АРАБИСТИКА и

И СЛЯМОЗНАНИЕ

Студии no случай бо-годишнината на проф. д.и.н. Йордан Пеев

Под редакцията на Цветомира Пашова, Цветан Теофанов, Павел Павлович

f

1

Университетско издателство

''Св. Климе11Т Охридски" · София, 2001

.т

.•

ИБН ХАЛДУН ЗА ОБЩЕСI'ВОТО И ДЪРЖАВА ТА:

РОЛЯ НА РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИfИЧЕСКАТА И ИСfОРИОГРАФ<ЖА ТРАДИЦИЯ В СРЕДНОВЕКОВНИЯ ИСЛЯМ

•• ЗАфОnDWАНЕНА

л ХАЛДУНОВАТА ИДЕИ ЗА Исi'оРИЯТА

С~L«еон Евсmатиев

The paper examШes the social ideas ol lbn Кhaldun (d 1406) in ~ir relation to фе antecedent

religious-political and historiographical tradition in medieval lslam. Since lbn IQlaldun is the

greatest rationalist of Arablc historical thougЬt in the МiddJe ages the influence of lslamic Tradition on his views is usually underatimated. That is why my study of Ibn Кhaldun's ideas of society and history attempts to show that his innovatory rationalism whimsically comЬines with the lslamic conservatism. Although IЬn КhaJdun created an original and completely new

"theory of civilization• goiilg Ьeyond the scoPe of the Muslim. world he remained а Sunni

theologian who never abandoned ~ faith.

През X-XI ·в. в Халифата1 протичат мащабНи размествания в истори­ко-демографските пластове и системата на политическата власт. Водещи позиции в реалното управление постепенно получават неарабски полити­чески и военни групировки, сред които на преден план излизат иранският

и тюркският етнически елементи. Повече от столетие халифите в Багдад се намират под опеката на "главнокомандващЯте" от шиитската дейлем­ска династия на Буидите (932-1062). Титулатурата им "емир на емирите" ( 'amirv 1- 'ui11JU8' недвусмислено сочи техните претенции "само" към поли-тическата власт в мюсюлманската иМперия. Шиитската принадлежност на Буидите дава идеологическо оправдание за тяхното изместване от

тюркската династия на Селдж:уците (1038-1194). Идвайки на власт, след като саМИят абасидски халиф ал-Каим (1031-1075) е призовал Селджуци­те да освободят халифата от владичеството на Буидите, нейният осново­положник Тогрул-бек (1038-1063) заявява, че поставя над всичко остана-' . ло защитата на ортодоксалния суннизъм, но от този момент

"повелителят на nраврверните" става техен фактически заложник2• Същевременно в "дома на исляма" се очертават центрове, съперни­

чещи на Абасидите не само като политически владетели, но и като ду­

ховни водачи на мюсюJIМанската религиозно-политическа общност - у".н­..на. Най-характерна в това отношеНие е държавата на фатимидите (909-1171) в Кайро, които смятат себе си за потомци на Али и Фатима и се стремят да уни,щожат суннитския Халифат в Багдад. На различни рав­нища процъфтява институцията на султаните като ПЪJiновластня светски владетели, а абасидския:r халиф, чиято власт става ограничена дори в

44

Багдад, се превръща във .върхс»вен ]lf)eЦ, ~аващ праваrо на султана върху влаС'IТ8•3• Обществото се преврьща в своеобразна пирамида, на върха на която стои ИНC'l'II'I')'ЦIIJ су.атават, в в него нараства значимост­

та на противопоставянето между "ПOJIIIТIDraтa" (siylsa) и Свещения закон (Uri'a). Лишени от реалната си ПOJIВТII1IeCI[a вл~, абасидските хапифи се обръщат към сакрапната представа за влаС'IТа· и започват да се наричат "халиф на Аллах" (!Jallfatu l-/Alu) вместо "халиф на пратеника на Аллах" (!Jalifatu rasiili 1-Jaln). Това отклонение от "ортодоксалната" представа за

държавната власт, съчетано с реалното разделение на нейните светски и

духовни функции, води до разгръщавето на политически доктрини, приз­

ваии,да обяснят "правилното" управление, разграничавайки го от непра-

вилното. -В известния си политически трактат "Законите ,на управлението" (AJ-

'8/lkim as-suJ.t8niya) видният богослов и юрист Абу-л-Хасав ал-Мауарди (поч. 1058) разглежда принципите иа държавата, хато се стремt~ да съче­тае дОIСгрИНапния образец на исляма с реалностите на историческата практика, довели до фактическото разделяне на светските и духовни фун-кции на властта: · 1

1 Длъжността на имь.а• е създаде~а, за да замести ДII'ЬЖНостта на Пророка за защитата

на религията!' управлението на света (v-'iлJinu Лllluфj'a li-!Jillfati n-nuЬUwa n }Jiгlsati d-dln wa-siylsati d-duлy/)"5•

Самата термmюлогия, до коятоал-Мауарди прИбягва в това свое ем­блематично определение, е свидетепетво за осъзнаването на поте'нциал­ната възможност да бъдат раздепени светсgото от духовното начало при

упражняването на влаС'IТа в държавата. Въпреки това той постулира ка­тегорично обединяването им в mщето ва имама-хапНф, който управлява уммата, сключвайки с нея "двустраиеlt договор" ('aqd). Ал-Мауарди разг­раничава В;Л~СТ, черпеща своята легитимност от разума, и власт, която е

закониа въз основа на шарната. За него последната е висша форма на влаС'IТа и трябва да бъде упражноана чрез консенсус ('ijmi) в уммата, за

• 1

П<>о/Ш'аието на който ~на роля се отрежда на елита от улеми като "хора на връзваието и развързването" ( 'ahlu 1- 'iqd wa-/-./Nlfl).

Чрез идеята за консенсус и договор между халифа и мюсюлманската общност ал-Мауарди се оDИТва да се противопостави ва тенденцията ха­лифът да бъде титулуван "наместниJt на Аллах". За тази цел богословът развива "общинното" схващане за властта и~ придържа към съвещател- · ния принцип (/Oraj6• Освен това той въвежда седем условия, на които трябва ,1(8 отговаря дадено лице, за да може да бъде избрано за "повеJiител на правt)вер~Ц~те": Cllpi~Т, знание за репигиозио­•сrорическата УрЦIЩИ• на IICJDIМ8; ~ро эдравосnовно състояние и лип са на физически и умствен~11едостатъци; мъдрост, която го прави спосо-

45

·.

бен за самостоятелно съждение по даден юридихо-боrословсКI{ казус (ijtihad); храброст, чре~ която да ВОд8 свещена война; произход от племето на Пророка '- Курайш. Последното условие ал-Мауарди извежда като най-в~о. J

Ако халифът отговаря на тези уСllовия, той е легитимен и пред него ~оже да се положд клетва. Оггук насетне той има не само правото на

' власт в уммата, но ,и редица зад'ЬJ}Жения като крепител на "дома на исля-

ма". Десет на брой, те произтичат от шарната, а като основно задължение се сочи "защитата на nринципите на исляма, установени чрез~ 'ijma"' оТ "праведните предци"7• Тази постановка на ал-Мауарди свидетелства за утвържДаването на идеята, че политическите реформи в "дома на исляма" трябва да се осъществяват чрез връщане към идеала на ранната умма ка­то средоточие на историческия процес. Повечето реформаторски течения в исляма и техните идеолози се обръщат към тази цел. Тя не противоречи

на представата за "обновление" и "реформа" (i~li/1) в обществото, която е

препоръчителна и според Корана•. Но процесите, свързани с фактическа­та дезинтеграция на Халифата и халифската власт оз]{аменуват прехода

от "имперски" към "възрожденчески" ислям. А неговата по-нататъшна история доказва, че "обновителят" (mujaddid), какъвто Мохамед обещава да бъде изпращан на неговата.умма в началото на всеки век, е всъщност

възстановител9• В този смисъл историческото развитие на исляма, вклю­чително и в наши дни, е по-скоро опит за реконструкция, отколкото за

"развитие" на доктриналния образец, ниспоспан чрез Свещения закон и прилаган в едно идеализирано минало, превърнато в мит, който отново

да бъде изживян.

