Horen en zien.

Een zintuiglijke analyse van de Taín Bó Cuáilnge en de

Poëtische Edda.

Scriptie voorgelegd tot het verkrijgen van de graad van Master drama

Afstudeerrichting: Woordkunst

academiejaar 2013-2014

Dries Martens

Promotor: Esther Severi

p 1 / 35

Inhoud

Horen en zien. 1 Een zintuiglijke analyse van de Taín Bó Cuáilnge en de Poëtische

Edda. 1

0. Algemene inleiding 2

1. Luisteren naar de Taín Bó Cúailnge 4

1.1 Auditieve vertelling in een orale traditie. 4

1.1.1 Some words of advice 4

1.1.2 De Taín begint. 5

1.1.3. Wie spreekt: de status van de Oud-Ierse dichter. 5

1.1.4 Wat horen we: pluraal heidens oraal versus homogeen christelijk schriftelijk 7

1.2 Taal, daad en timing 9

1.2.1 Een eerste echte luisterbeurt 9

1.2.2 Taal voor de daad : de voorspelling 10

1.2.3 Taal en daad synchroon: magie en de macht over water 12

1.2.4 De taal na de daad: dindsenchas en de herinnering in het landschap 15

1.2.5 Looking back on the road behind 17

1.3 Na-woord 17

2. Zien in de Edda 18

2.1 Inleiding : de vorm van de runen 18

2.1.1 Open up your eyes 18

2.1.2 Het runenalfabet en het geheim van Thistil Mistil Kistil 19

2.1.3 Runen lezen kan je leven redden. 22

2.2 De runen in de Poëtische Edda 23

2.2.1 Toelating tot de runen: Sigurd de held. 24

2.2.2 Kennis van de runen: Sigurd de slordige student 25

2.2.3 De bron van de runen: natuurlijke en mythische locaties. 26

2.2.4 Het bereiken van runenwijsheid: het offer van Odins oog 27

2.2.5 Vloeibare opname van de runen: het belang van dronkenschap 29

2.3 Nawoord 30

3. Conclusie 31

4. Bibliografie 34

p 2 / 35

0. Algemene inleiding

‘De kern van de menselijke geest is een passie voor avontuur. De vreugde van ons leven

komt voort uit confrontatie met nieuwe ervaringen, en er is daarom geen grotere vreugde

dan een eindeloos veranderende horizon.’

- Jon Krakauer, Into the Wild (p.58)

Geachte lezer van dit document,

Bedankt om dit document ter handen te nemen. Deze vorm is schriftelijk en dus visueel.

Zwart op wit. Het meest basiscontrast dat ons oog kent. Lezen is het vertalen van een

zwart-witte code naar een betekenisinhoud in onze hersenen. Hoe ontstaat nu deze code

oorspronkelijk bij het schrijven?

‘Alleen datgene dat op enigerlei wijze op het middelpunt van de wil en het handelen

betrokken is, dat voor het geheel van het handelen in het leven bevorderend of remmend,

belangrijk en noodzakelijk blijkt te zijn, alleen dat wordt uit de voortdurende stroom van

zintuiglijke indrukken opgelicht, wordt daarin “opgemerkt”, dat wil zeggen, voorzien van

een accent in de taal, van een eigen merkteken.’1

Volgens de Joodse filosoof Ernst Cassirer maakt de schrijver uit een stroom van

zintuigen een merkteken, een object in de taal dat volledig onderscheiden is van iets

anders. Vanuit zintuiglijk contact worden visuele keuzes gemaakt. Dit oorspronkelijk

contact met de omgeving gaat bij de leeservaring echter vaak verloren. Cassirer merkt dit

op:

‘Alleen dit proces, alleen dat wat er door de mythische of talige opvatting uit naar voren

wordt gehaald, vult nu het bewustzijn volledig. Dan moet het dit geheel nu ook wel met

vrijwel onbeperkte kracht beheersen. Enkel de eigen presentie (…) omvat de totaliteit van

het zijn.’2

Daar wringt het schoentje. Hoe kan het dat taal de verbinding verliest die het

oorspronkelijk met de omgeving bezat? Dit is in mijn ogen onaanvaardbaar. Als

geëngageerde leek in het zenboeddhisme leerde ik dat geest en lichaam in continue

verbinding staan en dat de isolatie van een van beide aspecten berust op illusie.

Dit deed me afvragen wat een gezonde vorm van taal dan wel was. Hierdoor

geraakte ik gefascineerd door de orale vertelcultuur. In een pre-christelijk tijdperk

bestonden er nog geen notitievormen voor het schrift en moesten alle verhalen

gememoriseerd en doorverteld worden. Ik hoorde over een literaire beweging in Amerika

genaamd ‘Illiteracy’, met als opzet de weigering om taal nog langer te lezen, en enkel de

auditieve kwaliteiten van de taal te gebruiken. Ik vond dan ook geen geschreven bronnen

die deze beweging bevestigde, maar voelde me wel uitgedaagd door deze auditieve

radicaliteit.

1 Cassirer Ernst. Taal en mythe, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2008, p. 68

2 Cassirer Ernst. Taal en mythe, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2008 p.84

p 3 / 35

Tijdens deze fase zag ik een optreden van Lorcán mac Mathuna, een Ierse folk-

zanger. Ik kon niet begrijpen wat hij zong, maar desondanks zag ik prachtige beelden

voor me. Na het optreden bleken mijn beelden te kloppen met wat hij zong. Hij vertelde

me over de melodie van het Ierse epos de Taín Bó Cúailnge, waar hij het jaar daarvoor

een cd over had gemaakt. Om deze reden dacht ik mij zuiver toe te spitsen op taal als

orale vertelling, en het intrinsieke belang dat woorden uitgesproken dienen te worden.

Dit leek de enige manier om zintuiglijk in harmonie te blijven met de omgeving.

Net zoals er in straattheater of openluchttheater altijd omgevingsgeluid aanwezig blijft, is

er bij een orale vertelling, in dit geval een muziekoptreden, een openheid naar de wereld

toe en geen volledige isolatie. Toch moest ik de Taín Bó Cúailnge uiteindelijk visueel

lezen, wilde ik hem in zijn geheel begrijpen.

Dit bracht me terug naar boeken, en op een grote boekenmarkt vond ik een

nieuw exemplaar van de Noordse mythologie, namelijk de Edda van Snorri Sturluson.

Wat me fascineerde aan het boek, was dat er één losse pagina uitstak. Het bleek een

erratum te zijn, waarbij pagina 243 dubbel was opgenomen en pagina 234 vergeten.

Dit bracht me over de brug om ook de Edda te bespreken. Als boeken ook fouten

maakten, en dus organisch en aanpasbaar waren van aard, had ik misschien de isolatie

die ontstaat bij het lezen van taal ook overschat. Ik ontdekte het runenschrift en zal in

deze scriptie ook proberen te laten zien dat deze tekens iets bloot leggen.

Taal zelf bleek een didactische waarde te hebben, een waarde die de lezer tot

grotere wijsheid kon brengen. Nu begreep ik dat in de zoektocht naar wijsheid isolatie

noodzakelijk was, en dat de visuele concentratie even goed als een meditatiepraktijk kon

worden gezien. Een praktijk tussen realiteit en bewustzijn die de twee met elkaar verbindt

eerder dan ze van elkaar te scheiden.

Deze scriptie was onmogelijk geweest zonder de ontmoeting met Lorcán, en de

reis die dat in beweging heeft gezet. Niet alleen mentaal, maar ook een fysieke reis. In

oktober 2013 ben ik tien dagen naar Ierland gereisd om van hem te leren, met meer dan

tien uur interviewmateriaal, eten met zijn familie en een introductie tot traditioneel Iers

zingen als gevolg.

Toen bleek dat de vertaler van de Edda, zowel van de Snorri Edda als van de

Poëtische Edda, aan de andere kant van het eiland woonde, heb ik niet geaarzeld om

hem op te zoeken. Marcel Otten, de vertaler, bracht nuchterheid in mijn uitbunduge

mythische verbeelding. Door zijn heldere vertaling en woorden heb ik me minder gefocust

op dichterlijke vormelijkheid en meer op wijsheid en inzicht.

Het belangrijkste van deze twee ontmoetingen is de transmissie oftewel

overdracht. Het verhaal waar het om draait wordt uiteindelijk mondeling verteld van een

kenner van het verhaal aan een leek die het wenst te leren. Het gaf me hoop om te

voelen dat de orale traditie eigenlijk nooit verdwenen is, zolang een ingewijde zijn geheim

meedeelt aan iemand die er veel voor over heeft om het van hem te leren.

p 4 / 35

1. Luisteren naar de Taín Bó Cúailnge

1.1 Auditieve vertelling in een orale traditie.

1.1.1 Some words of advice

Wat de Ilias is voor de Grieken, is de Taín Bó Cúailnge, letterlijke vertaling ‘de Veeroof

van Cooley’ en uitgesproken als ‘tawn bo kwalnje’, voor de Ieren. Het is het oudst

overgeleverde epos dat Ierland te bieden heeft en geeft een prachtige inkijk in nog

oudere orale vertelstructuren.

Niet dat we deze exact kennen. We kennen slechts de geredacteerde

neergepende versie van het verhaal. Daarom ligt de focus hier niet op de specifieke

stijlfiguren van een orale vertelling, aangezien deze versie gelezen wordt. Ik zal wel het

belang aantonen van hoorbare taal en proberen de lezer – al was het maar even – te

transformeren in een prechristelijke luisteraar.

Om die reden een paar tips om een goede luisteraar te zijn:

1. Ken het verhaal in grove lijnen. Een Iers publiek was – en is – bekend met het

verhaal vooraleer het werd verteld.

2. Probeer deze inleiding te lezen als de uitleg bij een theaterproductie. Zorg dat je

mee bent in de brochure vooraleer de opvoering begint.

3. Zoek naar woorden en zinsnedes die ontroerend of grappig zouden zijn wanneer

ze uitgesproken worden. Pipi is bijvoorbeeld een grappig en opvallend woord om

uit te spreken. Een plasgeluid nadoen is dat ook.

4. Ken de persoon die spreekt. Door een fysieke band met de verteller en zijn status

weet je of je je casual moet kleden voor deze opvoering of eerder chic.

5. Geloof in de daden die verteld worden. Wantrouwen is een postmoderne evolutie

die in het oude Ierland nog niet aan de hand was.

6. Hecht waarde aan de uitspraak. Ook al kan de taal soms even verwarrend zijn

als een speech in het Nederlands van Elio Di Rupo3, net zoals bij de premier

heeft de ware luisteraar de aandacht en welwillendheid die nodig is om door de

bomen het bos te zien.

7. Hecht waarde aan de uitspraak. De auditieve geheimen van dit Ierse epos liggen

net verscholen in de specifieke manier van formulering.

8. Hecht waarde aan de uitspraak. Een taaluiting is een daad op zich. Dit is

belangrijk.

9. Verwacht geen sluitende conclusie. Een orale overlevering brengt geen

conclusieve waarheid op het einde. (Als deze er toch nog in zit, is dit het levend

bewijs dat de schrijver van dit verhaal nog vastgeketend zit in een modern

christelijk denken. Gelieve niet met dingen beginnen te gooien.)

10. Enjoy the show.

3 http://www.vrt.be/taal/daar-likt-het-probleem-het-nederlands-van-elio-di-rupo

p 5 / 35

1.1.2 De Taín begint.

Dit epos begint met een echtelijk gekibbel en eindigt met een grommend stierengevecht.

Uw oren zouden nu wakker moeten zijn.

Het epos gaat over de rooftocht van koningin Medb, uitgesproken als

‘Meejv’, die in discussie gaat met haar man, koning Ailill, om te kijken wie het meeste

macht heeft door hun bezit te vergelijken. Het blijkt dat hun rijkdom evenwaardig is in

ketels, emmers, potten, papkommetjes, baden, ringen, armbanden, duimringen, paarse,

groene, blauwe, zwarte, gele, veelkleurige, geruite en gestreepte outfits en in schapen.

Slechts wanneer de runderen worden geteld blijkt dat Ailill de prachtigste stier bezit, wat

Medb moeilijk zo kan laten.

Ze probeert de sterkste stier van Ulster, min of meer het hedendaagse Noord-

Ierland, te bemachtigen en zo haar echtgenoot te overtroeven. Eerst door diplomatie –

oh, lees ik een taaldaad, jawel, aandachtige lezer dat doet u – maar wanneer dit mislukt,

spant ze geheel Ierland achter haar oorlogskar om de stier uit Ulster te roven.

Tijdens deze veeroof vecht het verenigd leger van Ierland het grootste deel van

de vertelling tegen één man. Of beter gezegd: jongen. Cú Chúlainn is de naam van de

zeventien-jarige jonge verdediger van Ulster. Terwijl alle Ulster-mannen geveld zijn door

een vloek die hen de constante pijn van barensweeën bezorgt waardoor ze niet kunnen

vechten, houdt de baardeloze Cú Chúlainn, letterlijk ‘waakhond van Culainn de smid’, ze

eenhandig tegen.

