NOMBRE Y APELLIDOS: Constanza NIETO YUSTA

UNIVERSIDAD: Universidad Complutense de Madrid

CORREO ELECTRÓNICO: cnietoy@geo.uned.es

TÍTULO: La redención de la modernidad en España. Una lectura de La

deshumanización del arte de José Ortega y Gasset.

TITLE: The Redemption of Modernism in Spain. An Approach to Ortega y Gasset’s

The Dehumanization of art.

RESUMEN: El ensayo que Ortega y Gasset publicó en 1925 con el título de La

deshumanización del arte fue resultado del proyecto de evangelización cultural que el

filósofo madrileño puso en marcha para la redención moderna de España.

ABSTRACT: Ortega y Gasset’s The Dehumanization of art (1925) can be considered

as a result of his proyect of Cultural Evangelism for Spain.

PALABRAS CLAVE: Ortega y Gasset; deshumanización; modernidad; religión;

cultura; vanguardia; orden; Jean Izoulet; Jacques Novicow; Marcellin Berthelot.

KEYWORDS: Ortega y Gasset; Dehumanization; Modernism; Religion; Culture;

Avant-garde; Jean Izoulet; Jacques Novicow; Marcellin Berthelot.

Extensión total del artículo: 13 páginas + 1 página con imágenes.

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En 1900, inaugurando así el nuevo siglo, un José Ortega y Gasset de tan sólo 17

años decidía autorretratarse como Honoré de Balzac. (fig.1) Imitando la pose con la que

el autor de La Comedia humana se había inmortalizado en un daguerrotipo de 1840, el

futuro filósofo madrileño no sólo rendía un homenaje al escritor francés que había

ocupado buena parte de sus tempranas lecturas. La intención de Ortega fue algo más

que un divertimento histórico o estético: construir su imagen a partir del concepto del

juramento, ese sacramento lingüístico del poder que, situado tanto en la religión como

en la política, ha sido uno de los ejes decisivos en la evolución de la historia de

Occidente.1 Esa construcción de la identidad se repetiría veintidós años después: en

1922, Ortega volvía a reiterar la solemnidad de ese gesto caballeresco. (fig. 2)

Descubriendo así su alma, con la mano en el pecho, no nos queda más que

preguntarnos: ¿qué promesa se había hecho el joven Ortega? O más bien, ¿qué promesa

lanzaba al mundo poniendo en circulación y actualizando veinte años después esta

imagen de sí mismo? Y sobre todo, ¿por qué había vuelto los ojos hacia Francia el

filósofo en el que todos los expertos reconocen una mayor influencia de Alemania?

Las respuestas se encuentran en dos cartas que Ortega envió a sus padres durante

el verano de 1902. En la primera de ellas, firmada el 9 de agosto, Ortega confesaba a su

padre que ya andaba “dando vueltas en la cabeza a un proyecto magno, tal vez heroico”,

consistente en llegar a las veintiséis primaveras con estudios no sólo de filosofía y letras

sino también de ingeniería eléctrica, química, física e industrial, así como de histología,

biología o fisiología: la formación ideal para llegar a ser “uno de los españoles con más

puntos de vista” y, en consecuencia, “un catedrático, un pensador, un crítico o un

político.”2 Y en la siguiente carta, fechada sólo cinco días después, el futuro filósofo

desvelaba a sus padres el origen de semejante proyecto: “la lectura de tres libros

genialmente serios y profundos, los libros más modernos: uno de Izoulet, otro de

Novicow, y otro de Berthelot el químico.”3 Tal y como confesó Ortega en esa carta,

esos tres libros habían supuesto la transformación de su Ideario y la génesis de su deseo

1 La significación política y religiosa que encierra la figura del juramento ha sido analizada por Giorgio

Agamben en su magnífico ensayo El sacramento del lenguaje. Arqueología del juramento, Valencia,

Pre-Textos, 2011.

2 José Ortega y Gasset, Cartas de un joven español (1891-1908), Edición de Soledad Ortega, Madrid,

Ediciones El Arquero, 1991, pp. 89-90.

3 Op. cit., p. 95.

por escribir el libro moderno imprescindible para el progreso científico y cultural de

España. Por ello, el filósofo no dudó en volver a construir su imagen aunque esta vez

desde la rúbrica con la que remataría sus palabras: en vez de Ortega y Gasset, el filósofo

firmó como Tirteo de los ingenieros. Firmando de ese modo, Ortega dejaba clara su

promesa: exhortar a la patria en la lucha por la gloria tal y como hizo el poeta de

Esparta, pero también su compromiso con el nuevo hombre nacido con los tiempos

modernos de la producción y el progreso industrial, el ingeniero.

