IDEOLOGIA DE LAS RELIGIONES ROMANAS NO OFICIALES.NOTAS SOBRE LA FUNCION IDEOLOGICA DE LA RELIGION

ROMANA

A. PRIETO

Tratar de ofrecer un modelo tal como se expone en el presente título presentavarios inconvenientes de índole metodológicos y espaciales. Recientemente Vilar haexpresado cómo todo tipo de modelo consiste en el análisis de un equilibrio, de unaestabilidad, mientras por el contrario, el fm de la Historia se centra en los cambios' ;de esta forma el estudio de un modelo es el análisis de algo que no se da en la Historia,que sirve en todo caso para expresar cual sería el deseo, la aspiración de unos pero nola realidad de todos.

Pasando al tema de la ideología religiosa existe el peligro, como ocurre enmuchas obras dedicadas al tema, de alejarse en demasía de la economía política,cayendo en unos planteamientos lejos del tiempo histórico concreto2 ; la forma más-científica sería estudiando estos fenómenos en el marco de las relaciones sociales,observando si estos hechos sirven para frenar o desarrollar estas mismas relaciones ensu sincronía o diacronía con las fuerzas productivas, debilitando o reforzando, ensuma, cada formación socia13.

Siguiendo con los problemas metodológicos, se ha observado que los aconteci-mientos que suelen denominarse de «mentalidades» suelen tener un ritmo de evolu-ción más lentos que los de otros campos de la historia, por lo que más que nunca senecesita tener una visión coherente del tipo de sociedad dominante y de los cambiosde esta sociedad4.

Este género de observaciones que me parecen básicas, son desde luego comple-jas, difíciles de realizar en la práctica y creo que no existe un esquema coherenteplenamente acabado; de esta forma en mi ponencia más que presentar una teoríaglobal de la ideología religiosa no oficial que me parece demasiado ambicioso, yo latitularía «Notas sobre la función ideológica de la religión romana», he suprimido eltérrnino no oficial, porque creo que aplicado a todo el ámbito del Imperio presentadificultades al querer aportar una visión uniforme, ya que el mismo Imperio no lo era.

Desde su misma génesis la historia de Roma es la Historia de la desigualdad,primero dentro de la misma ciudad, después desde la ciudad hacia fuera; aunque nocorresponda al mundo romano, la siguiente afirmación atribuida a Tales de Mileto, esbastante explícita de lo que decimos; «Hay tres cosas por las que doy gracias al

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destino: en primer lugar haber nacido hombre y no animal; en segundo, haber nacidohombre y no mujei; en tercer lugar, haber nacido griego y no bárbaro», falta lamención de ciudadano y libre, lo cual es obvio que se daba por supuesto5.

Si nos centramos en un representante del estoicismo medio como era Panecío,éste sostendría la tesis de que un pueblo tenía derecho a ejercer su dominio sobreotros pueblos, si era capaz de aportarles un grado superior de civilización6 , con lo quelas bases para la justificación del imperialismo romano quedarían sentadas7.

Sobre estos puntos volveremos más adelante, ahora sólo quería llamar laatención de que existía una desigualdad la cual se intentaba justificar y al mismotiempo esta desigualdad era necesaria para el funcionamiento del imperialismo ro-mano. Clavel-Leveque ha hecho hincapié en esta característica: «Es necesario para lareproducción de la dominancia de las relaciones esclavistas, reproducir las desigual-dades existentes» 5 ; con ello no hay que olvidar que frente a una tendencia igualitaria,el imperialismo se veía abocado a mantener la desigualdad para su misma existencia.

El Estado romano necesitaba afianzar su dominio politico y para ello buscaba elcrear una uniformidad en todo el Imperio, pero a su vez el crear esta uniformidad leacarreaba su propia extinción, de ahí que ni en el terreno económico-social, nitampoco en el cultural consiguió salir de esta contradicción que finalmente concluiríacon su extinción. Este punto es muy complejo y discutible pero creo que vale la penano olvidarlo.

El dilema romano entre Repŭblica o Imperio iba a concluir con un compromisopor el que se iba a pasar al Imperio, pero se iba a respetar la Rep ŭblica y si ello no estan visible en el campo económico sí lo es más en el ámbito de la ideología.

En la sociedad romana la religión fue uno de los elementos empleados tantopara la reproducción del sistema como para la disolución/transformación de las rela-ciones sociales.

Comparando la cultura griega con la romana Cerronig ha observado que mien-tras el epicentro de la cultura griega era la ciudad, el sistema romano se encontraba acaballo entre la ciudad y la monarquía, entre la Rep ŭblica y el Imperio. Dichacircunstancia es básica para comprender las contradicciones de la religión oficialromana.

