D E T H U M A N I S T I S K E F A K U L T E T

K Ø B E N H A V N S U N I V E R S I T E T

INSTITUT FOR MEDIER, ERKENDELSE OG FORMIDLING

F ILOSOFI

Kandidatspeciale

Eirik Gjerstad

HINSIDES SPROGETS GRÆNSER Stilheden som begreb i negativ sprogfilosofi

Vejleder: Søren Gosvig Olesen

Afleveret den: 01/05/2014

Tegn: 145.973

2

Abstract: This thesis seeks to investigate the concept of silence in the context of negative

philosophy of language. Negative philosophy of language concerns the limits of language and what

lies beyond these limits, i.e. what language is not, and what cannot be communicated in any

language, natural or artificial. This thesis does not concern what cannot be communicated as a

matter of contingent fact, as a result of the given social, grammatical or logical rules applying to our

languages, or as a result of our given physical constraints in time and space. This thesis discusses

what cannot be communicated in any possible language. Even though often conflated, a distinction

is upheld between what cannot be communicated and what subject matter cannot be the subject of

communication, i.e. between the inexpressible and the ineffable. This thesis addresses the former;

given that had it addressed the latter, this thesis would in and of itself be self-contradictory. From

positive philosophy of language differing accounts and definitions of the core concepts of language

and also of language itself are taken into consideration. Prominent thoughts regarding the

inexpressible in both the history of philosophy as well as contemporary philosophy are examined,

from the divine and religious, over particularity, ethics, aesthetics, mysticism, philosophy of

consciousness, haecceity, specificity, and type-token theory. A concept of silence is put forth to

unite what is considered certain core aspects of the non-linguistic and the inexpressible.

3

Indholdsfortegnelse

1. Introduktion ...................................................................................................................................... 5

2. Begreber, afgrænsninger, problemstillinger..................................................................................... 7

2.1 Positiv og negativ sprogfilosofi i forlængelse af en bestemmelse af tegnet og sproget ............. 7

2.2 Tavshed og stilhed .................................................................................................................... 11

2.3 Det grænseløse sprog................................................................................................................ 12

3. Uudsigelighedens temaer og motiver ............................................................................................. 15

3.1 Det guddommelige ................................................................................................................... 15

3.2 Gentagelse og forgængelighed ................................................................................................. 19

3.3 Partikularitet: Individuum est ineffabile ................................................................................... 21

3.3.1 Den metafysiske og epistemologiske partikularitet .......................................................... 21

3.3.2 Den eksistentielle partikularitet ........................................................................................ 23

3.3.3 Parallellen mellem Hegel/venstrehegelianerne og Heidegger/dekonstruktionen ............. 26

3.3.4 Kritik ................................................................................................................................. 27

3.4 Wittgenstein: At holde sproget i ave, og lade det mystiske vise sig ........................................ 30

3.5 Det godes uudsigelighed .......................................................................................................... 33

3.6 Det skønnes uudsigelighed ....................................................................................................... 35

3.7 Forudsætningsforholdet mellem sproget, tavsheden og stilheden............................................ 38

3.8 Tankens sproglighed................................................................................................................. 42

3.9 Længsel, besjæling og sprogliggørelse .................................................................................... 48

3.10 Det uudsigelige som det højere og det undtagelsesvise ......................................................... 51

3.11 Haecceitas ............................................................................................................................... 55

4. Stilhed ............................................................................................................................................ 57

4.1 Ontologiske, epistemologiske og fænomenologiske implikationer ......................................... 57

4.2 Hvad der ikke kan kommunikeres, og hvad der ikke kan kommunikeres om .......................... 58

4.3 Negation og stilhed ................................................................................................................... 59

4.4 Specificitet, materialitet og type/eksemplar-skellet ................................................................. 60

4.5 'Dette' ........................................................................................................................................ 64

4.6 Dette ......................................................................................................................................... 65

Bibliografi .......................................................................................................................................... 70

4

5

1. Introduktion

Negativ sprogfilosofi omhandler grænserne for sproget, og hvad der ligger hinsides disse: Hvad der

ikke er sprog, og hvad der ikke lader sig kommunikere ved nogen som helst form for sprog. Negativ

sprogfilosofi omhandler således ikke, hvad der kontingent ikke kan kommunikeres eller udtrykkes i

kraft af vore givne, begrænsede og nutidigt disponible naturlige og kunstige sprog, eller i kraft af de

sociale, grammatiske og logiske regler, der knytter sig til dem. Negativ sprogfilosofi omhandler

hvad der unddrager sig ethvert muligt sprog.

Det uudsigelige kan virke både for banalt og for mystisk til seriøs filosofisk

behandling: Findes det ikke, er det ikke værd at sige noget om, og findes det, kan der i sagens natur

ikke siges noget om det, hvorfor det, uanset hvad, på banal vis ikke er af interesse for filosofien.

Findes det, og forsøges det dog behandlet, kan dette kun være selvmodsigende obskurantisme og

mysticisme, igen noget der ikke hører hjemme i seriøs filosofi.

At skrive en afhandling om det uudsigelige, virker paradoksalt. Det tilsyneladende

paradoksale ved en afhandling omkring det, der ikke kan kommunikeres, består i, at afhandlingen

selv er kommunikation. En afhandling, der omhandler det uudsigelige, behøver imidlertid ikke at

være mere paradoksal ved sin selvreferentialitet end enhver afhandling indenfor erkendelsesteori,

semantik, el. lign., der (som et minimum indirekte) også omhandler, hvad den selv er, gør eller

forudsætter. En filosofisk afhandling, om hvordan enhver erkendelse overhovedet er mulig,

omhandler også, hvordan afhandlingens egen erkendelse er mulig af hvordan enhver erkendelse

overhovedet er mulig. Altså: Hvordan er erkendelsesteorien erkendt ifølge sig selv? En afhandling

om hvad der ikke konstituerer erkendelse, modsiger ikke sig selv, ved at gøre krav på, at have

erkendt, hvad der ikke konstituerer erkendelse.

Der er intet paradoks i denne afhandling, da denne afhandling kommunikerer om det,

der ikke kan kommunikeres, og ikke forsøger at kommunikere det, der ikke kan kommunikeres.

Til dette formål vil der i denne afhandling opstilles et begreb om stilhed som det ukommunikérbare

og usproglige, der adskiller sig fra sproget som det kommunikérbare og – selv sagt – sproglige, men

som også adskiller sig fra enhver form for betydende tavshed, eller ethvert betydende tilsyneladende

fravær af tegn. Stilheden er et begreb om det ubetydende, det, der ikke er tegnmæssigt eller

sprogligt.

6

7

2. Begreber, afgrænsninger, problemstillinger

Før sproget og hvad der er hinsides dette kan drøftes, er der en række tilgrundliggende begreber,

afgræsninger og problemstillinger, der må afklares, og som vil udgøre forudsætningerne, som

afhandlingen vil tage afsæt i.

2.1 Positiv og negativ sprogfilosofi i forlængelse af en bestemmelse af tegnet og

sproget

I dette afsnit vil nogle af de problemstillinger, der angår en afhandling som denne, blive behandlet:

En bestemmelse af den negative sprogfilosofis forhold til den positive sprogfilosofi, en

begrebsudredning omkring forholdet mellem tegn og sprog, samt en skærpelse af hvad det vil sige,

at noget ikke blot ikke er sprog, men er ubetinget af enhver form for sproglighed.

Betegnelsen 'negativ sprogfilosofi' hentyder til og trækker på den negativitet, der forstås ved negativ

teologi, hvor man forsøger at tilnærme sig, hvad den kristne guddom eller det guddommelige er,

ved at tilnærme sig, hvad disse ikke er. Som filosofien om hvad der ikke er sprog, og hvad der ikke

kan kommunikeres, må enhver negativ sprogfilosofi også altid (som et minimum indirekte)

omhandle, hvad der er sprog, og hvad der kan kommunikeres. Ligeledes følger det, at alle positive

sprogfilosofier også altid har været og vil være (som et minimum indirekte) filosofier om, hvad der

ikke er sprog, og hvad der ikke kan kommunikeres. Enhver mængde afgrænser og markerer ikke

kun det, der er inden for denne mængde, men også det, der er uden for den.

For denne afhandlings anliggende er stridighederne blandt sprogfilosofferne, om f.eks.

hvordan sproget refererer, underordnede. Anliggendet for denne afhandling ville her anvise det som

det væsentlige, at sprogfilosofferne er enige om, at sproget – blandt andet – refererer. Om en

reference, eksempelvis et egennavn, knytter sig til sin referent via en etiketteagtig funktion, en

semantisk skjult bestemt beskrivelse, eller en kausal "kæde", der fører tilbage til en oprindelig dåb,1

1 Som det var hos henholdsvis Mill, Russell og Kripke. For kort overblik over mangfoldigheden af referenceteorier

(inkl. teorier der problematiserer eller helt afviser begrebet om reference) se Reimer, 'Reference'.

8

angår således ikke emnet for denne afhandling. Det er på samme måde også uvedkommende, at der

måske er semantiske forskelle, mellem hvordan egennavne refererer, og hvordan naturlige klasser

refererer, eller verber, gestik, billeder eller sågar musik måske refererer.

For den negative sprogfilosofi er en sprogfilosofisk bestemmelse, af hvad sproget er

og kan, det overordnede, og det underordnede, hvorfor eller hvordan det er, hvad det er, og kan,

hvad det kan.

Der er mange ulige forståelser af begreberne 'tegn' og 'sprog', samt hvordan disse forholder sig til

hinanden. Denne afhandling vil gøre brug af et begreb om tegn, hvor tegnet altid kun kan forstås

som et tegn, givet en eller anden form for betydningsgivende kontekst, der vil kaldes sprog. Et tegn

finder således altid sted i et sprog, og der findes intet tegn uden et forudsat sprog. I semiotikken

figurerer der undertiden nogle begreber om tegn og sprog, sådan at noget godt kan være et tegn,

uden at være sprogligt, da sprog endvidere bestemmes som systemer af arbitrære tegn.2 Herved

adskiller røg som tegn på ild sig fra 'hund' som tegn for hund, idet røgen som tegn ikke er arbitrært,

hvorimod 'hund' er, hvilket ses af de divergerende tegn for hund, der findes i naturlige sprog som

dansk, fransk, engelsk osv. Denne afhandling benytter et bredere begreb om sprog, som omfatter

alt, hvad der er tegnmæssigt, også de tegn, der kunne argumenteres for ikke at være arbitrære,

såsom indeksikaler, piktogrammer eller ikoner.3 Dette gør den motiveret af, at ingen tegn har

isoleret og forudsætningsløs betydning, sådan at de ville kunne forstås uden en forudsat

betydningsgivende kontekst eller forforståelse, som her vil kaldes sprog.4 Det følgende fravær af lys

på en ellers lys baggrund: 'sol', ville ikke være et tegn, eller fremtræde for os som ordet 'sol', uden

det latinske alfabet og dansk skriftsprog som forudsat betydningsgivende kontekst og forforståelse.

Alle tegn har altid et slags "system", som de indgår i, og som de kun i kraft af hvilket kan ses som

tegn, og siges at have nogen form for betydning.

Under denne begrebsbestemmelse bliver information og data således også en

delmængde af sproget. Informationsbegrebet er ikke uproblematisk,5 og selv om det ofte omtales,

som noget der "haves", noget der "fås", noget gemt "derude", som kan findes og udvindes som et

2 Saussure, Cours de linguistique générale, '§2 Premier principe : L'arbitraire du signe', s. 100ff.

3 'Ikoner' her forstået som Peirces betegnelse for typen af tegn, der er betydende ved en form for grafisk efterligning.

4 Herved opnås ganske vist et begreb om sprog, der er ulig det, der kendes fra vores dagligdags forståelse og brug af

ordet. Det er og har imidlertid aldrig været filosofiens opgave, at lade det filosofiske sprog afspejle dagligdagssproget

(hvad skulle en sådan fordobling også tjene til?), eller omvendt, at lade filosofien præcisere mere eller mindre skjulte

eller egentlige betydninger af dagligdagsord (dertil har vi jo leksikografien). Filosofiens sprog er sit eget. 5 Se Brier, Cybersemiotics, s. 35ff.

9

råstof, som en fysisk genstand eller vare, og omtales på mange andre måder, der er ganske ulig

måden hvorpå vi omtaler og forstår begrebet 'sprog', så gælder der trods alt en eller anden form for

tegnmæssighed ved 'information', 'data' og lignende begreber, der derfor ind- og underordnes denne

afhandlings begreb om sprog. Det væsentlige er, at det usproglige på denne måde også omfatter det

"udata-" eller "uinformationslige".

Når det usproglige og derefter det ukommunikérbare nævnes i denne afhandling, følger det sidste af

det første. Hvad der er usprogligt, er også ukommunikérbart, da al kommunikation er

kommunikation af tegn, for at være kommunikation, og al kommunikation derfor nødvendigvis er

noget sprogligt.

Om tegn kræver et subjekt for at være tegn, eller tegn kan være objektive og subjektuafhængige, og

lignende bevidsthedsfilosofiske, epistemologiske og ontologiske problemstillinger, er denne

afhandling ikke i direkte berøring med. Udlægninger, teorier og argumenter inden for den positive

sprogfilosofi kan have bestemte fænomenologiske, epistemologiske eller ontologiske implikationer

eller forudsætninger, men den positive sprogfilosofi i sig selv har ikke nogle sådanne. På samme

måde er den fænomenologiske, epistemologiske og ontologiske status af den negative sprogfilosofi

ubestemt.

Negativ sprogfilosofi, og dermed også denne afhandling, omhandler, hvad der er hinsides sproget.

Men med hvad der er hinsides sproget, menes også det, der er ubetinget af sproget. At hvad et ord

refererer til, ikke selv er et ord, indbefatter ikke kun, hvad der skal forstås, ved at "noget" er

hinsides sproget. I det omfang dette "noget" er betinget af sproget, ved eksempelvis at dets

fremtrædelse er betinget af en sproglig begrebsliggørelse, så falder det uden for den negative

sprogfilosofis domæne, men kun i det præcise omfang det er betinget af sproget. Meget er muligvis

betinget af et minimum af sproglighed på denne måde. Inden for den kognitive lingvistik har der

været argumenteret for, at begrebsmetaforer ikke blot strukturerer vores metaforiske omtale af liv,

kærlighed, argumentation, m.m., men også strukturerer, hvordan disse fremtræder og forstås, og

strukturerer og altså betinger, hvad disse overhovedet er.6 Det præcise omfang et fænomen på denne

eller lignende måder er sprogligt betinget, er også det præcise omfang, der falder uden for den

negative sprogfilosofi, og dermed også uden for afhandlingens domæne.