Los tres autores “tan modernos” que marcaron el camino del joven Ortega nos

hacen volver la mirada a Francia. Jean Izoulet —sociólogo del Collège de France—,

Jacques Novicow —sociólogo ruso aunque de expresión francesa— y Marcellin

Berthelot —químico, político, historiador de las ciencias y ensayista—, se inscriben en

el contexto de la Francia de finales del siglo XIX y principios del XX, esa Francia en la

que, frente al ambiente decadente y hastiado resultado del ennui du temps prefigurado

por Alfred de Musset, comenzaban a aflorar las promesas redentoras de la pedagogía

moderna.4 Estos tres autores, por tanto, contestan la visión general que tanto el propio

Ortega como sus estudiosos han dado de su formación intelectual, a saber, que la

influencia que Alemania ejerció en su pensamiento fue superior a cualquier otra.5 Pero

el germanismo innegable del filósofo madrileño no debe llevarnos a desdeñar la

influencia que Francia jugaría en su trayectoria intelectual como ya apuntó Hans

Juretschke: a pesar de la condena reiterada de la decadencia francesa y de su nefasta

influencia para España por parte del filósofo, “el puesto que en su obra de europeización

concede a Francia es más importante de lo que muchos creen”6 Y así también lo

señalaría más adelante Julián Marías: es en el contexto de la formación francesa de

Ortega y Gasset donde hay que situar no sólo su “germanismo” sino también el

4 Denis Pernot, “Paris, province pédagogique”, Romantisme, núm. 83, 1994, pp. 107-118.

5 A diferencia de las influencias francesas, han sido las influencias alemanas las que han acaparado la

mayor parte de las investigaciones sobre el pensamiento de Ortega y Gasset. De todos los estudios y

artículos que han analizado las conexiones de Ortega con el pensamiento alemán y sus principales figuras

(Hegel, Heidegger, Husserl, Scheler, Simmel, etc.), quizás sea el estudio de Nelson R. Orringer, Ortega y

sus fuentes germánicas (Madrid, Gredos, 1979) el más completo de todos ellos y el ejemplo de la

ausencia de un estudio similar para el caso de la presencia de Francia en el pensamiento del filósofo

español.

6 Hans Juretschke, España ante Francia, Madrid, Editorial Nacional, 1940, p. 172.

conjunto de su pensamiento, ya que, en el filósofo madrileño se produjo “la

conservación, hasta el final, de una vinculación muy estrecha a lo francés.”7

Nuestras investigaciones han tratado de recuperar esa noche de los tiempos que

es la formación intelectual de Ortega para tratar de otorgar un poco de luz. Como

veremos, esos tres autores que el joven Ortega leyó con devoción nos van a permitir

desvelar de dónde y en función de qué criterios nació el proyecto heroico orteguiano.

Ha sido a partir de su análisis como ha nacido el hilo argumental de la presente

investigación pues en todos ellos se observa un elemento común: la comprensión de la

modernidad, ya sea científica o cultural, como un nuevo tiempo mesiánico a punto de

cumplirse, es decir, como la promesa de una redención terrenal con la que suplir el

vacío espiritual dejado por la muerte de las antiguas religiones. Y es en este sentido

como deberemos comprender la empresa de modernización científica y cultural que

Ortega y Gasset emprendió en España. Lejos de la decadencia y de la retórica perniciosa

del romanticismo francés, en las obras de estos autores Ortega encontró la promesa de

lo nuevo y, en consecuencia, las pautas para la economía cultural del mundo moderno.

Sus planteamientos ya nada tenían que ver con ese conocimiento obsoleto, anticuado y

amarillento de los pergaminos que reposan, cubiertos de polvo, en las estanterías

olvidadas, archivadas, de la Historia. En sus páginas, aún blancas y puras, quedaba todo

por escribir, y su papel consistía nada menos que en enmarcar la tarea por llegar. Su

promesa, tal y como lo fueron las páginas de L’Esprit Nouveau, era profetizar el

espacio vacío que la modernidad vendría a rellenar con su nuevo sentimiento. (fig. 3)

*

El estudio de la obra de Jean Izoulet (1854-1929) nos muestra que estamos ante

un pensador extravagante y contradictorio si lo comparamos con algunos de los que

fueron sus contemporáneos, Émile Durkheim, Gabriel Tarde o Henri Bergson. De su

pensamiento, formado a partir de una serie de referencias tan dispares como Joseph de

Maistre, Jean-Jacques Rousseau, Claude Bernard o Alfred Espinas, apenas hoy se tiene

constancia. Sólo dos obras, realizadas por su discípulo Émile Bocquillon, han dado

cuenta de la complejidad de las teorías de Izoulet y de sus numerosas conexiones con el

7 Julián Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, Madrid, Alianza Editorial, 1983, p. 189.

totalitarismo europeo.8 Pero, en líneas generales, Izoulet es uno de los muchos

sociólogos de finales del siglo XIX y principios del siglo XX que a día de hoy están

olvidados. Un olvido que no debe impedirnos ver que, pese a la extravagancia de sus

teorías y las continuas y furibundas críticas que recibió desde sus inicios, Izoulet fue

uno de los profesores más populares del Collège de France. Fanático e incoherente para

sus colegas de profesión, Izoulet lograba, al contrario, despertar pasiones de forma

masiva en los jóvenes franceses de principios del siglo XX. Sus clases estuvieron

siempre repletas y sus libros fueron verdaderos éxitos de ventas. Estas condiciones,

sumadas a la recuperación de Izoulet por parte de algunos estudios aparecidos en los