Esta situación marcaba dos líneas en las directrices politicas que no siemprecoincidían y que el Estado romano buscaba hacer coincidir; primero sería el debateentre protectorado o dominio y que puede ejemplarizarse en un Flaminino procla-mando la libertad de las ciudades griegas y declarándose hijo de Eneas y un Catónque, aunque conocía el griego, se hacía comunicar por intérpretes".

Esta situación iba a concluir con una especie de sintesis de compromiso produ-ciendo una monarquía de curio helenístico pero el dualismo iba a proseguir percibién-dose notoriamente en el terreno ideológico.

Un ejemplo de esta contradicción en el terreno religioso fue planteada porMaschin" cuando expuso la dualidad de las medidas religiosas de Augusto que poruna parte intentó dar una base religiosa al poder monárquico con el establecimientodel culto imperial.

El otro foco de conflictos conectados con el anterior, estarían centrados en lapoLítica romana entre la autonomía y el centralismo que para Mazza constituyó laclave de la historia real de Roma".

Por ŭltimo, es muy generalizable el trazar los estudios ideológicos desde elpunto de vista de Roma, influenciada todo lo más por el helenismo, sin tener en cuenta

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el otro punto de vista, el del resto del Imperio y en suma de la resistencia general aRoma'3.

Analizadas estas premisas podemos dividir en 5 apartados, los puntos a tratar:1) Los aparatos ideológicos-religiosos del imperiaEsmo romano.2) Los sincretismos.3) La indignación de la Religión Romana.4) La resistencia provincial.5) Las religiones de los marginados.Como se ve incluimos en el primer apartado lo que se podría llamar la religión

oficial, ya que lo consideramos inevitable para confrontarla con las diversas formas deoposición existente, pero debido al centro de este coloquio evitaré toda mencióninnecesaria, reduciendo al mínimo las referencias a ella.

1) Los aparatos ideológicos-religiosos del imperialismo romano

En un trabajo escrito en colaboración con Marín expusimos un posible esquemade funcionamiento de la ideología religiosa oficial romana basada en los tres pilares delos cultos familiares y urbanos y la introducción en ambos del culto imperial l4 ; en aquelesquema, que por supuesto era un modelo y por consiguiente algo que no se dio en larealidad, quedaban oscuros algunos puntos o no se tocaban otros que en estosmomentos me parecen básicos, sobre todo, para acercarnos a la oposición al modelo.

En 1974 Bloch publicaba un trabajo titulado «Materialisme et critique dans1'Antiquité» 15 en el que hacía algunas observaciones que me parece interesante teneren cuenta.

Al hablar de la religión de la antigŭedad clásica Bloch 16 distingue la presenciade tres elementos o formas religiosas:

a) Los que llama arcaicos, que se pueden denominar mágicos o superticiososbasados en mitos y creencias que podríamos llamar agrarios en el sentido de contra-poner el mundo rural al mundo urbano.

b) Urbanos que formarían lo que podría ser la religión ciudadana o urbana enla que existen relaciones de poder y dependencia y cuyo ejemplo más manifiesto seríala religión olimpica.

c) Elementos comunitarios que persistirían o serían absorbidos por algunos delos dos primeros.

Estos elementos van a subsistir de una forma mayor o menor por el ámbito delImperio romano y sobre ello tenemos que colocar la actuación imperialista romanaque serviría para una defensa de la misma tradición o de una disolución de esta mismatradición a medida que las formas romanas fueron penetrando en estas sociedades.

Si trasladamos este esquema a la Roma tardorrepublicana o de comienzos delImperio podemos ver cómo éste existía con el predominio de los cultos urbanos frentea los rurales, pero sin acabar con estos. Esta persistencia no sólo se daría en lo quepodríamos llamar zonas marginales, sino en general en los mismos centros itálicossiendo uno de los modelos de lo que los mismos romanos llamaban superstitio.

DesdéTun punto de vista antropológico se puede decir que los cultos no oficia-les, lo que se podrían llamar populares persisten más tiempo que los oficiales, de ahíque estos elementos tuvieran una mayor fuerza de la que tradicionalmente se lesconcede17.

En el plano filosófico el estoicismo iba a ser el complemento ético-moral queneces1taba la fría religión romana estatal; desde fmes de la Rep ŭblica iba a tomar cada

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vez el carácter de una religión moral, quedando relegadas las bŭsquedas especulativasbásicamente a la condición de los ciudadanos y de su destino futuro18.

Esta situación se iba a configurar en el llamado eclecticismo por el que sellegaría a un consensus universal, sumergiéndose en una serie de normas morales laconducta ciudadana: «Un verdadero romano, en frase de Puente Ojea, debía ser el virbonus que honra al mos maiorum y se somete al bien comŭn19.

Aunque iban a persistir escuelas filosóficas contrarias como el epicureísmo,éstas iban a tener un alcance muy limitado y además se irían fundiendo con lasconcepciones platónicas tomando un cariz diverso al de la fase tardo republicana2°.

