MASKA 21/2014

40

Barbara Banasik

Indyjski świat kolorów – od zmysłów po społeczeństwo

Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego

WSTĘP

Indie kojarzą się nam z feerią barw – powłóczyste sari kobiet, egzotyczne przyprawy,

ozdoby domów i świątyń – wszystko intensywne, wielobarwne i bogato zdobione.

Znane na całym świecie jest święto kolorów, Holi, kiedy to hinduiści obrzucają się

kolorowymi proszkami, tradycyjnie wytwarzanymi z wysuszonych roślin.

Jednakże Indusi określają zakresy kolorów inaczej niż w kulturze zachodniej, co

może się nam wydawać czasem niezrozumiałe. Najistotniejszą różnice znajdziemy na

skrajach skali barw – ciemnym i jasnym. Bardzo popularne i często używane kryszna

(k a), kala (kāla), nila (nīla) oraz śjama (śyāma) oznaczają kolory ciemne: czarny,

ciemnoniebieski, ciemnozielony lub po prostu ciemny, przy czym dwa pierwsze są bar-

dziej czarne, a nila służy do opisywania obiektów raczej w skali niebieskiej lub zielonej.

Stąd interpretacja i stosowane przeze mnie tłumaczenie „indygo”, gdyż w procesie

uzyskiwania barwnika z rośliny otrzymujemy kolor ciemnozielony, następnie barwnik

tak ciemny, że daje wrażenie czarnego, a po wysuszeniu – kolor ciemnoniebieski. Z ko-

lei śukla (śukla), gaura (gaura), pandu (pā u), ardźuna (arjuna) i śweta (śveta) poza

kolorem białym konotują również jasność i świetlistość, nieodłączne atrybuty bieli, ale

opisywać mogą również kolory, które nazwalibyśmy kremowym, jasnoróżowym (gaura,

pandu) oraz srebrnym (ardźuna, śweta). Należy zawsze pamiętać o tym rozszerzonym

w stosunku do zachodniego zakresie czarnego i białego.

Najważniejszy sanskrycki tekst z dziedziny sztuki, Natjaśastra (Nā ya-śāstra), podaje

zestaw kolorów podstawowych i pochodnych wraz ze składowymi oraz zaleceniami, jak

je mieszać. Zgodnie z przekazami mitologicznymi sam traktat został przekazany

Indyjski świat kolorów - od zmysłów po społeczeństwo

41

ludziom przez wieszcza Bharatę (Bharata), który usłyszał go od samego Brahmy, czyli boga Stwórcy1

Biały, indygo, żółty i czerwony jako czwarty,

. Składa się z trzydziestu sześciu rozdziałów opisujących różne aspekty

sztuki teatralnej, ale opierali się na nim teoretycy ze wszystkich dziedzin, a jego główny zrąb powstawał między II w. p.n.e. a II w. n.e. Znajomość i zrozumienie tych połączeń pozwolą nam poprawnie interpretować kolory i odcienie pojawiające się w innych kontekstach, dlatego przytoczę tu odpowiedni fragment:

to są kolory podstawowe, których powinno się używać do malowania ciała. Następnie mamy inne kolory pochodne, które powstają z mieszania, teraz wytłumaczę jak aktorzy powinni je robić. Z połączenia białego i indygo otrzymujemy kolor jak [pióra] karandawy (kolor gołębi), z połączenia białego i żółtego otrzymujemy kolor zwany bladym. Kiedy jest połączenie białego i czerwonego jest nazywane kolorem lotosowym, z połączenia żółtego i indygo rodzi się kolor zielony. Z połączenia indygo i czerwonego powstaje ochra (w kolorze szat buddyjskich mnichów), z połączenia czerwonego i żółtego powstaje kolor złoty. Oto kolory pochodne powstałe z mieszania, jest również wiele innych kolorów z mieszania trzech lub czterech [wcześniej wymienionych]. Koloru mocnego powinna być jedna część, a słabego dwie lub trzy części, z wyjątkiem indygo. Powinna być tylko jedna część indygo na cztery w innym kolorze, gdyż indygo jest znane jako najmocniejszy ze wszystkich kolorów.2

