IDENTITETET KULTURORE NË POLITIKË

- aspektet e multikulturalizmit -

Ana Çupeska

IDENTITETET KULTURORE NË POLITIKË

- aspektet e multikulturalizmit -

Impresum

TitulliIDENTITETET KULTURORE NË POLITIKË - aspektet e multikulturalizmit BotuesFondacioni Konrad Adenauer në Republikën e Maqedonisë

AutorAna Çupeska

PërktheuArsim Zekolli

Shtypi dhe dizajni Uinsent grafika

Tirazhi: 200 ekzemplarë

Publikimi mund të shkarkohet falas në: http://www.kas.de/mazedonien

Vërejtje:

Qëndrimet e prezantuara në Publikim nuk janë qëndrime të Fondacionit Konrad Adenauer dhe të Institutit Pavel Shatev, por janë pikëpamje personale të autorëve.

PËRMBAJTJА

PJESA E PARË: KULTURA DHE IDENTITETI

Hyrje .................................................................................. 7Kultura - domethënje e vjetër dhe ............................................ 11 Rëndësia e përkatësisë kulturore dhe e identifikimeve grupore ...................................................... 18Identiteti - kuptimi dhe definicioni ........................................... 23Diskurset për identitetin ...................................................... 24Konstrukcioni dhe llojet e identitetit ......................................... 31

PJESA E DYTË: DREJTËSIA ETNOKULTURORE

Hyrje ................................................................................. 39Liria, barazia dhe diversiteti kulturor – traditat ......................... 42Roli i „shtetit“ në shoqëritë me dallime të mëdha ..................... 56

PJESA E TRETË: MULTIKULTURALIZMI

Hyrje ................................................................................ 67Modelet dhe kushtet e multikulturalizmit ................................. 72Dilemat e multikulturalizmit - problemet dhe sfidat ................. 84Multikulturalizmi - kufinjtë dhe gjërësia ............................... 102

PJESA E KATËRT: KËRKESAT E GRUPEVE DHE KONSENZUSI NË SHOQËRITË MULTIKULTURORE - KONTEKSTI I REPUBLIKËS SË MAQEDONISË

Hyrje ............................................................................... 109Koncenzusi në shoqëritë multikulturore .................................113Përfundimi ........................................................................ 128Bibliografia ....................................................................... 133

7

PJESA E PARË: KULTURA DHE IDENTITETI

Hyrje

Jeta shoqërore bashkëkohore në kushte të globalizimit e hapi qështjen e transformimit politik, e rolit të vetë shtetit dhe të demokracisë liberale. Gjegjësisht, me konfliktet më dramatike që ndodhën gjatë fundit të shekullit të 20 dhe fillimit të shekullit 21, u vërtetua se ato ishin të shkaktuara nga konfrontimi në mesë identiteteve kundërshtuese, me çka gjithashtu u vërtetua se formimi i identitetit është fuqia kryesore e dinamikës shoqërore. Në të vërtetë, fuqia e rritur e diskursit identifikues i ngarkoi por njëkohësisht edhe i nxiti politikën, demokracinë liberale, globalizimin, gjeopolitikën d.m.th habitusin e përgjithshëm shoqëror të fillimit të shekullit 21. Kryengritjet e kombeve të shtypura në të gjithë botën, reanimimet e identiteteve vendase në Amerikën Latine, rritja e rëndësisë së lëvizjeve etnoreligjioze në tërë botën, identitetet e rizgjuara teritoriale e kulturore, afirmimi i specifikave të vlerave femërore, së bashku me kritikën e patriarkatit nga ana e lëvizjes homoseksuale dhe krijimit të formave të reja të identitetit kolektiv e individual, tregojnë se vlerat kulturore mbizotërojnë mbi interesat ekonomike të determinuara strukturalisht.1 Kjo vijë e ndarjes së agjendës së demokracisë moderne e vendosi si prioritet kryesorë qështjen e përfshirjes së identiteve të ndryshme kulturore në procesin politik në vend të ekskluzivitetit të kulturës dominante, me çka aktualizoheshte edhe çështja për rekonceptualizimin e nocionit të drejtësisë liberale, me çka kosenzusi politik në shoqëritë heterogjene bashkëkohore më nuk mund të trajtohet si kusht për funksionalitetin e tyre por si qëllim dhe detyrë e cila duhet të punohet, sepse pjesa më e madhe e shoqërive bashkëkohore nuk janë kulturalisht homogjene. Sipas vlerësimeve të tre mendimtarëve më të spikatur të kohës sonë, Lasko (Lascko) më 1994. Gur (Gurr) më 1993, dhe Nilsen (Nielsson) më 1985, gjegjësisht, në 184 shtete ka më se 600 grupe

1 Për më tepër shiko te Castells, Manuel, ”The Power of Identity”; The Information Age: Economy, Society and Culture, Volume II; Wiley-Blackwell Publications

8

gjuhësore dhe më se 5000 grupe etnike.2 Shoqëritë postindustriale janë multikulturore dhe në to individët dhe grupet bashkëjetojnë në identitetet e tyre të ndryshme etnokulturore. Diversiteti kulturorë nga një fakt i pamohueshëm bëhet politikisht i dukshëm dhe ai krijon situata ku pakicat dhe shumicat çdo ditë e më shumë ndeshen rrethë qështjeve të gjuhës, perfaqësimit politik, sistemit edukativ, imigrimit, simboleve nacionale, festave shtetërore, shpërndarjes së resurseve dhe përgjithësisht rreth përcaktimeve të prioriteteve të agjendave politike. Në disa vende, siç është për shembull Bosnjë e Hercegovina, këto garime kontribojnë për tensione të larta dhe gjendjet janë gjithnjë në kufi të dhunës. Rrjedhimisht, shumica e shoqërive multikulturore përballen me mundësinë e luftërave qytetare, krizave politike ose nga bllokimet e sistemit politik, ndërsa koherenca e shoqërisë është thuajse gjithnjë në pikëpyetje. Bashkësia, e kuptuar në kontekstin më të gjërë politiko- sociologjik, kultura, etnikumet, racat dhe «të tjerat» të mbetura në postmodernizëm u bënë politikisht të dallueshme dhe u bënë çështje të interesit publik.

Ato janë në qendër të çdo debati politik dhe për te debatohet edhe në kontekstin shkencor dhe në atë real politik. Të drejtat teritoriale, autonome, gjuhësore, speciale të përfaqësimit, trajtimi i ndyshëm, qytetaria multikulturore, aksionet e veçanta afirmative dhe kërkesat e tjera të grupeve etnokulturore janë temat e pamohueshme të së sotmës, veçanërisht duke pasur parasysh se në tridhjet vitet e kaluara ndodhi kthim dramatik në mënyrën me të cilën demokracitë perëndimore ballafaqohen me grupet më të llojllojshme kuturore, me çka kultura më nuk trajtohet si fenomen homogjen por si heterogjen, i cili është jostabil dhe kontekstualisht reaktiv. Kjo gjithsesi erdhi në shprehje në debatet politike të cilat fokusoheshin në nocionin dallim kulturorë, e më vonë edhe në multikulturalizëm, me çka u tentua që në mënyrë diskurzive të përfshihet «realiteti i

2 Për më tepër shiko te Gurr, Ted, ”Mignorities at Risk: A Global View at Ethnopolitical Conflict”, Institute of Peace Press,Washington DC, 1993; Lascko, Leslie, “Canadas Pluralisam in Comparative Perspective”, Etnic and Racial Studies n.17/1, 1994; Nielson, Gunnar, “States and Nation Groups: A Global Taxonomy, in Edwards Tiryakin and Ronald Rogowski (eds.)- New Nationallism of the Developed West, Allen & Unwin, Boston Press, 1985

9

ri» dhe atë nga aspekte të ndryshme. Multikulturalizmi sot është një ndër pyetjet më aktuale dhe është një mënyrë më dominante i lidhur me multietnicitetin, sepse në shoqëritë heterogjene më së shpeshti diskutohet për identitetet etnokulturore dhe racore. Por, nocioni i multikulturalizmit nuk e përfshinë vetëm multietnicitetin, që do të spjegohet në kapitujt e punimit në vijim. Sipas Mario Martinelos, në të kaluarën, dallueshmëria etnokulturore më së shpeshti trajtohej si një rrezik për stabilitetin politik, ndërsa minoritetet ishin mjet i politikave të ndryshme me të cilat dëshirohej të asimilohen ose margjinalizohen.3 Vil Kimlika mendon se tradita politike perëndimore ishte e heshtur ndaj këtyre pyetjeve, ndërsa kjo përmbajtshmëri e teoriticientëve politik perëndimor konsiston në faktin se ata në analizat e tyre operonin me model të idealizuar të polisit (shtetit) në të cilin të gjithë qytetarët ndajnë origjinë te njëjtë, gjuhë dhe kulturë. Kimlika thotë se qeveritë gjatë historisë për ta realizuar idealin e polisit grek, në lidhje me pakicat etnikisht të ndryshme shpeshherë kanë zbatuar politika brutale të gjenocidit, dëbime, asimilime, segregacione fizike dhe ekonomike, diskriminim, ndërsa rregullisht u ishin kontestuar edhe të drejtat politike.4 Xhon Grej gjithashtu, në veprën e tij të famshme «Dy fytyrat e liberalizmit», thotë se teoria politike e Perëndimit ishte e stërngarkuar me homogjenitet, parasëgjithash për shkak të vlerave moniste të përfshira në etikën arsimore .5 Por, sot, sipas Martinelo-s, demokracitë perëndimore (edhe demokracitë e reja, siç është Republika e Maqedonisë) e pranojnë të ashtuquajturin koncept akomodativ, d.m.th., qasje multikulturore si mënyrë e udhëheqjes në shoqeritë multikulturore (heterogjene, të segmentuara, mozaike, plurale, të ndara, polietnike etj.). Kjo nënkupton se shoqëritë heterogjene duhet të përgjigjen në mënyrë që do të mundësonte një politikë e cila shkon më larg se mbrojtja esenciale e të drejtave themelore qytetare e politike të individëve dhe do të krijojë marrëdhenie korrekte ndaj të drejtave kolektive të «tjetres». Kjo politike e re (e Maqedonia është një lloj 3 Për më tepër shiko te Martinelo, Mario, ”The State, The Market and Cultural Diversity”, Imigrants and Mignorities, vol.22., Taylor & Frances. Ltd. 20034 Për më tepër shiko te Кимлика, Вил, „Mултикултурно граѓанство”, ИДСЦО, Скопје, 20045 Për më tepër shiko te Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, 2000

10

i tillë në botë), angazhohet për nivele të ndryshme të mbështetjes, ruajtjes, mbrojtjes, dhe për zhvillim stimulues të identiteteve dhe praktikave etnokulturore. Grupet etnokulturore (pakicat kombëtare, grupet religjioze, imigrantët, pakicat racore etj.) në të vërtetë janë pjesë përbërëse e hapsirës mes individit dhe konceptit abstrakt të kombit, i strukturuar në shtet.6 Pothuajse të gjitha nga këto grupe bëjnë kërkesa për pranim publik dhe simbolik, d.m.th., kërkojnë t’u pranohet se janë identitete të dalluara kulturore dhe entitete. Disa nga grupet etnokulturore janë të kënaqura nëse u mbrohet trashëgimia e tyre kulturore dhe nëse munde tua përcjellin gjeneratave të ardhshme. Ndërsa liderët e tyre kërkojnë nga shteti t’u siguron mjete të duhura që ti kënaqin qëllimet dhe nevojat e tyre, me çka pritjet e tyre të këtilla mirren se nuk janë në kundershtim me principin liberal për drejtësinë distributive. Sidoqoftë, mbetet fakti se grupet e ndryshme duhet të bashkëjetojnë dhe ta ndajnë hapësirën jetësore dhe urbane, ta ndajnë opinionin deliberativ, ta ndajnë hapësirën publike, politike dhe ekonomike. Prandaj, çdo shtet modern, për ta arritur konsolidimin demokratik, duhet të përgjigjet në pyetjen për politikat e multikulturalizmit dhe duhet të pranohet fakti se identitetet kulturore kolektive janë fenomene të cilat duhet të kuptohen dhe të analizohen, sepse janë varijabël i pavarur i cili i spjegon sjelljet politike, ekonomike dhe shoqërore. Qëllimi i këtij punimi është të ve në dukje se ndërlidhja e identiteteve të ndryshe kulturore me idealin politik të drejtësisë liberale është i mundur dhe bashkëjetesa e tyre është e realizueshme, me çka do të potencohet nevoja për organizim të dallimeve kulturore (identiteteve) dhe për vënien e tyre në kontekst të sistemit politik demokratik. Qëllimi i vendosur kësisoi hap çështje delikate për demokracinë liberale dhe për drejtësinë liberale, të cilat duhet të krijojnë hapsirë për partikularitet, sepse dallimet kulturore, kur ndajnë së bashku një hapësirë socio-politike, futen në zonën e konfliktit pra, nga kjo, është e nevojshme të kanalizohen tensionet socio-politike, të ndalohen ekuilibrimet ose konsenzuset jokonzistente, e të gjitha me qëllim që të përjashtohet dhuna nga arena politike.6 Për më tepër shiko te Martinelo, Mario, ”The State, The Market and Cultural Diversity”, Imigrants and Mignorities, vol.22., Taylor & Frances. Ltd. 2003

11

Kultura - kuptimi i vjetër dhe i ri

Deri më sot janë analizuar më shumë se 300 definicione për kulturën me çka tregohet polifunskionaliteti i këtij nocioni. Kultura në kuptimin më të gjërë nënkupton përkujdesje të përshtatshme, përpunim, aftësim dhe përmirësim i një gjëje. Në kuptimin më të ngushtë, kultura do të thotë proces i intervencës njerëzore mbi sendet dhe objektet e dhëna natyrore dhe përshtatjen e tyre nevojave njerëzore. Kultura është tërësi e realizimeve të përgjithëshme dhe artikulime të formave të shprehjeve të tija historike, individuale dhe kolektive-praktike, estetike, teorike, mitike dhe religjioze. Kjo do të thotë se nocioni përfshinë kulturën e krijimit (poiesis) dhe kulturën e veprimit në kuptimin etik (praxis).7 Kultura është ajo e cila njeriut i mundëson t’i zhvillon aftësitë esenciale pa të cilat njeriu nuk do të ishte njeri: Aftësia e komunikimit me gjuhën, si dhe me lloje të tjera të shenjave simboleve të artikulimit auditiv dhe vizuel dhe të cilat të gjitha së bashku formojnë mikrokosmosin e tij apo universin simbolik.8 Pas shekulli të 18, kultura bëhet paradigmë për konfiguracion dhe gjeneralizim të shpirtit që do të thotë nocion i cili shprehë një mënyrë të përgjithshme të jetës së një populli apo kombi të veçantë, respektivisht bashkësi, kurse kjo paradigmë është zhvilluar në polemikë të kundërt të nocionit françez civilizim.9 Nëse pranohet diferenca në mes kulturës dhe civilizimit mundë të parashifen vijat (apo arësyet) për kinse “Ndeshjen e kulturave” (në kuptimin e tyre shpirtërorë), si në të vërtetë”ndeshje te civilizimeve” (në kuptimin e tyre material) d.m.th., interesa ekonomike. Respektivisht, sipas Emanuel Kantit, vlerat e ndryshme shpirtërore (religjioze filozofike,

7 Për më tepër shiko te Скаловски, Денко, „Во прво лице еднина”, Азбуки, Библиотека Филозофија - Скопје 20108 Për më tepër shiko te Гриц, Клифорд, „Толкување на културите”, Магор, Скопје, 19939 Për më tepër shiko te Regenbogen, А. / Meyer,U., ”Wöretrbuch Der Philosofphishen Begriffe”, Meiner VerLag, Hamburg, 1998; Kroeber, A.L. / Klakhon, C. “Cuture: A Critical Rewiev of Concepts and Definitions”, Cambridge, 1967; Вилијамс, Р. „Културата”, Култура, Скопје, 1996; Гриц, К. „Толкување на културите”, Магор, Скопје, 1993; Соколов, Е.В. „Културологија’’, Просвета, Београд, 2001 во Скаловски, Денко „Во прво лице еднина”, Азбуки, Библиотека Филозофија - Скопје 2010

12

estetike, politike) nuk mund të vijnë në kundërshtim përshkak se janë pa interes, kurse vlerat e tjera materiale, ekonomike, që janë të lidhura me ekzistencën materiale- janë gjithsesi me interes dhe si të tilla në mënyrë latente dhe aktuale eksponohen në konfrontim mes vete.10 Nga e gjithë kjo dalin dy distinkcione esensiale - e para shpreh faktin se nocioni kulturë merr kuptimin empirik në dy lloje, nga të cilët njëri është në njëjës si kulturë,d.m.th., si njëkuptimësi e racës njerëzore në përgjithësi dhe elementet e të cilit i bashkojnë të gjithë njerëzit si qenie njerëzore (gens una summus), kurse tjetri, si kultura të veçanta dhe unike të cilat i shfaqin specifikat e traditave kulturore të secilit popull, komb apo komunitet me çka dallohen dhe ndahen nga anëtarët e ndonjë komuniteti tjetër. Dallimi i dytë ka të bëjë me raportin e nocionit kulturë me nocionin civilizim, me çka nocioni i dytë më shumë ka të bëjë me racionalizimin e jetës dhe fiton më shumë rëndësi të përgjithshme për të gjithë njerëzit duke pasur parasysh univerzalitetin e arritjeve tehnike si faktorë konstant në mbijetesën socioekonomike kurse i pari, gjegjësisht kultura, më shumë ka të bëjë me vlerat dhe përmbajtjet shpirtërore të cilat janë variabile duke pasur parasysh faktin se e shënojnë përpunimin shpirtëror të egzistencës materiale, gjegjësisht civilizimit.11

Koncepti ambicioz i edukimit masiv demokratik, nocionin kulturë e zhvendosi nga «kulturë nga lart» në kuptimin e rezistencave elitare dhe kastore të qytetarisë së edukuar ndaj «kulturës nga poshtë» në kuptimin se kultura mbetet përfitim i pritshmërisë njerëzore dhe si e tillë ajo është masovike dhe e popullarizuar.12 Pas Luftës së Dytë Botërore nocioni fillon ta humbas kuptimin e vetë të ngushtë kurse kuptimi evrocentrik i kulturës zgjërohet me multikulturalitet, interkulturalitet dhe transkulturalitet, të cilat janë rrezultat i lëvizjeve migratore (në dhe jashtë Evropës) dhe që janë shfaqje e llojllojshmërive kulturore të rrënjëve të ndryshme të kulturave etnike, racore, religjioze dhe rrënjë të tjera kulturore.13 Në të kuptuarit e kulturës në këtë 10 Për më tepër shiko te Скаловски, Денко, „Во прво лице еднина”, Азбуки, Библиотека Филозофија - Скопје 201011 Njëjtë12 Për më tepër shiko te Скаловски, Денко „Во прво лице еднина”, Азбуки, Библиотека Филозофија - Скопје 201013 Për më tepër shiko te Тејлор, Чарлс, „Мултикултурализам; Огледи за политиката на признавање”, ЕвроБалкан Прес, Скопје, 2004

13

periudhë kyqen edhe kulturat deri atëherë jo mjaft të vërejtura dhe të margjinalizuara. Ato vijnë në shprehje, për shembull, në studimet për gjininë dhe për kulturën dhe artin femëror, por edhe në kërkimet e disa grupeve socialisht të përjashtuara: të sëmurët mendorë, pakicat fetare, etnike dhe homoseksuale, ndërsa emri më eminent i merituar për këtë paradigmë është Mishel Fuko, me qasjen e tij postmoderne dhe poststrukturale.14 Më tej, në kuptimin e kulturës kyqen edhe teoritë dhe praktikat politike me çka inaugurohet kultura politike e dialogut dhe polemikës. Këto zgjërime vijnë në shprehje veçanërisht pas vitit famoz 1968, kur u vendosën edhe pandanët e ri kulturor: kontrakultura dhe subkultura, të cilat para së gjithash dolën nga mendimet e Roszak, Hiblixh dhe Sen Zhan Polen.15 Kultura në diskursin politik, shikuar nga ky këndvështrim, në të vërtetë, deri në vitet e gjashtëdhjeta të shekullit të 20 instrumentalizohej, d.m.th., ishte mjet i integrimit (vullnetarë ose “pak” i dhunshëm), si kazan për shkrirje (melting pot), dhe e gjithë kjo kishte ton të asimilimit të “kulturave të vogla” dhe ndryshime në krijimin e një panorame “më të gjërë” kombëtare ose kulturore. Ajo ishte bazë për intervenim politik në ndërtimin e kombeve.16 Në vitet e tetëdhjeta dhe nëntëdhjeta të shekullit të kaluar vjen deri te njëfarë kristalizimi i këtij mirëkuptimi “të ri” të kulturës 17 (kontekst johomogjen) dhe me rëndësi të veçant për diskursin politik janë përvojat nga pluralizmi kulturor të cilat hapin kahje të reja në mundësinë për sintetizim të “kulturës së popullarizuar” dhe “të lartë”, si dhe mundësia për dialog koegzistent të kulturës personale me kulturën e “tjetrit” (postmoderne). Pikërisht në

14 Për më tepër shiko te Fuko, Mishel, ,,Istorija ludila u doba klasicizma”, Nolit, Beograd, 1980 и во ,,Istorija seksualnosti”, Karpos, Loznica, 200615 Për më tepër shiko te Roszak, Th. ,,Kontrakultura”, Naprjed, Zagreb 1987; Hebdidz, D. ,,Potkultura: znacenje stila”, Rad Beograd, 1999; Sen-Źan Polen, K., ,,Kontrakult ura”, Clio, Beograd, 199916 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 201017 Kuptimi i ri i kulturës mund të përcillet përmes disa pikave: E para, nënkupton dështimet dhe debaklet e ideve dhe praktikave emancipuese të cilat shkaktuan reagime dhe këthim nga modelet kulturore konzervative dhe e dyta, në kontekst të kulturave globale perëndimore ky konzervatizëm pos tjerash implikon ankcioza masovike post historike futuriste, pesimiste, fataliste dhe tjera dhe e treta, e supozon pluralizmin kulturor, për më tepër shiko te Скаловски, Денко, ,,Во прво лице еднина”, Азбуки, Библиотека Филозофија - Скопје 2010

14

vitet e tetëdhjeta, roli i kulturës filloi të ndryshojë, d.m.th., filluan të eksplodojnë identitetet nacionale, kombëtare, gjinore dhe religjioze. Ato identitete ishin apo ndjenin se ishin nën presion të “kulturave qendrore”. Kultura, rrjedhimisht, në vend të një vendi për konsenzus u bë vendë për konflik, luftë politike, me një fjalë u politizua dhe u bë instrument më i theksuar politik, për dallim nga kuptimi i saj klasik, kur kultura në qenien e saj trajtohej si antitezë e llojit të vetë ndaj politikës. Më herët, definicioni më i përgjithshëm i kulturës ishte: norma dhe rregulla, tradita dhe modele të sjelljes së përbashkët për një grup të caktuar njerëzish dhe ishte diçka që homogjenizon, diçka që posedon, segment që ka autonomi, traditë zakonesh, dallueshmëri nga kulturat e tjera (fenomen relacionues).18 Në fillimin e shekullit të 21 nocioni kulturë fiton kuptim plotësues. Me ndihmën e mediumeve elektronike dhe të tjera zhvillohet një vetëpromovim masovik dhe ritual i kulturës, kuptohet, në pajtim me interesin e kapitalit të tregut. Kjo quhet “kultura e re sekundare”.19 Në kohën e sotme tashmë pranohet, madje edhe potencohet, se kultura është instrument politik e të tillë janë mendimet e një sërë autorësh me ndikim siq janë: Teri Ingëllton, Mishel Fuko, poststrukturalistët Zhil Delez, Feliks Gatari, Zhak Derida, Riçard Rorti, Çarlls Tejllor e tj. Ky rol i ri i kulturës si krijimtari, mbrojtje dhe promovim i ndryshimeve, por njëkohësisht, edhe i kulturës si instrument për udhëheqje me “të ndyshme” në nivel shoqëror, lindi dimension i ri në shikimin klasik të pluralizmit në shoqëritë demokratike.20 Këto dy atribute të kulturës kontribuan për “pluralizmin kulturor” i cili e hapi derën për temat siç janë: shoqëritë pluraliste dhe të segmentuara ose shtetet mozaike, shoqëritë disjunktive ose të ashtuquajturat “shoqëri të panjohura” e të ngjajshme. Edmund Huserll, themeluesi i fenomenologjisë, kulturën e kupton

18 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 201019 Domethënë, sipas Ginter Gras-it, kultura e re sekondare sygjeron në „kultin e yllit“ që do të thotë udhëzon në dominimin e regjisorit mbi shkrimtarin apo dramaturgun, dirigjentët, dixhejt apo skreçetët mbi kompozitorët, d.m.th., ata janë të vendosur mbi vetë artin. Për më tepër te Denko Skallovski „Vo prvo lice ednina“, Azbuki, Biblioteka Filozofija 20 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

15

si dinamike dhe intersubjektivisht të konsruktuar, por edhe si mënyrë e objektivizuar e jetës e cila përjetohet kolektivisht nga ana e njerëzve nga gjenerata në gjeneratë. Për të, krahas të tjerave, kultura është e mishëruar në dimensionet senzibile dhe shpirtërore të jetesës. Vetëdija jonë e cila operon dialektikisht, në të vërtetë, është kulturalisht e ngarkuar. Percepcionet tona janë të ngarkuara me vlerat tona kulturore dhe me jovlera (përfshirë edhe idealet). Ne e konstituojmë kulturën, por gjithashtu edhe jemi të krijuar nga ajo. Shumë gjërat të cilat ne i vlerësojmë, të cilat na pëlqejnë ose nuk na pëlqejnë, të cilat i vlerësojmë si të mira apo të këqija, të drejta apo të gabuara, të bukura apo të shëmtuara janë kulturalisht të konstruktuara. Varësisht nga bekgraundi ynë kulturor ndjenja e përkatësisë bëhet esenciale për identitetin tonë.21 Variacionet në këtë temë e hapin pyetjen e parë për ndikimin e kulturës ndaj demokracisë dhe liberalizmit në politikë, sepse egzistojnë një numër dallimesh në mënyrën se si njerëzit sillen, mendojnë dhe jetojnë, d.m.th., kjo reflektohet në qasjen e tyre të ndryshme te resurset kulturore, përdorimi i këtyre resurseve, dhe reflektohet në përcaktimin e qëndrimeve ndaj të tjerëve por edhe ndaj vetes. Nga këtu del se funksioni i kulturës është që ta mbajë shoqërinë vitale ose sociumin partikularë që është në pyetje (si p.sh., kombin, etnikumin etj.). Por, gjatë kësaj shtrohet edhe pyetja e dytë: a janë dallimet në kulturat vetvetiu konfliktuoze dhe çka është ajo e cila e definon potencialin kulturor të ndryshimit? Përveç se kultura është nevojë univerzale, njëkohësisht është shfaqje e partikularitetit, pra nga kjo, e pakontestueshme është edhe ajo se dallimi kulturor ka potencial serioz konfliktual. Kësaj teme i janë përkushtuar shumë autorë, siç janë, për shembull, Ernest Gellner, Çarlls Tejllor dhe Van Der Merve, të cilët mendojnë se potenciali konfliktuoz i kulturave mundë të «menaxhohet» nëse pranohen dy vlera - e para, të gjitha kulturat janë të barabarta dhe e dyta, asnjë nga ato nuk ka të drejtë që ti gjykojë dhe ti interpretojë në mënyrë të vetë kulturat e tjera. Tejllori thotë se kërkesat për atë se të gjithë ne duhet ta pranojmë vlerën e barabartë të kulturave të ndryshme janë të mbjellura në 21 Për më tepër shiko te Hannush J. Mufid, “An Existential – Dialectical – Phenomenological Approach to Understanding Cultural Tilts: Implications for Multicultural Research and Practice”, Rosemond Coledge Journal of Phenomenological Psihology n.38, Brill, 2007

16

premisën se jemi te detyruar ti respektojmë të gjitha kulturat. Sipas Van Der Merve-s, parakushtet sa i përket pranimit të dallimeve kulturore bazohen në dallimin e dy thënjeve të arsyeshme: në një anë, qëndrimi se «e drejta që të bëhet dallim» duhet të pranohet, e nga ana tjetër «vlera e lindur e dallimit», gjithashtu, duhet të pranohet.22 Kjo do të thotë se kulturat janë të ndryshme, por duhet të trajtohen në mënyrë të barabartë, e argumenti i tillë esencialisht e thekson nevojën se ekziston edhe domosdoshmëria fundamentale për pranimin e multikulturalizmit. Kuptimi më i gjërë i nocionit “kulturë e përbashkët” nënkupton ndarje të simboleve, vlerave, kodeve dhe normave të përbashkëta. Këto definicione të gjëra nuk i specifikojnë saktësisht cilat simbole, vlera, kode, dhe norma janë të rëndësishme për anëtarët e grupit, pra për këtë shkak supozohet se individët nuk do ti ndajnë të gjitha këto njëlloj dhe se nuk do ti ndajnë të njejtat vlera me ata që nuk janë pjesëtarë të grupit. Individët nga një grup i njejtë etnik do të kenë shumë më shumë gjëra të përbashkëta mes vete, se sa individët e grupeve të ndryshme etnike. Kur thuhet se grupi ka kulturë të përbashkët, para së gjithashë mendohet në atë se anëtarët e tij veprojnë sipas kornizës së njejtës ose të ngjajshme të kuptimit, d.m.th., përdorin të njejtat koncepte dhe kuptohen midis veti, me çka nuk ka rëndësi a do të përcaktohen që të anojnë kah një simbolizëm, vlera, kode dhe norma absolutisht identike dhe do të flasin gjuhë të njejtë. Ky kuptim i kulturës në të vërtetë është konceptualizim i saj si praktik semiotike.23 Këtu preket edhe çështja e tretë e rëndësishme për kulturën, d.m.th dinamika e saj 22 Për më tepër shiko te Sotshangane, Nkosinathi, “What Impact Globalization Has on Cultural Diversity?”, Alternatives, Turkish Journal of International Relations, vol. 1 no. 4., 200223 Mirëpo sipas Kanaçan Çandra edhe sipas këtij definimi të arsyeshëm të kulturës, grupet ende nuk mund të definohen si grupe etnike sepse shumë grupe etnike përbëhen nga grupe më të vogla me vokabularitete të veçanta të cilat nuk janë të sqaruara krejtësisht. Në të vërtetë Çandra e kritikon mendimin e Donald Horovic, kur në pyetjen se çka është identiteti etnik ai u përgjegj se etniciteti është një koncept i „ombrellës“ i cili në mënyrë shumë të lehtë i përfshinë grupet të cilat dallohen midis veti në raport me ngjyrën, gjuhën dhe religjionin dhe i përfshinë fiset, racat, nacionalitetet dhe kastat.Çandra mendon se Horovici i trajton si kategori etnike Hindusët dhe Muslimanët në Indi, Krishterët dhe Muslimanët në Liban edhe përkundër asaj se këto grupe nuk i posedojnë karakteristikat primare (siç është për shembull miti për paraardhës/ origjinë të përbashkët). Për më tepër shiko te Chandra, Kanchan во ,,What is Ethnic Identity and Does It Matter?“, Annual Rewievs of Politcal Science at Department of Politics, New York University, 2006

17

në raport me përhershmërine e saj. Kjo do të thot se ka shumë më pak identitete stabile kulturore, ndërsa ka më shumë fragmente kulturore,24 përkatësisht mutacione shoqërore dhe kulturore të cilat janë të lidhura me kompleksitetin e rritur dhe heterogjenizimin e jetës shoqërore kërkojnë riformulim të domethënieve kulturore dhe udhëzojnë në atë se për kuptimin kulturor duhet të mendohet në kontest heterogjen e jo homogjen.25 Në këtë kuptim, duhet të merret parasysh edhe vërejtja për kulturizmin - në vend se kultura të trajtohet si strukturë dhe tërësi e pandryshueshme, mbahet llogari për kualitetin dinamik të fenomenit kulturor,26 në fakt duhet të kuptohet si krijohet kultura në situata komplekse, me çka vjen në shprehje kultura si veprim, e jo kultura si objekt që në fakt është postulati i interkulturalizmit. Shnaperi thotë se të gjitha kulturat janë produkt i marrëveshjeve vijuese me botën e jashtme, e nëpërmjet marrëveshjeve të tilla vendoset horizonti, d.m.th., identiteti i cili mund të definohet si krijim i vazhdueshëm.27 E gjithë kjo tregon se kultura është historike, por është edhe e ndryshueshme gjatë kohës, edhe ajo është gjithmonë në relacion me ndryshimet në shoqëri, ekonomi dhe në politikë.

24 Koha e sotme është kohë e formave polivalente të cilat janë të përziera, të pështjelluara dhe kontraverse sepse çdo individ ka potencial ta shpreh vehten dhe të vepron në mënyrën e cila nuk varet vetëm prej kodeve të veta dhe anëtarësisë, por edhe nga kodet e zgjedhura dhe referencat.25 Për më tepër shiko te Predceille Abdallah Martine, ”Interculturalism as a Paradigm for Thinking about Diversity”, Intercultural Education vol. 17 no.5 , Routledge, Paris, France, 200626 Për më tepër shiko te Predceille Abdallah Martine, ”Interculturalism as a Paradigm for Thinking about Diversity”, Intercultural Education vol. 17 no.5, Routledge, Paris, France, 200627 Për më tepër shiko te Schnapper, Eric, ”New White Right - The Transformation of Affirmative Action Jurisprudence, in Old Rights and New, Licht A. Robert ed. AEI Press, 1993

18

Rëndësia e përkatësise kulturore dhe e identifikimeve grupore

Kultura është vërtetësi për atë që është qenie njerëzore, prandaj është jashtëzakonisht me rëndësi që të pranohet se kultura është nevojë fundamentale, esenciale, univerzale dhe humane. Prandaj se sa është kultura e rëndësishme për identifikimet kolektive, ekspresionet e tyre dhe artikulimin, dëshmojnë edhe hulumtimet më të reja neurobiologjike.28 Xhon R.Sirli, neurobiolog nga universiteti i Kolumbisë, thotë se vetë koncepcioni i jonë në një pjesë del nga trashëgimia jonë kulturore. Ne kemi koncepcione për vetveten në formë të vetëdijës, internacionalitetit, racionalitetit, shoqërores, institucionales, politikës, performancave të të folurit, agjentëve etik të cilët janë të lidhur me vullnetin e lirë. Mirëpo, forma e veçantë e internacionalitetit, karakteristikë për të gjitha qeniet njerëzore (madje edhe për kafshët) është i ashtuquajturi intencionalitet kolektiv. Me atë kolektivitet, njerëzit janë të aftë për kooperim dhe në mënyrë plotësuese ndajnë forma të përbashkëta të intencionalitetit ku ky intencionalitet nuk ka të bëj me rasën e parë njejës (unë kam qëllim, unë besoj, unë dua), por, parasëgjithash ka të bëj me rasën e parë shumës (ne kemi qëllim, ne besojmë, ne duam). Sirli thotë se siç është biologjia e njeriut shprehje themelore e fizikes dhe kimisë, poashtu edhe kultura njerëzore në të gjitha manifestimet e saja është shprehje e kapacitetit tonë themelor biologjik për gjuhën, për racionalitet, etj. XH.R.Sirli thotë se për gjuhën duhet të mendohet si manifestim dhe ekstension i formave primitive biologjike të intencionalitetit, d.m.th., se është gabim që gjuha të trajtohet sikurse nuk është pjesë e biologjisë njerëzore. Respektivisht, përdorimi i gjuhës neve na mundëson që të krijojmë arsye të pavarura për veprime sipas vullnetit tonë. Nga konstatimet e tilla lirisht mund të përfundojmë se kërkesa politike për gjuhë të veçantë, institucionalizimi i saj dhe njohja nga ana e shtetit është krejtësisht e arësyeshme mbasi është karakteristik e natyrës humane, ashtuqë grupet kulturore gjatë parashtrimit të kësaj

28 Për më tepër shiko te Searle R. John, ”Freedom and Neurobiology, Reflections of Free Will, Language and Political Power”, Columbia University Press, New York, 2010

19

kërkese politike bëjnë dhe njëkohësishtë edhe kërkojnë njohjen e përmbajtjes esenciale të identitetit (të përgjithëshëm) të tyre, d.m.th., esencialitetin e tyre.29 Abraham Maslov në vitin 1987, në hierarhinë e tij të njohur të nevojave univerzale të njeriut, thekson se ne nuk mundë ti kemi egotë tona personale pa i plotësuar nevojat tona themelore, kurse njëra nga to është edhe nevoja për përkatësi (në grupe). Sipas Mek Goldrig, gjithashtu,ndjenja për përkatësi dhe për kontinuitet historik janë kërkesa themelore psikologjike.30 Kur flasim për intencat kolektive dhe për grupimin e njerëzve, duhet të mirret parasysh edhe pikëpamja e Francisko Gilit për atë se konformizmi, si një ndër format themelore të strategjisë psikologjike adaptive, i bënë njerëzit etnocentrik. Kurse etnocentrizmi është krejtësisht natyror mbasi ka funksion normal psikologjik njerëzor. Kur njerëzit i qasen kësaj strategjie adaptive, zhvillimi i organizatave etnike është i pashmangshëm. Kështu Gil-i thekson se etniciteti paraqet kulturë normative të llojit të vetë, kurse etnikumi është përmbledhje e qenieve njerëzore të cilat kush më shumë apo më pak janë pajtuar se si duhet të jetë mënyra e jetës së tyre. Për shembull, çfarë ushqimi duhet të evitohet, në cilën mënyrë duhet të ushqehet dhe të përgatitet ushqimi, cila mënyrë e sjelljes është qesharake dhe cila është e turpshme, cilat janë ofenzive dhe cilat nuk janë, cilat rituale specifike duhet të bëhen, cila duhet të jetë mënyra e veshjes e kështu me radhë. Kështu Etniciteti paraqet përmbledhje të gjërave të cilat mund dhe nuk mund të bëhen, e të cilat pak a shumë përcillen si pako së bashku me etiketat shoqërore të ndërlidhura - karakteristike të prindërve tanë.31 Konformë me mendimet e disa autorëve, kultura mes tjerash, ka të bëjë edhe me formën e përbashkët të të jetuarit të bashkësisë nacionale e cila ka arritur identitet të përbashkët nacional, sistem homogjen të vlerave dhe veti jetësore dhe atë parasëgjithash me kalitjen e

29 Për më tepër shiko te Searle R. John, “Freedom and Neurobiology, Reflections of Free Will, Language and Political Power”, Columbia University Press, New York, 201030 Për më tepër shiko te Hannush J. Mufid, “An Existential – Dialectical – Phenomenological Approach to Understanding Cultural Tilts: Implications for Multicultural Research and Practice”, Rosemond Coledge Journal of Phenomenological Psihology n.38, Brill, 200731 Për më tepër shiko te Gill, Francisco “How Conformism Creates Ethnicity Creates Conformism (and why this matters to lots of things)”, The Monist vol. 88, Peru, 2005

20

identitetit përmes procesit të industrializimit si dhe modernizimit. Në rastet kur ndërlidhen kultura dhe etniciteti, kultura do të paraqiste mënyrën e jetës, historinë, gjuhën, vlerat, simbolet, traditën dhe praktikat lidhur me një grup të përcaktuar etnik. Te bashkësitë etnike, karakteristikën më të rëndesishme të cilën e ka kultura është ajo se kultura mund të përcaktohet si mënyrë e jetës së bashkësisë me rregullim të përbashkët, histori dhe gjuhë që shprehet dhe vlerësohet nga ana e anëtarëve. Në këtë mënyrë arrihet ndjenja e përbashkët për identitet, në bazë të së cilës anëtarët e dallojnë veten si bashkësi të ndryshme nga bashkësitë e tjera, kurse me të ruhet kohezioni dhe rregullohen lidhjet midis anëtareve.32 Përveç këtyre pikëpamjeve të cilat e shpjegojnë internacionalitetin kolektiv dhe etnicitetin si kulturë normative, hapet edhe një çështje tjetër, d.m.th., për raportin mes kulturës - si praktik kolektive dhe lirisë individuale. Në këtë kontekst është me rëndësi të thekësohet pikëpamja e Kimlik-ës për lidhjen midis lirisë dhe kulturës, i cili thotë se bota moderne është e ndarë në të ashtuquajturat kultura societale, praktikat dhe institucionet që mbulojnë gjithë domenin e aktiviteteve njerëzore, përfshirë këtu edhe jetën publike dhe private. Këto kultura societale rëndomë ndërlidhen me grupet nacionale, kurse liria individuale është ngushtë e lidhur me përkatësinë e atyre kulturave. Liria varet nga prezenca e kulturës societale dhe prandaj është me rëndësi pakicat nacionale të kenë qasje te kulturat e tyre. Termi kulturë sipas Kemlikës ka qenë i perdorur për të perfshirë të gjitha llojet e grupeve - nga bandat tinejgjere deri te civilizimet globale.Mirëpo, tipi i kulturës ndaj të cilit ai fokusohet është kultura societale, respektivisht kultura e cila pjesëtarëve të vet u mundëson mënyra të rëndësishme të jetës përmes gjithë diapazonit të aktiviteteve të njeriut, duke përfshirë këtu jetën religjioze, shoqërore, rekreative dhe ekonomike. Kultura societale, siç thekson Kimlika, përfshinë sferën publike dhe private. Ato kultura kanë tendencë që të jenë teritorialisht të koncentruara dhe krijohen në një gjuhë të përbashkët. Ai thotë se kulturat societale jo vetëm që përmbajnë në vehte vlerat trashëguese të përbashkëta, por, 32 Për më tepër shiko te Sotshangane, Nkosinathi, “What Impact Globalization Has on Cultural Diversity?”, Alternatives, Turkish Journal of International Relations, vol. 1 no. 4., 2002

21

njëkohësishtë, përmbajnë praktika dhe institucione të përbashkëta. Këto kultura societale nuk kanë ekzistuar gjithmonë, kurse krijimi i tyre është ngusht i lidhur me procesin e modernizimit. Një kulturë që të mbijetoj dhe të zhvillohet në botën moderne, ajo patjetër duhet të jetë societale për shkak të presionit që ekziston në çdo vend, për shkak të krijimit të një kulture unike të përbashkët.33 Kulturat societale janë shumë të rëndësishme për lirinë e njerëzve, konstaton Kimlika, mbasi që individët domosdo duhet të kenë kushte dhe liri të nevojshme për zhvillimin e jetës në përputhje me besimet dhe me vlerat e tyre, pa frikë për diskriminimin e tyre dhe pa frikë për ndëshkim. Kimlika është i bindur se liberalët duhet ta pranojnë rëndësinë e përkatësisë së njerëzve në kulturat e tyre societale për shkak të rolit të tyre të cilët e kanë në mundësinë e rëndësisë së përzgjedhjes individuale dhe në mbështetje të identitetit të vet. Përkatësia kulturore siguron kontekst të kuptueshëm të zgjedhjes dhe ndjenjë të sigurtë të identitetit dhe përkatësisë. Në ato njerëzit thirren në situata kur vijnë në pyetje projektet dhe vlerat e tyre personale.34 Dallimet kulturore nuk janë vetëm çështje teorike dhe sociologjike, respektivishtë, polemikë rreth kësaj nuk zhvillohet vetëm për shkak të teorive të ndryshme rreth asaj se si formohen grupet e ndryshme kulturore, dhe se secila prej tyre pretendon në rëndësinë e saj apo se vetëvetiu është vlerë. Llojllojshmëria kulturore ështe 33 Më parë nuk ishte e domosdoshme që kulturat të krijojnë kultura societale për të mbijetuar sepse kishte më pak institucione të cilat e mbulonin tërë shoqërinë dhe të cilat i formonin opsionet për njerëzit (Gjuha në shkollat publike nuk ka qenë problem kur nuk kanë ekzistuar shkollat publike), d.m.th., vetë idea e kulturës societale është ide bashkëkohore, thotë Kimlika. Në mesjetë ka qenë e pandëgjuar idea se shtresat e ndryshme ekonomike apo kasta do të kishin një kulturë të përbashkët, prandaj sipas Kimlikës, Cvetan Todorov ka të drejtë kur thotë se nuk është domosdoshmërisht nacionale (Ajo bile vetëm përjashtimishtë është e tillë). Ajo, para së gjithash i takon një regjioni apo madje një entiteti më të vogël gjeografik; gjithashtu, ajo mund t’i takon një shtrese të një popullate prej të cilës janë përjashtuar grupet tjera të të njëjtit shtet; Ajo mundë të përfshijë në vehte edhe më shumë shtete (sipas Todorovit 1993), Ku Kimlika pajtohet me vërejtjen e Todorovit se në botën bashkëkohore ekziston një tendencë e fuqishme që kulturat të bëhen nacionale.Për më tepër shiko te Todorov, Tzvetan “On Human Diversity” Harvard University Press, 1993, Кимлика, Вил, ,,Мултикултурно граѓанство”, ИДСЦО, Скопје 200434 Argumentet teorike të Kimlikës janë dyshtresore, e para, për shkak se kultura është vitale për zhvillimin e njeriut, pakicat kanë të drejtën e kulturës së vet, dhe e dyta, parimi i drejtësisë kërkonë që shumica dhe pakicat të kenë të drejta të barabarta kulturore dhe të jenë të afta në mënyrë efektive t’i praktikojnë. Për më tepër shiko te Kimlika Vill ”Multikulturno Gragjanstvo”, IDSCO, Shkup 2004

22

edhe problem politik dhe me të ridefinohet konflikti rreth asaj se çka është e drejtë dhe çka është e padrejtë në demokraci. E dyta, hapet debati për dialektikën midis multikulturalizmit dhe qytetarisë përmes konceptit të qytetarisë multikulturore (të Vil Kimlikes) dhe në të ashtuquajturën qytetari (dalluese) (të Ajris Merion Jang)35, që paraqet kontrapunkt të qytetarisë univerzale liberale, me ç’rast debati në krahun e” Dekonstruktivistëve” merr kahjen e qytetarisë diferenciale-dalluese dhe mëtutje deri te zhvillimi i konceptit për “demokratizimin e demokracise” përmes të ashtuquajturit përfaqësim reflektiv në politikë (mirror representation) dhe përmes demokracisë deliberative.Në të vërtetë kërkohet të jipet përgjigje në sfidën për “demokratizimin e vet demokracise” e cila konsiston në plotësimin e kontekstit të njëjtë me drejtësinë e grupeve kulturore.36 Pikërisht, arritja e një konsenzusi të “ri” në një ambient plural kulturore (madje edhe vetëm si bazë procedurale të funksionimit të institucioneve) është provokimi më serioz për kushtet klasike të demokracisë, por edhe temë qendrore e debateve bashkëkohore në teorinë demokratike. Njëkohesishtë aty dhe qëndron sekreti i krizave apo sukseseve të demokratizimit dhe demokracisë në shoqëritë multikulturore.37 E treat, hapet dera për multikulturalizmin liberal si një ndër përgjigjet për konfliktin potencial për dallimet (identitetet) kulturore.