Estos serían en sintesis los planteamientos oficiales por parte del Estado, perosi el sentido ético del estoicismo servía de complemento ideal de la religión oficialromana, el mismo sentido ético llevaba consigo una carga de oposición a las costum-bres y al comportamiento de los gobernantes criticándose el carácter tiránico de lamonarquía lo cual provocaría que durante el siglo I en su segunda mitad, los estoicosfueran perseguidos y cuando se intentó conciliarlo de nuevo en la persona de MarcoAurelio, entonces ya era tarde y los nuevos planteamientos estoicos estaban produ-ciendo una nueva simbiosis esta vez entre la cultura pagana y la cristiana 21 .

A esta lectura de la lucha por la hegemonía filosófica debemos añadir la surgidapor el intento de hegemonía asimismo de la ciudad de Roma frente al resto de lasciudades del Imperio expresada en el intento de implantación de la religión oficialromana.

La extensión de la religión oficial fuera del Imperio serviría para integrar a loshabitantes del Imperio en la ideología romana, pero dado que el mismo Imperio sehabía asentado sobre la desigualdad, del mismo modo que los mismos romanos noextendieron el sistema de las relaciones sociales basadas en la esclavitud ante lanecesidad de la persistencia de otros tipos de fuerzas productivas necesarias para lareproducción del sistema, algo semejante ocurrió en el nivel ideológico-religioso. Deeste modo junto a lo que podríamos llamar necesidad de ampliar la Romanización ypor consiguiente de la ideología religiosa oficial romana, del mismo modo los propiostechos de la expansión del sistema esclavista imposibilitan asimismo la extensión deestas formas.

Un sector de la ideología oficial, como veíamos antes, estaría centrado en elculto al emperador. La extensión imperialista romana iba a expender asimismo ciertosconceptos como pietas o victoria, al mismo tiempo que otros conceptos como virtus ofelicitas o pax, componían los cultos abstractos complementarios, convirtiéndose elpanteón romano en lo que Clavel-Leveque 22 llama «La unidad ilusoria del Imperio».Un paso más sería cuando estos símbolos se personificaron, con lo que junto a laexaltación de Roma se exaltaba una persona, o dicho de otro modo el imperialismoromano se representaba en una persona: el emperador.

La tendencia imperial consistiría en yuxtaponer e insertar el culto imperial en elinterior del tejido de los cultos urbanos colocándose por encima de ellos tal comocorrespondía al establecimiento de una monarquía de cuño helenístico.

Una de las luchas más importantes estaría ligada en torno a los orígenes. Estedebate era básico para la clase dirigente romana ya que necesitaba justificar laantigŭedad de su poder, o mejor exponer que su poder existió desde siempre.

Mircea Eliade, ha expuesto certeramente la raíz los mitos de origen23 por losque se quería buscar en los orígenes la justificación de los momentos concretos delucha politica en la misma Roma; no es ninguna casualidad que tanto Cicerón como

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Catón se ocuparan del tema, así como Varrón y que la lucha de Lucrecio se plantearaen este terreno.

El debate se centraría en el ŭltimo siglo de la Repŭblica en la bŭsqueda de lalibertad en la monarquía antigua como ha estudiado Mazzarino, concluyendo con laproclamación de Augusto como restaurador de la libertad, con ello la revolucióndemocrática habría fracasado, surgiendo un nuevo equilibrio de la clase dirigenteestablecido sobre la base del poder personal24.

Una vez más el poder personal se colocaba por encima como el simbólicoconciliador de las contradicciones y también se buscaba en los orígenes de la casaImperial la justificación de su poder. En el mismo ciclo de los orígenes se introducía lasuperioridad de la gens Iulia sobre el resto de las familias romanas como se puedeejemplarizar en la Eneida virgiliana.

Esta lucha anti-tiránica pasaría incluso por la propia concepción de las tumbasimperiales no siendo incluidos en el Mausoleo augusto o en las emisiones monetariasde Trajano los emperadores considerados como tiranos o usurpadores25.

A este cuadro tenemos que superponer la influencia religiosa romana haciafuera y a su vez el influjo de las religiones extranjeras en la religión romana.

2) Los sineretismos

La misma extensión del imperialismo romano iba a provocar la entrada dealgunas divinidades extranjeras en el panteón romano como serían los casos del Apolodélfico y la asiática Cibeles, como expresión de los intereses romanos en el Mediterrá-neo Oriental. El siguiente paso sería lo que se ha llamado «la interpretación de lasdivinidades indígenas» 26 y que pasaría por el llamado sincretismo, pero sincretismoparcial y sólo de las divinidades de más fácil integración.

El proceso del sincretismo romano no hay que verlo, pues, como una carreradesenfrenada por integrar en el panteón romano a todas las divinidades del espaciogeográfico dominado por Roma, sino limitada a lo que podía tener cabida en él o bienpodían ser susceptibles de transformación.