1 Por. Nā ya-śāstra of Bharatamuni with the commentary Abhinavabhāratī of Abhinavagupta, ed. R. S. Nagar,

K. L. Joshi, Delhi 2009, t. 1, rozdział 1.

2 Oryg. „sito nīlaśca pītaśca caturtho rakta eva ca | ete svabhāva-jā var ā yai kārya tv a ga-vartanam ||

sa yoga-jā punaś cânye upavar ā bhavanti hi | tān aha sampravak yāmi yathākārya prayokt bhi || sita-nīla-samāyoge kāra ava iti sm ta |

sita-pīta-sāmāyogāt pā u-var a prakīrtita ||

sita-rakta-samāyoge padma-var a prakīrtita |

Barbara Banasik

42

Zestaw kolorów naturalnych pokrywa się zatem z Newtonowską definicją barw podstawowych, zawierając dodatkowo biały, którego nie da się osiągnąć poprzez mieszanie barwników.

RÓŻNE ZNACZENIA SŁOWA „KOLOR”

Analiza znaczeń słów, jakimi w sanskrycie określano „kolor” pozwala na wyobrażenie funkcji, jaką pełnił on w kulturze. W traktatach filozoficznych używa się pojęcia rupa (rūpa, także ‘kształt, forma’)3 na określenie koloru jako bodźca zmysłowego (wraz ze smakiem, zapachem, dźwiękiem i wrażeniami dotykowymi). Jego zakres znaczeniowy jest jednak dużo bogatszy – odnosi się do wyglądu zewnętrznego, kształtu, wyraża blask, lśnienie i piękno, wiąże się również z odbiciem (na przykład kształtu w tafli wo-dy), a co za tym idzie – z przedstawieniem teatralnym. Powiązanie ze światłem – lśnie-niem i błyszczeniem – oraz pięknem, wyrażanym jako coś czarującego, miłego, cudow-nego i niespotykanego, są najczęstsze. Znaczenia te niosą ze sobą również słowa śobha (śobhā, także ‘szczęsny’)4, rakta (rakta, także ‘farbowany, malowany’, ale również ‘czer-wony’)5, ćitra (citra, określające ogólnie coś wyrazistego, także ‘wielokolorowy’)6 oraz wićitra (vicitra ‘zróżnicowany’)7. Również one mogą odnosić się do sztuk wizualnych, rozumianych w Indiach jako wszystko co „do oglądania” dryśja, d śya), czyli sztuki pla-styczne i performatywne – itra oznacza iluzję i w konsekwencji malarstwo, ranga

(ra ga)8

pīta-nīla-samāyogāddharito nāma jāyate ||

, przede wszystkim określa scenę, teatr lub widownię, w dalszej kolejności –

nīla-rakta-samāyogāt ka āyo nāma jāyate | rakta-pīta-samāyogād gaura-var a iti sm ta || ete sa yoga-jā var ā hy upavar ās tathāpare | tri-catur-var a-sa yuktā bahava sa prakīrtitā || balastho yo bhaved var as tasya bhāgo bhavet tata | durbalasya ca bhāgau dvau nīla muktvā pradāpayet || nīlasyaiko bhaved bhāgaś catvāro 'nye tu var ake | balavān sarva-var ānā nīla eva prakīrtita ” – Nā ya-śāstra, t. 3, ss. 115−116.

3 Por. M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Delhi 1999, ss. 885−886. 4 Por. ibidem, s. 1092. 5 Por. ibidem, s.. 861. 6 Por. ibidem, s. 396. 7 Por. ibidem, s.. 959. 8 Por. ibidem, s. 862.

Indyjski świat kolorów - od zmysłów po społeczeństwo

43

kolor. To, co piękne, wiąże się naturalnie z miłością (ranga), pragnieniem (śobha)

ukochaną osobą (rakta). Słowem, które używane było do opisywania kolorów w naj-

ważniejszym traktacie z zakresu sztuk, Natjaśastrze, a które ma również ważne spo-

łecznie znaczenie jest warna (var a, ‘kolor, kształt, wygląd zewnętrzny, przykrycie’)9

Zanim jednak przejdziemy do praktycznego znaczenia koloru w życiu mieszkańców Indii, należy przyjrzeć się, jak widzieli kolor teoretycy opisujący świat i jego przejawy.