35 Koncepti i Ajris Jang zhvilloi raport të këtill ndaj identiteteve, i cili i ndau nga të ashtuquajturit identitete të forta apo normale. Përkatësishtë ai tregoi në dukurinë e bashkësive pa identitet përmes kritikës së logjikës së identitetit të konstelacioneve farefisnore dhe të drejtave; dhe të grupeve të hendikepuara dhe grupeve shoqërore, të cilat mund të ngelin ato edhe në kontekst të ndarjes së pushtetit midis identiteteve të forta grupore. Sipas këtij qëndrimi grupet, duhet të prezantohen në politikë sipas interesit,qëndrimit dhe perspektivës sociale. Për më tepër shiko te L.D. Frçkovski,, Pregovaranje vo konflikti na identiteti”, Templum, Skopje 2010 и Iris M. Young ,,Polity and Group Difference: A Critic of the Idea of Universal Citizenship”, Ethics 99/2, 198936 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 201037 Njëjtë

23

Identiteti - kuptimi dhe definicioni

Identiteti i individit dhe grupeve hyri në fokusin e hulumtimeve të lëmive shoqëroro-politike nën ndikimin e filozofisë së poststrukturalizmit, postmodernizmit dhe pas debateve rreth multikulturalizmit në vitet e vona të viteteve të tetëdhjeta dhe nëntëdhjeta të shekullit të kaluar. Për identitetin ekzistojnë shumë definicione,38 kurse do t’i apostrofoj vetëm ato më relevante: ato të Vendit, Tajflerit dhe Tilit. Sipas Aleksandër Vend-it identitetet janë të lidhura për skemat konjitive të cilat i mundësojnë aktorit politik të determinon se kush është e kush nuk është ai vetë në situata dhe pozicione ku rolet shoqërore formojnë struktura të pritjeve dhe mirëkuptimeve të përbashkëta.39 Kjo pikëpamje e rëndësishme e Vendt-it për identitetin ka të bëjë edhe me mënyrat me të cilat individët dhe kolektivet dallohen në relacionet e tyre shoqërore ndaj

38 P.sh. „Identiteti është koncepcioni i njerëzve të cilët janë vetë,apo çfarë lloji të njerëzve janë dhe në çfarë mënyre janë të lidhur me njerëzit e tjerë“ (Hog dhe Abrams më 1988); identiteti ka të bëjë me „mënyrën se si individët dhe kolektivitetet dallohen në relacionet e tyre shoqërore në raport me individët dhe kolektivitetet e tjera“ (Xhenkis 1964) „Identiteti nacional është ai kusht rreth të cilit masa e njerëzve bënë vetëidentifikim me simbolet nacionale, d.m.th., i ka internacionalizuar simbolet e kombit“ (Blum më 1990); „identitetet janë relativisht stabile,pritje dhe mirëkuptim specifik rrethë egos“ (Vendt më 1992); „në identitet shoqëror, unë mendoj në pasionin e grupit ndaj të ndyshmës, dinjitetit, vendit në diskursin specifik historik rreth karakterit, strukturën dhe kufijt e politikës dhe ekonomisë.“ (Herigel më 1993), „përfaqësime parashkruese të aktorëve politik dhe relacioneve të tyre të njërit kundrejt tjetrit“ (Kancenshtajn më 1995); „identiteti im është i definuar prej angazhimeve dhe identifikimeve të cilat në mënyrë inherente sigurojnë kornizë prej nga unë do të mundë të përcaktohem nga rasti në rast çka është mirë, çka është e vlefshme, ose çka duhet të bëhet...“ (Tejlor 1989); „Identiteti është qëndrim i karakterit qëndror bazuar në mirëkuptim të përbashkët„ (Albert dhe Viton më 1985); „Identiteti është në të vërtetë percepcion individual i bazuar në atë që e definon Ne/Neve dhe është e lidhur me çdo anëtarësi të internacionalizuar grupore, e kjo duhet të dallohet nga identiteti personal i cili kryesishtë ka të bëjë me njohjen e egos.d.m.th., vetë-njohjen (self-knowledge), e që del nga atributet unikate të individit“. (Hog dhe Vogan më 2002) etj... për më tepër shiko te Fearon, D. James „What is Identity?, as we now use the word”, Unpublished Paper, Stanford University, 199939 Për më tepër shiko te Wendt, Alexander “Collecitve Identity Formation an the International State”, American Political Science Review, n.88, 1994

24

të tjerëve, kurse përfshijnë edhe reaksione të ndryshme simbolike.40 Sipas Tajfelit identiteti social është ajo pjesë e konceptit individual që rrjedh nga njohuria e individit lidhur me anëtarësin e tij në grupin shoqëror (apo grupe) dhe atë së bashku me vlerën dhe domethënien emotive e cila është inherente të një anëtarësimi të tillë.41 Çarls Tili e karakterizon identitetin si të pakuptimtë, mirëpo, edhe si “koncept i domosdoshëm” dhe e shpjegon identitetin si përvojë e aktorit nga kategoria, lidhja, roli, rrjeti, grupi apo nga organizata. Kjo përvojë me reprezentimin e saj publik, fiton formën e tregimit të përbashkët - naracionit.42

Diskurset për identitetin

Kuptimi i identitetit në të gjitha aspektet e tij, mundëson që më lehtë të futet në sferën e multikulturalizmit, prej ku nga literatura e madhe për çështjet e identitetit që u paraqitën dy dekadat e fundit del përfundimi se multikulturalizmi nuk mund të konsiston

40 Ky atribut i identitetit është i potencuar në diskursin e postmodernes që të thekson destruktivitetin e subjekteve. Reaksionet simbolike janë më të shprehura në shoqëritë transitore multikulturore të cilat gjithashtu gjenden nën presion të tendencës globale për multiidentifikim dhe për hibriditetin sociologjik. E gjithë kjo kontribuon për jokonsistencë në vetëpërcaktim, pa marrë parasyshë se a janë ato grupore ose individuale. Kjo veçanërisht vjen në shprehje kur janë në pyetje kërkesat politike të identiteteve grupore,e kjo situatë veçanërisht konfuze mund të sjellë deri te konflikte shoqëroro-politike, ekuilibrim të rrejshëm ose deri te konsenzusi jokonzistent, kurse ngadonjëherë edhe deri te dhuna.41 Në këtë ndërlidhen edhe Trupi dhe Vajti më 1999, të cilët veçanërisht e potencojnë vetëdijen për anëtarësi grupore dhe për lidhje emocionale ndaj grupit. Sipas tyre ato janë komponentet esenciale të identitetit social. Për më tepër shiko te Abedelal R, / Herrera M. Yoshiko/ Johnson I.Alastair/ Marin, Terry, „Treating Identity as a Variabile: Measuring the Contetnt, Identity, and Contestantion of Identity”, Presentation Paper at APSA, San Francisco, 2001 и во Tajfel, Henry ed. „Social Identity and Intergroup Relationas”, Cambridge University Press, 198242 Identitetet kolektive në kuptim të identiteteve racore, religjioze, etnike, nacionale gjinore, seksuale dhe të gjithë ata të cilët dalin nga lëvizjet sociale kanë të bëjnë me kuptimin emocional të përkatësisë në grupe të ndryshme dhe të kufizuara. Ato përfshijnë ndjenien për solidaritet dhe në veçanti te anëtarësia, mirëpo edhe ndjenjë për dallim madje edhe për antipati ndaj botës së jashtme. Në këtë kontekst, termini identitet shfrytëzohet që të përcaktohen nga njëra anë grupimi i fuqishëm, ekskluzivitet, vetëkuptim afektiv, kurse nga ana tjetër, vetëkuptim shumë më i hapur që përfshinë ndjenjë të përcaktuar për afinitet, lidhje, afërsi,përbashkësi, por edhe lidhje me grupet partikulare. Për më tepër shiko te Tilly, Charles, “Citizenship, Identity and Social History”, Cambridge University Press, 1996

25

vetëm në dallimin etno-kulturor, ngase teoritë e reja mbi identitetin i legjitimojnë të gjitha “tjerat” e ndryshme të cilat, pa dyshim e përbëjnë multikulturalizmin. Përndryshe, diskursi i ri për multikulturalizmin e ka vërtetuar tensionin midis partikularizmit dhe univerzalizmit, të cilët nuk janë botëra paralele dhe ekskluzive, por, janë në lidhje dialektike, ku duhet të mirret parasyshë edhe ajo se konflikti potencial nuk do të thotë negacion i plotë. Përkundrazi, ai tension mund të jetë produktiv dhe si i tillë duhet të kuptohet në të gjitha situatat në të cilat përputhen apo ngërthehen univerzalizmi dhe partikularizmi, për shkak se është tejkaluar pozicioni teorik se e vërteta është e përfshirë vetëm në të përgjithshmen (univerzalen), kurse e veçanta të vertetën e saj e fiton vetëm me ndërtimin e raportit ndaj shoqërisë. Filozofi dhe sociologu Teodor V.Adorno, shkruan - e përgjithshmja është e pavërtetë, për të thekësuar humbjen e subjektit dhe të individualitetit në botën moderne. Në debatin mbi multikulturalizmin në mënyrë plotësuese janë përfshirë edhe çështjet e lojaliteteve multiplicitare, të cilat, në të vërtetë u shndërruan në bërthamë të tyre. Një zhvillim i tillë konsiston në faktin se partikularizmi ka implikacione të rëndësishme ndaj (de) legjitimimit të rendit demokratik individual - liberal, e në këtë mënyrë janë aktualizuar edhe çështjet për verzionet fragmentare bashkëkohore për jostabilitetin, multiplikuese, fluktuese për vetë neve.43 Njëkohësishtë, arritën relevancë shkencore e politike shumë lloje identifikimesh,duke u nisur nga identitetet kulturore individuale, kolektive dhe hibride,44 identitetet e diasporës, identitetet hronoide, identitetet arkaike dhe të gjiha identitetet tjera kulturore dhe subkulturore. Në të vërtetë me postmodernizmin,nocioni qëndror i modernës, e kjo është politika e ndërtimit të kombit (nation building), u devalvua dhe u zëvendësua me (më tepër tendencë se sa standard) kreolizimin në kulturën globale; politika e emancipimit (paradigma arsimore) u zëvendësua me politikën e stileve jetësore (lifestyle politics); barazia- me

43 Këto konstatime janë rezultat i postmodernizmit dhe poststrukturalizmit të Fukut.44 Identitetet hibride janë konstruksione politico-sociologjike që kanë të bëjnë me identitetet racore dhe etnike dhe të cilët nuk janë të pastërt, difuze dhe janë produkt i përzierjes dhe fuzionimeve të dalura nga lëvizjet dhe vlerat trans-nacionale në qarkullimin kulturor ndërkombëtar.

26

ndryshime dhe dallime; organizimi dhe hierarhija - me reorganizim dhe punë në «rrjete»; racionaliteti - me racionalitete; identitete qartë të fiksuara - me identitete multiciplitare dhe identitete të etabluara; përfaqësim indirekt dhe demokraci indirekte - me përfaqësim ad hok dhe demokraci reflektuese deliberative; pragmatizëm në politik- me fundamentalizëm në politikë (mendohet edhe në mosbërjen e kompromiseve dhe identiteteve sintetike në nivel nacional).45 në të vërtetë, diskursi postmodern e legjitimonte multikulturalizmin, mbasi e thekësonte domosdoshmërinë e menagjimit të diversitetit kulturor dhe për vendosjen e tij në kuadër të sistemit politik demokratik, me çka në bashkëkohësi u imponuan çështje specifike dhe të rënda për demokracinë liberale dhe drejtësine, e cila duhet të ofronë përgjegje në partikularitetin e ri. Identiteti luan rol qendror në veprat për nacionalizmat dhe për konfliktet etnike, d.m.th., në sferën e politikave komparative. Me këto çështje mirren Horovici, Smit, Deng, Lajtin dhe të tjerët. Në marëdhëniet ndërkombëtare, ideja për identitet kombëtar është baza e kritikave konstruktive të realizmit dhe për analizat e sovranitetit shtetëror. Në vitet e nëntëdhjeta me këto çështje janë marrë Vend 1992, 1999, Kacenshtajn 1996, Lapid 1996 dhe Kratoshvil 1996, Bajshtekeri dhe Veber 1996. Në teoritë politike çështjet mbi identitetin hapen rreth gjinisë, seksualitetit, nacionalitetit, etnicitetit, kulturës dhe atë në relacion me liberalizmin dhe me alternativat e tij. Promotor të këtyre temave janë Jang 1999, Konili 1991, Miler 1995, Tejlor 1989, Grej 2000.46 Tajfel dhe Tarner janë përfaqesues më reprezentativ të teorisë së identitetit social, që daton nga vitet e tetëdhjeta të shekullit të 20. Ajo kryesish mirret me antagonizmat brenda-grupore dhe jashtë-grupore. Konformë kësaj teorie, çdo anëtar i grupit ka pasqyrë personale për Ne dhe Neve. personaliteti nuk ka vetëm një ego personale (self), por ka më tepër ego të tilla dhe ato korespondojnë me zgjërimin e rretheve në anëtarësinë grupore. Kontekstet e ndryshme sociale mund ta intrigojnë individin të mendon, ndjenë dhe të vepron në bazë të 45 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 201046 Për më tepër shiko te Fearon, D.James “What is Identity?, Аs We Now Use the Word”, unpublished paper, Stanford University, 1999

27

egos personale, familjare dhe në nivel nacional, mendon Tarner. Nga të ashtuquajturat nivele të egove (level of self), individi ka identitet social multiplikues. Kjo teori sociale mbi identitetin është e dizajnuar që të shpjegon se si njerëzit zhvillojnë ndjenjë për anëtarësim dhe përkatësi në grupe të veçanta dhe si funksionon mekanizmi i diskriminimit brenda gruporë. Ekzistojnë disa parametra përmes të cilëve mund të vërtetohet një identitet i caktuar. Tajfeli dhe Tarneri në veçanti e theksojnë njohjen (recognition), që është aspekti më minimal i identitetit. Kjo është me rëndësi për të vërtetuar se në çfarë niveli anëtari i grupit e pranon identitetin partikular, deri në cilin nivel autsajderët e pranojnë dhe njohin identitetin e veçantë, e deri në cilin nivel shteti e pranon veçantinë dhe ekskluzivitetin d.m.th., deri në cilin nivel i përjashton të tjerët.47 Në njohjen dhe kuptimin e identitetit kontribut të veçantë japin Roxhers Brubejker dhe Frederik Kuper. Ata nisen nga premisa se përdorimi i kuptimit identitet kryesisht varet nga konteksti dhe bekgraundi teorik dhe nënvizojnë disa domethënie të rëndësishme të kuptimit identitet. I kuptuar si bazë për ndikim ndaj aksionit shoqëroro-politik, identiteti shpesh është në kundërthënie me interesin, me qëllim që të akceptohet dhe të konceptualizohet forma jokonceptuale e akcionit politik dhe shoqëror.48 Në këtë mënyrë identiteti shfrytëzohet si mënyrë në të 47 Parametër tjetër i rëndësishëm është primordialiteti, d.m.th., se disa nga identitetet interpretohen si të jenë të zgjedhur, kurse të tjerët si të jenë esencial dhe të pandryshueshëm. Teoria hap edhe çështjen për vërtetshmërinë dhe autenticitetin. Në këtë kuptim parashtrohet çështja se si perceptohen anëtarët e grupit, sa ata janë me të vërtetë të ndryshëm dhe më së tepërmi nga ana e të tjerëve. Kështu edhe i përgjigjet edhe pyetjes se sa është grupi „i natyrshëm“. Në këtë ndërlidhet edhe çështja për statusin d.m.th., a është ai pozitiv, negativ apo neutral, diçka që anëtarët e grupit krenohen apo turpërohen. Në mënyrë plotësuese, analizohen favorizimi brenda grupit dhe mosdurimi jashta grupit, e sipas kësaj teorie, kërkesat janë element i veçantë, sepse ekzistojnë kërkesa të cilat vetë anëtarësia i parashtron ndaj individëve, për shembull, kërkesat për sovranitet apo për aksione afirmative. Këto kërkesa çdoherë nënkuptojnë sakrificë të disa interesave ekonomike në llogari të tjerëve, kurse nga ana tjetër, sërish, shteti dhe shoqëria, gjithashtu, parashtrojnë kërkesa ndaj grupit. Kështu arrihet deri te diferenca në nivel individual midis identiteteve të larta dhe të ulta në grup. Domethënë, p.sh, të ballafaquar me diskriminimin, identitetet e ulta do të përpiqen të dalin nga grupi, kurse ata me identifikime të larta do të përpiqen të luftojnë kundër diskriminimit. Me rëndësi janë edhe qëllimet, sepse, ndonjë identitet etnik do të mund të implikonte besimin në sovranitet, kurse tjetri do të kënaqet me disa forma më minimale të njohjes dhe pranimit. Për më tepër shiko Tajfel, Henry ed. „Social Identity and Intergroup Relationas”, Cambridge University Press, 1982 и Turner, Jonathon “A Theory of Social Interaction, Stanford University Press, 198848 Për më tepër shiko te Cohen L. Jean, “Strategy or Identity: New Тheoretical Paradigms and Contemporary Social Мovements”, Social Research 52/4, 1985

28

cilën akcionet (individuale dhe kolektive) mund të udhëhiqen nga të kuptuarit partikular të egos (self-understandings), se sa kinse supozohet interesi personal universal (self-interest).49 Kjo, me siguri është nocioni më i përgjithëshëm i përdorur, theksojnë këta autorë.50 Nocioni identitet është i kuptuar në mënyrë specifike edhe si fenomen kolektiv.51 Me këtë tregohet se identiteti është diçka e thellë, themelore, konstitutive apo është afatgjate, e me vetë këtë, gjithësesi, është diçka e dallueshme nga ajo që është e rastësishme, artificiale apo kontekstuale. Kësisoj e kuptuar, kjo paraqet diçka që duhet të valorizohet, kultivohet, përkrahet, njihet, pranohet edhe tek Erik Eriksonit (psikohistorian i njohur). Mirëpo, ky përdorim paraqitet edhe në literaturën mbi racat, etnicitetin dhe nacionalizmin, vëjnë në dukje Brubjeker dhe Kuper.52 Identiteti i kuptuar si produkt i aksionit shoqëror apo politik e theksonë zhvillimin interaktiv procesual të vetëkuptimit kolektiv (self understanding), solidaritetin apo grupacionin, të cilët në të vërtetë, akcionin kolektiv e bëjnë të mundëshëm. Identiteti trajtohet edhe si prodhim kontigjent i aksionit shoqëror - politik, mirëpo edhe si bazë themelore e aksionit të mëtejmë.53 Brubejkeri dhe Kuperi dallojnë botëkuptime të forta dhe të buta për identitetin. Koncepsionet e forta mbi identitetin e potencojnë ngjajshmërinë gjatë kohës dhe midis personave. Në këtë

49 Për më tepër shiko te Sommers, M. “The Narrative Constitution of Identity” и во “Narrativity, Narative Identity, and Social Action: Rethinking English Working Class Formation”, Social Science History 16/4, 199250 Për më tepër shiko te Brubaker R. & Cooper F., ”Beyond Indentity”, University of California, Los Angeles, University of Michigan, Theory and Society n.29, Kluwer Academic Publishers, 200051 Kjo udhëzon në barasëvlerën konsekuente dhe fundamentale midis anëtarëve të grupit apo kategorisë, me këtë rastë kjo mundë të kuptohet objektivisht (si ekvivalencë e llojit të vetë- in itself) apo subjektive (si një barasëvlerë e përjetuar, e ndierë apo e perceptuar). Këtë njëllojshmëri pritet ta manifeston egoja në solidaritet, në qëndrime të përbashkëta dhe vetëdije, apo, sërish, në aksion kolektiv. Një përdorim i këtillë veçanërisht haset në literaturën mbi lëvizjet shoqërore në lidhje me gjininë, racën, etnicitetin dhe nacionalizmin. Identiteti mund të shpjegohet edhe si aspekt bërthamorë i veçantisë individuale apo kolektive (selfhood). Në këtë kontekst, kjo është e kuptuar si kusht fundamental për qenësinë shoqërore. Për më tepër shiko te Brubaker R. & Cooper F., ”Beyond Indentity”, University of California, Los Angeles, University of Michigan, Theory and Society n.29, KluwerAcademic Publishers, 200052 Për më tepër shiko te Brubaker R. & Cooper F. ”Beyond Indentity”, University of California, Los Angeles, University of Michigan, Theory and Society n.29, KluwerAcademic Publishers, 200053 Njësoj

29

kontekst, identiteti është diçka që duhet të zbulohet. Identiteti është diçka që të gjithë njerëzitë e kanë, duhet ta kenë apo janë në kërkim të tij. Pastaj të gjitha grupet e kanë apo duhet ta kenë (madje grupet e caktuara siç janë grupet etnike, racore dhe nacionale) dhe më në fund, identiteti është diçka që njerëzit dhe grupet e kanë madje duke qenë të vetëdijshëm për këtë. Me këtë koncepsion të forte për identitetin, potencojnë autorët,zëvendësohet epistimologjija marksiste e klasës. Këto pikëpamje i sjellin në pikëpyetje diskurset tradicionale rreth kufijve të grupeve dhe homogjenitetit gruporë. Autorët tërheqin vëmendjen në nivelin e lartë të grupimit si një ngjajshmëri midis anëtarëve të grupit, e njëkohesisht dhe nje dallim i qartë nga ata të cilët nuk janë anëtarë të grupit, d.m.th., kufi i qartë midis brenda dhe jashtë. Ky është i ashtuquajturi kuptim substancional i grupit apo kuptim esencial i identitetit. Kuptimet e buta të identitetit në të vërtetë e thejnë kuptimin paraprak përmes përdorimit të termit në kontekst të përditëshmërisë.54 Në të vërtetë, në disa diskurse, identitetit i potencohen karakteristika e jostabilitetit, karakteristika multiplikative, fluktuive dhe të natyrës fragmentare të unit bashkohorë - egosë (self). Kjo qasje lidhet me Mishel Fuko-në, d.m.th., me poststrukturalizmin dhe postmodernizmin, veçanërisht shfrytëzohet në literaturën mbi etnicitetin tek pikëpamjet institucionale apo kontestuale mbi identitetin.55 Në raport me përdorimin e nocionit, me interes është edhe nocioni i Xhems Firon-it. Ai i përshkruan dy kuptimet: sociale - shoqërore dhe personale.56

54 Sipas Brubejker dhe Kuperit „klishes konstruktiviste“ tregon se identiteti është multiplikues, jostabil, i luhatshëm, në mënyrë kontingjente i fragmentuar, është i konstruktuar dhe i kontraktuar. Madje edhe mendimi ordinar i identitetit qartazi sygjeron njëfarë barasëvlere të egos nëpër kohë, si identiteti, diçka që mbetet identike, e njëjtë, kurse disa të tjera ndryshohen. Dy autorët janë të mendimit se koncepsionet e buta për identitetin do të mund të bëhen vetëvetiu shumë të dobëta që të jenë të dobishëm për shqyrtimin teorik. Brubaker R. & Cooper F.,”Beyond Indentity”, University of California, Los Angeles, University of Michigan, Theory and Society n.29, KluwerAcademic Publishers, 200055 Për më tepër shiko te Verbner, Richard, “Multiple Identities, Plural Arenas” in R.V. and Terence Ranger, ed. Post Colonial Identities in Africa, London, 199656 Me të parën, ai udhëzon në kategorinë sociale, d.m.th., grup individësh të shënuar me etiketa dhe të cilët dallohen në saje të rregullave lidhur me anëtarësinë në grup. Rëndësia e dytë e identitetit personal është ai në lidhje me karakteristikat e ndryshme. Me ato karakteristika personaliteti arrihet me mirënjohje të veçanta. Për më teper shiko Fearon, D.James “What is Identity?, As We Now Use the Word”, unpublished paper, Stanford University, 1999

30

Sipas tij nocioni identitet shfrytëzohet në mënyrë që të thekësohet forma joinstrumentale e veprimit me çka më tepër fokusohemi në vetëkuptimin (self-understanding) se sa në interesin personal (self-interest). Kështu zbulohet ngjajshmëria midis njerëzve dhe konstantës57 në raport me kohën. Kjo jep një mundësi që të zbulohet bërthama e aspektit themelorë të egos. Të gjitha kuptimet e saja hapin ndërlikime kontradiktore teorike dhe prandaj Fironi thirret në Klod Levi Stros, i cili ka thënë se identiteti është qendër e veçantë virtuale (foyer virtuel) ndaj së cilës ne patjetër duhet të kthehemi që t’i shpjegojmë çështjet e dhëna, edhe atëherë kur nuk eksiston ajo.58 Identiteti gjithashtu domosdo duhet të dallohet nga ajo që tradicionalisht sociologët e quajnë rol, mbasi burimi i domethënies së vetë aktorëve dhe nga vetë ata janë të konstruktuar përmes procesit të individualitetit. Individualitetet mund të rrjedhin edhe nga institucionet dominante ku ngriten në identitete vetëm nëse aktorët shoqëror të njëjtit i internacionalizojnë dhe e konstruojnë rëndësinë e tij përmes brendshmërisë së tillë. Sido që të jetë, identitetet janë burim shumë më i fuqishëm i domethënies se sa rolet mbasi në vehte përfshijnë procesin e vetëkonstruksionit dhe të individualitetit. Thënë më thjeshtë, identitetet e organizojnë domethënien, kurse rolet - funksionet. Domethënia definohet si simbolik e identifikimit nga ana e aktorit shoqëror me qëllim të veprimit të saj. Nga kjo, individualizmi, që është i ndryshëm nga identiteti individual, njëherë, mund të jetë formë e identitetit kolektiv nëse analizohet në kuptimin e narcizmit kulturor.59

57 Për më tepër shiko te Fearon, D.James “What is Identity?, As We Now Use the Word”, unpublished paper, Stanford University, 1999 58 Për më tepër shiko te Claude Levi-Strauss, “l’Identite”, n.332 во Fearon, D.James “What is Identity?, As We Now Use the Word”, unpublished paper, Stanford University, 1999 59 Për më tepër shiko te Castells, Manuel, ”The Power of Identity”; The Information Age: Economy, Society and Culture, Volume II; Wiley-Blackwell Publications, 2010

31

Konstruksioni dhe llojet e identitetit

Grupet shoqërore të cilat i përcakton bashkësia kulturore (identitet kolektiv kulturor) dhe të cilit i përkasim ne, ndikojnë në diturinë tonë, interpretimet e realitetit, ne besimet, preferencat, strategjitë, si dhe i determinojnë sjelljet individuale dhe kolektive. Identitetet kulturore kolektive janë fenomene të cilat duhet të kuptohen dhe të analizohen, mbasi janë edhe variabël i pavarur i cili i sqaron sjelljet ekonomike, politike dhe shoqërore.60 Ne në mënyrë konstante i sqarojmë aktivitetet politike përmes asaj se koncentrohemi në anëtarësinë e një grupi të caktuar shoqëror dhe identifikimet lidhur me atë anëtarësi. Identiteti ka motivim të madhë për aksion politik dhe me ndihmën e tij mund të shpjegohen aksionet të cilat, për shembull, teoria e zgjidhjes racionale nuk mund t’i shpjegojë.61 Sot, dijmë se identiteti kulturor është stimulim serioz për kërkesat politike dhe për aksionet e grupeve. Me këtë rastë bëhet fjalë për të ashtuquajturin identitet ekspresiv,62 i cili sipas Heteringtonit formohet përmes identifikimit me grup të posaqëm apo përmes lëvizjes dhe ka ndikim në të gjitha aspektet si individët do të zgjedhin si do t’a jetojnë jetën e tyre.63 Ndërkaq, Gemson, mendon se me rëndësi kruciale për identitetin kolektiv nuk është vetëm ajo se kjo i lehtëson sukseset e aksioneve kolektive, mirëpo, njëherë edhe thekson mënyrën si produksioni i identitetit kolektiv bëhet 60 Teoria e interpretimit udhëzon në ate se varësisht nga ajo se si është identiteti i dikujt ashtu do të interpretohet informata, dhe varësisht nga ajo si interpretohet informata ashtu do të ndryshojnë edhe aksionet.61 Për më tepër shiko: Wеndt, Alexander “Collecitve Identity Formation and the International State”, American Political Science Review n.88, 199462 Për më tepër shiko: Hetherington, Kavin, “Еxpretion of Identity, Space, Perfomance, Poltics”, Published in Assotiation with Theory, Culture & Society, Nottingham Trent University Press, 1998 63 Në këtë kuptim të rëndësishëm janë Brivir dhe Gardner (Brewer & Gardner 1996) sepse i kanë përceptuar që të tre nivelet e identitetit: personal, racional dhe kolektiv. Identiteti personal nënkupton koncepsion i individualizuar per vetëvehten, kurse rëndësia e saj në veçanti është e theksuar në psikologji. Ndërkaq, egoja relacionale, eshtë koncepsion për vehte i cili del nga lidhjet dhe rolet më të ndryshme. Egoja kolektive, korespondon me konceptin e identitetit social siç është prezentuar në teorinë e vetë-kategorizimit dhe në teorinë sociale të identitetit. Për më tepër shiko te Abedelal R, / Herrera M. Yoshiko / Johnson I.Alastair / Marin, Terry, “Treating Identity as a Variabile: Measuring the contetnt, Identity, and Contestantion of Identity”, Presrentation Paper at APSA, San Francisco, 2001 и во Tajfel, Henry, ed. “Social idnetity and Intergroup Relationas”, Cambridge University Press, 1982

32

qëllim në vehte.64 Produksioni i identitetit kolektiv, sipas Meluçit, është proces i cili i mundëson grupit të njihet dhe të definohet si i tillë dhe njëkohësisht e lehtëson mobilizimin në sferën publike. Me këto mobilizime, identiteti kolektiv fiton formën e njësisë kohezive me qëllime dhe interesa të kontaktuara.65 Ndërkaq, nga perspektiva sociologjike, të gjitha identitetet janë të konstruktuara, kurse konstruksioni i identiteteve si materiale për ndërtim i shfrytëzon historia, gjeografia, biologjia, institucionet produktive dhe reproduktive, fantazitë personale, aparati i pushtetit dhe i forcës si dhe relevancat religjioze. Në kuptimin më të përgjithëshëm, kush do ta konstrukton identitetin kolektiv më së shumti varet nga përmbajtja simbolike e identitetit të këtillë d.m.th., nga rëndësia e atyre të cilët identifikohen me të apo vendosen jashtë tij. Mbasi konstruksioni shoqëror i identitetit gjithnjë ndodhë në kontekst të relacioneve të thekësuara përmes fuqisë, ekzistojnë tri forma dhe origjina të ndërtimit të identitetit.66 Forma e parë sipas Manuel Kastels, është legjitimizimi i identitetit i cili është sjellë nga ana e institucioneve dominante të shoqërisë me qëllim të zgjërohet dhe të racionalizohet dominimi i tyre përkundër aktorëve shoqëror. Forma e dytë është identiteti rezistent - i cili gjeneron nga aktorët të cilët janë në pozitë devalvuese ose stigmatizuese sipas logjikës së dominimit edhe ata ndërtojnë kufi të rezistencës dhe të mbijetesës në bazë të principeve të cilët janë të ndryshëm apo të kundërt ndaj atyre të cilët i përfshijnë institucionet e shoqërisë. Identitetet projektuese janë formë e tretë dhe ata paraqiten kur aktorë shoqëror në bazë të çfarëdo materiali kulturor ndërtojnë identitet të ri i cili e ridefinon pozicionin e tyre në shoqëri. Me të bërit e saj ekziston tendenca e transformimit të strukturës së përgjithshme shoqërore. Ilustrim për këtë është situata, p.sh., kur feminizmi përvidhet nga kufijt e rezistencës ndaj identitetit femëror dhe të drejtave të femrave,

64 Për më tepër shiko te: Gamson, W. A. “Social Psyhology of Collective Action”, Frontiers in Social Movement Theory, Yale University Press, 1992 65 Për më tepër shiko te: Melucci Alberto, “The Process of Collective Identity”, Social Movementsand Culture, ed Johnson. H & Klandermans B., University of Minnesota Press, 199566 Për më tepër shiko te: Castells, Manuel, ”The Power of Identity”; The Information Age: Economy, Society and Culture, Volume II; Wiley-Blackwell Publications, 2010

33

me qëllim të provokimit të patriarkatit. Pasojë e mundëshme e saj është transformimi komplet i strukturës së produksionit, reproduksionit, seksualitetit, personalitetit etj. Identitetet të cilat startojnë si rezistente mund të sjellin deri tek forma e projekteve, madje mund të bëhen edhe institucione dominante në shoqëri. Kjo dinamikë e identiteteve nga pikëpamja e teorisë shoqërore tregon atë se identiteti nuk mund të jetë esenca dhe se identiteti nuk mund të ketë vlerë progresive apo regresive jashtë kontekstit historik, kurse, krejtësishtë tjetër janë të arriturat nga vetë identiteti për njerëzit të cilët atij i takojnë.67 Secili nga këto procese të ndërtimit të identitetit sjellë deri te rezultate të ndryshme në shoqërinë e konstituar. Identiteti legjitimues gjeneron shoqëri civile në kuptim të piadestalit të organizatave dhe institucioneve si dhe një seri aktorë të strukturuar dhe organizuar shoqëror, të cilët madje ndonjëherë reprodukojnë identitet edhe në mënyrë konfliktuoze, që i racionalizon burimet e dominimit strukturor. Identiteti rezistent, sjellë tek formimi i komunave apo bashkësive, gjegjësisht, ai formon forma të rezistencës kolektive ndaj presionit, zakonisht të definuara nga ana e historisë, gjeografisë apo biologjisë, me çka lehtësohet esencializimi i kufijve të rezistencës. Për shembull, nacionalizmi etnik më së tepërmi rrjedhë ndjenja e alienimit nga njëra anë dhe resentimentit ndaj përjashtimit jokorekt, pa marrë parasyshë se a është ajo politike,ekonomike apo shoqërore. Fundamentalizmi religjioz, bashkësitë teritoriale, vetëafirmimet nacionaliste, madje edhe vetënënçmimet, janë shprehje e të ashtuquajturës “përjashtimi i përjashtuesve nga ana e të përjashtuarve” 68 me këtë rastë, kjo do të thotë ndërtim i identitetit defanziv në kontekst të institucioneve dhe ideologjive dominante të cilët e orientojnë vlerën e qëndrimeve përtej asaj që vendosin kufijt. Ndërkaq, identiteti projektues, i krijon subjektet edhe ate në një mënyrë siç e definon Alen Turen - subjekti do të thotë dëshirë për të qenë individual apo të formohet histori personale, t’i ipet rëndësi lëmisë së përgjithëshme nga

67 Njësoj68 Për më tepër shiko te: Castells, Manuel, ”The Power of Identity”; The Information Age: Economy, Society and Culture, Volume II; Wiley-Blackwell Publications, 2010

34

përvoja e jetës individuale.69 Transformimi i individëve në subjekte rrjedhë nga kombinimi i domosdoshëm i të dy afirmimeve: Ajo e individëve ndaj bashkësive dhe ajo e individëve ndaj tregut.70 Sido që të jetë, politikat identitare domosdo duhet të jenë historikisht në rregull dhe prandej çdo diskutim mbi identitetin domosdoshmërisht të specifikohet në kontekst të caktuar.71

Si përfundim nga diskurset më lartë të theksuara me rëndësi është të theksohen kufinjtë dhe rreziqet nga pranimi jokritik i konceptit të identitetit, në formë të të ashtuquajturat identitete të forta dhe pjesëmarrjen e tyre në ndarjen e fuqisë, e cila zhvillohet përmes orientimit të një varg bashkësie të identiteteve tjera, lloje të identiteteve dhe grupe të hendikepuara, të cilat sot janë jashtë dhe ngelin të margjinalizuara në shoqëri me ndarjen e forcës midis “identiteteve të forta”. Pasoj e kësaj është përvetësimi i karakterit dhe ndarja e identitetit (kritika e logjikës së identitetit); thekësimi i rëndësisë së ruajtjes të të drejtave individuale të njeriut në bashkësi identifikuese (hapja e identitetit) si dhe pluralizimi plotësues i aktorëve politik me numër të madh të bashkësive joidentifikuese dhe grupe të hendikepuara.72 Instrumenti përmes të cilit dekonstruktivistët llogarisin se mund të thithet ky pluralitet i ri në demokraci është demokracia e re e përmendur participative dhe deliberative si dhe përfaqësimi reflektiv. Në atë kuptim,me interes është distinkcioni të cilin disa autorë, siç është Xhejn Mejnsbrixh, e bëjnë në mbështetje të demokracisë deliberative midis përfaqësimit politik deskriptiv dhe

69 Për më tepër shiko te Turaine, Alain, “La Formation du sujet”, Dubet and Wieviorka eds., 199570 Për më tepër shiko te Castells, Manuel, ”The Power of Identity”; The Information Age: Economy, Society and Culture, Volume II; Wiley-Blackwell Publications, 201071 Për shembull për ne kontekst relevant është era informatike dhe globalizimi si dhe rënja e bllokut lindor nga i cili dalin dy karakteristika. Nga e para del hibriditeti, nga e dyta vakuumi i vlerave, kurse nga të dyjat jostabiliteti dhe pasiguria e identiteteve. Për sigurinë më tepër shiko te Zaretsky, Eli, “Identity Тheory, Identity Politics: psyhoanalysis, marxism, poststructuralism”, ed. Calhoun, 1994 72 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

35

substancial.73 Problemi i cili mund të theksohet si lloj kritike, mirëpo edhe si fakt i cili duhet të jetë mirë i paramenduar. Në kontekst të pluralizmit të ri i cila doli nga postmodernizmi,është në ate se ky lloj i shpërthimit të pluraliteteve me karakter identiteti dhe joidentiteti është asimetrik në aspekt të fuqisë motivuese për aksion politik dhe më me rëndësi në aspekt të mundësisë të shndërrohet i dhunshëm dhe të përdorë forcën për zgjidhjen e statusit të vetë dhe perspektivës së akomodimit. Mundësia për konflikt me dhunë dhe me kontestim të konsensusit shoqëror përmes përdorimit të dhunës është shumë më e madhe gjatë dallimeve identitare etnoreligjioze te grupet se sa te shumica tjetër. Këto variabile të forta të identitetit - luftra qytetare, dhunë, secesion, federalizim, demokraci e mbyllur koncesuale, të drejta etnike në lidhje me teritor, pastrime etnike, autonome por pakica autoritare etj., e shënuan, u imponuan dhe e kolonizuan debatin (krijuan rreth epistemologjik) në diskursin e pluralizmit shoqëror në tranzicion të shoqërive multikulturore, pas rënies së komunizmit, por edhe në demokracitë tradicionale. Variabilet e forta të akomodimit identitar në demokraci e kanë përforcuar prezencën e vet teorike dhe për shkak të mossuksesit evident të projektit të “ integrimit” të pakicave imigrante të reja dhe të vjetra në vendet europiane. Ky proces i fundit në veçanti është i rëndësishëm mbasi nuk ishte i lidhur me dhunën në shoqëri multikulturore transitive, por, u zhvillua në Evropën e sigurt, e qetë, “dekadente”, postmoderne dhe të zhvilluar. Ai e ka bërë univerzal problemin me dallimet me multikulturën dhe akomodimin e dallimeve kulturore dhe e legjitimoi kërkimin për një drejtësi të re liberale për demokracitë plurale postmoderne. Paradoksale tek shoqëritë multikulturore është raporti i energjive themelore të cilat i shkaktojnë tensionet dhe konfliktet, e ato rrjedhin nga

73 E para sipas mundësisë i prezenton të gjithë ose numrin më të madhë, kurse e dyta është klasike,ku janë të paraqitura vetëm grupet identitare më të mëdha e më së shumti të koncentruara teritorialisht. Në rastin e parë destruktiv, parlamenti shndërrohet në „Çadër cirku“ të laramanisë së madhe të mikrokosmoseve të përfaqësuara të bashkësive lokale dhe bashkësive të cilat kanë interes të përbashkët. Më tepër shiko te Mansbridge J. „Descriptive Representation in Communicative Settings“, Kymlicka & Norman ed., 2000. Gjithashtu me interes është kritika kundër destruktivistëve prej Çarls Tejlorit. Ai i emëron „niçasit e rinjë“. Për më shumë shiko te Тејлор, Ч., „Мултикултурализам: Огледи за полтиката на признавање” Евро Балкан, Скопје, 2004 и кај Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

36

lokalizmi, partikularizmi, dhe mbylljes së identiteteve kulturore nga njëra anë, dhe nga ana tjetër, shoqëritë multikulturore kanë nevojë themelore gjatë zgjidhjes së konflikteve të kyqen në disa elemente globalizuese, në njëfarë arbitrazhi të butë ndërkombëtar. Shumë pak konflikte të brendëshme janë zgjidhur duke ngelur të mbyllur, kurse shumë më shumë janë zgjidhur me njëfarë forme të përzierjes dhe garancioneve ndërkombëtare. Meqenëse raporti i identiteteve është plotë me mosbesim dhe frikë, vlerësimi dhe mendimi i arbitrit të tretë apo palës e cila ofron kushte (e në të cilën të gjithë aktorët kanë njëfarë besimi) është faktor me rëndësi i konsolidimit të brendshëm.74 Çështja e cila nga këtu domosdoshmërisht rrjedhë është pozicioni rreth koncenzusit dhe ardhja deri tek ai si proces në shoqëritë multikulturore. Meqenëse faktet kulturore janë objektivitet epistomologjik që është e ndryshme nga objektiviteti ontologjik (nëse një e tillë në përgjithësi ekziston), ata ekzistojnë dhe varen nga pëlqimi i njeriut për dhe rreth tyre, nga kjo koncenzusi është i mundshëm. Mirëpo, koncenzusi në shoqëritë multikulturore nuk mund të jetë ai i njëjti nga demokracitë - kulturat homogjene liberale. Ai në shoqëritë miltikulturore është kombinim delikat nga vlerat liberale dhe identitetet individuale. Gjegjësisht, ai nuk mund të jetë i dhënë si kusht mbi të cilin ndërtohet një shtet. Për atë nuk mund të apelohet që të mund të jetë i pranuar nga të gjitha grupet dhe individët, sepse është e paqartë se çka ai përmbanë apo duhet të përmbanë si përmbëledhje e vlerave që të mund të jetë i pranuar si bazë për mëtutje.Koncenzusi në multikulturë nuk mund të arrihet me apele për bashkim dhe me moralizim rreth tij. Ai më tepër është problem se sa kusht. Ai është diçka si një kornizë e paqartë e cila është mirë të ekziston dhe të ndërtohet, të plotësohet me vlera tek të cilat do të vihet (paraprakisht). Konsenzusi nga ky aspekt nuk është pozicion por metapozicion. Ky si metapozicion nuk është lloj më i lartë i vlerës apo lloj më i lartë i pëlqimit rreth vlerave por është lloj i ndryshëm i pëlqimit. Ky pëlqim i zgjidh etikat, vlerat konfliktuoze të identiteteve të ndryshme. Këtë ai nuk mund ta bëj

74 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

37

me imponim të sistemit nga vlerat e paramenduara liberale, por me dialog permanent midis dallimeve dhe me aksione të qytetarëve në gjendje të lirisë qytetare. Konsenzusi i qytetarisë multikulturore është kompetent, punë permanente (udhëheqje) me dallimet të cilat dalin nga identitetet. Ato dallime ndonjëherë janë debate të forta për mungesë të lirisë, varshmërisë, frikës dhe dhunës, e jo vetëm për të drejtat e njeriut dhe demokracisë dhe prandaj ai nuk mund të jetë i dhënë si kusht paraprak, por, i dhënë vetëm si problem, vetëm përfundim i mundshëm nga organizimi i dallimeve. D.m.th., ai duhet të zgjidhet dhe deri te ai duhet të arrihet me aksion civilizues i cili zhvillohet në gjendje të lirisë. Konsenzusi nuk është diçka që e ke, që e posedon, por vetëm ushtrim i papërsosur dhe i pakryer për pajtim midis qytetarëve. Për këtë janë vetëm dy kushte: gjendja e lirisë dhe dialogu.75

75 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

38

39

PJESA E DYTE: DREJTËSIA ETNOKULTURORE

Hyrje

Liberalizmi është e pamundur të kuptohet pa mos të theksohen principet e tij bazike - liria, barazia në dallime, toleranca dhe drejtësia. Teorija liberale e drejtësisë është e bazuar në besimin në barazinë e llojeve të ndryshme. Pikësëpari, individualizmi implikon përkushtim ndaj barazisë bazike të qenieve njerëzore, respektivisht se ato janë të lindur të barabart dhe se çdo individ ka të njëjtën peshë morale. Kjo ide është konkretizuar në konceptin për të drejtat natyrore, d.m.th., për të drejtat e njeriut dhe ajo barazi bazike implikon besim në barazinë formale. Kjo, d.m.th., se individët duhet të kenë status të njëjtë në shoqëri, në veçanti në raportin e distribuimit të të drejtave dhe autorizimeve, e rrjedhimisht, liberalët nuk i lejojnë përfitimet dhe privilegjet shoqërore të cilat i gëzojnë disa njerëz, e i anashkalojnë të tjerët edhe atë kryesisht në bazë të faktorëve siç është gjinia, raca, ngjyra e lëkurës, religjioni apo bekgraundi shoqëror. Të drejtat nuk duhet të jenë të rezervuara vetëm për klasa apo personalitete të caktuara siç janë p.sh.- burrat apo të bardhët, krishterët apo të pasurit. Format më të rëndësishme të barazisë formale janë barazia juridike dhe politike. E para e thekson barazinë para ligjit dhe insiston se të gjithë faktorët jolegal në mënyrë strikte janë jorelevant në procesin e miratimit të vendimeve legale. Forma e dytë e konkretizon idenë për një njeri - një votë - një vlerë, dhe njëherë e mbështet përkushtimin liberal ndaj demokracisë. Liberalët besojnë në barazinë e mundësive, d.m.th., çdo individ duhet të ketë mundësi të barabartë për ngritje dhe rënie në shoqëri, mirëpo, kjo nuk do të thotë se duhet të ekziston barazi në hargjime dhe në shpërblime apo, se, kushtet jetësore dhe rrethanat shoqërore duhet të jenë të barabarta për të gjithë. Liberalët mendojnë se nuk duhet të dëshirohet barazi shoqërore ultimative, ngase njerëzit nuk janë të lindur njëlloj, por ato kanë talente dhe shkathtësi të ndryshme, d.m.th., disa janë të gatshëm të punojnë më shumë se të tjerët.