6 Lakoff & Johnson, Metaphors We Live By, s. 3ff.

10

Det er væsentligt, at det er i det præcise omfang, noget således er betinget af sproget,

at det falder uden for en negativ sprogfilosofi, og at der netop er tale om et omfang, der måske ikke

omfatter hele fænomenet, der således kan have andre dimensioner af sig, der er ubetinget af sproget,

og står hinsides sproget og dets udtrykkeevne.

Stilheden, der benævner det usproglige og uudsigelige, er ikke en sum af genstande

eller fænomener, som noget falder enten helt og holdent inden- eller udenfor. Stilhed såvel som

sproglighed er aspekter, som noget kan antage.

11

2.2 Tavshed og stilhed

"L'absence de signe peut être un signe [...]" skriver Merleau-Ponty.7 Dette vil jeg her præcisere

som: Det tilsyneladende fravær af et tegn kan være et tegn. Dette betydende fravær af et eller flere

tegn vil jeg betegne tavshed. Herved bliver tavsheden en modus af sproget, og som sådan noget

kommunikerende og sprogligt, der står i modsætning til stilheden, bestemt som det uudsigelige og

usproglige.

Det menings- og betydningsfulde tilsyneladende fravær af tegn, der dog er et tegn, og

derved sprogligt, kendes fra og kan bruges i en myriade af sproglige sammenhænge. Fra

dagligdagen kender vi tavsheden som tegn på forlegenhed, som tegn på medfølelse, og på mange

andre tegnmæssige og sproglige måder. Tavsheden kan også benyttes i kunsten. En roman, skrevet

som en krigsdagbog, kan skrives sådan, at tekstens bratte ophør betyder jeg-fortællerens død. Det

tilsyneladende fravær af tegn i denne hypotetiske roman er i sig selv et tegn, og altså et eksempel på

tavshed. Tavsheden kendes ikke kun fra tale- og skriftsproget. Udeladelsen i et maleri kan være

sigende. Tavshed i musik er ligeledes ikke blot det momentvise fravær af musik i musikken, men

tværtimod en del af musikken. Staccato er et eksempel, hvor den rytmiske afbrydelse af tonerne,

kan få en melodi til at stå på stilke. Den musikalske kontekst om tavsheden i en komposition, kan få

tavsheden til at fremtræde som alt fra urovækkende til forløsende.8 Tavsheden i musikken kan være

et uhyre mættet musikalsk udtryk, hvorfor det netop klassificerer som tavshed og ikke stilhed, da

det udtryksfulde tilsyneladende fravær af musik dog er musik, et æstetisk udtryk, der taler til os.

7 Signes, s. 45.

8 Eksempler på elementer af tavshed som integreret del af musik, findes i mange velkendte kompositioner, fra

Beethovens fermata i den berømte begyndelse til hans 5. symfoni (anspændt tavshed) til Samuel Barbers midtvejs-

klimaks af tavshed i forlængelse af kompositionens crescendo i Adagio for Strings/Agnus Dei (forløsende tavshed).

12

2.3 Det grænseløse sprog

Den negative sprogfilosofi forudsætter, at sproget må have en eller anden form for grænse, et sted

det hører op. Hos visse filosoffer, lingvister, semiotikere og tilmed sociologer finder man kun

vanskeligt denne afgrænsning, mellem hvad der er sprogligt og ikke er sprogligt, betinget og

ubetinget af sproget, samt hvad der kan udtrykkes, og hvad der ikke kan udtrykkes. Tanken om

sprogets begrænsning affejes mere eller mindre eksplicit.

Tanken om det grænseløse sprog finder man måske allerede i biblen i

Johannesevangeliet. Tanken om det grænseløse sprog kan ses komme til udtryk, hvor 'Ordet' [logos]

går forud for altings tilblivelse, hvor Ordet er i Jahve, og er Jahve, der skaber livet, hvor livet er

menneskets lys, og hvor det lys, "det sande lys, som oplyser et hvert menneske",9 der udmærker

mennesket fra alt andet og muliggør frelsen, alt sammen har 'Ordet' som forudsætning. Der er ingen

grænser for, hvad der har 'Ordet' som forudsætning her. Der levnes ikke meget (hvis noget) for det,

der skulle stå uden for 'Ordet', og være ubetinget af det.

I semiotikken kan grænsen, for hvad der falder ind under sproget, også være svær at

se, for så vidt et tegn altid er udtryk for en eller anden form for sprog.10

"To say, therefore, that thought cannot happen in an instant, but requires a time, is but

another way of saying that every thought must be interpreted in another, or that all

thought is in signs." (Peirce, 1868)11

"Thought is not necessarily connected with a brain. It appears in the work of bees, of

crystals, and throughout the purely physical world [...]" (Peirce, 1906)12

Det er svært, at se, hvordan noget skulle være usprogligt i en verden, hvor ikke alene

enhver form for tanke altid er sproglig, men sågar processer i den såkaldte "rene fysiske verden"

også er det. Peirce nærer på denne måde tanken om det grænseløse sprog. Idéerne om såvel

peirceiansk pan-semiosis som wienersk pan-information har vundet indpas inden for kybernetik,

informationsvidenskab og informationsfilosofi.13

I angelsaksisk filosofi finder man også lignende

9 Joh.1:9

10 Under henvisning til forståelsen af begreberne 'tegn' og 'sprog', som udlagt i denne afhandlings afsnit 2: 'Positiv og

negativ sprogfilosofi i forlængelse af en bestemmelse af tegnet og sproget' 11

'Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man', s. 103–114, citatet er fra paragraf 253 12

'Prolegomena To an Apology For Pragmaticism', s. 492–546. 13

Brier, Cybersemiotics, 'Wiener: Pan–Information', s. 37ff

13

idéer om pan-information, eksempelvis hos F. Dretske i Knowledge and the Flow of Information,

når det forlyder: ”In the beginning there was information [...]"14

At sproget skulle have en grænse, er dog ikke altid noget, der benægtes hverken

implicit eller eksplicit, men noget, der ikke behandles, hvor det ellers kunne forventes. Martin

Heideggers Sein und Zeit, eksempelvis, indeholder ingen detaljeret eller eksplicit sprogfilosofi,

sådan at det skulle være muligt, at støde på sprogets grænser. I det omfang sproget [die Sprache]

tages op i Sein und Zeit, er diskussionen underordnet en diskussion af Rede, eller konkret praktiseret

diskurs, noget der ikke åbenlyst har nogen grænse overhovedet.15

Heidegger står ikke alene som én, der, givet hvad han tager op i sin tænkning, kunne

forestilles at have et eller andet nævneværdigt begreb om sprogets grænser – og ikke har det.

Tendensen til at afvise eller overse et rum for det, der ligger hinsides sproget, ser man også i de vide

udstrækninger, i hvilke man ser fænomener behandlet som helt og holdne sproglige fænomener. Her

er det ikke fordi sproget selv eksplicit behandles uden nævnelse af dets eventuelle grænser, men

hvor diverse fænomener udelukkende analyseres sub specie linguae, når eksempelvis forbrugsvaner

analyseres sociologisk som sproglige akter, for så vidt de udtrykker forbrugerens forsøg på at

konstruere fortællinger om sig selv gennem sit forbrug. Ikke blot valg af indkøb ses som sproglige

akter. Alle valg, store som små, bevidste som ubevidste, bliver til dimensioner af sproget, idet de er

akter, hvorigennem man fortæller sig selv. Også på denne måde kan sproget optræde grænseløst,

når valget af sokker der købes og tages på om morgenen, således er en sproglig akt; når den

morgenmad der indtages, er et tegn; når den uddannelse der haves, ens arbejde, den man elsker, ens

antal af børn, ens medmenneskelige interaktion, ens bevidsthedsliv, samtlige af ens tanker, ens hele

liv, testamentet man efterlader sig, og ens begravelse alle som én er sproglige akter og fænomener.

Det skal understreges, at det ikke nødvendigvis er forkert, at meget kan være sprogligt

eller betinget af sproget, idet det eksempelvis er betinget af narrativitet, og indgår i vores

selvforståelse som fortælling. Spørgsmålet er, om disse fænomener, sådan at forstå, helt og holdet

og kun er sproglige; om der ikke er noget, der undslipper sproget.

Denne afhandling modsætter sig den eksplicitte og den implicitte antagelse om det

grænseløse sprog, og modsætter sig også det ensidige fokus på diverse fænomener som sproglige

fænomener – i glemsel af den dimension af fænomenerne, der er stilheden.

14 F. Dretske Knowledge and the Flow of Information, s. vii. Igen skal den divergerende opfattelse af information og

sprog bemærkes, idet information ikke falder ind under sprogets domæne, hvis vi fulgte Dretskes egen terminologi –

hvilket vi dog ikke gør. 15

Sein und Zeit §34 'Da-sein und Rede. Die Sprache'

14

15

3. Uudsigelighedens temaer og motiver

Adskillelige filosoffer, adskilt af tid og rum, adskilt af deres emner, tilgange og til tider uenigheder,

eller adskilt af manglende kendskab til hinanden, har dog haft et rum for det, der unddrager sig

sproget. Grundene herfor varier tilsvarende. I det følgende vil forskellige filosoffer sættes i stævne

over en række temaer og motiver, der traditionelt har været knyttet til det uudsigelige og usproglige.

3.1 Det guddommelige

Sammenkoblingen mellem det uudsigelige og det guddommelige, og heraf det uudsigeliges

mysticistiske konnotationer, stammer fra den negative teologis tradition. Hvad der skal forstås ved

negativ teologi, kan – ganske passende – forekomme dunkelt, og selve idéen om en sådan negativ

tradition, forenet om en eller flere idéer på tværs af flere filosoffer, teologer og århundreder, har

også været problematiseret.16

Negativ teologi kaldes også under tiden apofatisk teologi, via negativa eller via

negationis, hvoraf de latinske betegnelser allerede antyder, at det, der tages for at forene den

negative teologi, er en overbevisning om, at vejen til erkendelsen af det guddommelige er negativ,

og formuleringen af denne erkendelse umulig via andet end negationer. Det er umuligt at beskrive,

hvad det guddommelige er. Tilbage bliver kun muligheden af at beskrive, hvad det guddommelige

ikke er. Det er en tilnærmelse ved udelukkelse. Baggrunden herfor varierer blandt oldtidens og

middelalderens filosoffer og teologer.

Det uudsigelige optrådte tilsyneladende tidligst i oldtiden i forbindelse med

matematikken, da pythagoræerne, efter Pythagoras' død og opdagelsen af irrationelle tal, omtalte

disse tal som uudsigelige [arrhēton].17

Begrebet om det uudsigelige her, betegnede dog ikke hvad

denne afhandling forsøger at behandle ved det uudsigelige. En pythagoræer, angiveligt Hippasos fra

Metapont, skulle være blevet dømt til døden, for at have talt offentligt om irrationelle tal.18

Noget

16 Bradley, Negative Theology and Modern French Philosophy, s. 12.

17 Brunschwig, et. al., Greek Thought, s. 391

18 Ibid., s. 391

16

tyder på, at pythagoræerne ikke gjorde sig et begreb om det uudsigelige ved begrebet arrhēton, men

lod det betegne et tabu eller taleforbud angående noget, der ikke måtte kommunikeres, men som

altså var muligt at kommunikere.19

Nyplatonikeren Iamblikos i De vita pythagorica beskriver også,

hvordan pythagoræerne var berømte for deres tavshedsløfte og talemådehold; hvordan de

praktiserede at holde igen, med at kommunikere, hvad der var muligt, at kommunikere.20

Det tidligste sted vi finder begrebet om det uudsigelige i vores overleverede

filosofihistorie, er således måske hos Platon i hans syvende brev.21

I blandt andet Hannah Arendts

læsning af denne berømte passage fra det syvende brev finder vi, at det er sandheden [the truth], der

skulle være uudsigelig [arrhēton].22 Platon benytter imidlertid ikke direkte begrebet 'sandhed'

[aletheia] om det, som man ikke kan kommunikere, men taler om filosofien og selve sagen [to

pragma auto] for filosofien.23

Han skriver, at der ikke findes noget skrift fra hans side om dette, da

filosofiens sag ikke kan "udtales saaledes som andre Kundskaber", men kommer op i sjælen, som

når en gnist antænder en flamme, ved "mange Samtaler om selve Sagen".24

Dette står i forlængelse

af kritikken af skriftlighed i dialogen Faidros, hvor mundtlighed tildeles en overlegen plads i

formidlingen af filosofi.25

Filosofien og dens sag, være det sig sandheden, det godes idé, sjælens

udødelighed, eller lignende, er altså ikke i sig selv sproglig, men lader sig dog – med besvær –

anspore gennem det mundtlige og således gennem sproget hos Platon. Denne idé, om at filosofiens

sag ikke selv er sproglig, heller ikke lader sig kommunikere direkte, og at indsigten i denne kun

lader sig anspore indirekte af sproget, trækker senere spor gennem nyplatonismen, og hvad der

bliver til negativ teologi.26

Proklos (412-485 e.v.t.), der var inspireret af nyplatonikeren Plotin, radikaliserede

Plotin, og negerede også negationen som vej til erkendelse af det højeste, da han mente, at hverken

19 Det er af samme grund at jeg ikke behandler jødernes tradition med taleforbud mht. tetragrammaton, JHWH [יהוה ], da

det ligeledes er et eksempel på tabuisering og forbud mod en bestemt form for kommunikation, og ikke et eksempel på

decideret uudsigelighed eller ukommunikérbarhed. 20

Huffman, 'Pythagoras', afsnit 2.2. 21

Der er dog sået tvivl om ægtheden af Platons breve, hvorfor den seneste danske oversættelse af Platons værker heller

ikke inkluderer dem. Se Slagmark 45/2006 s. 123–147. 22

Arendt, The Human Condition, s. 291 23

Agamben, Potentialities, s. 27. 24

Breve 341C 25

Faidros 275d-e 26

Agamben har redegjort ganske overbevisende for, hvordan Platon dog bibeholder sproget som vej til filosofisk

erkendelse af "selve sagen" i både det syvende brev og i dialogerne, hvorfor der hos Platon endnu ikke er tale om en

entydig uudsigelighed eller usproglighed. Agamben, Potentialities, s. 30-1.