Във всеки случай тази реконструкция неминуемо опира до отчитане на социално-политическите реалности. И макар че "ХалИфатът к~то ис­торическа държава малко прилича на идеала за халифат при ал­

Мауарди,"10 заслугата на факихи катоал-Мауарди е в търсенето на комп­ромис между идеалните норми на шарвата и променящите се историчес­

ки условия. Продължители на ал-Мауарди по тази линия са богослови и юристи като ал-Бакиллани (поч.1013), ал-Джуайни (поч. 1085), ал-Тазали (пqч. 1111) и Ибн Джамаа (поч.lЗЗЗ): По един или друг начин всички те започват да излизат от рамките на доктрината за абсолютното единство на властта и разграничават функциите на халИфите, султаните, везирите и улемите. J

Противоположната тенденция, при' която компромисът между догма и историческа ПJ?актика се разглежда като опасен за келяма и уммата, е · ознаменувана през Средновековието от изтъкнатия ttонсервативен факих Ибн Таймия (поч. 1328). Неговото име се свързва с окончателното крис­тализиране на крайнето течение в сунвитския традиционализъм, нарече­

но смафuзъ.« според иазв8НIIето на m.рвото поколение благочестиви мю-\СЮлмани (as-salaf~-#Щiiii1).1:И до 1J)Jecpи.aфumu се наричат онези после-

46

дователи ва испяма, които в cвowra аяра и поведевие се прИД'Ьржат към

принципа, че в обласrrа на вярата ВJIМа мисто за разума. Издигай:Itи ло­ялностrа към неnяма като първо зад'ЬJDIСение на владетеля начело на

държавата, Ибн Таймия смята, че той трябва да бъде радетел за чистота­та на религията. Богословът развива тази своя коiЩепция, опирайки се на класическата постановка за пророчеството и идеята за реализацията на

шариата чрез "спрuедлввата общива" ( 'IJ0111Vl w6S8f)11, ознаменувала сре­

доточието на историческия процес. Така, макар и "реформатор" в кон­текста на мюсюлманската религиозно-политическа традиция, Ибн Тай­мия доnринася за "консервацията" на ИСЛJIМската доктрина.

За дълго време- до XlX в.- "вратата за иджтихад" (ЬiЬ al-ijtiЫd) ос-

тава затворена, т. е. не са позволени самостоятелните разсъ:ждения върху

догмата. Богослови като Ибн Таймия и Тадж ад-Дин ас-Субки (ооч. 1369) се превръщат в същински пуритани, бopeiЦII се срещу всяка "ерес" и но­вовъведение ( Ьid,. Кристализира идеята, че след столетия историческо развитие уммата се връща в cъcтoJIIUIC на езичество, изnадайки в ново

"невежество" Uihiliya). Ходът на времето води не до nодобрение, а до упа­дък на обществените нрави. И в същото време настоящето придобива особена стойност, макар и винаги сьизмервана с идеала, очертан от

"праведните предци". Представата за историческата значимост на насто­ящето е последица от гиrантските сьб11ТШ1 и катаклизми, които nреживя­ва уммата между XI и XV в. След като на халифската институция е оста­вена формална роля, а на върха на воеино-nолитическата пирамида се възкачват султаните, "домът на испяма" е подложен на опустошителJ:Iата ин~рвенция на чужди народи. Кръстоносните походи и монголското на­шествие остават незаличима диря в МJOCJOJIМaНCJtOТO историческо съзна­

ние. Сблъсъкът на арабо-мюсюлманската цивилизация с тези чужди на­роди и причинените ва уммата страдания правят исляма, по думите на Ф. Хити, "nо-войнствено настроен, по-малко толерантен и обърнат повече към самия себе си" 12•

Историчесrоrо събитие и съвременността повишават своята значи-· мост, което се отразява и върху историографията. Основна нейна харак­теристика от този късен период става връзката между власт и историчес­

ко nознание. Настъпилите nромени в обществения живот на уммата, пре­дизвикани от кръстоносните походи и монголското нашествие, водят до

· възникване на оредставата, че уммата е Ва прага на НОВа епоха. И ДО днес арабското историческо самосъзнавие е чувствително за тези ужасяващи мюсюлманите събития. А тогавашният mrrелектуален елит възnриема

настоящето си като нова ера, несъизмерима rro своята значимост с нито една епоха и събитие в дoceraWIOIЯ исторически оnит на човечеството. Крупни историци като Ибн ал-Асир (поч. 1232) смятат монголското на­шествие за най-важното &.битие в историята. Ибн ал-Асир дори призна­ва, че дълго не е искал да пише за него:

47 .

КоА е 011311, коwуто ще 6.де .nесво » ll8llllllle 11З8еСТ11е ~ а.n.ртта на ИCJUIМa и мюсJОJJМаните? ( ... ) По-добре wa11t.a мм да не бе we раждuа и.nи да бп умрял оре-. това и да съм напыпю забравен. [ ... ) Тези монrопи иэnршиха веща, вечуаани вито а минапоrо, вито а по-нови времена.[ ... ] Нnеа съмнение, че ~:ойто доlде IIOJUIP нас сnед време и nрочете за това описаво събитие, ще ro 01pe'le ип• Clole'l1le за не8'1.3МО1UЮ, и ще бъде прав за себе си. Когато обаче отрича, нео види, че в асичu, IIWIIТO С1обнраме нcropt111 ( 11М11 рпи '• 1. и 'rfliJ в наше време сме записали [имената на) хората, IIWIIТO знаят за топ събитие".

Очевидно тези процеси и събития имат значителни последици за ис~ торическа та съдба на ..дома на исляма". Достига се до висока степен на милитаризация, бюрократвзация и йерархвзация на обществото. В такава обществено културна среда възниква особен тип исторически съчинения, които Т. Халиди определя като ,.имперска бюрократична хроника"'•, апо­геят в раЗвитието на която се бележи от историографията при Мамелю­ците (1250-1517) в Египет. Създадените от мамелюшки автори "биогра­фични речници" са в известна степен продължение на "класите-поко­ления" (rabaqlt). Тези монументални компендиуми от тила "Кой кой е"

('Who is who) окончателно превръщат "биографията" в история, което е типично ислямски подход към социалното минало15• В мащабните маме­люшки хроники е отразена двойствена представа за обществото и държа­вата. Or една· страна, те претендират да обхващат алфата и омегата на

историята, но от друга страна представляват своеобразна "микроисто­рия", която обикновено включва изобилие от икономически и социални данни. Тази специфична документална авторитетиост компенсира до из­

веСТRа степен липсата на теоретичен интерес към достоверността на ис­

торическото познание. Но политиката заема все по-значимо място в съ­чиненията на този нов тип араоо-мюсюлмански историци.

Характерен пример е "Историята на Египет" (Ал-пиjйт az-zahira fi ta'ri!J m#r wa-1-qi!Jira) от крупния мюмелюшки историкАбу-л-Махасин Ибн Тагрибирди (поч. 1470). Макар че произхожда от семейството на христия­нин, той съумява ефективно да се приобщи към тюркаговорящия военен елит и става една от най-влиятелните фигури в държавата на Мамелюци­те. Добре приет е в средите на управляващата военна каста. Но доколко­то в своята административна практика мамелюшките султани са били изключително свързани с шариата16, Ибн Тагрибирди същевременно ак­тивно уЧаства в общността на улемите. Показателно за метода, по който Ибн Тагрибирди излага социалиото минало, е неговото описание на ид.­

ването на власт на мамелюшкия султан ал-Муаййад Шайх (1412-1421):

48

Той беше велик, вдъхващ уважение, храбър, беэсrрашеи, умеи и прозорлив султан. ( ... ) An-Myaltйaд беше доста амбнциоэе\1. Предnриемаше мноrо походи и пътешествия.