Bayet27 ha afirmado cómo la extensión de la religión romana oficial no seríamuy amplia, alcanzando una mayor difusión el culto al emperador. Al estudiar losdiversos sincretismos del panteón romano, Toutain 28 ha expuesto cómo a pesar de lossincretismos realizados, sin embargo, el significado de las nuevas simbiosis seríadiverso a tenor del anterior sentido de estos dioses.

Los dos Congresos celebrados en Francia sobre los sincretismos en el mundogreco-romano han expresado tesis de este tipon y los estudios, sobre todo, de lasdivinidades africanas que entraron en simbiosis con las romanas han expuesto afirma-ciones semejantes3°.

Se necesita la realización de estudios parciales de cada una de las divinidadesen las diferentes provincias del Imperio para avanzar más en la verdadera realidad deltérmino sincretismo.

Como opinión generalizable pienso que el interés de las capas dirigentes roma-nas estaría dirigido a conseguir una amplia integración utilizando para ello todos losvehículos posibles como sería en este caso la religión, pero en muchos casos estosobjetivos se conseguían más fácilmente en lo politico que en lo ideológico, es decir, sepretendía exponer a los provinciales que debían obediencia a Roma y al emperador yuna de las formas más explícitas sería a través de la rendición de culto, más alemperador Que , a los dioses rornanos; en el culto al emperador se mostraba esta

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subordinación, mientras que en el plano de 1as restantes divinidades se intentabarecordar el universalismo de los dioses romanos, es decir, que en el mismo panteónromano, existian unos dioses «gemelos» a los locales.

Paralelo a este proceso existiria el interés, por supuesto, de acabar con losdioses locales, llegando a la desaparición de los nombres de los dioses indigenas comoprimera fase de la transformación de las sociedades indigenas, tal como ha expresaoEtienne con relación a la Peninsula Ibérica 31 ; sin embargo, parece obvio que losintentos quedarian cuantitativamente en intentos, mientras predominarian las otrasformas que mencionábamos anteriormente.

3) La indigenización de la Religión Romana

Paralelamente en este proceso sincretista se estaba produciendo el influjo dealgunas de estas corrientes en las mismas concepciones religiosas romanas dándoseuna cierta indigenización de la religión romana.

Estudiando la resistencia africana a la Romanización, Benabou 32 tuvo el méritode llamar la atención sobre los trazos que distingue a una divinidad africana de suhomónimo romano. En muchos casos esta circunstancia ha sido ma1 enfocada, vién-dose como una especie de coexistencia, cuando más bien se trata de una influenciareciproca por la que se produce una relación dialéctica entre ambos factores, mez-clándose las formas romanas con las pŭnicas y bereberes existentes en la zona.

De este modo, los dioses romanos introducidos o los indigenas asimilados sedotarian de nuevas funciones no sólo de acuerdo con la corriente existente en la mismaRoma, sino también de acuerdo con el papel necesario para las situaciones africanas.

Los ejemplos del Jupiter Hammón, del Saturno o del Marte Africano sonbastante elocuentes de esta situación, siendo un fenómeno no sólo africano sino que seregistra en otras zonas del Imperio como a principios de siglo advirtió Toutain33.

Seria interesante comprobar el fenómeno inverso, es decir, el verificar loscambios que se podian producir en las concepciones del mismo panteón romano antelas adaptaciones exteriores.

El mismo proceso hacia la divinización proporcionaba la entrada de algunoscultos con los que los emperadores buscaban ampliar su carisma universal, pero almismo tiempo estas aperturas se complicaban debido a la oposición a la tirania como alos mismos intentos de mantener la tradición religiosa romana. Esta situación explicaque mientras Tiberio prohibe el culto de Isis, Caligula lo restaura 34 observándose engeneral una politica dual que pasaba por la mayor, menor o nula aceptación de loscultos orientales en función de la mayor o menor inclinación de los emperadores haciasu transformación en monarcas orientalizantes; de hecho no era nada novedoso ya quehabia sido la forma de actuar caracteristica de las monarquias despóticas orientales, loque ocurria era que se incrementaba el protagonismo de los emperadores en algunaszonas pero a expensas de aumentar las divergencias en otras áreas y, sobre todo, en elcentro del Imperio, es decir, en la misma Roma.

En un esclarecedor trabajo Graco Ruggini35 ha visto cómo los emperadores apartir de los Flavios, sobre todo, iban a emplear una serie de tradiciones existentes enlas culturas del Mediterráneo Oriental para elevar su «poder y carisma» ante lossŭbditos del Imperio, presentándose como amigos o elegidos por los dioses para eldesemperio de su cargo; una serie de signos servirian de seriales aprobatorias de suconducta o bien de repulsión a ella. Empleando este sistema, Vespasiano que nopertenecia a los Iulios-Claudios intentó justificar su poder y esta tradición que aparece

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tanto en el pensamiento pagano como cristiano sería muy utilizada a lo largo del restode la Historia del Imperio Romano.

