dualismo cobra un nuevo sentidoy se abre ya la vida

moderna. La pluralidad de formas y el dualismo que propone esya un fideismo nomanalista

que funda el dualismo cartesiano.

La cuestión de forma que pareciera exigir un cierto dualismo es la expresión no es la

doctrina escatológica de la resurrección –que gana en sentidosi el hombre muere

igualmente su cuerpo y alma como decía Tacinao-, sino la defensa de la inmortalidad. Para

que el alma pueda ser demostrada como inmortal, nada mejor que adoptar el instrumental

filosófico platónico o neoplatónico: el alma es substancia, inmaterial, intelectual, inmortal,

59 “Anima est substantia habet coexistentiam...”; Summa de bono, ed. Keeler, p. 80. 60 Summa Theol., II, n.321.

61 Summa de anima, I, 1. 20

62 I Sent. Dist. 1).

63 II Sent. 17, 1,2.

64 Litera ad Petrum Conflans, ed. Eherle, p. 627.

65 Quodl. altere.

66 Op. oxon. IV, d. 44, q.2, n. 17. etc. Pero además, en la Edad Media, hubo otra cuestión teológica que vino a reforzar la

posición dualista. Se trata de la cuestión de la identidad o no del cuerpo de Cristo antes y

después de su muerte (lo que condiciona helecho de la resurrección). Esta problemática,

evidentemente, sólo pudo ser planteada después de la aparición del aristotelismo latino,

porque antes el cuerpo del hombre o el cadáver era una misma substancia (ousía).

Introducida la doctrina de la forma y la materia, se planteaba la cuestión de si el alma era la

forma del cuero, y en ese caso el cuerpo dejaba de ser lo queera en el momento de la

muerte. El dualismo de las substancias se refuerza –ya que tanto el alma como el cuerpo

tiene forma y materia- y se introduce una nueva problemática al interior del mismo

dualismo: el pluralismo de grados, formas o formalidades.

Para que se entienda mejor la cuestión, proponemos el siguiente esquema:

PLURALIDAD DE FORMAS O FORMALIDADES

Tercera forma (ALMA)

Segunda forma

Materia primera + Forma de Corporeidad

Zavalloni ha explicado largamente el sentido de esta cuestión67. Sin embargo no hemos

encontrado en su pluma el hecho de que el dualismo tradicional de inspiración agustiniana

y neoplatónica, al recibir la imprenta de la influencia aristotélica, sigue siendo dualista

doblándose ahora de un pluralismo de formas. ¡No podía ser deotro modo! El

hilemorfismo universal exigía diversas formas –que permanecenen su diferencia real

óntica- tanto para el alma como para el cuerpo. La cuestión, nunca del todo definida por los

pluralistas, es el cómo de la real diferencia de las formas. De todos los dualistas, Agustín y

Buenaventura son los casos prototípicos –éste último más que el primero-, los pluralistas de

formas, Ricardo de Mediavilla fue el más estricto y seguro. En esta posición, la unidad del

compuesto humano –afirmada siempre subrepticiamente– queda comprometida

peligrosamente. La intención profunda de esta tradición es teológica más que filosófica –la

defensa de la identidad del cuerpo después de la muerte y la demostración de la

inmortalidad.

6. Una expresión adecuada de la unidad del hombre, con el instrumental lógico

aristotélico, sólo se alcanza en el siglo XIII y después de una agitada historia. Ni

67 “... Quod diversae quidem naturae in inum convenerit...” (Conc. Cecum, Decreta, p. 36, línea 34-38). Hugo de Saint Cher, ni alberto Magno superaron el dualismo. Este último admite

todavía la forma corporeitatis y el alma como substancia 68.

Tomás de Aquino, que se inició en su juventud, en Nápoles, elaristotelismo, estudió

después en París en el momento del impacto de Aristóteles y la Cristiandad. En sus

primeras obras (Scriptum super quattuor libros Sententiaru, 1254-1255) propone todavía la

forma coporeitatis como auténtica forma substancial y se mostraba desconcertado ante

Avicebrón69.