De overmacht van Ierland is echter te groot en het leger van Medb weet de stier

te bemachtigen. De aftocht wordt wel gewonnen door de troepen van Ulster die verlost

worden van de vloek. Doch de overwinning valt vooral te danken aan de enorme

verzwakking die Cú Chúlainn aan het leger van Medb en Ailill heeft toegebracht.

Eenmaal thuis beginnen de gigantische stieren te vechten. De stier van Ulster, de

Dónn Cúailnge, de Stier van Cooley, wint het van Finnbenach, de Witgehoornde, de stier

van Ailill. De Dónn Cúailnge verspreidt de lichaamsdelen van de andere stier over heel

Ierland en sterft daarna zelf aan de verwondingen van het gevecht.

FINIT AMEN. Zo eindigt officieel het verhaal, doch een plot geven van a naar b

aan een rijkelijk verhaal als de Taín Bó Cúailnge zou een belediging zijn voor de

virtuositeit in thema’s en taalkronkels waar dit epos bol van staat.

Om de auditieve kracht van dit epos te bespreken, zal ik het specifieke karakter

van de orale vertelling schetsen, de context waarin dit plaatsvond en de positie van

degene die het verhaal vertelt. Hierna spits ik me toe op momenten in het epos waar het

uitspreken van taal een impact heeft op de personages, het water en het landschap.

1.1.3. Wie spreekt: de status van de Oud-Ierse dichter.

De Taín Bó Cúailnge is het oudste epos van Ierland, en voor het eerst

opgetekend door een christelijke monnik in de elfde eeuw, waar diens eindwoord veel

zegt over de toenmalige positie van dit epos in de toenmalige samenleving:

p 6 / 35

“Ik geef een zegen aan eenieder die getrouw de Taín memoriseert zoals die hier is

neergeschreven en die er geen andere vorm aan zal toevoegen.” Dit staat geschreven in

het Iers, de volkstaal, waarna de auteur verder gaat in het – toen recent dominante –

Latijn:

“Maar ik die deze historie heeft neergeschreven of eerder deze fabel, hecht geen geloof

aan de historie of fabel.Want sommige zaken erin zijn demonisch bedrog, en andere

poëtische verzinsels. Sommige zaken zijn mogelijk, en anderen niet, terwijl nog andere

bestaan voor het vermaak van idioten.”4

Met andere woorden een dubbele boodschap: aan de Ierssprekende orale

verteller die het las, wees het op het belang van de juiste vertelling en dus het origineel

niet te manipuleren, terwijl het aan de Latijnse monnik een relativering tot fictie aanbeval,

om de tekst niet tot een geloof te verheffen dat zou kunnen wedijveren met het

heersende christendom. De twee delen van de boodschap zijn echter contradictorisch.

Daarvoor moet ik eerst de prechristelijke context schetsen van de oorspronkelijke

vertelling en de toenmalige functie van een dichter.

Vooraleer de Taín Bó Cúailnge op christelijk koeienvel werd neergepend,

bestond er een orale verteltraditie. Filid, oftewel dichtgeleerden, waren in dienst van de

koningen van Ierland. Ze stonden hoog in aanzien en hadden de plicht om de lof van de

eigen koning te bezingen. Propaganda werd nog niet geschreven en geafficheerd, maar

wel verspreid via opzwepende lofliederen.

Diezelfde Filí moest ook de eer van de koning verdedigen. Een andere fili kon

namelijk als satirisch wapen ingezet worden om de eer van een andere koning te

schaden.

Woordenwisselingen waren een alternatieve vorm van oorlog voeren,

vergelijkbaar met battles uit de rapcultuur in de Verenigde Staten. Een battle is een

verbaal duel tussen twee personen. Ze is gestart bij Zulu Nation en is bedoeld om

conflicten uit te vechten in rijmende teksten in plaats van elkaar dood te schieten. Door

de andere woordelijk te overtreffen, stijgt de eer van de rapper en daalt die van zijn

verslagen tegenstander.5

Dit gold ook voor de toenmalige filid. Een terecht hekeldicht van een vijandige fili

kon leiden tot een verminking op het gezicht van de tegenstander en zelfs de dood. Als

het slachtoffer een koning was, was zo’n verminking rampzalig, omdat een toenmalige

koning niet mocht regeren met enig lichamelijk gebrek.6 Eenmaal in dienst van een vaste

koning en grondgebied kreeg een dichter dan ook een hoge politieke rang.

4 The Taín, Anoniem. Vertaling: Carson Ciaran. Penguin Books, Londen, 2007, p. 18

5 Something from Nothing: The Art of Rap. Ice-T en Andy Baybutt. Indomina Films, 2012, 1:19’:20” in een

interview met KRS-One.

6 De lastige schare. Een oud Iers verhaal, Draak Maartje en De Jong Frieda, Meulenhoff Nederland bv,

Amsterdam, 1990, p.10

p 7 / 35

Een andere taak van een Filí was het bezingen van heldendaden, historische

feiten en mythologische gebeurtenissen uit het verleden. Voor elk van dit soort verhalen

is er een corpus Ierse middeleeuwse manuscripten overgebleven. 7

De Taín Bó Cúailnge is het grootst bewaarde heldenverhaal. Aangenomen wordt

dat stukken uit de Taín als vaste vertelling werden gebruikt door de filid ter lering en

vermaak van de bevolking.8

1.1.4 Wat horen we: pluraal heidens oraal versus homogeen christelijk

schriftelijk

Wat is er nu strijdig met de stelling van de christelijke monnik uit de elfde eeuw?

Zijn verzoek is om ‘er geen andere vorm aan toe te voegen.’ Nochtans zou dit epos zijn

grandeur niet hebben als het geen stapeling was van verhaal op verhaal.

Om te beginnen is er niet één dominante versie van het epos, maar wel drie

verschillende recensies. Elk van deze drie versies bestaat uit toevoegingen, weglatingen,

en verandering in volgordes. Hierdoor wordt het moeilijk om over één Taín Bó Cúailnge

te spreken. Dit maakt de Taín in de ogen van academici een minder sterk epos dan

bijvoorbeeld de Ilias, die een meer homogeen geheel vormt.9

Toch is het net deze zwakte van meerdere vertellingen die het mooiste kenmerk

is van het verhaal. In hetzelfde artikel wordt benoemd dat het jammer is dat we de naam

van de auteur van het epos niet kennen, in tegenstelling tot bij Homeros. Aangezien er

verschillende versies van het verhaal zijn, wordt dat al eerder ‘namen’. En deze lijst van

namen zou nog verder groeien als de variaties om één feit te vertellen in het verhaal zelf

in rekening wordt gebracht.

Wanneer we deze variaties uit het mondelinge zien als rijkdom, leren we werkelijk

de unieke menselijke expressie te appreciëren. Hannah Arendt gebruikt voor de

appreciatie van deze verscheidenheid in expressie de term ‘pluraliteit’. Pluraliteit is

volgens de Joodse Arendt het recht om verschillend te zijn. ‘Niet de Mens, maar mensen

bewonen de wereld.’10

En die mensen creëren heterogeniteit in vertelling.

In plaats van uit een homogeniserend bijbels eenheidsdenken te vertrekken,

moeten we ons dus proberen openstellen voor de rijkdom van de plurale orale vertelling.

Dit betekent herhaling. Dit betekent vertraging van de plot. Dit betekent echter ook

gelaagdheid, schakering en diepte binnen hetzelfde thema. Zo staat er in de Taín:

“De trouwe held Fiacha Fíaldána Dimraith ging praten met de zoon van zijn tante

langs moeders kant, Maine Andoé de Snelle Man. Dócha Mac Mágach kwam met Maine

7 The Celts. A Very Short Introduction, Cunliffe, Barry. Oxford University Press Inc., New York, 2003, p. 58

8The Cattle-raid of Cuailnge. Between the oral and the written: a research report, Tristram Hildegard L.C. (SFB

321, Projekt A 5, 1986-1996). In ZCP 51. 1999, p. 125-129

9 Anonymity and Oralism in the Taín. Cormier R.J.. Temple University Press, Philadelphia, p.68

10 The Human Condition. Arendt Hannah, University of Chicago Press, Chicago, p. 234, geciteerd in Kairos. Een

nieuwe bevolgenheid. Hermsen Joke J., De Arbeiderspers, Utrecht, 2014, p. 64

p 8 / 35

Andoé, en Dubthach de Kever van Ulster kwam met Fiacha Fíaldána. Dócha wierp een

speer naar Fiacha en raakte zijn gezel Dubthach. Tegelijkertijd wierp Dubthach een speer

naar Fiacha en raakte zijn neef Dócha – de moeders van Dubthach en Dócha waren

namelijk zusters.

Vandaar de naam Imroll Belaig Eóin, de Slechte Worp bij Vogelpas.

Of, volgens een andere bron, kreeg Imroll Belaig Eóin zijn naam later, wanneer de

mannen van Ulster hersteld waren van de Vloek.”

Hierna volgt een ander verhaal over een speerworp na een mislukt vredesakkoord waarin

beide onderhandelaars elkaar tegelijkertijd treffen en sterven.

Het thema van een onfortuinlijke speerworp en de plaatsnaam blijven dezelfde, maar

er is enige variatie qua personages. Deze variaties in vertelling kleuren het verhaal

zonder aan het thema te tornen en door er toch een ‘andere vorm aan toe te voegen’.

Het is niet onwaarschijnlijk dat door de vertelling zelfs volledig nieuwe thema’s aan

het verhaal zijn toegevoegd. Sommige auteurs gaan nog verder, en noemen de hele Taín

een variatie op een Gallisch oerverhaal uit de La Tène-cultuur die zich uitspreidde over

Centraal- en West-Europa tussen 450 voor en de eerste eeuw na Christus.11

Wat de uiteindelijke waarheid daarvan ook zij, interessant voor het verhaal blijft

het volgende: als niemand ooit een vorm had toegevoegd aan de vertelling, zou het

verhaal tien malen saaier zijn. Het sappige aan dit verhaal is niet louter een opeenvolging

van gebeurtenissen. Het gaat erom hoe ze verteld worden. Met welke middelen, welke

dialogen, welke twijfels en hindernissen onderweg. En dat is waarom de christelijke

monnik in de elfde eeuw ongelijk had in zijn aanbeveling om er geen andere vorm aan

toe te voegen.

Hoe moeten we ons nu zo’n vertelling van de Taín Bó Cúailnge voorstellen?

Zoals de Duitse professor Hildegard Tristram terecht opmerkt, is het epos van de Taín te

lang om naar te luisteren, en zou het op zijn minst zes uur duren om de hele tekst gezegd

te krijgen.12

Veel meer aannemelijk is dat het verhaal mondeling verteld werd in

verschillende episodes, die het aangenaam maakten voor het publiek. Dit is vergelijkbaar

met de spanningsboog van een tv-serie. Een aflevering van een uur van de tv-serie

Game of Thrones wordt door meer dan vier miljoen mensen wereldwijd illegaal

gedownload.13

Zou dezelfde kijkhonger er nog zijn als de makers alle veertig afleveringen

per seizoen na elkaar hadden geplakt?

Het is net door de episodische vertelling dat het aannemelijk is dat er een

mondelinge overlevering bestond, die er voor zorgde dat er aan de Taín steeds verder

11

The Celts. A Very Short Introduction, Cunliffe Barry. Oxford University Press Inc., New York, 2003, p. 58

12 Tristram (Hildegard L.C.): The Cattle-raid of Cuailnge between the oral and the written: a research report,

(SFB 321, Projekt A 5, 1986-1996). In ZCP 51 (1999), pp. 125-129

13 http://www.bbc.com/news/technology-20836739 “Game of Thrones tops TV show internet piracy chart.” BBC

News. December 24, 2012.

p 9 / 35

geborduurd werd en soms overlapte. Hiaten uit een vorige vertelling konden worden

opgevuld, en dramatisering van bepaalde passages leidden tot variaties in vertelling.

Er zijn natuurlijk ook sceptische academici die het hele epos houden voor

geromantiseerde fictie van de monnik in kwestie gecombineerd met de toevoegingen van

een latere samensteller. Ierland had natuurlijk met de legende van Saint Patrick al

bewezen dat het tot vertellen van grote verhalen in staat was. De heilige heeft met zijn

heroïsche daden tegen heidense schepsels en de verhalen erover de Ierse harten voor

het christendom gewonnen.

Doch een sterk heidens verhaal vertellen als de Taín Bó Cuaílnge zonder enige

christelijke ondertoon bevestigt het respect van de monnik voor de kracht van de

oorspronkelijke, meerstemmige en orale traditie die de opgeschreven versie voorafging.

Vandaar dat de christelijke monnik in het Latijns deel van zijn nawoord zich

excuseert: vol overtuiging een heidens verhaal neerpennen zou hem duur komen te

staan bij zijn christelijke oversten. Sinds de kerstening in de vijfde eeuw na Christus

werd het druïdisme en andere heidense tradities waar de Taín bol van staat, uit Ierland

verdreven.