Esta vía, que ya anteriormente habían empleado entre otros Sertorio y Sila,encontraría una fuerte resistencia en el mismo clero romano de monopolio aristocrá-tico, quienes junto a un mayor desarrollo de las ideas en torno a la humanidad delemperador concebido como princeps, veían cómo perdían el control de lo sobrenaturalcon lo que su poder se difuminaba frente a los sacerdotes de otros cultos y de lamisma persona del emperador36.

De nuevo la contradición ciudad-Imperio volvía a plantearse, mientras losemperadores necesitaban ampliar estas corrientes, se encontraban con la oposición enla misma Italia, la solución como ocurriría en otros terrenos sería la de dejar Italia a susuerte sin que fuera ya el centro del Imperio al mismo tiempo que se reforzaba elcarácter despótico del emperador, con lo que se puede decir que la genuina religiónoficial romana se había transformado indigenizándose.

4) La resistencia provincial

En la respuesta a una editorial del Knische Zeitung, Marx escribía en 1842 en elRheinische Zeitung lo siguiente:

«Si con la caída de los antiguos estados desaparece la religión de los mismos,esto no necesita otra explicación que la de que la «verdadera religión» de los pueblosde la antigiiedad fue el culto de «su nacionalidad» de su «estado». No fue la caída delas antiguas religiones lo que provocó la de los antiguos estados, sino a la inversa»37.

Lŭcidamente Marx vio cómo las grandes monarquías antiguas no consiguieronacabar con las tradiciones culturales de cada uno de los pueblos conquistados, sinoque éstas expresadas, en este caso, en las formas religiosas, persistieron como lasverdaderas creencias de esos pueblos.

El sistema de integración/exclusión en el que se había basado el procesosincretista había abierto una vía habitual de protesta, cuyos ejemplos más explícitosserían el judaísmo y el druísmo en los que la religión serviría de vehículo ideológico deprotesta «nacional» al dominio político romano, pero junto a estas más conocidas sedarían otras de un mayor sentido anti-imperialista.

Al estudiar la democratización de la cultura en el Bajo Imperio, Mazzarino38expuso cómo en los momentos iniciales del imperialismo romano la resistencia sehabía centrado en el culto nacional ligado al respeto a la autonomía y en el caso decentros como Atenas se uniría a la democracia, surgiendo el culto a la AthenaDemocracia; el odio antirromano iba a producir verdaderos estallidos que se iban aimponer con los escritores cristianos durante sus primeros tiempos, de esta forma unarticulista cristiano anunciaba con el fin del Imperio Romano la liberación de todas lasnaciones de su yugo, mientras Tertuliano al comienzo de sus actividades literariashablaba de revolución contra las costumbres de los antepasados (adversus institutio-nes maiorum, auctoritates receptorum, leges dominantium)39.

Nos encontramos con un tipo de resistencia que no sólo consistía en unadefensa de la independencia como sería el caso ateniense, sino que iba más lejos yplanteaba que la ŭnica independencia sólo se lograría con la caída del sistema politicoque había generado la pérdida de la libertad, es decir, con la caída del ImperioRomano.

La misma crítica de Tertuliano iba dirigida a los cultos romanos tradicionales,

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es decir, a la religión oficial poniendo en entredicho no solamente a estas religionessino al monopolio que de ella hacía la capa senatorial.

Junto a este tipo de resistencia que desbordaba este sentido para constituiruna auténtica ofensiva me detendré en lo que más comŭnmente llamamos resistencia.

Benabou4° define la resistencia religiosa como las que se separan en alg ŭnaspecto de la religión romana oficial y se une de un modo directo o indirecto a losrasgos conocidos de la religión tradicional de un área (Africa en este caso).

Entendida la resistencia en este sentido amplio, es evidente que la religiónoficial romana no se extendió mucho fuera de Italia y que no hay que recurrirexclusivamente al fácil lugar com ŭn de que la resistencia sólo se produjo en las zonasmarginales del Imperio Romano sino que también existió en las zonas que tradicio-nalmente se consideran más romanizadas, en estos ŭltimos casos en un proceso deosmosis, uno de cuyos ejemplos más característicos por su mismo nombre podía ser eldel Jŭpiter-Hammón41.

Otro aspecto a tener en cuenta desde un punto de vista de la sociología religiosalo constituye la observación de que en el seno de una religión superior, universal, sesuperpone otra más rudimentaria que mantiene un carácter de religión naciona142.

Teniendo en cuenta estos elementos se puede afirmar que la profundidad de laReligión oficial romana no alcanzaría grandes cotas a nivel de masas persistiendoelementos populares cuya extensión y características son dificiles de detectar ya queel tipo de información que poseemos es precisamente el contrario exigiéndose elempleo de nuevas técnicas de trabajos en las que la antropología religiosa con todoslos peligros que puede conducir su uso generalizado, puede aportar un estimableservicio.