últimos años, nos permiten constatar que la importancia que sus doctrinas pudieron

jugar en su época está aún por considerar.9

De todos los estudios publicados por Jean Izoulet, sólo uno pudo caer en las

manos de Ortega: La cité moderne et la métaphysique de la sociologie (1894). Aunque

se trata de su Tesis Doctoral, todas las ideas que conformarán el futuro pensamiento de

Izoulet estuvieron desarrolladas a lo largo de sus más de seiscientas páginas, de modo

que el joven filósofo madrileño conoció allí las hipótesis radicales que el sociólogo

francés se aventuraría a plantear como soluciones para el mundo moderno.10

8 En 1937, Émile Bocquillon publicaba La Religion civique et la Mission de la France. Mussolini, Hitler,

Kou-Houng-Ming, Izoulet confrontés (París, Librairie Vuibert, 1937), un libro que reunía fragmentos de

las obras de Mussolini, Hitler, el intelectual chino Kou-Houng-Min e Izoulet bajo un mismo tema, la

nueva religión cívica europea. Con este libro, muy a su pesar, Bocquillon, único heredero del

pensamiento de Izoulet, hizo un flaco favor a su maestro al dejar en evidencia los numerosos puntos de

conexión que el pensamiento del sociólogo francés guardaba con los totalitarismos que asolarían

próximamente Europa. Quizás por ello, cinco años después Bocquillon publicaba el único estudio

existente sobre la vida y obra de su maestro, Izoulet et son oeuvre (París, Baudinière, 1943), donde buscó

restaurar la imagen de Izoulet llegando a ensalzarle como un nuevo Confucio para Occidente.

9 Los artículos que el sociólogo francés Hervé Terral publicó hace unos años son un ejemplo de este

intento de recuperación: “Jean Izoulet: de la religion à la sociologie (et retour)” (Actes du Colloque

Sciences humaines et religions, XVIII-XXème siècle, EHESS, 2005) y “Jean Izoulet (1854-1929): un penseur

quecynois à redécouvrir” (Bulletin de la Societé archéologique de Tarn-et-Garonne, vol. 131, 2006, pp.

125-133). Asimismo, aunque de forma transversal, otros expertos se han topado con Jean Izoulet en sus

investigaciones. Es el caso de Cynthia J. Gamble, que en su estudio Proust as a Interpreter of Ruskin:

The Seven Lamps of Translation (Birmingham, Alabama, Summa Publications, 2002, p. 73) señala no

sólo el temprano interés de Proust por las teorías de Izoulet sino también cómo el escritor leyó, no

siempre con agrado, las traducciones que Izoulet había hecho en 1888 de Los héroes de Carlyle y en 1895

de Hombres representativos de Emerson.

10

El pensamiento de Jean Izoulet alcanzaría su mayor extravangia y paroxismo a partir de la segunda

década del siglo XX, cuando publicó toda una serie de obras donde proclamaría la llegada de una nueva

religión laica o cívica para el mundo moderno: La Rentrée de Dieu dans l’École et dans l’État (1924),

Paris, Capitale des Religions ou la Mission d’Israël (1926), La Métamorphose de l’Église ou la

Sociologie, fille du Décalogue au Collège de France (1928) y Le Panthéisme d’Occident, ou le super-

läicisme et le fondoment métaphysique de la République et du Socialisme hiérarchiques (1928).

Una influencia evidente recorre las páginas del libro de Izoulet: el pensamiento

saint-simoniano. Todas las ideas de La cité moderne nos llevan a sus doctrinas: la

exaltación de la ciencia, el culto al progreso, la reivindicación de la supremacía de los

nuevos hombres de ciencia, la exaltación de la ciudad como nueva utopía urbana y, en

definitiva, la convicción de la necesidad de un nuevo catecismo moderno en el que

ciencia y religión quedasen definitivamente reconciliadas. Pero Jean Izoulet trataría de

dar un paso más allá en sus propuestas espirituales para el mundo moderno. La ciudad

con la que soñaba Izoulet, entendida bajo un prisma bio-social, esto es, como el mayor y

más perfecto organismo al que había llegado la evolución, debía construirse

necesariamente a partir de una estructuración jerárquica en la que sólo unos pocos

órganos estarían encargados de las funciones vitales del conjunto. Esos elementos,

núcleo del cerebro social, estarían representados por los grandes hombres o héroes del

mundo moderno, en cuyas manos estaba el control de las multitudes para alcanzar el

necesario orden con el que la Humanidad podría encaminarse a la culminación de su

tiempo histórico. Izoulet, por tanto, defendía una nueva aristocracia para las ciudades,

un elitismo basado en los hombres de razón y ciencia, en los ciudadanos especulativos.