Althans officieel. In de praktijk werden traditionele feesten en gebruiken gewoon

christelijk genoemd. Zo bijvoorbeeld Kerstmis, dat oorspronkelijk Yule of Midwinter

heette, en waarbij de datum, het gebruik van maretak, hulst, de verbranding van

dennenbomen, een kerststronk (niet als dessert) en pakjes geven allemaal een letterlijk

overblijfsel zijn van een eeuwenoude heidense traditie.14

1.2 Taal, daad en timing

1.2.1 Een eerste echte luisterbeurt

Om dieper in betekenis en stijl in de Taín Bo Cúailnge door te dringen, moeten we de

gebeurtenissen in het epos letterlijk durven nemen. Hiervoor is het noodzakelijk om te

luisteren naar het verhaal alsof het uitgesproken zou worden, aangezien dat de premisse

is van het oorspronkelijke verhaal. Leidt het luisteren naar de gebeurtenissen tot het bloot

leggen van schoonheid die anders niet gezien kan worden?

Lorcán mac Mathuna heeft dit in de vorm van een muziekalbum ‘An Taín’

beoogd. Uit grote liefde voor de oud-Ierse tekst worden fragmenten uit de Taín in het

oud-Iers gezongen. De zanger wordt omgeven door basklarinet, Ierse doedelzak en viool.

De vreemdetaal dwingt je tot klankmatig luisteren en brengt je in een landschap.

Geen landschap van klassieke folk-riedeltjes, wel een vrij duistere toon die

echoot in de verte. De ondertoon van de basklarinet en doedelzak klinkt nors, de viool

klinkt klagerig en de stem wisselt lamentering af met een oproep tot strijd.

Door dit geluid zie ik een landschap met zware regenbuien, doorbroken door

een paar felle stralen zonneschijn. Een hele groep mensen die door het modderige land

ploegt en één krijger in de zonnestralen. Dit beeld komt tot leven in het lied “The

14

Celtic Myth and Religion. A Study of Traditional Belief, with Newly Translated Prayers, Poems and Songs,

Sharon Paice Macleod. MacFarland and Co Inc, 2012, p. 60

p 10 / 35

Prophesy of Fidelm”, en als ik naar de Engelse vertaling van de tekst kijk, zit ik er niet

veel naast.

In dit lied uit de Taín doet een bezeten dienstmaagd een voorspelling voor

koningin Medb over de komende veldtocht. In de voorspelling bezingt ze eerst de

grandeur van een man, hoe hij uitblinkt in fysiek voorkomen en in wapentuig. Daarna

benoemt ze hem als Cú Chúlainn en beschrijft ze hem als monster dat het hele leger van

Medb neer zal leggen. En ze besluit met: “Men’s bodies will be hacked, women will

lament, through the hound of the smith that I see.”15

Als we de muziek en de tekst naast elkaar leggen, kan ik alleen concluderen dat

Lorcán mac Mathuna in zijn opzet is geslaagd om de juiste sfeer uit het epos in de

muziek te brengen. Doch een goede luisteraar luistert vooral zelf en laat zijn eigen

verbeelding spreken.

In een interview met de man vroeg ik hem wat zijn eerste traditionele lied ooit was dat hij

als folkzanger coverde. Dat bleek ‘Táimse 'Im Chodladh’ oftewel ‘Ik slaap’ te zijn. Wat nu

misleidend en daardoor speciaal voor hem was, is dat het een simpel slaapliedje lijkt te

zijn.

De tekst daarentegen is een oproep om de wapens op te nemen en de Saksen

uit Ierland te verdrijven. Deze oproep komt tot de man in een droom, en hij antwoordt

laconisch: ‘Ik slaap. Stoor me niet.’ Anders gezegd is er hier dus een discrepantie tussen

taaldaad en de wijze van vertelling. De inhoud is een strijdkreet, doch de hoorbare vorm

is een sussend slaapliedje.

Even complex is de verhouding tussen uitgesproken taal en mythische daden in

de Taín zelf. De uitgesproken taal is door en door verweven met de daden die de helden

stellen. Niet alleen is het belangrijk tot welke taaluiting de helden zich verhouden, even

belangrijk is de timing van de uiteindelijke daden. Komen ze voor of na de taal? Wordt er

eerst gesproken, of eerst gehandeld? Of is de taaluiting op zich al een handeling?

Volgens het verschil in timing zijn er drie soorten taaluitingen in de Taín te

onderscheiden. Eerst bespreek ik de voorspelling die de te komen actie een heroïsche

lading geeft. Daarna geef ik een voorbeeld van een bezwering of spreuk die de fysieke

realiteit op het moment zelf magisch ombuigt en tot slot de naamgeving van plaatsen die

mythische gebeurtenissen van het verleden in het huidige landschap verankert.

1.2.2 Taal voor de daad : de voorspelling

Voorspellingen zijn nog steeds erg belangrijk. De weerman zegt dat het een mooi

weekend wordt, en heel het land maakt zich klaar voor een tijdelijke volksverhuizing naar

de kust. Of, gezien het recente Wereldkampioenschap voetbal, het massaal wedden op

wedstrijduitslagen. Mogelijk geldgewin creëert een actieve betrokkenheid van degene die

inzet. De uiteindelijke uitslag is met andere woorden niet enkel als feitelijk resultaat

belangrijk, maar ook in de specifieke uitkomst van een voorspelling, vanwege de inzet die

er aan het begin aan wordt gegeven.

15

“The Prophesy of Fidelm” op http://lorcanmacmathuna.com/antain/translations/

p 11 / 35

In de Ierse Taín Bó Cúailnge is het ook net die inzet die de voorspelling zo

waardevol maakt. Voor Cu Chulainn, de kampioen van Ulster, is het moment waarop hij

de wapens opneemt en dus krijger wordt erg belangrijk. Op zijn zes jaar staat hij al

bekend vanwege heftige woede-aanvallen bij het spelen met andere kinderen. Door het

vermoorden van de meest beduchte waakhond van Ulster, krijgt de vechtersbaas de

naam van de waakhond: ‘Cu Chulainn’, oftewel hond van Culainn de smid. Dit is al een

eerste fase in het mythificatieproces.

Naamgeving is de eerste stap. Doordat iemand een naam krijgt, wordt die

persoon uit de oorspronkelijke eenheid van moeder en kind gerukt en wordt die persoon

als een losgerukte identiteit geplaatst in een groter systeem.16

Deze eerste fase gebeurt wanneer een fysiek persoon met een gewone naam

wordt verheven op een ander niveau door genoemd te worden naar karakter en daden.

Dit zien we nog steeds bij totemisatie-rituelen in de scouts. Een scoutslid krijgt de totem

van een dier met gelijkaardige karaktereigenschappen, met daarvoor een adjectief om

één eigenschap extra te benadrukken.

De totemnaam, die de persoon identificeert, is dan klaar om een zekere lading

krijgen. Deze wordt bepaald door de daden die deze persoon stelt vanuit zijn nieuwe

omgeving. Zo kan hij zelf bepalen welke bijklank de gekregen naam krijgt. Zo ken ik een

scout die als totemnaam Ijdele Flamingo kreeg, en deze flamboyante homofiele

jongeman heeft zijn ijdelheid weten om te vormen tot podiumzekerheid en

ondernemerschap. Zo is er een contrast gegeven aan de oorspronkelijke lading van de

naam.

De invulling van een naam is de tweede fase in het mythificatieproces. Een

gekend voorbeeld hiervan vinden we bij de overleden country-zanger Johnny Cash. In

het nummer ‘A boy named Sue’ zingt hij over een jongen die van zijn vader een

meisjesnaam kreeg. De jongen schaamt zich en vechtend van dorp tot dorp vanwege zijn

gênante naam ontmoet hij zijn vader en wil hem doden. In het gevecht vertelt de vader

aan zijn zoon dat hij hem die naam gaf om hem te harden in het leven, wat blijkbaar

gelukt is, gezien de vechterskwaliteiten van de zoon. Hierop spaart de zoon zijn vader en

drinkt samen met hem een biertje.

Met andere woorden is de naamgeving hier zo indringend dat ze de daden

voorspelt die de persoon in kwestie zal ondernemen.

Een bekend voorbeeld dat hier tegengewicht aan geeft is de beroemde

Shakespeare-monoloog uit Romeo en Julia, waar Julia Romeo vervloekt om zijn

familienaam, die hen belet om samen te kunnen zijn:

“What's in a name? That which we call a rose by any other name would smell as sweet.

So Romeo would, were he not Romeo call'd, retain that dear perfection which he owes

without that title.” 17

16

Liefde in tijden van eenzaamheid. Over drift en verlangen. Verhaeghe Paul, De Bezige Bij, Amsterdam, 2011,

p.63

p 12 / 35

Bij Romeo en Julia is hun liefde sterker dan de barrière die hun familienaam

tussen hen plaatst en zoeken de hoofdpersonages tevergeefs naar verzoening tussen de

families.

Doch in het klassieke Ierland is nog geen sprake van een individu dat tegen zijn

lot vecht. Integendeel. Naar voorspellingen wordt nauwlettend geluisterd, door koningin

en stier, en ze worden zelfs letterlijk ingevuld om een specifiek lot te bekomen.

Cu Chulainn, de hond van Culain de smid, besluit zo zijn eigen mythificatieproces

een handje te helpen. Hij luistervinkt bij Cathbad de druïde terwijl die lesgeeft en hoort

dat de held die die dag de wapens opneemt, eeuwige glorie zal verwerven, doch een kort

leven zal beschoren zijn.

De jongeman van zeven ziet zijn kans schoon. Hij vertrekt diezelfde dag met de

koninklijke wapens en strijdwagen en keert terug met drie vijandelijke hoofden aan zijn

gordel, een groep wilde zwanen vastgebonden aan de wagen en een wild hert aan de

achterkant van de strijdwagen getrokken. Conchobar, de koning van Ulster, zendt alle

edelvrouwen naakt op hem toe en laat hem in drie tonnen water onderdompelen om zijn

strijdlust te temperen en hem niet de hele stad te laten uitmoorden.18

Indrukwekkend voor een jongetje van zeven, en beloftevol voor wat hij later nog doen

zal. Door de timing van zijn vroege heldendaad verzekert hij de roem van zijn naam voor

de eeuwigheid. Als de voorspelling er niet was geweest, was er geen inzet om die dag de

wapens op te nemen.

Doordat Cu Chulainn echter de uitspraak van de druïde volgde naar de letter en met

verve, verhief hij zich van held-voor-één-dag naar een held waar eeuwig liederen over

gemaakt diende te worden.

“De heroïsche reputatie ligt in de handen van de dichter, en in deze verzen zien we

dan ook dat de dichter van de zevende eeuw - de verteller van de Taín – zijn plicht

opneemt.”19

1.2.3 Taal en daad synchroon: magie en de macht over water

De daden van Cu Chulainn zijn door de voorspelling geplaatst op mythisch niveau.

Aangezien hij op deze manier als mens verheven wordt tot bovenmenselijke daden, geeft

dit ook de ruimte aan magie en toverspreuken.

De meest opvallende vorm van magie is een transformatie die niet bepaald

auditief is, doch wel erg beeldend. In vertaling wordt het de ‘Torque’ genoemd. In het

Nederlands zou dit de ‘torsie’ heten. Het is een karakterspecifieke transformatie van Cu

17

The Complete Works. Shakespeare William. Red.: Bate Jonathan en Rasmussen Eric, Modern Library, New

York, 2007, p. 1696-1697

18 The Taín, Anoniem. Vertaling: Carson Ciaran. Penguin Books, Londen, 2007, The Boyhood Deeds of Cu

Chulainn, p. 43-50

19 Táin roscada: discussion and edit ion. Patr ick L. Henry, Univers ity of Galway. p.43

p 13 / 35

Chulainn, waar zijn lichaam monsterachtige proporties aanneemt. In de Taín is er een

volledige pagina voor nodig om de volledige beschrijving te maken.

“De bundel zenuwen van zijn kuiten sprongen naar de voorkant van zijn schenen,

uitpuilend met zenuwknopen zo groot als gebalde krijgersvuisten. De spieren van zijn nek

rezen op van oor tot achterhoofd in immense, monsterachtige, onberekenbare knobbels,

elk zo groot als het hoofd van een baby van een maand oud.”20

Dit is slechts het begin. Verder plopt er nog een oog uit zijn oogkas, trekt zijn

haar zich in zijn hoofd terug, valt zijn kaak zo groot open dat je zijn longen kan zien en

spuit er bloed uit de kruin van zijn schedel die oplost in een rode mist.

Geen alledaagse jongen van zeventien meer, maar een monsterlijke mythische

krijger, die, zoals het lied “The Prophesy of Fidelm” van Lorcán mac Mathuna goed weet

te vatten, een heel leger in de as kan leggen.

In zijn machtige Torque-vorm is er niemand die de held van Ulster kan

weerstaan. Dit belet Medb en haar leger echter niet om gevaarlijk dicht bij de stier te

naderen die ze willen roven. Cú Chúlainn merkt dit en spreekt – in zijn normale gedaante

– een toverspreuk uit bij de rivier waar de troepen van Medb over moeten steken.

“Ik roep het water aan om mij te helpen, zei Cú Chúlainn. Ik roep hemel en aarde

aan en

met name Cronn. De stevige Cronn weerstaat hen, hij laat hen niet toe in Muithemne tot

de bezigheid van de Féni stopt in de berg ten noorden van Ochéne.