40

Liberalët mendojnë se esenciale për njerëzit është që t’ju mundësohet t’i njohin potencialet e tyre dhe të zhvillojnë talentin e tyre, poashtu, barazia për liberalët nënkupton që individët duhet të kenë mundësi të njëjtë për zhvillimin e aftësive dhe talenteve të tyre jo të njëjtë. Ndërkaq, mendimtarët liberal dallohen rreth asaj se si këto principe mbi lirinë, të drejtat, barazinë dhe drejtësinë duhet të aplikophen në praktik. Teoria liberale e ballafaquar me realitetin multikulturor fitoi rrjedhë të re, ngase më qartë u shquan dy tradita në liberalizëm, ku dallim kryesor mes tyre është inkluziviteti i identiteteve grupore. Relacionet mes këtyre dy rrymave janë dinamike, ngase ndonjëherë përjashtohen mes vehte, kurse ndonjëherë janë komplementare. Mendimtarët më të rëndësishëm përmes të cilëve do të përcillen të dy traditat e liberalizmit janë Xhon Rols, Xhon Grej, Majkl Volcer, Çarls Tejlor, Riçard Rorti dhe Vil Kimlika. Rolsi, për shembull, e inauguronte idenë për drejtësi sociale; Grej paraqet të dy fytyrat e liberalizmit dhe në veçanti angazhohej me problemin e tolerancës; Tejlori u angazhua për politikën e pranimit, kurse Volcer pas gjurmëve të Tejlorit, i detalizonte ndarjet në kuadër të liberalizmit; Rorti e plotësoi tolerancën me solidaritetin, etj. Në kuadër të qarqeve liberal - demokratike më së shumti debatohet për disa çështje të rëndësishme, respektivisht debati zhvillohet kryesisht rreth ideve të kundërta për liberalizmin univerzal dhe për kërkesat aktuale të grupeve kulturore për liberalizëm më inkluziv, d.m.th., për liberalizëm multikulturor, i cili nga ana e vetë e sjellë në pikëpyetje konceptin e vjetër të drejtësisë liberale me qëllim të ndërtimit të ashtuquajturës teori të së drejtës liberale për shoqëri multikulturore. Gjithashtu, problematizohet pamjaftueshmëria e të ashtuquajturit parim për “mospërfillje benigne” (blindness law- e drejta e verbër për dallimet), d.m.th., qytetarisë univerzale kundrejt qytetarisë diferenciale dhe qytetarisë multikulturore, dhe nga kjo drejtësia liberale e rishqyrton çështjen edhe të konfliktuitetit që rrjedh nga dallimet në identitetet grupore, d.m.th., zgjidhjen e saj përmes konsenzusit. Këtu janë edhe çështjet e përplasjes së të drejtave individuale dhe kolektive; kufizimet e brëndëshme dhe mbrojtësit e jashtëm, madje edhe dilemat rreth jurisprudencave

41

unitare dhe mundësia për më tepër rregullime juridike në kuadër të një shteti etj.Në shikim të parë, liberalizmi është i kundërt me multikulturalizmin, e këto pikëpamje dalin nga fakti se liberalizmi është fundamenti në të cilin u ndërtua sistemi kapitalist i prodhimit dhe pos kësaj, liberalizmi si ideologji që më heret ndjehet si guacë e zbazët, nga e cila asgjë më tepër nuk mund të nxirret. Me neoliberalizmin, ku përparësi fitojnë ekonomia, pasuritë materiale, profiti etj., duket sikurse u rendit në plan të dytë vlera themelore shpirtërore e liberalizmit - hulumtimi për vetëpërcaktim dhe për çlirim. U harruan fjalët e Benedeto Kroçes se liberalizmi në esencë, është mirënjohje e lirisë.76 Ndërkaq, liberalizmi dhe multikulturalizmi janë në dialog të përhershëm, sepse kanë fushë të përbashkët të interesit, madje edhe plotësohen. Realiteti multikulturor mund ta gjej vendin e vetë në vlerat liberale e nga ana tjetër, vlerat liberale në formën origjinale, janë inherente me multikulturalizmin, mirëpo, tensioni i cili ekziston midis liberalizmit dhe multuralizmit është rezultat i kompleksivitetit dhe të kontekstit bashkëkohor, dhe gjithashtu, ai tension paraqitet edhe si rezultat i interpretimeve të gabuara të ideve burimore liberale. Prandaj, teoricientët bashkëkohor të liberalizmit krijuan një diskurs i cili është me rëndësi të jashtëzakonshme dhe është inspirues për multikulturalizmin. Meqenëse të dy traditat të liberalizmit në vetëvehte janë tema shumë të mëdha, për këtë punim, është i nevojshëm një kufizim. Prandaj, do të mundohem t’i paraqes këta diskurse të cilat mirren me çështjet rreth së cilës takohen liberalizmi dhe multikulturalizmi. Ashtu janë, për shembull, çështjet rreth raportit midis asaj publike dhe private, etikës dhe politikës, personalitetit dhe bashkësisë, tolerancës, pluralitetit të dallimeve, barazisë dhe dallimeve.

76 Koncepcioni i historisë si histori e lirisë si komplement praktik të tij e kishte lirinë si ideal moral. Ai ideal u rrit me mendimin dhe hapërimin e përgjithshëm të civilizimit, kurse në kohërat bashkëkohore ka kaluar nga liria si përmbledhje e benefiteve, në lirinë si e drejtë natyrale, kurse nga ajo e drejtë apstrakte, në liri shpirtërore të personaliteteve konkrete historike. Më tepër shiko te Kroce, Benedeto, “Istorija Evrope u 19-tom veku, religija i sloboda kao filozofija” Kultura, Beograd, 1969

42

Liria, barazia dhe diversiteti kulturor

Liberalët klasik e përkrahin meritokracinë strikte si në sferën ekonomike ashtu edhe në sferën morale. Për shembull, ata të cilët me mundë punojnë e kanë fituar pasurinë e tyre dhe meritojnë të jenë më të prosperuar nga ata që janë përtac. Kjo rrymë fillon me Xhon Lokun në shekullin e 17, kurse reflektohet në neoliberalizëm i cili është nën ndikimin e Robert Nozikut. Liberalët modern, nga ana tjetër, e trajtojnë drejtësinë shoqërore nga aspekti i besimit se është e mundur të matet barazia shoqërore. Xhon Rolsi, për shembull, konsideron se pabarazitë ekonomike janë të arsyeshme vetëm nëse ato janë në interes të benificioneve për më të rrezikuarit, d.m.th., më të varfërit në shoqëri. Kështu liberalët social, si Rolsi, konstatojnë se shoqëri e vërtetë është ajo ku pasuria redistribuohet përmes formave të përcaktuara të sistemit të mirëqenjes (Welfare).77

Rolsi e inauguron idenë për kontratën moderne shoqërore me çka do të arrihet pajtimi i individualizmit liberal me principet për redistribucion dhe për drejtësi shoqërore. Vërejtja e saj për drejtësi korekte (justice as fireness) është e bazuar në besimin se pas “vellos së injorancës” (vaiul of ignorance) më shumë njerëz duhet t’ju japin përparësi të dy principeve bazike. E para, liria e çdo personi duhet të jetë kompatibile me lirinë e të gjthë të tjerëve dhe, e dyta, pabarazia shoqërore mund të ekziston vetëm atëherë nëse është në interes të atyre që janë më të varfërit në shoqëri. Në veprën e tij më të rëndësishme “Teoria e drejtësisë” të vitit 1971, Rolsi tenton t’i ofron idealet liberale me redistribuimin e konceptit për drejtësi sociale. Kjo është e mundur me arritjen e kontratës shoqërore, e cila nuk është as eksplicite as e heshtur - por është hipotetike. Për arritjen e kësaj marëveshjeje është e nevojshme një pozicion origjinal, sepse marëveshja e vërtetë formësohet përmes apstrahimit të të gjitha kushteve shoqërore. Në këtë mënyrë vjen në shprehje racionaliteti. Njerëzit duhet ta vendosin “vellon e injorancës” mbi realitetin shoqëror dhe të zgjedhin, mbrapa kësaj velloje, një marëveshje që do të jetë e pranuar për të gjithë. Kjo ide bazohet mbi imperativin

77 Për më tepër shiko te Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 2000; Rawls, John, “A Тheory of Justice”, Oxford University Press, London, 1971

43

kategorik të Kantit.78 Pozicioni origjinal është korekt, mendon Rolsi, ngase ofron zgjidhje, e me te pamundësohet diskriminimi i pabazë midis anëtarëve të shoqërisë.Drejtësia është e mundëshme me një lojë korekte, poenton Rolsi, kurse kontrata është e vërtetë vetëm - nëse çdo person posedon të drejtë të barabartë në liri bazike më ekstenzive, kompatibile, me liri të ngjashme për të gjithë edhe pse pabarazitë ekonomike dhe shoqërore ekzistojnë vetëm nëse janë në funksion të përmirësimit të kushteve dhe në pozicionet rreth të arriturave më të parëndësishme.79 Sipas Xhon Polsit, modeli i drejtësise liberale individuale është i modifikuar në drejtim të krijimit të teorisë së drejtësisë, e cila konsiston në bazë të disa principeve: principi i lirisë së barabartë për të gjithë participientët; liria mund të kufizohet në emër të vetë lirisë; çdo person duhet të ketë të drejtë në sistemin më ekstenziv të lirive të barabarta; dhe e gjithë kjo mund të kontraktohet në konsenzus themelor procedural sepse bazohet në bazë të principit neutral të llogarisë më të madhe, d.m.th., në emëruesin më të vogël të përbashkët. Kur një princip kësisoi ideal do të aprovohej do të mund të shkohet në drejtim të principit të dytë real - i intervenimit ndaj më të rrezikuarve, mirëpo, sërish në emër të lirisë dhe konceptit paraprak ideal të drejtësisë së kontraktuar. Ndërkaq, sistemi i Rolsit mbështetet në mundësinë optimiste nga konsenzusi përmbyllës i cili, mbështetet në kalkulimin e arsyeshëm, të principit të racionalitetit i cili konsiderohet Вuniverzal. Konsenzusi i tillë paraqet edhe vlera (dëshirë e lirisë) dhe gjykime morale të cilat, gjithashtu, konsiderohen universale. Kjo implikon se ekziston dallim midis racionalitetit në diskursin publik dhe mundësisë në jetën private të praktikohen opcione të ndryshme kulturore radikale. Kjo do të thotë se çdo individi duhet t’i jetë e qartë se në interes të tij është nëse preferon këso “drejtësi” në jetën publike dhe në politikë, në vend qe të mbështetet ekskluzivisht në sistemin personal të besimit se çka është e mirë e çka është e keqe dhe e pamoralshme. Sipas Rolsit drejtësia e cila shpie në të drejt

78 Për imperativin kategorik të Kantit d.m.th., matricë univerzale dhe e domosdoshme shiko te: Miller, Ed. L., Questions that Matter: An Invitation to Philosophy, 3rd ed. Colorado: McGraw-Hill, Inc., 1984, 199279 Për më tepër shiko te Rawls, John, “A Тheory of Justice”, Oxford University Press, London, 1971; Malnes, R/ Midgaard K, ,,Полтичка филозофија”, Феникс, Скопје, 2003

44

është kusht që shoqëria demokratike të ballafaqohet me sisteme të panjohura të drejtësive dhe të vërtetave personale dhe grupore, dhe me këtë mos të rrezikohet efikasiteti dhe stabiliteti i tij. Gjithsesi se ky sistem është në krizë përderisa nuk mund të redukohet deri te racionaliteti themelor “i hollë” bazik (bile edhe si pragmatizëm politik) mbasi eshtë e drejtë, se si të evitohet konflikti dhe a duhet ai në përgjithësi të evitohet? 80

Rolsi është përfaqësues i të ashtuquajturit liberalizëm socialdemokratik. Ai konsideron se derisa njerëzit janë të pavetëdijshëm për pozitën e tyre shoqërore dhe mirëqeniën, ata shoqërinë egalitare do ta trajtojnë në mënyrë më korekte se sa shoqërinë joegalitare. Me fjalë të tjera, dëshira e evitimit të varfërisë është më e madhe se sa tërheqja për pasuri, prandaj për këtë propozon principin e dallueshmërisë. Pluralizmi politik i Xhon Rolsit dhe i ndjekësve të tij, e thekson rëndësinë e drejtësisë e cila duhet të jetë e pranuar nga njerëzit të cilët kanë koncepte të ndryshme mbi të mirën. Konformë kësaj ortodoksie, shteti liberal nuk është vetëm njëri nga shumë regjimet të cilët mund të jenë legjitim, por është mënyrë e vetme e organizimit politik që mund të jetë në terësi legjitime. Në këtë situatë, shteti liberal legjitimohet me mbrojtjen e të drejtave të njeriut.81 Koncepti i ofruar i Rolsit për drejtësinë e arësyeshme është tentim që fakti politik të dallimeve kulturore të trajtohet në mënyrë pragmatike, me qëllim që konfliktet të zgjidhen pa dhunë. Ky koncept i drejtësisë nuk është metaetik apo metafizik por është politik. Në këtë pjesë atë e pranojnë edhe liberalët pluralist edhe dekonstruktivistët modern. Mirëpo, edhe të parët edhe të dytët llogarisin se është i pamjaftueshëm, naiv dhe i pakrahasueshëm në shoqëri me dallime të thela. Kimlika dhe Grej, për shembull, mendojnë se pluralizmi kulturor nuk është vetëm fakt politik por edhe pozicion aksiologjik. Respektivisht, pluralizmi kulturor rrëfen tregime të ndryshme për kuptimin e jetës që del nga interpretimet e ndryshme të racionalitetit. Prandaj, të kërkohet nga secili individ në veçanti të ndahet në racionalitet publik prej llojit të Rolsit, nga

80 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010; Rawls, John, “A Тheory of Justice”, Oxford University Press, London, 197181 Për më tepër shiko te Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 2000; Rawls, John, “A Тheory of Justice”, Oxford University Press, London, 1971

45

njëra anë, dhe nga ana tjetër në dallim - privat (racionalitet tjetër) të çdo kulture në veçanti është pozicion shizofren i paqëndrueshëm dhe rezulton me rrënimin e koncenzusit global në shoqëri ku ekziston pluralizëm kulturor.82 Në shoqëri ku ka dallime të thella (deep diversities) nuk mund të krijohet konsenzus përmbyllës e as të llojit procedural. Kjo është ashtu ngase dallimet e thella nuk janë “racionale”. Nuk është e mundur që të ndahen angazhimi publik për drejtshmërisë dhe argumentet private morale për atë se çka është e mirë e çka jo në grupet kulturore të përcaktuara. shpesh ndodhë disa nga grupet definitivisht dhe detalisht të heqin dorë nga liria si opsion apo lirinë e kuptojnë shumë më ndryshe nga liberalët. Me këtë, teoria e drejtshmërisë të Rolsit për koncensusin racional bie në kriz. Edhe pse drejtësia si drejtshmëri te Rolsi është instrument për kooperim dhe bashkëpunim dhe për evitimin e konflikteve, e nuk është instrument për arritje deri te e vërteta dhe deri te gjykimet morale përfundimtare, megjithatë, as ajo nuk është e thëne të ndahet si e rëndësishme nga disa nga grupet kulturore.83 Të të menduarit në konscenzus, vend të rëndësishëm i jipet edhe të drejtës, në kuptimin më të gjërë të fjalës. Sipas Rolsit, Dvorkin, Haek dhe Nozikut, filozofia politike është pjesë e filozofisë së të drejtës, d.m.th., pjesë e cila mirret me drejtësinë dhe me të drejtat fundamentale, pra qëllim i filozofisë politike bëhet kushtetuta ideale e cila do të ishte e aplikuar në mënyrë universale, e cila do të specifikonte dhe fiksonte kornizën mbi liritë dhe të drejtat themelore të njeriut. Një kornizë e tillë i vendos kushtet (kushtet e vetme) në bazë të cilave mënyrat e ndryshme të jetës do të mund të bashkëjetojnë. Këta mendimtarë mendojnë se konfliktet rreth të mirave dhe mënyrave të jetës mund të zgjidhen nëse merren parasyshë parakushtet për drejtësi dhe të drejta, mirëpo këto përpjekje për drejtësi dhe të drejta mund të jenë edhe në konflikt.

82 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 201083 Disa nga grupet mendojnë se „plogështija dhe pafrika“ e tillë e gjykimeve morale është shprehje e dekadencës dhe shkatrrimit të kodit moral të njerëzve dhe se për të vdekur për të vërtetën e vetë ende është vepër e vetme dhe me rëndësi e cila njeriun e bënë njeri.Ky qëndrim në verzionin jomilitant është heqje dorë nga kooperimi, margjinalizim i qëllimshëm dhe injorim i botës së jashtme. Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

46

Pikërisht, mbasi çdo e drejtë e vetme krijon kërkesa jokompatibile, prandaj nuk mund të ekziston një mënyrë e vetme e zgjidhjes së konflikteve. Respektivisht, të drejtat krijojnë konflikte dhe kërkesa të cilat në mënyrë të arësyeshme do të mund të zgjidhen në mënyra të ndryshme. Sëkëndejmi, duhet të hidhet një ide për një regjim ideal. Regjimet e ndryshme do të mund t’i zgjidhin konfliktet në mënyrë të drejtë që ekziston midis të drejtave vitale të njeriut dhe ate në mënyra të ndryshme. Në të vërtetë, regjimet më të mira ekzistojnë në mënyra të ndryshme, prandaj apeli për të drejtat neve nuk na ndihmon shumë, thekson Grej.84 Sipas tij, kur mendimtarët liberal theksojnë se liberalizmi është doktrinë politike strikte ata me këtë dëshirojnë të theksojnë se ky nuk varet nga çfardo koncepti i kuptueshëm për të mirën, ata e lejnë pas dore faktin se pikëpamjet e ndryshme mbi të mirën përkrahin pikëpamje të ndryshme edhe për drejtësinë. Në esencë, doktrina e Rolsit është një lloj legalizëm antipolitik, me çka Grej thekson se legalistët liberal dallohen rreth të drejtave të cilat posedohen, kurse legalistët egalitarë, siç janë Rols dhe Dvorkin, vlerësojnë se ne kemi të drejta në mirëqenie sipas resurseve (Welfare rirights to resources) kurse për dallim të tyre legalistët libertarian, siç janë Noziku dhe Haek, insistojnë që të drejtat e vetme njerëzore janë ato kundër agresionit dhe detyrimit. Këto janë dallime fundamentale sipas Greit. Legalistët liberal ndajnë iluzione të përbashkëta se pikëpamjet e tyre në lidhje me të drejtat nuk i shprehin pikëpamjet e tyre të kundërta për të mirën. Në realitet, Rolsi dhe Haeku kanë koncepte të ndryshme për drejtësinë jo mbasi ata kanë vërejtje të përbashkëta në lidhje me filozofinë e saktësisë, por mbasi ata mbahen në koncepcionin antagonistik për jetë të mirë.85 Kur Grej e mendon liberalizmin, ai thekson se në këtë diskurs dominon modeli i cili rrjedh që nga Xhon Lloku, Imanuel

84 Për më tepër shiko te Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 2000; Rawls, John, “A Тheory of Justice”, Oxford University Press, London, 1971; “The Philosophy of Law” (Oxford Readings in Philosophy). Ed. New York: Oxford University Press, 1977; Friedrich August Hayek “The Constitution of Liberty”, 1960; Robert Nozick ”The Nature of Rationality”, 199585 Për më tepër shiko te Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 2000; Rawls, John, “A theory of Justice”, Oxford University Press, London, 1971; Friedrich August Hayek “The Constitution of Liberty”, 1960, Robert Nozick ”The Nature of Rationality” (1995)

47

Kanti, e përmes Fridrih Haek, Ronald Dvorkin, Robert Nozik deri te Xhon Rols, dhe sipas tij, ky model i liberalizmit sot është në krizë, mbasi institucionet demokratike dhe liberale trajtohen si realizim i principeve të drejtësisë, të drejtave, lirive etj., dhe realizohen në regjime kryesisht të ngjajshme politike të demokracisë liberale, me çka sistemi mbështetet në optimizëm të pabazë në arësyen dhe fuqinë e saj t’i spastron dilemat etike dhe konfliktet në lidhje me mënyrat e ndryshme të jetës, religjioneve dhe naracioneve kulturore. Sistemi i tillë përfundon me teorinë e papërfunduar të drejtësisë liberale, e cila mbështetet në premisa të fshehura, të pashprehura, ajo për kulturën dominante dhe konsenzusin kulturor në shoqërinë me të cilën ka të bëjë. Qëllimi i fundit i këtij liberalizmi, sipas Greit, është pluralizmi i idealeve individuale tek qytetarët, mirëpo si i tillë, ai ballafaqohet me një problem të madh nëse ka për qëllim të depërtojë thellë në dallimet, kryesisht ato të cilët dalin nga mënyrat e ndryshme të jetës.86 Mendimtarët liberal të këtij drejtimi, sipas Greit, llogarisin se liberalizmi është doktrinë politike strikte dhe nuk ka lidhje me çfarëdo koncepcioni për të mirën morale. Në këtë kontekst, d.m.th., konteksti i vlerësimit të pluralitetit përmes prizmës së liberalizmit, Grej apostrofon se pluraliteti kulturor çdo herë ka qenë trajtuar si horizont real i njërës prej rrymave liberale, kurse ajo rrymë liberale, për fat të keq, nuk ka patur dominim në botën liberale deri më sot. Përfaqësuesit e sajë lëvizin sipas vijës të cilën e kanë trasuar Tomas Hobs dhe Dejvid Hjum, kurse e vazhduan Isaja Berlin dhe Majkël Oukenshot.87 Në librin e tij “Dy fytyrat e liberalizmit”, Grej gjithashtu u jep kritikë të gjërë teorive për tolerancë. Sipas tij, në idealin për tolerancë mund të hasen dy filozofi jokompatibile: Nga njëra anë, toleranca

86 Për më tepër shiko te Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 200087 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010; Gray, John “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 2000; Isaiah Berlin “Four Essays on Liberty”, Oxford University Press, 1969. Superseded by “Liberty, Freedom and its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty” (recorded 1952), Chatto & Windus, Pimlico, 2002. “Liberty (revised and expanded edition of Four Essays On Liberty)”, Oxford University Press, 2002.; “Three Critics of the Enlightenment” Vico, Hamann, Herder, Pimlico, 2000; Michael Joseph Oakeshott; 2006. “Lectures in the History of Political Thought”. Imprint Academic; “Rationalism in Politics and Other Essays “London: Methuen, 1962

48

liberale është ideal i konsenzusit racional të mënyrës më të mirë të jetës, kurse nga ana tjetër ajo thirret në besimin se qeniet njerëzore mund të zhvillohen në mënyra të ndryshme.88 Nëse liberalizmi ka ardhmëri, thekson Rej, ajo është e mundur me heqjen dorë nga konsenzusi racional për mënyrën më të mirë të jetës, ideali liberal për tolerancën, i cili është inherent konsenzusit racional për mënyrën e jetës më të mirë ka lindur në shoqëri të cilat kanë qenë të ndara në bazë të kërkesave për mënyrën e vetme të jetës. Liberalizmi gjithmonë ka pataur dy fytyra - njëra është toleranca si kërkim i formës ideale për jetë, kurse e dyta është kërkimi pas kushteve për paqe midis mënyrave të ndyshme të jetës. Në rastin e parë institucionet liberale trajtohen si aplikacione të principeve univerzale, ndërsa në rastin e dytë, ato janë mjet për bashkëjetesë paqësore. Pikërishtë, liberalizmi ose është recept për regjim univerzal ose është proekt për bashkëjetesë që mund të zhvillohet në kuadër të më shumë regjimeve. Sipas Greit, liberalët e hershëm, siç janë Xhon Lloku dhe Imanuel Kanti, e prezantojnë projektin liberal të regjimit univerzal, derisa Tomas Hobsi dhe Dejvid Hjum e prezantojnë liberalizmin si bashkëjetesë paqësore. Xhon Rols dhe Fridrih Fon Haek, si prezantues të liberalëve modern, definohen konformë filozofisë së univerzalizmit, kurse Isaja Berlin dhe Okenshot janë përfaqësues të filozofisë të bashkëjetesës. Hobsi mendonte se toleranca është strategji e paqës, kurse sipas Okenshtajnit fundi i tolerancës nuk është konsenzus por bashkëjetesë.89 Supozimi për racionalitet në etikë nuk sjellë konsenzus rreth mënyrës më të mirë të jetës. Jeta e mirë mund të ekziston në shumë varianta të ndryshme. Ideja se Arësyeja prodhon marrëveshje është shumë e vjetër. Mendimet se arësyeja mund të na driton neve si dhe konfliktet tona etike, më së tepërmi na tregon se ato janë shumë më të thella se sa që ne mendojmë. Shoqëritë moderne tregojnë shumë më tepër konsenzus rreth vlerave dhe bindjeve të tyre, dhe përfshijnë shumë mënyra të jetës. Mirëpo, sipas Grejit, themeluesit e teorisë etike evropiane ishin monistë dhe mendimet klasike lidhur

88 Për më tepër shiko te Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 2000;89 Njësoj

49

me situatat konfliktuoze i kanë trajtuar si simptome të gabimeve, si shenja të jopërsosëshmërisë, respektivisht sikur ato të ishin pjesë jonormale e jetës etike. Kështu, në fillim, filozofija morale tentonte t’i dëbon konfliktet nga jeta etike, e këtë e ka bërë edhe mendimi politik. Edhe filozofija politike evropiane është fuqishëm e theksuar me tentimin që të dëbohen konfliktet sepse për te harmonia është ideal, mbasi mendimtarët e shumtë liberal në fakt e marrin besimin e Sokratit, krishterizmit dhe të iluminizmit arsimorë në harmoninë e vlerave, mirëpo, ideali për harmoni nuk është pozicioni më i mirë startues kur nisemi nga mendimi për etikën dhe për udhëheqjen. Më mirë është të startohet me mirëkuptimin e asaj se konflikti, pa marr parasyshë se a ndodhë në shpirt ose në qytet, është e pamundur të evitohet. Prandaj ne, në vend që të mendojmë se toleranca liberale është ideali për konsenzus racional, duhet ta kuptojmë edhe të vërtetën se të gjithë njerëzit gjithandej dhe çdo herë kanë shkaqe të arësyeshme të jetojnë ndryshe, konsideron Grej,90 Pikërisht, pikëpamja se drejtësia, e drejta dhe sistemi politik i shteteve, nuk mund të jenë të ndarë nga ndonjë koncepti për të mirën dhe për ate se çka është jetë e mirë, thënë më së miri, është e dyshimtë mbasi asnjë e drejt, e as sistemi politik i shteteve nuk mund të jetë i ndarë nga ndonjë koncepti për mirë dhe për jetë të mirë. D.m.th., pikëpamja se jeta e përbashkët nuk është e thënë të bazohet në besime të përbashkëta, e cila është e arritur e madhe liberale, është në një mënyrë e sulmuar në shoqëri me dallime të mëdha. Në të vërtetë, kur dy apo më tepër koncepte për ate se çka është mënyrë e mirë e jetës ndeshen në një sistem politik, koncepcioni i drejtësisë liberale vjen në krizë sëbashku me konsenzusin kulturor dhe politik në atë shtet. Për zgjidhjen e kësaj krize Grej sjellë modus vivendin si ideal i ri, i cili duhet t’i bashkon besimet se ekzistojnë shumë forma të jetës në të cilat njerëzit do të mund të përparojnë, e kjo bazohet në postulatin se njerëzit të cilët i përkasin mënyrave të ndryshme të jetës, nuk do të thotë se nuk pajtohen, por ata, thjeshtë, janë të ndryshëm. Nga këndëvështrimi i modus vivendit, asnjë mënyrë e jetës nuk mund të jetë më e mira

90 Për më tepër shiko te Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 2000

50

për të gjithë së bashku, mbasi ajo që është e mirë për njeriun është tepër e ndryshme që të mund të kuptohet gjithëkund njësoj. Ideali ynë për tolerancë, vështirë ballafaqohet me faktin se ekzistojnë shumë mënyra të ndryshme të jetës. Nëse ne e pranojmë modus vivendin si ideal i yni, do t’i kishim dëshiruar mirëseardhje mënyrave të ndryshme të jetës,91 thekson Grej. Sipas tij nuk na nevoiten vlera të përbashkëta që të jetojmë sëbashku në paqe, por, na nevoiten institucione të përbashëta në të cilat format e ndryshme të jetës do të mund të bashkëjetojnë. Në të vërtet, teoria për modus vivendin nuk është kërkim për rend ideal, pa marr parasyshë se a është liberal apo ndryshe, por ajo tenton t’i zbulon kushtet në bazë të të cilave, mënyrat e ndryshme të jetës do të mund së bashku të ekzistojnë, d.m.th., aftësimi i tolerancës liberale ndaj faktit historik të pluralizmit, kurse teoria etike është mbështetje për modus vivendin në kontekst të pluralizmit të tij me vlerë. Sipas, Greit, kjo do të thotë se duhet të heqim dorë nga mendimet tradicionale dhe gjurmimit pas të vërtetës në etikë.92 Si bazë e konsenzusit në frymën e modus vivendit është toleranca dhe dhimbsuria me vuajtjet e të tjerëve dhe kjo do të ishte vlera kyçe në një shoqëri multikulturore dhe demokratike, bazuar në këtë

91 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010; Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 200092 Paqa dhe drejtësia janë të mira univerzale, mirëpo, ngadonjëherë ato krijojnë kërkesa të cilat nuk janë kompatibile. Në rastet kur paqa dhe drejtësia janë në rivalitet, çka është më keq- padrejtësi ose luftë, pyet Grei, dhe përgjigjet: paqa mundë jetë shumë më urgjent se drejtësia, ose prap, kërkesat për drejtësi mundë të i tejkalojnë nevojat urgjente për paqe. Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 2000; në të menduarit për konfliktualitetin, ecila në një mënyrë është inherente ma dallimet,posaqërisht të atyre grupore, Grei theksonë se vija e dytë e mendimtarëve liberal mendojnë se më së miri është të niset nga shkaqet përse paraqiten konfliktet në shoqëri. Te këta liberal mbisundon mendimi semënyrat e ndryshme të jetës nuk janë rezultat i zgjedhjes porë të traditës dhe kulturës. Sipas tij ky fakt është konstanta, sepse, njerëzit çdo herë kanë arsye të jetojnë dhe besojnë në mënyra të ndryshme të jetës. Kjo nuk mundë të ndryshohet me insistimin e të vërtetës, racionalitetit, mençurisë dhe me kategori të ngjashme univerzale. Nëse dikush tenton që të i imponon, rezultati do të jetë dhunë apo refuzim. Nga kjo, në vendë të imponimit, duhet të kërkohet koncenzus i ri i cili do të thotë koegzistencë në mes të këtyre mënyrave të ndryshme të jetës d.m.th. modus vivendi. Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

51

lloj të “drejtësisë së re liberale“.93 Pragu i poshtëm i tolerancës në këtë gjendje të pluralizmit kulturor është dallimi mes së mirës dhe së keqes, e jo mënyra e jetesës. Liberalizmi duhet t’i përshtatet faktit se egzistojnë mënyra të ndryshme të jetës së individëve, të cilët pjesërisht janë edhe praktika kolektive. Jashtëzakonisht është e rëndësishme edhe ajo se si ky “liberalizëm i përshtatur” sillet ndaj të drejtave njerëzore. Univerzalizmi dhe regjimi i të drejtave të njeriut nuk dalin nga shuma e vlerave univerzale, por nga nevojat njerëzore dhe nga dallimet themelore midis të mirës dhe të keqes. Nëse është fakt se nga secila e drejtë mundet të dalin kërkesa kundërshtuese (për shembull, liria kundrejt barazisë, privatësia kundrejt moralit publik e tj.) ky konfliktualitet midis një tërësie të të drejtave mund të zgjidhet sipas modeleve të ndryshme të pajtueshmërisë. Ato dalin nga mënyrat e ndryshme të jetës mes shoqërive njerëzore, e me këtë megjithatë shijohet univerzaliteti i fortë i të drejtave dhe lejohen variacione në realizimin e tyre. Por, në shoqëri me dallime të thella shohim se të drejtat nuk i paraprijnë konceptit për atë se çka është e mirë e çka e keqe, por dalin nga ai koncept. Normalisht ato në mënyrë retroaktive ndikojnë në konceptimin e tillë moral me shansë për ta ndryshuar. Në ndeshjen e koncepteve të ndryshme për atë se çka është e mire e çka nuk është, qëndron rreziku “gjithçka të kalojë”. Kjo është pikë kthimi për testimin e këtij konceptimi. Kjo megjithatë, nuk nënkupton se ekzistojnë të drejta univerzale njerëzore të cilat janë të rëndësishme për të gjithë njerëzit pavarësisht nga dallimet e tyre kulturore, por thekson se të drejtat e tilla univerzale njerëzore mund të realizohen në regjime dhe forma të ndryshme, të cilat janë kuptimin kulturol të ndryshme. Kjo do të thotë se pluralizmi i vlerave nuk i lejon gjërat “ashtu siç janë” përkatësisht në status quo. Ai është kundër fundamentalizmit dhe përjashtimit të çdo lloji. Kjo i jep dhe subverzivitet liberal. Modus vivendi sygjeron heqje dorë nga lufta për zgjidhje midis qëndrime të ndryshme etike, dhe njëherë është tentim të gjendet kompromis në praktikën midis qëndrimeve ndërkaq teoretikisht të papërputhshme

93 Për më tepër shiko te Рорти, Ричард „Контингентност, иронија, солидарност“, Темплум, Скопје, 2009; Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010; Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 2000;

52

të kulturave të ndryshme.94 Ose siç thotë Grej, kur interesat janë provizore e politika e dobësuar, principet e përbashkëta për drejtësi duket se do të kontribuojnë për gjykime jokompatibile në lidhje me ato që drejtësia i kërkon. Drejtësia vetvetiu krijon kërkesa jokompatibile. Për shembull, nëse drejtësia kërkon të bëhet restitucion për padrejtësine ndaj komuniteteve specifike në të kaluarën, rezultati mund të jetë i padrejtë për gjeneratat aktuale (kërkesë për rikthim të tokës që është ekspropriuar). Konfliktet e këtilla nuk dalin nga sensi joperfekt i drejtësisë, por ato e zbardhin të vërtetën se drejtësia vetvetiu i përmban vlerat konfliktuoze. Ose, kjo nuk është ashtu mbasi logjika njerëzore është joperfekte, por mbasi zgjidhjet jokompatibile të këtyre konflikteve mund të jenë njëlloj të arsyeshme. Prandaj, përkundër idealit liberal për tolerancë, faktet për mënyrat divergjente të jetës nuk janë rrezultat i dobësisë së logjikës. Kjo e përfshinë të vërtetën se njerëzit kanë arsye të thellë të jetojnë ndryshe. Kjo nënkupton se njerëzit mund të jetojnë mirë në shumë mënyra të ndryshme.95 Në rast se mënyrat e tilla të jetës nuk mund të kombinohen, nuk do të thotë se ato janë domosdoshmërisht antagonistike, por se ato do të mund të paraqesin alternativa. Nëse ne zgjedhim midis tyre, e ndonjëherë edhe atë duhet ta bëjmë, zgjedhja nuk është e thënë se do të jetë tragjike. Në këtë mënyrë, pluralizmi i vlerave bëhet përmbajtje e

94 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010; Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 200095 Sipas Greit ekzistojnë të mira dhe të këqija njerëzore univerzale dhe disa virtyte janë të nevojshme për çfardo mënyre të zhvillimit të njeriut, mirëpo pa guxim dhe vëmendje asnjë jetë nuk mund të shkon në të mirë, d.m.th., pa ngushllim ndaj vuajtjes dhe pa relacion ndaj fatit të tjetrit, artefakti i drejtësisë nuk mund të realizohet. Këto vlera janë gjenerike njerëzore dhe mbasi janë univerzale, ato mund të përdoren te çdo mënyre partikulare të jetës. Ajo që disa vlera janë të pamatshme, nuk do të thotë se çdo mënyrë e jetës ka vlerë të njëjtë. Vija e poshtme për pluralizmin vlerësues, në të vërtet është diversiteti i të mirës dhe të keqës e jo e mënyrave të jetës. Diferencat më fundamentale midis mënyrave të jetës dalin nga ajo se si ata ballafaqohen me konfliktet midis vlerave të cilat janë univerzale. Vlerat univerzale na mundësojnë çasje te mënyrat e veçanta të jetës, mirëpo, ato nuk e krijojnë moralin univerzal. Konflikti i vlerave shkon dorë më dorë me ate që për të qenë njeri Konflikti i vlerave rrjedh prej nevojave kompetitive të natyrës sonë njerëzore. Mbasi nevojat njerëzore janë kontradiktore, asnjë jetë njeriu nuk mund të jetë i përsosur, por kjo nuk do të thotë se jeta e njeriut në vetëvehte është joperfekte, por ideja për perfeksion nuk ka domethënie. Rivaliteti midis vlerave të pakrahasueshme, në të vërtetë e rrënon vetë idenë për perfeksion, kurse pluraliteti i vlerave do të thotë se ekzistojnë shumë mënyra të jetës përmes së cilave njerëzit mund të zhvillohen. Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 2000

53

llojit të vet të jetës etike dhe si i tillë është e aplikueshme në mënyrë të veçantë në shoqëri moderne.96 Grej potencon se në situata kur mendimi bashkëkohor liberal thirret në pluralizmin, para së gjithash mendohet në ndryshueshmëri në mendimet dhe idealet personale etike, por gjithashtu mendon se ky nuk është lloji i pluralizmit që filozofia politike duhet më së shumti ta merr parasysh. Shoqëritë moderne dallohen me mënyrat e ndryshme të jetesës të cilat i përmbajnë në vehte,97 e ky fakt për pluralizmin, nuk ishte i parashikuar në mendimin liberal, e madje as tash nuk është plotësisht i kuptuar, sipas tij.98 Tek liberalizmi standard, pluralizmi ka të bëjë me diverzitetin e idealeve personale, me çka rrallë adresohen diverzitetet e thella që shfaqen në rastet kur egzistojnë mënyra të ndryshme të jetesës edhe ate në një shoqëri të njëjtë, e madje edhe në jetesën e një individi të vetëm dhe pikërisht, ky konotacion i dytë i pluralizmit, duhet të vendoset në agjendën për mendimet rreth etikës dhe qeverisjes sot.99 Në punimet më të reja liberale, pluralizmi e shpreh diverzitetin e ideve personale vendi i të cilit gjendet në hapsirën e shoqatave vullnetare. Prapavija e kësaj qëndron në idenë se individët autonom zgjedhin mënyrën partikulare të jetesës, por pluralizmi si fakt social nuk është trivial dhe e vërteta banale për atë se individët do t’u qëndrojnë besnik idealeve të 96 Për më tepër shiko te Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 200097 Përkatësisht, imigracioni dhe erozioni parcial i kulturave kohezive nacionale, të cilat paraprakisht kanë qenë të konstrukuara në moderne, e ka rritur numrin e traditave etnike dhe kulturore të cilat koegzistojnë në një shoqëri të njëjtë. Njëkohësisht, eksperimentet e vazhdueshme në kulturë kanë prodhuar numër të madh të mënyrave të jetës, thekson Grei. Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 2000 98 Konflikti i vlerave, të cilët me të drejtë e formojnë agjendën e mendimit politik, nuk del nga idealet e ndryshme të individëve, por nga kërkesat e kundërta rreth mënyrave të jetës, kurse ortodoksia recente liberale i heshtë këto konflikte, mbasi i merr si të gatshme tezat se një mënyrë e jetës është dominante në shoqëri, konsideron Grei. Në kundërshtim me këtë, pluralizmi vlerësues ka relevancë të jashtëzakonshme për shoqëritë e mëvonshme moderne në të cilat koegzistojnë shumë mënyra të jetës, prandaj autori thekson se mendimi liberal ka nevojë për revizion të idealit për tolerancë dhe ate në kontekst të freskimit në raport me kushtet e reja. Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 200099 Disa shekuj një diversitet i tillë i trashëguar ishte i subordinuar në shoqëritë evropiane në raport me idealin e vetëm etik. Prandaj, liberalizmi patjetër të revidohet që të përfshijë kontekstin në të cilin idealet e ndryshme lidhur me jetën koegzistojnë në një shoqëri të njëjtë, madje edhe te i njëjti individ. Gray, John, “Two Faces of Liberalism”, The New Press, New York, 2000

54

ndryshme personale, por edhe idesë për koegzistim të mënyrave të ndryshme të jetesës.100 Mendimi konvencional liberal e lëshon këtë fakt mbasi e merr si të gatshme konsenzusin rreth vlerave liberale. Por, shumica e shoqërive të vona moderne në të vërtetë përmbajnë shumë pak konsenzus rreth vlerave liberale, sepse shumë nga njerëzit në të njëjtën kohë u takojnë komuniteteve të cilat nuk i rrisin vlerat liberale nga njëra anë, e nga ana tjetër, ato pranojnë mënyrën liberale të jetesës, d.m.th., ideja liberale për autonomi personale është ide e të qenurit autor i vetë jetës. Autonomia e tillë është në konflikt me nevojën e themelimit të komunitetit. Kjo flet për tensionin midis lirisë dhe përkatësisë, me çka për të gjithë këto lloje njerëzish tradicional, liberal dhe postmodern, del se jeta etike është pamohueshëm hibride,101 përmbyll Grej dhe prandaj koncepti i drejtësisë liberale mund të revidohet. Në diskursin modern liberal, paraqitet edhe një mendimtar atipik, i cili e hap mundësinë për utopi liberale. Riçard Rorti e sygjeron mundësinë për një utopi liberale në të cilën ironia në sensin relevant do të bëhet univerzale, sepse ai mendon se kultura postmetafizike nuk është më pak e mundur se sa kultura postreligjioze dhe se është njëllojë e dëshiruar.102 Sikurse thotë edhe vet ai, në utopinë e tij solidariteti njerëzor do të shikohej jo vetëm si një fakt i cili duhet të pranohet me pastrim të paragjykimit ose me gërmim në thellësitë e fshehura më parë, por duhet të arrihet si qëllim. Ajo duhet të arrihet jo me kërkim, por me imagjinatë, me aftësi imagjinative të shihen njerëzit e panjohur si bashkvuajtës të afërm. Gjegjësisht, “ajo që është më e rëndësishme për ne është ajo që e kemi të përbashkët me të tjerët - e ajo është se janë të njëjta burimet të plotësimit privat dhe solidaritetit njerëzor”, shkruajti Riçard Rorti në librin “Kontigjentizëm, ironi dhe solidaritet”. Kejrkegor, Niçe, Bodler, Prust, Hajdeger, Nobakov, sipas Rortit, janë personalitete të cilat më së miri e ilustrojnë idenë se si duhet të jetë përsosëshmëria private, jeta e vetëkrijuar autonome e njeriut. Nga ana tjetër, Marks, Mil,

100 Njësoj101 Njësoj102 Për më tepër shiko te Rorti, Riçard, „ Kontingentnost, ironija, solidarnost“ Templum, Skopje, 2009

55

Djui, Habermas dhe Rols, më tepër janë bashkëqytetarë të afërt dhe ata i bashkon nisma e përbashkët shoqërorë - si institucionet dhe praktikat tona të jenë më të drejta dhe më pak mizore. Me këtë një nga çështjet të cilat Rorti i hap është lidhja midis çështjes publike dhe asaj private. Më së shumti që mund të arrihet në bashkimin e të dy kërkesave, për autonomi dhe për drejtësi, sipas Rortit, është që të kuptojmë se angazhimi për shoqëri të drejtë dhe të lirë e cila u mundëson qytetarëve që sa të duan të jenë vetvetja, por dhe të prirë në mënyrë racionale dhe estetike, është e arësyeshme derisa atë e bëjnë në kohën e tyre të lirë. Në atë mënyrë nuk u bëhet kurrfarë dëmi të tjerëve dhe nuk shfrytëzohen kurrfarë resurse të cilat do tju ishin të nevojshme atyre me mundësi më të vogla. Solidariteti nuk është i zbuluar me ndihmën e refleksionit, por është i krijuar. Ai është krijuar me ndjeshmërinë tonë gjithnjë e më të madhe në lidhje me imtësitë e veçanta të dhimbjes dhe për shkak të nënçmimit të njerëzve të tjerë të cilët nuk na janë të afërt. Rritja e këtillë e ndjeshmërisë e vështirëson margjinalizimin e njerëzve të cilët janë më të ndryshëm se ne në kuptimin - ata nuk e ndiejnë atë siç do ta ndiejmë ne, apo – çdo herë duhet të ketë vuajtje, pse atëherë mos t’i lëmë ata të vuajnë, me ironi pyet Rorti. Ky proces i njohjes së qenieve të tjera njerëzore, më parë si një ndër ne, sesa si ata, është çështje e një përshkrimi më të hollësishëm në lidhje me atë se janë njerëz jo të afërt dhe në përshkrimin përsëritës si jemi ne vetë. Në utopinë e tij liberale një mirënjohje e tillë do të ishte pjesë e kthesës së përgjithëshme kundër teorisë të naracionit që simbolizonte refuzimin tonë nga tentimi ta përfshijmë shumëanshmërinë e jetës në një vëzhgim të vetëm, ta përshkruajmë atë me një vokabular të vetëm. Kjo do të konsistonte me të ashtuquajturin kontingjent i gjuhës, fakti se nuk ka asnjë mënyrë të hapërojmë nga vokabularët e ndryshëm që i përdorim dhe të gjejmë mega-vokabular që në një mënyrë i merr parasysh të gjithë vokabularët e mundshëm, të gjitha mënyrat e mundshme të paramendimit dhe ndjesisë. Sipas Rortit, në vend të saj, kultura historike dhe nominaliste do të vendoste tregime të cilat nga njëra anë e lidhin të kaluarën me të tashmen, dhe nga ana tjetër edhe me të ardhmën utopike. Në këtë mënyrë, realizimi i utopive dhe parashikimi i utopive të tjera

56

të ardhshme do të tregohet si një proces i pafund, si një realizim i pafund frytëdhënës i realizimit të lirisë, sesa si afrim i ndonjë të vërtete tani më egzistuese.103

Roli i “Shtetit” në shoqëritë me dallime të mëdha(neutraliteti v.s. ruajtja kulturore)

Debati rreth çështjeve për ndeshjen e të drejtave individuale dhe kolektive nën skallpin e barazisë liberale meriton vëmendje të posaçme dhe pikërisht rreth kësaj çështje sillet multikulturalizmi. Pikërisht, ideali liberal për trajtim të barabartë të të drejtave të njeriut është i paplotë nëse nuk pranohet e drejta e diversitetit kulturor, sepse pranimi i identitetit kulturor është i rëndësishëm që të sigurohet liria individuale dhe liria e zgjedhjes, pra është më se e qartë se janë të nevojshme instrumente politike për mbrojten e identiteteve. Kjo detyrimisht nuk do të thotë se nënkupton përforcim me çdo çmim të statusit normativ të anëtarëve të një komuniteti të veçantë kulturor, por nga ana tjetër, insistimi i univerzalizmit individual mundët nga zgjidhje të bëhet burim konfliktesh në shoqëritë e rritura plurale postmoderne. Sot, teoria bashkëkohore politike në pjesë të madhe e përkrah idenë se është e nevojshme që ligjërisht duhet të mbrohet dhe të rregullohet e drejta për “anëtarësi në kulturë”, d.m.th., e drejta e vetëidentifikimit kulturor. Ky vetëpohim i individit përmes një kulture specifike është i nevojshëm për mbajtjen e identitetit dhe për mirëqënien e anëtarëve të një shoqërie, si dhe për vërtetimin e statusit të tyre qytetar.104 Pikërisht me hapjen e çështjes së mbrojtjes së identiteteve kulturore dhe dilemat se si të balancohen të drejtat në një shoqëri të ballafaquar me pluralitet kulturor dhe dallime të thela, në veçanti akcentohet roli i shtetit i cili vetveten

103 Për më tepër shiko te Rorti, Riçard, „ Kontingentnost, ironija, solidarnost „, Templum, Skopje, 2009.104 Autorët të cilët e ndajnë këtë qëndrim për dëshmi japin tri argumente: argumentin e barazisë - pjestarët e kulturave pakicë në mënyrë të padrejtë janë lënë pas dore në tregun kulturor; vlerën e dallimeve kulturore - pluralizmi kulturor është i vlefshëm nga aspekti i benefiteve të cilat ua sjellë kulturave të shumicës, që i detyron të vetëkonfirmohen dhe të rishqyrtohen e te zhvillohen. Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

57

e konsideron si liberal-demokrate. Në këtë kontekst, veçanërisht vend të rëndësishëm ka Majkll Vollcer, i cili në analizat e tij na e paraqet tensionin mes dy traditave liberale në lidhje me çështjen e rolit të shtetit. Sot ky tension emërohet si liberalizëm 1 dhe liberalizëm 2. Liberalizmi 1 më së shumti insiston t’ju përkushtohet në mënyrë strikte të drejtave individuale, e nga shteti pritet të jetë neutral, pa projekte kulturore dhe religjioze. Shteti nuk ka kurrfarë qëllimesh kolektive të cilat shkojnë përtej lirisë personale, sigurisë fizike, mirëqenies dhe sigurisë së qytetarëve. Te liberalizmi 2 shtetit i lejohet t’i përkushtohet përparimit të një kombi, kulture, religjioni përkatës ose një numri të kufizuar kombesh, kulturash, religjionesh, deri sa janë të mbrojtura të drejtat themelore të qytetarëve të cilët kanë përcfaktime të ndryshme ose nuk kanë aspak përcaktime të ketij lloji.105 Sipas liberalizmit 1 nuk ekziston shumicë e privilegjuar dhe prandaj nuk ka pakica të përjashtuara. Por, multikulturalizmi në formë tjetër është kërkesë për minimizimin e rreziqeve për të gjitha kombet, grupet sociale dhe komunitetet kulturore. Nga këtu, shteti është i thirur të merr përgjegjesi për çdo mbijetesë kulturore. Ky është liberalzimi 2. Vollcer nuk është i sigurt se çfarë politikash shtetërore duhet të ndërmirren në lidhje me këtë. Sigurisht, thotë ai, ato politika do të duhet të shkojnë përtej pranimit afirmativ të vlerës së përbashkët të grupeve të ndryshme me mënyren e tyre të ndryshme të jetesës. Grupet e ndryshme të pakicave do të kenë nevojë t’i kontrollojnë paratë publike, shkollat e segreguara ose pjesërisht të segreguara, kuotat për punësim, etj., që do t’i nxisë njerëzit të regjistrohen në këtë apo atë grup, etj. Ballafaquar me këto pyetje, Vollcer konkludon se duhet të anojmë kah liberalizmi 1. Liberalizmi 2 në vehte e përmban liberalizmin,106 thotë Vollcer.