Беше спецкапи~в ппакирането, nроницателен, сам ръководеше (цържавиите] депа. Притежаваше ловкост, дaJIНOIIIIДIIOCТ и добре 0'1'"СЫЩаШе nв аснчките си работи. Отнасяше се сурово JСЪМ 8СИЧ1СИ емири и мамеJUОЦИ, но беше бnar със своите nрмте.nн

и nрибпжени. ( ... ) Бunнес:1ааае му .-eJ~8 6па мноrо. ТоА напрuи редJЩа бiJ8fOACOIJUJ, JtOIIТO баа 38110111ВС18 С 11С11)8М0 ... 8 IIOC1pOII М1101'0 сrради, сред ltОИТО

иaA-ГOJUDU е Муаllцовата I(J<aМII• А JР8М с DOIIC'ie орнаменти не е бкп строен от времето на 0меJЩсJtата ДJU.МDB Дамасlt"".

Сnоред Р. Хъмфрис подобии пасажи от "История на Египет" свиде­телстват за влиянието на Платон и Аристотел върху мюсюлманската ис­ториоrрафия, защото "nОJIИТИЧеспят анализ започва с етнчни съжде­ния"". Във всеки случай те показват интереса на историците от този пе­риод към чисто политическите умения на владетеля. Тази тенденция води до редица изменения в характера на самата историческа наука.

Историоrрафията придобива нови фунпu1и и същност. Тя вече не служи топхова за забавление, ~ео.по'iо за поуа. приэвана да обединява обществото и държава1'8. Самите исrорВЦИ ОТDЪрлит като заблуда схва­щането, че историята служи за забавлеRИе ( Шllув). За Ибн ал-Асир тя има както религиозни, така и светски фУJПЩИИ. Сnо~д него историческото познание може да се използва за реформиране на властта и държавата, както и да служи за обогатяване на опита на обществото. Нуайри (поч. 1332) отбелязва, че то е oбerr на специално винмание от страна на царете (mu/Ok), везирите, управителите и секретарите на държавна служба

(kuttAb), от който те могат да научат много за специфичното умение на

държавното управление и войната. Затова самият НуаАри организира своята "История" по държави, а не на ПрИIЩИIIа на аналите". Така кате­горията държавност се уrвър:ждава трайн'о и като подход за структурира­не на историческото съчинение.

Нараства интересът на историците към проблемите, свързани с под­държането на властта в държавите и теХИИJI упадък, като все още по­

малко винмание се отделя на въпроса за това, как те се появяват. Кора­нът, политическата доктрина на класическия ислям и uсториците налагат

възгледа, че възникването на държавите и династиите става по причини,

известни само на Аллах, който поддържа равновесието в историческия процес. Историците правят интересии аналогии, чрез които се опитват да обяснят значението на властта за етабипвостта на дадено общество. Ибн ал-Асир, който сравнява внезапната СМJIИа на везира с внезапната смяна

на лекаря по средата на лечението, набляга, че нищо не е по-важно за дърЖ~ата от приемственосrта в управлението•.

В коtrrекста на разискванията по проблемите на управлението се по­явява и типът съчинения, Известии в европейската наука като "огледала

за принцове" (Fiirstenspiegef), маuр и точното им значение да е "поучение

на владетелите"21 • Поучението в тях третира истински легитимното и правилно упражнявано господство. В този смисъл те са исторически из­вор и огледало за формирането на политичесJСите идеи в средновековния ислям». Определяйки m като "своеобразни еJЩИКЛопедии на среднове­ковната арабо-мюсюJанска политичесJtа култура", А Игнатенко разг-

49

лежда тяхната "концепrуална дискретност и даже антонимичност"23• Те се заключават в няколко основни представи за властта. На nърво място властта е безусловно необходима и представлява абсолютна обществена ценност. Поради вътрешната диференциация на обществото хората се за­нимават с различни дела, взаимно подпомагайки своето съществуване.

Властта е също така Божи дар и в този смисъл владетелят е отговорен пред Аллах. Самото властване е тежко бреме и неблагодарен труд. Ог друга страна, упражняването на власт опетиява човешката личност и

покварява нравите. Поради нейния преходен характер не си заслужава човек да се стреми към нея. В този смисъл да властваш означава да по- __. губваш душата си:ы.

В своето съчинение "Светилник на владетелите" (Siiij al-mulйk) вид-ният представител на историческата мисъл ат-Туртуши (поч. 1216) съпос­тавя връзката между султана и неговите подчинени с връзката между ду­

шата и тялото. Следователно, според него отделянето на султана е рав­нозначно на смърт. По такъв начин султанът и неговата светска по своя характер "политика" (siyasa) се превръщат в основен реален фактор за

силата или слабостта на една държава, а самият шарнат започва да се оп­

ределя като "съвършената политика" (al-sari'a hiya s-siyasa l-kamila)23• Ра-

зискванията на политическат~ проблема:rика в съчиненията от този тип явно свидетелстват за нарастване на интереса към същността на управле­

нието, включително и сред учени, практикуващи "занаята на историка". Най-характерно в това отношение е творчеството на ~зспорния ге­

ний на средновековната арабо-мюсюлманска историческа мисъл Абу Зайд Абд ар-Рахман ибн Мухаммад Ибн Халдун. Още през втората поло­вина на XIX в. А. Кремер разглежда Ибн Халдун като създател на "история на цивилизацията", т. е. "на съвместната ·дейност на хората в областта на духовното и материалното творчество"~. Ибн Халдун е опре­делян като историк и социолоr27

- учен, който според някои съвременни изследователи пръв в историята на човешката мисъл създава наука за

човешкото" общество и неговото развитие21• За него е писано много, а приносът му към световната култура е толкова голям, че съвременните

ученИ говорят дори за дисциплина хtидунистика29• ' Ибн Халдун е роден' в гр. Тунис през 1332 г. В тази епоха историята

на Северна Африка протрча под знака на голяма социално-икономическа криза и политическо напрежение. ЗасиЛва се съперничеството между местни династии като тази на Хафсидите (1228-1574) в Ифрикия и Мари­нидяте в Мароко (1196-1549). Контрастът на тази епоха с големия разц- . вет на мюсюлманската цивилизация в Магриба по времето на Алмохади­те (1129-1269) оказва значително влияние върху възгледите на Ибн Хал­дун за историческата_.съдба на човешкото общество, за неговия възход и упадък. Извор, от който черпим сведения за неговия :живот, творчество и

политическа дейност, е авто!5иографичният му труд "Книга за запознава-; .

50

не с Ибн Халдун и неговите nътуаавва на Запад и Изток" ( Кi/8Ьи t-18 'rif Ьi­iЬn bllklf1n wa-rЦJJ•tihi gм1мп ~). Потом-ьж ва знатен йеменсп род.

Ибн Халдун получава традиционво ре.пиrиоэно образование и изучава философия. Още двадесетгодишен той се впуска в политическа дейност, около четвърт век активно участва в IIОJПIТИЧесхия живот на Магриба и където и да се намира, вниаги е првб.пижен на управлпащите30• Оrначало е секретар в двора на тyn:иCICIUI суJIТ8Н Абу Исхак, а след това в продъл­жение на десет години служи прв неговите противници Маринндите.