Poco después en el De Trinatate (1257-1258), critica ahora a Avicena y Avicebrón y

aprueba a Averroes70.

En efecto, Maestro en París, Tomás ha comenzado el período francamente aristotélico. En

la Summa contra gentiles la forma de corporeidad es tomada enun nuevo sentido (IV, c.

81). Tomás debía todavía progresar.

La Unidad de forma en el compuesto humano significaba oponerse a toda la tradición;

significaba no poder ya defender la identidad del cuerpo de Jesucristo antes y después de la

muerte; esta unidad podía poner en peligro los argumentos de la inmortalidad del alma. En

fin, aparecía ante todos como un atrevido averroísmo. El Aquinate no pudo ni tomar

conciencia de todas las implicancias ni de todas las consecuencias de su revolucionaria

expresión filosófica de la visión cristiana del hombre, sino después de los años 1256 a 1266

–se pasará por primera vez en la filosofía ejercida por cristianos latinos, del dualismo

mitigado a una auténtica expresión unitaria del hombre.

Por ello en De spiritualibus creaturis (1268-1269) puede verse al filósofo dominico en

posesión de una conciencia refleja y firme en estas cuestiones antropológicas. Rechaza de

plano el pluralismo de Avicebrón. En el comentario al De anima (en aquellos tan agitados

años de 1270-1272) muestra ya un claor hilemorfismo del compuesto humano; en el

Quodlibeto XV (Pascua de 1270) se opone a Gerardo de Abdeville que no aceptaba una

unidad de forma substancial en sentido estricto. Es entonces en torno al año 1270 cuando

arreciaba la lucha doctrinal en París, cuando Tomás adquiere la plenitud de sus facultades

expositivas, habiendo llegado a la madurez de su antropología, y abriendo, en verdad, el

camino de una nueva tradición (ya que los franciscanos y dominicos habían caminado

aproximadamente en la misma dirección hasta ese entonces.

En las Quaestiones quedlibertales (posteriores a 1269) muestra bien la posición adoptada.

Tomás había meditado paciente, total y personalmente casi todas las obras de Aristóteles –

desde que conociera a Moerbeke e Italia. París estaba revolucionado por las teorías

averroístas, entre ellas se atribuían algunas a Siger, desde 1267. Tomás se separó de los

tradicionalistas, como Juan Peckham, lo que valdrá su enemistad, pero al mismo tiempo

atacó vigorosamente a Siger (De unitate intellectum) debiendoéste modificar su doctrina.

68 In Metaph. V, 3, c.2.

69 II Sent. D, 12, 1. 1 a 4; d. 18, q. 1 a 2; IV, d. 44, q.1;etc.

70 Q. 4, a, 3, ad 6m. Todo empezó a hacerse público con aquélun tanto escandaloso texto –escandaloso si se

conoce la época:

“Dicedum est ergo, quod (el cuerpo de Cristo después de la muerte) fuit secundum

quid iden, secundum quid no idem; secundum materiam enim idem, secundum

forman vero non idem”71.

Es decir, el cuerpo, después de la muerte no es idéntico simplioiter; de otra manera, no

existe una forma corporeitatis que garantice la identidad delcuero como substancia

independiente del alma. En la Summa Theologiae III (1272-1273), unos de sus últimos

escritos, repite con mayor seguridad la misma doctrina:

“... Est ideo hábeas mortuum cuiuscumque alterius hominis nonest idem

simpliciter, sed secund quid: quia est idem secumdum materium, non autem idem

secumdum formam”72.

Al Aquinate ha superado el pluralismo de formas, reducto del tradicional dualismo, y con

ello propone un estricto hilemorfismo, donde el alma es la forma subsistente de la

substancia humana; se deja atrás, entonces, la equívoca posición que había caído en la

trampa del dualismo que desde Tertuliano dominaba la reflexión latina. El alma es forma

substancial, la única forma del compuesto humano:

“Dicendum est, quod nulla alia forma substantialis est in homine nisi sola anima

intellectiva”73. “Forma autem substantialis facit esse actu simpliciter”74.