Daarop steeg het water tot het de toppen van de bomen raakte.21

De mythische held is in staat om met zijn woorden zijn natuurlijke omgeving te

manipuleren. Waar de voorspelling een mythische daad voorafgaat, is de timing van de

spreuk gelijktijdig met de fysieke verandering die het teweeg brengt. Net zoals

oploskoffie is het instant magie. Dit geeft Cú Chúlainn de status van tovenaar.

In een westerse denktrant is dit verdacht. We zouden van een krijger verwachten

dat zijn magie zich enkel uitstrekt over het domein van de krijgskunst. In die zin is de

Torque een logische transformatie als uitvergroting van de uitstekende krijger die hij is.

Manipulatie over een natuurelement als water lijkt dan enigszins vergezocht.

Vanuit onze Grieks-Romeinse achtergrond verwachten we dat dit een zaak is van goden

en niet van helden. In 2013 won Stefan Penders nog de Volkskrant-IISG scriptieprijs over

het belang van riviergoden voor de Grieks-Romeinse samenleving. Zijn conclusie is dat

een keizer als Augustus door zijn controle over water aan de hand van aquaducten en

bruggen zijn macht vergrootte. Dit uitte hij door op munten en standbeelden van het

Romeins Rijk frequent riviergoden af te beelden.22

De enige controle die de Romeinen

20

The Taín, Anoniem. Vertaling: Carson Ciaran. Penguin Books, Londen, 2007, The Great slaughter, p. 108-

109

21 Táin roscada: discussion and edit ion. Patr ick L. Henry, Univers ity of Galway. p.37

22 http://www.kennislink.nl/publicaties/wat-romeinse-riviergoden-ons-vertellen

p 14 / 35

over de riviergoden hadden, was een architecturale manipulatie van machten groter dan

zijzelf.

Bij de Ierse mythologie is er een verschil. Rivieren en andere waterlopen worden

persoonlijk aangesproken en de held gaat er mee in dialoog, d.w.z. dat zijn woorden een

magische impact hebben doordat hij op ongeveer hetzelfde machtsniveau staat als de

riviergod, en dat is niet niets. In de Taín heeft water een specifieke rol.

Aangezien er nog niet zo veel bruggen waren, moest een rivier worden

overgestoken bij de plek waar die het meest ondiep was. Deze oversteekplaats wordt in

de Taín een ‘ford’ genoemd. Bij een ford kruisen in de Ierse mythologie verschillende

werelden. Het is daar dat Cú Chúlainn vraagt aan de rivier Cronn om de doorgang te

versperren.

Het is telkens bij een ford dat de knaap in één-op-ééngevechten over de helden

van Medb’s leger triomfeert. Het is ook daar dat een heks, die eerder door Cú Chúlainn

werd afgewezen, zich achtereenvolgens transformeert in een aal, een wolvin en een koe

om de held te dwarsbomen tijdens een gevecht. De ford is dus niet alleen een fysieke

belangrijke plaats, maar tegelijk ook de grens met magie uit een andere wereld.

Cú Chúlainn is trouwens niet de enige die over de manipulatie van water

beschikt. Wie dit ook doet, is koningin Medb. De volgende scène maakt haar magische

link met water duidelijk. Als Cú Chúlainns oproep aan de rivier Crónn de charge van

Medb’s leger aanduidt, dan spiegelt de volgende scène de aftocht.

Wanneer de mannen van Ulster hersteld zijn van de vloek die hen de constante

pijn bezorgde van barensweeën, helpen ze Cú Chúlainn in het gevecht en weten het

Ierse leger terug te drijven. Medb stuurt de Stier van Ulster veilig weg, en dekt de aftocht.

‘Dan kreeg Medb haar guts bloed.

“Fergus,” zei ze, “dek de aftocht van de mannen van Ierland, want ik moet me ergens van

verlichten.”

“Mijn god,” zei Fergus, “je koos een slecht moment om te gaan.”

“Ik kan er niets aan doen,” zei Medb, “Ik besterf het als ik niet ga.”

Dus Fergus dekte de aftocht. Medb verlichtte zichzelf, en het maakte drie grote sleuven,

elk groot genoeg voor een ruiterstoet. Daarom staat de plaats bekend als Fúal Medba,

Medb’s Pispot.’23

De onderzoekster Ann Dooley ziet dit als uitvergroot voorbeeld van vrouwelijke

macht. Waar mannenmacht krijgerskunst inhoudt, wordt hier de directe lichaamstaal van

de vrouw gebruikt om de mannen te stoppen waar ze staan.24

Medb verhoogt de rivier

ook op een andere manier dan Cú Chúlainn. Waar de jongen een smeekbede doet naar

de elementen, beïnvloedt Medb direct haar omgeving met haar lichaamstaal.

23

The Taín, Anoniem. Vertaling: Carson Ciaran. Penguin Books, Londen, 2007, p.206

24 The Invention of Women in the Táin. Dooley, Ann. Red. Mallory J. P. en Stockman Gerard, December

Publications, Belfast, 1994, p. 181

p 15 / 35

We zagen eerder al twee voorbeelden van de macht van deze vrouwelijke

lichaamstaal. Er was de scène uit Cú Chúlainns eerste krijgersdag waar vrouwen met

naakte borsten op hem kwamen toegelopen om zijn heetgebakerde temperament af te

koelen. En dan was er ook nog de Vloek die er voor zorgde dat elke volwassen

Ulsterman de aanhoudende pijn van barensweeën voelde, waardoor die niet kon

vechten.

“It is a part of the experience of the feminine which stands right at the border of culture,

and by responding to it men are led into a dangerous zone where their rigorous control

over their own culturally gendered behavior is in danger of being confused.”25

Op mythisch niveau plaatst een andere auteur Medb vanwege haar plasscène

op hetzelfde platform als Cú Chúlainn. Beiden zijn verheven op gelijkwaardig

machtsniveau met de natuurelementen om hen heen. Dit geeft hen de macht om direct te

kunnen ingrijpen in het landschap.

“Water, a fluid realm which exists beyond established boundaries, provides a setting both

for physical violence and for unlicensed sexuality.” 26

Toch is deze plas-/menstruatie-scène in de eerste plaats auditief. Zittend plassen

is niets visueel. Plassen voel je wanneer het begint, doch in het plasgeluid zelf ligt de

bevestiging van de daad. In dit geval zijn het de sleuven die de plas in het landschap

kerft het zichtbare gevolg. Dit belet niet dat het magisch gebeuren op zich auditief is,

zonder tekst, maar wel met een plasgeluid dat tijdens een orale vertelling dankbaar kan

worden geïmiteerd.

1.2.4 De taal na de daad: dindsenchas en de herinnering in het landschap

De Taín Bó Cuáilnge is dan wel het verhaal van een veeroof, doch de eigenlijke

roof houdt misschien één percentage in van het volledig epos. Waar er eigenlijk over

verteld wordt, is de tocht in het landschap er naartoe. Wanneer de eigenlijke

oorlogscampagne vertrekt, wordt er een uitvoerige opsomming gegeven van de route die

wordt genomen. En in feite wordt met die opsomming de omvang aangegeven van het

volledig verhaal.

De Ieren kennen een oude traditie van ‘dindsenchas’, letterlijk ‘overlevering van

hoge plaatsen.’ Deze tak van Ierse vertelling gaat over de etymologie van plaatsnamen.

In gelijkenis met klassieke topografie worden plaatsnamen aangeduid volgens een

natuurlijk verschijnsel. Dit natuurlijke verschijnsel is bij de ‘dindsenchas’ echter niet direct

in de naam herkenbaar. Zo bijvoorbeeld in het voorgaande verhaal, waar een vertakte

stroming Fúal Medba, Medb’s Pispot, wordt genoemd. Bij deze naam is de tussenkomst

van het verhaal nodig om de plotse verbreding van de stroom te kunnen verklaren.

25

The Invention of Women in the Táin. Dooley, Ann. Red. Mallory J. P. en Stockman Gerard, December

Publications, Belfast, 1994, p. 181

26Caught between History and Myth: The Figures of Fergus and Medb in the Táin Bó Cúailnge. Eidel Doris,

Zeitschrift for Celtische Philologie 49-50, 1997, p.158

p 16 / 35

De Taín staat vol met dit soort dindsenchas, waarbij in stereotiepe zin een held

wordt geïntroduceerd, de held een specifiek gevecht levert, met een impact op het

landschap waarna het landschap naar die man of het wapenfeit wordt vernoemd.

Vlak voor Medbs oponthoud om te plassen is er zo’n dindsencha. Iemand van

haar eigen troepen zorgt voor de laatste doorslag waardoor de oorlog wordt verloren.

Fergus Mac Roich is de verbannen ex-koning van Ulster. Door mee op de oorlogskar van

Medb te springen hoopt hij op de herovering van zijn troon . Hij heeft een aanhang van

meer dan drieduizend soldaten en vlak voor de plasscène krijgt hij een kans om de

nieuwe koning van Ulster, Conchobar, te vermoorden en zich zo te wreken.

De nieuwe prins van Ulster gevolgd door een Ulsterse held smeken Fergus

echter om zich niet tegen zijn eigen volk te keren, in tweemaal exact dezelfde

bewoordingen – lees ik hier een orale vertelvariatie. Met zijn tweehandig zwaard scheert

hij – in plaats van de koning zijn hoofd – drie heuveltoppen af, en deze heten Maéla Midi,

oftewel de Afgeplatte Heuvels van Meath.

Deze dindsencha is erg helder. De heuvels zijn een duidelijk onderscheidbaar

deel van het landschap. De daad die het landschap vervormt is afgebakend en de daad

heeft ook een betekenis voor het verhaal.

Fergus raakt namelijk het landschap met de punt van zijn zwaard. Er is een

beeldende gelijkenis tussen een bergtop en een zwaardpunt. Door de bergtoppen vlak te

scheren, maakt hij in deze analogie ook zijn zwaard stomp. De betekenis van deze

afstomping wordt iets later duidelijk.

Cú Chúlainn hoort deze zwaardslagen over het hele slagveld heen en vraagt wie

deze krachtige slagen toedeelt. Even opmerken dat het auditieve aspect de aandacht

trekt van de held, en niet de plotseling verdwenen heuveltoppen. Cú Chúlainn gaat

praten met Fergus. Fergus ziet hoe zijn vroegere pleegzoon door de oorlog is

toegetakeld, heeft mededogen en verlaat met zijn drieduizend troepen het slagveld.

In symbolische zin zijn de afgestompte heuveltoppen dus een metafoor voor het

einde van de oorlog. En zo is de dindsencha zoveel meer geworden dan slechts een

topografische benaming die ook zonder mythe duidelijk is. De vlakke heuveltoppen en de

beek zijn door de daden in de mythe getransformeerd naar verheven herinneringen.

De dindsenchas vervullen hier optimaal hun naam als ‘overlevering van hoge

plaatsen’. Een overlevering die in de natuur nog steeds te herkennen valt: er zijn Taín-

fietsroutes die je over vijfhonderd en drie kilometer langs de oorlogsroute heen

begeleiden.27

Dit kan enkel en slechts dankzij de dindsenchas, doordat de plaatsnamen

een fysieke herinnering blijven in het landschap aan de mythische daden van eeuwen

terug.

27

http://www.rathcroghan.ie/tain-trail/

p 17 / 35

1.2.5 Looking back on the road behind

De vraag blijft natuurlijk: wat was er eerst? De pen of het zwaard? De eigenlijke

daad of de naamgeving? Zoals we hebben aangetoond, wordt bij de voorspelling de daad

na het woord gevoegd. Bij de spreuk is er een gelijktijdigheid van actie en klank. En bij de

dindsenchas komt de plaatsbenaming, althans mythisch bekeken, na de daad.

Om in Ierland rond te wandelen volstaat het dus niet om een beetje rond te kijken

naar de natuur. Je moet stilzitten en luisteren naar het verhaal bij beek en bergtop om te

begrijpen wat je ziet. Zo wordt ons landschap een levend geheugen, in leven gehouden

door de verhalen die we er over vertellen. En zo worden we geprikkeld om niet stil te

blijven zitten achter een beeldscherm, maar zelf buiten te ontdekken waar die pispotbeek

nu alweer is.

1.3 Na-woord

Hieruit kom ik tot de conclusie dat uitgesproken woorden niet zonder

consequentie bestaan. Het kan je een puist op je neus bezorgen, je roemrijke daden in

de eeuwigheid laten verder klinken, rivieren doen stijgen en zelfs een herinnering

achterlaten in het natuurlijke landschap.