Поради замесването си в политическите интриги, организирани от членове на тази династия, той прекарва окооо две години в затвора. В края на 1362 г. се 0111равяiСЬМ Андалусия, където е назначен на СЛ)?Кба в двора на гранадския султан Мухаммад и ИЭПЪJIRЯВа различни дипломати­чески мисии. След три години се завръща в Магриба и заема най­високата сановническа длъжност (хаджиб) като приближен на султана на

Бужи Абу Абдуллах. През 1383 г. Ибн Халдун заминава за Кайро, където служи в двора на мамелюШКИJI султан Баржук. Назначен е за главен ма­лик:итски кадия. Известно време престоява и в монrолския стан на Та­мерлан, но после се връща в Кайро и до края на живота си през 1406 г. заема съдИЙска длъжност.

Основното съчинение на Ибн Хапдун е "Книга .на проникновението, свод на историята на арабите, персите и берберите и на големите владе­тели, техни съвременници" ( Кit4Ьu 1- 'iЬar wa-muЬtadil 1i 1-ЬаЬаr fi 'ayyami 1- 'arab

wa-1-'ajiU)J wa-11W1 'af/IГIJ.hom gawis-sulfМ ~-'uЬal). Първоначално замислено като изложение на историята на Магриба, това съчинение постепенно прераства в световна история. Ето защо то бива наричано накратко "История" (Ta'rJ!1). ,.&тьплението" (MutpJtidilш) към него увеличава своя обем и поради значимостrа си постепенно добива очертанията на самос­тоятелен труд. Именно в него Ибн Халду1r аналвзира отделните събития и ивления съобраано тяхната стойвост в ЦJIJIОСТНата система на история­та. Никои изследователи смятат, че той не успява да приложи към исто­рията зададения във .,Встьпление• рационалистичееки мето,f•. Напосле­дък това становище е подложено на преоценка. Мукадi)иА«ата се разглеж­да като обща схема, чието разгръщане във времето е показано в история­та. В този смисъл едното съчинение не може да бъде добре разбрано без другото- нещо, върху което набляга и самият Ибн Халдун32•

Във .,Встъплението" той излага и своита концеmuu за развитието на човешхата ЦивилиЗ8ЦИJI ( 'иmrlл)33

- термин, под който историкът разбира преди всичко човешкото общество. Светогледът на Ибн Халдун като ви­ден боrослов и фаюа от ManJIDIТCIOIII маuаб о подчертано теоцентричен. Според него цеJЦа на човешкия живот не- е само в земното благополучие · в този незначителен и лъжовеи свят. Цецта ва хората е тихната религия,

която ги води nм щасrие в~. в пътят на Аллах, комуто принад­лежи всичко34• При оЩю&ержението си на философията (falsafa) Ибн Хал-

51

дун изразява несъгласие с тезата ва фипософите-поспедоватепи на араби­зираната гръцка философия, че ооствrавето на това щастие е възможно

~ ' без да се спедва шарната . Но същевременно магрибсiСИЯт миепител ос-новава своята "нова независима науu за човешхото общество" ( 'ilm al-'umdn) върху разума. А ориносът му с::с С'ЬСТ011 в QПИТа да изведе тази нова наука от историчесхото минало на Ч011е11еСТВ01'0.

Оrкъсвайки се от формираната традиция на наративната история (histoire- recit) и предпочитаАки проблемната история (histoire probkmes)36

,

Ибн Халдун превръща своето "Встьппение" в съчинение по методопогия на историята37• Той опредмя преnмета ва историята не като конгломерат от изолирани явления, а като цяпостна система от взаимодопълващи се

елеме~. фундамент на тази система е концепцията за човешхото об­щество (ai- 'umnin al-ЬaJan)39, което не е в състояние да функционира без власт. А сред самите задачи на историята е включено разглеждането на миналото на държавите, тяхната ПОJIИТИJСа, мирските и религиозните им

дела ( 'tфwalu d-din wa-d-duny8).o. Този широк обхват на основаващата се

върху историята наука за обществото и въведеният от Ибн Халдун ме-rод за нейното разработване са в основата на неговия ярко изразен критици­

зъм сnрямо предшестващата го историографска традиция. Той смята заниманията на повечето от нейните представители за

обикновено препредаване на сведения, достоверността на които не винаги

е ясно установена. Историците, които уважава, са малко и се броят на пръсти: Ибн Исхак, ат-Табари, Ибн ал-Калби, ал-Уакиди, Сайф ибн Омар и ал-Масуди. Останалите са "само подр~тепи, неразвити по природа,

слабоумни впи глупци"41 • Едно сравиение между подхода на Ибн Халдун към социалното МйНало и определението ва знаменития Абу Джаафар Мухаммад ибн Джарир ат-Табари (поч. 923) за естеството на историята може да открои оригиналния исторически метод, въведен във

"Встъnлението". За ат-Табари в историята няма място за рационални до­води и тя тр.ябва да се основава само върху "достоверни сведения на осве­домители". Историкът не носи отговорност, че онова, което предава, би могло да не съответства на разума:

1 • Ето защо нека и слушателят, който въэразава. и читателят, който одобрява сведеиията в тази Jt10Я книга, разка~ващи за хора or минапоrо, ако не съзира в тях истинност и nравдив смисъл, да знае, ·че това не тр~~бва да te nриnисва на нас. Ние просто nредаваме

41 онова, което е достиrnало До нас .

Становището на Ибн'Халдун е противоположно. Задачата на истори-· ка е да подбира значимите за историята факти и да отбягва незначител­ните. За историка не представлява интерес да привежда имената на жени­те и децата на влад;rеля От миналото, на неговия кадия, хаджнб и везири, надписа върху пръстена му, ако не познава историята на неговата държа­ва и съnътствалите я на;i-важни събИТИЯ43• При писането на история

52

трябва да се npИJiaгa J~XJ~e,uaвe на :uритеристихите на човешхото об­щество. В този IIЗСЛедователсп процес онова, което съответства на разу­ма, може да бъде въ:шрвето, а онова, което му противоречи, се отхвърля. Това е един от изходвите пукпове орв СЪС'1'88R11еТ0 на ,.Встьппенне". Ибн Халдун формулира следното кредо на IICТOpiiU:

Иэ1С)'СТ80Т0 на исrор118Т8 е JDxycno с: дос:тоев подход. с: I'OidWa поnеэност и с

бпаrородна цел. [ ... ] Заiп1ма8аJцJdт се с него се &yJrД~e от знание за основите на IIOJIИ'I'Иitaтa и за естесn10Т0 на CЪIQ8CТ8Y88JICТ, за p83IIIIЧJIJIТ8 t«JIЩ)' народите,

обпасrнте и eПOXII'I'e, 01118CIIIЦII се до :81180Т8, llllp8llllri'C. о611'1811Те, крите, nодходите и

дpynrre обс:то.-rепсrва. Той 1рJ1бва да о6uаие HIICIOIIЩeТO и да ro срuни с миналото, (за да знае) сходствата и разл11ЧИJ11'8 JtONeaЦy им и Т111В0Т0 обас:нение. [Историк:ът

също се нуждае от знание) за устано11118811еТ0 на проиэхода на държавите и народите,

на'lапата на П011118Т8 им, IDТO'IIIIIЦИТe ва c:6wulaвe1'o мм и 11р11Ч1111ИТС за Т111В0Т0

СЪ111СС1'11)'88 пono:кeiiJie'I'O на техюrrе ~· и cъo&цeвJurra за тп, като сuаве пpiiЧIUIИТe за 8СаХО С~~еАСВ~~е ...

Така Ибн Хапдун въвежда като C80JI цел разглеждането на въпроса за JrЬзникаането на д-ьpJUaln"e, който е относително пренебрегван при не­говите предшественици. Пренаписвайх:и историята, Ибн Халдун може би

най-много се отличава от ocтaнamrre историци в своята теорu за власт­

та, която е крайъгълен камък на неговата идея за историческия процес.