17

affirmationer eller negationer indfanger det guddommelige.27

Proklos i sit hovedværk, Theologia

Platonica, her i engelsk oversættelse:

"Of all beings therefore, and of the Gods that produce beings, one exempt and

imparticipable cause pre-exists, – a cause ineffable indeed by all language, and unknown

by all knowledge and incomprehensible, unfolding all things into light from itself,

subsisting ineffably prior to, and converting all things to itself, but existing as the best end

of all things."28

Hos Proklos forbindes det uudsigelige med det guddommelige, den guddommelige

årsag, det absolut selvberoende og det højeste gode.

Med Proklos' elev Pseudo-Dionysos (ca. 5. – 6. årh. e.v.t.) bliver denne mysticisme

endegyldigt kristen med følgende indledningsbøn, oversat til engelsk, der tillægges Moses på

toppen af Sinaibjerget:

”Guide of Christians

in the wisdom of heaven!

Lead us up beyond unknowing and light,

up to the farthest, highest peak of mystic scripture,

where the mysteries of God’s Word

lie simple, absolute and unchangeable

in the brilliant darkness of a hidden silence”29

Her forbindes den uudsigelige indsigt bemærkelsesværdigt nok med mørke, ikke lys,

men også igen med det højeste, det guddommelige og nu den kristne religion. Dette bliver ikke blot

et tema i de mere obskure egne af kristendommens periferi. Dette bliver senere så ukontroversielt

ærkekristent, at kirkefader Thomas Aquinas skriver en studiebøn til just den uudsigelige skaber

[creator ineffábilis].30

I den negative teologi var det guddommelige ikke uden for sprogets rækkevidde; det

kunne netop nås og udtrykkes via negationer. Den negative teologi blev dog selv negeret hos

Proklos og Pseudo-Dionysos, hvor sproget end ikke formår, at udtrykke det guddommelige med

negationer. Det guddommelige er her både fuldkomment usprogligt og hinsides en hver sproglig

begrebsliggørelse eller kommunikation, positiv som negativ. Hos Platon samt denne form for

nyplatonisk mysticisme, hvor den negative teologi negeres, finder vi de tidligste begreber om det

uudsigelige, og samtidigt oprindelsen af sammenkoblingen af det mystisk-religiøse og det

27 Bradley, Negative Theology and Modern French Philosophy, s. 13

28 Proclus, Platonic theology, Taylor, T., 3.1, min kursiv.

29 Pseudo-Dionysos, The Mystical Theology, 997A

30 Pave Pius d. 11., 'Studiorum Ducem', nr. 764 i Raccolta 1923

18

uudsigelige, og grunden til at det uudsigelige stadig bærer mysticistiske konnotationer den dag i

dag.

Med roden til sammenkoblingen af det mystisk-religiøse og det uudsigelige, finder vi

måske også, som antydet i denne afhandlings indledning, roden til at det uudsigelige som emne,

skulle være for banalt, flyvsk, eller obskurantistisk for moderne seriøs filosofi. Sproget og den

positive sprogfilosofi har dog også været gennemsyret af det mystisk-religiøse, fra folkevisernes tro

på ordets magiske kraft, til de første ord af johannesevangeliet, og til Merleau-Pontys omtale af

miraklet [le prodige], der definerer sproget.31

At tage sproget filosofisk seriøst, har ikke af den

grund været bandlyst.

31 Merleau-Ponty, Signes, s. 41

19

3.2 Gentagelse og forgængelighed

Gentagelighed er – alene via det engelske begreb om iterability – blevet sat i forbindelse med

sproget som et væsentligt træk ved dette hos så forskelligartede filosoffer som Austin, Searle og

Derrida.32

I det følgende vil jeg følge denne tråd, men vil i modsætning til disse førnævnte

yderligere sætte sproget og gentagelsen i forbindelse med forgængeligheden og det religiøse.

Alt sprogligt har muligheden af at blive gentaget. En sætning kan gentages, en bog

kan genlæses, et stykke musik kan genspilles. Muligheden af dette beror på, at det ikke er den

forgængelige og specifikke lydbølge, eller netop det forgængelige og specifikke blæk i netop den

bog, der gentages, men at det er den almene og karakteristiske sammensætning af tegn, som har den

enkelte lydbølge eller bog som medium, der gentages. Alt sprogligt er principielt muligt at gentage;

det er måske endda et definerende træk ved selve det sproglige.33

Det sproglige bliver bragt i forbindelse med det religiøse via gentagelsen, hvis vi her

sammentænker det sproglige med Kierkegaards refleksioner over gentagelsen. I Gjentagelsen fra

1843 lader Kirkegaard ironikeren (og den også ironisk benævnte) Constantin Constantius reflektere

over gentagelsens mulighed. Gentagelsen får guddommelig karakter, idet den er umulig, men dog

finder sted for eksempelvis Job, hvem Gud fratog alt og gav alt igen.34

Troen på gentagelsen er

troen på det umulige, at det forgangne ikke er forgået. Job formår via troen at foretage

"Uendelighedens Dobbeltbevægelse", og tro på gentagelsens mulighed som et mirakel, skænket

som nådegave af Gud.

Gentagelsen er et vigtigt motiv i religionerne og deres forskellige forestillinger om det

guddommelige. Gentagelsen viser sig både i de cirkulære og de eskatologiske religiøse

kosmologier. At gentagelsen viser sig i de cirkulære kosmologier, hvor alt gentager sig for

bestandigt, vækker ingen undren. Gentagelsen viser sig imidlertid også i deres angivelige

modsætning: De eskatologiske kosmologier, ved gentagelsen i form af genforeningen med de

afdøde, genrejsningen af Israel, genindfindelsen i det tabte paradis. Det er forestillingen om, at hvad

tiden har taget, kan gives tilbage, eller tages igen. Gentagelsen tjener til at forsikre den troende mod

32 Derrida, Limited Inc., s. 18 og 102ff. Derrida betoner dog hvordan den mulige gentagelse af noget sprogligt, på én og

samme tid både er forudsætningen for, at det overhovedet kommunikerer noget som helst, og altså er sprogligt, men

også at gentagelsen eksemplificeret ved citationen aldrig heller er "ren" gentagelse af det identiske eller selvsamme, da

hvad der gentages også ændres ved at blive gentaget (bemærk i særdeleshed s. 103: "As though [...] repetition did not

alter!"). 33

Se noten ovenfor. 34

Gjentagelsen, s. 169-70.

20

den endegyldige forgængelighed, at de afdøde er borte, at Israel er faldet, og at paradis er tabt. Men

såvel for de cirkulære som for de eskatologiske religiøse kosmologier, tjener gentagelsen til at

forsikre den troende mod den endegyldige forgængelighed.

Sproget har muligheden af gentagelsen i sig, og gentagelsen som motiv går på tværs af

religionerne som den transcendente guddommelige instans, der holder forgængeligheden stangen.

Sproget og religionerne deler et særegent tema.

Logikeren Gottlob Frege beskæftigede sig ikke med gentagelsen og det religiøse, men

gennem sit sprogfilosofiske begreb om Sinn, kobles sproget selv her til det uforgængelige. I

modsætning til den kontingente materielle eksistens af blæk, påtrykt et papir, der kan rådne og

forgå, og i modsætning til de konkrete frembragte lydbølger, der også må lægge sig og forgå, så

findes det tankeindhold, de bærer på, disse ord og sætningers Sinn, i et tidløst tredje rige, et særskilt

ontologiske domæne, der også indeholder matematikkens, geometriens og logikkens evige

sandheder, der adskiller sig fra både den materielle og psykiske verdens forgængelighed.35

De

enkelte naturlige og kunstige sprog og de enkelte propositioner, der er formuleret i dem, kan således

forgå, men den Sinn, de har været udtryk for, og uden hvilken de ikke ville være sprog, den forgår

ikke, men består i det ontologiske tredje rige på trods af al forgængelighed. Også hos Frege finder

vi således sproget forbundet med det uforgængelige, hvorimod stilheden, som ingen Sinn

indeholder, hører til det forgængelige.

Alt sprogligt har muligheden af at blive gentaget, og gentagelsen som motiv går på

tværs af religionerne som den guddommelige instans, der holder forgængeligheden stangen. Sproget

og religionerne deler et særegent tema. Hvis muligheden af det sprogliges gentagelighed beroede

på, at det ikke var det specifikke blæk, der skulle gentages ved en gentagelse, men at det var den

almene og karakteistiske sammensætning af tegn, der skulle gentages, så kan stilheden, som det der

ikke er tegnmæssigt, ikke gentages. Det usproglige og uudsigelige, som vi benævner stilhed, kan

ikke gentages, da det ikke er og aldrig var sprogligt og udsigeligt til at begynde med. Stilheden er

det, der endegyldigt forgik, forgår, eller kommer til at forgå, der ikke kan gentages, der allerede er

tabt. Hvis sproget havde det guddommelige i sig, og sproget husede gentagelsen som den

transcendente instans, der også forsikrer den troende om, at det forgangne og det endnu

forgængelige ikke er dette endegyldigt og uigenkaldeligt; så viser stilheden sig som den radikale

ugudelighed.

35 'Der Gedanke: Eine logische Untersuchung', s. 58-77

21

3.3 Partikularitet: Individuum est ineffabile

Et af de mest prominente af uudsigelighedens temaer i filosofihistorien, der oftest, mest udførligt,

hos flest forskellige, og over det største tidsrum, er blevet forbundet med det uudsigelige, er det

partikulære. I det følgende har jeg udvalgt og fokuseret på nogle af de tænkere, der enten har

formuleret visse tanker mest indflydelsesrigt, eller bidraget med unikke perspektiver på forholdet

mellem partikularitet og uudsigelighed.

3.3.1 Den metafysiske og epistemologiske partikularitet

Idéen om partikulariteten, som noget der står i et særskilt forhold til sproget, nævnes allerede hos

Platon i Theaitetos. Sokrates gengiver en drøm, hvor en person fortæller:

"[...] der er noget, man kan kalde 'primære bestanddele' eller 'elementer' [stoicheia], som

vi selv og alt andet består af; og de har ikke nogen forklaring. Hvis et element betragtes i

og for sig, kan det kun kaldes ved sit navn. Det er ikke muligt at sige noget andet om et

element [...]"36

Her optræder altså idéen om, at det partikulære unddrager sig sproget i en bestemt

henseende, som ikke gælder for det ikke-partikulære, hvilket vil sige det almene og sammensatte.37

I Etikken forbinder Aristoteles også det partikulære med det, hvorom der kun kan

findes sansning, hvor han skriver, at "[...] intellektet angår definitioner, som ikke kan bevises, hvor

kløgten angår den yderste partikulære ting, hvorom der ikke findes videnskab, men hvoraf der

findes sansning."38

Den metafysiske partikularitet og den sanselige partikularitet, hos henholdsvis Platon

og Aristoteles, synes Hegel (dog uden at nævne de to) at forene og tage op med en sproglig vending

i et argument mod nominalisme. Den hegelianske sammenkobling af det partikulære og det

uudsigelige kommer også senere til at findes hos flere såkaldte venstrehegelianske filosoffer, såsom

Kierkegaard og Max Stirner, som der vil blive redegjort mere udførligt for senere i dette afsnit.

I første afsnit af Phänomenologie des Geistes behandler Hegel 'dem', en anonym art

nominalister, der forsøger at gøre brug af sproget, når de forsøger at tale om absolut partikulære og

36 Theaitetos 201e, 2009-oversættelsen.

37 Sokrates ender imidlertid med i vågen tilstand, at forkaste denne idé, der optræder for ham i drømmen, da han mener,

at den medfører, at sammensætningerne af elementerne, som de blotte summer af elementerne, bliver lige så

uforklarlige som elementerne selv. Se ibid., 206b. 38

Aristoteles Etikken, s. 157 [1142a25]

22

individuelle ting, abstraheret fra det almene. De mener, at de kan dette, men hvad de mener, og har

til hensigt at sige, er ikke, hvad de siger.

"was sie meinen, sagen sie nicht. Wenn sie wirklich dieses Stück Papier, das sie meinen,

sagen wollten, und sie wollten sagen, so ist dies unmöglich, weil das sinnliche Diese, das

gemeint wird, der Sprache, die dem Bewußtsein, dem an sich Allgemeinen angehört,

unerreichbar ist. Unter dem wirklichen Versuche, es zu sagen, würde es daher

vermodern.

[...]

aber sie sprechen wirkliche Dinge, äußere oder sinnliche Gegenstände, absolut einzelne

Wesen usf., d. h. sie sagen von ihnen nur das Allgemeine; daher, was das

Unaussprechliche genannt wird, nichts anderes ist als das Unwahre, Unvernünftige, bloß

Gemeinte"39

Det absolut partikulære lader sig ikke kommunikere i sig selv og for sig selv, da dets

forsøgte kommunikation forudsætter og kun kommer i stand gennem det almene, hvorved det ikke

er det partikulære, og det partikulære alene, der kommunikeres. Det absolut partikulære er

uudsigeligt.

Hegel knytter det uudsigelige til det absolut partikulære, men det uudsigelige tillægges

kun ringe værdi, hvis ikke idéen om det decideret hånes, når han skriver, at der her er tale om das

Unwahre, Unvernüftige, bloß Gemeinte.

I Nietzsches ungdomsskrift 'Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne' fra 1873 bliver

det usande, ufornuftige og blot mente på sin vis et grundvilkår for ikke kun begrebet sandhed, men

alle begreber og sproget i det hele taget.

"Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen. [...] Das Uebersehen des

Individuellen und Wirklichen gibt uns den Begriff, wie es uns auch die Form gibt,

wohingegen die Natur keine Formen und Begriffe, also auch keine Gattungen kennt,

sondern nur ein für uns unzugängliches und undefinirbares X."40

Sproget, med dets begreber, bliver her karakteriseret som en mere eller mindre

tilfældig og vilkårlig abstraktion, der lægges ned over verden i en negligering af det partikulære.

Selve konstruktionen af sproget indeholder en ufravigelig og nødvendig platonisme som

forudsætning, der også umuliggør at sproget kan begribe det partikulære som det partikulære.

Partikulariteten forbliver noget for sproget utilgængeligt og udefinerbart.