.

NJAJA I WAJŚIESZIKA

W klasycznej filozofii indyjskiej ważne miejsce zajmowały nurty analityczne. Na po-czątku naszej ery rozwinęła się szkoła epistemologiczno-logiczna zwana njają (nyāya), ok. 200 r. n.e. powstało najważniejsze jej dzieło: Njajasutra (Nyāya-sūtra) autorstwa Gautamy. W wielu miejscach zbieżną ideowo, jednakże odrębną, była szkoła wajśiesziki (vaiśe ika), której tezy zostały zebrane w traktacie Wajśieszikasutra (Vaiśe ika-sūtra), trudno jest jednak określić dokładną datę jego powstania.

Autor komentarza do Njajasutry stwierdza, że dogmat o istnieniu pięciu żywiołów (ziemia, woda, ogień, powietrze i eter) oraz pięciu obiektów zmysłów (kolor, smak, zapach, dźwięk, wrażenia dotykowe) jest uznawany przez wszystkie szkoły10. Zbieżną w wielu punktach koncepcję znajdujemy również w Wajśeszikasutrze11, choć tam mówi się o siedemnastu lub dwudziestu czterech przymiotach substancji, w tym pięciu po-wyższych. Świat poznajemy poprzez pięć zewnętrznych zmysłów, których przedmiota-mi są obiekty zmysłów, a każdy przypisany jest do żywiołu. Zmysł wzroku ulokowany jest w oku, a jego obiektem jest kolor, który jest własnością specyficzną dla ognia (po-gląd ten podziela również szkoła sankhji [sā khya]12

9 Por. ibidem.

), ale zawiera się również w ziemi i wodzie. Wajśeszika precyzuje, jakie kolory posiadają poszczególne żywioły. I tak: zie-mia jest wielobarwna, a to stąd, że jest generalnym podłożem dla niebieskiego itd. Ma-my tu również do czynienia z kolorem wielobarwnym, to jest złożonym, np. w tkani-nie utkanej z nitek o różnych barwach. Z kolei woda wydaje się niebieska, ale jest to tylko złudzenie, ponieważ rozpryśnięta okazuje się biała i to jest jej kolor właściwy.

10 Por. The Nyāya Sutrās of Gotama, trans. M. S. Ch. Vidyābhu ana, Allahabad 1913, 1.1.28, s. 9. 11 Por. The Vaiśeshika Aphorisms of Ka āda with comments from the Upaskāra of Śankaramiśra and the Viv tti of

Jayanārāya a-tarkapañchānana, trans. A. E. Gough, Benares 1873, 1.5-6, ss. 6−8. 12 Por. H. Zimmer, Philosophies of India, ed. J. Campbell, London 1953, s. 328.

Barbara Banasik

44

Podobnie eter wydaje się biały, ale jest to złudzenie spowodowane przez promienie

słoneczne, które w nim są, a niebo wydaje się nam niebieskie od blasku szafirowego

wierzchołka góry Meru13. Ogień zaś ma kolory biały i świetlisty, a poprzez bezpośredni

kontakt nadaje blask innym przedmiotom. O świetlistości w przedmiocie możemy

wnioskować, gdy przedmiot jest on gorący (na przykład garnek) lub nie ulega zniszcze-

niu w kontakcie z ogniem (na przykład złoto)14

Pojęciem używanym przez obie szkoły jest rupa. Słowo to może oznaczać nie tylko

kolor, ale także kształt. Jednak z dalszych strof oraz przykładów podawanych w obu

traktatach jasno wynika, że to właśnie kolor jest właściwym przymiotem, bo – jak

stwierdza Heinrich Zimmer – „nie ma bowiem kształtu lub formy bez koloru”. To on

właśnie sprawia, że obiekty czy substancje namacalne są widzialne, jest również pry-

marny w stosunku do percepcji, choć przez nią ustanawiany. Według njaji istotną rolę

w rozpoznawaniu koloru odgrywa światło, to poprzez kontakt z nim kolor się manifes-

tuje i jest percypowalny wzrokowo

.