Ибн Халдун разглежда необходимостrа от власт във връзка с общес­твото като единствената и естествева негова среда, докОJП:ото се опира на

Аристотелевата теза, че човек е ,.потrrичесп по природа" (111Jidaлi Ьi-!-

f8b, . ., А в обществото непременно трябва да има "сдържаща сила" ( wazi?, предпаэваща хората от взаимна враждебност и насилие. За да се постиmе това, оръжието не е достатъчно. Необходими са надмощие, силна власт над хората (suJ.tAn) и победна десница (aJ-yad ai-<J8hin). И тези три неща са обединени в лицето на владетеля - ACtuшc46• По този начин историческите наблюдения на Ибн Халдун го водят до обобщението, че обществото трябва да бъде управлявано от един човек сьс CИJDia, здрава власт от типа на царската (тиlk),стоящ начело на дъриавата (dawla)47

• Политиката на

държавата и нейната pom1 в обществеВЮI .живот се onpeдeJIJIТ от характе­ра на следвото взаимоотношение:

• Дър~ (d.iwia) и аа~ (mulk) се.....,. за o&цccnc:J1118 аивот ( 'шntVI) онова, к:оето се ..,... формата оо onюwe101e ва материnа - образ. съхранпащ своя вид

благодарение същес:твуване10 на матервапвото съдър:аание. От фиnософ1U1Т8 ( 'ulдm ai-

{Jik~~JA) е установено, че е нeii'ЬЗMO:ItiiO едното да се отдеJП1 от другото. Затова държавата

е ТОЛIСО88 немж:пима без "обществена ЖИВОТ, JtOJDtOТO общесrвеИИJIТ 1КJfВОТ без държавата и anac:'JТa •.

"Сдър~та СИ8а", ouцe-nopsМIIA от 8JIIIДe'l'eJUI (malik), го прави упр8ВIUIВ8Щ (l)lkim), който е овластен да взема решения и да отсъжда. Та-

53

ка на чисто терминологично равнище Ибн Хапдун борави с понятията,

заложени още в кораиичиата социалио-истор11Ческа парадигма ( mulk -

suf.t8n - !шkm)49• В семантичен ман обаче те не винаги са религиозно де­терминирани, защото авторът говори за цивилизацията като цяло, т.е.

поставя ги в контекста и на общества, които не са осенени от исляма. Ибн Халдун проследява как протича придобиването на властrа

(mиlk), формирането на държавата и укрепването на династиите. В духа

на своята теория за обществеНВJI живот той развива наблюденията си, че тези неща се постигат, пьрво, чрез родовата солидарност ( '8.$8hiya)SIJ- това

"стратегическо средство за вземане на властrа"". Властга-владичество (mulk) се постига чрез надмощвето (tagallub), а надмощието се осъществя-ва чрез родовата солидарност ( '~iya)52• Тя е само средство за прераства­

нето на "предводителството" (ri'Asa) в стабилна власт- (mulk), приобща­

ваща вече хора от различни родови групи ( ·~ыуаt)sэ. Без нея обаче не може да се осъществи дори и религиозният призивs..

След като тази власт-владичество е постигната, в продължение на около сто и двадесет години държавата преминава през пет етапа на раз­

витие. Оrначало то е възходящо и държавата достига ево~ апогей, след което тя замира в стадия на ,.прахосничеството и разточителството" ({awrv 1-isnifwa-t-tal>{!iГJ". И тъй ото на общественото развитие е присъщо цикличното движение56, се появява иова родствена група със своя 'a$abiya, която взема властrа със силата на надмощието си и създава собствена династия, респ. държава (dawla). Тя упражнява властrа си над лоданиците (га'iуа), събира данъците, изпраща свои наместници, охранява крепости-

те, а "над нея няма надделяваща десница, което е истинското общоприз­нато значение на думата mШk"$7•

Понятието mu/k става основополагащо в идеята на Ибн Халдун за ис­торическия процес и общественото развитие. Това развитие следва посо­ката от примитивно общество ( ЬalUwa) към цивилизовано общество (~aфiray•. Преходът от "примитивност" към "цивилизованост" е обусловен

6т икономически фаtтори, при което авторът "се стреми да установи връзката .между труда и материалната му реализация"". Заедно с психоло­гическия и политически фактор, те съставляват причините за различията между отделните стадии в развитието на обществото и държавата. А до властта-владичество ( mиlk) се достига, когато дадена родствена гр~а ( ·~biya) започне да се стреми към разширяване на своите позиции. Оr­деляйки се от своето .племе, тя възприема йерарх:юrга на mu/k. Така въз­

никва и самата д'$жава, ознаменуваща прехода от примитивно към ци­вилизовано общество. Произходът на властта е свързан с естествените потребности на обществчrо е и исторически разгърнало се негово лроиз­водно явление. Оrтук изследователката на Ибн Халдун С. Бациева из-

54

вежда и неrовИJt гопям привос эа 1ЮП11'1'11Ческ:ите доктрини: Макар живо­тът на обществото да е невъзможен без ПОJIВТИЧеска организация, "обществото и държавата не са тъждествени"'•.

Според суннитсiСЮI боrослов Ибн Хапдун обаче този lllиlk не е доста-

тъчен з8 П'ЬJПiоцеввото фyiiП(IIOR•Iwвe ва обществото, осенено от Оrкро­вението. Като фунхц1о1 на дъpD8irra - тази династическа ксенокрация61

-

властrа-владJ111еС'nЮ сама по себе с::а • е в CЬCТOJUIIIe да реализира бо­жествения з8МIIt'fto1l, ЧDТО крdВа QeJr ве се оrр81111Ч8В8 със земния живот. Още повече че хората труд:ио се по.цчиияват на вnадетеля без предписани политически закони. Според Ибн Х.....,. е наl-.-обре те да са предписани от Аллах посредством Законодател (lllf,, каК"Ьвто в рамките на исляма

се JI8JI88 пророкът Мохамед. В този случай ,.политиката е на религиозна основа, полезна за живота както на този, тatta и на другия свят"61• В едво общество като ислямското водещо трябва да е правилото, съгласно което властrа се осъществява чрез ръководене мирските и ОТВ'Ьдни дела на хо­

рата В'Ь3 основа на постановленията на шарната:

ПOIIВТIIчec:IUIТe yusaJUUI OC8CТJU18111' само wирс:квте интереси.( ... ) А целта на

за~:оиодатеJUI е доброто иа хората на дpynu1 сuт. Затова елоред религиозните закони трябва всички да бъдат накарани да изll'ЫIНJI88т техните указания в условията на този и

онзи свят. Тази власт е за хората на pemп1103RIIJI 331:он, тоест пророците и заелите тяхното мясrо - халифите ...

Ибн Хапдун не просто въвежда необходимостrа от решаващата соци­

ална роля на шарната, но я и ПОСТ8811 в контекста на корелацията "духо­

вен авторитет - светска власт". Той черпи пoWIТIIЯ и идеи от класическа­та ислямска парадигма на властта, съобразявайки се с основната И качес­твена характеристика: най-добре за уммата е светс~tото и духовното нача­ло в обществоВИJI аивот и неговото yDpa8Jie118 да бъдат обединени пос­редсrвом pe.nиrиoэiDUI заав (:un-.). А rоnямата отговорност за поемане-то на тази влаС1'-ОТС'ЬQаие се пада на пророците и халифите. Халифският сан обедииява в себе си прерогативите на военно-политическото ръковод­ство ('imara) " И на духовния авторитет {'imlnu), се явява еманация на иде-

апната власт. Защото халифът замества зuонодателя Мохамед "в защита на реЛигията и управлението чрез нея на света"~. Но усетът на Ибн Хал­дун към обществото и неtовата история е твърде силен и той ясно разг­раничава реВ:J1ното от иде(\Лното, теорията - от практиката.