Nietzsche hævder i umiddelbar forlængelse heraf, at skellet mellem det partikulære

eksemplar og dens type [Individuum und Gattung] også selv kun har sproget som forudsætning, og

39 Hegel, Phänomenologie des Geistes, s. 91-3

40 KGW III2, s. 374

23

kun optræder i eller i kraft af sproget, og ikke optræder uden for sproget, i den virkelighed sproget

forgiver at omhandle.41

Her forekommer Nietzsche (måske bevidst) at modsige sig selv. Hvis argumentet, for

at sproget ikke afspejler verden, er, at der er noget i eller ved et aspekt af verden, som sproget ikke

kan afspejle (partikulariteten), så kan det ikke samtidig hævdes, at dette noget ikke findes i verden

eller ved verden som aspekt, men kun findes i sproget som en sproglig konstruktion.

Er dette en overlagt selvmodsigelse, kan den forekomme at være en demonstrativ

selvmodsigelse, et forsøg på at vise noget, der ikke ellers kan siges; navnlig vise sprogets egen

iboende begrænsning, hvordan sproget kommer til kort eller imploderer i selvmodsigelse, hvis

sproget forsøges overskredet ved det selv. Herved ikke blot siges det, men vises det, hvordan

sproget skulle være selvindeholdt og ikke formår at overskride sig selv, og nå ud i og begribe

verdenen udenfor sproget selv, som sproget ellers bedrager os om at nå og begribe, ifølge

Nietzsche.

Den metafysiske partikularitet figurerer også hos Russell og den tidlige Wittgenstein i deres logiske

atomisme, og her bliver den også anerkendt som stående i et særskilt forhold til sproget. Både

Russells begreb om individuals og den tidlige Wittgensteins Gegenstände beskrives af den sene

Wittgenstein som størrelser, der kun kan navngives, og unddrager sig enhver anden form for

sproglig bestemmelse eller beskrivelse.42

Herved optræder også idéen, om at det partikulære i en

bestemt henseende unddrager sig sproget, ligesom hos Platon.

3.3.2 Den eksistentielle partikularitet

I forlængelse af Hegel finder vi en til dels lignende sammenkobling af partikularitet og

uudsigelighed hos Kierkegaard og Stirner; men kun til dels, idet deres sammenkobling af det

partikulære og det uudsigelige ligger i forlængelse af Hegel i et form for opgør med ham, der

alligevel trækker på ham – i lighed med deres øvrige tænkning. Partikulariteten og uudsigeligheden

affejes ikke, som hos Hegel, men vægtes og får en eksistentiel dimension. Eksistentialisten Sartre

kobler også i en sidebemærkning partikularitet og uudsigelighed, muligvis i forlængelse af både

41 KGW III2, s. 374

42 Philosophische Untersuchungen §46

24

Kierkegaard og Stirner, men også i forlængelse af Kojeves berømte og indflydelsesrige

forelæsninger om Hegel og Phänomenologie des Geistes, som Sartre deltog i.43

Hos Kierkegaard finder vi flere steder tanken om den enkelte, der gør sig gældende

som enkelt overfor det almene ved sin religiøsitet, og herved ikke lader sig selv mediere eller

kommunikere på nogen måde. I Frygt og Bæven kan Abraham, som den enkelte i sin enkelthed,

ikke tale på vej ned ad Morijabjerget.44

Den enkelte, der gør sig gældende som enkelt partikulært

individ "ligeoverfor det Almene", kan ikke medieres gennem almenbegreber, såsom almenbegrebet

'mennesket', idet den enkelte gør en undtagelse af sig selv overfor den øvrige menneskehed, og hvad

der skal forstås, ved at være et menneske, at være et eksemplar af typen menneske. Det beskrives,

hvordan Abraham ved at tale, ved at tage sproget i brug, ville indlade sig på det etiske via det

almene, hvor han ikke ville kunne retfærdiggøre, hvorfor han var villig, til at offerdræbe sin søn på

Guds grundløse befaling, for det religiøse lader sig ikke forklare, begrunde eller forsvare, hverken

etisk eller rationelt. Når den religiøse er i anfægtelse, og gør sig selv gældende som enkelt overfor

det almene, sprænger den enkelte ikke alene rammerne for sin ind- og underordning af det almene,

men kan heller ikke gør brug af sproget, da sproget altid medieres gennem det almene, som hos

Hegel. Den religiøse enkelte "i sin Enkelthed" er sprogligt ubegribelig, kan ikke udtrykke sig, og er

på denne måde uudsigelig.45

Uden kendskab til Kierkegaard udkom Der Einzige und sein Eigentum af Max Stirner

i oktober 1844, blot et år efter Frygt og Bæven, der ligeledes tager partikularitet og uudsigelighed

op i forlængelse af Hegel og i et eksistentielt anliggende, men afviger fra Kierkegaard med hensyn

til det religiøse. Hos Stirner finder vi tanken om der Einzige, der gør sig gældende som einzig

overfor det almene ved sin radikale irreligiøsitet, der ikke lader sig selv mediere eller kommunikere

på nogen måde.

"weder Ich noch Du [som Einzige] sind sagbar, Wir sind unaussprechlich, weil nur

Gedanken sagbar sind und im Sagen bestehen.

[...]

Wieder ist das Subjekt dem Prädikate unterworfen, der Einzelne einem Allgemeinen;

wieder ist einer Idee die Herrschaft gesichert und zu einer neuen Religion der Grund

43 Sartre, Qu'est ce que la littérature?, s. 51

44 Frygt og Bæven, s. 56

45 Derudover antager hele såkaldte mellemste fase (1842–51) af Kierkegaards forfatterskab form af indirekte

meddelelse, med Platon og Sokrates som forbillede. Som behandlet i denne afhandlings afsnit 5, var filosofiens sag

sprogligt ubegribelig hos Platon, og indsigten i hvad filosofien omhandler, lod sig kun anspore indirekte via sproget.

Kierkegaard synes derfor implicit at påtage sig sin egen variant af den platoniske idé om uudsigelighed i forbindelse

med filosofisk formidling, foruden også at påtage sig denne egne variant af den hegelske idé om uudsigelighed i

forbindelse med det partikulære.

25

gelegt. Es ist dies ein Fortschritt im religiösen, und speziell im christlichen Gebiete, kein

Schritt über dasselbe hinaus.

Der Schritt darüber hinaus führt ins Unsagbare.

[...]

Ich [som der Einzige] bin das Kriterium der Wahrheit, Ich aber bin keine Idee, sondern

mehr als Idee, d. h. unaussprechlich."46

Der Einzige er en eksistensmodus, hvor den eksistentielle mening med den enkelte

selv ikke afledes af et almenbegreb, som den enkelte ind- og underordnes, det være sig ens

gudgivne sjæl, menneskelighed, nationalitet, eller køn,47

men hvor den enkelte finder mening med

sig selv ved sig selv, ved at gøre en undtagelse af sig selv overfor det almene. Stirner karakteriserer

religiøsiteten som den arketypiske og oprindelige underkastelse, hvor den enkelte mister sin

partikularitet under almenheden, hvorfor Stirner også netop bruger Abraham som eksempel på en

religiøs, der således sidst af alle formår at gøre sig gældende som enkelt.48

Abraham gør ikke en

undtagelse af sig selv overfor Gud, men adlyder betingelsesløst som et eksemplar af mennesket

skabt i Guds billede. Kun hvis han overfor det guddommelige havde gjort en undtagelse af sig selv,

og havde stået i personligt oprør og anfægtelse af Guds befaling, kun hvis han havde gjort sig

gældende som enkelt i sin enkelthed overfor guddommen, ville han således have gjort sig gældende

i sin Einzigkeit og været uudsigelig, ifølge Stirner.49

Foruden at knytte partikularitet og uudsigelighed sammen, knytter Stirner her – for

muligvis første gang i filosofihistorien – det uudsigelige sammen med det irreligiøse, i et oprør mod

alt der kunne kaldes 'det højere'. Denne form for irreligiøsitet er i oprør mod ikke blot kristendom,

man også hvad Stirner ser som fordækt kristendom: Humanistisk ateisme af Feuerbachs variant,50

hvor "Mennesket" og menneskets væsen gøres til det højere og gudlignende væsen, man som

individ kan stile efter at tage del i og være en sand og tro manifestation af. Det uudsigelige er ellers

noget, der karakteriserer det højere, guddommelige og religiøse lige fra Platon til den

middelalderlige negative teologi til Kierkegaard og den tidlige Wittgenstein. Det er sproget og

'Ordet' – og ikke det uudsigelige – der karakteriserer det højere og guddommelige hos Stirner. Hvor

det uudsigelige ellers markerer en højere eller guddommelig sfære, er det her noget, der markerer en

sfære, der tværtimod skal holdes ren af det højere og guddommeliges undertrykkende herredømme.

46 Der Einzige, hhv. s. 349, 202 og 401.

47 Ibid., s. 3-4.

48 Ibid., s. 165.

49 Der Einziges bevæggrund for at gøre oprør mod Guds befaling om at offerdræbe sin søn, ville dog ikke være fordi det

var uetisk, hvorved vedkommende bare ville adlyde og tjene det etiske frem for Gud, én almenhed frem for en anden.

Der Einziges bevæggrund ville være: "Non serviam – Jeg vil ikke tjene." 50

Der Einzige und sein Eigentum er i høj grad skrevet som reaktion på Feuerbachs Wesen des Christentum, og hvad

Stirner heri mente at finde: Humanismen som menneskekult, humanismen som en erstatningsreligion.

26

Det bør bemærkes, hvordan det der unddrager sig sproget, i hvad der kunne kaldes den

eksistentialistiske tradition, knyttes til det partikulære menneske snarere end hvad som helst

partikulært. Antikkens, Hegels, Nietzsches, samt den logiske atomismes sammenkædning af

uudsigelighed og partikularitet som noget ontologisk eller epistemologisk, finder vi hos

Kierkegaard og Stirner som noget eksistentielt.

Schopenhauer har også denne sammenkobling mellem partikularitet og uudsigelighed

særskilt tilknyttet mennesket. Schopenhauer bemærker i lyset af døden:

"Der tiefe Schmerz, beim Tode jedes befreundeten Wesens, entsteht aus dem Gefühle,

daß in jedem Individuo etwas Unaussprechliches, ihm allein Eigenes und daher durchaus

Unwiederbringliches liegt. Omne individuum ineffabile."51

3.3.3 Parallellen mellem Hegel/venstrehegelianerne og Heidegger/dekonstruktionen

Forholdet mellem Hegel og oprøret hos venstrehegelianerne minder om forholdet mellem

Heidegger og dekonstruktionen på flere afgørende punkter.

Hegel betonede det almene, det universelle og de mest generelle forhold, der på sine

måder måtte være tilfældet, og herimod opponerede venstrehegelianerne (Kirkegaard og Stirner) at

disse almenheder aldrig helt og komplet indfangede de partikulære fænomener, som almenhederne

var generaliseringer over; at uanset hvor nødvendig og universel en redegørelse for Mennesket og

menneskets væsen måtte være, så var der (i det mindste potentielt) altid noget i eller ved det enkelte

menneske som enkelt menneske ("hin Enkelt", "der Einzige"), som Mennesket og menneskets

væsen ikke indfangede og aldrig ville kunne indfange.

Heideggers Dasein som das Wesen des Menschen er en lignende form for

almenkategori, imod hvilken Derrida også opponerede og blandt andet gjorde opmærksom på, at

tilstedeværender oftest ikke er intetkønnede, som Dasein er intetkøn, og at Zuhandenheit i sin

almenhed og neutralitet ikke redegør for forskellen på venstre- og højrehåndethed.52

Anken lyder

begge steder, at generaliseringen over noget partikulært eller nogle partikulære ting aldrig kan

ramme det partikulære i sin partikularitet.

51 Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, bd. II, §311

52 Derrida, henholdsvis 'Geschlecht' og 'La main de Heidegger (Geschlecht II)' i Psyché, s. 395 og 415

27

3.3.4 Kritik

Afslutningsvist vil jeg kort imødekomme nogle gængse kritikker af idéen om det partikulære som

værende uudsigeligt, her illustreret ved Franz von Kutschera i sin bog Ästhetik fra 1988:

"Individuum est ineffabile heißt ein Grundsatz, der sich schon bei Aristoteles findet; man

kann individuelle Dinge nicht vollständig beschreiben, weil sie unendlich viele

Eigenschaften haben, aber das heißt nicht, daß man nicht viele korrekte und informative

Aussagen über sie machen könnte. Ähnlich gilt für den Gehalt eines Ausdrucks i.e.S., daß

er zwar in der Regel nicht vollständig beschrieben werden kann, sich nicht vollständig

„auf den Begriff bringen" läßt, daß man aber doch vieles über ihn sagen und ihn

jedenfalls partiell beschreiben kann. Wie der Eindruck, den ein Geschehen auf uns macht,

ferner „widersprüchlich" (besser: nicht eindeutig) sein kann — ein Ereignis kann z.B.

widerstreitende Gefühle in uns hervorrufen -, so kann auch der Gehalt eines Ausdrucks

mehrdeutig sein, so daß er sich auf keinen einfachen begrifflichen Nenner bringen läßt.

Auch das bedingt aber keine „Unsagbarkeit"."53

Der er imidlertid meget urigtigt og misforstået i denne kritik. Ved det partikulæres

uudsigelighed, forstås ikke blot, at der er uendeligt mange egenskaber, der aldrig endegyldigt eller

fuldstændigt kan redegøres for. Det partikulæres uudsigelighed har intet at gøre med dets kvalitative

egenskaber, uanset hvor mange eller måske endda uendeligt mange af dem der er, eller hvor

utilgængelige de måtte være. Partikularitetens uudsigelighed består endvidere heller ikke i, at

sproget på en eller anden måde ikke formår, at være tilstrækkeligt entydigt. Kutschera har for så

vidt ret i, at egenskabsmangfoldighed og sproglig tvetydighed ikke medfører, at det partikulære er

uudsigeligt. Egenskabsmangfoldighed og sproglig tvetydighed som ufravigelige grundvilkår er

imidlertid ikke argumentet for det partikulæres uudsigelighed. Meget rigtigt kan siges om en

genstand, men da er det om denne genstand som eksemplar af en type, eller om de egenskaber

genstanden har, hvor denne eller hin egenskab er et eksemplar af egenskaben som type; hvor det,

der prædikeres om den enkelte genstand, gøres gennem og i kraft af, hvad der principielt er en

almenhed. Mere om kvalitative egenskaber og uudsigelighed i afsnit 3.9 om det skolastiske begreb

haecceitas, og mere om partikularitet, specificitet og eksemplaritet i afsnit 4.1.