Dit alles natuurlijk op voorwaarde dat je een nieuwe naam krijgt, je de juiste

daden stelt, een perfecte timing hebt, een goede dichter kent die je wil bezingen, en –

boven al – de directheid bezit om krachtig te reageren op de situatie die zich stelt. Dit kan

een transformatie tot monsterlijke krijger zijn, maar even goed een sterke vrouwelijke

blaas. Wat telt is dat de volledigheid van je persoon in de schaal wordt geworpen. Dan

verheft de mens zich tot held, en zal hij gevierd worden in liederen en landschap

vanwege de grootmoedigheid van zijn daden.

p 18 / 35

2. Zien in de Edda

2.1 Inleiding : de vorm van de runen

2.1.1 Open up your eyes

Wat de Ilias is voor de Grieken, is de Edda voor de Noordse volkeren. Het is zowat de

Bijbel van overgeleverde Noordse en Germaanse mythologie, samen met inscripties in

menhirs en andere voorwerpen. Hoewel onze kennis van de Germaanse/Noordse

mythologie kleiner is dan die van de Griekse/Romeinse, heeft het even goed een invloed

op onze alledaagse beleving. Denk bijvoorbeeld aan de dagen van de week, die van

dinsdag tot vrijdag genoemd zijn naar Noordse goden. Zo komt woensdag bijvoorbeeld

van ‘dag van Wotan’ oftewel Odin, de Noordse god van de wijsheid.

De meest verspreide overlevering van de Noordse mythologie vandaag is echter

secundair: door de verfilmde boeken van ‘The Lord of the Rings’ door J.R.R. Tolkien.

Hierin baseert hij zijn epos op de saga van de Völsungen, het belangrijkste heldendicht

binnen de Poëtische Edda. In deze saga is de sterkst overgeleverde held Sigurd of

Siegfried de drakendoder, die ik samen met Odin later in deze scriptie in diepte bespreek.

De Edda staat garant voor een indrukwekkende verbeeldingswereld. Een

wereldbeeld gedomineerd door reuzen en goden, helden en walkuren, magie en draken.

Het belang van de visuele verbeelding kan binnen deze mythologie dus ook niet

onderschat worden. Begrijp me niet verkeerd. Het doel is hier geen aaneenrijging van

sterke mythische beelden te presenteren.

In dit deel onderzoek ik het zintuiglijk ‘kijken’ in de Edda door het bestuderen van

de rune, een visueel teken dat binnen de Edda en daarbuiten een belangrijke functie

heeft. Het is de oorspronkelijke drager van wijsheid binnen de Noordse mythologie, en

daardoor de ultieme bron van inzicht voor zowel goden als helden. En buiten de Edda

zijn de runen eeuwenlang in Scandinavië gebruikt als instrumenten voor geheime en

openbare bezweringen.

Om de volle betekenis en verregaande invloed van deze visuele taaltekens te

bevatten maken we een beweging van buiten naar binnen. Eerst zullen we de runen

p 19 / 35

vormelijk leren ontcijferen, om ze daarna in de Edda te lezen en de weg naar hun

betekenisinhoud stapsgewijs bloot te leggen.

Eerst kijken we naar de vormelijke eigenschappen van deze tekens en het

praktisch gebruik er van op archeologisch bewaarde voorwerpen. Vervolgens lezen we

een dodelijk geval van runen-analfabetisme en dus het belang van visuele decodering.

Hierna duiken we in de Poëtische Edda om in het epos zelf tot de visuele kracht

van het teken door te dringen. Hiervoor moeten we een aantal stadia doorgaan. Eerst

krijgen we kennis over heldendaden om op mythisch niveau te kunnen lezen. Daarna

volgen we een held die onbewust een runenkerving uitvoert en die daarna faalt om de

runen bewust toe te passen. Hierop zullen we bewust worden van de oorsprong van de

taaltekens. En als laatste kijken we naar de god die volledig doordrongen raakte van

runenwijsheid via een extatisch opofferen van zijn eigen oog en leven.

De volgende tocht is er daarom niet hoofdzakelijk

een van verbeelding, maar een van bewustwording en inzicht.

Om deze reden mag u, als lezer van volgende pagina’s, uw

oren even sluiten, en uw ogen in het papier te laten springen

om even van de kaas van runenkennis te proeven.

Tomi Ungerer. L’école des loisirs.

2.1.2 Het runenalfabet en het geheim van Thistil Mistil Kistil

Vooraleer we de runen in de Edda kunnen bestuderen, moeten we letterlijk kijken

naar de archeologische overblijfselen van de runen en wat hun visuele kenmerken zijn.

Runen zijn talige tekens, bestaande uit een verticale streep of stam met diagonale

zijvertakkingen. De horizontaliteit van tekens wordt zo goed mogelijk vermeden,

aangezien de runen in oorsprong in hout gekerfd werden, en de tekens met de nerven

mee werden gekerfd.28

De oudste bewaarde runeninscriptie dateert van 160 na Christus op het Deense

eiland Fyn en bestaat uit krassen op een benen kam, waar met de naam ‘harja’ de

eigenaar van de kam wordt benoemd.29

Dit is vergelijkbaar met een Dymo-labeler, die er

voor zorgt dat bezit duidelijk wordt door er een naametiket op te kleven, waardoor iets

moeilijker te stelen valt.

Bezit wordt door de zichtbare naam traceerbaar tot de eigenaar, en drukt tot deze

eigenaar een unieke relatie uit, vergelijkbaar met een gesigneerd boek. Het is dus eerder

een exclusieve relatie dan een relatie gedeeld met de wereld.

28

De Vikingen achterna. Wat de runen ons vertellen. Nowé Johan, Davidsfonds Uitgeverij nv, Leuven, 2009, p.

19

29 De Vikingen achterna. Wat de runen ons vertellen. Nowé Johan, Davidsfonds Uitgeverij nv, Leuven, 2009,

p.22

p 20 / 35

De tweede oudste vondst is het doosje van Garbölle in de tweede/derde eeuw na

Christus, en op het houten doosje lees je: ‘hagiradaRtawide’ oftewel ‘Hagirad maakte

dit’.30

Deze benoeming drukt een stempel op het product, en geeft zo een kwaliteitslabel

aan. Ook spreekt er een zekere trots uit vanwege de maker om zijn naam aan het

product te verbinden.

Door een naam te kerven op een steen, zij het van maker of eigenaar, leeft deze

naam verder zolang het voorwerp verder leeft. In die zin is de rune een drager van roem,

een tentoon spreiden van macht en rijkdom naar de wereld toe, over de grenzen van de

dood heen. Zo werden runen vaak gebruikt op rechtopstaande grafstenen of menhirs, als

memoriaal aan de overledenen.

Bij latere en meer complexe runeninbeitelingen in menhirs duikt de

naamsvermelding van de maker ook sporadisch op. Doch dit gaat vaak gehuld in

zogeheten lönnrunor of geheimschrift om de naam van de maker te verbergen. In de

afbeelding zien we op de Deense runensteen van Rotbrunna aan de linkerkant de kop

van een slang.31

Deze runenslang geeft begin en einde van de boodschap aan, en als we

het lichaam van de slang volgen tot aan de staart, komen

we plotseling uit klassieke runen in een gekke

streepjescode terecht:

In dit geval valt de code te kraken door een

plaatsing in het runenalfabet, de zogeheten futhark. De

futhark bestaat uit

vierentwintig lettertekens en ziet er als volgt uit.

Zoals je kan zien, bestaan de letters uit de

futhark uit drie reeksen van acht tekens, ook

wel aettir genoemd. Om bovengesteld raadsel op te lossen, moeten we de lange

streepjes zien als het reeksnummer, tellende van onder naar boven. De kleine streepjes

duiden de plaats van de letter aan in de reeks. wordt op deze manier ae.

wordt i, wordt r, tot uiteindelijk aeirikr of Erik wordt gevormd.

30

De Vikingen achterna. Wat de runen ons vertellen. Nowé Johan, Davidsfonds Uitgeverij nv, Leuven, 2009,

p.23

31 De Vikingen achterna. Wat de runen ons vertellen. Nowé Johan, Davidsfonds Uitgeverij nv, Leuven, 2009,

p.170

De runenslang van Rotbrunna

De oude Futhark uit de achtste eeuw

p 21 / 35

De naamsvermelding gebeurt in geheimtaal die enkel gekraakt kan worden door

ingewijden die dit alfabet konden ontcijferen, en die tevens het systeem van het alfabet

begrepen. De overige tekst heeftt het over de namen van de betrokkenen op dit

memoriaal, doch enkel de naam van de runenmeester staat in geheimtaal, gevolgd door

het laatste woord: ‘hiuk’ of ‘kerfde’.

Hier zien we dus wel degelijk een verschil tussen een openbare boodschap - de

herinnering aan de overledene – en een privé boodschap – de geheime signatuur van

degene die de runen kerft. Het is niet duidelijk waarom deze signatuur geheim is, wél

duidt het op de kennis en kunde van de runenmeester

Een meer magische variant van geheimbewaring in de runen vinden we onder

andere terug op een runensteen in het Deense Görlev. Daarop staat eerst en vooral de

klassieke benoeming te lezen: ‘Tjodve richtte deze steen op ter nagedachtenis van

Odinger.’ Deze boodschap wordt gevolgd door een futhark van 16 letters – een variant op

de klassieke 24 – met de opmerkelijke aanwijzing: ‘Maak goed gebruik van dit

memoriaal.’32

Door de hint om het memoriaal te gebruiken veronderstelt dit een praktische

werking van de runen. Het alfabet wordt net zoals in het geheimschrift gebruikt om een

geheime kracht toe te voegen. Het echte geheim bevindt zich op de achterkant van de

steen. Daar staat te lezen: ‘ϸ m k i i i s s s t t t i i i l l l i a k s a t a r u (n a) r r e t’.

Het laatste gedeelte hiervan betekent: “Ik heb de runen op correcte wijze aangebracht.”

Dit lijkt de magische werking te versterken. Zoals we zagen bij de Taín is het bij

magie erg belangrijk om de correcte uitspraak en hier dus weergave te hebben. De

correcte weergave versterkt niet alleen de magische kracht, maar toont ook het niveau

van geleerdheid aan van de runenkerver in kwestie. Wat betekenen nu de onverklaarde

tekens van het eerste deel, die op het eerste zicht niet meer lijken dan een willekeurige

letterherhaling?

De sleutel ligt in de combinatie van de eerste drie letters met telkens een letter

van de daaropvolgende drieledige letterreeksen. Dit brengt ons tot de spreuk ϸistil mistil

kistil, oftewel ‘distel maretak kistje’. Een distel was bij de Germanen een geneeskrachtig

kruid en de maretak – net zoals bij de Keltische druïden – een heilige plant met magische

eigenschappen. Een kistje is bij uitstek iets waarin iets kostbaars afgesloten bewaard

wordt.33

Hieruit kunnen we afleiden dat de kerving een afgesloten geheim met zich

meedraagt dat geneeskrachtig, magisch en heilig is.

Wat deze spreuk precies doet, blijft een mysterie. Wel is het belangrijk om te zien

dat ook buiten de mythologie van de Edda de runen toegepast werden als actieve

taaltekens die de realiteit konden beïnvloeden, zowel voor roem over het graf heen als

voor magie.

32

De Vikingen achterna. Wat de runen ons vertellen. Nowé Johan, Davidsfonds Uitgeverij nv, Leuven, 2009, p.

202-203

33 De Vikingen achterna. Wat de runen ons vertellen. Nowé Johan, Davidsfonds Uitgeverij nv, Leuven, 2009, p.

201-202

p 22 / 35

2.1.3 Runen lezen kan je leven redden.

Om tot de runen in de Edda dieper door te dringen, maken we kennis met Snorri

Sturluson, de auteur van een versie van de Edda. Deze Edda, die ook wel Proza Edda of

Snorri Edda genoemd wordt, was bedoeld als dichtershandboek voor de dichter die

dieper begrip en achtergrondkennis wilde krijgen van de terminologie gebruikt in de

andere Edda, de Poëtische Edda.

In Snorri’s tijd, 1179 tot 1241, was de dichtkunst niet meer zo populair en is het

handboek eerder een opwaardering van het heidense verleden binnen het aanwezige

christendom. Dit wil echter niet zeggen dat de status van de dichter zelf er onder te lijden

had.

Snorri Sturluson was niet alleen samensteller van de Edda en andere saga’s. Hij

was ook een notoir rokkenjager en vooral een belangrijk politicus. Van 1215 tot 1218 en

van 1222 tot 1232 bekleedde hij de positie van rechtspreker in het oud-Ijslands

parlement, het Alding. Dit was het eerste écht democratische bestuursorgaan van

Europa, waar vertegenwoordigers van het volk beslissingen namen over kwesties en

geschillen van over het hele land.34

Snorri de dichter-politicus sprak hier recht en bekleedde daarmee de hoogste

politieke en sociale rang in de Oud-Ijslandse maatschappij. Toch wenste hij duidelijk

meer macht. Hij knoopte internationale relaties aan, onder andere met de koning van

Noorwegen, Hakon IV Hakonarson, en jarl Skuli, een hertog waardoor Snorri tot de

Noorse adel werd verheven.

De pech van Snorri was dat hij telkens op het verkeerde paard wedde. Door de

relatie met de Noorse koning werd hij in eigen land gewantrouwd als hulpje van de

koning om Ijsland bij Noorwegen in te lijven – wat veertig jaar na Snorri’s dood

daadwerkelijk gebeurde.