Algo que también defendería Ortega en numerosos artículos y que obtendría su

formulación definitiva en La rebelión de las masas.11

De las obras publicadas por el sociólogo ruso Jacques Novicow (1849-1912),

una acaparará nuestra atención: Les luttes entre sociétés humaines et leurs phases

succesives (1893). Marcado por un obvio darwinismo social del que más adelante su

autor trataría de desvincularse12

, este estudio es una apología de la lucha como motor y

11

Algunos de los artículos en los que Ortega defiende la supremacía de una élite conformada por hombres

de ciencia e intelectuales y su papel en la reorganización social son “Asamblea para el progreso de las

ciencias” (1908), “Sobre una apología de la inexactitud” (1908) y “Democracia morbosa” (1917). Si bien

este elitismo social también apareció en España invertebrada (1922), fue en La rebelión de las masas

(1930) donde Ortega establecería definitivamente sus conclusiones en torno a la pérdida de protagonismo

de los hombres egregios frente al imparable ascenso de las masas en las ciudades.

12

Aunque en 1910 Jacques Novicow publicó el libro con el que desmarcarse definitivamente del

darwinismo social, La critique du darwinisme social, su obra ha estado siempre recorrida por las sombras

de este movimiento. Muchos estudiosos han tratado de defender la posición de Novicow señalando que su

teoría biopolítica tomó del evolucionismo la idea de la lucha por la existencia sin llevarla a su extremo,

esto es, a la guerra. Es el caso de David Paul Crook (Darwinism, War and History. The Debate Over the

Biology of War from the ‘Origin of Species’ to the First World War, Cambridge, Cambridge University

Press, 1994, pp. 112-114) y de Pierre-André Taguieff (“Critiques du progrès et pensées de la décadence.

Essai de clarification des visions de l’histoire”, Mil neuf cent, núm. 14, 1996, pp. 23 y 29). En cambio,

otros como Daniel Becquemont señalan a Novicow como uno de los responsables en la difusión equívoca

de la denominación de “darwinismo social” al aunar en su pensamiento una tendencia pacifista junto con

evolución del mundo pero, también y ante todo, un programa político, social y

pedagógico puesto a disposición del principal guerrero del mundo contemporáneo: el

intelectual. A la luz de la trayectoria filosófica, política y cultural que desarrollaría

Ortega y Gasset a lo largo de toda su vida, este libro de Novicow deja de ser tan sólo

una lectura de juventud para revelarse como el dogma que el joven filósofo madrileño

se habría propuesto seguir al pie de la letra en su proyecto de reforma para España.

Para Novicow, la sociedad, regida por los principios cósmicos pero también por la

selección natural, era algo más que la lucha por la supervivencia: el combate entre las

economías, las políticas, las culturas y, finalmente, entre las ideas. Será este último tipo

de lucha, la lutte intellectuelle, el combate fundamental en la configuración de la

sociedad, pues de su objetivo, la implantación de las nuevas ideas, dependía la

obtención tanto de la conciencia individual como colectiva por parte del cuerpo social.

De la mano de unos pocos, los intelectuales, esta lucha abriría su campo de batalla en

todos los frentes posibles (fig. 4), siendo la prensa y la enseñanza, los dos medios por

excelencia del mundo moderno, sus principales plataformas de propaganda.13

Y de cara

al éxito, señalaría Novicow, el elemento fundamental de la lucha intelectual era la

religión y sus principales armas de adoctrinamiento: los dogmas y los cultos. Sólo así la

implantación de las nuevas ideas lograría dar el salto de la razón al sentimiento y

extenderse desde el hombre culto al hombre inculto con el poder transfigurador que late

en toda creencia religiosa.14

Como vemos, Novicow, hombre de ciencia como Izoulet,

no pudo dejar de lado el papel determinante que la religión había jugado en la historia

de la Humanidad, no sólo como medio de adoctrinamiento ideológico sino

principalmente como vehículo para la promesa de la felicidad del hombre.15

una fuerte defensa del dominio social de una aristocracia caracterizada en términos biológicos (“Une

régression épistémologique: le ‘darwinisme social’”, Espaces Temps, núm. 84-86, 2004, p. 97).

13

Todo el análisis de la lucha intelectual y de sus distintos medios de propaganda se encuentra en Jacques

Novicow, Les luttes entre sociétés humaines et leurs phases succesives, París, Félix Alcan Éditeur, 1896,

pp. 96-112 y 276-329.

14

Jacques Novicow, Op. cit., p. 109.

15

Será en sus posteriores estudios donde Jacques Novicow aborde la necesidad de un nuevo sentir

religioso para los tiempos modernos; una religión que, secularizada de la mano de la razón y la ciencia,

pudiese asegurar la justicia y, en consecuencia, la felicidad de los hombres en la tierra. Véanse al respecto

Les gaspillages des sociétés modernes: contribution à l’étude de la question sociales, París, Félix Alcan

Éditeur, 1894, p. 194; La possibilité du bonheur, París, V. Giard & E. Brière Librairies-Éditeurs, 1904; y

La justice et l’expansion de la vie. Essai sur le bonheur des sociétés humaines, París, Félix Alcan Éditeur,

1905, pp. 374-375.