В този смисъл интерес представлява трикомпонентното отношение «:тествена вАаст - noAuntuчecкa fUtlml - tиaem на ре.Аигиозния закон.

Естественото владичество е да се накара множеството хора да действат съобразно с целта и желанието, а политич~ското владичество е да се зас­тавят масите да действат според извспанията на разумното виждане за

постигането на зе~ интереси. Докато халифската власт е да се нака­рат хората да ~ят в съответствие с IПариатските възгледи както за

. 4

55

техните светео, така и эа тeXIOI'I'e .цуховни ив 1~"11, насочени към от­

въдното. Тук Ибн Хал,цуи, обрьщаЬи се 1С'ЬМ сакраriното разбиране, кое­то характеризира кораничната параАВI'Ма эа впастrа, изхожда от идеята,

че земните дела зависят от отвъдното. Нюансът е в това, че естествената и политическата власт предСТ88JU188т ltOpeJI8ТИВHa двойка, изразявайки

двете страни на един и същ феномен със светсп характер. Между тази двойка и халифската впаст съществува категорично изразена дихотомия: спасение и пъnноценен обществен живот в уммата могат да се постигнат само чрез халифата, обеДИЮ188Щ според теорията светското и духовно из­мерение на властта. Именио властта от шарнатски тип се сочи от Ибн Халдун като идеал, присъщ само на народите, осенеин от богооткровени репигии. За такова се смята учението на Мохамед, който е и носител на Божествения закон (Sari'a) в рампте на исляма. Именно негов заместник в уммата се явява халифът. И тъй като пъппата му титулатура е "прием­ник на пратеника на Аллах", Ибн Хал,цуи подчертава, че назваинето "при­емник на Аллах" ((halifatu 1-11/u)) е спорно. Верен на суинитските си възг-леди, той следва традицията и мнозинството учени, които отричат изпол­

зването на този термин, в съзвучие с думите на първия халиф Абу Бакр: "Аз не съм халиф на Аллах, аз съм Х8J1Иф на пратеника на Аллах". Защо­

то, както добавя авторът на "Въведението", "наместничеството се отнася до отсъстващия, а не до Присъсrващия"65•

По такъв начин Ибн Халдун ИЭSIUI88 две склонности в своето мисле­не - чисто богословската, опираща се на идеала на раяната умма, и тази на проникновен изС:Ледовател на реапиостите в човешкото общество. Ка­то маликитски улем той не просто се придържа към "класическия" сун­низъм, но и отправя обвинение nм муатазили1ите и някои от хариджи­

тите, които смятат, че ако хората следват справедливостта, то не е за­

дължително да имат нужда от имАм ('imlm). "Санът наимама е необхо­дим", - казва Ибн Халдун и допълва, че необходимостта от него е приз­ната в религиозния закон чрез общото съгласие ('ijml') на съратниците на Пророка". Така авторът се прибЛJIЖ8В8 до кораничната препоръка, важ­ните решения да се вземат чрез съвещание (stinl), следвайки общиниото разбиране за впастта. В к~чеството си на социален мислител, обаче, Ибн Халдуи допълва тази чисто религиозна трактовка с идеята за "сдържа­щата сила" (wizi,, разглс:ащайки по този начин властта на имама като организиращо начало в уммата. Тао общинното мюсюлманско разбира­не за властта се пречупва през призмата на цялостната му теория за об­

ществото ( 'umniл). Тази теория не остава само умозрително постросние във

"Встъплението". Тя намира своето приложение и в "Историята" на Ибн Халдун. Така например, историческата реконструкция на ранния ислям предлага редица оригинални оценки за обществения живот и политиката:

56

. As тр1бааше .- Dpllбutl npD881'8 • иcwpwaa • Муауа nм (npueдJOJ'I'e] халифи, RЩOrO 101 11Д118 C8Q тп 110 ~ ClllpU'!...-ocr • С1ор81&8...,.."1110 на Пророка. В 1'0118 0Т'110111ев11С не ба1 С~ЦN80 » сс oOpwqa II8UDO 8AJIМJ!IП'C на uдиса, че, ,.DJU1фan.т спед мен ще трае тр8ДеССТ i'CWiiill"', n1 uто 101 ве с дОСЮ8СрСИ (PIЩJ). В дсlс:т8итсnJiост Myayu Dp"'''IV&II nм (ap88CJUI"'''C) u.офв, но IIСТОрИЦИТС от този nервод са ro c:JIOJUIJIJI ~~ 110 .-е llp848iiii. хапфrrи• ва Myayu е бм таtСЬВ, коАто сс 6opll за IIЦNOIIUie .". U8C'I'I'8, •••••••••) ur родо88У8 С011Ц8р110СТ ( ~). nооила се по Rler08o време ~~реди ~ • сnне оредМеr на JUбop 11 ховс.евсус ('ijtnr). Tau 11СТ0р11Ц11'1'С иаараа11111 p8JC'pUIINCIIII между .оата CJI)"'U, а Муауия бе

пьр81111Т, хоАто се сдоби с DliJiфcull cu 'lpCI борба за a.ucr в '6p/Jiy& Тези )WIИфи сс

нарнчат ,.царе" от МIOC10JDWIC:XИТC ~- ( ••• ) Паэх Боже, Муауия да бъде cpaJIOINH с нвои от веrовите nриемници, эащоrо тоА е едни от праведните халифи. [ ... ] Не тр~~бва да се uэва: цараtата власт (mulk) с по-ИИ3mа по-ранг от халифата. Та ках би

мon.n халифът да бъде цар? ТрАбеа да ос:ъsвасш, че ТIIIIЪT ,.цapcnio", който

llpC7i'UOpe'DI и даzе cmcn.pм xa•t....., е r...--ra (i•lwrШy•), наричава също kistlwfy•.,· ( ... ] Що се O'I'IIIICII до .. IЩJCD'N аuст", u е pcзy.IIТ8'l от борбета sa маст и nобедата, IIQCТIIIНИ'a 11рс2 роNМ18 008JCU180eт 8 ,.qn,p&IIЦI aua•, xoero нс OWTR80pc'IИ 111r10 на ха.в+ата, 1181'0 нallpOpO'ICICIIIO•.

MarpибciOUiт мислител смята, че Муауия е бил принуден от обстоя­телствата на своето време да упр8ИНJ18а ,.царска власт" по време на своя халифат. Това обаче съвсем на омаповажава негов~ постижения и дос­тойнства като държавник. TaJta Ибlr Хапдуновата преоценка на миналото извежда на преден план добрата ПOJIИТIIJЩTa на владетелите.

Учението на Ибн Халдун, развито в неговата "иауха за цивилизация­та", намира своето отражение и при разработването на традиционни проблеми на суннитската религиозно-политическа мисыr. Такъв е и слу­чаят с условията, на които според Ибн Хаццун трибва да 01Т0варя дадено лице, за да може то да стане cyбerr на върховвата xamtфcu маст. Четири са посочените условия: sяaнile, ~. фи!it'~еско и умствено

здраве. Alrrepl.т на "~ се прот1180110С'1' ва идОRТС Аа ое издиrа пото ycJiaiB! за 88,lflamКИТCJIOН &ур1Й111ИТСП провsход на халифа. Това е само видимо противоречие меzду C)'llllll'reКIUI богослов и проник~

новения теоРетик на о6ществото. Ибн Хаnдун съвсем логично обяснява тезата си, вмествайiси я в ЦАЛОСТНата система на социапноrо развитие,

кosrro 11Зrражда. за да победи ИCIIJIМCZ8тa проповед, в началото е имало нужда от родовата сопидаРност на rtypdDпmrre. По-натать~. когато тях· ната ·~уг Q1'CJiaбвa, вещата се промеНJI'Т в те биват .Надделяки от дрJ-

гв". Може би тьntо задълбоченюrr 8Н'1U111З на обществените явления под­тикват богослова Ибн Халдун да отрече необходимостта от курайшитски произход на халифа. Този произход на халифите от Абасидехата династия не им помага na.. "абсорбират" Н811ЪJ1но царската Власт-владичество (mulk), въпреки че от теоретична rncAJI& точка халифатът (!.1illfa) е по-

висша форма от mulk. Jl!остепенно те губят воеюю-политическаха компо­нента на своята единна светско-духовна власт за сметка на чисто светски

владетели като султаните. Хап:нфьт само номинално остава "повелител • 57

на правоверните". Така те<>ре1'ИЧIIЮIТ идеал за испямската теокрация се оказва неосъщесrвим: вместо хапифатьт да "абсорбира" владичеството (mulk), се получава точно обратното и властrа се превръща преДАМНо в mulk.