15

Kolor ma tę specyficzną właściwość, że możemy go postrzegać nawet z dużej odleg-

łości

, co mogliśmy zaobserwować również w warstwie

znaczeniowej słów rupa (‘kolor, kształt’), ćitra (‘wielokolorowy’), wićitra (‘zróżnicowany’).

16, a jest to możliwe dzięki połączeniu różnych substancji i wyróżników koloru

w obiekcie17. Oko pojmuje kolor za pomocą promieni wzrokowych, które wysyła

w kierunku przedmiotu i w ten sposób bodźce wzrokowe wracają do organu zmysło-

wego18 i przetwarzane są przy udziale percepcji oraz wnioskowania19 na wiedzę, nazy-

waną wiedzą wzrokową lub koloru20. Widzimy kolor, uświadamiamy go sobie, by

w końcu go rozpoznać dzięki zachodzącym równocześnie procesom percepcji i wnio-

skowania21

13 Góra Meru – mityczna góra znajdująca się w centrum wszechświata, siedziba bogów.

. Wajśieszika dodaje, że dzięki rozpoznaniu jednego przymiotu, jakim jest

kolor, możliwe jest rozpoznanie kolejnych (na przykład liczby), a także daje pewność

poznania zmysłowego i dzięki temu umożliwia poznanie przedmiotu w ogóle. Szkoła

14 Por. The Vaiśeshika Aphorisms…, ss. 31−37; The Nyāya Sutrās…, 1.1.14, s. 5. 15 Por. komentarz doThe Nyāya Sutrās…, 2.1.10, s. 2. 16 Por. ibidem, s.77. 17 Por. ibidem, strofa 3.1.36. 18 Por. ibidem, s. 78. 19 Por. ibidem, s. 26. 20 Por. ibidem, s. 51. 21 Por. ibidem, s. 26.

Indyjski świat kolorów - od zmysłów po społeczeństwo

45

jogi (yoga) z kolei uważała, że umysł jest stale aktywny, a subtelna substancja, z której

jest złożony, przybiera kształt i formę wszystkiego, co przekazują mu zmysły, wyobraź-

nia, pamięć i emocje22

Kanada i jego komentatorzy uznają kolor za istotny z punktu widzenia rytualnego.

Otóż przedmioty, które mają właściwą barwę (przypisaną przez tradycję i objawienie)

są czyste, stąd przepisy takie jak: „należy kupić czerwoną krowę z brązowymi oczami”

lub „należy przyprowadzić białą kozę”

.

23

KOLORY DUSZY

. Inne aspekty tego poglądu odnajdziemy

również w strukturze społecznej.

Z podziałem ludzi ze względu na kolor mamy do czynienia u adźiwików w teorii

abhidźati (abhijāti), którą znamy z buddyjskiego przekazu w komentarzu

Buddhaghoszy (Buddhagho a) do Dighanikaji (Dīgha-nikāya). Wyróżnionych zostało

sześć klas związanych z różnymi zajęciami. Są to odpowiednio od najgorszej: czarna

(myśliwi, rzeźnicy, mordercy, złodzieje i złoczyńcy), indygo (żebrzący mnisi buddyj-

scy), czerwona (żebracy, którzy nosili przynajmniej jedną szatę), żółta (nadzy żebracy),

biała (żebracy, którzy byli adźiwikami) i najbielsza (duchowi przewodnicy adźiwików).

Ludzie zostali więc uszeregowani ze względu na zaawansowanie praktyk ascetycznych

i odrzucenie rzeczy doczesnych, czyli możliwości wyzwolenia z kręgu wcieleń24

Element ten przejęli później dżiniści i nieco przekształcili, tworząc w ten sposób

teorię zabarwienia duszy (leśja, leśyā). Według tej koncepcji jest sześć rodzajów duszy,

uszeregowanych od najgorszego (najciemniejszego) do najlepszego (najjaśniejszego).