Siendo forma substancial en sentido estricto, el alma no puede ser substancia –y la noción

de “substancia incompleta” no fue nunca pronunciada por el Aquinate, conteniendo una

seria incorporación o incoherencia en sus mismas notas-75. Esta afirmación se opone a la de

Wilson, Fraile, Van Steenberghen, pero tiene numerosos argumentos en su favor. La

substancia es lo completo en su ser y en su especie, pero el alma no es completa en el ser,

pero no en la especie76; se dice substancia lo que es un género de los entes, pero el alma no

constituye una especie completa77; la substancia es el sujetoal que se le predica algo, pero

el alma se predica como existente en un sujeto78; el alma no es hoc aliqud como la

substancia79; y, para resumir, el alma no es persona, siendo esta última substancia80. El

alma no es substancia pero es una forma subsistente. Con estoel Aquinate quiere definir el

esatuto sui generis de esta forma que puede ser inmortal, es decir, subsistir después de la

muerte del compuesto. Es decir, los dualistas pretendían fundar la inmortalidad del alma en

71 Quoadl. II, q. 1, a. 1.

72 III, q. 50, a. 5, ad 1m.

73 I. q. 76, a. 4.

74 In II de anima, lect. 1, n. 224. 75 Richard de Mediavilla et les contraverses sur la plurité des formes, Lovaina, 1951.76 In II de ánima, lect. 1, no. 214, I, q. 76, a. 7, ad 3m. 77 Q. de anima, a. 1, ad 4m. 78 In II de anima, lect. 1, n. 220. 79 Q. de anima, q. Un., a. 1 corp. 80 I, q. 75 a. 4, ad 2m la substancialidad autónoma de la misma, pero ponían en peligro la unidad del ser humano;

Tomás pretende defender la unidad radical del hombre y la inmortalidad, esta última por

vía de subsistencia y no de substancialidad. El alma “ipsa est quae habet esse, nec est per

esse compositi tantum, sicut aliae formae, sed magis compositum est per esse eius”81. Para

nuestro filósofo el alma es forma substancial del cuerpo, mostrando así la unidad óntica del

hombre; es forma subsistente, mostrando así la inmortalidad del alma.

Sin embargo, queda sin tratar una cuestión fundamental. Dicha“subsistentia” es de todos

modos “secundum quid”, y si puede predicarse del alma es porque ésta tiene como sujeto

propio a la persona, a la substancia:

“Substantia... secundum quod per se exsistit et non in alio, vocatur subsistentia”82.

“Substantia dicitur dupliciter: uno modo dicitur substantia quiddidas rei, quam

significat defnitio… quam quidem substantiam Graeci usiam vocant, quod nos

essentiam dicere possumus. Alio modo dicitur substantia subiectum vel suppositum

quod subsistit in genere substantiae”83.

No hemos encontrado el texto que explique la cuestión siguiente: si el alma es subsistente,

no lo es por poseer funciones inmateriales, si el alma subsiste después de la muerte del

cuerpo debe poder hacerlo por la relación que la liga a la subsistencia (inmortal?) de la

persona. La persona es el sujeto, la substancia, la que subsiste en sentido estricto; el alma

subsiste solo “secundum quid”, en tanto que es una forma creada por Dios, con una

dimensión de su ser en el nivel supracorporal, que posee la característica “sui generis” de

comunicar todo el ser al compuesto cuerpo-alma84, y que subsiste o puede subsistir por ello

en la persona (sic), el sujeto de inmortalidad –esta última cuestión no ha sido tratada por

Santo Tomás, pero todo su doctrina del purgatorio y la doctrina del estado de la persona del

Verbo después de la muerte y antes de la resurrección pareciera afirmarlo-. Si no hay

inmortalidad de la persona, mal pareciera que pueda haber subsistencia del alma, y que, de

todos modos, qué significaría un alma sin persona? Una estructura física sin yo ni cuerpo?