105 Për më tepër shiko te Walzer Michel, “In Defence of Eqality”, Princeton Readings in Poltical Tought, Essential Text since Plato, ed. Cohen. M & Fermon. N, Princeton University Press, Princeton106 Për më tepër shiko te Волцер, Мајкл, коментар на Тејлор, Чарлс, „Мултикултурализам: Огледи за политиката на признавање”, ЕвроБалкан Прес, Скопје, 2004

58

Liberalizmi 2,107 në të vërtetë, e përmban në vehte tensionin që del nga balancimi i të drejtave individuale dhe kolektive, dhe sipas tij kjo nuk është arsye ai të përjashtohet.108 Pyetja e dytë që i imponohet kësaj problematike është pyetja deri ku do të shkon shteti liberal-demokrat në mbrojtjen dhe pranimin e identiteteve kulturore, d.m.th., a do ta mbroje dhe në çfarë mënyre të drejtën individuale të zgjedhjes pët tu anëtarësuar në një kulturë specifike, por, të cilën do të duhet ta praktikojnë anëtarët edhe të të ashtuquajturave grupe iliberale kulturore. Momenti i akomodimit të grupit identitar në një shoqëri më të gjërë asnjëherë nuk është vetëm pranim aktiv i grupit nga ana e shtetit, por parashikon edhe hapje të grupit drejt ndikimit të vlerave “nga jashtë”, ndaj marrëdhënieve të tij të brendshme dhe kierarkitë e brendshme të tij. Shteti, gjithashtu, mundet me “pranimin e identitetit” të vet të kryen funksion të rëndësishëm për grupin identitar, gjegjësisht të vendos cila nga interpretimet e kundërshtuara e ndonjëherë edhe konfliktuoze të identitetit të atij grupi (të cilin e bëjnë fraksionet e brendshme të tij) do të jetë ai që do të pranohet dhe do të bëhet dominant. Shteti mund ta ndalon përçarjen në grup (ekziston rreziku edhe ta nxisë), sepse “të pranohet”, të insititucionalizohet kultura e ndokujt do të thotë patronazh, fuqi, do të thotë të drejtohen drejt juve resurset shtetërore dhe shansat për komunikim socio-kulturor.109 Bighu

107 Liberalizmi 2 në mënyrë polemike plotësohet edhe me modelin i cili krijohet nga debati postmodern për dekonstruktivitetin e subjektit, dhe emrohet model i qytetarisë diferencuese, dalluese dhe paraqitje diferencuese politike (paraqitje reflektive), bazuar parasëgjithash në dallimet kulturore e jo në bazë të statusit të njëjtë civil. Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010 108 Kur Volceri e mendon Tejlorin, vëren se ai është përkrahës i liberalizmit Komunitar, d.m.th., liberalizmit 2. Respektivisht, komunitaristët e nxisin individualizmin liberal të Rortit me tezën se principet liberale të drejtësisë shoqërore janë të zbrazta pa kontekstin shoqëror, ku kultura dhe identiteti kulturor janë përcaktues të rëndësishëm. Sipas komunitaristëve paradigma liberale është e bazuar në vrojtimin e zbrazur liberal të egove, i zbehë dhe i shkel percepcionet dhe procedurat tona të ndërtuara të identitetit kulturor dhe pretendon në univerzalizëm dhe objektivitet të pamundshëm. Komunitarizmi është i inspiruar nga dhe teoritikisht i definon kriteret shoqërore për qytetarinë si kolektiv dominant, kulturologjik, relacionues dhe kontekstual. Emra udhëheqës janë Majkl Sendl me „Republikën procedurale dhe egoja e papenguar“ 1984; „Liberalizmi dhe kufijtë e drejtësisë“ 1982; Çarls Tejlor me „Izvorite na sebnosta“, 1989, „Politika na priznavanje“, 1994; Daniel Bel, Aleksandar Makintair etj. Për më tepër shiko te Frçkovski D.Lj. “Pregovaranje vo konflikti na identiteti”, Темплум, Скопје, 2010 109 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

59

Pareh dhe Xhon Grej, për shembull, mendojnë se anëtarësimi në kulturë “nuk ekziston” si zgjedhje individuale në sensin e arsyeshëm të fjalës. Kulturës “i takohet” dhe ajo vështirë ndryshohet me zgjedhje individuale, e për disa, veçanërisht grupe të hendikepuara (gra, fëmijë) kjo është e pamundur pa ndonjë rrezik më serioz për jetën.110 Kjo është e saktë sepse rrjedh nga fenomenologjia e brendshme e krijimit të identitetit dhe sjelljes grupore, d.m.th., identiteti krijohet në bazë të potencimit të dallimit me identitetet e tjera dhe me potencimin e nocionit kufi drejt të tjerëve (argumenti shmitian),111 e jo mbi kërkim të emëruesit të përbashkët, si pozitë demokratike të barabartë para ligjit të individëve. Në këtë qëndron dallimi kryesor midis dy dinamikave dhe politikave që dalin nga ato - individualja demokratike dhe komunitarja grupore. Në të vërtetë, e tërë dinamika e krijimit të kulturës dhe historisë së përbashkët është konstrukt mitologjik i krijimit të bashkësisë (imagjinative siç thotë Andersoni112), që është produktive e që krijon kuptime të misionit historik, qëllime dhe kuptime të jetës individuale në atë bashkësi.113 Çmimi i kësaj “sigurie në rëndësi” janë të ashtuquajturat “restriksione të brendshme” (internal restrictions) ose tabu të heqjes dorë nga zgjedhjet e lira individuale. Ndalimet e brendshme janë me qëllim që ta mbrojnë grupin nga ndikimi destabilizues i përçamjeve të brendshme midis anëtarëve - gjegjësisht vendimet e anëtarëve individual të mos i ndjekin procedurat dhe zakonet tradicionale. Nga ana tjetër, grupi mund të praktikon edhe mbrojtje të jashtme (external protections) të cilat shërbejnë për ta mbrojtur nga ndikimi i faktorëve të jashtëm në kuptimin e majorizimit ose imponimit nga 110 Për më tepër shiko te Bikhu Parekh, ”Rethinking Multiculturalizm”, Harward University Press, Cambridge, 2000 и “Culture Pluralism and Limits of Diversity”, Alternatives 20, 1995; C. H. Gray, “Postmodern War”, Semiotex, New York, 1997.111 Mbi argumentin shmitian dhe armikun politik shiko në: Abizabeh, Arash, “Does Collective Identity Presuppose an Other? On the Alleged Incoherence of Global Security”; American Poltical Review; vol.99 n.1. february 2005112 Për kuptimin bashkësi imagjinative meritor është Benedikt Anders, i cili e promovonte në Anderson, Benedict, “Imagened Communities”, Verso, London, 1983 113 Ajo placent (shtrat) kulturore duhet të liferon edhe një përcaktues tjetër të rëndësishëm - mbrojtjen dhe sigurinë e individëve, deri në fytë të fundosur në çullin e nxehtë kolektiv të rëndësisë dhe mbrojtjes - përkundër tentimeve që të bëhen zgjidhjet dhe depersonalizimi „atje jashtë“ në botën globalistike dhe kulturat majorizuese nacionale. Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

60

praktika të tjera kulturore, thotë Kimlika. Ky institut është i pranuar dhe është pranuar në diskursin liberal të demokracisë bashkëkohore në formën e aksioneve afirmative (diskriminim i kundërt, diskriminim pozitiv ose masa specifike) dhe masa të veçanta të cilat mundësojnë mirëmbajtje dhe reproduksion të kulturave pakicë. Por, problemi buron nga praksa paraekstenzive e restriskioneve të brendshme ku sfida ndaj konsenzusit më të gjërë të bazuar në të drejtat individuale njerëzore është e qartë dhe e hapur.114 Nocione të tjera të ngjashme të afërta me mbrojtjet e brendshme dhe të jashtme janë sintagmat për “hyrje në kulturë” (d.m.th., anëtarësim në kulturë) dhe e “drejta e daljes” adekuate nga ajo, me çka do të tregohet se kultura është pluraliste dhe tolerante, dhe njëherë e mbron edhe zgjidhjen individuale të individit. Me një fjalë, komuniteti liberal duhet ta pranojë legjitimitetin e komuniteteve kulturore si subjekt politik, por vetëm nëse ata i pranojnë dhe i mbështesin projektet individuale dhe i mbrojnë pakicat brënda në pakica, konsideron teoria e multikulturalizmit liberal.115 Pyetja e tretë të cilën e shtrojnë premisat për mosinsistimin në univerzalizmin strikt individual dhe për mbrojtjen e vetëidentifikimit kulturor, është ajo për diskutimin dialektik midis multikulturalizmit dhe qytetarisë univerzale. Koncepte kyçe në këtë debat janë koncepti për “qytetarinë multikulturore” të Vill Kimlikës dhe koncepti i të ashtuquajturës “qytetarizëm - qytetari (dalluese) të diferencuar” të Ajris Merion Jang. Modeli liberal tradicional i qytetarisë univerzale në esencë nënkupton të posedohen të drejta.116 114 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010; Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007115 Për më tepër shiko te: Kukathas, F. Chandran, ”Are There Any Cultural Rights?“, Political Theory, 1992 и Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010116 Përndryshe qytetaria në antikë trajtohet si status juridik të antarësisë në bashkësinë politike. Nën jurisdikcionin Romak qytetar është dikush që është i lirë ta përdorë të drejtën, të vepron sipas autorizimeve të veta dhe nga ai të kërkon mbrojtje. Status i tillë legal tregon për status special - lidhjen mes individit dhe bashkësisë politike - shtetit. Teoritë mbi qytetarinë mund të ndahen në disa grupe. Të tilla janë liberale,komunitaristike dhe republikane. Teoritë liberale i theksojnë të drejtat individuale në raport me shtetin. Në to shoqërinë e organizojnë të drejtat e qytetarëve dhe drejtpërdrejtë i kundërvihen shoqërisë e cila tërhek të drejta nga grupet. Komunitarizmi e thekson përkatësinë ndaj bashkësisë kulturore si bazë për një shoqëri më të gjërë dhe qytetarinë. Republikanizmi dhe neorepublikanizmi i theksojnë sferat publike të jetës politike dhe aftësinë që të organizohet pluraliteti në jetën publike. Për më tepër shiko te Perez V. Brownell, 356, US 44, 1958, стр. 46. и Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

61

Mirëpo sipas Ajris Merion Jang, ky model është i padrejtë nëse kërkon heqje dorë nga kultura, identiteti dhe perspektiva shoqërorë partikularistike të anëtarëve të kulturave pakicë, për shkak të pranimit të statusit formalo-juridik të barabartë.117 Pikërisht me këtë gjykim vlerësues i është dhënë një goditje e fortë këtij lloji liberalizmi Rollsian, vlerat e të cilit pretendojnë të bëhen bazë për drejtësi shoqërore.118 Dobësia themelore e këtij liberalizmi (liberalizëm 1) është që insiston në individualizëm univerzal neutral, të statusit formalisht të barabartë qytetarë, me çka pritet këtu të kyçen edhe dallimet kulturore kolektive të qytetarëve gjatë të ashtuquajturit princip i “neglizhimit benign”.119 Univerzalizmi i këtillë liberal është problematik, sepse asgjë nuk do të arrihet thjeshtë duke shtuar, më saktësisht me “ngarkim” të edhe disa vlerave kolektive në “kamionin e konsezusit individual qytetar”. Ky vlerësim gjykues për jopërsosëshmërinë e liberalizmit univerzal ka të bëjë me atë që “vlerat e reja kolektive fusin ndryshime dhe e vënë buzë testit karakterin univerzal të të drejtave individuale dhe dominimin e tyre në diskurs“.120 Ata me afirmimin e tyre dhe hyrjen në agjendën e konsenzusit qytetar (përmes qytetarisë multikulturore) fusin ndryshime ireverzibile të të njëjtit. Ata kërkojnë teori të re të së drejtës liberale, në vend që të përshtaten në teorinë tani më ekzistuese Rollsiane të drejtësisë liberale dhe qytetarisë të tipit procedural. Prandaj, teoria e re e të drejtës liberale, sipas mbështetësve të saj, do të duhet të jetë baza për një shoqëri më inkluzive e cila do të përbëhet nga më 117 Për më tepër shiko te Young I.M., ”Polity and Group Difference”, Ethics, 99/2, 1989,; ”Justice and Politics of Difference”, Princeton University Press, Princeton 1990118 Për më tepër shiko te Џон Ролс, „Теорија на праведноста”, Слово, Скопје, 2002; Visnic Filip, „Politicki liberalizam”, Beograd, 1998 и Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010119 Për përfaqësues i këtij qëndrimi konsiderohet Nejtan Glejzeri i cili e arsyeton përmes disa tezave liberale tradicionale: Koncepti i të drejtave individuale është mjaft i gjërë dhe i garanton dallimet kulturore; të drejtat për tu bashkuar dhe shprehur përkatësitë fetare dhe përkatësitë tjera partikulare mjaftojnë për ruajtjen e dallimeve kulturore të grupeve; tolerancën e mbështet heteromniteti i shteteve bashkëkohore; shteti nuk duhet të krijon masa të veçanta për përkrahjen e bashkësive kulturore pakicë, e në mënyrë adekuate në mënyrë strikte duhet të respektohet principi i ndarjes së shtetit nga etniciteti. Për më tepër shiko te Nathan Glazer, ”We Are All Multiculturalists Now”, Cambridge, M.A, Harward University Press, 1997. и Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010120 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

62

shumë komunitete, e njëkohësisht do vendoset mbi vlerën e të drejtave individuale dhe procedurave zakonore të garancës të të drejtave të pakicave (grupeve kulturore). Shoqëria e tillë nuk do të kishte perspektivë të ndërtimit të ndonjë kompromisi të ri ose identiteti mbipolitik. Do të thotë, jeta shoqërore nuk do të kërkonte sakrifikimin e identiteteve partikulariste për shkak të identitetit të përbashkët - sintetik të kombit, por njëherë, nuk do t’i sakrifikonte as të drejat individuale në altarin e kolektivizmit kulturor.121 Problemi i katërt, i cili del nga interaksioni i liberalizmit dhe realitetit multikulturor është çështja e të drejtës së shprehur në të drejtën e shtetit, d.m.th., mundësia e ekzistimit të rendeve juridike paralele në një shtet të vetëm, sepse e drejta për grupe të ndryshme kulturore ka kuptim të ndryshëm. Në këtë kuptim, Kimlika dhe Norman i analizojnë shqetësimet e liberalëve klasik dhe i klasifikojnë në lidhje me disa tema: brengë për humbjen e statusit të barabartë qytetar, brengë rreth politizimit të të drejtave të pakicave të shprehur në shpalljen e liderëve të vetemëruar, tendenca rreth mbitheksimin dhe ekskluzivitetin e dallushueshmërisë dhe të statusit, frigë nga krijimi i pluralizmit të monokulturave ose unikulturave; frigë rreth erozionit të aftësive qytetare të mbështetura në individualitetin e statusit qytetar, etj. Padyshim, liberalizmi nuk ka problem në lidhje me arritjen e nivelit të duhur të “individualizimit” në aplikimin e mbrojtjes ligjore të të drejtave qytetare dhe nuk ka problem, për shembull, me të ashtuquajturat aksione afirmative, diskriminim të kundërt ose pozitiv, masa të veçanta dhe të ngjashme për pjesë të popullatës (anëtarë të grupeve etnike, popuj autoktonë, grupim në bazë të gjinisë ose moshës, e ngjajshëm.) Liberalizmi ka mirëkuptim kur duhet të bëhen lëshime nga principi i barazisë, kur bëhet fjalë për segmente relativisht të vogla të drejtësisë, dhe rastet e tilla me rite tradicionale ose me veshjet e komuniteteve emigruese ose me ritualet e popujve autoktonë. Por, kur segmentet e kulturave të ndryshme dhe rendeve juridike të ndryshme tek të cilat aplikohen këto segmente të ndyshme juridike rriten dhe rrumbullaksohen - ajo krijon më shumë sisteme juridike paralele në kuadër të një shteti

121 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

63

ose më shumë shtete në kuadër të një sistemi politik. Kjo përvojë është e re për shijen demokratike, të njohur dhe praktikuar deritani, pra nga kjo paraqitet edhe rezistencë e madhe - si konceptuale ashtu edhe në praksë në qarqet liberale.122 Problemi i pestë ka të bëjë me frigën e liberalëve klasik se vlerat liberale nuk mund të internalizohen në të ashtuquajturat grupe joliberale. Përgjigje e mirë e kësaj frige është fenomeni i “pritjes liberale” (liberal expectancy) që ka të bëjë me transformimin grupor në lidhje me vlerat në situata kur grupi është i pozicionuar në kontekstin bashkëkohor liberal, d.m.th., pritet që grupi joliberal “i hapur” për ndikime të jashtme të cilat janë liberale me kohë edhe vet të liberalizohet. Pritja liberale në një masë mbështetet në supozimin se strukturat publike dhe principet e demokracisë liberale veprojnë me fushë gravituese të llojit të vet123 ndaj besimeve dhe praktikave të grupeve etnike dhe religjioze.124 Dhe siç ka vënë re Nensi Rozenblum-i, kjo metaforë e fushës së gravitetit të liberalizmit - një fuqi e shpërndarë gjithandej por e padukshme - më shpesh i fsheh sesa i shfaq mekanizmat e vërtetë të veprimit dhe, me të vërtetë, shumë diskutime rreth pritjeve liberale kryesisht përmbajnë njëfarë misterioziteti lidhur me ata.125 Megjithatë, ekzistojnë dëshmi të rëndësishme se një proces i tillë me të vërtetë ka ndikuar gjatë historisë. Kur katolikët dhe hebrenjtë kishin filluar të arrijnë në Shtetet

122 Duke patur parasysh „tezën shoqërore“ të Çarls Tejlorit, respektivisht, analiza nga aspekti i kontekstit të shqyrtimit të qytetarisë së diferencuar, e veçanërisht lidhur me përvojën, tregon se debati për qytetari multikulturore problematizohet dhe politizohet në drejtim të konfrontimit. Tensionet dhe konfrontimi kanë të bëjnë me mosintegrimin e një numri të madh të etno-bashkësive në kulturat tradicionale evropiane mejnstrim, getoizimin e tyre me forcë ose vullnetarisht, kriminalizimin, lidhëshmëria apo paraqitja mediale e lidhjeve të tyre me terorizmin apo me islamin militant, islamofobinë dhe çfaqjen e saj reaktive në të ashtuquajturin racizëm kulturor, etj. Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010; Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007; Тејлор, Чарлс, „Мултикултурализам; Огледи за политиката на признавање”, ЕвроБалкан Прес, Скопје, 2004123 Për më tepër shiko te Rosenblum, Nancy, ”Membership and Morals: The Personal Uses of Pluralism in America” , Princeton Universiti Press, Princeton, 1998124 Për më tepër shiko te Galston, William “Liberal Purposes“ Cambridge University Press, Cambridge, 1991125 Për më tepër shiko te Rosenblum, Nancy, ”Membership and Morals: The Personal Uses of Pluralism in America”, Princeton Universiti Press, Princeton, 1998 и Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007

64

e Bashkuara të Amerikës në shekullin 19, ishte dominant besimi se besimet e tyre konzervative dhe patriarkale dhe praktikat autoritare i pamundësojnë realisht ta përqafojnë demokracinë liberale. Por, gjithsesi shumica e grupeve religjioze në Amerikë u liberalizuan, gradualisht duke i përfshirë normat e lirisë individuale, tolerancës dhe barazisë gjinore në botëkuptimet e tyre, thotë Kimlika.126 Këto përvoja të pritjeve liberale në praktikë kanë ndihmuar që të krijohet besim se multikulturalizmi mundet me siguri të përfshihet në kuadër të konstitucionalizmit liberalo-demokratik dhe në normat e të drejtave njerëzore. Në një shoqëri të brumosur me besim të fortë në këto pritje liberale, qytetarët ndihen të sigurtë se megjithatë qështjet rreth multikulturalizmit do të zgjidhen, dhe se të drejtat e tyre, personale, bazike, qytetare dhe politike do të respektohen. Pavarësisht se si do të zgjidhen kërkesat e grupeve etnokulturore, paravësisht kërkesave gjuhësore, kërkesave për vetëqeverisje, atyre për pronë ose politikave multikulturore të cilat do të pranohen - njerëzit mund të jenë të sigurt se nuk do të privohen nga nënshtetësia e tyre ose nuk do jenë subjekt i pastrimit etnik apo të burgosen pa gjykim të drejtë, e as të privohen nga e drejta e fjalës së lirë, e drejta e shoqërimit, apo besimit. Thënë më thjeshtë, konsenzusi rreth vlerave liberal-demokrate siguron se debati për akomodimin e ndryshimeve nuk është pyetje për jetë a vdekje, e si rrezulltat i saj, grupet dominante nuk do të kundërvihen deri në pafundësi për mosplotësimin e kërkesave të pakicave.127 Në të vërtetë, pranimi i multikulturalizmit liberal bazohet në atë që Rozenblum-i e quan “pritje liberale“128, d.m.th., shpresat dhe pritjet të cilat vlerat liberal-demokratike i ndërtojnë me kohë dhe të cilat

126 Për më tepër shiqo te Kymlika, Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007127 Kjo është çështje e rëndësishme madje edhe në kontekstet ku vet grupi dominant nuk i respekton vlerat liberal-demokrate dhe të drejtat njerëzore. Respektivisht, në vendet ku grupi dominant rregullisht i ka abuzuar pakicat, shpesh herë ekziston frigë e madhe se pakicat do të hakmerren ndaj anëtarëve lokal të grupit dominant pasi që ta fitojnë të drejtën e vetëqeverisjes. (P.Sh., fati i Serbëve në Kosovë). Në këtë kontekst, pritet që mund të ndodhë hipokrizi në situatat kur grupi dominant thirret në të „drejtat e njeriut“ si bazë për refuzimin e vetëqeverisjes së pakicës, me çka friga rreth trajtimit të etnikumit të tyre, i cili jeton në teritorin vetëqeverisës të pakicës, ngel të jetë faktor i rëndësishëm. Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007128 Për më tepër shiko te Rosenblum, Nancy, ”Membership and Morals: The Personal Uses of Pluralism in America”, Princeton Universiti Press, Princeton, 1998

65

janë thellë të rrënjosura përmes linjave etnike, racore dhe religjioze, si në shumicën ashtu edhe në grupet pakicë, (me çka ekzistojnë edhe mekanizma të fuqishëm që i garantojnë politikat multikulturore), nuk mund të mirren dhe të keqpërdoren për nevoja joliberale.129 Gjithashtu edhe Kimlika pajtohet me mundësinë për evoluim të identitetit kulturor të grupit, sepse në çdo kulturë ekzistojnë tradita liberale dhe ato duhet të gjenden, përforcohen, mbështeten dhe të nxirren në sipërfaqe që të bëhet i mundur evolucioni i identitetit grupor dhe komunikimi me të tjerët.130

129 Për më tepër shiko te Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007130 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010 и Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007

66

67

PJESA E TRETË: MULTIKULTURALIZMI

Hyrje

Definicioni ultimativ për multikulturalizmin nuk ekziston, mirëpo ai më së tepërmi identifikohet me dallimet kulturore. Në kohën moderne kontestohet mendimi se kultura është strukturë homogjene dhe stabile, d.m.th., në praktikë individët u takojnë shumë kulturave të ndryshme dhe kanë identitete të ndërlikuara, nga kjo, definimi i multikulturalizmit është detyrë jashtëzakonisht e vështirë. Të nisesh në definimin e multikulturalizmit ku pika fillestare paraqet individi i lirë është një nga qasjet e shumta të këtij diskursi, mirëpo, padyshim, pozicioni i tillë është më së afërmi me liberalizmin individual. Shkurt thënë, multikulturalistët e sotëm e theksojnë multikularizmin brenda në çdo individ sepse njerëzit janë të aftë për t’u identifikuar me shumë ide dhe shumë koncepte për mënyrën e jetës, e nuk janë ekskluzivishtë të ngatërruar në pamjen e tyre fizike, kulturën apo origjinës etnike. Postulati kryesor i multikulturalizmit është inkluziviteti, e kjo njëherë nënkupton se nuk duhet të hudhet e jotja që të bëhesh multikulturor, por se nuk duhet të nënçmohen njerëzit.131 Multikulturalizmi, konformë etikës liberale për lirinë e zgjedhjes, nënkupton se duhet të lejohet zgjedhja e anëtarëve, në vend se ajo të determinohet në mënyrë ekskluzive përmes trashëgimisë. Në atë drejtim, multikulturalizmi duhet t’ju mundëson njerëzve të jenë të lirë deri aty që të këthehen në kulturë tjetër. Që të mbijetoj, multikulturalizmi duhet të jetë i hapur në atë mënyrë që do shkonte më largë se toleranca, e mbron rrugën drejtë pikëpamjeve dhe kulturave tjera dhe kërkon madje përcjelljen e tyre. Kjo do të thotë se kjo është e mirë, e nuk është vetëm e keqe shoqërore e domosdoshme.132

131 Kjo i jep domethënie të re termit „anëtarësim grupor sekondar“, sepse në fund, pikërisht anëtarësimi i tillë, nën supozimin se më tepër është inkluziv sesa ekskluziv, mund të shiqohet si fundus i multikulturalizmit. Kymlika, Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007132 Për më tepër shiko te James, Edward, “The Multivision of Multiculturalism”, web.bu.edu/wcp/papers.com

68

Për shoqërinë multikulturore flitet nëse bie fjala për pluralitet kulturor në një shoqëri dhe në një shtet. Në këtë kuptim nuk janë të përfshira shtetet federale, të cilat dallimet kulturore i kanë zgjidhur në mënyrë klasike me ndarje teritoriale dhe kulturore të kompetencave midis segmenteve të ndryshëm dhe përsëri kanë krijuar shtete - republika, të cilat bien nën dinamikën shumicë - pakicë, me kulturë nacionale mbizotruese. Kompleksiteti i politikës në kushte të pluralizmit kulturor në shoqëri multikulturore nuk reflekton në faktin se segmentet e ndryshme kulturore praktikojnë praktika të ndryshme interne kulturore dhe institucionale, por në veçanti nga shkaku se kanë raporte të ndryshme ndaj shoqërisë më të gjërë dhe makro institucioneve të saja, ndaj vlerave në bazë të të cilave bazohen dhe me të në mënyrë permanente e problematizojnë konsenzusin më të gjërë. Shoqëritë e tilla i quajmë shoqëri multikulturore, si shoqëri në të cilat pluralizmi kulturor bëhet dominant dhe shumështresorë - në nivel lokal si mikro bashkësi, si mënyrë e jetës, esnafo-profesionale, kurse në nivel global e posedon skenën politike. Ky pluralizëm e tejkalon dinamikën e shumicës-pakicës, ku kultura nacionale është dominante prej matricës kulturore të shumicës, kurse pakicat janë të getoizuara në kompleksin e të drejtave të pakicës dhe grupi kulturor pakicë në margjinat e kulturës dominante.133 Multikulturalizmi model në të cilin kultura dhe identiteti kulturor bëhen instrumente për arritjen e legjitimitetit politik dhe për ndikime. Njëherë, ata keqëpërdoren edhe nga liderët politik të shumicave hegjemoniste, por edhe nga përfaqësues të pakicave më të dobëta. Respektivisht, natyra e rivalitetit të grupeve të interesit, ku grupet plurale janë qartazi të dallueshme, e bënë arenën politike mediator kryesor në garën rreth vlerave dhe fuqisë në shoqëri. Në këtë kuptim rendi politik bëhet shtyllë ngase proceset kryesore të modernizimit zbatohen nga lartë, nga elitat dhe përmes politikave të forcës dhe presionit, kurse ato shprehen vetëm përmes sistemit politik. Përveç kësaj, politika është shumë më tepër se një arenë e interesave, ajo gjithashtu është arenë e pasioneve, ku emocionet mund të jenë të mobilizuara nën flamurin e dikujt dhe kundër grupit

133 Për më tepër shiko te Фрчкоски, Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

69

tjetër. Në këtë kuptim, më efikas janë ato njësi sociale të cilat mund t’i kombinojnë qëllimet simbolike dhe instrumentale.134 Kur definohet multikulturalizmi, paraqiten edhe disa pikëpamje tjera, në të cilat potencohet vendi i identiteteve kulturore në politikë, ku theksohet për karakteristikat e identitetit, d.m.th., se është kategori e ndryshueshme dhe jostabile,135 mirëpo, nga ana tjetër, mosnjohja apo njohja e gabuar e identitetit të përcaktuar (aspekti thelbësor dhe stabil të egos) mund të jetë formë e represionit, duke e mbyllur dikend në modus të gabuar, të ndrydhur dhe të redukuar të ekzistencës. Në të vërtetë, pa respektim të identitetit, mund të shkaktohet plagë e dhimbshme, e për këtë mirënjohja nuk është vetëm mirësjellje, por edhe nevojë vitale njerëzore.136 Sipas Kimlikës, disa njerëz termin multikulturor e shfrytëzojnë në mënyrë më të gjërë në kuptimin se ai përfshinë një sferë të gjërë të grupeve shoqërore joetnike, të cilët nga shkaqe të ndryshme kanë qenë të përjashtuar nga shoqëria,apo të margjinalizuar në atë. Një përdorim i tillë është zakonisht normal në SHBA, ku përfaqësuesit e programit multikulturor shumë herë flasin për tentimet për ndryshimin e përjashtimit historik të grupeve siç janë invalidët, homoseksualët, lezbejkët, gratë, klasa punëtore, ateistët dhe komunistët. Këto çfaqje të ndryshme për kulturën reflektohen përmes domethënjeve të ndryshme që termi multikulturalizëm i ka në vende të ndryshme. Në Kanada, kjo ka të bëj me të drejtën e emigrantit për shprehjen e identitetit të tij etnik, pa frikë nga paragjykimet dhe diskriminimet, në SHBA për përfshirjen e kërkesave të grupeve të margjinalizuara,

134 Për më tepër shiko te Атанасов, Петар, „Мултикултурализмот како теорија, политика и практика”, ЕвроБалкан Пресс, 2003135 Për disa autorë, raca për shembull është konstruksion i përkohshëm social. Komunitaristët dhe pluralistët gabojnë kur theksojnë se entitetet dhe formacionet sociale janë stabile dhe nuk duhet asnjëherë të dekonstruohen. E saktë është se grupet shoqërore janë forca lëvizëse që i formojnë historinë, realitetet e sotme dhe situatat e ardhshme. Mirëpo, nuk duhet të besohet se entitetet aktuale sociale janë fuqi lëvizëse e përhershme në histori. Përkundrazi, është e mundur që pikërisht grupet e të përjashtuarëve, diskriminuarëve, të shtypurve të veçantive dhe interesave të tyre trans-historike, janë ata të cilët e kanë përgjegjen për realitetet e ardhshme. Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010136 Për më tepër shiko te Taylor, Chrales, “The Poltics of Recognition”, ed. Gutmann E. ”Multiculturalism and the Poltics of Recognition”, Princeton University Press, Princeton 1992

70

kurse në Evropë, ai shpeshëherë ka të bëjë me ndarjen e fuqisë midis pakicave kombëtare.137 Sipas Kimlikës, multikulturalizmi është i dyanshëm, respektivisht e ka anën progresive dhe konzervative. Retorikat konzervative, sipas tij, e praktikojnë elitistët tradicional për të penguar ndryshimet në grupin e tyre, për ta kufizuar ekspozimin në botë dhe për të mbrojtë disa kuptime esenciale në “kulturën dhe traditën autentike” të tyre. Ky është vetëm konzervativizëm kulturor i vjetëruar i veshur me gjuhën e re të multikulturalizmit dhe që manifeston frikën e njohur konzervative nga hapja, mobilizimi, diversiteti dhe autonomia, të cilat i sjellë moderniteti dhe globalizimi, dhe kjo çasje është multikulturore në kuptimin sepse pranon se ekziston llojllojshmëri e grupeve në kuadër të shoqërisë më të madhe, mirëpo, hedh poshtë nocionin e dallimeve apo divergjencat në kuadër të çdo grupi, thekson Kimlika. Forcat multikulturore progresive i përkrahin vlerat liberale dhe dëshirojnë të luftojnë me praktikën e përjashtimit dhe stigmatizimit, të cilat i pengojnë anëtarët e grupeve pakicë që t’i gëzojnë në tërësi të drejtat e tyre liberale si dhe pjesëmarrje korrekte në resurse, me çka këtë retorik multikulturore e shfrytëzojnë grupet e margjinalizuara për t’i nxitur kierarkinë tradicionale statusore dhe për ta sulmuar pozitën e privilegjuar të llojit të caktuar, religjionit, ngjyrës së lëkurës, mënyrës së jetës apo përcaktimit seksual në 137 Sipas Autllo Llushjuz, dilema amerikane sot është si të arrihet shtet-komb i integruar me më shumë nacionalitete, etni, raca, gjini dhe grupe të identifikuara seksuale dhe klasa të tjera sociale, në vend se të kërkohet rend politik dhe social përmes asimilimit të dhunshëm. Për më tepër shiko Outlaw. L. Jr., “Multiculturalism, Siticencshio, Education an American Liberal Democracy”, Theorizing Multiculturalism, A Guide ti the Current Debate, Bleckwell Publishers. Oxford,1998 ; Sipas Kimlikës përgjigjet e kësaj çështjeje kërkojnë inkluzivitet më korrekt në komb-shtet, d.m.th., duhet të sigurohet ridizajnim i teorisë politike liberal demokratike për akomodimin e qytetarisë të diferencuar grupore, bazuar në teorinë e të drejtave të diferencuara grupore për grupet pakicë në SHBA dhe Kanada. Për më shumë shiko Kimlika, Vil, “Qytetari Multikulturore”, IDSCO, Shkup, “2004; Atanasovi gjithashtu thekson se politika multikulturore australiane është më shumë e bazar në definicionin qytetar dhe të kontraktuar sesa në komunitarizmin etnik ose kulturor. Edhepse specifikat etnike dhe kulturore janë të respektuara, ato janë pjesë të gjuhës, janë oficiale në Kanada) dhe ekzistojnë norma të caktuara siç janë të drejtat individuale, kushtetutese, ndërsa ekziston edhe sistemi demokratik rreth përdorimit të gjuhës kombëtare (barazia sociale dhe gjinore). Kanadezët e krijuan nocionin multikulturalizëm për të protestuar kundër ambicies kontinuitive homogjeniste të anglofonëve dhe frankofonëve nga Kanadaja qëndrore, kurse ky model hapur i përkrah identitetet gjuhësore edhe të pakicave regjionale dhe të atyre emigrative. Përndryshe, Kanada, e para e ka pranuar politikën e multikulturalizmit në vitin 1965. Për më tepër shiko te Atanasov, Petar, “Multikulturalizmi si teori, politikë dhe praktikë”, EvroBalkan Press, 2003

71

shoqëri. Nga ky kënd, multikulturalizmi është armik i konzervatizmit kulturor dhe e shpreh dhe e pranon hapjen, pluralizmin, autonominë që i sjellë modernizimi dhe globalizimi. Në kontekst të kësaj, Kimlika e potencon problemin e konformizmit konzervativ të grupit, anëtarët e të cilit frikësohen nga hapja e re dhe e thërrasin multikulturalizmin pikërisht për t’i arsyetuar presionet e lirisë dhe ndryshimet të cilat i sjell brenda në grup. Sipas Kimlikës, nëse multikulturalizmi përfshinë në vehte edhe premisat liberale për reverzibilitet dhe pluralitet të qëllimeve te njerëzit, atëherë ekziston mundësia për formë liberale të multikulturalizmit e cila do t’i nxiste pabarazitë statusore si dhe do të ruante lirinë individuale. Nëse kjo nuk pranohet, ekziston mundësia që të realizohet forma konzervative e multikulturalizmit e cila kërkon që të zëvendësohen principet liberale me politikë komunitaristike për të mirën e përgjithshme dhe në mënyrë plotësuese të multikulturalizmit si dhe të nacionalizmit mund të thirren njerëzit që të krijohet formë e fortë apo ekskluzive konzervative të identitetit nacional, apo formë e dobët apo inkluzive liberale, paralajmëron Kimlika.138 Ai poashtu thotë se çështja e multikulturalizmit me dekada të tëra ka qenë lënë pas dore, kurse debatet rreth multikulturalizmit, sipas tij, i kanë tri faza. Faza e parë, i ashtuquajtura multikulturalizëm si komunitarizëm është zhvilluar prej vitit 1970 deri në vitin 1980 dhe kryesisht ka qenë reduktuar në debatet midis liberalëve dhe komunitaristëve.139 Faza e dytë është multikulturalizëm i vendosur në një kuadër liberal dhe në të cilin dominon çështja - cili është vëllimi i mundshëm i multikulturalizmit

138 Për më tepër shiko te Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009139 Atëherë mbizotëronte kërkesa që multikulturalizmi ta mbështes kritikën komunitare për liberalizmin, ndërsa të drejtat e pakicave trajtoheshin si mbrojtje e grupeve të forta dhe të përbashkëta pakicë kundër individualizmit liberal. Kimlika, Vil, „Filozofija Bashkohore Poltike“, shtypi akademik, Shkup, 2009

72

në teorinë liberale?140 Në fazën e tretë multikulturalizmi paraqitet si përgjigje e ndërtimit të kombit dhe hapet porta për principet të “lënies pas dore benigne” mbi diversitetin etnokulturor, d.m.th., shteti është indiferent ndaj identiteteve etnokulturore të qytetarëve dhe ndaj aftësive të grupeve etnokulturore që të reprodukohen.141

Modelet dhe kushtet e multikulturalizmit

Deri më tani nuk është bërë sistemimi dhe tipologjizimi i modeleve dhe formave të multikulturalizmit, ngase autorët e ndryshëm nisen nga kritere të ndryshëm - disa i japin theks integrimit, të dytët kërkesave, të tretët praktikave, të katërtit transferit të fuqisë... kështu që, njëri ndër autorët më prominent të kësaj lëmie Bikhu Parex, i shqyrton modelet e realitetit multikulturor gjatë historisë. Sipas tij ekzistojnë tri modele, dhe ato bazohen në kriteriumin e integrimit politik, d.m.th., pajtimin e kërkesave për bashkësi dhe

140 Debati i multikulturalizmit i formuar në këtë mënyrë nuk e zgjedh çështjen, përkundrazi, vendi i multikulturalizmit në teorinë liberale mbetet kontraverz, mirëpo e ndryshon debatin, përfundon Kimlika. Çështja nuk është më si të mbrohen pakicat kombëtare nga liberalizmi, por pakicave të cilat i ndajnë principet themelore liberale a ju duhen të drejtat e pakicave. Nëse grupet janë vërtet liberale, përse pjestarëve të tyre u duhen të drejtat e pakicave? Pse kërkesat e tyre nuk janë të plotësuara me të drejtat e përgjithshme tradicionale të qytetarisë, pyet Kimlika. Faza e dytë, në të vërtetë, çështjen e multikulturalizmit e riformulon në çështje për teorinë liberale, e me qëllim që të tregohet se disa, por jo të gjitha kërkesat për të drejtat e pakicave, i forcojnë vlerat liberale. Në lidhje me këto dilema, Kimlika merr pozicionin liberal kulturologjik. Kimlika, Vil, ”Filozofija Bashkohore Poltike”, shtypi akademik, Shkup, 2009 141 Për më tepër shiko te Kimlika, Vil, ”Filozofija Bashkohore Politike”, shtypi akademik, Shkup, 2009

73

dallime:142 modeli procedur al, modeli i asimilimit qytetar dhe modeli miletian. Modeli procedural nënkupton shtet shumë formal dhe neutral me minimum rregulla të përgjithshme të domosdoshme të zbatueshme, ashtu që qytetarët janë të lirë të zhvillojnë jetën e vetë. Nëse shteti tenton të imponon qëllime thelbësore sipas nevojave të veta, atëherë e shkel autonominë morale dhe do t’i diskriminon ata të cilët kanë pikëpamje të ndryshme mbi jetën e mirë.143 Modeli i dytë, d.m.th., i asimilimit qytetar gjendet midis personave të procedursës dhe të asimilimit. Bashkësia politike kërkon përgjigje jo vetëm për strukturën e autoritetit por edhe kulturën e përbashkët, ndërsa insistohet që e dyta nuk duhet të jetë e thellë dhe detale, d.m.th., nuk duhet t’i përcjell të gjitha sferat e jetës. Për qytetarët sferat asimiluese e përfaqësojnë uniformitetin, ndërsa sferat private që përfshijnë familjen dhe shoqërinë civile, e përfaqësojnë diversitetin. E para e siguron unitetin, siguron principe për ta përcaktuar vëllimin e lejuar të diversitetit, ndërsa i jep besim shoqërisë që t’i toleron

142 Sipas Parehut, përballemi me paradoksin për nevojën për ndjenjën e përbashkët për identitet nacional i cili njëherë është potencialisht i rrezikshëm. Identiteti i komunitetit politik duhet të lokalizohet në strukturën e tij politike, e jo në karakteristikat më të gjëra personale të përbashkëta të anëtarëve të saj individual, në atë që e ndajnë karakteri publik dhe kolektiv si komunitet, e jo në atë që është e përbashkët si individë. Sepse, duhet të definohet në kategori politiko institucionale, e jo në kategori etnokulturore d.m.th., indentiteti nacional i komunitetit duhet të definohet në mënyrë që t’i përfshijë të gjithë qytetarët dhe do të mundësojë identifikimin e tyre me të, por. jo vetëm t’i përfshijë të gjithë qytetarët, por edhe t’i pranojë njëlloj të vlefshëm dhe anëtarë legjitim të bashkësisë. Sipas Parehut, komuniteti shumicë shpesh ndihet posesiv edhe për shkak të arsyeve demokratike, historike dhe të tjera insiston që identiteti nacional ta shpreh statusin e tij të privilegjuar (p.sh, kushtetuta e Maqedonisë e vitit 1991 u miratua pa pëlqimin e 30 % të pakicës Shqiptare). Bashkësia shumicë nuk është mençuri të insiston në pronësinë e bashkësisë politike. Çdo bashkësi politike duhet ta gjen balancin e vet. Ajo mundet të shpallet për multikulturore, të siguron hapësirë të madhe autonome kulturore për pakicat e veta dhe t’i bën pjesë të identitetit të saj nacional. Parekh, Bhikhu, “Rethinking Multiculturalisam: Cultural Diversity and Poltical Theory”, Ethnicity Reader, Harvard University Press, Cambridge, 2000143 Sipas Parehut, tek modeli procedural, shteti nuk mund të jetë neutral dhe len pak hapësirë për ndryshueshmëri. Nëse shteti mbron disa vlera, atëherë ai bën presion ndaj atyre të cilët kanë vlera të ndryshme. Në shumicën e shoqërive multikulturore ekziston një grup i caktuar kulturor dominant i cili gëzon elemente të rëndësishme të fuqisë politike dhe ekonomike. Prandaj të tjerët vuajnë nga pabarazitë strukturore dhe të tjera. Në atë rast shteti procedural punon në dëm të grupeve pakicë. Parekh, Bhikhu, “Rethinking Multiculturalisam: Cultural Diversity and Poltical Theory”, Ethnicity Reader, Harvard University Press, Cambridge, 2000

74

madje edhe t’i përshëndet dallimet e mëdha në sferën private.144 Modeli i Miletit është i treti, ndërsa niset nga premisa se qeniet njerëzore mbi të gjitha dhe parasëgjithash janë qenie kulturore, dhe kjo thellë i prek zakonet e tyre, praktikat,vlerat, sistemin e njohurive, ndjenjën e identitetit, identitetin historik, normat e sjelljes dhe format e jetës familjare, d.m.th., e gjithë kjo del nga kultura e tyre. Si institucion kryesor juridiko-administrativ, shteti nuk ka status moral dhe shkaku i vetëm i tij është që t’i ruan dhe t’i kultivon bashkësitë e veta konstituive kulturore. Shteti nuk është bashkësi e bashkësive, sepse implikon se ka bazë morale të pavarur dhe qëllime të veta të posaçme, mirëpo është union apo federatë e shlirë e bashkësive, kornizë e ç’veshur në të cilën bashkësitë duhet të jenë të lira që t’i përcjellin mënyrat tradicionale të jetës dhe të kyqen në interaksionet e domosdoshme sociale, politike dhe ekonomike. Nga shteti pritet që jo vetëm të përmbahet nga përzierja në punët e tyre të brëndëshme, por gjithashtu ta njohë dhe ta institucionalizon autonominë e tyre, t’i forcon zakonet dhe praktikat e tyre etj., kurse nga individët pritet që lojalitetin e tyre primar ta kenë ndaj bashkësive përkatëse, kurse në mënyrë sekondare edhe ndaj shtetit.145

144 Edhepse asimilimi qytetarë i shmanget gabimeve të proceduralistëve, ai shumë shpesh i ndan sferën publike dhe private dhe nuk mund të ketë mendime koherente për ato institucione të cilat janë në mospërputhje, për shembull shkolla dhe religjioni. Edhepse bashkësitë kulturore janë të lira të zhvillojnë jetën e vet në sferën private, ata domosdoshmërisht duhet ta pranojnë kulturën politike të shoqërisë më të gjërë. Këto grupe me të drejtë mund të kërkojnë që shoqëria më e gjërë t’ju ndanë mirënjohje përkatëse publike në kuptimin kolektiv të identitetit të tyre. Një mirënjohje e tillë i pozicionon si anëtarë të vlerësuar të bashkësisë dhe ndihmon integrimin e tyre. Nuk ka integrim të llojit ne/ju mirëpo patjetër duhet të krijohet hapësirë e re e përbashkët, ku sfera publike në çdo shoqëri gëzon respekt shumë më të madh nga sfera private. Në këtë kuptim, të ekspozuar ndaj asimilimit nga ana e kulturave dominante, anëtarët e grupit pakicë, kryesisht të rinjtë, i internacionalizojnë statuset e tyre inferiore dhe zhvillojnë jetë konfuze ose tërhiqen në getot e tyre komunale. Toleranca nuk është e mjaftueshme për ruajtjen e dallimeve në sferën private. Parekh, Bhikhu, “Rethinking Multiculturalisam: Cultural Diversity and Poltical Theory”, Ethnicity Reader, Harvard University Press, Cambridge, 2000145 Modeli miletit punon në kundërshtim të zhvillimit të kufinjëve të përbashkët social dhe politik, pa të cilët asnjë bashkësi politike nuk mund të vepron në mënyrë efektive dhe kohezive - si e njejtë. Ajo ka kuptim në ekonominë e pazhvilluar agrikulturore, por jo edhe në shoqërinë industriale e cila karakterizohet me mobilitet konstant socio-ekonomik, ku thehen barierat komunale dhe kërkohet bashkjetesë e përbashkët ekonomike dhe politike dhe atë në trup të përbashkët të rregullave, normave dhe praktikave. Parekh, Bhikhu, “Rethinking Multiculturalisam: Cultural Diversity and Poltical Theory”, Ethnicity Reader, Harvard University Press, Cambridge, 2000

75

Sipas Premdasit, multikulturalizmi ka dy varianta - tip 1 dhe tip 2. Tipi 1, që është variant i ndarjes së fuqisë, nënkupton më tepër sesa shqetësim vetëm për distribuimin dhe për njohjen e simboleve kulturore dhe shkon nga çështjet më fundamentale, siç janë shprëndarja e fuqisë, privilegjet dhe resurset.146 Ky tip është karakteristik për ndarjet e thella të shoqërive kulturore. Në këto shoqëri, esenciale janë negociatat nga ana e bashkësive rivale mbasi marrëveshjet dhe të arriturat institucionalizohen në sistemin politik administrativ. Përderisa nuk gjendet solucion rreth ndarjes së fuqisë, bashkësia e pakënaqur mund të shfaq dëshirë të ndahet, kurse këto tentime shpesh dështojnë dhe paraqitet represioni. Tipi 2, varianti kulturor, nënkupton multikulturalizëm në të ashtuquajturin shtet “diversifikues” me politikë formale të akomodimit në raport me kërkesat e grupit që të ruhen së paku disa nga praktikat distinktive kulturore, ndërsa në mënyrë simultane participojnë në vlerat dhe në sistemin e besimeve në shtetin më të gjërë nacional. Për shembull, pakicat emigruese kërkojnë barazi në të drejta dhe qasje te mundësitë, kurse në mënyrë simultane marrin pjese në bashkësinë nacionale, d.m.th., kërkojnë barazi në qasjen e të drejtave dhe resurseve, por, kërkojnë edhe veçori kulturore. Këtu aktivizimi dhe mobilizimi janë të fokusuar rreth kërkesave për koncesione politike për pranimin e simboleve të identitetit si dhe qasje deri te mundësitë ekonomike dhe politike. Dhe që të dy variantat nxisin mundësi për konflikte etnike. Në tipin 2, me pranimin e simboleve kulturore, por pa adresimin e ndryshimeve esenciale të diskriminimit politik dhe ekonomik, mund të izolohen pakicat në pjesë të getoizuara, dhe njëherë të gjymtohet mobiliteti i tyre së bashku me mundësinë e

146 Multikulturalizmi i kuptuar vetëm si koncesion kulturor, vetëm për festa, festivale dhe për ndihmë te shtetit të asociacioneve etnokulturore, më tepër është dekorativ dhe gjithësesi kontraproduktiv në afat më të gjatë. Ai do të mund të krijojë pakënaqësi dhe tjetërsim nga ana e të diskriminuarëve dhe të bashkësive pakicë. Që të transformohet në politikë efektive për njohjen dhe zgjerimin e diferencave komunale, multikulturalizmi duhet të jetë i kontekstualizuar në skemën më të gjërë të ndarjes së pushtetit. Premdas, R.Ralph, “Public Policy and Ethnic Conflict”, www.unesco.org./most.premdas.htm.