Napływ materii karmicznej, który jest wynikiem działań w świecie, zabarwia duszę.

Poprzez dobre uczynki, postepowanie zgodnie z zasadami czy ascezę można rozjaśnić

duszę i zbliżyć się do wyzwolenia z kręgu wcieleń (samsary, sa sāra).

.

Kolory dzielą się na trzy pary, które odpowiadają trzem głównym przymiotom

(guna, gu a) obecnym już w filozofii sankhji: mrokowi (tamas), namiętności (radźas,

rajas) i dobroci (sattwa, sattva). Pierwszemu odpowiadają osoby o duszy czarnej

(kryszna), które są okrutne, bezlitosne, lubią zadawać ból i cierpienie innym istotom

22 Por. H. Zimmer, op. cit., s. 284. 23 The Vaiśeshika Aphorisms…, s. 187. 24 Por. Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. J. Hastings, New York 1908, t. 1, s. 262.

Barbara Banasik

46

żywym oraz o duszy w kolorze indygo (nila), a wśród nich są łajdacy, sprzedawczyki,

ludzie chciwi, pożądliwi i zmienni. Kolejną parę, ustawioną już wyżej w hierarchii,

tworzą dusze w kolorze gołębim (kapota), charakteryzujący się lekkomyślnością, bez-

myślnością, nieprzewidywalnością i porywczością, oraz o barwie czerwonej (tedźas,

tejas), którą posiadają osoby szczere, skromne, wspaniałomyślne i pobożne. Ostatnią,

najszlachetniejszą parę tworzą dusze o barwie lotosowej (padma), cechujące się postawą

współczującą i altruistyczną, rozważnością, łagodnością i opanowaniem. Heinrich

Zimmer tłumaczy ją jako „żółtawą”, jednakże z przepisów Natjaśastry, wynika, że loto-

sowym nazywano kolor jasnoróżowy, powstały z czerwonego i białego (i tutaj również

znajduje się między nimi), chociaż kwiaty te mogą być również kremowe. Najwyższe

i najbliższe wyzwoleniu są dusze białe (śukla), pozbawione żądzy, przywiązania do rze-

czy doczesnych i obojętne na bodźce zewnętrzne.

Wyraźna już tutaj jest opozycja czarny – biały przekładająca się na wartościowanie

moralne oraz hierarchia ustanowiona w jej granicach od najciemniejszego do najjaś-

niejszego, które zobaczymy również w innych aspektach kultury Indii.

WARNY

Społeczeństwo w Indiach już od czasów starożytnych podzielone było w sposób hierar-

chiczny na cztery warny (var a), czyli klasy społeczne. Członkowie pierwszych trzech

są dwidźa (dvija), czyli podwójnie urodzeni: pierwszy raz biologicznie, drugi raz spo-

łecznie – podczas ceremonii inicjacji zwanej upanajana (upanayana). Najwyższą z nich

stanowią bramini (brāhma a), czyli kapłani, kolejną kszatrijowie (k atriya) – wojowni-

cy, trzecią zaś wajśjowie (vaiśya) – kupcy i rolnicy. Najniższą są śudrowie (śūdra), słudzy.

Badacze wskazują na pochodzenie systemu z czasów wedyjskich, jednakże dopiero

w później dodanym hymnie Rygwedy ( g-veda)25

25 Rygweda – najstarszy znany nam święty tekst hinduizmu. Składa się z 1028 hymnów do różnych bogów podzielo-

nych na dziesięć rozdziałów.

znajdujemy podział na warny. Naj-

pierw na dwie – arjów (ārya) i sługi (dasa, dāsa).W później dodanym hymnie znajduje-

my już cztery warny – pierwsze trzy stanowią arjowie, czwarta to słudzy. Jak zaznacza

Romila Thapar, nie był to jednak podział ściśle ze względu na kolor skóry, a tym

bardziej podział rasowy, lecz odbicie organizacji społecznej. Jednak teksty wskazują, że