Por ŭltimo, en la misma Italia se mantendría un tipo diferente de resistenciaplanteado por los miembros del grupo senatorial itálico que iban a vitalizar, al menosdurante el siglo II, los cultos ancestrales del Lacio como respuesta a los cultosexteriores incrementados por la entrada de provinciales en los diferentes aparatos depoder del Estado y como réplica a los mismos cultos oficiales43.

5) Las religiones de los marginados

El Estado Romano iba a procurar insertar a toda la sociedad en los cultosoficiales a través de los tres pilares: culto familiar, culto ciudadano y culto al empera-dor. Dado que el primero de los sistemas podía encontrar un rechazo enseguida labarrera ideológica-religiosa se encontraba en los otros dos baluartes. Un ejemplopuede ser el culto a los lares compitales protegidos por Augusto en los que asimismose introdujo el culto al genio del emperador. «Este culto, dice Staerman, desdetiempos muy remotos era muy querido por el pueblo, que reconocía en él diferentesideas democráticas, debía favorecer una mayor adhesión hacia Augusto de los secto-res sociales urbanos más miserables»44.

El control ideológico de estos nŭcleos se haría a través de los magistri yministri, elegidos entre los adeptos a la propaganda imperial, si a ello ariadimos laparticipación de los esclavos y libertos imperiales en el culto al emperador, se observaun intento por parte del emperador de transformar a los esclavos y libertos de«sŭbditos de sus propios amos a s ŭbditos del emperador»45.

Con estas actividades los emperadores intentaban frenar lo que podían encon-trarse de subversivo en estas religiones, procurando además influir a través de ello enla misMa plebe para lo cual contaba también con la celebración de los espectáculos

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celebrados en la misma ciudad que para Veyne era una forma más de intervenciónideológica-religiosa del Estado46.

Esta actuación del Estado asumiendo y transformando los diferentes cultos quepodían jugar un papel revulsivo contra él se daría en otra serie de cultos como seríanpor ejemplo, los primitivos cultos plebeyos o los cíclicos, por colocar dos ejemplos.

Los primitivos cultos plebeyos iban a gozar de gran predicamento entre lascapas sociales como símbolos de unión, pero desde el momento de la adopción deestos cultos por el Estado dejarían gradualmente su anterior fusión de cohesión paraintegrarse en el conjunto de cultos estatales controlados por el Estado y sin ning ŭnaliciente para estos sectores47.

Lo mismo se puede decir de algunos cultos como las Saturnales, que derecuerdo de momentos en los cuales existía una igualdad —La Edad de Oro—, al serigualmente asimilados por el Estado fueron asimismo vaciados de su anterior conte-nido socia148.

A través de esta serie de casos vemos cómo el Estado romano hacía increíblespiruetas por mantener la cohesión social, pero estos intentos se estaban realizando aexpensas de la pérdida de la anterior vigilancia que ejercían las mismas capas dirigen-tes, ya que al mismo tiempo que aumentaba el control estatal, disminuía el controlprivado, sirviendo para dislocar más a ŭn las piezas de este edificio tan endeblementeconstruido.

Hasta ahora hemos asistido al esfuerzo coercitivo del Estado sobre todo losubversivo, pero cabría preguntarse si esta vigilancia era total, si el Estado, aparte delas contradicciones que esta actitud creaba en la cima de la pirámide social, habíaconseguido plenamente liquidar toda forma de ideología subversiva contraria a lascapas dirigentes de la sociedad romana.

De esta forma la ideología oficial romana necesitaba moverse entre dos niveles:de un lado mediante la justificación de la relación de dominio, de otro mediante ladefensa de la desigualdad natural, de la inferioridad por derecho de los bárbaros,esclavos y de las mujeres48.

Frente a esta situación se conoce muy mal lo opuesto, es decir, la ideología delas capas oprimidas.

Hay que tener en cuenta que el material que tenemos corresponde al punto devista contrario, por lo cual es muy fácil caer en la simple tentación de concluir quela ideología religiosa de estos sectores es la que viene en la documentación quepodemos llamar oficial, sin tener en cuenta que cuando se mencionan es porque sontoleradas, porque ya no son peligrosas, mientras lo más habitual sería lo contrario, lacensura o el silencio siendo condenadas por la ideología oficial a la «damnatio memo-riae», al sidencio eterno.

Un estimable trabajo en el sentido opuesto que me parece que ha sido elemprendido sobre todo por Staerman intentando reconstruir la ideología de las clasesoprimidas y que puede servir para plantear algunas lineas de lo que podría ser lainvestigación en este camino60.