76

asimilimit në shoqëri si tërësi.147 Varianti i parë i multikulturalizmit është kërkesë e hapur për ndarjen e pushtetit, kurse i dytë, varianti kulturor, shpesh është shtirje, konsideron ky autor, kurse çka do të zgjedhet në masë të madhe varet nga bashkësia dominante nga e cila, njëherë, pritet që ta ndryshoj identitetin e vet dhe të mos pret që vetëm pakicat të përshtaten. Edhe të dy format e multikulturalizmit kanë problem me tolerancën,148 përfundon Premdasi. Me interes është edhe tipologjia e autorit Kimlika i cili merr parasyshë shumicën e kritereve dhe aspektet e multikulturalizmit: liberalizmin, të drejtat e pakicave, përvojat e shteteve, historinë, kërkesat e grupeve, praktikat joliberale, ndarjen e pushtetit etj.149 Sipas Kimlika ekzistojnë tri modele themelore të multikulturalizmit liberal - dhe ato njihen përmes: grupeve subnacionale, popujve vendas dhe imigrantëve. Grupet subnacionale, siç janë Kvebekasit, Skotlandezët, Flamangët dhe Katalonasit, përshtaten përmes formave federale apo kvazifederale të devoluimit të pushtetit... Kjo zakonisht është kombinim i autonomisë teritoriale dhe njohjes të gjuhës së pakicës si gjuhë zyrtare në vetëqeverisjen teritoriale, respektivisht, i ashtuquajturi “federalizëm multinacional dhe multilingval”.150 Ky model pakicave nacionale u jep 147 Multikulturalizmi i stigmatizon këto grupe, e minimizon statusin e tyre, duke i ndarë dhe duke i bërë qëllime të lehta për sjellje diskriminatore. Ngrirja e kufinjëve kulturor përmes ekskluzionit, lejon viktimizim dhe manipulim të lehtë me këto grupe. Grupi dominant mund të mos ketë interes për ndarjen e pushtetit dhe resurseve me pakicat, prandaj politika e multikulturalizmit socio-kulturor mund të shërben mirë për kompartmentalizimin dhe getoizimin e këtyre grupeve. Ky kualifikim i ashpër i Premdas-it përfundon me atë që problemin kryesor te multikulturalizmi e lokalizon në tezën se ai në mënyrë të përgjithshme vishet me jotolerancë dhe dominim, ndërsa përfaqëson shtetin si akomodim i dallimeve kulturore. Premdas, R.Ralph, “Public Policy and Ethnic Conflict”, www.unesco.org./most.premdas.htm148 Për më tepër shiko te Premdas, R.Ralph, “Public Policy and Ethnic Conflict”, www.unesco.org./most.premdas.htm149 Për më tepër shiko te Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007 150 Ky lloj i multikulturalizmit është konzistent me funksionimin esencial të shtetit demokratik, sipas Kimlik, por, kritikët vërejnë se ai është vetëm njohje simbolike e dallimeve etno-kulturore, pa kurrfarë ndryshimesh substanciale në fuqinë relative dhe në pozicionin e grupeve të ndryshme. Kimlik mendon se kritika në llogari të federalizmit multinacional është rast i dështuar dhe thotë se është e vërtetë ajo se këto politika përmbajnë komponenta të forta simbolike dhe më së shumti mirren me lehtësimin e përjashtimit të mëparshëm të gjuhës dhe kulturës së pakicës në jetën publike dhe në institucionet publike, mirëpo, në të vërtetë, federalizmi multilingval dhe multinacional jep nivel shumë më të lartë të mirnjohjes publike të kulturës pakicë, madje në nivel regjional. Te multikulturalizmi i tillë, gjuhës i jipet status special, historia dhe literatura mësohen në shkolla, artet prezantohen në muze publikke, traditat legale mbrohen, heronjtë nacional festohen në festat publike edtj. Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007

77

shumë mekanizma të pushtetit që të shprehin gjuhën dhe kulturën e vet në nivel subnacional dhe atë në të njëjtën mënyrë siç ndikon grupi shumicë në nivel qëndror. Sipas Kimlikës kjo ndoshta më së tepërmi i afrohet të ashtuquajturës barazi dhe paritet midis grupeve pakicë dhe grupeve shumicë,151 në mënyrë që ata të mund ta afirmojnë kulturën e tyre në hapsirën publike. Mëtutje, federalizmi multinacional, nuk është vetëm njohje, por ai, njëherë, përfshinë redistribuimin e konsiderueshëm të pushtetit politik, e nga këtu dalin mundësitë e mëdha për participim efektiv nga ana e pakicave nacionale dhe për redistribuimin e mundësive ekonomike.152 Aprovimi i federalizmit multinacional mund të shkon dorë pas dore me njohjen e të drejtave kulturore dhe linguistike (p.sh. arsimimi në gjuhën amëtare) të cilat zbatohen në tërë shtetin. Këtu nuk bëhet fjalë për zgjedhje ose-ose, apo midis ndarjes teritoriale 151 Disa prej kritikëve të multikulturalizmit theksojnë se me te redukohen kierarkitë Historike dhe njëherë, shprehet shqetësim se një proces i krijon vetëm kierarki të reja më të ndryshme. Për shembull, Shqiptarët e Kosovës më heret kërkonin autonomi, mirëpo shumë shpejt u këthyen kundër dominimit serb, ngjajshëm konsiderohet se me përmirësimin e statusit të popujve autokton në Amerikën Latine, solli te ajo që ata të bëhen dominatorët e rinj, thekson ky autor dhe ndërlidhet me ate se i njëjti tregim mund të tregohet edhe për rastet tjera të federalizmit multinacional siç janë Anglezët në Skoci, Kastilët në Kataloni, Italianët në Tirolin jugor. Këto grupe janë nën dominim të fuqishëm. Ata më nuk janë në mënyrë disproporcionale të përfaqësuar në ekonomi, në strukturat politike dhe në kulturën publike. Mirëpo, gjithashtu,ata nuk ishin të reduktuar në qytetar të rendit të dytë (në zhargonin politik-ekonomik), e kjo ka të bëjë me ate që u bënë grup dominant në nivel nacional, ku iu sigurua mbrojtja e të drejtave dhe interesave të tyre. Kritikët e tjerë janë të brengosur me ate se orientimi kah federalizmi multinacional krijon kierarki të reja në vetë pakicat e sub-shteteve nacionale, d.m.th., në mes të atyre që janë jashtë dhe atyre që janë brënda teritoreve vetëqeverisëse. Pa marr parasyshë si janë shënuar kufinjtë, ata do të jenë anëtarë të pakicës kombëtare e cila jeton jashtë teritorit vetëqeverisës. Prandaj, Kimlika propozon mekanizëm joteritorial për mbrojtjen e pakicave kombëtare që ato të kenë benefit pa marr parasyshë se ku jetojnë. Mirëpo, është e vërtetuar se pakicat të cilat jetojnë jashtë teritoreve të tyre vetëqeverisëse shpesh ballafaqohen me zgjidhjen e ashpër në mes të margjinalizimit dhe asimilimit. P.sh: një milion frankofon në Kanada, të cilit jetojnë jashtë Kvebekut, ende vuajnë nga pabarazia ekonomike dhe për shkak të nivelit të lartë të asimilimit linguitik Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007152 Kimlika e thekson shembullin e pakicës franceze në Kanada, d.m.th., para vitit 1960 frankofonët ishin më pak të përfaqësuar në shërbimet publike federale dhe ishin qytetarë të rendit të dytë në provincën e tyre dhe u takonin shtresave më të ulta, ishin ekonomikisht të nënshtruar në raport me elitën angleze, e cila ishte e privilegjuar gjatë kohës së qeverisjes Britanike me Kanadanë. Nga vitet e gjashtëdhjeta të shekullit të 20, me forcimin e bilinguizmin zyrtar dhe me autonominë e provincave, Frankofonët-Kvebekasit arritën barazim dramatik me Kanadezët anglez në të gjitha dimenzionet- prej mundësive ekonomike, standardit të jetës, përmes prezantimit efektiv dhe pushtetit, e deri te statusi politik i gjuhës dhe i kulturës. Matricat historike mbi pabarazitë ekonomike, për subordinim politik dhe për margjinalizimin kulturor, thjeshtë - u zhduk, thotë Kimlika. Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007

78

apo të drejtave joteritoriale. Përkundrazi, janë të mundëshme kombinime të ndryshme. Anëtarët e pakicës të cilët jetojnë jashtë teritoreve vetëqeverisëse në mënyrë indirekte kanë interes nga pushtetet subshtetërore, që mbajnë llogari për gjuhën dhe kulturën e pakicës.153 Sipas Kimlikës, ekzistojnë baza për optimizëm se federalizmi multinacional do të mund të bëhet vegël efektive për zvoglimin e kierarkive trashëguese midis shumicave nacionale dominante dhe pakicave nacionale të subshteteve. Postulatin të cilin e thekson Kimlika dhe që është me interes të veçantë për temën tonë është - kriteriumi liberal mbi lirinë individuale, d.m.th., nga federalizmi multinacional kërkohet që t’i plotëson shpresat liberale, të vepron në kuadër të vlerave liberale demokratike dhe të drejtave të njeriut, mirëpo edhe të forcon konsenzusin rreth vijave etnike dhe racore të këtyre vlerave.Forma e dytë e multikulturalizmit fokusohet në banorët vendas ku vërehet lënia e politikave asimiluese në llogari të dekolonizimit intern që bazohet në kombinimet nga kërkesat për tokë, të drejta vetëqeverisëse, njohja dhe përdorimi i të drejtës vendase. Kimlika e analizon këtë çështje saktësishtë përmes prizmës të raportit midis barazisë dhe lirisë. Më saktë, mirret me çështjen për barazi mbrenda grupit, respektivisht, këto reforma e sigurojnë vetëm njohjen simbolike të popujve vendas apo, ato në mënyrë efektive merren vesh me kierarkitë e përmendura. Si në rastin e grupeve nacionale të subshteteve, poashtu, ekzistojnë edhe aspekte të shumta simbolike të cilat vlejnë edhe për politikat

153 SShembull ilustrues për këtë janë angazhimet për federalizmin multinacional tek anëtarët e pakicave jashtë teritoreve vetëqeverisëse: Shumë Frankofon që jetojnë në Kanada e përkrahinë autonominë e Kvebekut, më tepër Katalon që jetojnë në Madrid e përkrahin autonominë e Katalonisë, më tepër Portorikan që jetojnë në Njujork e përkrahin autonominë e Portorikos, më tepër Velshan etnik që jetojnë në Angli e përkrahin autonominë e Velsit etj. Federalizmi multinacional nuk është ilaq për të gjitha sëmundjet e anëtarëve të pakicës të cilët jetojnë jashtë teritoreve vetëqeverisëse, por gjithashtu, nuk janë edhe pengesë. Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007

79

vendore, konsideron ky autorë.154 Njëjtë si edhe te grupet nacionale të subshteteve, poashtu edhe te bashkësitë vendase, qartë është thekësuar rritja e zërit të tyre politik, dhe ate jo vetëm përmes rritjes së vetëqeverisjes, por edhe përmes përfaqësimit në kuadër të procesit të marrjes së vendimeve në shoqëri më të gjërë. Garantohet pjesëmarrja për çështje që i prekin bashkësitë e tyre kurse në të gjitha demokracitë perëndimore konsiderohet se është e drejtë të bisedohet me to. Në këtë kuptim ekziston edhe obligimi pë konsultim të obligueshëm, siç është për shembull obligimi për konsultim në të ashtuquajturat politika mbi të drejtat vendase (indigenous rights policy) te Banka botërore. Shqetësimet rreth përmbushjes së pritjeve liberale gjatë praktikimit të këtij lloji të multikulturalizmit, sipas Kimlikës është i arësyeshëm, ngase ka shumë raste të grupeve vendase që kërkojnë të kenë pjesëmarrje në ritualet të cilat shumë njerëz do t’i kishin përjetuar si shkelje të të drejtave të njeriut.Këso rastesh janë p.sh.format e ndryshme të diskriminimit (ndaj grave dhe pakicave religjioze), apo, heqja nga procesi juridik (p.sh.- dënimi i kriminelëve të dyshuar (alleged wrongdoers) pa gjykim korrekt, apo, akuzë pa gjykim korrekt, apo përdorimi i dënimeve të çuditëshme dhe mizore (shpuarja me shtizë, dëbim nga bashkësia, etj.). Të gjitha këto praktika ishin të arsyetuara nga disa liderë modern (apo nga përfaqësuesit e tyre jo vendorë) si “tradicionale”, d.m.th., nënë kapelën e konceptit konzervativ mbi multikulturalizmin, liderët theksojnë se këto zakone janë të vlefshme për mbrojtje. Momentalisht, praktikat e tilla janë

154 Shikimi publik i kulturave të popujve autokton sipas Kimlikës ishte e rritur në mënyrë dramatike në shoqërinë më të gjërë, kurse arti i popujve autokton tash në mënyrë prominente shfaqet në muze dhe në institucionet e shtetit, liderët autokton janë të pranuar në simbolet shtetërore (pullat), ritualet autoktone janë të inkorporuara në ceremonitë shtetërore, Historia autoktone është e përfshirë në korikulumet shkollore, si dhe janë të dhëna apologji të ndryshme rreth gabimeve historike. Kulturës dhe gjuhës së autoktonëve, gjithashtu, u është ndarë një domethënie simbolike natyrore, por edhe lokale dhe institucione të veta publike. Edhe te bashkësitë autoktone, por edhe te shoqërija më e gjërë, tash ekziston një pranim dhe përshtatje më e madhe ndaj kulturës autoktone Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007

80

të ndaluara me dispozitat kushtetuese të shtetit më të gjërë,155 d.m.th., shumë shtete refuzojnë t’ju garantojnë popujve vendas autoritet ligjëdhënës, respektivisht kjo me gjelozi ruhet nga ana e jurisdikcionit ekskluziv të shtetit - komb. Ndërkaq, konsiderohet se nuk është aq rrezik që popujt vendas të përcjellin të drejtën e tyre zakonore, saqë është e rrezikshme t’ju mundësohet ta krijojnë të drejtën.156 Multikulturalizmi karakteristikë e vendeve emigruese është lloji i tretë. Deri në vitet e gjashtëdhjeta të shekullit 20-të, që të tri vendet e mëdha emigruese aprovuan model “anglo- konformist” të emancipimit dhe nga emigrantët është pritur që të asimilohen në normat kulturore ekzistuese.157 Multikulturalizmi në vendet emigruese kryesisht përbëhet prej negociatave mbi kushtet e integrimit, respektivisht, emigrantët kërkojnë çasje më tolerante për integrim, që do t’ju mundëson dhe do t’i përkrah të ruajnë aspekte të ndryshme nga trashëgimia e tyre etnike, madje edhe kur të integrohen në institucione të përbashkëta të cilët funksionojnë me gjuhën e shumicës. Ata insistojnë se duhet të jenë të lirë që të mbajnë disa nga zakonet e tyre të vjetra të cilët kanë të bëjnë

155 Mirëpo, autori thekson se janë regjistruar raste të udhëheqësve të caktuar autokton që kanë kërkuar (pa sukses) të fitojnë përjashtime lidhur me kufizimet kushtetuese. Sipas disa kritikëve kjo është dëshmi se pritja liberale është mashtruese. Kujdesi i këtillë në mënyrë plotësuese është intensifikuar nga përvoja e të drejtave zakonore të autoktonëve (indeginous customary law) në Amerikën Jugore. Shumicës së shteteve Amerikano-jugore u është ndarë status legal „traditave“ të popujve autokton. Si rezultat i kësaj, konfliktet dhe kriminaliteti te bashkësitë autoktone shpesh u adresohen te të ashtuquajturave mënyra „tradicionale“të zgjidhjes së konflikteve dhe dënimeve, të udhëhequra nga elitat „tradicionale“. Këto praktika nga ana e mbrojtësve të tyre shpeshëherë janë përshkruar si „autentike“, si diçka që është thellë e rrënjosur në historinë e grupit dhe si të këtill janë esenciale për identitetin e vetë grupit Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007156 Njohja e të drejtës zakonore është me rëndësi, jo për atë që i ruan traditat autentike, por mbasi implikon njohjen e kapacitetit të popujve autokton të krijojnë drejtësi, dhe gjithashtu e vërteton kërkesën e tyre që rishtas ta praktikojnë kapacitetin e tyre. Siç ka thënë Rejçel Sideri (Rachel Sieder), „E drejta zakonore duhet të kuptohet si një projekt opozicionar - si një tentim që të shmanget nga pushteti i shtetit qendror, e jo të kuptohet si një projekt i primordializmit kulturor”, Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007; Sieder, Rachel, “Multiculturalism in Latin America: Indigenous Rights, Diversity and Democracy”, Palgrave, London, 2002157 Respektivisht, është pritur që me kohë të bëhen të pandarë me ata të cilët janë lindur në shtetin e gjuhës së tyre, veshjes, kuzhinës, madhësisë së familjes dhe identitetit, etj. Që të jeshë tepër „etnikisht i dukshëm“ në sjellje interpretohej si gjest jopatriotik, kurse kjo politik e fuqishme asimilatore ishte e nevojshme që të sigurohet se emigrantët do të bëhen anëtarë lojal dhe produktiv i shoqërisë. Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007

81

me ushqimin, veshjen, rekreacionin, religjionin dhe të shoqërohen mes veti që t’i ruajnë këto zakone. Nga institucionet e shoqërisë më të gjërë kërkohet që të adaptohen në atë mënyrë e cila do t’ju siguron njohje dhe aftësim më të madhe të këtyre identiteteve, për shembull, shkollat dhe institucionet tjera duhet t’i pranojnë festat e tyre religjioze,veshjen, restriksionet dietale, etj.158 Petar Arsov njeh tre modele të multikulturalizmit - regjional, socio-kulturor dhe modeli i ekuilibrit. Formën regjionale, ai e identifikon me demokracinë konsociale të Arent Lijphart, i cili sipas Atanasovit, angazhohet edhe për mosdiskriminim, garancione për barazi dhe për promovimin e identitetit të pakicave gjuhësore përmesë ndarjes teritoriale, federalizimit dhe përmes më shumë niveleve të aranzhmaneve si dhe prezentimit politik. Forma socio-kulturore e mbron dhe promovon identitetin e bashkësive pakicë, duke u mundësuar dhe inkurajuar krijimin e institucioneve paralele (shkolla, mediume, shoqata qytetare) të cilave u është ndarë status i barabartë në sferën publike. Që të siguron funkcionim dhe komunikim në sferën publike promovohet bikulturalizmi apo multikukturalizmi në arsim apo në mediume.159 Forma e tretë është e ekuilibrit, i cili vetvetiu nuk postulon konsenzus, thekson Atanasov, sepse për te nevoitet ndjenjë për përbashkësi midis elitave, shtetit juridik dhe sundimit të

158 Sipas Kimlikës, për integrim korrekt janë të nevojshme dy kushte: i pari, të pranohet se integrimi nuk ndodhë për një natë, ai është proces i gjatë dhe i rëndë i cili funksionon nëpër breza të tërë, e kjo do të thotë se janë të nevojshme aftësime speciale (p.sh. shërbime në gjuhën amtare) dhe i dyti, duhet të sigurohet se institucionet e përbashkëta në të cilat emigrantët janë të detyruar të integrohen, e sigurojnë respektin e njëjtë, njohje dhe pranim të identiteteve dhe zakoneve të emigrantëve siç tradicionalisht i ka grupi shumicë. Kjo kërkon hulumtim sistematik të institucineve sociale që të shifet se emigrantët a i hendikepojnë të drejtat dhe simbolet e tyre, përfundon Kimlika. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009159 Të dy format, sipas këtij autori, janë mirë të përgatitura që t’i implementojnë principet e të drejtave të njeriut për mosdiskriminim dhe për tretman të barabartë, por edhe t’i prmovojnë identitetet e pakicave gjuhësore. Analiza mbi gjuhësinë e ndryshme është postulat esencial i multikulturalizmit dhe në shumicën e rasteve modeli multikulturor i bashkëjetesës do të kolaboron nëse grupet konstitutive nuk kanë vlera të përbashkëta e në veçanti nëse nuk kanë gjuhë të përbashkët - lingua franca. Politikat gjuhësore multikulturore kanë për detyrë t’i respektojnë kërkesat e veçanta të identitetit dhe ta ruajnë integrimin social në sferën e përbashkët. Sipas Atanasovit, ky është integrim gjuhësor i ndërmjetësuar, d.m.th., diskurs publik i komunikimit të bashkësisë. Атанасов, Петар, „Мултикултурализмот како теорија, политика и практика”, ЕвроБалкан Пресс, 2003

82

ligjit, fleksibilitet ndaj reformave, politikën e njohjes së dallimeve, tolerancë dhe solidaritet etj.160 Lloj i veçantë i multikulturalizmit është ai i cili praktikohet në shtetet në tranzicion, që marrin forma të “demokracive joliberale” (iliberal demokracies). Në to ekzistojnë tendenca negative të cilat u shtohen përvojave me elitat politike problematike të cilat në vend ta udhëheqin procesin drejt demokracisë duke mobilizuar edhe bazën minimale të përbashkët për konsenzus, lehtë rrëshqasin në etno-nacionalizëm dhe populizëm. Në vend të mirëkuptimit të rolit të veçantë të theksuar të liderizmit përgjegjës drejt demokracisë dhe shtetit kushtetues, shpesh ndodhë e kundërta, mobilizim negativ në baza etno-nacionaliste, në lidhje me krimin e organizuar dhe korrupsionin endemik. Kështu krijohet një balancë i keq i njohur (bad equilibrium) i tranzicionit dhe në një atmosferë të këtillë grupet kulturore mbyllen në antagonizëm permanent, kurse konflikti ndëretnik jeton në naracionet kolektive të grupeve me ngjarje dhe dinamik reale ose të imagjinuar.161 Për këtë shkak, multikulturalizmi tranzitor ka specifikat e veta, mirëpo, që të funksionon janë të

160 Konhauzeri e përshkruan këtë model si eksponim i fluiditetit dhe i dallueshmërisë të standardeve të vlerave që e bëjnë të vështirë arritjen e konsenzusit. Sipas tij, bazë për integrim konsiston në balancën garuese midis grupeve të pavarura dhe afilimit të shumëfishtë të anëtarëve të saj. Modeli i shoqërisë është pluralizëm politik, me pluralizëm social korrespondent ku njësitë janë të lidhura së bashku me lojalitetin e prerë dhe përmes vlerave të përbashkëta apo balancë garues të pushtetit. Sipas Simpsonit dhe Jingerit, ky model me të madhe është pranuar në SHBA dhe është i inkurajuar përmes artikulimit dhe apsorcionit të imigrantëve të bardhë nga kombet e ndryshme. Атанасов, Петар, „Мултикултурализмот како теорија, политика и практика”, ЕвроБалкан Пресс, 2003; Kornhauser W.” The Poltics of Mass Society”, Routledge and Kegan Pail, London, 1960161 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

83

nevojshme disa kushte elementare.162 Kushti i parë për sukses të politikës demokratike në shoqëri multikulturore është politika inkluzive, respektivisht, reprezentimi. Kushti i dytë është ruajtja e rendit juridik dhe ruajtja e shoqërisë si “qeverisëse”(governable).163 Ky plan “urgjent” kërkon si kusht të paktën dy shtylla të jenë që më parë të vendosura (ndoshta të papërpunuara në të gjitha detajet, mirëpo, në mënyrë të drejtë të orientuar): Shtylla e para është dizajni i kornizës kushtetuese, e cila do t’i mbroj dhe promovoj të drejtat individuale të njeriut dhe do të siguron inkluzivitet, reprezentim efikas të grupeve të ndryshme, kurse shtylla e dytë, gjithashtu është shumë e rëndësishme: mekanizma mbrojtës për krijimin e administrates efikase dhe neutrale. Kushti i tretë është orientimi i qartë dhe i hapur drejtë promovimit politik të identiteteve. Ky kusht është i lidhur ngushtë me të kushtin e parë - inkluzivitetin, mirëpo, nuk e trajton në mënyrë të qartë dhe të hapur. Ndërkaq, rreth “simbolikës së luftërave”, me rëndësi është identiteti i bashkësive politike të jetë i shprehur në sferën politike dhe në sferën e ndërtimit të institucioneve, parasëgjithash dhe më tepër se sa në sferën civile apo në sferën e stileve jetësore, mënyrave të jetës (gjysëm publike, gjysëm private). Nëse ky kusht është plotësuar ai mundëson që identitetet të” relaksohen” nga ngërçi dhe frika se do të jenë të anashkaluar gjatë ndarjes së pushtetit dhe njëkohësishtë mundësohen raste më të mira për 162 Si kontrapunkt i kushteve për sukses janë kushtet rënduese vijuese: Ekzistimi i ndjenjës së përhershme për kanosje të sigurisë (shkatërrimi i shteteve të ndërlikuara të mëparshme, kufijtë e padefinuar dhe të ngjashme); shtetet e dobëta apo mungesa e institucioneve me autoritet dhe fuqi të zbatojnë drejtësinë apo marrëveshjen; mungesa e traditës së sjelljes liberale dhe demokratike dhe respektimi i procedurave ose ekzistimi i traditave të sundimit autoritar dhe „zhdukja e materialit njerëzorë“ në periudhe të gjatë, ekonomi të dështuara, varfëri, ekonomi e zezë dhe krime; institucione politike diskriminatore dhe përjashtuese (përjashtimin e shumë grupeve kulturore); tradita të diskriminimit kulturor; majorizimi dhe krijimi problematik i historisë dhe kujtesave historike të grupeve (si antagonist, armiqësor, hakmarrës, mesianik etj.); izolimi i shtetit; mos përfhirja e tij në aranzhmanet ndërkombëtare ekonomike dhe të sigurisë (shtete jo qeverisëse, kriminogjene, të cilat janë të ndara në mes zotërve të luftës, vende të harruara, gropë e zezë). Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010163 Kjo është shumë me rëndësi në pjesën e parë të intervenimit të negociatave gjatë konflikteve të identiteteve te shoqëritë multikulturore, sepse me futjen eventuale të këtyre shoqërive në konflikt më serioz, ato bëhen të paqeverisëshme dhe për një afat të gjatë të shkatërruara nga brenda. Nga përvoja është vërtetuar se në raste të tilla përgjithëmonë është humbur „situata fillestare“ dhe atëherë do të jenë të nevojshme metoda krejtësisht të ndryshme në menaxhimin postkonfliktuoz. Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

84

zhvillimin e identiteteve përmbyllëse multiplikuese. Me te fitohet rast për ndërtimin e strukturës së bazuar konsesuale të autoritetit dhe pas kësaj në perspektiv identitetet simbolike “nacionale”. Kushti i katërt është zhvillimi i vlerave qytetare (civil virtues), në veçanti toleranca dhe pranimi i të tjerëve si të ndryshëm, kurse njësoj të vlefshëm dhe atë në atmosferë të lirisë për komunikim midis diskurseve kulturore. Kushti i pestë është participimi gjatë punësimit dhe zhvillimit të ekonomisë të tregut, pjesëmarrje në resurset dhe në mundësitë sociale. Kushti i gjashtë është që shoqëria të mbahet e “hapur” për arbitrazh të butë ndërkombëtar (ndihmë ekspertësh apo nxitje politike) në ligjet normative të ndijshme mbi rregullimin e të drejtave kulturore. Kushti i shtatë është rrjetëzimi ndërkombëtar i këtyre shteteve në integrime më të gjëra ekonomike e të sigurisë, gjatë së cilës ky mund të tregohet vital për perspektivat e implementimit të çfarëdo marëveshje në vend dhe mund gjatë kohë t’i qetëson konfliktet kulturore apo madje edhe t’i nxjerrë nga faza e tyre e dhunëshme. Me perspektivën zhvillimore të cilën e sigurojnë integrimet e gjëra dhe “fuqia e butë” e tyre (fuqi që të bëhen reformat duke ofruar ndihmë dhe mostër-yrnek, e jo presion dhe kërcnime) vendet multikulturore kanë rast për një zhvillim dhe stabilitet më afatgjatë.164

Problemet dhe sfidat brënda paradigmës multikulturore

Teoria dhe realiteti multikulturor të pozicionuara në naracionin liberal-demokratik përkundrazi problematizojnë disa dilema të cilat janë sfidë për çdo shoqëri bashkëkohore. Domethënë: konflikti midis kërkesave për përbashkësi dhe veçanti, format dhe kufinjtë

164 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

85

të padrejtësisë etnokulturore, raporti i politikës së njohjes165 me politikën e redistribucionit, problemin e lëndimit multikulturor, tensionet midis paradigmave për kombin - shtet dhe faktit për karakterin multikulturor të shoqërive bashkëkohore, janë çështje më të rëndësishme të cilat meritojnë të përmenden. Sipas Parehut, shoqëria multikulturore ballafaqohet me dy kërkesa konfliktuoze dhe ka nevojë të krijon strukturë politike e cila do të mundëson pajtimin e tyre në mënyrë të drejtë dhe në mënyrë të pranuar kolektive,d.m.th., se në këto shoqëri patjetër të nxitet ndjenjë e fortë për përkatësi të përbashkët midis të gjithë qytetarëve, në të kundërtën, ajo nuk mund të veproj si bashkësi e bashkuar e lirë, të ndërrmerr dhe të nxisë vendime kolektive t’i rregullon dhe t’i zgjidhë konfliktet. Edhe pse duket paradoksale, sa më e thellë të jetë dallimi në shoqëri, po aq është e domosdoshme përbashkësia dhe kohezioni, sepse, lidhëshmëria e dobët e shoqërisë ndjen kanosje nga diversitetet dhe i mungon besimi dhe vullneti ta pranoj dhe të jetoj me të. Kështu, sfidë për multikulturalizmin është që t’i rrënon të gjitha modelet të cilat i redukojnë format e ndryshme të ekzistencës njerëzore në skemën unitare, sepse ajo konsiderohet si e padrejtë.166 Problem i dytë për multikulturalizmin është çështja e padrejtësisë etnokulturore, e cila mund të pasqyrohet nëpërmjet dy formave të saja më dominante: padrejtësi socio-ekonomike, e bazuar në strukturën 165 Në „Politika e njohjes“ të Tejlorit, shoqëria liberale domosdo të ngel neutrale për mendimin e jetës së mirë dhe të kufizohet në sigurimin sido që të shikohen punët, qytetarët midis veti sillen në mënyrë të drejtë, kurse shteti sillet në mënyrë të barabartë ndaj të gjithëve. Liberalizmi mund të ofron teren neutral mbi të cilin njerëzit e të gjitha kulturave mund të takohen dhe të bashkëjetojnë. Mirëpo, liberalizmi nuk është pikë e mundëshme për takimin e të gjitha kulturave. Ai është ekspresion politik për një varg kulturash dhe është relativisht jokompatibil për të tjerët. Tejlori multikulturalizmin e trajton më tepër si çështje historike dhe politike se sa epistemiologjike. Ai dallon dy tradita në teorinë liberal – demokratike, nga njëra anë politikën e dinjitetit të barabartë, bazuar mbi idenë se të gjithë njerëzit meritojnë të drejta politike dhe të barabarta, nga ana tjetër, politikën e dallimeve bazuar në nevojën e njohjes së identiteteve të vetme të individëve dhe grupeve. Këto dy perspektiva duket se janë jokompatibile sepse, e para, kërkon trajtimin e njerëzve përmes verbërisë për dallimet, kurse e dyta kërkon tretman diferencues, Mirëpo Tejlori thotë se të dy perspektivat janë të ndërtuara në bazë të nocionit të respektit të barabartë. Sipas tij multikulturalizmi është logjik e politikës së respektit të barabartë dhe të politikës së njohjes. Атанасов, Петар, „Мултикултурализмот како теорија, политика и практика”, ЕвроБалкан Пресс, 2003166 Për më tepër shiko te Parekh, Bhikhu, “Rethinking Multiculturalisam: Cultural Diversity and PolticalTheory”, Ethnicity Reader, Harvard University Press, Cambridge, 2000

86

politiko-ekonomike të shoqërisë dhe padrejtësi kulturore (simbolike). Me këtë rast konsiderohet se padrejtësitë kulturore janë të veçanta nga padrejtësitë socio-ekonomike, kështu që, kërkesat e grupeve etnokulturore për njohje (recognition) e promovojnë diferencimin grupor, ndërsa ato për redistribuim e promovojnë dediferencimin (barazimin) grupor. Duket se “politika e njohjes” dhe “politika e redistribuimit” kanë qëllime kontradiktore, ngase njerëzit të cilët janë objekt të padrejtësisë kulturore dhe padrejtësisë ekonomike kërkojnë edhe njohje edhe redistribuim.167 Lidhur me këtë nuk ekziston teori unifikuese, e kjo rrjedhë nga fakti se multikulturalizmi politik, social dhe kulturor, parasëgjithash është i orientuar drejtë respektimit të perspektivave të shumta të paharmonizuara jashtë traditave dominante. Më së shpeshti dilemat e multikulturalistëve janë: a të pranohet barazia dhe veçantitë, a të kufizohet analiza në kulturat, a të jetë në fokus vetëm ana materiale e multikulturalizmit, a të zbatohen dhe të maten kulturat apo vetëm grupet kulturore, a të kërkohet vetëm njohja e veçantisë apo pranimi i të drejtës të redistribuimit etj.168 Kur bëhet fjalë për padrejtësinë kulturore, e jo për ate socio-ekonomike, e cila bazohet mbi bazën e strukturës politiko-ekonomike të shoqërisë, vlen të theksohet se Martin Hajdeger e identifikon me dhunë simbolike (simbolic violence),169 që bazohet në modelet sociale të përfaqësimit, interpretimit dhe komunikimit dhe karakterizohet me dominim

167 Për më tepër shiko te Fraser, Nancy, “From Redistribution to Recognition”, Theorizing Multiculturalism: A Guide to the Current Debate, Blackwell Publishers, Oxford, 1998168 Për më tepër shiko te Атанасов, Петар, „Мултикултурализмот како теорија, политика и практика”, ЕвроБалкан Пресс, 2003169 Për më tepër shiko te Bourdieu, Pierre “The political ontology of Martin Heidegger”, Stanford University Press, 1991

87

kulturor,170 mosënjohje dhe mosrespektim. Normat kulturore që padrejtësishtë janë paragjykuese ndaj disave, janë të institucionalizuara nga shteti dhe nga ekonomia, ndërsa padrejtësia ekonomike e pengon participimin e barabartë në krijimin e kulturës si në sferën publike poashtu edhe në jetën e përditshme. Rezultat i gjithë kësaj është krijimi i rrethit magjik të subordinimit kulturor dhe ekonomik.171 Sipas Nensi Frejzerit, ilaçi për padrejtësi ekonomike është restruktuimi politiko-ekonomik i llojit të caktuar, d.m.th., i redistribuimit, kurse ilaçi për padrejtësi kulturore do të ishte ndryshimi simbolik.172 Këtë Frejzer e përshkruan në punimin “Nga redistribuimi deri te njohja” ku është potencuar se tentimi për shqyrtimin e sigmatizimit kulturor, pa mos u përmendur pabarazitë ekonomike, është pa interes. Sipas kësaj, numër i madhë liberalësh përkrahin pikërisht këtë ide për periudhat sekondare dhe derivative të pabarazive kulturore.173 Mirëpo, këtë qëndrim e kundërshton Kimlika me konstatimin se kierarkia 170 Teza se identitetet kulturore në një mënyrë janë dominante në raport me përfitimet ekonomike materiale dhe se dhuna simbolike është më e dhimbshme se sa padrejtësia ekonomike, mund të plotësohet edhe me të menduarit e Smitit. Ai konsideron se pluralizmi kulturor është determinanta kryesore e strukturave në shoqëritë plurale dhe se pikërisht pluralizmi kulturor e imponon domosdoshmërinë e dominimit të seksionit kulturor si parakusht esencial për ruajtjen e shoqërisë së përgjithëshme në formën e tashme, me çka faktorët tjerë konsiderohen sekondarë në raport me pluralizmin kulturor. Kështu, dallimet etnike e tërheqin rëndësinë sociale nga dallimet kulturore. Ato diferenca janë të potencuara në kontekstin e pluralizmit social dhe kulturor. Shoqëritë plurale mbahen mes veti përmes rregullave, e jo përmes integrimit. Nuk ka mbisundim të vlerave të përbashkëta dhe të motivimit të përbashkët në shoqëri plurale. Si pasojë e saj, shoqëria domosdo të mbahet përmes rregullave. Këto rregulla përbëhen prej rendit rigid kierarkik në mes të seksioneve të ndryshme sepse ato në aspekt kulturor janë të diferencuara, kurse konsenzusi është qëllim ose detyrë. Autoriteti, fuqia dhe rregullat janë me rëndësi kruciale në ruajtjen, kontollimin dhe në koordinimin në shoqëritë plurale, kurse, ndryshimet në kulturën sociale supozojnë ndryshime politike, me çka mund të marrin edhe forma të dhunës. Nga këtu del përfundiumi se dominimi i pakicës kulturore është karakteristikë e shoqërisë plurale. Për pikëpamjet e Smitit më tepër shiko te Атанасов, Петар, „Мултикултурализмот како теорија, политика и практика”, ЕвроБалкан Пресс, 2003171 Për më tepër shiko te Fraser, Nancy, “From Redistribution to Recognition”, Theorizing Multiculturalism: A Guide to the Current Debate, Blackwell Publishers, Oxford, 1998172 Kjo do të thotë artikulim sistemor i principeve të drejtësisë, të barazisë, të dallimeve dhe të redistribuimit, d.m.th., drejtësi distributive për arsye të sigurimit të barazisë për dallimet. Për shembull, kjo paraqet socializëm në ekonomi, e në kulturë konstruksion- nga homogjene në heterogjene. Politika e njohjes nuk guxon të mirret si qëllim për vehte dhe të bëhet politikisht e përjashtuar nga redistribuimi, por duhet që çështjet e ekonomisë politike të ndërlidhen me politikën e njohjes, me çka do të siguronte barazi politike dhe ekonomike. Fraser, Nancy, “From Redistribution to recognition”, Theorizing Multiculturalism: A Guide to the Current Debate, Blackwell Publishers, Oxford, 1998173 Për më tepër shiko te Fraser, Nancy, “From Redistribution to recognition”, Theorizing Multiculturalism: A Guide to the Current Debate, Blackwell Publishers, Oxford, 1998

88

statusore jo çdo herë nxirret nga ekonomia. Kuptohet, disa grupe si gratë, Afroamerikanët, autoktonët në mënyrë disproporcionale janë të koncentruar në pozicionet e rrezikuara ekonomike dhe gjithashtu janë të ekspozuar nënçmimit apo heshtjes së përfaqësimeve kulturore. Mirëpo, ekzistojnë edhe shumë grupe të cilat janë të pasura, dhe, në pikëpamje kulturore janë të stigmatizuar, siç është rasti me homoseksualët në demokracitë perëndimore, të cilët kanë të ardhura të ngjajshme për banorë dhe arsimim si edhe heteroseksualët, kurse vuajnë nga homofobia ekstreme. Shembull i ngjashëm janë edhe emigrantët dhe grupet religjioze me gjendje të mirë ekonomike, siç janë, për shembull, arapo-amerikanët apo japonezo-amerikanët të cilët kanë të ardhura dhe arsim mbimesatar, por prapseprap janë të margjinalizuar.174

Nensi Frejzer thekson edhe një fenomen interesant - pikërisht tek konfliktet post-socialiste, ajo thekson se identiteti grupor e zëvendëson interesin klasor si medium kryesor për mobilizim politik, kurse nga njohja kulturore, pritet që ta mënjanoj redistribuimin socio-ekonomik si përgjigje ndaj padrejtësisë dhe si qëllim i luftës politike. Lëvizjet e reja,në bazat e së cilave qëndron teza se epistemiologjija e identitetit (apo politika kulturore), është zëvendësim për epistemiologjinë e klasës, udhëzojnë në komponentën e tyre të fuqishme iracionale. Kjo gjithësesi kontribuon për potencialin e tyre, por, njëherë, i bënë më pak të ndjeshëm për kompromis ose për pranim të të drejtave të grupeve të tjera kulturore.175 Në këtë mënyrë, kriteret për përfshirje në teorinë e multikulturalizmit shpesh dinë të shkatojnë konfuzion. Gjegjësisht, gjithmonë ka grupe të ndryshme të dëmtuara - etnike, racore, gjinore, etj. Nga këtu paraqiten dilemat - a është politika e identitetit vetëm armë e

174 Ngjashëm, shumë pakica nacionale, si Katalonasit apo banorët e Kvebekut kanë standard të njëjtë të jetës sikurse edhe shumica, e në disa raste kanë të ardhura mbi mesataren, por, megjithatë, gjuha dhe kultura e tyre është e rregulluar me atë të shumicës. Për të gjitha këto grupe arritja e barazisë ekonomike nuk e eliminon statusin e të pabarabartit (edhe pse në masë të madhe ndihmon në zvoglimin e pabarazisë) prandaj nuk e eliminon nevojën që të mobilizohet për politikën e njohjes. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009 175 Për më tepër shiko te Fraser, Nancy, “From Redistribution to Recognition”, Theorizing Multiculturalism: A Guide to the Current Debate, Blackwell Publishers, Oxford, 1998

89

multikulturalistëve dhe a është multikulturalizmi i defragmentizuar si armë e politikës së identitetit.176 Vet parashtrimi i kësaj pyetje është tentim për kuptimin e marëdhënieve midis multikulturalizmit si ideologji dhe shoqërisë multikulturore si fakt dhe prandaj, diçka që duhet përgjigjur është kuptimi i balancit midis të drejtave të individit dhe autonomisë kulturore të grupeve. Xhovani Sartori bën dallim në mes multikulturalizmit si sistem dhe multikulturalizmit si ideologji, të cilën ai, së paku në Evropën Perëndimore, e quan ideologji më moderne. Sartori thotë: “Nuk duhet të krijohet konfuzion ose të përzihet multikulturalizmi i cili ekziston në disa vende, që veçse është fakt dhe multikulturalizmi si ideologji, më saktësisht, si predikim i fragmentalizimit të shoqërive“.177 Ndërsa, Sartori nuk ikë nga ajo që t’i quan shtetet multikulturore si më problematike nga ato që janë etnikisht homogjene (nëse të tilla ekzistojnë). Ai përkujton se mbretërija e Austro - Hungarisë, si krijesë më e madhe e multikulturalizmit në historinë më të re, përjetoi ndarje pas Luftës së parë botërore, e si shembull pozitiv, ai përmend vetëm Zvicrën, për të cilën thotë se: “Zvicëra, për shembull, sot është defakto shtet multikulturor, që funksionon mirë dhe si i tillë, ai përjetohet si fund i lumtur i cili erdhi pas një periudhe të gjatë të konflikteve të brëndshme. Nga ana tjetër, Belgjika dhe Kanada, të cilat zhvillohen si shtete bikulturore përballen me probleme të mëdha”. Me fjalë të tjera, çështja e multikulturalizmit nuk duhet të bëhet ideologji e multikulturalizmit, e cila do ta legjitimoj politikën e segregacionit dhe fragmentacionit, d.m.th., rreziku i multikulturalizmit të ideologjizuar dhe më modern, siq e quan Xhovani Sartori, mund të merret