Indyjski świat kolorów - od zmysłów po społeczeństwo

47

śudrowie mieli skórę ciemniejszą, mówi się również, że mieli gorszy charakter26. Rów-

nież dokładna analiza Rygwedy pod tym kątem, którą przeprowadził Bhimrao Ramji

Ambedkar, wskazuje, że nie kolor skóry decydował pierwotnie o tym podziale27. Nir-

mal Kumar Bose uważa z kolei, że ścisły podział rodzin ze względu na funkcję spo-

łeczną powstał wśród braminów, którzydzielili się ściśle obowiązkami rytualnymi, by

w ten sposób przekazywać tradycję oraz hymny z pokolenia na pokolenie. System oka-

zał się na tyle wydajny, że zaczęto go rozszerzać do organizacji całego społeczeństwa

w system, w którym każdy ma od urodzenia przypisaną rolę i funkcję28

Interpretacja klas społecznych wprost jako kolorów jest późniejsza. Odnaleźć może-

my ją w największym eposie indyjskim Mahabharacie (Mahābhārata), którego zasadni-

cza część powstawała między IV w. p.n.e. a IV w. n.e. Opowiada on dzieje braci Panda-

wów (Pandava), którzy walczyli o królestwo ze swoimi kuzynami Kaurawami (Kaura-

va). W dwunastej księdze, która jest zdecydowanie późniejsza, omówione są między

innymi cztery warny i ich obowiązki. Jest to zapis rozmowy dwóch mędrców – Bhrygu

(Bh gu) i Bharadwadźi (Bharadvāja). Choć między ludźmi nie ma naturalnych różnic,

a na początku wszyscy byli braminami, ze względu na ich działania wykształciły się

cztery klasy, a każdej z nich został przypisany konkretny kolor:

.

Biały kolor jest kapłanów, wojowników zaś czerwony (miedziany), żółty kolor jest rolników, sług z kolei czarny (nie-biały). […] Nie ma różnic wśród warn, ten cały świat jest Brahmanem, albowiem został

pierwotnie stworzony przez Brahmana, lecz poprzez swoje działania stworzyli

[oni] warny. Ci podwójnie urodzeni o czerwonych ciałach, [których charakteryzowały]

namiętność, przyjemność, rozkosz, gniew, umiłowanie lekkomyślności,

porzuciwszy życiowe powinności stali się klasą wojowników. Ci podwójnie urodzeni o barwie żółtej, którzy zajęli się hodowlą bydła i żyjący

z rolnictwa, niepodążający za życiowymi powinnościami, stali się klasą kupców i rolników.

26 Por. R. Thapar, Literature, Archeology and Historical Reconstruction, c. 700−400 BC , [w:] History of Humanity: From

the seventh century B.C. to the seventh century A.D., ed. Sigfried J. de Laet, New York 1996, s. 359. 27 Por. A. Sharma., Dr. B. R. Ambedkar on the Aryan Invasion and the Emergence of the Caste System in India, „Journal

of the American Academy of Religion”, 2005, Vol. 73, No. 3, ss. 845−870. 28 Por. N. K. Bose, Culture and society in India, London 1967, s. 236.

Barbara Banasik

48

Ci podwójnie urodzeni o kolorze czarnym, których pociągały krzywdzenie, kłamanie i rozkosze, żyjący z każdej profesji, zdegradowani ze stanu czystości stali się klasą sług. 29

Nie znajdujemy jednak nigdzie wytłumaczenia takiego przypisania kolorów. Skraj-ne klasy zestawione są w wyraźną opozycję biały – nie-biały, a dalej już wprost: czarny, nieczysty. Podobnie jak dżiniści, hinduiści ustawiają hierarchię od najciemniejszego do najjaśniejszego. I tu czarny opisuje osoby złe, a biały – osoby o czystej duszy, którym najbliżej wyzwolenia.