Der findes imidlertid en anden og simpel indvending: "Egennavne benævner det partikulære

enkelte, være det sig et sted, en begivenhed, en person, m.m., hvorved sammenkoblingen mellem

det uudsigelige og det partikulære er ubegrundet eller tilbagevist."

53 Kutschera, Ästhetik, s. 49ff.

28

Det siger sig selv, at man fra Aristoteles over Hegel, Kierkegaard og Stirner og videre

frem ikke har været uvidende om, at der findes egennavne. At noget eller nogen har eller bliver

givet et egennavn, betyder dog ikke, at dette noget eller denne nogen herved er udtrykt i sin

partikularitet gennem sproget. Abraham hed stadig Abraham inden, under og efter at han gjorde en

undtagelse af sig selv, gjorde sig gældende som hin enkelte, og tog del i den religiøse erfaring, der

var ukommunikérbar. At han havde et egennavn, berører ikke sagen. Den partikulære erfaring der

og da, der var ukommunikérbar, ville stadig ikke være kommunikérbar, hvis den blev givet et

enestående egennavn. At kommunikere noget, betyder noget mere end at referere til noget, det

betyder også at dele noget, som ordet oprindeligt også betyder (af lat. communicare). Både med og

uden et enestående egennavn ville der kunne tales om denne erfaring, men den ville i en bestemt

forstand ikke kunne udtales eller udtrykkes. I denne tradition ville begrundelsen, for at denne

erfaring ikke ville kunne udtales eller udtrykkes, være denne erfarings radikale specificitet.

P. F. Strawson har argumenteret overbevisende for, at enhver reference til en

partikulær ting i sidste ende hviler på en eller anden demonstrative identification,54

hvor der gøres

brug af indeksikale tegn.55

"[...] [T]he identification of particulars rests ultimately on the use of

expressions with some demonstratives [...]"56

Referencer til partikulære ting muliggøres af

indeksikaler, og indeksikalitet går således forud for egennavne.57

Wittgenstein er også af denne

overbevisning, da han skriver: "ein Name wird nicht mit der hinweisenden Geste verwendet,

sondern nur durch sie erklärt."58

Indeksikaler skulle således være bedre kandidater, til hvad der

skulle kunne udtrykke det partikulære i sin partikularitet. Dette vil også behandles i afsnit 3.9 om

begrebet haecceitas og i 4.1 om specificitet kontra partikularitet.

54 Strawson, P. F., Individuals, s. 22.

55 Strawson bruger ikke begrebet om indeksikale tegn, der kommer fra Peirce, men gør i sine eksempler på

demonstrative identification kun brug af netop indeksikaler (ibid., s. 19). Et indeksikale er et tegn, der refererer til noget

eller nogen uafhængigt af hvad eller hvem det er, men alene ved tegnets egen kontekst. Ord, som 'nu', 'her', 'denne', 'jeg',

'mit', samt en pil eller en pegende gestus, refererer på denne måde til forskellige tidspunkter, steder, ting eller personer

afhængigt af "udsigelses"-tidspunktet, -stedet, -personen, m.m.. 56

Strawson, P. F., Individuals, s. 117. 57

Egennavne kan dog godt gives ved egennavne: "Rundetårn er tårnet på Købmagergade." Men alle egennavne beror i

sidste instans på indeksikaler, for vides det ikke hvad 'Købmagergade' referer til, må dette enten forklares ved et nyt

egennavn eller et indeksikale, kendes dette nye egennavn ikke, må der endnu en gang tages enten et egennavn eller

indeksikale i brug, osv., indtil det alene er indeksikalet, der skaber referencen. Selv det Strawson kalder logically

individuating descriptions formår ikke at være ubetingede af en eller anden form for minimum af indeksikalitet, et eller

andet teoretisk demonstrative point of reference. Om end et teoretisk argument, ser man det også af og til demonstreret i

praksis, når en sprogkløft overvindes, ved at referere til partikulære ting med: "[Pegende gestus eller tegn] + [navnet]",

eller "Dette/denne/nu/her/der/jeg/du/han/hun/vi/de/I... hedder eller er [navnet]". 58

Philosophische Untersuchungen §45

29

Stilhed betegner det, der helt står uden for skellet mellem det eksemplariske og

typiske, som også sproget hviler på.

30

3.4 Wittgenstein: At holde sproget i ave, og lade det mystiske vise sig

Wittgenstein er en af de mest berømte senere filosoffer til at betone sproget og i særdeleshed dets

grænser. Tractatus Logico-Philosophicus er et værk, hvis eksplicitte anliggende er, at anvise

grænsen for meningsfuldt sprogbrug, ved at vise, hvordan meningsfuldt sprogbrug består i, at

gengive en bagvedliggende tankes egentlige logiske form, der igen afbilleder modeller af de

kendsgerninger [Tatsachen], som verden er helheden af.59

Hvor tidlige læsninger af Tractatus

fokuserede på, hvad der var værkets eksplicitte anliggende,60

har senere læsninger fokuseret på det

implicitte anliggende, som Wittgenstein også selv tilkendegav som det væsentlige i forord,

brevvekslinger, samtaler, og uudgivne noter: At vise hvor lidt der er opnået ved denne afgrænsning,

af hvad der kan siges, og pege på alt det, der ligger hinsides dette, og ikke kan siges.61

I et brev til

redaktør Ludwig von Ficker skriver Wittgenstein, at "[...] der Sinn des Buches [Tractatus] ist einer

Ethischer."62

Fra Wittgensteins Lecture on Ethics ved vi, at han brugte et begreb om etik, der

afviger fra det gængse, idet det også omfattede æstetik og religion, og alt hvad der udtrykker 'det

højere' og 'det absolutte'.63

I Tractatus selv sidestilles det etiske, det æstetiske, og det religiøse også,

som noget der ikke findes i verden,64

og som sådan er hinsides sprogets adækvate

applikationsrækkevidde. I brevet til Ficker fortsætter han:

"Mein Werk bestehe aus zwei Teilen: aus dem, der hier vorliegt, und aus alledem, was ich

nicht geschreiben habe. Und gerade dieser zweite Teil ist der wichtige."65

Wittgenstein skrev også i et brev til Moritz Schlick, at Carnap havde misforstået

bogens sidste berømte sætning, og derfor bogens grundlæggende pointe.66

Der synes altså at være

belæg for de førnævnte post-positivistiske læsninger af Tractatus, der fremhæver det etiske, det

æstetiske, det religiøse, og alt det, der ligger uden for hvad der kan kommunikeres, som værkets

væsentlige anliggende. Karl Jaspers havde blik for denne læsning af den tidlige Wittgenstein:

59 "Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge." Tractatus 1.1, "Wir machen uns Bilder der Tatsachen."

ibid. 2.1, "Das Bild ist ein Modell der Wirklichkeit" ibid. 2.12, "Der logische Bild der Tatsachen ist der Gedanke" ibid.

3, "Der Gedanke ist der sinnvolle Satz" ibid. 4 60

Wienerkredsens læsning af Tractatus må ses som eksempel herpå. Det skal også siges, at mange senere (og nutidige)

gengivelser og opsummeringer af værket og dets væsentligste anliggende synes at stå i forlængelse heraf. 61

"[...] der Wert dieser Arbeit [besteht] zweitens darin, daß sie zeigt, wie wenig damit getan ist [...]" Tractatus,

Vorwort. Se endvidere Letters to Russell Keynes and Moore, s. 71-3 62

Prototractatus, s. 15. 63

Wittgenstein, 'Lecture on Ethics' s. 3-12. Originalt på engelsk: 'the higher' og ' the absolute'. 64

Tractatus 6.41og 6.42 65

Prototractatus, s. 15 66

Brev dateret 8. august 1932, Nedo & Ranccheti 1983, L. Wittgenstein: Sein Leben in Bilden und Texten, s. 255, n. 20.

31

"Die philosophische Bedeutung, das Scheitern des Denkens in der Formalisierung

aufzuzeigen (etwas von diesem Geiste scheint aus den Arbeiten Wittgensteins wundersam

anzusprechen), wäre außerordentlich. Das Scheitern des Denkens an den durch es

selbsterkannten Grenzen, durch das Denken selber zwingend vollzogen, würde dadurch

unbestimmbare Räume öffnen."67

Det mystiske bliver af Wittgenstein karakteriseret som følelsen af at se eller opleve verden som et

begrænset hele [begrenztes Ganzes].68

Hele Tractatus er et forsøg på at afgrænse verden som den

mængde af logisk repræsentérbare kendsgerninger, som især Freges prædikatslogik kan formulere.

Som en anskuelse af verden som et logisk af- og begrænset hele, viser Tractatus sig atter som en

mystisk afhandling, hvor grænsen for verden også markerer det, der er hinsides den. "Gott offenbart

sich nicht in der Welt."69

Det uudsigelige bliver således ikke en delmængde af verden, men noget

der står uden for den.

"Es gibt allerdings Unaussprecliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische."70

Af dette citat slås det fast, at det uudsigelige findes – blot uden for den logisk

afgrænsede verden, der består og udgøres af kendsgerninger, der lader sig afbillede i sproget. Der

foretages også den klassiske sammenkobling mellem det uudsigelige og det mystiske, hvis

filosofihistoriske ophav og fremkomst, der kort blev gennemgået i denne afhandlings afsnit 3.1.

Men af dette citat fremgår det også, at det uudsigelige – hvor end uudsigeligt – dog kan vise sig.

Denne visen sig adskiller sig fra, hvad der lader sig kommunikere, og hvad der viser sig, lader sig

ikke afbillede i sproget. Fra Wittgensteins breve, dette dateret 9. april 1917:

"Wenn man sich nicht bemüht das Unaussprechliche auszusprechen, so geht nichts

verloren. Sondern das Unaussprechliche ist, – unaussprechlich – in dem

Ausgesprochenen enthalten.“71

Læser man denne passage fra dette brev i forlængelse af Tractatus' idé om det

uudsigelige som det, der kun kan vise sig, forstås det, at selvom hvad der viser sig ikke kan siges,

intet sprogligt har ved sig, og ikke er sproglignende, sådan at sproget kan spejle det; så kan der, ved

67 P. A. Schilpp, Karl Jaspers, Stuttgart 1977, s. 799-800.

68 Tractatus 6.45

69 Ibid., 6. 432

70 Ibid., 6.522

71 Engelmann, Paul, 1970 Ludwig Wittgenstein. Briefe und Begegnungen. Herausgegeben von Brian McGuinness. Wien

und München: R. Oldenbourg,. s. 16

32

hvad der siges, være en visen sig. Noget uudsigeligt, der kun kan vise sig, kan godt vise sig – så at

sige – igennem hvad der siges, men er ikke dette sagte.

Tractatus' skyggeside lod sig ikke skrive, men kunne lade sig vise gennem det

skrevne.

Hos den tidlige Wittgenstein forekommer der ikke blot en afgrænsning, af hvad det er muligt, at

sige. Der bliver tale om en begrænsning og indsnævring af vores sprogbrug angående visse emner,

som forsøger vi ofte via sproget, at udtrykke os over evne, og forplumrer det, hvorom vi ville tale.

Hele paradokset er indfanget i, at det, hvorom man alligevel ikke kan tale, derom må man tie. Hvad

er pointen med at forbyde noget, der alligevel ikke kan lade sig gøre? I hvilken forstand er det

uudsigelige uudsigeligt, hvis det dog kan antastes af det udsigelige?

Den tidligere Wittgenstein ville begrænse sproget, og holde det tilbage og i ave for det, som sproget

– ifølge ham – ikke kan begribe eller udtrykke. Heri adskiller denne afhandling sig fra Wittgenstein.

Der opstilles i denne afhandling et begreb om stilhed, der ikke er afledt af at holde sproget tilbage

ud af respekt og ærefrygt for det etiske, æstetiske eller religiøse. I denne afhandling opstilles et

begreb om stilhed, hvor selv enhver sprogliggørelse af det etiske, det æstetiske, det religiøse, det

højeste, det guddommelige, osv., stadig ikke forbryder sig mod sproget og dets grænser. Derrida

skriver også om den negative teologi som netop "une certaine forme de langage, avec sa mise en

scéne, ses modes rhétoriques, grammaticaux, logiques, ses procédures démonstratives, en un mot

une pratique textuelle".72

Mystikeren forbryder sig ikke mod sproget og dets grænser, idet han siger

hvad han siger – tværtimod. Det mystiske er også en sproglig praksis, med sine karakteristiske

sproglige greb, hvor dybden ligger i sproget og italesættelsen, dvs. den sproglige konstruering,73

ved æsteticeringen af kontradiktionen, ophævelsen af modsætningen, o.a. I modsætning hertil vil

denne afhandling opstille et begreb om det uudsigelige som stilhed, der netop udmærker sig fra det

mystiske 'højere' og 'guddommelige'.

72 Psyché, 'Comment ne pas parler: Dénégations', s. 535

73 Søren Gosvig Olesen, 'Italesættelse: Historien om et ord', Nyt fra Sprognævnet 2008/4 December.

33

3.5 Det godes uudsigelighed

Uudsigeligheden har også en etisk dimension, hvis man tager filosoffer som Adorno og Levinas i

betragtning.

Hele Adornos tænkning er i et eller andet omfang etisk-politisk. Selv de mest

abstrakte metafysiske spørgsmål, der bearbejdes i hans tænkning, finder deres relevans som følge af

den måde, hvorpå de også altid spiller ind i samfundskritikken.

Det uudsigelige kommer i spil i Adornos tænkning, hvor filosofiens begreber må

forsøges overskredet ved dem selv.74

Adorno vil vise noget, der ikke kan siges vedrørende vores

begreber, hvor vi bliver bevidste om vores begreber på en ny måde, og ikke bare tager dem for

givne; en slags brechtsk Verfremdung brugt i filosofi i stedet for drama.

"Philosophie, die das erkennt, die Autarkie des Begriffs tilgt, streift die Binde von den

Augen."75

Det handler om at nedbryde begrebernes egenrådighed [Autarkie], der får dem til at

tænke for os og reproducere de tænkemåder, der bistår det bestående. Det bliver herved opgaven for

en kritisk filosofi, at filosofere på trods af begreberne: "zu sagen, was nicht sich sagen läßt", som

han formulerer det.76

I sin egen forstand har Lévinas det etiske som sit filosofiske grundlag og udgangspunkt, og finder

også her, at det uudsigelige har noget – så at sige – at skulle have sagt. Det etiske melder sig i

ansigt-til-ansigt forholdet, hvor sproget imidlertid kommer til kort. Sproget er i sig selv

objektiviserende,77

men ansigtet er irreducibelt og unddrager sig enhver objektivering,78

og herved

bliver ansigtet uudsigeligt.