Тази особеиост на ислямската историческа практика е поставена от Ибн Халдун в рамките на следната схема от обществени трансформации: В началото родственаn солидарност ( 'ap/Jiy11) на арабнте се обединява с

вярата посредством пророчеството на Мохамед. Тогава арабите извърш­ват велики завоевания и придобиват огромни богатства, откъсвайки се от "примитивността". Първите мюсЮлмани не са се блазнели нито от раз­коша, нито от царската власт. Постепенно първоначалното състояние на нещата бива забравено и властта започва да се предава по наследство. Халифатът започва да се превръща в mulk, преминавайки през стадии на взаимно преппитане между двата типа власт. Накрая за халифа не остава

• почти никаква реална политическа власт, която от своя страна се изпраз-

ва от съдържание. И ако първоначаJiно халифатът се е осьществявал без всякакво владичество (mulk), то накрая между двете настъnва "разрив":

Сrана II'CIIO, че m.рвоиачuно хапифатьт се е осъщеСТ811вап без владИчество. ЛOCJie

значенията им се преплетоха lf смесиха. А след това владичеството се обособи самостоятелно, след ото неговото роде1'Всно чувство се отдели от родственото чувство

на халифата10•

По такъв начин халифатът се превръща в "царска власт" - единстве­ната цел на родствената връзка ( 'a$abla} - и на преден план излизат раз-

личиите видове султаии71 • Историческото чувство на.Ибн Халдун го кара да излезе от рамките на суннитската интерrg>еТация на тези проблеми. Следователно, в рамкнте иа отношението mulk - l)iJAfa "царската власт" е по-общото понятие, оказало се по-устойчиво в обществената практика. Халифатът е само частен "епизод" от историята на мастта-владичество като функция на държавата въобще. Ерудициsта и изостреният усет на Ибн Хапдун за реалността не му позволяват да остане само в схемата на тяхната суннитска тракт()вка. Проспедявайn развитието на властта като функция ._и~ държавата, той поставя на преден план "разминаването" между теоретичната постановке за корелацията духовен авторитет - свет­

ска власт 1:1 историческата практика на средновековния ислям, в която реалната власт, въпреки религиозната си обвивка, има предимно светски

функции. Ибн Хапдун не може да бъде вместен в което и да е от конкретните

историографски напрfВЛения. По философската значимост на метода си той може да бъде съотвесен къмал-Масуди (поч. 956), а по линия на ес­тествените науки - да бъде смятан за продължител на велики мислители като ал-Джахиз (поч. 868), tл-Бируни (поч. 1048} и ал-Фараби (поч. 950). По чисто историогра«J>ския подхо,д ~някои автори го разглеждат като ма-

58

мeJOOIШQI исторп, к.ойrо 110,110б110 на аи-Нуайри (поч. 1332) и Ибн ал­Ибри (поч. 1286) подрежда "Исторuта" по nържави. Но чрез своето уче­ние за обществото и държавата той значително надраства ~орто.!Хок­салната" традицю1, усrаио~на от уле)(И ото ал-Мауарди. ОбобЩенията, които прави Ибн Хапдун. отиват щеч ~ партикуларния характер на отделните eДИНIIЧIIII сьб11ТИЯ от МIIJI&IIOТO. По този начин зараждането на държавата се разглежда съобразно ЦRЛостна концеПЦИJI за историческия

процес, която от съвременна гледна точка може да се определи tато сво­

еобразен синтез между coциonoi'IIJiтa, ПOJПIТOJJOПIJIТa и историята. Мина­лото на обществото и неговата историческа съдба се осмис;лят чрез .изс­ледване и анализ на nOIIII'I'ИКaтa.

1 Когато се има nредnд ~ uro IПICТ1I1')'WIJI и саи, той ще бъде изnисван с малка бYJCN, а в случаите коrато термикът се 01118CII до названието на средновековната ара­

ОО-мюсюлманска държава, той ще бъде и:~оисван с главна бухва. • Faris, N. А . ....:Vab Culture of the Тwelfth Century", ln Кenneth М. Setton (Ed.) А History of

tм CI'USQdQ, Volume 5: Тhе lmptld of tlte Cf'IUtJdи оп tlte Netи East, Edited Ьу Norman Р. Zacour and Наrту W. Hazard, W"ISCOnsin: The Univenity of W"ISCOnsin Press, 1985, р. 3

' Пиотровский, М . .,Иcropll'lec:пte суnбы мусут.маискоrо nредетавпения о власти", В: И. М. См:итiИСitая (ред.) CЩutuьнo-ttO.cunш'I«JШt!~ 11 ш:.ииrе. Натюрия и совре­....енность, И:tAaтenc:no ,.Наука-, Моспа, 1984, с.13

' В CМJfC'ЪJI ва ,.8CJIИX имам&'~"', кое:rо с ра811018'1110 на ПJtвфат. ' Ап-Мауарди, Абу л-Хасан. Al-'8/lklm и-suJ.WiiJ'• w•-1-willilt 8d-dilliy& А!-1аЬ'а al-!Aii!З,

Каlро, 1973, с. 5 • Пак там, с. 10 ' Пак там, с, 6-7 'Срв. Коран 7:170; 11:117; 28: 19 1 • Вж. Esposito, 1./slam: the SlrrlighJ Pada. NC\V~ork, Oxford: Oxford University Press, 1998, р.

117 .. ПС1р)'Шевский, и. п. ИСА~JА /J и~ /J V/1-XV /JeКJlX. Издательство ЛенИИИI'))IIдСКОГО

университета, Ленинград, 1966, с. 155 ' ~ " Срв. Кирабаев, Н. С. CoчшиliНillf фи.сософиА Аf}осу.сЪАаНСКЩО Востока (эпоха cpeднe­

/JtiW/JЬSI). Москва, 1987, 100-102 "Юtti, РЬ. ,;IЬс 1mpact of the Crusades on Mьslim Lands". In: А Hutory of tht Crusades, Vol.

5, р. 49 1' · Ибн ап-Асир, Му n-Xacu Иsз ад-Дdв. Al-tlmi/li t·/llfll. TaЬqiq: 'AЬdu 1-Wahhib an­

Najjlr, 'ldlraiU 1-~ЬА'а 1-munira, Каlро, 1~1349 r. х., т. IX, с. 329-336 1• Кhalidi, Т. AmЬic IГutorictJJ 17юugltJ in 1Щ Cl4ssial1 Period. Cambridge: Cambridge

University Press; 1994, р. 183 · • ' м 1j GiЬЬ, Н. ,.lslamic Biographical Literature• ln: Lcwis, Вemard, and Р. М. Holt (eds.)