En el campo filosófico se ampliaría el desarrollo de la idea de la virtud conce-bida como simplicitas y de la amistad como solidaridad, encontrándose confirmaciónde estos argumentos en la formación de «collegia» funeraticios que tan alto papel ibana desempeñar en el cristianismo primitivo"

Un carácter más subversivo podrían tener el culto a las divinidades Ctonicascomo Silvano o Pan por oposición a los dioses del cielo patrimonio de la nobleza. En

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Italia el dios Silvano gozó de una gran popularidad como lo atestiguan las inscripcio-nes en las que aparece en muchos casos como el patrono de colegios de genteshumildes constituyendo uno de los principa1es símbolos de protesta, aunque protestapasiva52.

Por ŭltimo, en zonas marginales la oposición se haría en torno a los cultoscomunitarios llegándose a formar panteones locales contrarios a los oficiales en tornoa los jefes tribales y las cosmogonías locales, fenómeno que se daría sobre todo en laszonas menos romanizadas de las provincias occidentales53.

Finalmente algunas de las religiones orientales gozarían igualmente de ciertaaudiencia entre las capas oprimidas de la sociedad romana, sobre todo los cultos quehablaban del sufrimiento de estos dioses, es decir lo de los dioses que sufrían o habíansufrido como sufrían los hombres aunque en estos casos eran integrados en la filosoflaestoica de la resignación.

CONCLUSIONES

En estas páginas he intentado presentar algunas de las contradicciones existen-tes en la religión imperial romana.

En esta ponencia más que en contradicciones de clase me he centrado, sobretodo, en las existentes dentro de la misma clase dirigente, basado en las discrepanciasentre los dos modelos políticos-monarquía y repŭblica y entre estos y las provincias-centralismo o autonomía, libertad u opresión. Esta serie de situaciones complejasexpresaban la diversidad de relaciones sociales existentes en el Imperio romano queprovocaban un freno en el desarrollo de las fuerzas productivas ya que el Estadoromano al basarse en un imperialismo se veía abocado a mantener el desarrollodesigual y esta desigualdad le obligaba a la reproducción de las diferencias existentes ya intentar enmascararlas aŭn más en el terreno de la ideología.

La ideología romana pasaría de un dominio de lo jurídico en el momento que sequería dar la imagen que la ŭnica explotación romana pasaba por las diferenciasjurídicas y que, por consiguiente, las reivindicaciones debían de basarse en la peticiónde la igualdad jurídica y en la siguiente fase que se produciría durante el Imperio en elque al no poder ya justificarse este dominio pasada la parodia de la Pax Orbis, de laconcordia universal se exigió una sanción extra-social" con lo que lo religioso entrócon fuerza para frenar la descomposición de los aparatos ideológicos romanos y comohemos observado en estas pinceladas tampoco este nuevo refuerzo sirvió para apunta-lar definitivamente el edificio ideológico romano que al igual que en el resto de losniveles se precipitó en una larga transición que comenzaría en el mismo siglo II haciaunas nuevas formas de explotación que darían al traste con el Imperio RomanoOccidental y modificarían sustancia1mente el Oriental.

NOTAS

1 Vilar, P., «Iniciación al vocabulario del análisis histórico». Barcelona, 1980, p. 45.2 Idem, p. 59.3 Ihídem, p. 45.4 Duby, G., «Histoire sociale et ideólogies des societés». Faire de l'histoire. Nouveaux problémes.

París, 1974, pp. 150 y ss.5 Cit. en Cerroni, U., «Introducción a la ciencia de la sociedad». Barcelona, 1978, p. 192.

Puente Ojeda, G., «Ideología e Historia. El fenómeno estoico en la sociedad antigua». Madrid,1974, p. 147; sobre el pensamiento político de Panecio Cf. Momigliano, A., «Sagesses barbares». París,1979, pp. 44 y ss.

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7 Sobre los diferentes puntos de vista de los antiguos sobre el imperialismo romano Cf. Mazzarino,S., «Il pensiero storico classico», vol. III, pp. 330 y ss.; «L'ideologie de l'imperalisme romain». Colloque deDijon, 18-19 octubre 1972. París, 1974; Musti, D., «Polibio e l' ŭnperialismo romano». Bari, 1978; Nutton,V., «The beneficial ideology» en Imperialism in the Ancient World, pp. 209-223.

8 Clavel-Leveque, M., «Imperialisme, developpment et transition: pluralité des voies et universa-lisme dans le modele imperial romain». La Pensée, 119, 1977, p. 21.

9 Cerroni, U., op. cit., p. 197.10 Grimal, P., «Le siécle des Scipions. Rome et l'hellénisme au temps des guerres puniques». París,

1975, p. 192.11 Maschin, N. A., «El principado de Augusto». Madrid, 1978, p. 284.12 Mazza, M., «Lotte sociale e restaurazione autoritaria nel 111 secolo d.C.». Roma-Basi, 1973, p.