176 Për më tepër shiko te Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009177 Për më tepër shiko te Сартори, Џовани Corriere della sera, „Плурализмот ги валоризира различностите, идеологијата на мултикултарилизмот е погрешна“, 5. јануари 2010 година

90

parasysh në rastet ku heterogjeniteti është i dukshëm.178 Apo, siç thotë Grej, pluralizmi i vlerave, në vend të monizmit, në formën e proektit politik modus vivendi, mund të bëhet pjesë e zgjidhjes së rreziqeve potenciale nga dallimet. Çështje e tretë që parashtrohet është rrezikimi i të drejtave individuale, që ekzistojnë te disa grupe, mbasi kritikët e multikulturalizmit thonë se ai është një koncept i dështuar. Respektivisht, në vendet me politika multikulturore, anëtarët e rrezikuar të disa pakicave vazhdojnë të jenë viktima të trajtimit joliberal dhe prandaj mendohet se multikulturalizmi nuk i ka përmbushur pritjet liberale, respektivisht, sepse normat liberale nuk janë të internalizuara në vetë grupet e pakicave, ndërsa shtetet liberale, megjithatë, nuk kanë vullnet t’i mbrojnë të drejtat dhe liritë e anëtarëve të rrezikuar të këtyre grupeve, thotë Kimlika.179 Nga këtu rrjedhë edhe përfundimi i Kimlik-ës se të drejtat e pakicave janë konzistente me liberalizmin kulturor nëse mbrohet liria e individit në vetë grupin dhe nëse promovohen marrëdhënie të barazisë, e jo marëdhënie të

178 Kritikët e multikulturalizmit shpesh dinë të njëjtin t’a emërojnë me aparthejd të fshehur. P.sh. Xhovani Satori multikulturalizmin e karakterizon si ideologji në modë i cili segregon dhe fragmenton i provokuar nga prishja e rendit që mbretëroi në njërin nga kampet e refugjatëve në jug të Italisë. Në këtë kontekst, duhet të theksojme se tensioni dhe kundëvënia e argumenteve rreth multikulturalizmit erdhën në shprehje drejtëpërdrejtë edhe në politikë. Sa për ilustrim mjaftë është të përkujtojmë deklaratat e mëparshme të kancelares Angela Merkel për ate se multikulturalizmi në Gjermani është koncept i dështuar dhe për depërtimet masovike të Romëve në Francë. Që të dy rastet ndodhën në vitin 2010. 179 Sipas Kimlikës puna e rëndësishme që duhet të nënvizohet në situate kur ndeshemi me mbrojtësit liberal të multikulturalizmit eshtë se a dallohen të drejtat e „këqia“ të pakicave të cilat i plotësojnë të drejtat e pakicave. Kimlika propozon që të dallohen dy lloje të të drejtave të cilat një grup mund t’i kërkon. Të parat do të kishim përfshirë të drejtën e grupit kundër të gjithë antarëve të vet, bërë për ta mbrojtur grupin nga efekti destabilizues i mos-harmonisë së brëndshme (d.m.th., vendimi i anëtarëve individual që të mos i përcjellin parimet dhe traditat tradicionale), lloji i dytë përfshinë të drejtën më të gjërë të grupit, dizajnuar që ta mbron grupin nga ndikimet e presionit të jashtëm (d.m.th. vendime politike apo ekonomike të shoqërisë më të gjërë).Të parët i emëron si restruksione të brëndshme, kurse të dytët si mbrojtës të jashtëm. Që të dy llojet quhen të drejta kolektive apo të drejta grupore, por ato ngrisin çështje të ndryshme. Restruksionet e brendshme përfshijnë relacione intragrupore - grupi etnokulturor mund të kërkon zbatimin e fuqisë së shtetit për t’i zvogluar të drejtat e anëtarëve të tij në emër të solidaritetit grupor, e këtu do të kishin rrezik nga represioni individual. Në këtë rast kritikët e të drejtave kolektive thirren në shfaqjen e kulturave teokratike apo patriarkale, ku gratë shtypen dhe ortodoksia religjioze në mënyrë ligjore zbatohet, siç mund të ndodhë p.sh., kur të drejtave të thekësuara të bashkësisë i ipet rëndësi para të drejtave të individualitetit. Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007

91

dominimit midis grupeve.180 Këto probleme rreth rasteve në të cilat paraqitet rrezikim i të drejtës individuale në kuadër të grupit (pritjen e tradhtuar liberale në lidhje me multikulturalizmin) emërohen si sindrom i cënueshmërisë multikulturore (multikultural vulnerability). Ajo është situatë kur për shkak të përparësive që i jipet përfaqësimit grupor dhe për shkak të mospërfilljes të raporteve brënda grupit, elitat e grupeve fitojnë autonomi që të sillen në mënyrë autoritare dhe represive në raportet ndërgrupore në emër të sigurimit të unitetit të grupit. Paradoksi është në atë që me qëllim që të arrihet drejtësi ndërgrupore (potencohet rëndësia e përfaqësimit grupor dhe mbrojtja e kulturës së pakicës në politik dhe diskursin publik, kurse kjo për pasojë mund të ketë zmadhimin e represionit brënda grupor, kierarki dhe jotolerancë ndaj individëve, në dëm të të drejtave të tyre individuale.181 Çështja e katërt rreth së cilës ndeshet teoria dhe praktika multikulturore është trajtimi i multikulturalizmit sikur të ishte përgjigje në ndërtimin e kombit, e sipas Kimlikës, ajo është faza e tretë në debatin për multikulturalizëm. Me trajtimin e multikulturalizmit si përgjigje në drejtimin e kombit hapen çështjet për mospërfilljen benigne, të dallimeve etno-kulturore, liberalizmit 1 dhe 2, etj., nga këtu kjo paradigmë meriton kujdes të veçantë. Pikërisht, “mendimi multikulturor mund të shiqohet edhe si post-nacionalist, sepse e pranon ekzistencën

180 Për shembull, kur Afroamerikanët dhe autoktonët kërkuan të drejta speciale të përfaqësimit në institucionet politike në shoqëri qëllimi ishte që të sigurohen se interesat e tyre mirren parasysh kur miratohen vendime në shoqëri, e jo që të shkaktohet disharmoni në grup. Ngjashëm, kur grupet emigrante kërkojnë finansimin e programeve për gjuhen e tyre amëtare apo për grupet e tyre artistike, përjashtimin nga ndalesat javore apo kodet e veshjes të cilat nuk janë në përputhje me besimet e tyre religjioze ato kërkojnë që të zvoglohet dobësimi nga fuqia ekonomike dhe politike e shumicës e jo të kufizohet liria e anëtarëve të tyred. Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007181 Në këtë rast „mbrojtja e jashtme“ i stimulon „restriksionet e brëndshme“ nga tipi joliberal. Në verzionin e butë të multikulturalizmit kjo dobësi është vërejtur dhe bazohet mbi tendencën e balancuar për akomodimin e grupeve identitare paralelisht me mbrojtjen e të drejtave civile individuale. Në këtë verzion test i vërtetë i qytetarisë multikulturore është si të drejtat e pakicave në dallueshmëri kulturore koegzistojnë me të drejtat individuale. Ky verzion e ka aprovuar ndoshta pozicionin kyç të tregimit multikulturor si bashkëjetesë, relacion i ndërtimit të identitetit me të tjerët, në një hapsirë sociale në një shtet. Në veçanti është me rëndësi që ky pozicion i multikulturalitetit të butë parimisht e krijon legjitimitetin e interferencës, përzierje në konfliktet ndërgrupore dhe krijon mundësi për optimizëm të zgjidhjeve postkonfliktuoze. Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

92

e disa kulturave brënda të njëjtit sistem politik“,182 thotë Erikseni. Ky nocion është ilustrim i mirë se teoricientët e multikulturalizmit kanë tretman specifik ndaj diskursit për shtetin - komb, sepse paralelisht me erozionin e tendencave univerzale ndodh rritje e dukshme e tendencave të fragmentizimit kulturor, të ashtuquajtura tribalizëm i ri. Ky proces i fragmentizimit manifestohet në lëvizjet për autonimi kulturore, në nacionalizëm, lëvizje etnike, autonomi lokale, në decentralizim, etj. Në të vërtetë, modeli i kombit - shtet, i cili rrënjët e veta i tërheq nga marrëveshja e paqes të Vesfalisë nga viti 1648, kurse kulminacionin e vet e përjeton në shekullin e 19 (shekulli i nacionalizmit), nuk është më model adekuat dhe nuk është matricë adekuate në bazë të së cilës qytetarët i ndërtojnë qëndrimet për politikën, kulturën, ekonominë dhe për jetën në tërësi. Sot, thuajse nuk ekzistojnë shoqëri homogjene, prandaj, shteti nuk guxon të ngel institucion i vetëm i cili do të kryente të njëjtin funksion të vjetër të cilin e kishte para tre shekujsh. E kundërta do të thoshte se ajo është instrument i padrejtësisë dhe represionit, d.m.th., sovraniteti i shtetit nuk ka nevojë të përcaktohet me autoritet unik, monolit dhe ultra unitarë. Ekzistojnë dy modele të kombit - shtet, qytetar dhe etnokulturor.183 Teritorial, asociacioni i individëve, me çka apstrakohet statusi social, religjioz, etnik dhe klasor, etj. Ai i

182 Për më tepër shiko te Eriksen, Thomas, Hylland, “Multikulturalism, Individualism and Human Rights”, Human Rights, Culture and Context, ed. Wilson, Richard, London, Pluto, 1997183 Sipas Kenig (Koenig), dy modelet kryesore të konstituimit të kombeve - ahteteve moderne civile dhe etnikr, supozojnë nivel të fortë të kohezionit social në nivel social. Modeli politik i kombit - shtetit supozon se tek kombi modern lidhjet e solidaritetit të posaçëm do të zëvendësohen me nënshtetësi formale dhe me sistem juridik të bazuar në norma univerzale, veçanërisht, në të drejtat individuale. Supozohet se integrimi social mund të arrihet përmes krijimit të një sfere publike të deetnizuar në të cilën konfliktet sociale do të zgjidhen në mënyrë demokratike dhe me ndihmën e dispozitave kushtetuese, kundrejt modelit etnik (ius sanguinis) i cili nënkupton se kombi - shteti është i bazuar në identitetin e përbashkët të popullit. Formacioni shtetëror në këtë kontekst është i trajtuar si instrument për vet-artikulimin e komunitetit paraekzistues nacional të karakterizuar përmes të kaluarës dhe fatit të përbashkët historik, kulturës së përbashkët, mentalitetit, traditave dhe gjuhës së përbashkët. Fuqia mobilizuese e këtij modeli është dëshmuar përmes lëvizjeve nacionale në shekullin e 19 dhe shekullin e 20. Monoliguizmi nacional shkakton diskriminim tek grupet gjuhësore jodominante. Sa i përket raportit të multikulturalizmit dhe demokracisë, pritet që anëtarët e shoqërisë demokratike të kenë një ndjenjë të përbashkët të lojalitetit politik, dhe kështu nacionaliteti i përbashkët bëhet parakusht për lojalitet të tillë. Koeing, Matthias, ”Democratic Governance in Multicultural Societies”, Vol2. n.11; www.unesco.org/most/In2pol2.htm

93

unifikon individët përmes përkatësisë ndaj sistemit të përbashkët të autoritetit, kurse qytetarët gëzojnë status të barabartë dhe kanë të drejta dhe obligime të përbashkëta. Shteti dhe qytetari janë dy pole të ndërvarura të raportit politik, secili i definuar në terma formal dhe apstrakt.184 Mirëpo, sot me globalizimin, me të madhe bie rëndësia e konceptit të kombit - shtetit, konsideron Erik Hobsaum.185 Varësisht nga konteksti social nacionalizmi mund të ketë efekt dezintegrues, integrues dhe sociokulturor. Nacionalizmi përmban përcaktim ideologjik të shtetit dhe prandaj është demode. Nuk është e përjashtuar se nacionalizmi do të bie me rënien e kombit - shtetit, thotë ky historian. Sipas Hobsbaum-it, liritë kulturore dhe pluralizmi sot gjithsesi janë më të mbrojtur në shtetet më të mëdha që njihen si multikulturore se sa në shtetet e vogla të cilat mirren me idealin e homogjenitetit etnolinguist dhe kulturor.186 Dhe sipas Ernest Gelner, nacionalizmi, në thelb kërkon bashkim dhe është parim politiko-primar, në bazë të të cilit bashkësia politike dhe nacionale duhet të përputhen. Proceset e këtilla ndodhin thuajse në të gjitha shtetet evropiane në shekullin 19. Por, nacionalizmi e humb fuqinë e vet ashtu siç e njohim, si nacionalizëm shtetëror.187 Në këtë ndërlidhet edhe Tomas Hilland Eriksen, i cili thotë se sot shteti patjetër duhet të siguron të drejtën të jesh i ndryshëm, të drejtën e mospjesmarrjes në shoqëri nacionale në aspekte të caktuara dhe të drejtën e aprovimit të sistemeve të opozitës segmentare, të pasankcionuara nga shteti. Gjithashtu, ai thekson se fuqia politike domosdo duhet të decentralizohet, duhet të pranohen parimet e ndryshme për organizatat lokale politike dhe duhet të mundësohet qasje e njejtë në 184 Për më tepër shiko te Parekh, Bhikhu, “Rethinking Multiculturalisam:Cultural Diversity and PolticalTheory”, Ethnicity Reader, Harvard University Press, Cambridge, 2000185 Pjesë e rëndësishme historike e ideologjive nacionale në shumë kombe - shtete bashkëkohore ishte që të integrojnë numër sa më të madh të njerëzve, kulturave, politikave dhe ekonomive. Proceset e këtilla kanë ndodhur pothuajse në të gjitha shtetet evropiane në shekullin e 19. Mirëpo, kombi dhe nacionalizmi nuk janë më nocione adekuate për përshkrimin e entiteteve politike, thotë Hobsbaum-i në Hobsbaum, Eric, “An Anti-nationalist Account of Nationalism Since 1989, Ethnicity Reader, ed. Guibernan, M., and Rex. J., Polity Press, Blackwell Pub. Ltd. UK, 1997186 Për më tepër shiko te Hobsbaum, Eric, “An Anti-nationalist Account of Nationalism Since 1989, Ethnicity Reader, ed. Guibernan, M., and Rex. J., Polity Press, Blackwell Pub. Ltd. UK, 1997187 Për më tepër shiko te Gelner, Ernest, “Nations and Nationalism”, Blackwell Publishers, Oxford, 1983

94

sistemin arsimor, në tregun e punës dhe mundësi tjera për zvogëlimin e padrejtësive ndaj atyre që janë më të ndryshëm.188 Për këtë çështje Kimlika, gjithashtu, është veçanërisht i rëndësishëm sepse merret me temën për raportet mes shtetit -kombit dhe kulturës, dhe thotë se sintagma se një kulturë është sinonim për një komb apo për një popull, d.m.th., ajo është bashkësi intergjenerike e cila më pak apo më shumë është tërësisht institucionale, e cila okupon një territor të caktuar ose vend dhe që ka gjuhë dhe histori të vet.189 Një shtet është multikulturor nëse nënshtetasit e tij u takojnë kombeve të ndryshme (shtet multinacional) ose, nëse kanë emigruar nga më shumë kombe (shtet polietnik) ose, nëse ky fakt është aspekt i rëndësishëm i identitetit personal dhe jetës politike. Kimlika thirret në Majkll Vallcer-in, sipas të cilit pluralizmi kulturor në botën e vjetër përbëhej nga bashkësi kombesh të tërësishme dhe të rrënjosura të cilat ishin të krijuara në territore të cilat ata me shekuj i kishin okupuar, mirëpo kur u tentua këto bashkësi nacionale të heqin dorë nga gjuha dhe kultura e tyre, ajo sjelli deri te thirrjet për çlirim nacional.190 Një vend i cili përmban më tepër se një komb nuk është komb-shtet, por është shtet multinacional kurse kulturat më të vogla formojnë pakica nacionale, thotë Kimlika. Në Zvicër, për shembull, si dhe në shumicën e shteteve multinacionale, grupet nacionale ndjejnë lidhshmëri ndaj shtetit më të gjërë vetëm për shkak se ai i njeh dhe i respekton përkatësitë e tyre të ndryshme nacionale.191 Diskursi që e merr shteti - komb si ideal të vetin, si ide më të lartë dhe propagon bindje se asnjë politikë nuk mund të jetë stabile dhe kohezive nëse anëtarët e saj nuk kanë kulturë të përbashkët nacionale, është qasje asimiluese ndaj diverzitetit etnokulturor dhe atë, sipas Pareh-ut, e përkrahin konzervatorët, nacionalistët dhe disa nga komunitaristët e ngadonjëherë është qëndrim edhe i liberalëve kompreheziv. Mirëpo,

188 Për më tepër shiko te Eriksen, Thomas, Hylland, “Multikulturalism, Individualism and Human Rights”, Human Rights, Culture and Context, ed. Wilson, Richard, London, Pluto, 1997189 Për më tepër shiko te Кимлика, Вил, „Mултикултурно граѓанство”, ИДСЦО, Скопје, 2004190 Njësoj191 Për më tepër shiko te Кимлика, Вил, „Mултикултурно граѓанство”, ИДСЦО, Скопје, 2004

95

sipas Pareh-ut asimilimi nuk është i domosdoshëm që të sigurohet unitet politik nën kapelen e qytetarisë të njejtë, d.m.th., presioni për asimilim nuk ka sukses, sepse kulturat janë shumë thellë të futura në jetët e njerëzve që të mund të hudhen leht. Asimilimi i plotë kulturor kërkon edhe asimilim biologjik dhe shumica nuk janë të përgatitur ta paguajnë këtë çmim, madje edhe nëse dikush asimilohet në kulturën dominante, çdoherë ekziston rreziku se edhe ndonjë diferencë minore mund të konsiderohet si bazë për diskriminim. Praktikat kulturore janë rol i pavarur identitar dhe nëse dallimet pranohen si pjesë normale e jetës, ata të cilët janë të brengosur për ta, nuk do duhej t’i bazojnë në diçka shqetsuese dhe të padiskutueshme, siç janë, për shembull, religjioni dhe etnia. Dallimet religjioze dhe etnike, pa dyshim, ngelin, por nuk do të jenë të politizuara, të shndërruara në bastion të fundit të mbrojtjes kulturore dhe nuk do t’ju jipet rëndësi më e madhe se sa meritojnë, përfundon Pareh-u.192 Prandaj, shteti nuk mundet më tepër të legjitimohet vetëm përmes ndjenjës së identitetit koletiv (njënacional), sepse shumica e qytetarëve nuk e theksojnë vetëm identitetin politik por preferojnë dhe i theksojnë identitetet e fuqishme etno-kulturore. Ndjenja e përbashkët e identitetit nacional është e nevojshme, mirëpo gjithashtu ajo është potencialisht e rrëzikshme, konsideron teoria e multikulturalizmit. Identitetet etno-kulturore bëhen objekt interesi i Jirgen Habermas-it dhe të Rallf Darendorf-it, sociolog kryesor gjerman të kohes sonë.193 Ata e trajtojnë identitetin

192 Për më tepër shiko te Parekh, Bhikhu, “Rethinking Multiculturalisam: Cultural Diversity and Poltical Theory”, Ethnicity Reader, Harvard University Press, Cambridge, 2000193 P.sh. Habermas në „Luftërat për njohje në shtet me kushtetutë demokratike“, „Multikulturalizmi: Eksperomentet me politikën e njohjeve“, Тејлор, Чарлс, redaktor Гатман Ејми, Евро Балкан Пресс, 2004; Дарендорф, Р., во Атанасов, Петер, „Multikulturalizmi si teori dhe praktik“, ЕвроБалкан Пресс, 2003. Në të vërtetë, ky është kualifikimi i Keningut, i cili e interpreton Fridrih Bartin, kurse karakteristikat e përmendura më lartë të identiteteve etnike i vendos në diskursin konstruktiv dhe thekson se instrumentalizmi më tepër ushtron kujdes ndaj proceseve politike të mobilizimit dhe manipulimit përmes të cilëve grupet sociale formohen në bazë të atributeve etnike siç janë: nacionaliteti, religjioni, raca apo gjuha. Për shembull, gjuha përmes funksionit të saj komunikativ kontribuon për integrimin social dhe ai si sistem i përfaqësimit siguron pikpamje të përbashkët në nivel të shoqërisë. Të flitet një gjuhë do të thotë të ndahet realiteti i përbashkët me të tjerët. Me sigurimin e pikëpamjeve të përbashkëta, gjuha e luan rolin kryesor në konstituimin e vetëdijës grupore dhe në simbolizimin e identitetit kolektiv. Nga këtu, jo vetëm përmes funksionit komunikativ por edhe përmes funksionit simbolik, gjuha kontribuon për një integrim social. Gjuha është faktor konstitutiv i etnicitetit përderisa i plotëson këto dy funkcione. Атанасов, Петар, „Мултикултурализмот како теорија, политика и практика”, ЕвроБалкан Пресс, 2003

96

etnik si rrezultat të proceseve sociale komplekse në të cilat kufinjtë simbolik konstruohen në kontinuitet dhe rekonstutohen me përdorimin e mitologjive dhe mendimit historik për të kaluarën e përbashkët ose gjuhën. Nëse ne nuk kemi pasqyrë për atë se si konstruohen identitetet, në veçanti ato etno-kulturore, nuk do të mund ta kuptojmë nacionalizmin, multikulturalizmin, konfliktet mes tyre, etj. Zhvillimi i nocionit modern mbi identitetin mundëson zhvillim të politikës së dallimeve, e kjo qartësisht udhëzon se secilit duhet t’i pranohet identiti i tij unik, dallueshmëria e tij nga të tjerët, thekson Tejlor.194 Pikërisht kjo dallueshmëri ishte e injoruar dhe ishte e asimiluar nga identiteti dominant ose i shumicës. Identitetet për pranimin e të cilëve flet Tejllori janë kryesisht ato që i quajmë identitete kolektive sociale: religjioni, gjinia, etnikumi, raca, seksualiteti. Tejllori thekson se realiteti i shoqërive pluraliste mund të kërkon që ta modifikojmë liberalizmin procedural, apo, siç thekson Entoni K.Apjah, politika e njohjes kërkon ngjyrën e lëkurës së dikujt, trupi seksual të jetë i pranuar në mënyrë të papranueshme për të tjerët.195 Me hapjen e çështjes së politikës së njohjes aktualizohet edhe çështja për përkrahjen e partikularitetit, pra nga kjo Habermas-i i kundërshton Tejllor-it me vërejtje se ai i vë në pyetje përmbajtjet individuale të konceptit modern për lirinë.196 Të dy modelet e politikës, të bazuara në konceptin për respekt të barabartë, vihen në konflikt. Për shembull, 194 D.m.th. është e nevojshme nxitje e traditave të ndyshme kulturore që të zhvillohet potenciali i tyre për të shpreh idealet demokratike ndaj lirisë dhe barazisë, e kjo në të shumtën e rasteve sjellë deri te një transformim i madh kulturor. Tejlori thotë: „Qëllimi i kulturës liberale demokratike është t’i respektoj e jo t’i represionon identitetet etnike“. Sipas tij, shoqëria nuk do të jetë e hapur për transformim të tillë nëse është e okupuar me mbrojtjen e kulturës partikulariste në nivel të lejimit të qeverive në drejtim të ruajtjes së kulturës në llogari të lirisë individuale. Nga aspekti juridik, multikulturalizmi e potencon çështjen e neutralitetit të të drejtës dhe të politikës në raport me të gjitha çështjet tjera lidhur me koncepcionin për jetë të mirë. Liberalët bashkëkohor, siç është e ditur, theksojnë se liberalizmi është neutral ndaj koncepteve për jetë më të mirë, mirëpo, multikulturalistët sot e problematizojnë këtë ide, duke treguar në ate se liberalizmi e pasqyron kulturën regjionale anglo-amerikane dhe ka efekt homogjenizues. Respektivisht, e nevojshme është që t’i shmanget ekzistimit të klasës së parë dhe të dytë të qytetarëve. Аppiah, К. Аnthony “Identity, Authencity, Survival: Multucultural Society and Social Reproduction,” Mutticultirisam Examing The Politics of Recognition, ed. Gutman. A, Princeton University Press, Princeton 1994195 Për më tepër shiko te Аppiah, К. Аnthony “Identity, Authencity, Survival: Multucultural Society and Social Reproduction,” ,Mutticultirisam Examing The Politics of Recognition, ed. Gutman. A, Princeton University Press, Princeton 1994196 Për më tepër shiko te Gutman, Amy, “Intoduction”, Mutticultirisam Examing The Politics of Recognition, ed. Gutman. A, Princeton University Press, Princeton 1994

97

parimi për respekt të barabartë kërkon që t’i trajtojnë njerëzit sikur nuk ekzistojnë dallime mes tyre, por njëherë, domosdo duhet ta pranojmë dhe në veçanti duhet ta përkrahim partikularitetin. Poenta është që përmbledhja neutrale e të verbërës “politikë për dallime”në raport me “politikën për respekt të barabart”, është në të vërtetë refleksion i kulturave hegjemoniste, thotë Tejllor. Ai e artikulon nevojën e pranimit të identitetit distinktiv të dikujt.197 Kultura këtu është element shumë i rëndësishëm dhe siç thekson Habermas: sipas Tejllor-it, njohja e identitetit distinktiv ka vend qëndror në multikulturalizëm.198 Edhe Kimlika është në të njejtën vijë të mendimit. Principet themelore të liberalizmit janë principet e lirisë individuale, kurse çështja e lirisë shpeshherë e gjen bazën e vet në autonominë e ndonjë grupi nacional.199 Në kundërshtim me këto mendime është pozicioni i Ejmi Gutman-it, e cila thotë se përparimi i identitetit etnik, të cilin ajo e konsideron si sekundar (primar është identiteti univerzal njerëzor), sjell deri te dobësimi i bazave të liberalizmit dhe në atë mënyrë hapet

197 Në „politikën e njohjes të Tejlorit objekt është grupi dhe individi. Sikurse njihen individët, ashtu duhet të njihen edhe grupet kulturore. Ekzistojnë tri entitete destinktive si kandidat të njohjes - individi,grupi dhe kultura. Perfundimi është se qeniet njerëzore kanë nevojë për njohje. Çdo kulturë etnike ose nacionale përmbanë diçka me vlerë të veçantë ndaj botës, vlerë që duhet të respektohet nga kulturat e tjera. Nuk duhet të kërkohet vlerë e barabartë, d.m.th., duhet t’i shmanget implementimit nderkulturor, poenton Tejlori. Për më tepër shiko në Tejlor, Чарлс, „Мултикултурализам; Огледи за политиката на признавање”, ЕвроБалкан Прес, Скопје, 2004198 Për më tepër shiko te Тејлор, Чарлс, „Мултикултурализам; Огледи за политиката на признавање”, ЕвроБалкан Прес, Скопје, 2004199 Lidhur me lidhjen midis lirisë dhe kulturës, Kimlika e përshkruan llojin e kulturës i cili në veçanti është me rëndësi për lirinë individuale në kuptimin se bota moderne është e ndarë në kultura societale praktikat e të cilës institucionet i mbulojnë gjithë domenin e aktiviteteve njerëzore duke përfshirë jeten publike dhe private. Ato kultura societale zakonisht ndërlidhen me grupet nacionale, kurse liria individuale është ngusht e lidhur me përkatësinë në ato kultura. Liria varet nga prezenca e kulturës societale dhe shumë është me rëndësi pakicat nacionale të kenë qasje te kulturat e tyre. Përkatësisht, parimi liberal i lirisë së zgjedhjes ka parakushte të caktuara kulturore prandaj çështjet e përkatësisë kulturore domosdo të jenë të inkorporuara në principet liberale, thotë Kimlika. Кимлика, Вил, „Mултикултурно граѓанство”, ИДСЦО, Скопје, 2004

98

porta e jotolerancës.200 Majk Vallceri, nga ana e tij, thotë se liberalizmi përfshinë “ndarje të ashpër midis shtetit dhe etnicitetit”, sepse shteti liberal qëndron mbi të gjitha grupet e ndryshme etnike dhe nacionale në vend dhe “refuzon t’i përforcon ose t’i përkrahë mënyrat e tyre të jetës dhe të ndërmerr rol aktiv në reproduksionin social”. Në vend të saj, shteti është neutral në raport me gjuhën, historinë, literaturën dhe kalendarin e këtyre grupeve. Ai thotë se shembull më i pastër për shtet të tillë neutral liberal është SH.B.A, “mospërfillja benigne” e të cilit ndaj dallimeve etnokulturore reflektohet në faktin se nuk ka gjuhë oficiale me kushtetutë të pranuar. Prandaj, për emigrantët që të bëhen Amerikanë është e nevojshme vetëm përmbajtja ndaj principeve të demokracisë dhe lirisë individuale të definuara me kushtetutën e SH.B.A-ve.201 Nga këto pikëpamje rrjedhin edhe çështjet rreth rolit të shtetit liberal që duhet të përgjigjet në dilemat për dallimet kulturore. Më saktësish, temat rreth të cilave debatohet janë: dilema për neutralitetin e shtetit liberal, politika e mospërfilljes benigne të dallimeve kulturore, drejtësia etnokulturore dhe mundësia e ndërtimit të një konsenzusi të ri. Sipas Vil Kimlikës, ideja për neutralitetin liberal thotë se shteti nuk duhet t’i rangon meritat

200 Ajo mendon se mbrojtja liberal-emokratike e personalitetit do të thotë se të gjithë njerëzit trajtohen si të lirë dhe si qenie të barabarta në dallimet e tyre. Mirëpo, egzistojnë dy interpretime dominuese të këtij principi, thekson ajo. Njëra kërkon neutralitet politik midis dallimeve dhe koncepteve konfliktuoze për jetën të cilat shpesh i kanë njerëzit në shoqëri pluralistike, perspektiva e dytë, nuk insiston në neutralitet, as në pasojat, as në arsyetimet e politikave publike, por më tepër fokusohet në institucionet publike. Ato duhet t’i përparojnë vlera të veçanta kulturore nën tri kushte - Mbrojtja e domosdoshme e të drejtave themelore të të gjithë qytetarëve, mungesa e manipulimit lidhur me pranimin e vlerave kulturore që janë përfaqësuar nga institucionet publike dhe nga personalitetet publike, dhe përgjegjësia demokratike nga të gjithë ata që i krijojnë zgjidhjet kulturore. Gutman mendon se njohja e plotë publike e qytetarëve të njejtë kërkon dy forma të respektit - e para, respektimi i identiteve të vetme të çdo individi, pavarsisht nga gjinia, raca ose etnija dhe, e dyta, respektimi i atyre aktiviteteve, praktika e mënyrave të shiqimit të botës që janë veçanërisht të vlerësuara ose të ndërlidhura me anëtarët e grupeve të pafavorizuara Gutman, Amy, “Intoduction”, Mutticultirisam Examing The Politics of Recognition, ed. Gutman. A, Princeton University Press, Princeton 1994201 Për më tepër shiko te Waltzer, Michel, “Comment”, Mutticultirisam Examing The Politics of Recognition, ed. Gutman. A, Princeton University Press, Princeton 1994

99

e brëndëshme të koncepteve të ndryshme për jetën e mirë.202 Promovimi i pjesëmarrjes politike është konsistente me neutralitetin nëse bëhet që të sigurohen institucione të drejta dhe stabile, por jo edhe nëse bëhen për shkak të ndonjë qëllimi të brëndëshëm. Prandaj, neutraliteti shtetëror hedh posht disa nga argumentet apo arsyetimet mbi politikën publike - domethënë, ata të cilët thirren në rangimin e virtyteve të brëndëshme të koncepteve për jetë të mirë. Nuk përjashton politika të cilat promovojnë ndonjë gjuhë, kulturë apo religjion, përderisa shkaqet e ofruara për këto politika janë neutrale. Qartë, neutraliteti shtetërorë edhe pse për liberalët është kusht i domosdoshëm për drejësi, nuk është e mjaftueshme, konsideron Kimlika.203 Kimlika për supozimin i cili është gjithëpranueshëm edhe nga brojtësit edhe nga kritikët e multikulturalizmit është se shteti liberal në funksionimin e tij normal, i përmbahet principeve të “mospërfilljes benigne” të diversitetit etnokulturor. Kjo, do të thotë, se shteti është indiferent ndaj identiteteve etno-kulturore të qytetarëve dhe ndaj aftësive të grupeve etno-kulturore që të reprodukohen (në përputhje me klasifikimin e Valcerit kjo bie në liberalizëm 1). Në këtë kuptim, shtetet liberale e trajtojnë kulturën njësoj si edhe religjionin, d.m.th., si diçka me çka njerëzit mund të mirren në jetën e tyre private, por, që nuk është kujdes i shtetit, (përderisa i respektojnë të drejtat e njerëzve të tjerë në shtet). Sikurse që liberalizmi nuk mundëson themelimin e religjionit zyrtarë gjithashtu nuk mund të ketë kultura oficijale të cilat do të kishin 202 Kjo nënkupton se, për shembull, shteti nuk duhet të thotë se të folurit anglisht është më i vlefshëm se të folurit frengjisht, ose krishterizmi në brëndi është më i rëndësishëm se sa ateizmi. Mirëpo, konzistent me neutralitetin liberal të shtetit e padyshimtë është që të promovohet një gjuhë apo religjion, derisa arsyetimi i kësaj nuk bëhet vlerë e brëndshme. Mund, për shembull, të thuhet se të gjithë duhet të flasin në gjuhën angleze, jo se është gjuhë më e mirë, por se është gjuhë më e përhapur prandaj dhe është mjeti më efikas për komunikim. Ngjashëm, mund të thuhet edhe për promovimin e religjionit nacional nga ana e shtetit, jo se ajo është religjioni i vërtetë, por pse shoqëria është më harmonike kur të gjithë ndajnë një religjion (kjo është pikëpamja e Rusosë). Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009203 Fakti se ka arsye neutrale për promovimin e religjionit të përgjithshëm nuk do të thotë se është legjitime për shtetin të promovon religjion kombëtar, përkundrazi, liberalët vendosmërisht e përforcojnë parimin se shtetet jo vetëm që duhet t’ju shmangen promovimit të religjionit për arësye neutrale të cilat kanë të bëjnë në konceptet kontraverse për të mirën, ata, gjithashtu duhet t’i shmangen promovimit në përgjithësi, madje edhe për arësyet neutrale të efikasitetit apo harmonisë sociale. Duhet të ekziston ndarje e fortë midis shtetit dhe kishës. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009

100

status të privilegjuar mbi bashkimin e mundshëm kulturor. Nocioni “mospërfillje benigne” është i ndryshëm dhe është më i fortë se ideja për neutralitet liberal.204 Ky është një model të cilin shumë njerëz supozojnë se duhet të zbatohet te diverzitetet etno-kulturore.205 Sipas Kimlikës mbrojtësit e multikulturalizmit domosdo duhet t’i sqarojnë shkaqet e vërteta në qëllimin që të largohen nga norma e “mospërfilljes benigne” ku thotë: Është e gabuar ideja se shtetet liberal-demokratike (apo “kombet qytetare”) janë indiferent ndaj identiteteve etnokulturore.206 Kimlika i pëkushton kujdes edhe çështjes sa ndikojnë përpjekjet për krijimin komb-shtet mbi krijimin e padrejtësive ndaj grupeve pakicë dhe tenton që t’i identifikon kushtet nën të cilat ndërtimi i kombit nga ana e shumicës pushon të jetë i padrejtë. Drejtësia etno-kulturore, sipas tij, në kontekst të ndërtimit të shtetit nga ana e shumicës në një demokraci liberale është legjitime nën këto kushte: E para, asnjë grup i banorëve shumëvjeçar nuk guxon në mënyrë permanente të përjashtohet nga anëtarësia në komb (siç janë metecët apo grupet racore të kastave).207 E dyta, koncepcioni për identitet nacional dhe integrim nacional duhet të jetë pluraliste dhe tolerante, e kjo, parasëgjithash përfshinë integrimin institucional

204 Respektivisht në sferën e religjionit liberalët besojnë jo vetëm në idenë për neutralitet shtetëror por në idenë edhe më të fortë për idenë e mospërfilljes benigne. Duhet të ketë ndarje të fortë mes kishës dhe shtetit që do të ndalonte çfarëdo politikash me të cilat do të promovohet një religjion në llogari të tjetrit, sado që të jetë arsyeshmëria neutrale. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009205 Gjatë kohës së luftërave shekullore qytetare midis katolikëve dhe protestantëve në Evropë, parimi i mospërfilljes benigne ndihmoi që të vendoset paqë dhe qetësi relative. prandaj mos ta zbatojmë, gjithashtu këtë model të fortë ndasorë edhe në dallimin etno-kulturor, pyetë Kimlika. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009 206 Modeli religjioz gabimisht udhëzon në llogari të raportit midis shtetit liberal demokratik dhe shteteve etno-kulturore. Kimlika udhëzon në shembullin e politikave aktuale në SHBA. Shikuar historikisht, vendimet rreth kufinjëve të pushtetit shtetëror dhe kohën e qasjes së tyre në federatë ishin qëllimisht të vendosura në atë mënyrë që anglofonët të mund të bëhen shumicë në çdo prej 50 shteteve të federatës amerikane. Kjo ndihmoi të sigurohet dominimi i gjuhës anglishte në tërë teritorin e SHBA-së. Gjithashtu dominimi aktual është siguruar nga disa politika aktuale. Për shembull, me ligj kërkohet që fëmijtë në shkolla të mësojnë në gjuhën anglishte, me ligj kërkohet që emigrantët (nën 5o vjetë) të mësojnë anglishten që të fitojnë nënshtetësinë amerikane. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009 207 Secilit që jeton në territor domosdo duhet t’i mundësohet të fiton qytetërim dhe të bëhet anëtar i barabartë i kombit nëse e dëshiron këtë. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија“, Академски печат, Скопје, 2009

101

dhe linguistik e jo pranim i çfardo që të jetë bashkësie traditash, besimeve religjioze apo stili të jetës.208 E treta, pakicave nacionale duhet t’ju mundësohet të përfshihen në ndërtimin e kombit të vet që të ruhen si kultura të veçanta sociale.209 Sipas Kimlikës, një nga sfidat për multikulturalizmin është ajo që të theksohet nevoja e plotësimit të fokusit të të drejtave të përgjithëshme me kujdes më të madh të pluralizmit kulturor dhe të të drejtave të diferencuara grupore. Modeli tradicional i “qytetarisë si të drejta të përbashkëta”, ishte thellë i lidhur me idenë për një integrim nacional. Lidhja midis të drejtave të përbashkëta qytetare dhe integrimit nacional tash është e sulmuar.Evidente është se shumë grupe - Afroamerikanët, gratë, vendësit, pakicat etnike dhe religjioze, homoseksualët, lejzbejkët dhe të tjerët - ende ndjehen të margjinalizuara dhe të stigmatizuara edhe përkundër asaj se i disponojnë të drejtat e përbashkëta qytetare, dhe jo (jo vetëm) për shkak të statusit të tyre socio-ekonomik, por edhe për shkak të identitetit të tyre socio-kulturor - “dallimit” të tyre. Ata theksojnë të drejtat themelore të qytetarisë, para së gjithash të definuara nga dhe për heteroseksualët e bardhë, meshkuj të aftë fizikisht, nuk mund t’i përfshijnë të drejtat e grupeve të tjera të cilat për këtë arsye kërkojnë ndonjë formë nga ajo të cilën Ajris Jang e definon si “qytetari e diferencuar”. Sipas kësaj anëtarët e disa grupeve të caktuara do të ishin të kyçur në

208 Përderisa emigrantët dhe pakicat e tjera janë nën presion për t’u integruar në komb, modeli i integrimit kulturor social, duhet të kuptohet „ në kuptimin e ngushtë“. Integrimi në institucione të përbashkëta të cilat punojnë në një gjuhë të përbashkët duhet të len hapsirë maksimale për shprehjen e dallimeve individuale dhe kolektive, edhe publike dhe private, edhe institucionet publike duhet të adaptohen, që t’i përshtaten identitetit dhe zakoneve të pakicave kulturore. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009209 Niveli deri ku pakicat nacionale kanë qenë në mundësi ta ruajnë kulturën e tyre të veçantë sociale dukshëm ndryshon. Në disa vende pakicat kanë qenë tërësisht të integruara (për shembull Bretonët në Francë). Gjithashtu në Amerikë ndryshon niveli i suksesit të mobilizimit nacional. Nga njëra anë Çikanosët nuk kanë mundur t’i mbajnë institucionet e veta gjyqësore, arsimore dhe politike, prej momentit kur me dhunë ishin përfshirë në SHBA në vitin 1848 dhe nuk u organizuan në vijë nacionaliste që t’i krijojnë këto institucione. Nga ana tjetër, portorikanët arritën të organizojnë mbrojtje të institucioneve të tyre spanjole dhe të drejtat në vetëqeverisje kur me dhunë u përfshinë në SHBA më 1898 dhe vazhduan ta shprehin fuqishëm vetëdijen nacionaliste. Shkalla e mobilizimit nacionalist ndryshon edhe midis fiseve të ndryshme indiane. Atë që ne e shofim „ botën e vërtetë të demokracive liberale“, është dialektikë komplekse të ndërtimit të shtetit - kombit (kërkesë shtetërore për pakicat) dhe të drejtat e pakicave (kërkesa të pakicave për shtet). Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009

102

bashkësinë politike, jo vetëm si individ por edhe si grupe, kurse në një pjesë të drejtat e tyre do të varen nga anëtarësia në grup. Ata i kërkojnë këto forma grupore specifike të qytetarisë - apo mbasi e hedhin poshtë idenë se duhet të ketë kulturë të përbashkët unike nacionale, ose mbasi mendojnë se mënyra më e mire e përfshirjes së njerëzve në një kulturë të tillë është përmes të drejtave qytetare të diferencuara 210 Në të vërtetë, multikulturalizmi është i dobishëm nëse mundëson participim të plotë të të gjithëve, kurse participimi i tillë do të thoshte çelës për mungesën e konflikteve etnike, thotë Premdas. Që të arrihet ky qëllim, ndoshta, institucionet shtetërore duhet në mënyrë radikale të demodifikohen. Në atë mënyrë do të sigurohet barazi për të gjithë ata me origjinë të ndryshme kulturore dhe sociale. Në këtë proces, shteti luan rol aktiv përmes sponzorimit të ndryshimeve institucionale të cilat mund të shtrihen nga rekonstruimi i institucioneve kryesore deri te përkrahje institucioneve paralele (Kanada dhe Australia janë shembuj më eksponent).211

Multikulturalizmi – pengesat dhe perspektivat

Qëndrimet më radikale kundër multikulturalizmit i parashtrojnë Eni Rend dhe përkrahësit e saj, të cilët e emrojnë multikulturalizmin si racizëm me pamje korrekte politike. Ata vlerësojnë se te multikulturalizmi premisat për identitetin individual dhe për vlerën personale janë ekskluzivisht të determinuara përmes anëtarësisë etniko-racore pa marrë parasysh pikpamjes së tyre morale, dhe theksojnë se identiteti etnik bëhet faktor qendëror në arsim dhe në marrjen e vendimeve shoqëroro-politike, e kjo sjellë deri te koalicionet e grupeve separative të cilat do të garojnë njëra kundër tjetrës në lidhje me pushtetin, gjatë së cilës kërkohet nënshtrim ndaj autoritetit dhe atë pikërisht ndaj autoritetit të grupit etnik, d.m.th., dëshirohet identitet i dikujtë të jetë etnikisht

210 Për më tepër shiko te Кимлика Вил, Современа полтичка филозофија, Академски Печат, 2009 211 Për më tepër shiko te Premdas, R. Ralph, “Public Policy and Ethnic Conflict”,www.unesco.org./most.premdas.htm; Атанасов, Петар, „Мултикултурализмот како теорија, политика и практика”, ЕвроБалкан Пресс, 2003

103

primar.212 Multikulturalizmi, nën prizmën e këtij këndvështrimi, e trajton iluminizmin si fluskul ideologjike të kulturës perëndimore imperialiste.213 Dhe sipas Tarnerit, multikulturalizmi i dallimeve në të vërtetë është multikulturalizëm i «nacionaliteteve kulturore», të «fetishistëve të dallimeve» me çka kultura na shpie në etiketën për identitet etnik, d.m.th., në licencimin e separatizmit intelektual dhe politik. Ai vlerëson se insistimi i atributeve etnike është reaksionar dhe regresiv, në përgjithësi me qëllim të manipulimit politik. Hipostazimi i këtillë i kriterit etnik, religjioz apo ndonjë kriter apo standard tjetër të rëndësishëm për sjelljen individuale, sjellë deri te kompartmentalizimi i shoqërisë, kurse në getoizim të këtillë të shoqërisë individët do të zhvillojnë ndjeshmëri shumë të madhe për lojalitetin grupor, gjatë së cilës do të kenë ndjeshmëri minimale për përgjegjësi ndaj atyre të cilët janë jashtë grupit të tyre.214 Në këto dhe në shumë kritika tjera negative për multikulturalizmin është munduar të përgjigjet Kimlika, i cili është decid: pranimi i multikulturalizmit liberal nuk mund ta pengon funksionimin bazik të demokracive perëndimore. Funksionimi bazik i demokracive perëndimore matet përmes indikatorëve siç janë: paqja,stabiliteti demokratik, sundimi i ligjit dhe prosperiteti ekonomik. Kimlika thotë - asnjë nga shtetet perëndimore të cilat janë nisur rrugës së multikulturalizmit nuk kanë rënë në luftë qytetare ose në anarki, e as që janë ballafaquar me grusht-shtet dhe nuk kanë vuajtur nga kolapsi ekonomik. Shtetet të cilat kanë pranuar «Verzionin e fortë» të politikave multikulturore vlejnë si shoqëri më të qeta, më stabile dhe më prosperitete planet. Me këto poenta, Kimlika ju kundërshton

212 PPozicionet e tilla radikale shkojnë deri aty sa shkenca dhe teknologjia trajtohen si një e keqe, se dominon diskursi mashkullor i cili i shtypë të dobëtit, se ambienti njerëzorë në mënyrë tendencioze ndotet, përkrahet mendimi linear, etj. Any Rand Institute; www.multiculturalism.anyrand.org/diversity 213 Për më tepër shiko te Any Rand Institute; www.multiculturalism.anyrand.org/diversity214 Për më tepër shiko te Turner, Terence, “Anthropology and Multiculturalism: What Is Anthropology that Multiculturalists Should be Mindfull of It? “1993; Атанасов, Петар, „Мултикултурализмот како теорија, политика и практика”, ЕвроБалкан Пресс, 2003