"Par là, précisément, le face à face du discours ne rattache pas un sujet à un objet, diffère

de la thématisation, essentiellement adéquate, car aucun concept ne se saisit de

l'extériorité."79

74 Adorno, Negative Dialektik, s. 25: "die Anstrengung, über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen."

75 Ibid., s. 21-2

76 Ibid., s. 19

77 Lévinas, Totalité et Infini, s. 230

78 Ibid., s. 324

79 Ibid., s. 329

34

Ansigtet er det, hvori overgivelsen til den andens uendelighed finder sted, der også

danner grundlaget for det etiske. Når ansigtet, som grundlag for det etiske, bliver sprogligt

ubegribeligt, bliver det etiske selv uudsigeligt.

Wittgenstein havde også et idiosynkratisk begreb om det etiske forbundet til det uudsigelige, som vi

så i afsnit 3.4.

Det er altså en velkendt tanke i filosofien, at det etiske og uudsigelige hører sammen på en eller

anden vis. Med denne afhandling vil der opstilles et andet begreb, hvor stilheden, som det

uudsigelige og usproglige, er uetisk forstået som etikløst. I forlængelse af Kierkegaard og Stirners

begreber om uudsigelighed, er stilheden det, der er en undtagelse over for det etiske, og unddrager

sig det etiske. Stilheden er, så at sige, slet ikke i spil i det etiskes domæne, men kun i det, der er

hinsides godt og ondt.

35

3.6 Det skønnes uudsigelighed

Inden for æstetik har det uudsigelige også figureret prominent. Æstetikkens begreb om det skønne

lader ligefrem til, at have været forbundet med uudsigelighed oftere og mere intimt end både det

gode og det sande, og mange andre begreber inden for filosofiens forskellige underinddelinger.

Dette af uudsigelighedens temaer og motiver dukker i særdeleshed op i den tyske litteratur. Kant

skrev i 1790 i Kritik der Urteilskraft:

"unter einer ästhetischen Idee aber verstehe ich diejenige Vorstellung der

Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter

Gedanke, d. i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und

verständlich machen kann."80

Dette lader til at være en af de tidligere forekomster af idéen om det skønnes

uudsigelighed i den tyske litteratur, der efterfølgende vil sætte sine spor i både den tyske idealisme

og romantikken. Schlegel skriver således i 1800:

"Alle Schönheit ist Allegorie. Das höchste kann man eben weil es unaussprechlich ist, nur

allegorisch sagen."81

Digterne ender med at tage idéen til sig, så den nu ikke blot finder sted i filosofien om

kunsten, men også i kunsten selv, som illustreret ved Hölderlin i 'In lieblicher Bläue':

"Diese Leiden dieses Mannes [Ödipus], sie scheinen unbeschreiblich, unaussprechlich,

unausdrücklich. Wenn das Schauspiel ein solches darstellt, kommt’s daher."82

Komponisten E. T. A. Hoffmann skrev i 1810 i en anmeldelse af Beethovens femte

symfoni, at musikken var "die romantischte aller Künste", og:

"Die Musik schließt dem Menschen ein unbekanntes Reich auf; eine Welt, die nichts

gemein hat mit der äußeren Sinnenwelt, die ihn umgibt, und in der er alle durch Begriffe

bestimmbaren Gefühle zurückläßt, um sich dem Unaussprechlichen hinzugeben."83

80 Kant AA V, Kritik der Urtheilskraft, s. 314.

81 Schlegel, 'Gespräch über die Poesie' i Charakteristiken und Kritiken I, i Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe bd. 2,

s. 324 82

Hölderlin, Sämtliche Werke, Bd. 2, s. 155-6 83

Hoffmann, Schriften zur Musik. Nachlese, s. 34

36

Det romantiske syn på musik påvirkede senere Schopenhauers syn på samme, og herigennem også

Nietzsches, hvorfor man også finder Zarathustra netop hengive sig til sang, da ordene forekommer

ham for tunge og løgnagtige i Also sprach Zarathustra,84

som gennemgås i afsnit 3.10. Aldous

Huxley gentager dette i 1931, da han skriver, at "after silence that which comes nearest to

expressing the inexpressible is music.'85, 86

Om end kunsten, med musikken som primært eksempel, måtte nærme sig, er det ikke sikkert, at den

også når det uudsigelige. Huxleys sidste citat indikerer, at selv om musikken er nær ved, gør

musikken det ikke; Hölderlin vedkendte, at Ødipus' lidelser dog kunne fremvises i skuespil; og

Schlegel medgav at det uudsigelige dog kunne udtrykkes allegorisk. Selv musikken er også af

mange blevet bemærket, som havende umiskendelige lighedstræk med sproget.87,

88

Musik har

allerede været karakteriseret som noget i et eller omfang sprogligt i denne afhandling, da vi i afsnit

2.2 så, at musik kan gøre brug af æstetisk betydende tilsyneladende fravær af musik, altså gøre brug

af tavshed, ligesom i alle andre kunstarter og sproget i det hele taget. Ikke mindst musikkens

gentagelighed, bringer den i forbindelse med sproget, idet sproget udmærker sig ved sin

gentagelighed, som det blev gennemgået i afsnit 3.2. Muligheden af musikkens gentagelighed beror

på, at det ikke er den forgængelige og specifikke lydbølge, der gentages, men at det er den almene

og karakteristiske sammensætning af toner, som har de enkelte lydbølger som medium, der

gentages. Just som i talesproget. Når selv musikken på denne måde taler, og taler til os, undrer det

ikke, at kunsten som sådan gør det samme, som Merleau-Ponty også redegør for mht. malerkunsten

i 'Le langage indirect et les voix du silence' fra Signes, og Sartre mht. litteraturen i Qu'est ce que la

littérature?, som vil blive taget op i næste afsnit, 3.7.

I henhold til denne afhandlings begreb om stilheden som det usproglige og uudsigelige, bliver

stilheden således uskøn, forstået som det ikke-skønne, idet stilheden end ikke har æstetiske

84 KGW, VI1, s. 287. Nietzsche karakteriserer også de æstetiske udtryk, som musik, sang og digtning, som kommende

nærmere på at udtrykke, hvad der ellers ikke kan udtrykkes, da han skriver i det senere forfattede forord 'Versuch einer

Selbstkritik' til Geburt der Tragödie: "hier sprach - so sagte man sich mit Argwohn - etwas wie eine mystische und

beinahe mänadische Seele, die mit Mühsal und willkürlich, fast unschlüssig darüber, ob sie sich mittheilen oder

verbergen wolle, gleichsam in einer fremden Zunge stammelt. Sie hätte singen sollen, diese "neue Seele" - und nicht

reden! Wie schade, dass ich, was ich damals zu sagen hatte, es nicht als Dichter zu sagen wagte" [KGW, III1, s. 9] 85

Huxley, 'The rest is silence' i Music At Night, s. 19. 86

Vladimir Jankélévitchs fremturer også med en hel bog med dette grundsyn med La Musique et l'Ineffable i 1961. 87

Rosset, C., 'Musique et langage' i L'objet singulier, s. 70ff 88

Bayerl, S., Von der Sprache der Musik zur Musik der Sprache, s. 78ff.

37

kvaliteter, og sætter sig udover det æstetiske, som den også satte sig udover det etiske. Stilheden

unddrager sig også det æstetiske.

38

3.7 Forudsætningsforholdet mellem sproget, tavsheden og stilheden

Hos flere filosoffer finder man sproget, tavsheden og stilheden omtalt som rangeret overfor

hinanden, sådan så én af disse har "forrang" frem for de andre, at én er den anden eller den tredjes

"forudsætning", "baggrund", "mulighedsbetingelse", eller tilsvarende.

I dette afsnit vil spørgsmålet om sprogets, tavshedens og stilhedens indbyrdes

forudsætningsforhold blive behandlet. Hos Heidegger, Wittgenstein, Sartre og Merleau-Ponty finder

man divergerende opfattelser af, hvorvidt stilhed, som fraværet af sprog, kun fremtræder på

baggrund af sproget, og sproget således har forrang; eller om sproget på tilsvarende, men omvendt

vis, kun fremtræder på baggrund af stilheden, som det usproglige og uudsigelige, som således har

forrang.

Selv om Heidegger hverken mente, at alt er sprog, eller at alt er betinget af sproget, så

antager sproget som begrebsmetafor ikke desto mindre en altafgørende indgangsvinkel til hans

tænkning. I sin udlægning af menneskets særegne karakter af Dasein fremtræder dette på baggrund

af et forsøg, på at rejse "spørgsmålet angående værens mening". Dasein er det værende, for hvem

dets egen væren er et spørgsmål. Dette skal ikke forstås som en konkret sproglig handling, en

konkret artikuleret spørgen på noget som helst naturligt sprog. Men det peger på vigtigheden af

sproget, når en sproglig størrelse er ansatsen, til at forstå selve væren, via det særegne værende for

hvem værens mening fremtræder som spørgsmål. Om end 'spørgsmål', snarere end den sproglige akt

at spørge, nærmere betegner det at have omhu [Sorge] for noget, og have dette som et anliggende,

så peger den metaforiske anvendelse af betegnelsen for en sproglig akt i kernen af hele hans

tænkning på vigtigheden af sproget. I Johannesevangeliet er Ordet forudsætningen for, hvad der

udmærker mennesket fra og frem for alt andet værende, og i Væren og Tid er den metaforiske

spørgen forudsætningen for, hvad der udmærker mennesket som Dasein frem for alt andet

værende.89

Sprogets vægt er umådelig. "Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung

wohnt der Mensch."90

Det undrer derfor heller ikke, at Heidegger tillægger sproget en tilsyneladende forrang

frem for stilheden. I Sein und Zeit læser man, at selv den stumme ikke kan tie, og at

89 En lignende tanke udtrykkes også i Unterwegs zur Sprache, hvor Heidegger skriver: "Der Mensch spricht. Wir

sprechen im Wachen und im Traum. Wir sprechen stets; auch dann, wenn wir kein Wort verlauten lassen, sondern nur

zuhören oder lesen, sogar dann, wenn wir weder eigens zuhören noch lesen, stattdessen einer Arbeit nachgehen oder in

der Muße aufgehen. Wir sprechen standig in irgendeiner Weise. [...] Als sprechende ist der Mensch: Mensch." [GA 12,

s. 9] 90

GA 9, Wegmarken, 'Brief über den "Humanismus"', s. 313

39

"Verschwiegenheit artikuliert als Modus des Redens die Verständlichkeit des Daseins [...]"91

Verschwiegenheit er en modus af talesproget, der igen er en modus af sproget i det hele taget. Det

bør bemærkes, at talesproget ikke blot er ét blandt andre ligestillede modi af sproget; talesproget er

den primære modus af sproget. Som bekendt skriver sproget ikke hos Heidegger, "Die Sprache

spricht".92

Hvad Heidegger betegner med Verschwiegenheit i Sein und Zeit, svarer dog nærmere til,

hvad vi i denne afhandling betegner som tavshed: Det betydningsladede tilsyneladende fravær af

tegn. Heideggers begreb om Vershwiegenheit er dog snævrere end denne afhandlings begreb om

tavshed, idet Verschwiegenheit betegner det tilsyneladende fravær af talesprog, hvorimod denne

afhandling bruger et mere omfattende begreb om tavshed, der også betegner det betydende

tilsyneladende fravær af tegn ikke blot i talen, men også i skriften, billedkunsten, musikken, m.m..

Verschwiegenheit, som tavsheden i talesproget, er en modus af tale, der forstås på baggrund af tale

som fravær af tale. Talesproget har forrang, sådan at tavsheden kun begribes som det nærværende

fravær, talen har i tavsheden. Tavsheden ses kun i lyset af sproget. Når den stumme ikke kan tie, da

det, at tie, er en modus af tale,93

sætter Heidegger ikke stilheden og sproget i et

forudsætningsforhold, sådan at det sproglige er stilhedens forudsætning, at det sproglige har forrang

frem for det usproglige.94

Heidegger sætter et forudsætningsforhold mellem én form for sproglighed

(talen) og en anden form for sproglighed (tien). Stilheden, som den forstås i denne afhandling, som

fraværet af ikke blot lyd, men fraværet af sprog, figurerer i denne forstand ikke i Sein und Zeit.

Maurice Merleau-Ponty indtager i 'Le langage indirect et les voix du silence' i Signes

et standpunkt, der tilsyneladende modsætter sig Heideggers, idet han giver silence en forrang frem

for la parole, når silence optræder som talesprogets forudsætning:

"nous faut considérer la parole avant qu'elle soit prononcée le fond de silence qui ne cesse

pas de l'entourer, sans lequel elle ne dirait rien".95

Merleau-Ponty benytter imidlertid et begreb om silence, der nærmere betegner, hvad

vi i denne afhandling betegner med tavshed, og ikke stilhed. Merleau-Pontys begreb om silence

begrænser sig dog ikke blot til det betydningsladede fravær af talesprog som tien, men omfatter – i

lighed med denne afhandlings bestemmelse af tavshed – også den indirekte kommunikation og de

91 Heidegger, Sein und Zeit, §34 'Da-sein und rede. Die sprache', s. 165

92 GA 12, Unterwegs zur Sprache, 'Die Sprache' s. 10. Tekstens kursiv.

93 Sein und Zeit §34

94 Heidegger skriver det direkte i Unterwegs zur Sprache, hvor udgangspunktet for at forstå sproget er sætningen:

"Sprache ist Sprache. Der Satz bringt uns nicht zu anderem, worin die Sprache gründet. Er sagt auch nichts darüber, ab die

Sprache selbst ein Grund fiir anderes sei." [GA 12, s. 11] 95

Merleau-Ponty, Signes, s. 48.