En esta misma línea han de entenderse los escritos filosóficos del químico,

ensayista y político Marcellin Berthelot (1827-1907). Sin tener nada que ver con los

planteamientos evolucionistas de Novicow, Berthelot también defendía la necesidad de

construir una sociedad en la que la felicidad fuese posible. Ambos representaban, por

tanto, la continuidad de la idea de bonheur que durante el siglo XVIII vino a convertirse

en el pilar de la nueva proclama espiritual de la edad contemporánea recién comenzada,

a saber, que “l’homme est fait pour être heureux”.16

Marcellin Berthelot, responsable

del nuevo enfoque que la química francesa adoptaría tras la publicación de su estudio La

Chimie organique fondée sur la synthèse (1860) e investigador en campos tan diversos

como la medicina, la termoquímica, la fisiología vegetal o los explosivos, consideraba

que la ciencia y su inseparable compañero de viaje, el librepensamiento, eran los únicos

caminos posibles para la materialización de la felicidad moderna en la tierra. Así lo

expuso en Science et morale (1897), una recopilación de sus distintos discursos

políticos que, a todas luces, fue la obra que leyó el joven Ortega y que le llevó a

proclamarse como la nueva figura heroica que necesitaba España: Tirteo de los

ingenieros.

La idea fundamental que recorre todos los discursos del químico y político

francés es la afirmación de la ciencia como nuevo pilar de la reforma pedagógica,

cultural y moral de los nuevos tiempos. Tal y como lo entiende Berthelot, la Ciencia, o

lo que es lo mismo, la encarnación moderna del logos, es el único medio para alcanzar

la emancipación del pensamiento y, en última instancia, la emancipación de los pueblos.

Todo, incluso la creación, la poiesis, está fundamentado sobre el pilar científico, el ideal

o la abstracción: “entre la ciencia y el arte, entre la ciencia y la poesía, existe esta

relación necesaria, esta alianza indisoluble de lo bello y lo verdadero ya proclamada por

Platón.”17

Y para alcanzar ese divino estadio que es la emancipación, ese lugar en el que

el pensamiento quedaría redimido de toda sumisión a principios dogmáticos ajenos al

razonamiento mismo, el único camino es la enseñanza. Ése es para Berthelot el gran

reto de los tiempos modernos: emancipar la educación de la tradición para insertarla en

los nuevos sistemas de conocimiento científico. La ciencia, por tanto, además de

16

Robert Mauzi, L’idée du bonheur au XVIII siècle, París, Librairie Armand Colin, 1969, p. 80.

17

“Entre la science et l’art, entre la science et la poésie, il existe cette relation nécessaire, cette alliance

indissoluble du beau et du vrai, déjà proclamée par Platon.” Marcellin Berthelot, “La Science

émancipatrice” en Science et morale, París, Calmann Lévy Éditeur, 1897, p. 42.

emancipadora es también educadora18

: mediante su inserción en los programas

pedagógicos escolares y universitarios, tanto el orden intelectual como el orden moral se

verían mejorados. Gracias a los métodos matemáticos y algebraicos, se cultivaría la

capacidad deductiva y racional de los alumnos, favoreciéndose así la comprensión de

signos y símbolos, esos “instrumentos necesarios que aumentan el poder y el alcance

del espíritu humano.”19

Mediante las ciencias naturales y la física se podría estimular la

observación del mundo y la curiosidad por la comprensión de sus fenómenos, logrando

así favorecer en la inteligencia el sentimiento estético. Por último, la moral nacería del

aprendizaje de las ciencias experimentales, dedicadas a la búsqueda de la ley natural y

de la verdad. De este modo, la Ciencia lograría formar a hombres útiles pero también a

ciudadanos libres de prejuicios y preparados moralmente para el moderno mundo

racional.

Esta organización planteada por Berthelot sólo sería posible a partir de la

centralidad que en la reforma del mundo moderno debía adquirir el nuevo sabio nacido

con el desarrollo industrial, el ingeniero.20

En esta figura, hija de la técnica y de su

aplicación industrial, Berthelot veía la posibilidad de materialización de la felicidad

soñada para los tiempos modernos: la conversión del mundo antiguo del trabajo manual

y de las desigualdades humanas en una tierra edénica,“en un vasto jardín, regado por la

efusión de las aguas subterráneas, donde la raza humana vivirá en abundancia y en la

alegría de la legendaria edad de oro.”21

*

Ortega y Gasset transformaría su Ideario en función de las enseñanzas adquiridas

tras la lectura de las obras de Izoulet, Novicow y Berthelot, construyendo un proyecto

cultural con el que redimir a España de cara a su incorporación a la modernidad

18

Las ideas de la ciencia como educación son expuestas en el artículo que actúa como complemento de

“La Science émancipatrice”: “La Science éducatrice”. Op. cit., pp. 57-125.