104

kritikëve të multikulturalizmit,215 të cilët i theksojnë elementet e tij destabilizuese. Përvojat e multikulturalizmit liberal janë tregime për normalizimin progresiv të politikave etnike dhe në atë mënyrë mobilizimi etno-politik bëhet vetëm edhe një formë e kontestimit të përditëshëm paqësor dhe demokratik.216 Kritikët e tjerë theksojnë se me multikulturalizmin dobësohet shteti social (Walfare state). Sipas tyre, kjo ndodh për shkak të erozionit të ndjenjës për solidaritet panetnik që është e nevojshme që të mbahet redistribuimi më i gjëre shoqëroro-ekonomik. Ky është i ashtuquajturi tregtim me «Njohje përkundër redistribuimit» (recognition versus redistribution), dhe me këtë dëshirohet të theksohet se politikat e njohjeve multikulturore e zëvendësojnë politikën e redistribuimit të bazuar klasorë. Mirëpo, sipas Kimlikës, këto pretendime nuk janë të sakta, mbasi shtetet me politika të forta multikulturore nuk kanë më vështirësi rreth mbajtjes së politikave të tyre sociale redistributive, për dallim nga shtetet me politika të dobëta multikulturore.217 Praktikat joliberale ekzistojnë në të gjitha demokraci perëndimore, pa marrë parasyshë se a kanë apo nuk kanë politika multikulturore, - konstaton Kimlika. Mirëpo, shumica konstatojnë se politikat multikulturore janë vegla më të mira për forcimin e fuqisë gravituese të vlerave liberale dhe kapacitetit të institucioneve të shtetit, në mënyrë efektive t’i mbrojnë këto vlera në kuadër të këtyre bashkësive pakicë. Që të vërtetohet kjo hipotezë, duhet të mbinë në politikat e ndryshme multikulturore, në kontekstet e ndryshme, të përcillet procesi i socializimit politik në grupet pakicë dhe relacioni i tyre me institucionet shtetërore. Kimlika konstaton se për fat të keqë, nuk ekziston një hulumtim 215 Përfaqësues më eminent të këtij qëndrimi janë Xhejkob Livaj (Jacob Levy) dhe Irving Kristol (Irving Kristol). Kristoli, për shembull, thotë se multikulturalizmi është luftë kundër perëndimit, njësoj siç kanë qenë nacizmi dhe stalinizmi. Livaj thekson se kritikat e multikulturalizmit janë fundus reductio ad hitlerum argumentin, konformë me të cilin pushtimi i multikulturalizmit është hapi i parë drejt terenit të rrëshqitur të garave raciale dhe religjioze, drejt ballkanizimit të shoqërisë, drejt suprimimit të lirive politike dhe qytetare dhe drejt destabilizimit të rendit konstitutiv demokratik. Sipas Kimlikës qëndrimet e tilla janë të gabuara. Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007216 Për më tepër shiko te Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007217 Për më tepër shiko te Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007

105

i tillë. Multikulturalizmi në shtetet demokratike perëndimore nuk mund të shpallet as si i suksesëshëm e as i pasuksesëshëm është decid ai. Nga njëra anë, mungojnë dëshmi sistemore të cilat do të lejonin që të dallohen efektet specifike të politikave multikulturore nga faktorët e tjerë të cilët ndikojnë mbi statusin e pakicave etnike, e atëherë edhe po të ekzistonin dëshmi të tilla, pak është e besueshme se do të fitohej përgjigje komplete apo qëndrim rreth suksesit apo mossuksesit. Ekzistojnë shumë lloje të ndryshme të politikave multikulturore dhe kritere të ndryshme për evaluimin e tyre, dhe e gjithë kjo përfshinë suksese dhe dëshprime. Sido që të jetë, ekzistojnë përvoja të mjaftueshme për multikularizmin në praktikë që të shënohen disa konstatime provizore, dhe gjithashtu të mënjanohen disa nga mospajtimet e përgjithëshme. E para dhe më me rëndësi, ekzistojnë dëshmi të fuqishme se multikulturalizmi liberal është konsistent me pacifikimin dhe domestikimin e politikave etnike. Kur bëhet fjalë për multikulturalizmin liberal në perëndim, politikat etnike trajtohen si politika “normale”, sepse ato operojnë në kuadër të kanaleve legale dhe paqësore, në atë mënyrë që nuk janë të rrezikshme dhe nuk e dëmtojnë funkcionimin bazik të shtetit, në kuptim të paqës, prosperitetit, sundimin e ligjit dhe të stabilitetit demokratik. Kjo në vetvete mund të shiqohet si e arritur kyqe kur kihet parasysh se politikat etnike në shumë pjesë të botës kanë efekte destabilizuese dhe separatiste dhe e inhibizojnë demokracinë dhe zhvillimin. Ky fakt në vehte spjegon se përse kaq shumë organizata ndërkombëtare tregojnë interes të fuqishëm për zgjërimin e modeleve të multikulturalizmit liberal. E dyta, ekzistojnë dëshmi se multikulturalizmi liberal jo vetëm që është kompatibil me funksionimin bazik të shtetit liberal demokratik, por ai, në të vërtetë, ndihmonë gjatë liberalizimit dhe demokratizimit. Në mënyrë plotësuese, multikulturalizmi liberal është sfidë për kierarkitë e trashëguara etnike dhe racore dhe i redukton stigmatizimin kulturor, margjinalizimin politik dhe pabarazitë ekonomike. Atë e bënë në atë mënyrë që i rrit mundësitë për participim efektiv demokratik dhe për zgjidhje individuale tek anëtarët e grupeve pakicë. Mirëpo, me rëndësi është që të mos thekësohet shumë kjo poentë, sepse dëshmitë për këto të arritura janë të limituara, kurse beneficionet

106

e observuara janë të varfëra dhe në shumë raste ende ekziston pabarazi të konsiderueshme. Kjo deri diku është e rëndësishme, prej shumë kohësh ekzistojnë kierarki etnike dhe klasore.218 Ata janë thellë të rrënjosura në shoqëritë, madje edhe në situata ku në mënyrë eksplicite ideologjitë raciste zyrtarisht janë hedhur. Këto parregullsi nuk mund të përmirësohen përmes rrugës legjislative dhe brënda nate, kurse ngel që të bëhet më shumë dhe të zgjërohet barazia e të gjithë qytetarëve. Ngjashëm me këtë, multikulturalizmi nuk ka ilaç çudibërës për sfidat e traditave liberale apo për radikalizmin politik. Aq më tepër, nuk ekziston garancë se infrastruktura e multikulturalizmit nuk do të pushtohet nga forcat iliberale të orientuara nga limitimi i të drejtave qytetare dhe të autonomisë individuale, apo të orientuara drejt krijimit të formave të reja të kierarkisë dhe të dominimit. Në rastin më të mirë, mund të thotë se trendi ndaj multikulturalizmit madje në disa raste ka arritur disa efekte pozitive. Mirëpo, ai i ka matricat e njëjta të të arriturave modeste të cilat karakterizohen në më shumë lëmi të politikave sociale, d.m.th., është i nënshtruar ndaj tendencave të njëjta të manipulimit politik dhe byrokratik. Kjo nuk është bazë e mjaftueshme për lëvdatë apo për kënaqësi, mirëpo, është bazë për optimizëm të kujdesëshëm. Megjithatë, nuk ekziston baza se progresi i mëtutjeshëm do të kërkonte anulimin apo këthimin nga tipet e politikave multikulturore të cilat momentalishtë janë në lojë. Pa marrë parasysh se a do të kërkohen të drejta gjuhësore apo autonomi regjionale për grupet nacionale subshtetrore, kërkesa për toka ose të drejta vetëqeverisëse për popujt vendas, apo akomodime multikulturore për grupet e imigrantëve, kërkesa domosdo të bazohet në bazë të këtyre politikave. Kjo supozon azhurnim ekstenziv të tyre, por edhe krijim të politikave plotësuese të cilat do t’i tematizojnë format e mbetura të pabarazive, ndërsa do të sigurojnë garanca mbrojtëse kundër presioneve liberale. Për Kimlikën poenta kryesore është se aktorët e ndryshëm në komunitetin ndërkombëtar besojnë se multikulturalizmi liberal në praktik është i suksesëshëm, d.m.th., gjërësish është shtrirë besimi se ka disa shembuj të praktikave më të mira multikulturore (best 218 Njësoj

107

pactice) në lidhje me pakicat emigrante, nacionale, popujt vendas të cilët kanë arritur t’i pajtojnë akomodimin e dallimeve etno-kulturore me paqën, demokracinë, të drejtat e njeriut, prosperitetin. Ky vështrim optimist ndoshta nuk është plotësisht i vërtetuar nga dëshmitë disponuese, megjithatë nuk është as e kontraargumentuar nga të njëjtat dëshmi. Ky është interpretim i arsyeshëm i përvojës perëndimore dhe kjo ndihmon që të spjegohen përpjekjet që të globalizohet multikulturalizmi liberal, përfundon Kimlika.219

219 Për më tepër shiko te Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity”, Oxford University Press, 2007

108

109

PJESA E KATËRT: KONSENSUS NË VENDOSJEN MULTIKULTURORE

Hyrje

Specifike për realitetin multikulturor dhe multikulturalizmin është ajo se ato më së shpeshti njihen si një përmbëledhje kërkesash të grupeve të ndryshme kulturore ndaj autoriteteve shtetërore, sepse ku ka pluralitet kulturor aty shfaqen kërkesat për ndryshime sistemore. Tipologjizimi i qartë i kërkesave të grupeve kulturore nuk ekziston, megjithatë, disa tentime për sistematizime, gjithsesi janë bërë. Kimlika, për shembull, i sistemon kërkesat në bazë të asaj se njeh pesë tipe të grupeve etno-kulturore që mund të hasen në demokracitë perëndimore: pakicat nacionale,220 emigrantët,221 grupet

220 Pakica nacionale janë ato grupe të cilat formojnë shoqëri komplete dhe funksionale në kuadër të atdheut të tyre historik para se të inkorporohen në shtetin më të madh. Ata mund të ndahen në dy kategori: Kombe të subshteteve dhe autoktone. Kombet e subshteteve janë kombe të cilët momentalisht nuk kanë shtet në të cilin janë shumicë, mirëpo, të cilët ndoshta kanë patur shtet në të kaluarën apo të cilët, ndoshta kanë kërkuar shtet të këtillë. Ata, gjithashtu, ndajnë shtetin me kombe të tjera për shumë shkaqe. Kombet e subshteteve kanë qenë në të kaluarën të okupuara ose të aneksuara nga ndonjë shtet i madh apo perandori; kanë kaluar nga një perandori në tjetrën,apo janë bashkuar me një shtet tjetër përmes martesës mbretërore. Në disa raste shtetet multinacionale krijohen për shkak të pëlçimit vullnetar, midis dy a më shumë grupeve nacionale për të formuar federatë e cila do të jetë në dobi reciproke. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009221 Grupet emigrante janë ato të cilat janë formuar me vendimin e individëve për ta lëshuar atdheun e tyre për të emigruar në shoqëri tjetër duke i lënë farefisin dhe miqtë. Vendimin për t’u shprëngulur në një vend më të lirë dhe më demokratik më së tepërmi bëhet për shkaqe ekonomike e ngadonjëherë edhe për shkaqe politike. Me kohë, gjenerata e dytë dhe vijuese e cila lindë në vendin e ri të jetës, i reanimojnë bashkësitë etnike me shkallë të ndryshme të kohezionit dhe organizimit të brëndshëm. Emigrantët më së shpeshti arrijnë përmes politikave emigrative të cilat u japin të drejtë që të bëhen qytetarë në një afat relativisht të shkurtër - nga tre deri në pesë vjet nën kushte minimale, për shembull, mësimin e gjuhës zyrtare, njohjen e pjesërishme të historisë së vendit dhe të institucioneve politike. Kjo është politika tradicionale në tri shtetet kryesore për emigrim: SHBA, Kanadaja, Australija. Demokracitë perëndimore kanë përvojë dyqindvjeçare për ate se si grupet e tilla qytetare integrohen, e ka pak dëshmi se emigrantët legal me të drejtë nënshtetësie paraqesin çfarëdo rreziku për unitetin dhe stabilitetin e demokracisë liberale. Ka pak (nëse fare ka) shembuj të grupeve emigrante që mobilizohen me qëllim të krijojnë lëvizje ndarëse apo parti politike nacionaliste, apo të përkrahin lëvizje revolucionare të cilat dëshirojnë t’i ndërrojnë pushtetet e zgjedhura. Në vend të kësaj ato integrohen në sistemin ekzistues politik, njëlloj siç integrohen në mënyrë ekonomike dhe sociale. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009

110

izolacioniste etnoreligjioze,222 metekët (banorë pa të drejta civile)223

222 Grupet izolacioniste etnoreligjioze praktikojnë margjinalizim vullnetar, sepse religjioni i tyre kërkon që t’i shmangen çdo kontakti me botën moderne. Kështu janë Huteritët, Amishët apo Evrejt Hasidik, të cilët kërkojnë përjashtimin nga detyra ushtarake dhe nga shërbimi në porotën gjyqësore, nga ligjet të obliguara arsimore që të jenë të sigurtë se fëmijtë e tyre nuk do të jenë të eksponuar në ndikimet korruptive (p.sh., ata kërkojnë të drejtë që të ndërpritet arsimimi i fëmijve të tyre para 16 vjetësh të përjashtohen nga disa plan-programe që jane të lidhur me stilin e jetës të botës moderne). Ligjet nga të cilat këto grupe duan të jenë të përjashtuara janë pikërisht ligjet të cilat qëndrojnë në zemrën e ndërtimit të kombit (p.sh., arsimimi masiv). Për habi, por në shumë demokraci perëndimore, i kanë pranuar këto kërkesa. Këto grupe nuk kanë kurrfarë lojaliteti ndaj shtetit dhe shpesh janë të organizuar nga brënda në mënyrë joliberale, ndërsa u ndalojnë antarëve të grupit t’i vënë në pikëpyetje zakonet tradicionale ose autoritetet religjioze. Gjithashtu, u ndalojnë fëmijve që të paisen me kapacitet të këtij interpretimi, kurse grave ua kufizojnë lëvizjen në kuadër të shtëpisë së tyre. Xhef Spiner këto grupe i quan pjesërisht qytetare sepse vullnetarisht hekin dorë edhe nga të drejtat dhe përgjegjësitë (e drejta e votës, e drejta e funksionit, e drejta e benefiteve sociale). Me këtë veçori duan që t’i shmangen përgjegjësisë qytetare për ndihmë në zgjidhjen e problemeve shtetërore. Spinner, Jeff, „The Boundaries of Citizenship: Race, Ethnicity and Nationality in the Liberal State“; The John Hopkins University Press, 1994; Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009223 Metekët janë të ashtuquajtur migrantë të pazakonshëm. Emrimi i këtyre grupeve nga Majkll Vallcer është huazuar nga termini në Greqinë e vjetër - d.m.th., métoikos - banorë afatgjatë, të cilët kanë kushte më të mira dhe më korekte për integrim; kërkesa për të drejta të caktuara dhe ingerenca të caktuara vetëqeverisëse të nevojshme për mbajtjen e kulturës shoqërore, d.m.th., për krijimin e institucioneve ekonomike, politike dhe arsimore në gjuhën e tyre, janë të përjashtuar nga polisi. Ata hynë në shtet në mënyrë ilegale ose u ka kaluar afati i vizave të qëndrimit prandaj edhe nuk kanë vendbanim ligjor, siç është rasti me shumë Meksikan në Kaliforni, Afrikan nga Afrika e Veriut në Itali, etj. Në këtë grup përfshihen edhe migrantët e përkohshëm, të trajtuar si qytetarë të ardhshëm, por as si vizitorë në afat më të gjatë, në të vërtetë nuk do t’ju lejohet hyrja poqese ata do të ishin trajtuar si banorë të përhershëm apo qytetarë të cilët kanë hyrë si refugjat duke kërkuar mbrojtje të përkohshme ose ata punëtorë - musafirë (gastarbeiter), siç janë Turqit në Gjermani. Kur kanë hyrë në shtet këta njerëz nuk kanë qenë ardhacak. Mirëpo, edhe përkundër rregullave zyrtare ata u vendosën pak a shumë me qëndrim të përhershëm. Shumica prej tyre do të deportohen nëse pushteti i gjen ose nëse janë të gjykuar për ndonjë vepër kriminale. Prap ata formojnë bashkësi të mëdha në disa vende, lëshohen në disa forma të punësimit, legale apo ilegale, mund të hynë në bashkësi martesore dhe të themelojnë familje. Meqenëse Metekët ballafaqohen me pengesa të mëdha për integrim - legale, politike, ekonomike, sociale, psikologjike - ata jetojnë në margjina të shoqërisë. Kërkesa e tyre më themelore është që t’ju rregullohet statusi i tyre si banorë të përhershëm dhe të fitojnë të drejtat për nënshtetësi. Ata dëshirojnë ta përcjellin rrugën nga emigranti deri në integrim në shoqërinë kryesore, madje edhe nëse nuk ishin fillimisht të pranuar si imigrant. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009

111

dhe grupe racore të kastave.224 Në bazë të kësaj tipologjie, ai nxjerr disa lloje kërkesash: kërkesa për nga ana tjetër, sipas tij, grupet kulturore gjithashtu mund të pranojnë margjinalizim afatgjatë dhe të kërkojnë që të lihen të qetë, në margjinat e shoqërisë, ndërsa iniciativa më radikale është grushtështeti ushtarak në shtet dhe vendosja e diktaturës që do ta udhëheqë pakicën, që nuk është rast në Perëndim, mirëpo, të shembuj të këtillë ka në Afrikë (Ruanda) dhe në Azi (Fixhi). Kur Kimlika flet për kërkesën e grupeve e vë në pah çështjen e rëndësishme rreth marëdhënieve të shtetit dhe grupeve pakicë, përkatësishtë, është përgjigje e përpjekjeve të shumicës për një ndërtim nacional. Bëhet fjalë për fenomenin e dijalektikës midis ndërtimit të kombit dhe kërkesës për trajtim diferencijal nga ana e pakicave. Kimlika i thekëson instrumentet e ndërtimit nacional shtetëror, e ato janë: politika e qytetarisë, ligjet gjuhësore, politika arsimore, punësimi në shërbimet publike, centralizimi i pushtetit, mediumet nacionale, simbolet dhe festat dhe shërbimi ushtarak. Nga ana tjetër janë kërkesat për të drejtat e pakicave, të parashtruara përmes formave të multikulturalizmit imigrues, federalizmit multinacional, përfshirja e metekëve dhe kërkesat për përjashtime religjioze. Dialektika e ndërtimit nacional dhe të drejtat e pakicave është treguar më poshtë.225

224 Afroamerikanët rrjedhin nga robërit afrikan të sjellur në SH.B.A, në peridhën prej shekullit të 17 deri në shekullin e 19. Edhepse robëria është hequr në shekullin e 19 edhe atyre u është ndare e drejta për nënshtetësi, afroamerikanët, megjithatë, ishin objekt të segregacionit ligjor (shkolla të posaçme, njësi të veçanta ushtarake, ulje në vagona të veçantë). Ligjet diskriminatore janë abroguar, mirëpo ekzistojnë dëshmi të cilat tregojnë se ato ngelin objekt i fuqishëm i diskriminimit jozyrtar gjatë punësimit, gjatë vendosjes, në mënyrë joproporcionale janë të koncentruar në klasa të ulta ekonomike dhe në kuarte të varfëra. Ata ishin në mënyrë efektive të denacionalizuar, d.m.th., u ishte mohuar anëtarësimi në kombin amerikan. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009225 Për më tepër shiko te Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009

112

Sipas Kimlikës me rëndësi është që të shqyrtohen njëkohësisht të dy gjysmat e kësaj elipse, mbasi në debatet për të drejtat e pakicave, më së shpeshti shikohet vetëm në gjysmën e poshtme të fotos dhe “skandalizohen” pakicat e “imponuara” dhe “agresive” të cilat kërkojnë “status të veçant” dhe “privilegje”, d.m.th., parashtrohet pyetja - çka u jep të drejtë pakicave që të parashtrojnë kërkesa të tilla ndaj shtetit? Mirëpo, para se të përgjigjet në këtë pyetje, Kimlika sygjeron që të vështrohet edhe në pjesën e sipërme të fotos me çka ai konstaton se është e qartë se - kërkesat për të drejta të pakicave domosdo duhet të kuptohen në kontekst të asaj se ato janë përgjigje reaktive të ndërtimit shtetëror të kombit, d.m.th., pakicat parashtrojnë kërkesa “kundër” shtetit, si përgjigje e kërkesave që shteti i parashtron “kundër” tyre. Përndryshe, shumica e këtyre kërkesave për të drejta të pakicave janë legjitime, beson Kimlika, respektivisht, të drejtat të cilat i kërkojnë metekët, grupet racore, emigrantët dhe pakicat nacionale, me të vërtetë shërbejnë për t’i mbrojtur nga padrejtësi të vërteta dhe potenciale të cilat do të krijoheshin gjatë ndërtimit shtetëror të kombit. Sipas tij, nuk mund të pranohet si e gatshme se është legjitime për një shtet liberal t’i detyron pakicat të integrohen në institucione në të cilat përdoret vetëm gjuha e shumicës. Me çka i jipet e drejta shtetit që të insiston në përdorimin e gjuhëve të përbashkëta nacionale, sisteme arsimore, teste të qytetarisë etj., dhe t’ju imponon punë të tilla pakicave, pyet Kimlika. Nacionalistët liberal theksojnë se ekzistojnë masa të caktuara valide të cilat promovohen nga ana e këtyre politikave për ndërtimin nacional, siç janë drejtësia distributive dhe demokracia deliberative, edhe Kimlika pajtohet me ta, mirëpo, vlerëson se nuk është legjitime që këto qëllime të përcillen me asimilim, përjashtim dhe dobësim të pakicave ose me imponimin e shpenzimeve dhe ngarkesave të grupeve të cilat veç janë pa privilegje. Ndërtimi shtetëror nacional mund të bëhet represiv dhe i padrejtë, në situata kur nuk është i plotësuar dhe i detyruar nga ana e të drejtave të pakicave. Nga ana tjetër, atje ku funksionojnë të drejtat e pakicave atje ndërtimi shtetëror i kombit mund të ketë funksione legjitime dhe të rëndësishme. Ajo çka mund të vërehet në Perëndim është pakoja komplekse e formavetë fuqishme të ndërtimit nacional i

113

kombinuar dhe i detyruar prej formave të fuqishme të të drejtave të pakicave.226 Detyra kryesore me të cilën ballafaqohet cilado teori liberale e multikulturalizmit është mirëkuptimi më i mirë dhe shprehja e kushteve për drejtësi etno-kulturore,227 përfundon Kimlika.

Konsenzusi në shoqëri multikulturore

Moskomunikimi i kulturave të ndryshme nën një “qiell” politik, më saktësisht në një shtet paraqet problem se si të sigurohet konsenzusi politik e në atë rast mos të ketë majorizim. Pikërisht këtu është çelsi rreth të cilit zhvillohet konflikti në shoqëri multikulturore dhe ky problem duhet të jetë i njohur në mënyrë që të përgatitet strategji për evitimin ose zgjidhjen e konflikteve. Në shoqëri multikulturore ku ekzistojnë “dallime të thella”, për çka grupet etno-kulturore të pakicës nuk munden ose refuzojnë të shkrihen në identitet të përbashkët të kombit siç është rasti me sindromin e shkrirjes (melting pot) apo është e pamundur të vihen nën barazinë e statusit civil, ekziston mundësia për evoluimin e identitetit grupor, mbasi pranohet se identiteti si koncept është i krijuar kështu që në disa momente të duket historikisht i fortë. Evolucioni i tillë është përcaktuar përmes interaksionit me grupet tjera, shoqërinë më të gjërë, shtetin dhe intervenimin ndërkombëtar. Ndërkaq, përsëri niset nga qëndrimi i kundërt: se grupet identifikuese janë entitete të definuara dhe të mbyllura, që negocojnë me botën e jashtme përmes kanaleve të kontrolluara dhe membranave gjysëmlëshuese, atëhere, paqja, evolucioni dhe kompromisi janë çdoherë vetëm politik dhe të përkohëshëm (asnjëherë afatgjatë) dhe si të tilla nuk kanë ardhmëri, për shkak se nuk krijojnë gjendje të reja por vetëm status-kuo deri në konfrontimin e ardhshëm dhe arritjen e raportit të ri të forcave.

226 Kimlika beson se kjo metodë mund të shtrihet me llojet tjera të grupeve etno-kulturore të cilat ai nuk i diskuton siç janë Romët në Sllovaki apo banorët rus në regjionin e Baltikut. Në çdo rast ai mendon se është e mundur të shqyrtohen kërkesat e tyre për multikulturalizëm si përgjigje mbi padrejtësitë e njohura të cilat rrjedhin nga politikat për ndërtimin e kombit. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009227 Për më tepër shiko te Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија”, Академски печат, Скопје, 2009

114

Në këtë rast nuk është e mundur një shoqëri multikulturore, por ajo është vetëm fazë në kalimin e “pastrimit” midis grupeve identitare dhe krijimin e mikrokosmoseve të identiteteve “të pastërta” etnike. Bosnja dhe Marrëveshja e Dejtonit i vërtetojnë këto vlerësime, e në to mund të ndërlidhen konceptet shtetmëdha të Serbëve dhe të Shqiptarëve në Ballkan, gjersa, gjenocidi në Ruandë është therrtorja më e njohur e të njejtit koncept. Prandaj, është shumë me rëndësi shoqëria multikulturore mos të gënjehet me “koncepte të mbuluara” në kërkim të harmonisë dhe konsensusit të rrejshëm, sepse antagonizmat kulturore janë reale dhe të hapura. Pikërisht për këtë, nuk është e mundur të pritet se ato do të tejkalohen me konceptin e Rollsovit për ndarjen e sferës publike dhe private, dhe relacion publik - zgjedhje të drejtësisë si emëruesi më pak i dëmshëm dhe praktik private e së drejtës - zgjedhje e së mirës dhe së keqes në përputhje me dogmat e kulturës. Ndarja e tillë shizofrene (racionale dhe kulturologjike të natyrshme) e personalitetit në sjelljen e vet në një shtet është pak e besueshme se do të funksionoj. Ndoshta, pak më shumë gjasa ka që të funksionoj respektimi i konsenzusit të përbashkët nga lloji i Xhon Grej-it, në gjurmën e “Frikës nga lëndimi” të Hobsov-it. Gjegjësisht, të gjitha grupet kulturore (edhe shumica edhe pakica) duhet të pranojnë respektimin e disa rregullave minimale procedurale dhe të jenë tolerante. Kjo do të ishte konsenzus si modus vivendi, balanc i përhershëm labil, i cili domosdo ka nevojë për administratë të fuqishme dhe për monopol të fuqisë që do të ishin rojtarë të konsensusit dhe ndëshkues të shkelësve të ligjit, e në formën më të keqe, do të mbështetej mbi frikën nga hakmarrja (retalion). Mbasi raporti i identiteteve është plot me pabesueshmëri dhe frigë, vlerësimi dhe mendimet e arbitërit të tretë apo të palës e cila ofron kushte të mira (në të cilën të gjithë aktorët kanë njëfarë besimi) është faktor i rëndësishëm për konsolidim. Është paradoksale, mirëpo në shoqëritë multikulturore ku krijohen tensione dhe konflikte të cilat rrjedhin nga lokalizmi, partikulariteti dhe nga mbyllja në identitetet kulturore, nevojë themelore gjatë zgjidhjes së konflikteve është të përfshihen disa elemente globaliste, njëfarë arbitrazhi ibutë ndërkombëtar. Mbasi është e njohur se shumë pak konflikte të brëndëshme janë zgjidhur

115

duke ngelur të mbyllur, e shumë më tepër janë zgjidhur me njëfarë forme të përzierjes ndërkombëtare dhe garancioneve. Konsenzusi në shoqëritë multikulturore nuk mund të jetë ai i njëjti sikurse te kulturat homogjene liberale - demokraci nëse sot përgjithsisht ekzistojnë si të tilla. Konsenzusi në shoqëritë multikulturore është kombinim delikat mes vlerave liberale dhe identiteteve individuale. Domethënë, ai nuk mund të jetë i dhënë si kusht në bazë të të cilit ndërtohet një shtet dhe për atë nuk mund të apelohet të jetë i pranuar nga të gjitha grupet dhe individët, sepse është e paqartë se çka përmban ai në tërësi apo duhet të përmbajë si përmbledhje vlerash, që të jetë i pranuar si bazë e përbashkët e vlerave. Në multikulturalizëm konsenzusi nuk mund të arrihet me apele për unitet dhe moralizim rreth tij. Ai më tepër është problem se sa kusht. Ai është diçka si kornizë e paqartë e cila është mirë të ekziston dhe të ndërtohet, d.m.th., të përmbushet me vlera tek të cilat duhet të arrihet. Konsenzusi në këtë aspekt nuk është pozicion por është metapozicion. Ai si metapozicion nuk është lloj më i lartë i vlerave ose lloj më i lartë i pajtueshmërisë rreth vlerave, por është lloj i ndryshëm i pajtueshmërisë. Ajo pajtueshmëri i zgjedhë etoset dhe vlerat e identiteteve të ndryshme në konflikt. Këtë ai nuk mund ta bënë me imponim të sistemit të vlerave të supozuara liberale, por me dialog permanent midis dallimeve dhe me aksion të qytetarëve në gjendje të lirisë qytetare. Konsenzusi i qytetarisë multikulturore është punë kompetente, permanente (udhëheqje) me dallimet që dalin nga identiteti. Ato dallime ndonjëherë janë debate të forta për mungesë të lirisë,varëshmërisë, frikës dhe për dhunën, e nuk janë vetëm debate për të drejtat e njeriut dhe për demokracinë. Prandaj, ai nuk mund të jepet si kusht paraprak, por është i dhëne si problem, d.m.th., vetëm si përfundim i mundshëm prej organizimit të dallimeve. Do të thotë se ai duhet të zgjidhet dhe deri te ai duhet të arrihet me aksion qytetarë i cili zhillohet në gjendje të lirë. Konsenzusi nuk është diçka që e ke, që posedohet, por vetëm ushtrim i papërsosur dhe i pakryer për pajtim mes qytetarëve. Për atë janë dy kushte të vetme - liria dhe dialogu. Mirëpo lidhur me dialogun, qenjësore është që të shmanget ajo që Amartija Sen e quan “monokulturalizëm plural” ku dialogu zhvillohet nën supozimin që të

116

vërtetohen stereotipet, e jo që të zvoglohet ose të tejkalohet veprimi i tyre. Gjithashtu, etosi i dijalogut supozon që të hapet mundësia e këmbimit të vlerave, e jo të forcohet dialogu,228 e dialogu i tillë është parathënie e Çarls Tejlor dhe Hans Geor Gadamer: të fillohet nga pozicionet e veta kulturore, mirëpo, gjatë dialogut të ndryshohen në kontakt me kultura dhe vlera të tjera dhe përfundimet të nxirren me pikëpamje të zhvilluara vetanake kulturore, pikëpamje këto që do t’i përfshijnë veprimet kthyese nga kontakti me “të tjerët” (të hapet mundësia për fuzionin e horizonteve të Gadamer-it).229 Gjithashtu edhe sipas Kimlikës, edhe në kushte të ekzistimit të dallimeve kulturore radikale ka mundësi të gjetjes së “vlerave liberale” në çdo kulturë. Nëse ka dialog në kontinuitet dhe të vërtetë me vlerat tjera të cilat nuk janë liberale ose janë antiliberale, të dytët i janë ekspozuar tendencës së pritjeve liberale. Duke marr parasyshë kushtet për funksionimin e shoqërisë miltikulturore, të theksuara në kapitullin paraprak, e në kontest të ekvilibrimit përfundimtar, të thekësuar në këtë kapitull, në mënyrë të veçantë duhet të veçohet si problem edhe transformimi i përfaqësimit politik prej mbizotërues indirekt (si standard në demokracitë liberale) drejt “reflektueses, inkluzives, deliberatives”, sepse kjo e paraqet tendencën për të ashtuquajturën ridemokratizim të shoqërive demokratike me përfshirjen e dallimeve kulturore. Domethënë, tendenca, nëse kështu mund të identifikohet, është statusi qytetarë (identiteti nacional përmes tij) jo vetëm t’i përfshijë të gjithë qytetarët si të barabartë para ligjit, por gjithashtu t’i pranon, ti trajtoj si njësoj të vyeshëm dhe si anëtar legjitim të bashkësisë.230 Shembull për ilustrim në kontekst të multikulturalizmit konsesual është shoqëria e Republikës së Maqedonisë e cila është multikulturore në kuptimin më të gjërë të këtij nocioni, me çka shteti ynë nuk është i izoluar nga tendencat botërore për dinamikën intensive sociale, në realitet, si dhe në të shumtën e shteteve postkomuniste

228 Për më tepër shiko te Sen, Kumar, Amartya, “Rationality and freedom“; Harvard University Press, 2004229 Për më tepër shiko te Gadamer, Hans-Georg, “Truth and Method”; 2nd rev. edition; Trans. J. Weinsheimer and D. G. Marshall; New York: Crossroad, 2004230 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети”, Темплум, Скопје, 2010

117

erdhën në shprehje zgjimet e reja etno-kulturore dhe identitetet tjera, me çka identiteti mbinacional (ai i RSFJ-së) më dominanti u shtresua në etnonacional. Pas rënies së koncepcionit monist të sistemit dhe pas disfatës së identitetit kolektiv komunitarë (një ideologji një parti), etnonacionalizmi dhe etnokulturalizmi ishin institut për krizën në identitet, kështuqë, identitetet multikulturore dhe dominimi i tyre, si dhe në më shumë shtete - sukcesore të RSFJ- së, u bënë veçanërisht agresive. Sa i përketë Republikës së Maqedonisë, ky tension në planin e identiteteve etno-kulturore eskaloi në vitin 2001, disa vite pas përfundimit të luftrave ndëretnike në hapsirat e ish Jugosllavisë. Republika e Maqedonisë e fitoi pavarësinë e saj dhe kur u përcaktua për demokraci liberale, në mënyrë konstitutive u angazhua për modelin qytetar, duke dashur që në mënyrë konsekuente ta aplikon parimin e barazisë në dallime dhe ate në manirin liberal univerzal (liberalizmi 1). Koncipimi i tillë i sistemit tonë politik dukej se është kuptimplotë dhe funkcional, mirëpo realiteti politik - i jashtëm,posaçërisht konteksti regjional, vakuumi i vlerave pas shkatërrimit të RSFJ-së, sëbashku me vërshimin e krizave dhe me “domino efektin” e secesionizmit dhe nacionalizmit në regjion, kontribuan për intensifikimin e problemeve rreth paqartësive etno-kulturore dhe reanimative. Pas rënies së komunizmit dhe shpërbërjes së RSFJ-së, u hap çështja e vendit të grupeve subnacionale në të ashtuquajturin transferim i pushtetit federal ose kvazifederal. Grupet subnacionale shprehën kërkesat për një federalizëm më të ndryshëm multinacional dhe multigjuhësorë, me çka shumë shpejt u parashtruan edhe kërkesa për autonomi teritoriale, madje edhe për secesion. Në këtë mënyrë, grupet etno-kulturore në Maqedoni të cilat atëherë trajtoheshin si subnacionale, d.m.th., si pakica, bënë me dije se është i hargjuar modeli i multikulturalizmit i cili bazohej kryesisht në respektimin e të drejtave kulturore dhe gjuhësore (kjo përfshinte edhe të drejtën e arsimit, por jo edhe arsimit të lartë në gjuhën amtare). Njëherë, ajo ishte rezistencë ndaj kierarkive të trashëguara nga sistemi i mëparshëm midis shumicës dominante dhe pakicës subnacionale. Atëherë, Maqedonia u gjet midis dy sfidave - e para, të implementon demokracinë liberale përballë komunitarizmit socialist dhe e dyta, ta

118

ridefinon modelin e trashëguar multikulturor, dhe njëherit të përgjigjet në kërkesat e reja të grupeve etno-kulturore. Në fillim të pavarësisë, por edhe më vonë, vlerësohej se përgjigje më e mirë kërkesave për miltikulturalizëm të ri do të ishte kushtetuta qytetare - liberale,231 e cila do të mbante llogari për principin e mospërfilljes beninje, mirëpo, me ruajtjen madje edhe me zgjërimin e të drejtave ekzistuese kulturore dhe gjuhësore. Orientimi i tillë, grupet etno-kulturore e përjetuan si ndalesë për pjesëmarrje në procesin e ri të ndërtimit të kombit (national building process) dhe disa prej elementeve të tyre radikale shkuan deri aty sa që kërkonin secesion apo autonomi teritoriale.232 Pengesa e dytë e madhe në ndërtimin e multikulturalizmit të ri ishte ekzistimi i qëndrimeve radikale edhe te kultura shumicë që përfaqësonin pozicionin e uzurpimit ekskluziv të bashkësisë politike, me çka inkluziviteti i entiteteve kulturore të pakicave ishte refuzuar si opsion, sepse e konsideronin si të dëmshme dhe të palejuar. Midis këtyre dy ekstremeve, shteti i shoqërisë multikulturore maqedonase, që ështe gjetur në pozitë që ta zbaton liberalizmin 1, tentoi gradualishtë t’ hapë edhe ato çështje të cilat janë tema të liberalizmit 2 - pjesëmarrje më e madhe dhe përfaqësim i drejtë gjatë devoluimit të pushtetit politik, participim efektiv të grupeve etnokulturore në procesin e marrjes së vendimeve dhe transparencë e madhe për aksione afirmative ndaj pakicës më të madhe etno-kulturore (Shqiptarëve). Kërkesa tjetër e Shqiptarëve, e cila gjithashtu shkaktoi turbulenca të mëdha në shoqërinë maqedonase doli në pah në vitin 1994, atëherë, në të vërtetë ndodhi përçarja në PPD dhe krahu i ri politik i kësaj partie, i cili më vonë

231 Karakteristike për multikulturalizmin maqedonas që në fillimin e vet të pavarësisë përfaqësuesit e grupit më të madh etno-kulturor të ndryshëm nga shumica, d.m.th., Shqipëtarët, shprehën papajtueshmëri me konceptin e ndërtimit të kushtetutës së bazuar në parime qytetare liberale, të cilin ata e konsideronin si etnocentrik dhe nga kjo, kërkesa e tyre e parë ishte të shpallen si popull konstitutiv në kushtetutën e vitit 1991. Pasiqë kjo kërkesë e tyre nuk ishte pranuar, deputetët shqipëtarë bojkotuan votimin gjatë aprovimit të kushtetutës së Republikës së Maqedonisë.232 Në vitin 1992 ishte organizuar nga ana e Partisë për prosperitet demokratik (PPD) referendum ilegal për autonomi teritoriale të Shqipëtarëve në Maqedoni, më i njohur nën emrin Ilirida. Në këtë referendum sipas kryetarit të atëhershëm të PPD, Nevzat Halili, morrën pjesë 400.000 Shqipëtarë. Përndryshe i ashtuquajturi proekt Ilirida parashikonte edhe bashkangjitjen e teritoreve në regjion të cilat janë të banuara me Shqipëtarë në krijesë më të madhe shtetërore më të njohur si Shqipëria e Madhe, e cila do të përfshinte teritore nga Maqedonia, Kosova, Mali i Zi dhe Greqia.

119

shndërrohet në parti demokratike të shqiptarëve - PDSH. PDSH-ja kërkoi hapjen e institucioneve të larta arsimore për shqiptarët, kurse gjatë viteve të nëntëdhjeta, më shumë subjekte politike nga ky grup etno-kulturor angazhoheshin për modele të ndryshme të zgjidhjes së diversitetit kulturor - nga federata, konfederata, apo për rregullim konformë modelit konsensual (demokraci konsesuale). Të gjtha këto kërkesa fituan në rëndësi me fillimin e konfliktit në vitin 2001 i cili llogaritet vit i kthesës në historinë e Maqedonisë parasëgjithash mbasi Maqedonia zgjodhi një model të ri të multikulturalizmit, i cili është sui generis. Një muaj pas eskalimit të konfliktit, d.m.th., në prill të vitit 2001, kryetari i Partisë demokratike Shqiptare, Arben Xhaferi, i përcolli kërkesat e qytetarëve shqiptarë duke i formuluar në një të ashtuquajtur non-pejpër të PDSH-së. Në këtë dokument pikësëpari është paraqitë kërkesa për ndryshimin konstitucional të shtetit, d.m.th., Maqedonia të mos jetë më etnocentrike siç ishte paraparë me kushtetutën e vitit 1991, dhe gjithashtu ishte paraqitur kërkesa për inkluzivitet (përfshirje) më të madhe dhe ate në përputhje me standardet dhe konventat ndërkombëtare në mënyrë që të pasqyrohet realiateti multikulturor i shoqërisë maqedonase. Kërkesa e tretë ka të bëjë me përfaqësimin e identiteteve etno-kulturore të pakicave, të Shqiptarëve në Maqedoni, në institucionet shtetërore. Përkatësisht, në non-pejper theksohet se punësimi i Shqiptarëve në institucionet shtetërore është lënë pas dore dhe mezi se arrin tre përqind. Kërkesa e katërt ka të bëjë me buxhetin dhe autorizimet më të mëdha të bashkësive lokale ku shumica janë Shqiptarë dhe ate parasëgjithash për qështjet sociale, shëndetsinë dhe arsimin. Kërkesa e pestë ka të bëjë me lirimin dhe integrimin e të pandehurve dhe të burgosurve politik dhe personave të tjerë që kanë qenë viktima të regjimit komunist ku përmendet numri prej rreth 50.000 personave. Konkretizimi i kërkesës së fundit do të supozonte sjelljen e ligjit të veçant specijal për amnesti, theksohet në këtë dokument. Në non-pejper theksohet se hidhet poshtë iniciativa për secesion ose për federalizim të Republikës së Maqedonis, mirëpo, kërkohet që Shqiptarët të mos margjinalizohen dhe injorohen nga ana e Qeverisë në procesin e sjelljes së vendimeve. Mëtutje, PDSH theksoi se e kërkesat duhet të

120

realizohen përmes dialogut konkret dhe ate me mandat dhe datë precize midis pushtetit shtetëror, d.m.th., midis autoriteteve shtetërore maqedonase dhe përfaqësuesve legjitim të Shqiptarëve në Republikën e Maqedonisë, por, me ndërmjetësim të Unionit Evropjan, NATO-s dhe OSBE-së. Lidhur me ndërmjetësimin ndërkombëtar, në non-pejper nënvizohet se ky është kusht për një stabilizim afatgjatë të shetit dhe kjo është mënyrë për pengimin e dhunës. Këto kërkesa janë të koncipuara në tri tërësi më të mëdha edhe ate: ndryshime kushtetuese, përfaqësimi i drejtë në institucionet e shtetit dhe integrimi dhe socializimi i të gjithë atyre të cilët qartë treguan jolojalitet ndaj shtetit. Vetëm katër muaj pas parashtrimit të këtyre kërkesave, autoritetet shtetërore maqedonase dhe përfaqësuesit e Shqiptarëve në Maqedoni, me ndihmën e lehtësuesve ndërkombëtarë, nënshkruan Marëveshjen kornizë të Ohrit. Me marëveshjen kornizë tensionet rreth identiteteve etno-kulturore dhe disa paqartësi u tejkaluan, dhe me të u pengua shkatërrimi i shoqërisë maqedone. Marëveshja e Ohrit për Republikën e Maqedonisë dhe për qytetarët e saj ka rëndësi esenciale, sepse me te u vërtetua se ky shtet mundet, dëshiron dhe politikisht dinë ta realizon përnbajtjen e vet multikulturore. Marëveshja e Ohrit është analizuar prej shumë autoriteteve të jashtëm dhe të brëndëshëm, nga të cilët kryesishtë merr vlersime pozitive.Marëveshja e Ohrit, në masë të madhe është përgjigje e të gjitha kërkesave të theksuara të cilat në procesin e negociatave ato edhe më shumë u detalizuan para se të fitojnë verifikimin juridik. Marëveshja paraqet “kornizë për sigurimin e ardhmërisë së demokracisë në Maqedoni dhe mundësi të zhvillimit të raporteve më të afërta dhe më integruese të Republikës së Maqedonisë me bashkësinë euroatlantike”, theksohet në fillim të Marëveshjes, me çka plotësohet kërkesa për atë që të mbrohet dhe të gjejë shprehjen e vetë në jetën publike karakteri multietnik i shoqërisë maqedonase. Gjithashtu, palët obligohen se Kushtetuta në tërësi do t’i plotëson nevojat e të gjithë qytetarëve sipas standardeve më të larta ndërkombëtare, të cilat edhe ashtu përherë zhvillohen, kurse kërkesat për decentralizim do të realizohen me zhvillimin e vetëqeverisjes lokale, me pjesëmarrjen e qytetarëve në jetën demokratike dhe me

121

avancimin dhe respektimin e identitetit të bashkësive.233 Lidhur me kërkesat për mosdiskriminim dhe përfaqësim të drejtë, pranohet obligimi se në tërësi do të respektohen këto parime për trajtim të barabartë të të gjithë personave para ligjit, e ky parim në veçanti do të zbatohet në raport me punësimet në administratën publike dhe ndërrmarrjet publike, si dhe te finansimi publik për zhvillimin e veprimtarive afariste.234 Kërkesa për përfaqësim të drejtë në institucione shtetërore plotësohet edhe në raport me Gjykatën kushtetuese, ku një e treta e gjyqtarëve do të zgjedhen nga ana e Kuvendit, me shumicë nga numri i përgjithëshëm i deputetëve që do të përmbanë shumicën nga numri i përgjithëshëm i deputetëve të cilët theksojnë se i përkasin bashkësive të cilat nuk janë popullat

233 Lidhur me zhvillimin e decentralizimit të pushtetit theksohet se do të aprovohet ligj i rishikuar për vetqeverisjen lokale, me të cilin do të forcohen autorizimet e përfaqësuesve të zgjedhur lokal, dhe dukshëm do të rriten autorizimet e tyre konform Kushtetutës dhe me Konventën europiane për vetqeverisjen lokale, me çka do të shprehet principi i organizimit vertikal që vlen edhe në Unionin Evropian. Kompetencat e shtuara para së gjithash do të konsistojnë në lëminë e shërbimeve publike, në planifikimin urban dhe rural, mbrojtjen e ambientit jetësorë, zhvillimin lokal ekonomik, kulturës, financave lokale, arsimit, mbrojtjen sociale dhe mbrojtjen shëndetësore. Gjithashtu do të aprovohet ligj mbi financimin e vetëqeverisjes lokale për të siguruar sistem adekuat të financimit, që pushteti lokal të mund ti plotëson të gjitha kompetencat e veta. Në marrëveshjen korrnizë është paraparë revizioni i kufinjëve të komunave, i zbatuar nga pushteti lokal dhe nacional, mirëpo me pjesëmarrje ndërkombëtare. E me qëllim që të sigurohet se policia është e vetëdijshme dhe përgjigjet për nevojat dhe interesat e popullatës lokale, kryeshefat e policisë lokale do ti zgjedhin këshillat e komunave nga lista e kandidatëve të propozuar nga ana e Ministrisë së Punëve të Mbrendshme dhe të njejtit rregullisht do të komunikojnë me këshillat. Ministria e punëve të brëndshme do ta mban autorizimin për shkarkimin e kryeshefave të policisë lokale konform ligjit.234 Në marrëveshjen kornizë theksohet se: „Në ligjet me të cilat rregullohet punësimi në administratën publike, do të përfshihen masat me të cilat do të sigurohet përfaqësim i drejtë i bashkësive në të gjitha organet publike, lokale dhe qëndrore dhe në të gjitha nivelet e punësimit në ato organe, njëherë duke respektuar rregullat për kompetencë dhe integritet sipas të cilave udhëheqet administrata publike. Autoritetet do të ndërrmarrin aktivitete që ta korigjojnë çekuilibrin ekzistues në përbërjen e administratës publike, në veçanti përmes punësimit të pjesëtarëve të bashkësive me përfaqësim jo të mjaftueshëm. Vëmendje e veçantë do të ushtrohet në atë që të sigurohet sa është e mundur më shpejtë, shërbimet policore në përgjithësi të shprehin përbërjen dhe shpërndarjen e popullatës në Maqedoni.“

122

shumicë në Maqedoni,gjatë së cilës theksohet se procedurë e njëjtë do të zbatohet edhe me zgjedhjen e avokatit të popullit 235 dhe të tre antarëve të këshillit gjyqësorë.236 Ngjajshëm edhe gjatë zgjedhjes së anëtarëve të Këshillit të sigurimit kryetari i Republikës së Maqedonisë është i obliguar që të siguron që Këshilli si tërësi në mënyrë të drejtë do ta shpreh përbërjen e popullatës në Maqedoni.237 Lidhur me kërkesën për pjesëmarrje në procesin e vendimëmarrjes, për demargjinalizim dhe për mosinjorim, me këtë marëveshje janë paraparë procedura të veçanta kuvendore, d.m.th., në nivel qëndror, amandamentet kushtetuese dhe Ligji mbi vetëqeverisjen lokale, nuk do të mund të aprovohen pa shumicë të kualifikuar të dy të tretat të votave, në kuadër të së cilës domosdo të ketë shumicë prej votave të deputetëve të cilët deklarohen se u takojnë bashkësive të cilat nuk janë shumicë në Maqedoni (principi i Badenterit). Njëkohësishtë, për sjelljen e ligjeve të cilat drejtpërdrejti kanë të bëjnë me kulturën, përdorimin e gjuhës, arsimin, dokumentet personale dhe përdorimin e simboleve, si dhe të ligjeve për finansimin lokal, zgjedhjet lokale, qytetit të Shkupit dhe për kufinjtë komunal, patjetër të ekziston shumicë e votave, në kuadër të të cilës domosdo të ketë shumicë të votave të deputetëve të cilët deklarojnë se u takojnë bashkësive të cilat nuk janë shumicë në Maqedoni. Lidhur me kërkesat

235 Kuvendi zgjedh avokatin e popullit me shumicë të votave nga numri i përgjithshëm i deputetëve, në kuadër të të cilëve patjetër duhet të ketë shumicë votash nga numri i përgjithshëm i deputetëve të cilët deklarojnë se i përkasin bashkësisë e cila nuk është shumicë e popullatës në Maqedoni. Avokati i popullit i mbron të drejtat kushtetuese dhe ligjore të qytetarëve kur ato janë të shkelura nga organet e administratës shtetërore dhe nga organet e tjera dhe organizata të cilat kanë autorizime publike. Avokati i popullit do të ushtron kujdes të veçantë në mbrojtjen e parimeve të mos diskriminimit dhe përfaqësimit të barabartë të bashkësive në organet publike në të gjitha sferat e jetës publike.236 Këshillin gjyqësorë republikan e përbëjnë shtatë anëtarë, Kuvendi i zgjedh anëtarët e Këshillit. Tre nga anëtarët do të jenë të zgjedhur me shumicë votash nga numri i përgjithshëm i deputetëve nga të cilët domosdo të ketë shumicë votash nga numri i përgjithshëm i deputetëve të cilët deklarojnë se i përkasin bashkësisë e cila nuk është shumicë e popullatës në Maqedoni.237 Presidenti i Republikës është president i Këshillit për siguri të Republikë së Maqedonisë dhe atë e përbëjnë: presidenti i Republikës, kryetari i Kuvendit, kryetari i i Qeverisë, ministrat të cilët udhëheqin me organet e institucioneve shtetërore të fushës së sigurisë, mbojtjes dhe punëve të jashtme dhe tre anëtarë të cilët i emëron presidenti i Republikës. Gjatë emërimit të tre anëtarëve, presidenti dë të sigurojë Këshill për siguri si tërësi që drejtë ta pasqyrojë përbërjen e popullsisë në Maqedoni. Këshilli i shqyrton pyetjet lidhur me sigurinë dhe mbrojtjen e Republikës dhe u jep propozime Kuvendit dhe Qeverisë.