Niewątpliwie jest to uniwersalny wzór, a kolorem może opisać charakter, a co za tym idzie: działania człowieka, które wpływają na jego miejsce w kręgu wcieleń. Należy jednak zaznaczyć, że zarówno w jednej, jak i w drugiej religii dotyczy to ludzi. Wśród bogów znajdujemy bowiem powiązanych z ciemnym kolorem, m.in. Krysznę (K a,

‘czarny, ciemnoniebieski’), najpopularniejsze wcielenie boga Wisznu, którego imię oznacza „czarny”, a w przedstawieniach plastycznych jego skóra ma kolor ciemnonie-bieski, oraz Kali (Kalī, ‘czarna, ciemnoniebieska’) – groźny aspekt bogini Parwati (Par-

vatī). Z kolei jej mąż nosi przydomek Niebieskoszyi (Nilakantha, Nīlakantha), gdyż po

wypiciu trucizny jego szyja przybrała barwę indygo. Także rzeka Jamuna, jedna z trzech

najważniejszych rzek Indii, jest w tradycji czarna. Jednakże zawsze występują w parze

z jasnym kolorem – białym lub świetlistym. I tak bratem Kryszny jest biały Balarama

(Balarāma), innym aspektem Parwati jest Gauri (Gaurī, ‘biała, jaśniejąca’), a dopełnia-

jące trójkę świętych rzek Saraswati (Sarasvat ī) i Ganges (Ga gā) są tradycyjnie białe.

29 Oryg.: „brāhma ānā sito var a k atriyā ā tu lohita | vaiśyānā pītako var a śūdrā ām asitas tathā || […]

na viśe o 'sti var ānā sarva brāhmam ida jagat |

brahma ā pūrva-s a hi karmabhir var atā gatam ||

kāma-bhoga-priyās tīk ā krodhanā priya-sāhasā | tyakta-svadharmā raktâ gās te dvijā k atratā gatā ||

go u v tti samādhāya pītā k y-upajīvina |

svadharma nânuti hanti te dvijā vaiśyatā gatā || hi sân ta-priyā lubdhā sarva-karmôpajīvina |

k ā śauca-paribhra ās te dvijā śūdratā gatā ” – Mahābhārata, ed. Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona 1999, dostęp on-line przez Digital Corpus of Sanskrit, 12.181.5 i 10-13.

Indyjski świat kolorów - od zmysłów po społeczeństwo

49

Kolorowe w Indiach są nie tylko dusze i ciała, ale także stroje, które w najprostszy

sposób pozwalają rozróżnić poszczególne istoty i rozpoznać ich miejsce w hierarchii, co

oczywiście ma istotne znaczenie praktyczne. Natjaśastra tworzy poręczny katalog, który

ma pomóc właściwie przedstawiać różne istoty w teatrze. I tak widjadhari (vidyādharī),

które mieszkają w Himalajach i mają magiczne moce, noszą szaty białe jak śnieg, który

je otacza. Mieszkanki niebios noszą perłowe ozdoby i szaty indygo, te również są w ko-

lorze miejsca pochodzenia. Siddhanki (siddha), półboskie istoty o niezwykłej czystości

i mocach, zamieszkujące przestwór, mają żółte odzienie. Demonice (rakszasi, rāk asī)

noszą czarne szaty, co oddaje ich zły charakter. Boginie z kolei mają szaty zielone, a ko-

biety ziemskie i kobiety-małpy stroje indygo. Od niebianek odróżni je biżuteria –

ziemianki wolą intensywnie czerwoną30

ZAKOŃCZENIE

.

Porządkowanie, klasyfikowanie, hierarchizowani było powszechną tendencją w myśli

indyjskiej w okresie starożytnym. Traktaty pełne są zbiorów obiektów lub cech, często

uszeregowanych według określonego klucza i w ten sposób łączone z innymi grupami.

Przykładów mieliśmy tu wiele, na przykład przypisanie pięciu wrażeń zmysłowych

pięciu żywiołom. Zauważamy również analogie i powtarzające się elementy, dzięki któ-

rym możemy lepiej zrozumieć poszczególne teorie. I tak kontekst w jakim odnajduje-

my kolor lotosowy w Natjaśastrze pozwala nam zrozumieć, z jaką rzeczywistą barwą

mamy do czynienia w teorii kolorów duszy (leśja) u dżinistów. Stąd również przypisa-

nie konkretnych kolorów klasom społecznym, klasom istot żywych (w stroju i biżu-

terii). Stały się markerami pozwalającymi na zobaczenie i szybką identyfikację postaci

lub obiektu i umieszczenie go w odpowiedniej hierarchii czy zbiorze.