Nog een foute gok was de vriendschap met jarl Skuli. Die was in een machtsstrijd

verwikkeld met koning Hakon, en die laatste wantrouwde Snorri dan ook als was hij een

spion voor Skuli. Snorri’s voorkeur ging inderdaad uit naar de jarl, getuige het groot

aantal versregels dat hij in zijn Lijst der Versvormen (Háttatal) in de Proza Edda meer

besteedt aan de jarl dan aan de koning. Na de uitschakeling van Skuli was Snorri dan

ook de volgende die de koning wilde uitschakelen.

Toch staat of valt de macht van de dichter uiteindelijk bij zijn taalvermogen en

niet bij de politieke machinaties. Er werd een complot gesmeed door Hakon tot binnen

Snorri’s eigen familie, maar die weigerde de aanslag uit te voeren. Een stiefzoon

probeerde hem nog te waarschuwen in een briefje in runenschrift, maar Snorri kon het

34

Edda. Sturluson Snorri, vertaling: Otten Marcel, Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2011, p.9

p 23 / 35

runenschrift niet ontcijferen. Een paar dagen later werd Snorri Sturluson tijdens een

verrassingsaanval op zijn eigen landgoed vermoord.35

Ook taalkundig had hij fout gewed: beter had hij het eeuwenoude runenschrift

geleerd dan zich toe te leggen op de christianisering van zijn Edda. In de proloog

daarvan probeert hij het scheppingsverhaal in de Bijbel op één lijn te leggen met de

Trojaanse Oorlog en de Noordse kosmologie. Iets wat hem dan wel de gunsten van de

Noorse adel verschafte, maar niet de goedkeuring in eigen land. Een gebrek dat erg

pijnlijk duidelijk wordt in het onvermogen om de oorspronkelijke taaltekens van het land,

de runen, te ontcijferen.

Om werkelijk te weten wat de inhoudelijke kracht is van deze runen keren we

eindelijk naar de Poëtische Edda. Daarin zien we hoe deze runen een held en een god

wijsheid en magische kracht verschaffen, en waarvoor deze runen allemaal gebruikt

kunnen worden.

2.2 De runen in de Poëtische Edda

De Poëtische Edda is de oudste bron die er van de noordse mythologie is

opgetekend. Het bestaat uit een visioen, twaalf liederen over de goden en tweeëntwintig

heldenliederen. Het visioen van de zieneres, oorspronkelijk Völuspa, schetst de

oorsprong van de wereld en haar einde, ook wel Ragnarok of Godendeemstering

genoemd. De twaalf godenliederen zingen over het doen en laten van de goden, beter

bekend als Asen. Hun achtergrond en avonturen staan centraal, en ze zijn vaak zelf aan

het woord. Zo ook bijvoorbeeld in Lokasenna, waarbij de gehate Ase Loki de huid van de

andere goden vol scheldt het hele lied lang.

De heldenliederen behouden de link met de goden, doch hun problemen zijn

menselijk en gaan voornamelijk over het veroveren van gebied of de twist om een bruid.

Deze liederen vormen de gebalde blauwdruk in verzen van de Ijslandse sagen, die qua

complexiteit het Europese proza van die tijd minstens evenaren.

Al de teksten in de Poëtische Edda zijn liederen, vanwege de dichterlijke vorm

waarin ze opgetekend staan. Poëzie verzamelt de essentie van een verhaal en vat ze

samen in één krachtige metafoor. De skalden oftewel oud-Ijslandse dichters maakten er

een kunst van om niet alleen een verhaal te vertellen, maar tijdens de vertelling ook

intellectuele kennis over te dragen van de goden en hun daden. Hiervoor gebruikten ze

kenningen.

‘Kenningen zijn uitdrukkingen, bestaande uit een basiswoord dat verder wordt

aangevuld met een voornaamwoord dat een nadere eigenschap benoemt.’36

Zo wordt

‘schip’ ‘het paard van de golven’ genoemd. Ook Asen worden meestal indirect benoemd

35

Edda. Sturluson Snorri, vertaling: Otten Marcel, Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2011, p. 25-

29

36 Edda. Sturluson Snorri, vertaling: Otten Marcel, Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2011, p. 18

p 24 / 35

volgens een verwantschap of een daad die ze stellen. Om die reden is het nogal

verwarrend om de eerste keer de Poëtische Edda te lezen: aangezien je nog niet weet

welke daden de goden gesteld hebben, heb je vaak geen idee wie of wat er bedoeld

wordt.

Het leesproces is dus ook geen rit van a naar b, maar eerder een gradueel inzicht

in de taal en mythologie. Naarmate je meer goden- en heldendaden leest, begrijp je ook

beter wie er met bepaalde kenningen bedoeld worden, en kan je meer complexe

verhalen ontsluiten. Ook hier is in zekere zin sprake van taal als een geheim teken, want

zonder begrip van de kenning bezit de lezer de sleutel niet om een complex verhaal te

begrijpen.

In de Snorri Edda is het Sturluson zelf die de lezer van zijn dichtershandboek

helpt door elk godenverhaal in proza te plaatsen, en van daaruit de aspirant-dichter

mogelijkheden te laten zien van verschillende kenningen die door vroegere dichters

gebruikt werden. Een mooi voorbeeld van deze synoniemenkunst, en om binnen de sfeer

van het vee te blijven:

“Ik zal verder de benamingen van ossen opsommen: Vroeg Wakker, lummel en

Machtige Menner, rund, Frey, Machtig, smid, eilandboorder, Rood en drijver,

donkerflanken, vechter, steker, Slingeraar de Gids. Hemelsnuiver, vee en hardtrekker,

Klapper, de stevige, loeier, pinkstier, Flank, Stomp en Blos, Stormer en trekos, (…), bul,

de woeste, bruller, galmer en gelubd, jaarling, var, stier en modderbak.37

Sommige verwijzingen zoals ‘modderbak’ zijn duidelijk, maar bijvoorbeeld bij

‘Slingeraar de Gids’ is een kennis van de achtergrond nodig. De benaming prikkelt de

verbeelding en creëert bij de lezer een nieuwsgierigheid naar die kennis.

2.2.1 Toelating tot de runen: Sigurd de held.

Iemand die ook hongerig is naar kennis, is Sigurd, zoon van koning Sigmund van het

geslacht der Völsungen. Wij kennen Sigurd Völsung beter als Siegfried de drakendoder

uit de Ring van Wagner. Hij is de centrale held in de heldenliederen van de Edda, en de

spil waarrond de hele Saga van de Völsungen draait. Na een gevecht met een draak is

hij het die als eerste held kennis van de runen krijgt. Maar daarvoor moet hij zich eerst

verheffen tot held.

De Völsungen of Wolvenzonen zitten in een constante strijd verwikkeld met de

Hondenzonen, een strijd die in het voordeel van koning Sigmund van de Wolvenzonen

lijkt te gaan. De koning wordt echter vermoord door een van de Hondenzonen en laat zijn

zoon, de jonge Sigurd, vaderloos achter. De kleine blijkt al vroeg een wondertalent in de

krijgskunst.

Als enige vaderfiguur voor de nobele Sigurd staat de lafhartige dwerg Regin, die

de jongen zijn verdere krijgsopleiding geeft, maar niet zonder bijbedoelingen. Zijn broer

37

Edda. Sturluson Snorri, Vertaling: Otten Marcel, Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2011, p.197

p 25 / 35

Fafnir is namelijk erg rijk dankzij een zelf toegeëigende erfenis, maar Fafnir wenst zijn

schat niet met zijn broer Regin te delen. Door de Schrikhelm, een van de schatten, heeft

Fafnir zich veranderd in een draak om buitenstaanders die zijn schat willen roven af te

schrikken. Regin smeedt een zwaard genaamd Gram voor Sigurd en verwacht dat zijn

leerling zijn broer wil doden. Sigurd weigert om voor geldgewin te strijden, maar wanneer

hij de terreur ziet die de draak veroorzaakt, gaat hij erop af en plant een zwaard in het

hart van Fafnir.38

Door per ongeluk druppels drakenbloed in te slikken van de verslagen draak

verstaat Sigurd de kwetterende mezen om zich heen. Die moedigen hem aan om de

hebzuchtige Regin te doden voor het te laat is. Sigurd doet dit, eet het drakenhart op en

drinkt ook zijn bloed. Door deze drank en dit voedsel is hij als held ingewijd op een

mythisch niveau. Vanaf dit ogenblik is hij geen aarzelende vaderloze jongeling meer,

maar een vastberaden held op zoek naar roem en glorie. Na deze toelichting zou de

lezer moeten begrijpen over wie het telkens gaat met de kenningen ‘terreur van de

Schrikhelm’, ‘bezitter van Fafnirs schat’ en ‘de smeder van Gram’. Het belang van het

drinken van drakenbloed licht ik later verder toe. Eerst terug naar de runen.

2.2.2 Kennis van de runen: Sigurd de slordige student

Sigurd is nu wel een held en begrijpt de spraak van vogels, maar de goddelijke

kennis van de runen bezit hij nog niet. Lang duurt dit echter niet. Meteen na de draken-

episode ontmoet hij een slapende vrouw in een veel te kleine maliënkolder. Sigurd ziet

haar bekneld liggen, en ritst met zijn zwaard het harnas open.

Door deze daad wordt de volwassen vrouw wakker en zegt dat ze een Walkure

is, Sigrdrifa genaamd, die vanaf haar twaalf jaar in een sluimer lag als straf van Odin. Het

opmerkelijke aan dit fragment is de nauwkeurige beschrijving van de zwaardbeweging:

‘Sigurd ritste met zijn zwaard Gram de maliënkolder open, van de halsopening

omlaag en van daaruit naar beide armen.’39

Als we een visuele tekening maken van het opensnijden van het harnas, krijgen we de

rune oftewel de rune voor ‘M’ of ook wel Mannaz voor Mens.40

De verteller gebuikt bij

de zwaardsnede ook het werkwoord ‘ritsen’, een werkwoord dat normaal gezien gebruikt

wordt om het kerven van runen aan te duiden. Door de specifieke runentekening van de

handeling wordt de Walkure wakker. Onbewust heeft Sigurd hier dus runenmagie weten

te gebruiken.

38

Edda. De liederen uit de Codex Regius en verwante manusscripten, Anoniem, Vertaling en aantekeningen:

Otten Marcel, Ambo|Anthos, Amsterdam, 2010, Reginsmál en Fáfnismál, p. 174-187

39 Edda. De liederen uit de Codex Regius en verwante manusscripten, Anoniem, Vertaling en aantekeningen:

Otten Marcel, Ambo|Anthos, Amsterdam, 2010, Sígrdrífumál p.188

40 Edda. De liederen uit de Codex Regius en verwante manusscripten, Anoniem, Vertaling en aantekeningen:

Otten Marcel, Ambo|Anthos, Amsterdam, 2010, Aantekeningen bij Sígrdrífumál , p.345

p 26 / 35

Als dankgebaar voor het wekken vraagt Sigurd om haar wijsheid, en zij leert hem

alles over de runen. Runen voor de strijd, runen tegen ontrouw, runen die helpen bij de

bevalling, runen om veilig te roeien op zee, twijgrunen om te genezen, runen voor

snedige spraak en runen om snel te kunnen denken.

Opvallend aan de lijst van runenspreuken is dat niet alleen het letterteken zelf

belangrijk is, maar ook de plaats waar de runen op geritst worden. Zo moet, ter

bescherming tegen giftige drank, de rune N of zowel op je drinkhoorn, op de rug van je

hand en op je nagel geritst worden.

De drank wordt in de Noordse mythologie door vrouwen ingeschonken, en de Walkure

waarschuwt deze rune te gebruiken ‘dat niet andermans vrouw jou zal bedriegen als je

bouwt op haar trouw’.41

Met andere woorden: dat geen vreemde vrouw je zal vergiftigen.

De Walkure Sigrdrifa, later in de saga bekend als Brynhild, begint met hen beiden

dronken te voeren met mede om paradoxaal genoeg de blijvende herinnering aan het

moment te versterken. Op het einde van dit lied zweren ze elkaar ook ‘eden van trouw’.

Ironisch genoeg zal het door degiftige drank zijn van een andere vrouw, namelijk

Grimhild, dat Sigurd zijn hele ontmoeting met Brynhild vergeet. Hierdoor trouwt hij met

Gudrun, het begin van Sigurds noodlot en hét keerpunt van vorspoed naar noodlot in de

saga.

Wat is nu de ironie? Als hij niet zo’n slordige student was en de rune werkelijk

op zijn nagel had gekrast, nochtans slechts de tweede rune die Sigrdrifa hem aanleert,

zou hij immuun gebleken zijn voor de toverdrank. Helaas is Sigurd menselijk, al te

menselijk, wanneer hij de wijsheid van de runen vergeet toe te passen, en in plaats

daarvan rijkelijk geniet door te feesten met Fafnirs schat. Een genot dat hem door een

wrokkige Brynhild/Sigrdrifa later in de saga zijn leven kost.