19

“Ce n’est pas tout: les mathématiques, l’algèbre et l’analyse infinitésimale principalement, suscitent à

un haut degré la conception des signes et des symboles, instruments nécessaires qui augmentent la

puissance et la portée de l’esprit humain.” Op. cit., p. 117.

20

Es en su discurso “La haute Culture et la loi militaire” donde Berthelot expone estas ideas y las que

siguen. Op. cit., pp. 154-207.

21

Esta visión utópica del futuro redentor a manos de los progresos de la Ciencia fue expuesta por

Berthelot en el discurso que pronunció el 5 de abril de 1894 ante la Cámara sindical de productos

químicos y que tituló “En L’An 2000”. Op. cit., p. 514.

europea. De Izoulet tomaría no sólo la creencia en el papel mesiánico de las élites como

guías del mundo moderno hacia el orden perdido, sino también la convicción en el

protagonismo que las nuevas generaciones habrían de jugar en la evangelización de las

nuevas ideas y la importancia que una nueva religión cívica o social podía jugar en la

consolidación de las mismas. De Jacques Novicow, Ortega asimilaría sin ambages su

programa de lucha intelectual, desarrollando la propaganda de las doctrinas modernas

desde todos los frentes posibles: como articulista en periódicos y revistas (Vida Nueva,

Helio, La Lectura, Faro, El Imparcial, por citar algunos ejemplos); como profesor

desde su cátedra de Metafísica en la Universidad Central de Madrid, obtenida en 1910;

como editor y promotor cultural con la fundación de revistas como Europa (1910),

España (1915) y la fundamental Revista de Occidente (1923); y como hombre político

con la creación de asociaciones como la Liga de Educación Política Española (1914)

que, a pesar de su breve existencia, dieron fe de la intención de llevar a la acción el

proceso de regeneración española mediante “la misión política de las minorías

intelectuales”.22

Y de Marcellin Berthelot, Ortega heredaría su creeencia cuasi religiosa

en la ciencia como único motor del cambio en España.23

Puesto que en el pensamiento de estos tres autores franceses latía el leitmotiv de

la necesidad de una nueva religión para el mundo moderno, ése es el enfoque que la

presente Tesis Doctoral ha adoptado en sus consideraciones. Pese a que Ortega y Gasset

siempre declaró su alejamiento de las doctrinas religiosas tradicionales y pese a su

defensa del laicismo en el nuevo sistema de enseñanza en España, esto no debe

llevarnos a pensar que rechazase cualquier forma de comunión espiritual. Tal y como

declararía en su artículo de 1908, “La cuestión moral”, la Ciencia debía ocupar en el

22

El primer epígrafe del “Prospecto” de la Liga de Educación Política Española se tituló precisamente así,

“La misión política de las minorías intelectuales”, toda una declaración de intenciones en la reforma

política y cultural en la que trabajaría Ortega: “Para nosotros, por tanto, es lo primero fomentar la

organización de una minoría encargada de la educación política de las masas. No cabe empujar a

España hacia ninguna mejora apreciable mientras el obrero en la urbe, el labriego en el campo, la clase

media en la villa y en las capitales no hayan aprendido a imponer la voluntad áspera de sus propios

deseos, por una parte; a desear un porvenir claro, concreto y serio, por otra.” José Ortega y Gasset,

“Prospecto de la ‘Liga de Educación Política Española’”, Obras completas. Tomo I (1902-1915), Madrid,

Taurus, 2004, p. 739.

23

La proclamación de la Ciencia como medio de salvación para España se encuentra en artículos como

“Asamblea para el progreso de las ciencias” (1908), donde Ortega afirmaría que la única solución para el

progreso español era “la ciencia, la cual representa —no se olvide— la única garantía de supervivencia

moral y material en Europa.” (Op. cit., p. 189). Su defensa definitiva tomaría forma en El tema de

nuestro tiempo (1923).

mundo moderno el papel sociabilizador y moral de las religiones.24

Y es que para

Ortega, la sociabilización de España debía construirse sobre la emoción religiosa, un

sentimiento del que daría cuenta en 1909 y del que afirnaría su necesidad para el

hombre en 1916.25

Lejos de estar en contra del sentimiento religioso, Ortega rechazaba

el adoctrinamiento y la superstición de los sistemas de creencias del pasado, dejando en

el aire su posible acercamiento a cualquier religión que se adaptase a los tiempos

modernos.