40

betydningsladede und- og udeladelser, der finder sted i skriftsprog, musik, og – her hos Merleau-

Ponty, frem for alt – billedkunst. Herved anvises der i dette citat igen en forrang af én modus af

sproglighed frem for en anden modus af sproglighed. Hvor tavsheden kun optrådte på baggrund af

sproget hos Heidegger, optræder sproget nu kun på baggrund af tavsheden her. Merleau-Pontys voix

du silence er tavshedens stemmer, og ikke stilhedens. Stilheden, som det uudsigelige og usproglige,

figurerer ikke her.96

Hos Sartre finder man et lignende begreb om tavsheden som forudsætning for talen

eller sproget i det hele taget,97

der i lighed med Merleau-Ponty, men i modsætning til Heidegger,

bruger dette mere omfattende begreb om silence, der ikke alene gør sig gældende i relation til

talesprog, men også inden for skriftsprog, billeder, o. lign., specielt i forbindelse med æstetiske

udtryk. I en gennemgang af hvordan et litterært objekt kun taler til subjektet i kraft af det

betydningsfulde usagte, behandler Sartre imidlertid også det decideret uudsigelige, da han skriver:

"L'objet littéraire, quoiqu'il se réalise à travers le langage, n'est jamais donné dans le langage

; il est, au contraire, par nature, silence et contestation de la parole. [...] C'est peu de dire

qu'elles [les silences de l'objet littéraire] sont inexprimées : elles sont précisément

l'inexprimable"98

Selv om Sartre taler om det ikke blot betydende usagte, men om det uudsigelige, så

forekommer dette at være en undtagelse, for alle andre steder taler han ikke om silence som det

uudsigelige og usproglige, men om silence som det modsatte: Det netop sigende men indirekte

sprog, eller som det betydningsmættede tilsyneladende fravær af sprog. Der er altså ikke så meget

tale om det radikalt uudsigelige og usproglige, som noget nært beslægtet med Merleau-Pontys

langage indirect, som han også selv nævner.99

Der er endnu en gang tale om, at én form for

sproglighed er forudsætning for en anden, og ikke at det usproglige og uudsigelige er forudsætning

for det sproglige, eller omvendt.

Det forholder sig imidlertid anderledes hos Wittgenstein end hos de førnævnte i følgende af de

vermischte Bemerkungen:

96 Merleau-Ponty har til gengæld et begreb om en førsproglig bevidsthed, som med denne afhandlings betegnelser

kunne kaldes stille bevidsthed. 97

Qu'est ce que la littérature?, Gallimard 1948 98

Ibid., s. 51 99

Ibid., s. 14

41

"Das Unaussprechbare (das, was mir geheimnisvoll erscheint und ich nicht auszusprechen

vermag) gibt vielleicht den Hintergrund, auf dem das, was ich aussprechen konnte,

Bedeutung bekommt."100

Her er der ikke tale om et forudsætningsforhold mellem én form for (indirekte)

sproglighed og en anden form for (direkte) sproglighed, men om at det uudsigelige og usproglige er

forudsætningen for det udsigelige og sproglige. Sproget træder frem på baggrund af stilheden, hvor

sidstnævnte her har forrang. Det tentative vielleicht bør dog bemærkes.

Der er således redegjort for hvordan forskellige filosoffer har stillet denne afhandlings

begreber om sprog, tavshed og stilhed i forskellige forudsætningsrelationer. I traditionen fra

Heidegger over Merleau-Ponty og Sartre finder man tanken om en forudsætningsrelation mellem

tavshed og tale, hvor tale er forudsætning for tavshed hos Heidegger, og tavshed er forudsætning for

tale (og sprog i det hele taget) hos Merleau-Ponty og Sartre, men hvor tanken om det komplet

usproglige og ukommunikérbare ikke figurerer. Hos Wittgenstein finder man et tentativt

forudsætningsforhold mellem sproget og stilheden, som det usproglige og uudsigelige, hvor

stilheden er forudsætning for sproget.

Om sproget er stilhedens forudsætning, eller om stilheden er sprogets, sådan som disse begreber

figurerer i denne afhandling, kan dog forekomme omsonst: Begrundelsen for begrundelsen af den

ene i den anden mangler. Begrundelsen for hvorfor nogen af dem med nødvendighed skulle behøve

en grund overhovedet, som ikke var dem selv, udebliver. Kunne sproget findes uden det usproglige,

kunne det usproglige findes uden sproget, eller kunne ingen af dem eksistere uden sin modsætning?

Og ville vi kunne skelne mellem sådanne ontologiske spørgsmål, og logisk-semantiske spørgsmål

om begrebslige modsætningspar? Ved vi, at vi ville tale om f.eks. sproget som tilgrundliggende for

det usproglige, og ikke om et hvilket som helst begrebs forhold til sin modsætning eller negation?

Der er altså redegjort for, hvordan forudsætningsforholdet mellem sproget, tavsheden

og stilheden har været et tema hos en række prominente filosoffer i filosofihistorien. I denne

afhandling tilsidesættes dette spørgsmål om forudsætningsforholdet mellem disse begreber

imidlertid. I denne afhandling er disse begreber ikke i berøring, sådan at det ene er det andets

forudsætning, baggrund, eller mulighedsbetingelse.

100 Vermischte Bemerkungen, s. 472, bemærkningen er fra 1931

42

3.8 Tankens sproglighed

Uudsigelighed og usproglighed har også været i berøring med bevidsthedsfilosofien, via

spørgsmålet om hvorvidt eller i hvilket omfang tanker var sproglige eller sprog-lignende, om

sproget repræsenterede tanken, eller tanken repræsenterede sproget, og i hvilket omfang det ene

betingede det andet.

Indledningsvist vil jeg forholde mig til nogle af de synspunkter, jeg vil abstrahere fra i denne debat.

Inden for de kognitive videnskaber vil man finde folk, som Jerry Fodor, der er

tilhængere af en eller anden variant af den såkaldte language of thought-hypotese, og som ville

være uenige i, at der skulle være noget bevidsthedsligt, der ikke var sprogligt. Med brug af en

metafor ses hjernen her som computerhardware, der kører noget computersoftware, hvor

sidstenævnte svarer til bevidstheden. Denne "computersoftware" er programmeret i et sprog, der er

bevidsthedens eller tankens sprog: mentalese. Det bevidste og ubevidste ville foregå i henholdsvis

et overflade- og et dybdesprog. Selv det at huske, hvordan man cykler, ville således – omend på en

eller anden skjult eller ikke åbenlys måde – være et "program", ville være en sum af tegn i et sprog.

I lanceringen af denne teori, har det imidlertid ikke været klart, hvorfor der overhovedet skulle være

grund til at indføre en language of thought-hypotese, hvad dette skulle forklare eller beskrive, og

om en sådan hypotese undgår klassiske filosofiske regresproblemer, århundrede gamle problemer

mht. repræsentation og omverden, samt såkaldte demarkations- eller afgrænsningsproblemer.101

Desuden har alle empiriske forsøg, på at afkode et sådant eller lignende sprog i hjernen, ikke ladet

sig gøre. Visse semiotikere ville have lignende udlægninger, idet alt bevidsthedsligt bliver

tegnmæssigt.

Jeg abstraherer fra disse og lignende syn på sprog og tanke, der totaliserer sproget på

samme måde som de tænkere og teorier, jeg gennemgik i denne afhandlings afsnit 2.3 om det

grænseløse sprog.

Bevidstheden og tankens mulige usproglighed kom til debat mellem Kant og hans kritikere i

kølvandet på udgivelsen af Kritik der reinen Vernunft i 1781. På dette tidspunkt havde kritikerne

Johann Georg Hamann og Johann Gottfried von Herder været i et tidligt sprogfilosofisk opgør med

meget oplysningsfilosofi. Hamann og Herder kritiserede blandt andet den ofte implicitte antagelse

101 Aydede, 'The Language of Thought Hypothesis', afsnit 7ff.

43

om et skarpt skel mellem tanken og dens begreber (eller idéer) på den ene side, og sproget på den

anden.102

Anklagen mod Kant var, at han bibeholdte Hume og Berkeleys uholdbare tese om tankens

adskillelse fra og herredømme over sproget. I modsætning hertil hævdede Hamann og Herder, både

at tanker og begreber var betingede og begrænsede af vores sprog ved disses forskellige former for

syntaks, grammatik og semantik, samt at begreber og deres betydning findes i deres brug i

sproget.103

Sammen med W. v. Humboldt fremhæves de ofte som nogle af de tidligste filosoffer, der

havde en form for lingvistisk relativisme, der ville postulere, at vores naturlige sprog betinger

tanken, og ikke omvendt.104

Kants tolv forstandskategorier, eksempelvis, går forud for et hvert sprog, og forbliver

ubetingede af ethvert pågældende individs beherskelse af det ene eller det andet naturlige sprog,

uanset hvilket begreb man i dette eller disse naturlige sprog måtte have om Einheit, Realität,

Ursache, m.m.. Mange af de mest berømte tanker hos Kant, som også den transcendentale

deduktion og det transcendentale ego er, understøtter tanken om, at Kant adskilte tanken samt dens

begreber og sproget, og lod det første betinge det sidste. Imidlertid havde Kant dog også steder i sin

kritiske periode, hvor han havde blik for hvordan sproget kan betinge tanken, her i 1796/97:

"wenn es [das Kind] den Anfang macht durch Ich zu sprechen: von welchem Tage an es

niemals mehr in jene Sprechart zurückkehrt - Vorher fühlte es bloß sich selbst, jetzt denkt

es sich selbst."105

Herudover findes der også steder, hvor Kant anerkender en grænse for sproget, og

hvor det tænkte ikke umiddelbart lader sig sprogliggøre, og tanken således ikke har det suveræne

herredømme over sproget hos Kant, som det ellers ofte fremstilles som. Dette så vi i afsnit 3.7 om

æstetik, hvor Kant beskriver æstetiske idéer og det æstetiske i det hele taget, som det "keine

Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann."106

Visse steder i Kants førkritiske værker

var denne sproglige ubegribelighed endnu mere prægnant, hvor verdensbygningen [das

Weltgebäude] med sin uendelige storhed, mangfoldighed og skønhed hensætter én i stille

forbavselse [stilles Erstaunen],107

hvori der findes en oplevelse af det sprogligt ubegribelige:

102 Forster, s. 485-6. Her skal 'sproget' forstås som konkrete sprog, som tysk eller prædikatslogik, og de syntaktiske,

grammatiske, og semantiske forhold der gælder for disse. 103

Ibid., s. 486. 104

Lingvistisk relativisme kaldes også under tiden Sapir-Whorf-hypotesen, se afsnit 4.3 i Scholz, et. al., 'Philosophy of

Linguistics'. 105

Kant AA VII, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, s. 127 106

Kant AA V, Kritik der Urtheilskraft, s. 314 107

Kant AA I, Allgemeine Naturgeschichte, s. 306

44

"Bei der allgemeinen Stille der Natur und der Ruhe der Sinne redet das verborgene

Erkenntnissvermögen des unsterblichen Geistes eine unnennbare Sprache und giebt

unausgewickelte Begriffe, die sich wohl empfinden, aber nicht beschreiben lassen."108

I kraft af oplevelsen [die Empfindung] af det usproglige og uudsigelige, har det

usproglige og uudsigelige således også en plads i bevidstheden her i Kants førkritiske periode.

Hos Hamann bliver der ikke tale om nogen som helst former for uudsigelige tanker, da det

udsigelige og sproglige, netop konstituerer hvad der forstås ved tanken. Hamann karakterisere

talesproget som oversættelse af et tankesprog:

"Reden ist übersetzen – aus einer Engelsprache in eine Menschensprache, das heist,

Gedanken in Worte [...]"109

Som allerede gennemgået knyttede Hegel også det uudsigelige til det sanselige dette [sinnliches

dieses], og muligvis i forlængelse af Aristoteles. Det sanselige er ikke det tænkte, men det fremstår

af citatet fra Phänomenologie des Geistes som værende bevidsthedsligt, hvorved vi ser Hegel

anerkende at sproget ikke rækker helt ind i bevidstheden, at der er noget i eller ved bevidstheden,

der er usprogligt.

Den sene Wittgenstein gjorde sig også overvejelser med hensyn til hvorvidt tanker og andre

bevidsthedsfænomener var sproglige eller lod sig nå af sproget.

I Philosophische Untersuchungen mente den sene Wittgenstein – i modsætning til

tidligere i Tractatus – ikke længere, at sproget forbryder sig mod sig selv og dets grænser, når det

etiske, religiøse, m.m., forsøges kommunikeret. I sit sene forfatterskab ser han disse emner, om

hvilke man før burde tie, som udtryk for forskellige sprogspil: Løse systemer af begreber med

interne brugsrelationer, hvor mening findes og er givet inden for dets egne rammer.

Rollen for det, som sproget ikke kan spejle eller begribe, består dog også i det senere

forfatterskab i forhold til bevidstheden eller tanken. Dette fremstår eksempelvis af følgende

passage, hvor han drøfter, hvorvidt et barn, der aldrig havde stødt på brugen af ordet 'smerte', selv

ville kunne navngive denne følelse.

108 Kant AA I, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, s. 367

109 Hamann: Kreuzzüge des Philologen, 'Aesthetica in nvce', i: Sämtliche Werke, Bd. 2, s. 198

45

"Wenn man sagt "Er hat der Empfindung einen Namen gegeben", so vergißt man, daß

schon viel in der Sprache vorbereitet sein muß, damit das bloße Bennenen einen Sinn

hat. Und wenn wir davon reden, daß Einer dem Schmerz einen Namen gibt, so ist die

Grammatik des Wortes "Schmerz" hier das Vorbereitete; sie zeigt den Posten an, an

den das neue Wort gestellt wird."110

Sproget vi bruger omkring bevidstheden, har ikke noget ved bevidstheden det "hæfter

sig til" eller "bygger på", sådan at det korresponderer strukturelt. Strukturen (grammatikken) ved

sproget vi bruger vedrørende 'bevidstheden' og 'bevidsthedens struktur'111

, er hvad der er at forstå

ved bevidstheden og bevidsthedens struktur.112

I denne skelnen mellem bevidstheden, og det begreb

vi gør os om den, og ikke kan undgå at gøre os om den, når vi sprogliggør den, forudsættes også, at

bevidstheden selv ikke er noget sprogligt, eller opfører sig på en sproglignende måde, sådan at

bevidstheden eller dens egenskaber og struktur kan korrespondere med eller på anden vis gengives

et-til-et i sproget. Der findes ikke et sådant sproglignende logisk velafgrænset bevidsthedsfænomen

som smerte, sådan at vi ville kunne udpege det uafhængigt af vores nuværende og kontingent brug

af begrebet 'smerte', og sådan at vi i en hver mulig situation utvetydigt ville kunne afgøre, om noget

faldt indenfor eller udenfor hvad der definerer og bestemmer smerte som smerte. Bevidstheden,

smerte, glæde, o.a., sådan at forstå, er ikke noget sprogligt. 'Bevidstheden', 'smerte', 'glæde', o a., er

noget sprogligt, og deres brug og de almene regler. der knytter sig til deres brug, kan vi undersøge

(hvad Wittgenstein idiosynkratisk kalder 'grammatisk' undersøgelse).