2.2.3 De bron van de runen: natuurlijke en mythische locaties.

Voor deze Brynhild haar wraak op Sigurd neerlegt, deelt ze met hem mede en haar

wijsheid, en ook uit welke bron ze deze wijsheid heeft vernomen. Brynhild, dan nog

Sigdrifa genoemd, is een Walkure en daardoor rechtstreeks soldaat in het het leger van

gevallen krijgers van Odin. Ze vertelt dat de Ase Odin haar deze kennis heeft

doorgegeven. Ze kent zelfs de oorsprong van Odins wijsheid.

Ze citeert daarvoor Mimir oftewel Mijmeraar, die de oorspronkelijke locaties van

de runenwijsheid aan Odin meedeelt. Mijmeraar noemt daarbij telkens een God,

voorwerp of dier, gevolgd door de plaats van de rune op de God, het voorwerp of het

dier:

“Ze zijn geritst (…) op Sleipnirs tanden, de krammen van de slee,

op de poot van de beer, op de tong van Bragi,

op de klauwen van de wolf, op de snavel van de adelaar,

41

Edda. De liederen uit de Codex Regius en verwante manusscripten, Anoniem, Vertaling en aantekeningen:

Otten Marcel, Ambo|Anthos, Amsterdam, 2010, Sígrdrífumál p.189

p 27 / 35

op de bloedige vleugels, op de hand van de vroedvrouw,

(…) op de nornnagel en de uilensnavel.

Alle werden eraf geschraapt die erin waren geritst,

omgeroerd in de heilige mede en op wijde wegen gezonden.”42

Wat hier het meest opvallend is, is de combinatie tussen verwijzingen naar de natuur en

de mythologische wereld. Een beer, een wolf, een adelaar, een vroedvrouw en een uil

zijn concrete wezens aanwezig in de fysieke wereld. Bragi (god van de dichters), Sleipnir

(het paard van Odin) en de nornen (schikgodinnen) zijn allemaal deel van de Noordse

mythologie.

Het is opmerkelijk dat natuur en cultuur hier allebei deel uitmaken van de

oerwijsheid. Er wordt niet gezegd hoe of wie ze geritst heeft, dat blijft een raadsel. Feit is

wel dat de runen een oorspronkelijke plaats in de natuur hebben. Deze natuur beïnvloedt

de runen ook op een directe manier, die we al eerder zagen. Door de richting van de

nerven in het hout te volgen ontstond de verticale structuur van stam en diagonale

zijvertakking van elk teken. Op deze manier beïnvloedt de natuur direct de manier

waarop taal als teken visueel gebruikt wordt.

Deze link tussen runen en dieren wordt beschouwd als instructie voor een

sjamanistische praktijk. Getuige daarvan is ‘op de bloedige vleugels’, waarmee runen

worden bedoeld die geritst werden op de ribbenkast van aan Odin gewijde slacht-offers,

die terwijl ze nog leefden ruggelings werden opengesneden, hun ribben opengerekt om

te gelijken op vleugels van een arend en in hun ribben werden runen aangebracht.

Zonder vrees hierbij te tonen was het mogelijk voor een sterveling, vaak een edele of een

koning, om tot het Walhalla toegelaten te worden.43

Door een kerving uit te voeren op een levend wezen, wordt er iets bereikt, of – in

het geval van de vroedvrouw – vergemakkelijkt in de praktijk. Taal als visueel teken heeft

m.a.w. een concrete impact in de Edda, zowel op de tastbare realiteit als op ons

bewustzijn en de graad van wijsheid die bereikt kan worden.

In de laatste twee regels die Mimir Odin leert, staat echter dat de oorspronkelijke

runen van hun plaats zijn geschraapt en omgeroerd zijn in de heilige mede. Wat weet

deze Mimir meer over de mede? En wie is eigenlijk deze Mimir oftewel Mijmeraar?

2.2.4 Het bereiken van runenwijsheid: het offer van Odins oog

Mimir is de bewaker van een bron aan de voet van de wereldboom Yggdrasil,

een bron gevuld met mede. We zagen hierboven net dat deze mede niets anders is dan

afgeschraapte runen, en dat de oorspronkelijke runen dus nu slechts bestaan in pure

vloeibare wijsheid. Mimir drinkt dagelijks van deze mede, waardoor deze onmetelijke

42

Edda. De liederen uit de Codex Regius en verwante manusscripten, Anoniem, Vertaling en aantekeningen:

Otten Marcel, Ambo|Anthos, Amsterdam, 2010, Sígrdrífumál p. 190

43Scandinavian kings in the British Isles, 850-880. Smyth Alfred P., University Press, Oxford, 1977, p. 53

geciteerd op http://en.wikipedia.org/wiki/Blood_eagle

p 28 / 35

wijsheid vergaart.44

In vele godenliederen is het daarom ook Mimir die Odin de raad

influistert die hij nodig heeft.

Mimir is een bloedverwant van Odin, en die laatste bezit dan wel niet alle

wijsheid, maar hij is een wijsheidszoeker eerste klasse. Odin is de machtigste god uit het

Noordse pantheon en is daardoor ook verantwoordelijk voor de toekomst van de goden.

Hij probeert dan ook zoveel mogelijk kennis te vergaren, om het lot van de goden te

kunnen voorzien, en controle te krijgen over elk gevaarlijk vooruitzicht.

Om hem te helpen in zijn queeste naar inzicht heeft hij twee raven, Huginn

oftewel Geheugen en Muninn oftewel Geest, die voor hem de negen werelden rondreizen

om hem al het nieuws daarvan te bezorgen. Odins bijnaam is ook Moede Wandelaar,

vanwege de tochten die Odin onderneemt om zijn wijsheid te versterken.45

Een andere

bijnaam is de Gemaskerde, vanwege de verschillende gedaantes die Odin kan

aannemen om anoniem bepaalde kennis te ontlokken van vriend en vijand. Hij hangt

zichzelf zelfs negen nachten op aan een galg in de wereldboom om de ultieme kennis

van de runen te bereiken.46

Het is dus niet verwonderlijk als deze Wandelaar bij Mimir komt aankloppen voor

een slokje uit zijn wijsheidsbron. Mimir stemt in met een slok, maar wel op voorwaarde

dat Odin een van zijn ogen opoffert. Dit is een groot offer en een erg duidelijk visuele

component in dit wijsheidsritueel.

Odin rukt een van zijn ogen uit, en geeft het aan Mimir, die het oog in zijn bron

laat zinken. Hierna is Odin langs een oog blind, maar kan wel uit enorme wijsheid putten.

Sommige auteurs zeggen dat Odin met het ene oog de wereld overziet, en met zijn

blinde oog naar binnen kijkt, in zijn eigen innerlijk, om daar de wijsheid uit te putten.47

Deze onuitputbare bron van wijsheid kan hij enkel zelf ontginnen. Dit herinnert

aan het verhaal van de galg hierboven. Odin stak in dat verhaal zichzelf met zijn eigen

speer om zich vervolgens op te hangen aan de wereldboom (en dus boven Mimirs bron).

Odin noemt dit in zijn wijsheidslied Hávamál kennis ‘aan Odin gegeven. Ikzelf aan mezelf.

(…) Ik tuurde omlaag. Ik nam de runen op, schreeuwend nam ik ze op. Vervolgens viel ik

eraf.’48

Merk op dat hij omlaag tuurt, eenzelfde beweging als het oog dat zakt in de bron.

Ook de verticale valbeweging bij de val van de galg duidt op een beweging omlaag, en

44

De eeuwige ordening. Mythologie en religie in het oude Noord-Europa. van Gilst Aat, Uitgeverij Aspekt,

Soesterberg, 2004, p.120

45 Edda. Sturluson Snorri, Vertaling: Otten Marcel, Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2011, De

begoocheling van Gylfi, p. 43

46 Edda. De liederen uit de Codex Regius en verwante manusscripten, Anoniem, Vertaling en aantekeningen:

Otten Marcel, Ambo|Anthos, Amsterdam, 2010, Hávamál, p. 54

47 De eeuwige ordening. Mythologie en religie in het oude Noord-Europa. van Gilst Aat, Uitgeverij Aspekt,

Soesterberg, 2004, p.120

48 Edda. De liederen uit de Codex Regius en verwante manusscripten, Anoniem, Vertaling en aantekeningen:

Otten Marcel, Ambo|Anthos, Amsterdam, 2010, Hávamál, p. 54

p 29 / 35

zelfs de blindheid langs een oog kan het sluiten van de oogleden inhouden, wat

automatisch gebeurt wanneer de blik naar beneden gaat. De beweging is typisch voor

een meditatiehouding, een biddende houding of een denkende houding: in deze drie

houdingen zijn de ogen altijd naar beneden of naar ‘binnen’ gericht.

Meditatie is het aanboren van innerlijke wijsheid, met de adem als gids om dieper

in het eigen bewustzijn te zakken. Dit is een vorm van wijsheid die Odins raven hem niet

kunnen geven. Zij zijn misschien wel de krant van de wereld, maar extern nieuws volstaat

niet voor Odin om innerlijke wijsheid te bereiken. Wat in Odins geval gebeurt door te

kijken met zijn ene oog op de bodem van de wijsheidsbron en te drinken van de heilige

mede.

Het verhaal van de galg duidt de extremiteit aan van deze extase. Zelf-

verhanging is balanseren op de grens met de dood, en het is op deze grens dat Odin de

runen opneemt. Schreeuwend dan nog wel, wat niet bepaald rustig gedrag is voor een

god. Het bereiken van de runenkennis vergt zelfs van een god een groot offer: een

permanente blindheid aan een oog. Hierdoor ontsluit Odin echter wel alle mogelijke

bezweringen die er te leren zijn.

2.2.5 Vloeibare opname van de runen: het belang van dronkenschap

In de grove kijk in de twee Edda’s zijn we verscheidene runen tegengekomen.

Zowel bij een gewone held als Sigurd als bij de God van de Gehangenen oftewel Odin.

Beiden wensen zich de runenwijsheid eigen te maken: de held na het verslaan van een

draak, de god na zware fysieke offers. Gek genoeg blijkt de wijsheid eerder uit een drank

te komen dan uit de visuele tekens zelf.

Voor Sigurd de runen krijgt aangeleerd, drinkt hij zowel het drakenbloed van

Fafnir als de mede van Sigrdrifa. Die vertelt dan weer in haar citaat van Mimir dat de

oorspronkelijke runen van hun oude locaties af zijn geschraapt en herleid zijn tot mede.

En Odin leert de runen door een slok van Mimirs bron, met als offer een oog dat

constant gedrenkt is in de wijsheidsbron.

Bij beide protagonisten wordt er een zekere dronkenschap vereist om tot de

runenkennis te geraken. Bij Sigurd is dat het drinken van drakenbloed, waardoor mezen

hem richtingaanwijzingen geven naar de Walkure. Bij Odin is het de slok van de bron, en

ook wel het bengelen aan de galg in de wereldboom. Na negen nachten hangen boven

een dampende bron is het begrijpelijk dat je wat licht in het hoofd wordt en uiteindelijk de

runen ‘schreeuwend in je opneemt’.

Deze wijsheid-door-dronkenschap lijkt wel het letterlijke tegendeel van het

spreekwoord ‘Als de wijn zit in de man, zit de wijsheid in de kan.’ Hoe meer de man uit de

kan haalt, des te wijzer hij er uit wordt. Misschien moeten we dan ook, gezien de kracht

er van binnen de Noordse mythologie, dit spreekwoord veranderen naar: ‘Als de wijn zit

in de man, zit de wijsheid in de man.’. Of iets minder saai en meer uitnodigend: ‘Schenk

p 30 / 35

de wijn uit voor de man! Er zit nog wijsheid in de kan!’. Met ‘man’ dan als rune voor

‘mens’ wel te verstaan, we zijn uiteindelijk in de eenentwintigste eeuw.

2.3 Nawoord

Het blijkt moeilijk om in de complexe verbeeldingswereld van het Noorden door te

dringen. Door de rijkdom aan verhalen en godenavonturen is het niet eenvoudig om de

betekenis en werking van de runenmagie werkelijk te begrijpen. Deze tocht helpt wel in

de vertrouwdheid met de mythologie en om de oorsprong van verscheidene kenningen te

achterhalen. Zo weet u als lezer ondertussen wie bedoeld wordt met de God van de

Gehangenen, de Blinde, de Leraar van Goden, de Wijze, de Wandelaar en de vriend van

Mijmeraar.

We weten wel waarvoor de runen dienen gebruikt te worden, namelijk om

praktische moeilijkheden te bezweren en gevaren te voorkomen. Of het nu gaat om de

runen om een bevalling te vergemakkelijken of een gifdrank te verhinderen, de runen

weten er raad mee. Wannneer we echter zelf de runen wensen te beheersen en niet

enkel onbewust toe te passen, mogen we niet in de valkuil van Sigurds genotzucht

vallen. Of zoals Odin het zelf verwoordt:

“Als een dwaas rijkdom weet te verwerven

of de liefde van een vrouw

groeit zijn inbeelding niet zijn verstand

met een plaat voor zijn kop draaft hij maar door.”49

Het verschil tussen de dwaas en de wijze is de graad van begrip en beheersing van die

mentale rijkdom. Anders blijft ‘thistil mistil kistil’ slechts spielerei met een geheim dat niet

eens wordt begrepen.