Prácticamente, todos los escritos de Ortega y Gasset están ilustrados con

metáforas religiosas, y no es de extrañar cuando la comprensión que el filósofo

madrileño tenía de la vida humana estaba indisociablemente unida a la vocación.26

Recorrerlas aquí, pues, sería una tarea inabarcable. Pero sí podemos mencionar algunos

ejemplos pertinentes para nuestra investigación: el álter ego que Ortega emplearía

durante unos años, el místico español Rubín de Cendoya27

; su Tesis Doctoral Los

terrores del año mil. Crítica de una leyenda (1909), dedicada al sentimiento

apocalíptico que marcó el siglo XI; o los mismos títulos de algunos de sus escritos sobre

arte: “Adán en el Paraíso” (1910), “Arte de este mundo y del otro” (1911), “La vida en

torno. Muerte y resurrección” (1916), “Vitalidad, alma, espíritu” (1916) y “Meditación

del Escorial” (1916), por citar los más destacados. Toda la lucha intelectual de Ortega y

Gasset puede entenderse como un dispositivo de reinterpretación religiosa del

imperativo de la modernidad como medio exclusivo para la evangelización cultural y

24

José Ortega y Gasset, “La cuestión moral”, Obras completas. Tomo I (1902-1915), Madrid, Taurus,

2004, pp. 211-212.

25

La definición de la unidad o comunión social como emoción religiosa se encuentra en su artículo de

1909 “Fuera de discreción” (Op. cit., p. 251) y la confesión de la necesidad del sentido religioso en el

hombre como modo de ahondar en la profundidad de las cosas se halla en el artículo “Sobre El Santo” de

1916 (José Ortega y Gasset, Obras completas. Tomo II (1916), Madrid, Taurus, 2004, pp. 19-26.

26

Muchos son los estudios en torno a la vida y trayectoria de Ortega y Gasset entendidas como vocación.

Aquí sólo destacaremos dos: el libro de Julián Marías Ortega: circunstancia y vocación (Madrid, Alianza

Universidad, 1983) y el artículo de José Lasaga Medina “Las vidas contadas de José Ortega y Gasset”

(Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 20, 2003, pp. 301-319).

27

Rubín de Cendoya aparece en artículos como “Pedagogía del paisaje” (1906), “Teoría del clasicismo”

(1907) y “Planeta sitibundo” (1910). Uno de los análisis más interesantes no sólo de este alter ego

orteguiano sino, asimismo, de todas las figuras en las que el pensador quiso reencarnarse a lo largo de su

juventud se encuentra en la Tesis Doctoral de Noe Massó Lago La imagen del ser humano en el joven

Ortega (1902-1916), Madrid, Facultad de Filosofía, Universidad Nacional de Educación a Distancia,

2001, y publicada como El joven José Ortega: anatomía del pensador adolescente, Pontevedra, Ellago

Ediciones, 2006.

científica de la sociedad española. Y teniendo en cuenta los antecedentes históricos y

culturales de España, entender desde estos parámetros la misión cultural de Ortega no

resulta descabellado. La Generación del 98, a la que Ortega y Gasset debe más de lo que

se señala, ya puso las bases espirituales a las que las siguientes generaciones trataron de

dar respuesta. Desde la aparición del Idearium español de Ángel Ganivet en 1898,

España parecía estar sumida en un escepticismo espiritual de cuya condena no parecía

haber salida posible. Fue a esta situación a la que trataría de hacer frente la Generación

del 98, siendo el krausismo el máximo exponente de la nueva alianza entre pensamiento

científico, pedagogía y sentir religioso.28

Aunque Ortega dejaría por escrito en artículos

como “Una respuesta a una pregunta”(1911) que el esfuerzo krausista había sido un

fracaso propio de los tiempos sumidos en el pasado, su tarea de regeneración y

vertebración de España tomaría el relevo a este movimiento, reformulando y adecuando

sus preceptos culturales a la altura de los tiempos modernos. La Cultura, situada en el

epicentro de las preocupaciones científicas, pedagógicas y espirituales, vendría a ser, de

la mano de Ortega, el nuevo ideal silencioso de la modernidad, el nuevo Mesías

transfigurado que vendría a ocupar el vacío dejado por la decadencia decimonónica. Así

lo proclamaría el filósofo madrileño en 1910: “Y esta religión de la cultura será como

una nueva alianza cerrada sobre las ruinas de aquella vieja alianza rota estos años

pasados: la de la vieja España exenta de ideales unificadores, dentro de la cual no era

posible colaboración porque no había nada que hacer.”29

A la luz de estas consideraciones, el ensayo de La deshumanización del arte que

Ortega y Gasset publicó en 1925 adquiere una importancia esclarecedora no sólo para la

totalidad del pensamiento orteguiano sino para la totalidad del proceso de

modernización española de principios del siglo XX. Inscrito en un contexto muy

concreto que John Crispin ha englobado bajo la denominación de “la estética de las

generaciones de 1925”30

, el ensayo de Ortega podría considerarse el punto de llegada, la

28

Un recorrido general pero a la vez profundo por estas relaciones se encuentra en el artículo de Teresa

Rodríguez de Lecea “El pensamiento religioso durante el 98: el krausismo”, Ilu. Revista de Ciencias de

las Religiones, núm. 3, 1998, pp. 249-260.

29

José Ortega y Gasset, “Diputado por la cultura”, Obras completas. Tomo I (1902-1915), Madrid,

Taurus, 2004, p. 351.