Sería algo más tenue e inoperante que las “sombras” de Homeroen el Nades.

Tomás ha desentrañado el equívoco que desde Tertuliano pendíasobre la tradición

cristiana. El término griego ousía podía ser entendido como esencia (el alma tiene

realmente una esencia diversa a la del cuerpo) y como substancia primera o existente, el

ente real (y en este sentido el alma no es un ente o cosa).

No debe pensarse que todos los dualistas dieron al alma una entidad de substancia primera

–aunque esto puede ya afirmarse en el caso de Buenaventura, por ejemplo-. Tomás supera

este dualismo, pero su doctrina del alma como forma subsistente queda sin fundamental

solución. La creación del alma supone, presupone, la creaciónde la persona; la forma

constituye el ser del compuesto que se atribuye, como a su sujeto, a una nueva persona,

creada en nihilo, último hipokéimenon de todas las notas constitutivas del hombre.

81 De unitate intellectus, cap. 1 82 I, q. 29, a. 2, corp. 83Ibid.

84 De spirit, creat., a. 1, cor. 8. En el aristotelismo la substancia sólo tiene una forma substancial y la materia

primera. En el tratado Del Alma, Aristóteles, presenta al alma como la forma única

del compuesto humano. Tomás obró en consecuencia; el alma es racional, es la

única forma substancial, incluyendo las funciones del alma vegetativa y sensitiva.

Veamos un esquema que nos permita comprender figurativamente lo que decimos:

UNIDAD DE FORMA O UNICIDAD SUBSTANCIAL

ESPIRITU

(mens o ma forma intelectiva

en cuanto tal)

Una forma materia CUERPO

intelectiva, primera (la substancia

sensitiva + (ex quo extensa en cuanto

PERSONA vegetativa, primerísimo) organizada)

(como el sup- substancial

positum o el

“quien”

existe ALMA

Como puede observarse en el esquema la forma es el coprincipio de la materia, cuya

existencia queda determinada por su mutua y trascendental referencia. La materia es pura

potencia, determinabilidad, no es todavía un ente. La forma es actualidad, determinación

esencial, pero tampoco es un ente. Sólo la substancia es ente, sólo a ella se puede predicar

la existencia, subsistencia y perseidad; no al alma.

La materia primera, radicalmente, pura potencia, sólo impropiamente puede llamársele

cuerpo. La materia signata quantitate (externa), en cuanto accidente de la sustancia puede

ser llamada cuerpo, pero accidentalmente. El cuerpo, en el sentido estricto y vulgar, es la

totalidad de la substancia humana en cuanto externa, sensiblemente percibida, -lo que

incluye al alma como a su estructura cuantitativa-. El cuerpoy el alma no se encuentran

entonces opuestos o antepuestos como dos coprincipios, sino impropiamente; el alma es la

forma del cuero (como parte al todo). Tomás se opuso a la tesis tradicional de que el cuerpo

de Cristo, antes y después de la muerte era idéntico. El cadáver, sin alma, no era la misma

sustancia y la organicidad que todavía permanecía, era el “resto” de otra sustancia

desaparecida. La forma substancial, el alma, moría para Aristóteles con la destrucción del compuesto.

Para Tomás, en cambio, la forma substancial racional, por unareferencia no explicitada a la

persona, posee una subsistencia propia que trasciende la descomposición de la substancia

humana. El alma de Tomás, entonces, no es la de Aristóteles... Este admitía, además de la

mortalidad natural del alma racional (enteléjeia del cuerpo organizado), un principio

separado y divino (el noús). Tomás hace de este noús una función activa de la facultad

especulativa del alma intelectiva, única forma substancial del hombre. El alma, forma

substancial subsistente es una fórmula nueva, producto de unaconciencia cristiana adulta,

en la plenitud de la autoconciencia de su visión del mundo y del hombre, expresión

adecuada según el instrumental filosófico del siglo XIII (en este caso del aristotelismo

latino medieval).