Literatura piękna często wykorzystywała fakt, że każdy widzialny obiekt miał przy-

pisany przez tradycję konkretny kolor, a autorzy tworzyli dzięki temu kunsztowne „je-

dnobarwne” strofy, nagromadzając w nich fenomeny konotujące ten sam kolor. Z cza-

sem zaczęto ich używać metonimicznie i opuszczać nazwę barwy, pozostawiając sam

rzeczownik, np. „jak śnieg” w miejsce „biały jak śnieg”.

30 Por. Nā ya-śāstra…, 21.56-69, ss.108−109.

Barbara Banasik

50

Jednak by zrozumieć indyjski świat kolorów, należy pamiętać o dwóch kwestiach. Po pierwsze barwa konotuje jasność, świetlistość, którą z niej emanuje i zapewne dlatego różne szkoły filozoficzne łączyły ją z żywiołem ognia. Po drugie zakres barw jest inny niż zachodni, oparty zapewne na barwnikach; w jednym kolorze my wyróżnilibyśmy kilka, jak w przypadku czarno-niebiesko-zielonego nila ub biało-kremowo-różowego pandu. Podobnie jednak jak w Europie odnajdujemy w Indiach parę biały – czarny, często (ale nie zawsze) zestawioną na zasadzie antagonizmu i konotujących czystość – nieczystość rytualną, dobro – zło. Świat ten jest niezwykle zniuansowany, a wciąż niezbadany.

BIBLIOGRAFIA

Bose N. K., Culture and society in India, London 1967.; Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. J. Hastings, New York 1908, t. 1.; Monier-Williams M., A Sanskrit-English Dictionary, Delhi 1999.; Mahābhārata, ed. Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona 1999, [on-line:]

Digital Corpus of Sanskrit, http://kjc-fs-cluster.kjc.uni-heidelberg.de;. Nā ya-śāstra of Bharatamuni with the commentary Abhinavabhāratī of Abhinavagupta,

ed. R. S. Nagar, K. L. Joshi, Delhi 2009, t. 1 I i 3.; Sharma A., Dr. B. R. Ambedkar on the Aryan Invasion and the Emergence of the Caste

System in India, „“Journal of the American Academy of Religion”, 2005, Vol. 73, No. 3, sstr. 845−-870;

Thapar R., Literature, Archeology and Historical Reconstruction, c. 700-400 BC, [w:] History of Humanity: From the seventh century B.C. to the seventh century A.D., pod redakcjąred S.igfried J. de Laet, New York 1996;

The Nyāya Sutrās of Gotama , trans. Mahāmahopādhyāya Satīśa ChandraM. S. Ch. Vidyābhu ana, Allahabad 1913;

The Vaiśeshika Aphorisms of Ka āda with comments from the Upaskāra of Śankaramiśra and the Viv tti of Jayanārāya a-tarkapañchānana, trans. A. E. Gough, Benares 1873.;

Zimmer H., Philosophies of India, ed. J. Campbell, London 1953.

Indyjski świat kolorów - od zmysłów po społeczeństwo

51

SUMMARY

India’s world of colours – from senses to society

India is famous for its colours – vibrant and varied – which can be found in every

aspect of life. Analysis of ancient Sanskrit texts can help us understand the foundations

of Indian visual culture (art, theatre etc.) In this work I begin with the semantic analy-

sis of different words for ‘colour’. To understand every meaning it is necessary to exam-

ine theories of perception, cognition and knowledge, which can be found in sutras of

different philosophical schools, such as Nyaya (nyāya), Vaisheshika (vaiśe ika),

Samkhya (sā khya) and others. Then I take a closer look at the ritual and social mean-

ing of colour as a designation of status in social hierarchy (varna, var a) or category of living beings (human, Deva (deva), Naga (nāga) etc.) as described in shastras (śāstra). Interdisciplinary approach allows extensive reconstruction of the meaning of colours in visual culture of India.