30

John Crispin, La estética de las generaciones de 1925, Valencia, Pre-Textos, 2002. El ensayo de

Crispin resulta fundamental en nuestro estudio al introducir la consideración de una generación nueva

comprendida entre la Generación del 14 y la Generación del 27. En sus páginas se muestra la importancia

eclosión resultante de todo el viaje de regeneración espiritual emprendido desde los

inicios de su trayectoria intelectual. Justo en 1925, se publicaban varios escritos en los

que se buscaba dar cuenta de lo ocurrido en el arte de las dos primeras décadas del siglo

XX: Realismo mágico de Franz Roh, Die Kunstismen: 1914-1924 de Hans Arp y El

Lissitzsky y Literaturas europeas de vanguardia de Guillermo de Torre. Con ellos, un

deseo por poner orden, la intención de dar cuenta de lo ocurrido en el confuso terreno de

los ismos emergía en Europa. Así lo había anunciado la Exposición Internacional de

Artes Decorativas e Industriales celebrada en París ese mismo año: con Le Corbusier

entre sus filas, un nuevo espíritu, una “estética del ingeniero” buscaba hacerse el hueco

definitivo en la creación artística de la Europa de entreguerras. Parece, pues, como si

1925 fuese el punto de inflexión en un tiempo marcado por el horror de la Primera

Guerra Mundial y que, transcurridos diez años, parecía consumirse en un mesianismo

que anunciaba el paso a una nueva era. Tras la advertencia que fue la publicación ese

mismo año de Mein Kampf de Adolf Hitler, ese nuevo tiempo, incierto y amenazante,

anunciaba la llegada de un nuevo poder religioso, el más despótico de todos: el

totalitarismo.

En este sentido, puede comprenderse el ensayo de Ortega y Gasset como un

intento pionero en España por poner orden en el ámbito del arte nuevo y tratar de

esclarecer cuáles eran las estrucuras esenciales en torno a las cuáles éste se había

construido (separación intencionada del público; empleo de la metáfora como medio de

alusión a la realidad mediante medios no miméticos; su sentido lúdico; el papel

fundamental del humor y de la ironía en sus planteamientos, etc...). No obstante, el

ensayo de Ortega nos permite ampliar más esta interpretación. Habitualmente, La

deshumanización del arte ha sido objeto de interpretaciones muy críticas que, como se

aprecia en el magnífico ensayo de Juan José Lahuerta Decir Anti es decir Pro. Escenas

de la vanguardia en España, suelen establecer en el mismo concepto de

deshumanización el eje de sus reproches por encerrar el problema no exento de peligros

de la separación entre arte y vida.31

Sin ánimo de rebatir esta interpretación, nuestra

investigación considera que el término deshumanización puede significar no este

del año de 1925 en el panorama artístico y cultural español, poniéndolo en relación con el contexto

europeo de aquellos años.

31

Juan José Lahuerta, “Deshumanización, Cubismo, Surrealismo”en Decir Anti es decir Pro. Escenas de

la vanguardia en España, Teruel, Museo de Teruel, 1999, pp.13-31.

abismo excluyente sino el puente que por aquellos años se tendía entre la época anterior

y un nuevo tiempo por venir y que se encarnaba en la figura del hombre nuevo.32

La

deshumanización, entendida como el proceso de desintegración que conduce a una

transformación posterior o renacimiento, remitiría a la evaporación del hombre

escindido del pasado y al anuncio de su regeneración futura en una nueva figura, aún

vacía, donde poco a poco, establecido el orden, podrían depositarse los nuevos pilares

del sentimiento moderno. Lo que estaba intentando Ortega no era sino el mayor reto de

su trayectoria: completar su proyecto de redención cultural en el ámbito de la creación

artística. Difundiendo las claves inherentes al arte nuevo, el filósofo madrileño no

buscaba sino superar el abismo infranqueable entre creación y público que impedía la

realización completa de su evangelización moderna en España. Sólo mediante el nuevo

culto de los tiempos modernos —el arte nuevo— y mediante el encumbramiento de sus

nuevos templos —los museos—, Ortega podría alcanzar el orden espiritual con el que

sumir, de una vez por todas y para siempre, al pueblo español en el sentir religioso que

era la modernidad.

Constanza Nieto Yusta

32

Un excelente análisis de todas las teorías de la regeneración englobadas bajo el “hombre nuevo” que

poblarán los años 30 del siglo xx se encuentra en el catálogo de la exposición dirigida por Jean Clair Les

années 1930. La fabrique de ‘l’Homme nouveau’, París, Éditions Gallimard, 2008.

Fig. 1. José Ortega y Gasset posando como Balzac Fig. 2. Ortega y Gasset vuelve a posar

alrededor de 1900. como Balzac en 1922.

Fig. 3. “Lugar para una obra de Fig.4. Esquema de los tipos de lucha intelectual.

sentimiento moderno”. Le Corbusier, J. Novicow, Les luttes entre sociétés humaines et

Urbanisme, G. Crès et Cie, París, 1925, p. 38. leurs phases succesives, París, F. Alcan, 1896, p. 105