HistoМns of tм Kuldk &st, London: Oxford University Press, 1962, р. 58 ,. Семенова, Л. А "Canax ад-Дин и мar.Oiюklt'. В: Восток, 161, 1993, с. 200 "IЬn TaghriЬirdi.}listory ofE'8)7'1. lrani. Ву W. PoPper, ВCrkley, 19~4-1963, iii, 87-89 " Humphreys, R. Stephen. llllurrk Нisloty: 41 Fnurtt1III'Oflt for lnqtdry. 1. В. Tauris & Со Ltd

Publishers: London, 1995, р. 138 .. Кhalidi, т. Ор. cit., р.€16 • Ибн ал-Асuр, цит. сьч., т. 1, с. 7-8

59

""ИrнатеЮtо, А. "Средаuе&ОВЫе "noyttaouu .,....uм" и nробJJсматпа впасrи". В: И. М. CNиnfiНcxu (ред.) ~no.cunu.WC~CW ~ • ш:.иисе. Иt:mOpШI ·и · ооере­Аенность, Издатспы:тво .,Наука•, MOCitВ&, 1984, с. 38

22 Leder, S. "Aspekte araЬischer und peniscЬer Fьrstenspiegel: Legitimation, Fыstenethik und politische Vemunft", In: Hallescм lkilriВ't zur Or1enJwШenlcмft, 25!1998, S. 124

» Иrнатенхо, А "Парадоксь~ в 8В'1't1110МВ8 8ll8l:'nOIIIUII в средневековам всламе (на матервuе "Киеаьх 30pЦ8JI"' - ,.Поучевиl ......,...). В: Восток, 1993, Jt2, с. 15

"' Вх пак IJUUC., с. 15-23 "'JCJ\IIlidi, т .. Ор. cit., р. 195 о • Кremer, А "IЬn awduo , 1ШС1 seiae CulturgescЬichte ~ islaпUschen . Reiche".

S~ricм tkr &ШerUchm AJuulemie d6 Wi.rmuchaften in Wien. Philosophisch-histcrische Cllwe, Wien, ВС!,. 93, Н. 1-2, Wten, 1878 ' ' ·

n Levy, Reuven. Тhе Social Structure а{ lsliun. CaJnЬrid&e: Carnbridge Univ. Press, 1979, р. 458 28 БацJtева, С. М. Историко-социо.wгичесюdl mpaюnam Ибн Xo.Aъi)yнll ,.МуlсаддиАа".

Мосхва., 1965, с. 3 · 19 Пеев, й. Встъпитепиа студ1U1 rwr. Ибн XIIJIДyИ, Всm'Ъf!Аение, Превод от арабски й.

Пеев, П. Браrоеаа иМ. HypRДIIН, Софо, 1984 с. 32 • Срв. Пеев, Й. "Веп!Фm' аребсо МJICJIImJI Ибн ХаЛдун". В: Историчес,tи пJИгмд,

3/1997, с. 66 " Ал-Джабири, М. А. Binplli l-'llf/l v-'..ЬТ. lJirl$a ЩUlli)'в naqdijвli-n1J1Umi 1-mdrifв/i-!-Jaql/il

аl-'вrвЫув. А~·!аЬ'а a!-{inia. Мarkaz'dirisat al-w~ al-'arahia, Бейруr, 1987, с. 548 32 Кhalidi, Т., Ор. cit., р. 222 33 За превода на термина на разпичии евроnейски CЗНIUI ~ пак там, с. 73 "Ибн Халдун. Встъп.сение. с. 1~2;-Сра. Ибн Хапдун, :Абд ар-Рuман. Muqaddim8. TЩ\qiq

'AII 'aЬdu . l-WЩiid Wifi. Diru 1-!а'Ь, Кайро, б. r., с. .170. Orryк нататыt 61.п.rар<:киwr превод ще бъде обозначаван по-кратко uто Вс~ а арабсiООIТ opиniRIUI - като МукаддиАа.

» МyraiOi)lиul, с. 183 "Аркун, М. ,.Nal:mu wa-IЬn lfaldOn". Ff: 'А 'mll nsdwвJi /1ю fUldJJn:'вyylmjlm/Jyв, 14- 17 filпlr

1979, Ma~'tu n-najЩI al-jadida, Казабланка, 1981, с. ЗО "Умmщ А. "lЬn !faldOn wa-Мakilvllr'. Ff: •А 'mll мdrnli 1Ьп f/.МОЛ, 1981, с. 328 " Пеев, й. "Вепнхият арабски МJICJIIIТCJI Ибн Хапдун (1332-1406)". В: Исторически

пJИе.Аед, кн. 3/19'n, с. 73; срв. Rosenthal, F. А Hrstoty of Muslim Histonogmphy. Second Reviaed Edition, Leiden: Е. J. Вrill, 1968. рр. 9-10

" Вст&пАение, с. 71; Мукtи}дUАа, с. 9 • ВсmW~.Чние, с. 73; ~.с. 12 41 Всm'Ъf!Аение, с. 69; МукаддиАа, с. 8 42 Ат-Табари, Абу Джа'фар Мухаммед Ибн Дzарир. Тв'rф вr-rvsu1 wв-1-mu/iJJ( Tahqiq

MщWnтad aЬiil-FIЦI! IЬrlhim, T.I-XI, D1ru 1-ma'lrif, Кайро, 1979-1987(?) т. 1, с. 7-8 \ ., Вж. Пеев, й. "Вenнxulrapeбc:ICJI JoOICJI8I'eJI Ибн Хап.цув (1332-1406)", с. 77

.. Всm'Ъf!Аение, с. 77; ~.с. 16

.. Всmъr~Аенuе, с. 87; ~. с.38 "Всm&пАение, с. 89; МукаддиАа, С. 40 "Встъп..сение, с. 113; МукаддиАа, с. 126 "МукаддиАа, с. 338 . .. Срв. Evstatiev, S. "lbn Кhaldun оо tЬе Correlimon Spirilual Authority-Secular Power in the

Theory and Нistorical Practice of Medieval lllam". ln: Al-Masoq; ls/am and the Medieval Mediterrruшm, Brepols: TUWЬout. Вe\gium, Volume 11 (1999), рр. 122-125

• Вcl'rl'f>fUeНue, с. 119; МукаддUАа, с. 139 "Аркун, м., цит. съч., с. 31 n Встъп.сение, с. 120; Му~. с. 142

' 60

»~.с.. 113; ~···с.. 126 "llсmъп.,юше, с. 121; ~.с.. 143; 'l)lt И611 Хацув се II030IIUa на cneдJDISI х.адис

по ал-Бухари: ,.Аллах не е изпраща npopoc. само,. да yжpemr народа си". 14 Вcl'ri'Ьfi.IIDUU, с. 136; Мyuдi)rиuJ, с.. 1S8 " Сра. Кremer, А., ор. c:it., 621~24 "~,c.l68 • Вcl'ri'Ьfi.IIDUU, с. 129; ~.с. 153 • Пеев, Й. ,.Велих предста1111ТU на арабсuта ПOIIOIOJ'ICCU WJICЪJI". ИконоАUЧ«КА.АfU·

СЪА, 101.5, 1980, С. 98 .. БацJrеаа, с., цит. съч., с.. 146-147 " Иrнатенхо, А. А. И6н-ХиWун. ~ .t.twcm.", Мосоа, 1980, с:. 79-80 61 Встьп..иние, с.. 141; ~.с. 169 61 llarrм.инw, с:. 142; ~.с: 170 "Пактам .. Вam.n.teнw, с.. 143; ~-.с 171 "Вam.n.teнw, с. 144; ~. с. 172. Тук. pu6llpa се, с:тuа nпрос за вепихия има­

мат (V.'imlmti.J-ku/Jd), хаnвто всъщност е~ саи. ., От nrrnaтa на псрсиАасна хосроа. '"Иби ХаJщун. Абд ар-Рахман. Т.'lfЬ. Tlllqlq Nwf al-l;fwtnl. Xalpo, 1868, 11, 2:187-8, 3:4;

сра. КhaJidi. т., ор. cit., р. 1~99 ·~.с17Э ·~.с. 147;~,с:.186 "~.с.212

. •

• 61