Esta doctrina se muestra tanto más actual cuanto más los biólogos contemporáneos –

superando la reducción cuántica y mecanicista del cuerpo de los físicos y matemáticos

anteriores al siglo XX- echan manos de conceptos como estructura o sistema de

organización vital. La “forma substancial” sería la estructura totalizadora, que “dada-ya” en

la célula madre, original, orienta, constituye y desarrolla el cuerpo orgánico. La

desaparición de esta forma estructurante, activa o alma, produce la des-organización del

cuerpo vivo, la muerte.

En efecto, en nuestro tiempo se produce el redescubrimiento de dimensiones corporales

olvidadas desde el siglo XVI. La escuela franciscana del pluralismo formalista de Duns

Scoto derivará el dualismo nominalista y fideísta de Guillermo de Ockham.

Este filósofo, piensa que nuestra inteligencia no puede conocer la distinción entre las

diversas formas, y afirma que el cuerpo y el alma son dos substancias con pluralidad de

formas85.

Descartes significa la culminación de esta tradición, más quela inauguración de una nueva

posición, cuando en 1628 escribía a Mersenne que “he tomado posición con respecto a los

fundamentos de la filosofía” (Carta del 15 de abril de 1630),es decir, la eliminación de su

sistema –y de la filosofía moderna- de la forma substancial ylas cualidades accidentales86.

Los cuerpos, los cuerpos vivos, eran entonces pura extensión y movimiento. El dualismo

antropológico era radical. Pero a fines del siglo XIX se dejaver una reacción.

Un ejemplo, entre tantos, es el de Hans Driesch, quien en su obra cumbre, Philosophie des

Organischen87, explicaba que había adoptado “la terminología de Aristóteles y designado

este factor de autonomía de los fenómenos de la vida bajo el nombre de entelejéia... La

etimología de la palabra entelejéia nos lo autoriza, pues hemos visto que los fenómenos de

la vida encierran algo que porta-fu-fin-en-sí-mismo”88. El gran biólogo además

redescubrirá el sentido del alma como forma a su nivel natural y humano89. Los aportes de

85 Quodl, VII, II, q.11; Quodl, I, q. 10; Expositio aurea, fol. 56. 86 Méditations, sixiémes réponses, Adan-T., IX, p.238ss.

87 Leipzig, 1909.

88 I, cap. 2, III.

89 Cfr. Leib und Seele, Leipzing, 1916, como Ich, selbst y Wircklichkeitslehre, Leipzig 1917. Driesch en plena expansiónde la fenomenología, indicaron ya antes de 1920 la necesidad

de unir al método fenomenológico un lenguaje categorial.

Adolf Portmann explica bien el replanteo de la cuestión de laforma o del alma cuando dice

que “el problema actual no es ya el de la célula (tomada individualmente), sino del mutua

efectuación de un aparato nuclear (Kernapparat) y una estructura del plasma

(Plasmastruktur)... El concepto de todo y de Totalidad ha pasado en los últimos decenios,

también en biología, a primer plano”90. Es exactamente la cuestión del alma como forma

del compuesto, principio originario y orientador de todo el organismo. La biología

contemporánea permite a la antropología filosófica contemporánea efectuar un nuevo paso

adelante. Será necesario, no sólo expresar la comprensión pre-conceptual al nivel de la

fenomenología (descripción ontológica), sino igualmente redescubrir, profundizar y forjar

aún, un lógos categorial de nivel óntico que deberá inspirarse en los aportes de la

antropología de Aristóteles definitivo (330-322 a.JC) y del Tomás de Aquino del último

período (1266-1275 d.JC), aunque situando la solución a otro nivel; el indicado por la

filosofía de la “Ex –sistencia”.

90 Philosophie des Lebendigen, en Systematische Philolophie, Stuttgart, 1963, p. 414.