Wat noodzakelijk is, is een inwijding in het geheim. Iets waar je heilige drank voor

nodig hebt om het te ontsluiten, maar dat je uiteindelijk alleen aan jezelf kan geven. De

ware kennis van de runen is, zoals Odin het formuleert, een gift van ‘ikzelf aan mezelf’,

na een offer zo groot dat het je leven kan kosten.

Een lezer kan natuurlijk als een Ierse monnik opteren deze gehele

verbeeldingswereld te reduceren tot ‘poëtische verzinsels en demonisch bedrog’. Een

goede raad aan die lezer is dan dit: een geheimschrift kan misschien onzin zijn, maar dan

wel gedeelde onzin. ‘Lord of the Rings’ is ook onzin, en toch is de kijker verheugd

wanneer de tovenaar Gandalf door het ontsluieren van een runenraadsel een geheime

doorgang weet te openen.

Het gaat niet om de waarheid van de rune, die ligt in de roes van de drank

besloten en valt niet rationeel te ontcijferen. Het gaat om de werking van de rune, en

welke deur die voor je kan openen. Een sterkere verbeeldingskracht zorgt ervoor dat je

mogelijkheden ziet wanneer die er op het eerste zicht niet lijken te zijn. We moeten

49

Edda. De liederen uit de Codex Regius en verwante manusscripten, Anoniem, Vertaling en aantekeningen:

Otten Marcel, Ambo|Anthos, Amsterdam, 2010, Hávamál, p.45

p 31 / 35

dieper leren kijken, in onszelf en in de wereld, willen we, net als Gandalf, de weg door de

berg vinden.

‘Open minds lead to open doors’, lees ik op mijn t-shirt van het merk Element,

met als logo een of ‘a’ langs twee kanten. Diezelfde “aa” moet je bij de tandarts maken,

om je mond wijd te openen. Dezelfde beweging moet je verbeelding maken, wil je ooit het

geheim in het kistje van distel en maretak kraken. Een goede cocktail kan ook helpen

natuurlijk.

Of u wantrouwt alle geheime kennis, gaat voluit voor de vleierij van de heersende

macht en de verwaarlozing van oude tradities, wordt verraden door uw eigen familie, bent

incapabel om hun geheime waarschuwing te ontcijferen en wordt vermoord door een of

andere machtswellusteling. Het is uw keuze, lezer. Gebruik uw woorden wijselijk.

3. Conclusie

Na onderzoek in beide mythische werelden is het tijd om terug te keren naar de realiteit.

Wat gaat er verloren in de mist van verbeelding en wat blijft waardevol als concrete

kennis?

In eerste instantie kunnen we de bovennatuurlijke werking van de runen

verwijzen naar deze mist. De hedendaagse runencultus situeert zich eerder in New-Age

charlatannerie dan in een oprecht zoeken naar wijsheid. Het drukt een groot disrespect

uit naar de oorspronkelijke mythes, en beperkt de oorspronkekijke diepgang en geheim

gebruik tot oppervlakkige pseudo-waarheid die er leuk uitziet.

Doch het volledig verwerpen van dit visueel teken zou een stap te ver zijn. In de

oorsprong van de rune hebben we een verwevenheid tussen taal en natuur gezien, van

de tak waar in het gekerfd werd die de vorm van het teken bepaalde tot de uilensnavel

waar het oorspronkelijk op was geritst. De verwevenheid tussen de natuur en een talig

teken is een belangrijke stap in de verbinding te voelen met de natuur.

Een gevoel van verbinding dat we maar al te goed kunnen gebruiken in tijden van

klimaatcrisis. De eenheid tussen talige mens en blijkbaar ook talige natuur kan een sterk

wapen zijn tegen de diepgewortelde onverschilligheid voor de omgeving waar we in

leven. Door de natuur als onze gelijke te zien, vinden we misschien wel motivatie om die

gelijkwaardige kracht te beschermen.

Dit gevoel van gelijkwaardigheid is grotendeels overmoed. In tegenstelling tot de

helden uit de Taín hebben we geen controle over de elementen, getuige de

natuurrampen als hagelbuien, overstromingen, vulkaanuitbarstingen en windhozen waar

de technologische mens nog steeds machteloos tegenover staat.

Ook al begint dit geloof langzaam aan te keren. In de animatie-serie ‘Avatar. The

Legend of Aang’ zoekt de protagonist balans te herstellen in de wereld door

bemeestering van water, aarde, lucht en vuur, die hij kan ‘sturen’ en dus controleren. Het

is misschien wel een kinderserie en dus verzonnen, maar net in het kind bestaat de

mogelijkheid tot naïef geloof. En misschien dat door dit geloof een verbond met de natuur

p 32 / 35

gemakkelijker wordt gesmeed, al leren de kinderen die de serie bekijken eerder kung fu

dan milieu-bewustzijn.

Natuurlijk kan ons bewustzijn ook verruimen door het landschap zelf te laten

spreken. De Ierse traditie van dindsenchas creëert een mythische laag bovenop de

fysieke natuur, en linkt daarmee niet enkel het heden aan daden van vroeger, maar even

goed linkt het taal en natuur aan elkaar. Dit dwingt ons om het landschap te ‘lezen’ en

met andere woorden aandachtig stil te staan bij de details. Nieuwe natuurlijke details

leiden tot nieuwe mogelijke hoofdstukken van heldendaden, een beetje zoals een verse

muur dat is voor nieuwe werken van een graffiti-kunstenaar.

Wat een belangrijke bijdrage is tot de kennis uit de Ierse en Noordse mythe, is de

rol van de held. We moeten als mens grootse daden stellen om het mythische niveau van

de held binnen te dringen. Ook al beschikt een held over magie, eerst en vooral blijft een

held dit: een mens die grootse daden stelt. De held geeft een mythische uitnodiging om

zelf de draak op te zoeken in het eigen leven, die te confronteren en de rijkdom van de

wijsheid er uit halen die die draak beschermt.

Dichters en druïden blijken een licensie te hebben om de daden van een held te

voorspellen en te verbeelden en daardoor te vergroten in belang. In een prechristelijk

tijdperk hebben ze dan ook veel macht. En daarmee bedoel ik niet meteen politieke

macht, zoals die van Snorri Sturluson. Ik bedoel de macht van de taal om geloofwaardig

te inspireren. Ik heb het over de macht van verantwoordelijkheid over de kennis van een

bepaald gebied. Door de canonisering van de Bijbel boven lokale verhalen, werd er een

belangrijk stuk volkswijsheid weggegooid. Deze folklore staat bol van overdrijvingen en

fictie, maar heeft als oorspronkelijk doel het koninkrijk te kennen.

Ik koester vanuit dit verleden de hoop dat dichters en verhalenvertellers terug

taalbakens kunnen worden van hun omgeving. Op deze manier halen ze de plurale

wijsheid uit de beweging van de aarde en kopiëren ze niet de eenduidige wijsheid van

een profeet uit de hemel.

Om deze reden is variatie erg belangrijk. Door overlappingen van kleine verhalen

volgens kleine stukjes grond wordt er uiteindelijk een lappendeken genaaid waarop

steeds verder moet geborduurd worden.

Dit is echter geen aanbeveling tot dichterschap voor iedereen. De opleiding tot

Ierse fili was een strenge zeven-jarige cursus. Deze hield een grote kennis van

benamingen in, van verschillende synoniemen voor een dier – parallel met de kenningen

zoals we die bij Snorri Sturluson tegenkwamen – tot de geschiedenis van elke rots en

held die op het land woonde.

De vervolmaking van deze cursus hield zowel bij de Noordse volkeren als bij de

Oude Ieren een inwijdingsritueel in, met mogelijk de dood als gevolg. De dichter moest

een nacht doorbrengen op een kerkhof, variërend van in een graf tot slapen er bovenop.

p 33 / 35

De bedoeling was contact te maken met de dood en van daaruit te herrijzen als

volwaardige dichter.50

Deze inwijding met mogelijk de dood als gevolg herinnert aan de galgscène van

Odin waarin hij negen nachten aan de Wereldboom hangt te bengelen. Zijn bijna-dood-

ervaring levert hem de wijsheid van de runen op.

Het lijkt barbaars om terug te keren naar een ervaring van de dood als legitimiteit

om mythes te mogen vertellen. Toch gaat het eerder om de vastberadenheid. Je moet je

leven er voor over hebben om werkelijk tot inzicht te komen. Dit weerhoudt een groot

deel van de charletannerij en geestvervuilende fictie die terecht als ‘demonisch bedrog’

mag worden bestempeld.

Met het gevaar van elitaristisch te klinken wens ik dan ook een terugkeer van de

wijze dichter. Een dichter die zijn leven er voor borg geeft om een geheim te

doorgronden, tot ware kennis te komen en zich niet over te geven aan de mist van

fantasie. Een dichter die in verbinding staat met zijn omgeving. Ik wens een dichter die de

helden kan herkennen in de mensen om zich heen. Een dichter die drinkt van de pure

bron van de wijsheid, en dan net als Odin dit kan zeggen:

‘Ik werd vruchtbaar en kreeg zaad

ik groeide en bloeide

het woord voerde mij van woord naar woord

de daad voerde mij van daad naar daad.’51

50

Merlin’s Last Cry. Ritual Burial and Rebirth of the Poet in Celtic and Norse Tradition. Eson, Lawrence E.,

Zeitschrift für celtische Philologie 55, 2006, p. 188-200

51 Edda. De liederen uit de Codex Regius en verwante manusscripten, Anoniem, Vertaling en aantekeningen:

Otten Marcel, Ambo|Anthos, Amsterdam, 2010, Hávamál, p. 54

p 34 / 35

4. Bibliografie

Algemene literatuur:

- Into the Wild. Krakauer Jon, Anchor Books, New York, 1997

- Cassirer Ernst. Taal en mythe, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2008

- Kairos. Een nieuwe bevolgenheid. Hermsen Joke J., De Arbeiderspers, Utrecht, 2014

- Liefde in tijden van eenzaamheid. Over drift en verlangen. Verhaeghe Paul, De Bezige Bij, Amsterdam, 2011

- Something from Nothing: The Art of Rap. Ice-T en Andy Baybutt. Indomina Films, 2012

Boeken en artikels over de Taín: - The Taín, Anoniem. Vertaling: Carson Ciaran. Penguin Books, Londen,

2007 - De lastige schare. Een oud Iers verhaal, Draak Maartje en De Jong

Frieda, Meulenhoff Nederland bv, Amsterdam, 1990 - The Celts. A Very Short Introduction, Cunliffe, Barry. Oxford University

Press Inc., New York - The Cattle-raid of Cuailnge. Between the oral and the written: a research

report, Tristram Hildegard L.C. , In Zeitschrift für Celtische Philogie 51, 1999

- Anonymity and Oralism in the Taín. Cormier R.J.. Temple University Press, Philadelphia, 1986

- Celtic Myth and Religion. A Study of Traditional Belief, with Newly Translated Prayers, Poems and Songs, Macleod Sharon Paice. MacFarland and Co Inc, 2012

- The Complete Works. Shakespeare William. Red.: Bate Jonathan en Rasmussen Eric, Modern Library, New York, 2007

- Táin roscada: discussion and edition. Henry Patrick L., University of Galway, In Zeitschrift für Celtische Philogie 46, 1989

- The Invention of Women in the Táin. Dooley, Ann. Red. Mallory J. P. en Stockman Gerard, December Publications, Belfast, 1994

- Caught between History and Myth: The Figures of Fergus and Medb in the Táin Bó Cúailnge. Eidel Doris, Zeitschrift for Celtische Philologie 49-

50, 1997

p 35 / 35

Boeken en artikels over de Edda

- De Vikingen achterna. Wat de runen ons vertellen. Nowé Johan, Davidsfonds Uitgeverij nv, Leuven, 2009

- Edda. Sturluson Snorri, vertaling: Otten Marcel, Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam, 2011

- Edda. De liederen uit de Codex Regius en verwante manusscripten, Anoniem, Vertaling en aantekeningen: Otten Marcel, Ambo|Anthos, Amsterdam, 2010

- Scandinavian kings in the British Isles, 850-880. Smyth Alfred P., University Press, Oxford, 1977

- De eeuwige ordening. Mythologie en religie in het oude Noord-Europa. van Gilst Aat, Uitgeverij Aspekt, Soesterberg, 2004

- Merlin’s Last Cry. Ritual Burial and Rebirth of the Poet in Celtic and Norse Tradition. Eson, Lawrence E., Zeitschrift für celtische Philologie 55,

2006 Ondersteunende literatuur:

- Dictionary of Northern Mythology. Simek Rudolf. Vertaling: Hall Angela. D.S. Brewer, Cambridge, 1996

- Van Aegir tot Ymir. Personages en thema’s uit de Germaanse en Noordse mythologie. Vermeyden Paula en Quak Arend, Uitgeverij Sun,

Nijmegen, 2000 - Het feestgelag van Bricriu. Een heldenverhaal. Draak Maartje en De

Jong Frieda, Meulenhoff Nederland bv, Amsterdam, 1986 - Landschap en herinnering. Schama Simon. Uitgeverij Atlas

Contact,Amsterdam, 1995