123

për arsimim dhe përdorimin e gjuhëve, në marëveshje është e paraparë se mësimi do të zhvillohet në gjuhët amëtare të nxënësve, dhe njëherë në tërë Maqedoninë do të aplikohen standarde të unifikuara për programet akademike.238 Për përdorimin e gjuhës në Marëveshjen kornizë është theksuar se gjuhë zyrtare krahas gjuhës maqedonishte është edhe cilado gjuhë tjetër të cilën e flasin më së paku 20% të popullatës dhe se ai do të perdoret në përputhje me ligjin.239 Rreth kërkesave për shprehjen e identitetit, shteti garanton mbrojtje, përparim dhe begatim të pasurisë historike dhe artistike të Maqedonisë dhe të gjitha bashkësive në Maqedoni, kurse për ligjet që drejtpërdrejti kanë të bëjnë me kulturën, përdorimin e gjuhës, arsimin, dokumentet personale dhe përdorimin e simboleve, Kuvendi vendosë në përputhje me parimin e Badenterit. Në rast të kontestit, në kuadër të Kuvendit lidhur me zbatimin e kësaj dispozite,

238 Finansimi nga ana e shtetit do të sigurohet për finansimin e arsimit të lartë në gjuhën të cilën e flasin më së paku 20 % nga popullata në Maqedoni, e në bazë të marëveshjeve të veçanta. Gjatë regjistrimit të studentëve të rinjë në universitetet shtetërore, të cilët i përkasin bashkësive të cilat nuk janë popullat shumicë në Maqedoni, do të zbatohet principi i diskriminimit pozitiv përderisa regjistrimi në mënyrë të drejtë nuk e shpreh përbërjen e popullatës në Maqedoni.239 Në Marëveshjen kornizë kjo është precizuar në Aneksin B ku theksohet se secili qytetar i cili jeton në njësinë e vetëqeverisjes lokale, në të cilën më sëpaku 20% e popullatës flasin gjuhën zyrtare të ndryshëm nga maqedonishtja, mund ta përdor cilëndo gjuhë zyrtare që të komunikon me zyrat regjionale të pushtetit qëndror, kompetente për atë komunë; zyra e tillë do të përgjigjet në atë gjuhë, në mënyrë plotësuese në maqedonisht. Cili do person mund të përdorë cilën do gjuhë zyrtare që të komunikon me zyrën kryesore të qeverisë qendrore e cila do t’i përgjigjet në atë gjuhë, në mënyrë plotësuese në maqedonisht. Lidhur me vetëqeverisjen lokale, në komunat ku bashkësia e caktuar përbënë sëpaku 20% të popullatës së komunës, gjuha e asaj bashkësie do të përdoret si gjuhë zyrtare,në mënyrë plotësuese gjuha maqedone. Lidhur me gjuhët që e flasin më pak se 20% nga popullata në komunë autoritetet lokale në mënyrë demokratike do të vendosin për përdorimin e saj në organet publike. Në procedurat penale dhe civile në cilin do nivel, personi i pandehur apo cila do pal çoftë ka të drejtën e përkëthimit me shpenzime të shtetit në të gjitha procedurat, si dhe në dokumentet konform dokumentave të Këshllit të Europës. Cili do çoftë dokument personal të qytetarëve që flasin gjuhë zyrtare të ndryshme nga gjuha maqedone, gjithashtu do të ipen në atë gjuhë, e në mënyrë plotësuese në gjuhën maqedone konform ligjit.

124

kompetent është Komiteti për marëdhënje midis bashkësive,240 të cilin e përbëjnë nga shtatë anëtarë, të gjithë nga radhët e Maqedonasve dhe Shqiptarëve në Kuvend dhe pesë anëtarë nga radhët e Turqëve, Vllehëve, Romëve dhe dy bashkësive tjera. Çdo i pesti anëtar do të jetë nga bashkësia e ndryshme: nëse më pak se pesë bashkësi janë të përfaqësuara në Kuvend, Prokurori publik, pas konsultimeve me udhëheqësit e bashkësive relevante, do t’i propozon anëtarët e tjerë jashtë përbërjes së parlamentit. Kuvendi i zgjedh anëtarët e Komitetit.241 Për ndryshimin e Kushtetutës vendos Kuvendi me shumicë prej dy të tretave të votave nga numri i përgjithshëm i deputetëve, mirëpo, këtu është përfshirë shumica e dy të tretave të votave nga numri i përgjithshëm në të cilin domosdo të ketë shumicë të votave nga numri i përgjithshëm të cilët deklarojnë se i përkasin bashkësive të cilat nuk janë shumicë në Maqedoni. Marëveshja kornizë ka qenë objekt i shumë analizave, mirëpo për këtë temë do të përmendim analizën sociologjike dhe juridiko- politike. Analiza sociologjike të multikulturalizmit maqedon nisë me vlerësimin e Petar Atanasovit, sipas të cilit, konflikti midis zgjidhjes politike, në përputhje me modelet teorike për shoqëri multikulturore, lëviz midis pluralizmit liberal dhe pluralizmit korporativ. Dallimi themelor midis këtyre dy llojeve të shoqërisë është ajo se në liberalizmin liberal mungojnë shenjat etnike, nuk ekziston diskriminim etnik, ose, ajo në masë më të madhe është

240 Çështjet rreth simboleve janë rregulluar në Marëveshjen kornizë në atë mënyrë që pranë simboleve të Republikës së Maqedonisë, pushtetet lokale do ta kenë lirinë që në anën e përparme të objekteve lokale publike të vendosin simbolet me të cilin shënohet identiteti i bashkësisë që është shumicë në komunë, me respektimin dhe zbatimin e rregullave ndërkombëtare. Pjestarët e bashkësive kanë të drejtën që lirisht t’i shprehin, kultivojnë, zhvillojnë identitetin dhe veçoritë e bashkësive të tyre, dhe t’i përdorin simbolet e bashkësisë së tyre. Republika u garanton mbrojtje të identitetit kulturor, gjuhësor, etnik dhe religjioz të të gjitha bashkësive. Pjestarët e bashkësive kanë të drejtë të themelojnë institucione kulturore, artistike, shkencore dhe arsimore si dhe shoqata të ndryshme, me qëllim të shprehjes, kultivimit dhe zhvillimit të identitetit të tyre. Pjestarët e bashkësisë kanë të drejtën e mësimit në gjuhën amtare në arsimin fillorë dhe të mesëm ashtu sikurse që është përcaktuar me ligj. Në shkollat ku arsimi zhvillohet në gjuhë tjetër mësohet edhe gjuha maqedonase, kurse pjestarët e bashkësive kanë të drejtë të themelojnë institucione kulturore, artistike, shkencore dhe arsimore, si dhe shoqata të tjera me qëllim të shprehjes, kultivimit dhe zhvillimit të identitetit të tyre.241 Komiteti i shqyrton çështjet nga raportet e bashkësive në Republikë dhe sjell mendime dhe propozime për zgjidhjen e tyre. Kuvendi është i obliguar t’i shqyrton mendimet dhe propozimet e komitetit dhe të miraton vendime lidhur me to.

125

eliminuar, respektivisht nuk ekziston trajtim i veçantë për pakicat etnike. LLoji tjetër i shoqërisë, pluralizmi politik, supozon prezencën e shenjave etnike, njohjen e tyre zyrtare, prezencën e kuotave, tretman të veçantë të grupeve etnike me krijimin e kushteve të barabarta për participim në të gjitha segmentet e shoqërisë. Shoqëria Maqedonase gjendet diku në mes të rrugës në mesë të këtyre dy koncepteve, konsideron Atanasovi. Nga ana tjetër, sipas tij, balanci në mes politikës së identitetit dhe të drejtave grupore dhe politikës të të drejtave individuale e përjetoi promovimin e vet në Marrveshjen kornizë të datës 13 Gusht të vitit 2001. Atanasovi konsideron se dokumenti kornizë përmbanë katër ide themelore - ndërprerjen e dhunës, decentralizimin e pushtetit, rebalancin politik dhe çështjet kulturore.242 Sipas Atanasov-it, siç duket kjo është më afër idealit për demokraci qytetare në bashkësi etnike të ndara. Kjo do të duheshte të supozonte shoqëri e cila do të forcon integrimin politik, mirëpo, me elemente të pluralizmit liberal edhe të atij korporativ. Domethënë, bëhet fjalë për model të multikulturalizmit me elemente edhe të variantit socio-kulturor edhe të variantit të ndarjes së pushtetit në shoqëri. Sipas Atanasovit, elementet e variantit socio-kulturor të multikulturalizmit, të praktikuar deri në vitin 2001, me Marrëveshjen e Ohrit gjithnjë e më tepër transformohen në model të ndarjes të fuqisë midis grupeve të ndryshme etnike, përmes balancimit të të drejtave individuale dhe grupore si pasojë e etnizimit të një numri të madh të sferave në shoqëri.243 242 Pjesa për decentralizim, pjesët për jodiskriminim me prezantimin e drejtë dhe „procedurat parlamentare speciale“ me siguri janë pjesët më të rëndësishme të dokumentit, thotë Atanasov. Janë futur procedura speciale për zgjedhjen e tre anëtarëve të Gjykatës kushtetuese, tre anëtarëve të Këshillit Republikan dhe avokatit të popullit, të cilët domosdo duhet të jenë të zgjedhur me shumicë në kuvend ku përfshihet shumica e përfaqësuesve të cilët janë pjestarë të bashkësive që nuk i përkasin popullatës shumicë në Maqedoni. E njëjta dispozitë zbatohet në ligjet të cilat „drejtpërdrejti i prekin kulturën, përdorimin e gjuhës, arsimin, dokumentet personale, përdorimin e simboleve si dhe ligjet për financimin lokal, zgjedhjet lokale, qytetin e Shkupit dhe përkufizimin e komunave“, edhepse për to është e nevojshme vetëm shumica e votave. Për ndryshimet kushtetuese të cilat prekin pjesët esenciale të marrveshjes është i nevojshëm një kufi më i lartë. Ndaj shumicës së dy të tretave ështe bashkangjitur kualifikimi se bashkangjitja e votave domosdo të përfshinë: shumicën e përfaqësuesve të cilët janë pjestarë të bashkësive që nuk i përkasin shumicës së popullatës në Maqedoni. Deputetët vendosin vet se a i përkasin apo jo bashkësisë shumicë - ajo është zgjidhje individuale e jo vendim i grupit. Атанасов, Петар, „Мултикултурализмот како теорија, политика и практика”, ЕвроБалкан Пресс, 2003243 Për më tepër shiko te Атанасов, Петар, „Мултикултурализмот како теорија, политика и практика”, ЕвроБалкан Пресс, 2003

126

Analiza juridiko- politikologjike e Marrëveshjes kornizë, tregon se rëndësia e marrëveshjes është e madhe sepse ajo është akt politik me karakter të brëndëshëm dhe ka konsiderata juridike, d.m.th., me Marrëveshjen kornizë është forcuar legjitimiteti i partive shqiptare të regjistruara dhe aktive në Maqedoni. Pastaj, me Marrëveshjen janë racionalizuar dhe artikuluar kërkesat e kryengritësve që shkonin prej racizmit të hapur drejt agjendës për të drejtat e njeriut, me çka karakteri i brëndshëm i marrëveshjes ka veprim të përforcuar mbi unitaritetin e shtetit. Parimet për të drejtat e pakicave, nga ku fillohet në marrëveshje, janë dy: deteritorijalizimi i të drejtave etnike, funkcionalizimi i tyre (përveç te vetëqeverisja lokale) dhe funkcionalizimi i tyre në kuptimin e prezantimit të identitetit të bartësve (e jo instrument i ndryshimit politico-institucional të demokracisë maqedonase). Me këtë marrëveshje, me vetëdije dhe vendosmëri lihet cilido lloj i zgjidhjeve teritorijale për të drejtat etnike (siç është për shembull federalizimi ose kantonizimi). Modeli i cili është inherent i kësaj marrëveshje, në mënyrë precize dhe të qartë përkrah karakterin unitar të shtetit. Janë tri shtylla në të cilat qëndron kjo marrëveshje. E para, është zgjërimi i përdorimit të gjuhës të etno-bashkësive pakicë, por deri në nivel të qartë të shmangjes së federalizimit gjuhësorë. Domethënë, përmes dispozitave juridike në mënyrë precize definohet modaliteti i përdorimit të gjuhës, e në mënyrë plotësuese definohet raporti i gjuhës së shumicës me gjuhët e pakicave. Këtu ndiqet parimi „shprehja e identitetit të bartësit“ dhe nuk favorizohet federalizimi gjuhësor simetrik. Shtylla e dytë në të cilën bazohet marrëveshja është përfaqësimi i drejtë për pjestarët e pakicave. Me këtë betonohet inkluziviteti në politik dhe në administratën shtetërore. Shtylla e tretë është demokracia lokale, d.m.th., vetëqeverisja lokale demokratike, përmes së cilës orientohen „gazrat e ventilimit“ nga etno-energjia. Kjo pasqyrohet në të ashtuquajturin princip i Badenterit. Veçënarisht zgjidhje e rëndësishme për artikulimin e kërkesave të bashkësive joshumicë është procedura parlamentare e shumicës së Badenterit, e cila zbatohet për ligjet të cilat drejtëpërdrejti kanë të bëjnë me të drejtat kulturore të pakicave. Kjo Marrëveshje e ndërton shtetin dhe kurrsesi nuk e shpërbën shtetin, sepse është krijuar në

127

frymën e inkluzivitetit.244 Nga kjo duhet të konstatojmë se shoqëria maqedonase është para dy sfidave të mëdha - E para, ta shmangë fetishizimin e identiteteve etno-kulturore dhe e dyta, të jetë po aq inkluzive për ndryshimet e tjera, të cilat sot janë të margjinalizuara. Maqedonia si shoqëri multikulturore, padyshim, edhe mëtutje duhet t’i kultivoj identitetet etno-kulturore dhe të plotësohet në përputhje me kërkesat e grupeve. Sa i përket vlerave të përbashkëta rreth identiteteve të ndryshme kolektive, ato ekzistojnë. Ato vlera të përbashkëta kanë të bëjnë kryesisht me kulturën politike komunitare, trashëgiminë egalitare dhe etatiste. Identifikimet individualiste në Maqedoni duket se janë të dobëta, prandaj dilemat rreth individualizmit të atomizuar dhe pajtimin e tij me identitetet komunitare, ende nuk është ndonjë çështje speciale për shoqërinë maqedonase. Ose, të paktën, ky debat nuk është prezent siç është rasti në shoqëritë perëndimore, ku individualizmi, së bashku me frymën e kapitalizmit, i cili në masë të madhe është komplementar me etikën e atjeshme religjioze, ndërtuan identifikime atomistike, ose, narcizëm në dallime të vogla.

244 Për më tepër shiko te Фрчкоски Д. Љ. Редовна колумна во дневен весник „Дневник”, Скопје, 2006

128

PËRFUNDIMI

Procesi i parashtrimit të kërkesave zhvillohet në nivele të përgjithshme - niveli i parë, nënkupton parashtrimin vertikal të kërkesave, d.m.th., ka të bëjë me relacionin qëndror lokal dhe, niveli i dytë, realizohet në hapsirën simbolike (te ne kjo pasqyrohet përmes principit të Badenterit). Pika më e nxehtë e kërkesave (hot spot) është principi i inkluzivitetit, respektivisht kërkohet përgjigje në pyetjen se ku saktësishtë duhet të përfshihen pakicat ose, cilat janë të drejtat të cilat duhet të parashtrohen dhe të përmirsohen. Përgjigjja në këtë gjendet në pikën ku determinanta kryesore është kultura. Kështu, për shembull, pritet që inkluziviteti të zbatohet gjatë regrutimit në administratës dhe/ose me të mundësuarit e demokracisë në nivel lokal. E gjithë kjo, njëherë duhet të precizohet dhe të konkretizohet. Së pari, nevojitet kushtetutë liberale, e gjithashtu është i nevojshëm plani politiko-operativ i cili do t’i thithë kërkesat e grupeve dhe do ta eliminon pabarazinë, d.m.th., do ta promovon inkluzivitetin. Metoda më pak e dhimbëshme për arritjen e kësaj është përmes arbitrazhit të butë (soft arbitrage) me ndihmën e të cilit elitat politike duhet të afrohen dhe të mirren vesh. Në këtë mënyrë do të arrihet gjendja e modus vivendit, d.m.th., ekuilibrimi i cili nuk është çdoherë i fiksuar, por supozon përsosjen e vazhdueshme të tij. Për këtë janë të nevojshme dy struktura kyçe - e para, bërthamë normale dhe e dyta, kornizë operative. Për shembull, Aneksi C i Marrëveshjes kornizë në të vërtetë është plan operativ për implementimin e masave për ndërtimin e besimit midis palëve. Pastaj, është i nevojshëm edhe plan afatmesëm me qëllime të përgjithshme por jo edhe përfundimtare. Në këtë kuptim, çështjet për drejtësi, marrëveshjet rreth buxhetit, sigurinë, konfliktet, çdoherë do të jenë objekt i marrëveshjeve dhe i negociatave, kurse për mbrojtjen nga bllokimi i procesit të negociimit, vendimtare është e ashtuquajtura vetoja reduktive, e cila përdoretnë kufi saktësishtë të përcaktuar dhe të precizuar (në Republikën e Maqedonisë zbatohet në vetëqeverisjen lokale dhe te të gjitha ligjet të cilat e cënojnë diversitetin kulturor të grupeve). Në këtë kuptim në veçanti duhet të kihet kujdes që multikulturalizmi mos s të bëhet ideologji e cila do ta legjitimizon

129

politikën e segregacionit dhe të fragmentimit. Apo siç thotë Grej-i, pluralizmi me vlerë, në vend të monizmit, në formë të projektit politik modus Vivendi, mund të jetë pjesë e zgjidhjes së rreziqeve potenciale nga diversitetet. Kjo do të thotë se rregulativat anti-diskriminuese nuk mund të kenë të bëjnë vetëm me mbrojtjen e identiteteve etno-kulturore, e në veçanti vetëm me mbrojtjen e « shumicës» prej tyre. Në të vërtetë, duhet të veprohet në drejtim që «multikulturalizmi në secilin prej nesh» të artikulohet në mënyrë konstitutive, institucionale dhe reale, d.m.th., identitetet domosdo të gjejnë shprehje të llojit të vet në sferën publike. Kjo do të thotë se diskursi publik domosdo duhet t’i pranon dhe t’i njeh identitetet të të ashtuquajturave «kultura societale». Në këtë mënyrë nuk do të uzurpohej sfera deliberative, sepse liria varet nga prezenca e kulturës societale. Në këtë kuptim, do të duhet edhe vetë shteti të restruktuohet në kuptim të inkluzivitetit të përgjithshëm dhe në drejtim të participimit të të gjitha «të ndryshmeve» të mundshme.245 Në pajtim me konceptin e drejtësisë liberale, çdo shoqëri heterogjene dhe çdo shoqëri e cila e jeton «realitetin hibrid» të saj, duhet të synojnë për politika të cilat shkojnë më largë se sa mbrojtja bazike e të drejtave themelore politike dhe qytetare të individëve.Shoqëritë moderne domosdo duhet të krijojnë raporte korekte ndaj të drejtave kolektive të të «ndryshmëve». Kjo politik e re angazhohet për nivele të ndryshme të përkrahjes, ruajtjes, mbrojtjes, madje edhe për zhvillimin stimulativ të identiteteve kulturore dhe praktikave. Fakti se grupet e ndryshme domosdo duhet të bashkëjetojnë dhe ta ndajnë hapsirën urbane dhe jetësore, ta ndajnë opinionin deliberativ, ta ndajnë hapsirën publike, politike dhe ekonomike, tregon se çdo shtet modern, për ta arritur konsolidimin demokratik, patjetër duhet të përgjigjet në këto pyetje.Që të arrihet kjo, vetëtoleranca nuk është e mjaftueshme. Përkundrazi, i domosdoshëm është respektimi dhe kultivimi i identiteteve kulturore. Solidariteti dhe dhimbsuria me tjetrin, d.m.th., ndërtimi i raportit me tjetrin në vuajtjen e tij, siç thekson Rorti, do të duheshte të bëhet 245 Dukët se momentalisht, P.Sh në Maqedoni, ende janë të margjinalizuara identitetet kolektive siç janë homoseksualët, lezbikët, tranvestitët disa nga romët, të sëmurët nga SIDA, narkomanët, invalidët... Ata ende janë në „hije“ për shkak të dominimit të agjendës etnokulturore por edhe për shkak të ekzistimit të tendencave autoritare komunitare në shoqëri. Shembuj lustrativ për këtë gjendie janë ligjet aktuale për antidiskriminim dhe për barazi gjinore, të cilët janë kritikuar nga autoritetet Evropiane.

130

praktik politike. Sepse, «ajo që është më me rëndësi për të gjithë ne është ajo që është e përbashkët me të tjerët - e ajo është se janë burime të njëjta të realizimit privat dhe të solidaritetit njerëzor. Ky proces i njohjes së qenieve të tjera njerëzore, së pari si njëri midis nesh, se sa si ata, është pyetje e përshkrimit më të thellë se si janë njerëzit jo të afërt dhe në përshkrimin e përsëritur si jemi ne vetë», thotë Rorti. Prandaj në mënyrë permanente duhet ta kemi në mendje mendimin se drejtësia në vetëvehte i përmbanë vlerat konfliktuoze. Kjo nuk ka të bëjë vetëm për atë se mendja e njeriut nuk është perfekte, por është edhe për shkak se zgjidhjet jokompatibile të këtyre konflikteve mund të jenë njësoj të arsyeshme. Në kundërshtim me idealin liberal për tolerancën, fakti për divergjencat e mënyrës së jetës nuk janë rezultat i dobësisë së arsyes. Kjo dëshmon të vërtetën se njerëzit kanë arsye të thellë të jetojnë ndryshe. Më saktësisht, njerëzit mund të jetojnë mirë në shumë mënyra të ndryshme. Sepse shteti, si institucion kryesor juridik dhe administrativ, nuk ka status moral sikurse në kohët e mëhershme, raison d,etre i saj është që t’i ruan dhe t’i kultivon identitetet e ndryshme kulturore. Identitetet kolektive kulturore duhet të jenë të lira në mënyrë që t’i përcjellin mënyrat e tyre të jetës dhe të përfshihen në interaksionet e domosdoshme sociale, politike dhe ekonomike. Ndërkaq, nga shteti pritet jo vetëm të përmbahet nga përzierja në punët e tyre të brëndëshme, por, gjithashtu ta pranon dhe ta institucionalizon autonominë e tyre, t’i forcon zakonet e tyre. Në atë rast sovraniteti i shtetit nuk ka nevojë të përcaktohet me autoritet të veçant, monolit dhe ultraunitar. Shteti që të jetë i drejtë, nuk mund të jetë neutral. Ai domosdo duhet t’a mundëson të drejtën për të qenë ndryshe, të drejtën për të zgjedh midis mënyrave të ndryshme të jetës, të drejtës së mospjesëmarrjes në shoqërinë nacionale në disa aspekte të caktuara të saj dhe të drejtën për aprovimin e sistemeve të opozitës segmentare, të pasankcionuara nga shteti. Prandaj çdo njërit duhet t’i njihet identiteti i tij i pranuar, distinktiviteti i tij nga të tjerët. Siç thekson Pareh, qeniet njerëzore janë njëherë edhe qenie natyrore dhe kulturore. Ata ndajnë identitete të përbashkëta njerëzore, mirëpo të ndërmjetësuar në mënyrë kulturore. Qeniet njerëzore ndajnë kapacitete dhe nevoja të përbashkëta, mirëpo kulturat e ndryshme

131

këtë e definojnë dhe e këtë e definojnë dhe e struktuojnë në mënyra të ndryshme. Mbasi qeniet njerëzore njëherë janë të ngjajshme dhe të ndryshme, ato duhet të trajtohen njësoj për shkak të të dyjave. Barazia përfshin liri të barabartë në mundësinë për të qenë i ndryshëm. Mirëpo të drejtat e barabarta nuk do të thotë edhe të drejta identike. Individët me nevoja dhe origjinë të ndryshme kulturore mund të kërkojnë të drejta të ndryshme për ta gëzuar barazinë në raport me çfardoqoftë përmbajtje të të drejtave të tyre. Barazia do të thotë njohje e plotë e dallimeve legjitime dhe relevante. Në shoqëri homogjene kulturore të drejta të barabarta do të thotë më pak ose më shumë të drejta të njejta, me këtë rast trajtimi i njëjtë përfshinë më pak ose më shumë trajtim identik. Kjo nuk është rast në shoqëritë e ndryshme kulturore, veçmas nëse mirren parasyshë dallimet kulturore, trajtim i njëjtë nuk do të thotë identik por, trajtim i ndryshëm, duke i ngritur çështjet se si do të sigurohet barazi e cila nuk do të shërben si maskë për diskriminim ose për privilegje.246 Meqenëse qenia njerëzore është në mënyrë kulturore e strukturuar dhe varet nga kultura e tij në raport me çështjet siç janë liria, identiteti dhe mirëqenia, njerëzit kanë të drejt që kulturën ta mbajnë dhe transmetojnë në gjeneratat e ardhëshme. Mirëpo, kulturat nuk koegzistojnë në paqë. Ata luftojnë për dominim dhe për supremacion. Ata nuk janë në bazë statusore të njëjta. Prandaj, domosdo duhet të sigurohen resurse dhe nxitje të domosdoshme, për krijimin e të drejtës pozitive për dallimet kulturore, të tregohet se përse është mirë që ato të kultivohen, që të kenë levërdi prej tyre pakicat dhe tërë shoqëria. Demokracia liberale do të thotë demokraci e çliruar,247 edhe Parehu në punimin e tij “ Partikulariteti kulturor në demokracinë liberale”, tërheq vëmendjen në elementet konstitutive të liberalizmit

246 Në këtë kontekst, Parehu vëmendje të veçant i kushton Xhozef Racit, për të cilin thotë se pikësëpari kulturat joliberale i trajton si të ishin inferior, se nuk meritojnë respekt dhe se duhet thjeshtë vetëm të tolerohen. Sipas Racit, është i nevojshëm asimilimi i tyre. Mirëpo, siç thekson Parehu, në punimet tjera të Racit, ai shkruante se grupet joliberale janë pjesë integrale të shoqërisë, kurse shoqëria liberale e shiqon si multikulturore. Pyetja është se si të sigurohet hapsirë adekuate për këto grupe pa u zvogluar integriteti i shoqërisë. Tentimi i tij ëshë emëruar jo si teori liberale e pakicave por si teori liberale e multikulturalizmit. Parekh, Bhikhu, “Rethinking Multiculturalisam: Cultural Diversity and PolticalTheory”, Ethnicity Reader, Harvard University Press, Cambridge, 2000247 Për më tepër shiko te Parekh, Bhikhu “The Cultural Particularity of Liberal Democracy”, Political Studies, XL, Special Issue, 1992

132

në kuptimin se demokracia liberale në mënyrë specifike është e përcaktuar nga konteksti kulturor partikular dhe nuk mund të kërkon validitet univerzal. Të gjitha shoqëritë paramoderniste, të cilat e kanë marrë parasysh shoqërinë si pozicion startues, e kanë definuar individin në terminet e tyre, kurse liberalizmi e trajton individin si njësi ultimative të shoqërisë. Pikëpamja se individi ontologjikisht i paraprinë shoqërisë dhe se duhet të definohet pavarësisht prej tij është baza e cila i formëson aspektet politike, legale, morale, ekonomike, metodologjike, epistemiologjike e tjera të liberalizmit.248 NNë të vërtetë, në përputhje me pikëpamjen liberale, individi në mënyrë konceptuale i paraprinë shoqërisë dhe pikërisht nga këtu del përfundimi se liria në mënyrë konceptuale i paraprinë moralitetit.249

248 Për Hindusët, kasta ku ka lindur personi nuk është rastësi, por është rezultat i akcioneve të saj në jetën e meparshme. Kasta paraqet pjesë integrale të identitetit të personit që i determinon të drejtat dhe obligimet e tij si dhe vlerat jetësore. Kinezët në familjen shohin si në një organizëm i cili i lidhë paraardhësit dhe pasardhësit në një union jetësorë dhe ky është një koncept shumë kompleks për individin. Kështu del se liberalizmi e definon individin në kuptimin minimalistik, sepse e apstrahon nga lidhjet e tij kontingente dhe eksterne me njerëzit e tjerë dhe me natyrën, d.m.th., e definon personin si vetëpërbërës esencial, me ç,rast është anashkaluar që të kapsuloj në relacionet të cilat janë të lidhura me botën e jashtme. Sipas Parehut, në kritikën e komunitarizmit, në veçanti të Majk Sendelit, thekson se ai është ekstrem. Përkundër asaj se Sendeli nuk e refuzon kapacitetin e njeriut për vetëtransedentim, ai e trajton si një gjendje fakultative e lirë lundruese të cilën e ndërlidhë me rolin moral ose ontologjik. Një concept i tillë bëhet jostabil dhe jokoherent. Parekh, Bhikhu “The Cultural Particularity of Liberal Democracy”, Political Studies, XL, Special Issue, 1992249 Për më tepër shiko te Parekh, Bhikhu “The Cultural Particularity of Liberal Democracy”, Political Studies, XL, Special Issue, 1992

133

Bibliografia:

1. Abedelal R, / Herrera M. Yoshiko / Johnson I. Alastair / Marin, Terry, “Treating Identity as a Variabile: Measuring the Contetnt, Identity and Contestantion of Identity“, Presentation Paper at APSA, San Francisco, 2001

2. Abizabeh, Arash, “Does Collective Identity Presuppose an Other? On the Alleged Incoherence of Global Security“; American Poltical Review; vol.99 n.1. february 2005

3. Anderson, Benedict, “Imagened Communities“, Verso, London, 1983

4. Any Rand Institute; www.multiculturalism.anyrand.org/diversity

5. Аppiah, К. Аnthony, “Identity, Authencity, Survival: Multucultural Society and Social Reproduction,“; Multiculturalisam Examing, The Politics of Recognition, ed. Gutman. A, Princeton University Press, Princeton 1994

6. Атанасов, Петар, „Мултикултурализмот како теорија, политика и практика“, ЕвроБалкан Пресс, 2003

7. Berlin, Isaiah, “Four Essays on Liberty“, Oxford University Press, 1969. “Superseded by Liberty. Freedom and its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty“ (recorded 1952), Chatto & Windus, 2002. Pimlico; “Liberty (revised and expanded edition of Four Essays On Liberty)“, Oxford University Press, 2002; “Three; Critics of the Enlightenment“ Vico, Hamann, Herder, Pimlico, 2000;

8. Bourdieu, Pierre “The political ontology of Martin Heidegger“, Stanford University Press, 1991

9. Brubaker R. & Cooper F.,“Beyond Indentity“, University of California, Los Angeles, University of Michigan, Theory and Society n.29, Kluwer Academic Publishers, 2000

10. Castells, Manuel, “The Power of Identity“; The Information Age: Economy, Society, and Culture, Volume II; Wiley-Blackwell Publications, 2010

134

11. Chandra, Kanchan “What Is Ethnic Identity and Does it Matter?“, Annual Rewievs of Politcal Science at Department of Politics - New York University, 2006

12. Claude Levi-Strauss, “l’Identite“, n.332

13. Cohen L. Jean, “Strategy or Identity: New Тheoretical Paradigms and Contemporary Social Мovements“, Social Research 52/4, 1985

14. Eriksen, Thomas, Hylland, “Multikulturalism, Individualism and Human Rights“, Human Rights, Culture and Context, ed. Wilson, Richard, London, Pluto, 1997

15. Fearon, D. James “What is Identity?- As We Now Use The Word“,unpublished paper, Stanford University, 1999

16. Фрчкоски Д. Љ. „Преговарање во конфликти на идентитети“, Темплум, Скопје, 2010

17. Fraser, Nancy, “From Redistribution to Recognition“; Theorizing Multiculturalism: A Guide to the Current Debate; Blackwell Publishers, Oxford, 1998

18. Фуко, Мишел “Istorija Ludila u doba klasicizma“, Nolit, Beograd,1980 и во “Istorija seksualnosti“, Karpos, Loznica, 2006

19. Hayek Friedrich August “The Constitution of Liberty“, 1960,

20. Gadamer, Hans, Georg, “Truth and Method“; 2nd rev. edition. Trans. J. Weinsheimer and D. G. Marshall. New York: Crossroad, 2004

21. Gamson, W. A. “Social Psyhology of Collective Action“, Frontiers in Social Movement Theory; Yale University Press, 1992

22. Galston, William “Liberal Purposes” Cambridge University Press, Cambridge, 1991

23. Gill, Francisco “How Conformism Creates Ethnicity Creates Conformism (and why this matters to lots of things)“, The Monist vol. 88, Peru, 2005

24. Glazer, Nathan “We Are All Multiculturalists Now“, Cambridge,

135

M.A, Harward University Press, 1997

25. Gray, John, “Two Faces of Liberalism“, The New Press, 2000

26. Gray C. H. “Postmodern War“, Semiotex, New York 1997

27. Гриц, К, „Толкување на културите“, Магор, Скопје, 1993

28. Gurr, Ted, “Mignorities at Risk: A global View at Ethnopolitical Conflict“, Institute of Peace Press, Washington DC, 1993

29. Gutman, Amy, “Intoduction“, Mutticultirisam Examing The Politics of Recognition, ed.Gutman. A, Princeton University Press, Princeton 1994

30. Hannush J. Mufid, “An Existential – Dialectical – Phenomenological Approach to Understanding Cultural Tilts: Implications for Multucultural Research and Practice“, Rosemond Coledge Journal of Phenomenological Psihology n.38, Brill, 2007

31. Hebdidz, D., “Potkultura: znacenje stila“, Rad Beograd, 1999

32. Hetherington, Kavin, “Еxpretion of Identity, Space, Perfomance, Poltics“, Published in Assotiation with Theory, Culture & Society, Nottingham Trent University Press, 1998

33. Hobsbaum, Eric, “An Anti-nationalist Account of Nationalism Since 1989“, Ethnicity Reader, ed. Guibernan, M., and Rex. J., Polity Press, Blackwell Pub. Ltd. UK, 1997

34. James, Edward, “The Multivision of Multiculturalism“, web.bu.edu/wcp/papers.com

35. Кимлика, Вил, „Современа политичка филозофија“, Академски печат, Скопје, 2009

36. Кимлика, Вил, „Mултикултурно граѓанство“, ИДСЦО, Скопје, 2004

37. Koeing, Matthias, “Democratic Governance in Multicultural Societies“, Vol2. n.11; www.unesco.org/most/In2pol2.htm

38. Kroce, Benedeto, “Istorija Evrope u 19-tom veku, religija i sloboda kao filozofija“ Kultura, Beograd, 1969

39. Kroeber, A. L. / Klakhon,C., “Cuture: A critical rewiev of Concepts and Definitions“, Cambridge, 1967

136

40. Kornhauser W. “The Poltics of Mass Society“, Routledge and Kegan Pail, London, 1960

41. Kukathas, F. Chandran, “Are There Any Cultural Rights?“, Political Theory, 1992

42. Kymlika Will, “Multicultural Odysseyes, Navigating the International Poltics of Diversity“, Oxford University Press, 2007

43. Lascko, Leslie, “Canadas Pluralisam in Comparative Perspective“, Etnic and Racial Studies n.17/1, 1994,

44. Malnes, R / Midgaard K, “Полтичка филозофија“, Феникс, Скопје, 2003

45. Mansbridge J. “Descriptive Representation in Communicative Settings“, Kymlicka & Norman ed., 2000

46. Martinelo, Mario, “The State, The Market and Cultural Diversity“, Imigrants and Mignorities, vol.22., Taylor & Frances. Ltd. 2003

47. Miller, Ed. L., Questions that Matter: An Invitation to Philosophy, 3rd ed.; Colorado: McGraw-Hill, Inc., 1984,1992

48. Melucci Alberto, “The Process of Collective Identity“, Social Movements and Culture, ed Johnson. H & Klandermans B., University of Minnesota Press, 1995

49. Nielson, Gunnar, “States and Nation Groups: A Global Taxonomy“, in Edwards Tiryakin and Ronald

50. Nozick Robert “The Nature of Rationality“; 1995

51. Oakeshott Michael Joseph “Lectures in the History of Political Thought“ Imprint Academic 2006; “Rationalism in Politics and Other Essays”; London: Methuen, 1962

52. Outlaw. L. Jr., “Multiculturalism, Siticencshio, Education an American Liberal Democracy“, Theorizing Multiculturalism, A Guide ti the Current Debate, Bleckwell Publishers. Oxford, 1998

53. Parekh, Bhikhu, “Rethinking Multiculturalisam: Cultural Diversity and Poltical Theory“, Ethnicity Reader, Harvard

137

University Press, Cambridge, 2000

54. Parekh, Bhikhu “The Cultural Particularity of Liberal Democracy“, Political Studies, XL, Special Issue, 1992

55. Perez V. Brownell, 356, US 44, 1958, US Supreme court case http://supreme.justia.com/us/356/44/case.html

56. Predceille Abdallah Martine, “Interculturalism as a Paradigm for Thinking about Diversity“, Intercultural Education vol. 17 no.5, Routledge, Paris, France, 2006

57. Premdas, R. Ralph, “Public Policy and Ethnic Conflict“, www.unesco.org./most.premdas.htm

58. Rawls, John, “A theory of Justice“, Oxford University Press, London, 1971

59. Regenbogen, А. / Meyer, U.,“Wöretrbuch der Philosofphishen Begriffe“, Meiner VerLag, Hamburg, 1998

60. Rogowski (eds.) “New Nationallism of the Developed West“, Allen & Unwin, Boston Press, 1985

61. Ролс, Џон „Теорија на праведноста“, Слово, Скопје, 2002

62. Рорти, Ричард „Контингентност, иронија, солидарност“, Темплум, Скопје, 2009

63. Rosenblum, Nancy, “Membership and Morals: The Personal Uses of Pluralism in America“, Princeton University Press, Princeton, 1998

64. Roszak, Th. “Kontrakultura“, Naprjed, Zagreb 1987

65. Sen-Źan Polen, K., “Kontrakultura“, Clio, Beograd, 1999

66. Скаловски, Денко, „Во прво лице еднина“, Азбуки, Библиотека Филозофија - Скопје, 2010

67. Сартори, Џовани, во Corriere della sera, „Плурализмот ги валоризира различностите, идеологијата на мултикултарилизмот е погрешна“, 5 јануари 2010 година

68. Schnapper Eric, “New White Right - The Transformation of Affirmative Action Jurisprudence, in Old Rights and New“, Licht A. Robert ed. AEI Press, 1993

138

69. Searle R. John, “Freedom and Neurobiology, Reflections of Free Will, Language and Political Power“, Columbia University Press, New York, 2010

70. Sen, Kumar, Amaryta, “Rationality and Freedom“, Harwrd University Press, 2004

71. Sommers М. R.“The Narrative Constitution of Identity“ и во “Narrativity, Narative Identity, and Social Action: Rethinking English Working Class Formation“, Social Science History 16/4, 1992

72. Spinner, Jeff, “The boundaries of citizenship: race, ethnicity, and nationality in the Liberal State“, The John Hopkins University Press, 1994

73. Соколов, Е. В. „Културологија“ Просвета, Београд, 2001 во Скаловски, Денко, „Во прво лице еднина“, Азбуки, Библиотека Филозофија - Скопје, 2010

74. Sotshangane, Nkosinathi, “What impact globalization has on cultural diversity?“, Alternatives, Turkish Journal of International Relations, vol. 1 no. 4., 2002

75. Tajfel, Henry, ed. “Social idnetity and Intergroup Relations“, Cambridge University Press, 1982

76. Taylor, Chrales, “The Poltics of Recognition“, ed. Gutmann E. “Multiculturalism and the Poltics of Recognition“, Princeton University Press, Princeton, 1992

77. Тејлор, Чарлс, Мултикултурализам; „Огледи за политиката на признавање“, ЕвроБалкан Прес, Скопје, 2004

78. Tilly, Charles, “Citizenship, Identity and Social History“, Cambridge University Press, 1996

79. Tajfel, Henry, ed. “Social Idnetity and Intergroup Relationas“, Cambridge University Press, 1982

80. Todorov, Tzvetan “On Human Diversity“ Harvard University Press, 1993

81. Turaine, Alain, “La Formation du sujet“, Dubet and Wieviorka eds., 1995

139

82. Turner, Terence, “Anthropology and multiculturalism: what is anthropology that multiculturalists should be mindful of it?“ 1993

83. Turner, Jonathon, “A Theory of Social Interaction“, Stanford University Press, 1988

84. Verbner, Richard, “Multiple Identityes, Plural Arenas“ in R.V. and Terence Ranger, ed. Post Colonial Identityes in Africa, London, 1996

85. Вилијамс, Р. „Културата“, Култура, Скопје, 1996

86. Visnic Filip, “Politicki liberalizam“, Beograd, 1998

87. Waltzer, Michel, “Comment“, Mutticultirisam Examing The Politics of Recognition, ed. Gutman. A, Princeton University Press, Princeton 1994

88. Walzer Michel, “In Defence of Eqality“, Princeton Readings in Poltical Tought, Essential Text since Plato, ed. Cohen. M & Fermon. N, Princeton University Press, Princeton

89. Wendt, Alexander “Collecitve Identity Formation an the International State“, American Political Science Review, n.88, 1994

90. Young, M. Iris. “Polity and Group Difference: A Critic of the Idea of Universal Citizenship“, Ethics 99/2, 1989/Young I.M., “Polity and Group Difference“, Ethics, 99/2, 1989,; “Justice and Politics of Difference“, Princeton University Press, Princeton 1990

91. Zaretsky, Eli, “Identity Тheory, Identity Politics: psyhoanalysis, marxism, poststructuralism“, ed. Calhoun, 1994

CIP - Каталогизација во публикацијаНационална и универзитетска библиотека „Св. Климент Охридски“, Скопје 316.723-021.463321.7:342.571-054.57321.728:342.571-054.57(497.7) ÇUPESKA, Ana Identitet kulturore në politikë : aspektet e multikulturalizmit / Ana Çupeska ; [përktheu Arsim Zekolli]. - Shkup : Fondacioni Konrad Adenauer në Republikën e Maqedonisë, 2013. - 140 стр. ; 21 см Превод на делото: Културните идентитети во политиката : аспекти на мултикултурализмот / Ана Чупеска. - Фусноти кон текстот. - Библиографија: стр. 130-139 ISBN 978-608-4648-09-3

I. Čupeska, Ana види Çupeska, Anaа) Мултикултурализам б) Консенсуална демократија в) Консенсуална демократија - Македонија

COBISS.MK-ID 95052042