124.13 Aunque está basado en criterios antropológicos muy alejados del mundo romdno es ŭtil las

sugerencias aportadas por el libro de Wachtel, N., «La vision des vaincus». París, 1972.Prieto, A.-Marín, N., «Religiŭn e ideología en el Imperio Romano». Madrid, 1979.

's Bloch, O., «Matérialisme et critique de la religion dans l'Antiquité». Philosophie et religion,C.E.R.M. París, 1974, pp. 7-25.

16 op. cif., p . 9.17 Wachtel, N., «L'aculturation» Faire de l'histoire, p. 136, donde expone la tesis de que los cultos

oficiales incas desaparecieron poco después de la conquista española, mientras los populares siguieronexistiendo.

18 Puente Ojea, G., op. cit., p. 121.19 Idem, p. 153.29 Mondolfo, R., «El pensamiento antiguo», vol. H, p. 318.21 Para la simbiosis entre ambas culturas son sugerentes las aportaciones de Mazzarino, S., «An-

tico, tardoantico ed éra Constantiniana». Dedalo Libri, 1974, pp. 53 y ss.22 Clavel-Leveque, M., op. cit., p. 24; sobre cambios de los conceptos abstractos cf. Combes, R.,

«Imperator». París, 1966.23 Eliade, M., «Lo sagrado y lo profano». Barcelona, 1979, 3. a edic., pp. 49 ss.24 Mazzarino, S., «Il pensiero storico Classico», vol. III, pp. 184-191.25 Richard, J. C., «Tombeaux des empereurs et temples des «divi»: notes sur la sigification

religeuse des sépultures impériales á Rome». Revue de l'histoire des religions, 169-170, 1966, pp. 127-143.26 Clavel-Leveque, M., op. cit., p. 23.27 Bayet, J., «Histoire politique et psychologique de la religion romaine». París, 1969 (2. a ed.), pp.

23 y ss.28 Toutain, J., «Les cultes paiens dans l'empire romain». París, 1905-7. Edizione Anastatica Roma,

1967, vol. I, libro 2.°, pp. 239-469.29 Les Syncretismes dans les religions grecque et romaine. Parfs, 1973.39 Cf. Benabou, M., «La resistance africaine á la romanisation». París, 1976, pp. 331-377, con

amplia bibliografia.31 Etienne, R., «Les syncretismes religeux dans la Peninsule Ibérique á l'epoque impériale». Les

syncretismes dans les religions grecque et romaine. París, 1973, pp. 153-165.32 Benabou, M., op. cit., idem.33 Cf., nota n.° 28.34 Flavio Josefo, Bellum. Iud. XVIII, 3. Suetonio, Cal. 23.35 Cracco Ruggini, L., «Potere e carismi in eta imperiali», Studi Storici, 20, 1979, pp. 585-608.36 Cracco Ruggini, L., op. cit., p. 587.37 Karl Marx-Friedriech Engels, «Sobre la religión». Ed. Agora, p. 69.39 Mallarir10, S., «Antico...», pp. 74-99.39 Idem, pp. 82 y 75 y ss.40 Benabou, M., op. cit., pp. 262 y ss.41 Idem, pp. 334-338.42 Mensching, G., «Sociologie religieuse. Le role de hi eligion dans les relations communautaires

des humains». París, 1951, p. 89.43 Beaujeu, J., «La religion de la clase sénatoriale á l'époque des Antonins». Hommages a Jean

Bayet. Latomus, Bruxelles, 1964.44 Staerman, E. M.-Trofimova, M. K., «La esclavitud en la Italia imperial». Madrid, 1979, 237 y ss.45 Idem, p. 239.46 Veyne, P., «Le pain et le cirque. Sociologie historique d'un pluralisme politique». París, 1976,

pp. 390-394.47 Para el desarrollo del presente apartado nos serviremos de las menciones de los autores soviéti-

cos, sobre todo Staerman contenidos en la obra de Raskolnikoff, M., «La recherche en Unión Soviétique et

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l'histoire économique et sociale du monde hellénistique et roman». Strasbourg, 1975. Sobre los cultosplebeyos Cf. p. 3141

45 Idem, p. 232 y sobre todo Gallini, Cl., «Protesta e integrazione nella Roma antica». Bari, 1970,pp. 191 y ss.

Vegetti, M., Introduzione a Marxismo e Societa Antica. Feltrinelli, Milano, 1979, pp. 63 y ss.50 Para las menciones a su obra nos cehiremos junto a las mencionadas en la obra de Raskolnikoff

en la que junto a menciones de su obra se incluye el articulo titulado «L'étude de l'idéologie des massespopulaires dan la moitié occidentale de l'Empire romain», pp. 310-320; «La esclavitud en la Italia Imperial»,op. cit.

51 Raskolnikoff, M., p. 258.52 Idem, pp. 258 y 313 y ss.53 Ibidem, pp. 318 y ss.54 Houtard, F., «Religion et modes de production précapitalistes». Bruxelles, 1980, p. 17.

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