Det er imidlertid det private ved bevidstheden, der forårsager dette, og ikke noget, så

at sige, ved bevidstheden i og for sig. En bille i en æske, der på en eller anden måde skulle være

principielt umuligt at have offentligt tilgængelig, eller et privat bevidsthedsfænomen, så som en

følelse, kommer begge ud på ét i dette henseende.113

Her trækkes altså en art grænse for sproget og

dets evne til at udtrykke, benævne, gengive eller referere til det, der er privat.

I hvilket omfang det uudsigelige og usprogliges domæne skal omfatte tanker og bevidstheden,

kommer også i berøring med Heidegger, når det forlyder i forelæsningen Die Frage nach der

Technik, at "Alle Denkwege führen, mehr oder weniger vernehmbar, auf eine ungewöhnliche Weise

110 Philosophische Untersuchungen §257.

111 Bevidsthedens struktur: Hvad vi kunne kalde relationerne mellem bevidsthedens fænomener, så som diskursiv tanke,

ikke-diskursiv tanke, prærefleksiv bevidsthed, følelse, hukommelse, associationer, og andet. 112

Den sene Wittgenstein ville mene at der blandes rundt på disse to ting i bevidsthedsfilosofien, i en forvirring der

alene er sproglig, og ved sin begreber afslører sig som sproglig (bl.a. i diskussionen om det ene eller det andet er

transitive eller intransitive bevidsthedsfænomener, subjekt, objekt, osv.). Se eksempelvis Gallagher & Zahavi, The

Phenomenological Mind, s. 52ff. 113

Philosophische Untersuchungen §293.

46

durch die Sprache".114

At alle tænkningens veje fører gennem sproget, betyder ikke at eksempelvis

hukommelsens eller følelsernes veje gør det samme. Der har været en tendens i filosofien til at

definere tanker som sproglige. Hos den tidlige Wittgenstein blev tanker også set som sproglige, idet

de adlød logikken og havde karakter af sætninger [Sätze].115

Gadamer har skrevet om synet på

tanker, som værende dét i vores bevidsthed, der er sprogligt, og om hvordan dette syn kan spores

tilbage til i hvert fald middelalderen.116

Hvad end der skulle være bevidsthedsligt usprogligt, ville være resten: Følelser,

associationer, minder og andet. Sagen er imidlertid, at tanker også undertiden omtales på måder, der

ikke synes sproglige, og omvendt, at hvad der måtte være "resten", også synes at kunne være

sproglige i nogle specifikke henseende:

Bedes man tænke på sin mor, og gør man dette, så er hvad der nu foregår for én i ens

tænken på sin mor ikke noget, der foregår på dansk, det foregår heller ikke på tysk, og det foregår

hverken udelukkende som tale- eller skriftsprog. En lingvist ville ikke kunne finde frem til den

endelige og tællelige sum af morfemer, grammatiske atomer,117

der udgør hvad det vil sige for én,

at tænke på sin mor. Lugte, stemninger, minder, følelser, en akustik i et barndomshjems entré, samt

synæstetiske sammensmeltninger af alle disse eller flere former for sanseindtryk, kan udgøre, hvad

det her vil sige for én, at tænke på sin mor. Meget af hvad det her vil sige at tænke, er ikke sprogligt

i nogen konventionel forstand.

Omvendt kan meget af det, der ikke forstås ved tænkning, synes at være sprogligt i et

eller flere henseende. Selv om en lugt ikke foregår på noget naturligt sprog, så kan den forekomme

at skildre, referere og betyde, hvis man spørger eksempelvis en kok eller en kender af parfumer.

Ved en parfume kan der kan gøres brug af lugttegn, der er arbitrære og har fået sin betydning

vedtaget ved konvention, og som indgår i sociale sammenhænge i en offentlig forhandling af

identitet. På denne måde kan en lugt forekomme som en talehandling eller andet kommunikativt

udtryk. I dette eksempel kan lugt forekomme at være sproglig, og bryde tankens monopol på det,

der er sprogligt i bevidstheden.

114 GA 7, s. 5

115 Tractatus 4: "Der Gedanke ist der sinnvolle Satz". Hos den tidlige Wittgenstein adlyder tanker logikken i den

forstand, at det er umuligt at tænke sagforhold, der med nødvendighed er umulige (hovedsageligt aritmetiske,

geometriske og andre matematiske/logiske umuligheder). 116

Gadamer, Wahrheit und Methode, s. 422-32 117

Et morfem er i lingvistikken den mindste grammatiske betydningsbærende enhed, et grammatisk atom. 'Ulykke' er

eksempelvis et ord der består af to morfemer: 'u-' et bundet morfem, der betegner negation; og 'lykke' et frit morfem,

roden. Erik Hansen, Dæmonernes Port: materiale til studiet i dansk sprog, s. 12.

47

Hukommelsen rummer både ting, der huskes som sprog, og ting, der ikke gør:

henholdsvis deklarativ hukommelse og ikke-deklarativ hukommelse. At huske et telefonnummer, er

et eksempel på deklarativ hukommelse. At huske hvordan man cykler, er et eksempel på ikke-

deklarativ hukommelse. Ikke alt huskes som eller i sprog.

Den negative sprogfilosofi skærer igennem bevidsthedsfilosofien, idet vi i bevidsthedens domæne

står ved frontlinjerne af sprogets grænser. Sproget og bevidsthedens domæner, hvor de overlapper

og hvor de ikke gør, i hvilket henseende de overlapper, og om denne overlappende delmængde

eksklusivt skal kaldes tanken, står alt sammen til diskussion. Men det, der ikke findes i sprogets

domæne, der falder uden for sproget og dets rækkevidde, der er hinsides sproget, har et rum i

bevidstheden.

48

3.9 Længsel, besjæling og sprogliggørelse

Sproget er det, hvorved vi kommer i kontakt med hinanden; gennem sproglig formidling af følelser,

tanker og alt der rør sig i vores mennesketilværelse. Det er gennem de tegn, der skrives og siges,

eller udtrykkes i et ansigtstræk, en gestus, en berøring, at mennesket møder andre, forstår dem, og

også gør sig selv forstået. Et menneskes empati er i udviklingspsykologien blevet kædet sammen

med den pludren og den ansigtsduet, som finder sted mellem forælder og spædbarn.118

Selv om

indholdet af kommunikationen mellem forælder og spædbarn er til at overse i denne periode, gøres

der dog brug af en form for kommunikation, når eksempelvis forælderen pludrer med sit barn,

barnet svarer med et smil, forælderen gengælder smilet, barnet griner og sparker med benene, og

forælderen snakker om, hvor glad barnet er i dag. Der er ikke tale om blot og bar fysiologisk

reaktion eller imitation mellem forælder og barn. Den ene udtrykker noget og den anden svarer. En

væsentlig del af barnets kontakt med forælderen er i et eller andet minimalt omfang kommunikativt.

Vores første oplevelser af forståelse og tryghed er faciliteret af sproget.

Det er en art besjæling, at tillægge det, der ikke er sprogligt, sproglige egenskaber. At

tillægge verden sproglige egenskaber, sker ved samme motivation, som mennesket har, til at

besjæle verden. Dette kan blandt andet ses hos den moderne katolske munk, forfatter og mystiker

Thomas Merton, i værket Raids on the Unspeakable:

"The rain surrounded the whole cabin with its enormous virginal myth, a whole world of

meaning, of secrecy, of silence, of rumor. Think of it: all that speech pouring down,

selling nothing, judging nobody, drenching the thick mulch of dead leaves, soaking the

trees, filling the gullies and crannies of the wood with water, washing out the places

where men have stripped the hillside! What a thing it is to sit absolutely alone, in the

forest, at night, cherished by this wonderful, unintelligible, perfectly innocent speech, the

most comforting speech in the world, the talk that rain makes by itself all over the ridges,

and the talk of the watercourses everywhere in the hollows!"119

Når vinden i træerne hvisker, eller når regnen taler, sker dette under poetisk

motivation til at lade sproget trænge ind i det usprogliges domæne, og hos Merton, eksempelvis,

bliver denne indtrængen, som bogens titel antyder, et angreb [raid] på det uudsigelige. Dette angreb

drives frem af religiøs længsel. Når mennesket er et sprogligt og sprogkyndigt væsen, og verden

tillægges sproglige egenskaber, så er verden ikke uigennemtrængelig og fremmed i sin stilhed, men

forståelig i sin talen til os, så bliver mennesket gennem sproget bragt i samhørighed med verden.

118 Som eksempelvis udviklingspsykologen Daniel N. Stern har kortlagt det, Diary of a Baby: What your child sees,

feels, and experiences, s. 57ff. 119

'Rain and the Rhinoceros', Raids on the Unspeakable, s. 9-10

49

Der er et religiøst-eksistentielt behov for at føle samhørighed, der kan tilfredsstilles ved at tillægge

det ikke-sproglige sproglige egenskaber.

Hos Camus i L'homme révolté fører verdens gudløse absurditet til, at mennesket må

acceptere det fortvivlende møde mellem sin spørgen og verdens umælende stilhed, og til trods

herfor afvise selvmordet.120

Når vi finder denne tanke om verdens usproglighed kædet sammen med

dens absurditet og meningsløshed, finder vi altså også den omvendte og implicitte tanke hos

Camus: Tanken, om at verden skulle være sproglig, forbindes med, at verden skulle være

meningsfuld, et sted mennesket ikke ville være fremmed for, hvor det ville kunne finde sig hjemme,

og med hvilken mennesket ville kunne finde samhørighed.

Wittgenstein giver også udtryk for den uro, der opstår, når vi ikke kan forlige os med

sproget; når det, hvorigennem vi ellers blive bragt i kontakt, når det, hvorigennem vi ellers forstår

og bliver forstået, volder os problemer.

"Die Probleme, die durch ein Missdeuten unserer Sprachformen entstehen, haben den

Charakter der Tiefe. Es sind tiefe Beunruhigungen; sie wurzeln so tief in uns wie die

Formen unserer Sprache, und ihre Bedeutung ist so groß wie die Wichtigkeit unserer

Sprache."121

Der er endvidere en strømning på tværs af en række ellers ulige kilder, fra

Johannesvangeliet til Heidegger, hvor sproget har været menneskets adelsmærke, hvor man via

sproget har kunne krone mennesket til konge, hvor sproget har været menneskets særkendetegn, der

har udmærket det fra alt andet.

Det er i sproget magien har fundet sted, gennem ordets skaberkraft hos Herren i det

høje, hos den troende, der gennem bønnen har kunne forsage og besværge sig mod ondskaben, og

hos præsten med sin velsignelse. Tanken om at ordet skaber, forløser, forbander, og velsigner, er

troen på ordets magt, og at man gennem ordet har en vis magt over livet og de betingelser man er

underlagt. At have ordet, er at have magten; det var derfor kvinder skulle tie i forsamlingen. Ordet

og magten følges ad. Hvor ordet hører op, er hvor magtesløsheden begynder.

Givet denne rolle, som sproget har og har haft for os individuelt såvel som socialt og

kulturelt i vores udsyn og syn på os selv i verden, får det en ny dimension, at sprogets domæne ikke

omfatter alt. Omfanget af sprogets utilstrækkelighed, uanset hvilket omfang, blot at gøre

opmærksom på, at der er et sådant omfang, kan være foruroligende. Accepten af den negative

120 L'homme révolté, s. 16

121 Philosophische Untersuchungen §111.

50

sprogfilosofi og at stilheden findes, at ikke alt er sprogligt eller sprogligt betinget, kan herigennem

ses som led i die Entzauberung, og møder modstand af samme grund.

51

3.10 Det uudsigelige som det højere og det undtagelsesvise

Det uudsigelige findes hos forskellige filosoffer som noget ophøjet og undtagelsesvist. Dette er

endnu en forestilling om det uudsigelige, som denne afhandling vil modarbejde.

Det uudsigelige som noget undtagelsesvist vil sige, at det uudsigelige enten ikke

umiddelbart eller til enhver tid kan nås og begribes, hvis det er noget, der fortløbende og altid

findes, eller at det endda kun findes og opstår i særlige øjeblikke. Det uudsigelige som noget

ophøjet står umiddelbart i forlængelse heraf, og viser sig i en række forskellige vertikale metaforer

forbundet med det uudsigelige. Oprindelsen af disse forestillinger skal igen findes i nyplatonismen

og den negative teologi. Disse forestillinger om det uudsigelige som meldende sig i en

undtagelsesvis form for henrykkelse og indsigt, oftest i en eller anden tilstand af isolation fra

mennesker og kultur, spiller også sin rolle hos eksempelvis både Kierkegaard og Nietzsche.

Som allerede behandlet i denne afhandlings afsnit 3.1 om negativ teologi, så sætter

Pseudo-Dionysos Moses alene i højderne på toppen af Sinaibjerget, med bønnen om at tage del i

himlenes visdom foroven, og blive ledt op til højdepunkter af indsigt i det mystiske.122 De vertikale

metaforer er centrale, og det undtagelsesvise ved det uudsigelige viser sig ved, at det uudsigelige

har karakter af en åbenbaring, man kun kan stille sig åben overfor, men i sidste ende ikke selv aktivt

kan forårsage, men skænkes som nådegave ovenfra.123

I denne afhandlings afsnit 3.3 om partikularitet så vi også Kierkegaard gentage visse

centrale motiver, der også findes hos Pseudo-Dionysos, idet det her er Abraham, der befinder sig

isoleret i højderne på toppen af Morijabjerget, og her, med viljen til at offerdræbe sin søn,

fuldbyrder det religiøse i sin komplette hengivenhed til Guds herredømme; noget der også er

sprogligt ubegribeligt og ukommunikérbart.124

Abraham er en undtagelse, der gør en undtagelse af

sig selv, og når tinden af religiøsitet på tinden af Morijabjerget, en tinde hvorfra han undtagelsesvist

ikke kan tale.

Hos Nietzsche finder vi også disse temaer og motiver. Also Sprach Zarathustra

kulminerer i slutningen af tredje bog, hvor vi finder Zarathustra alene på toppen af et bjerg, og efter

at have været martret af idéen om den evige genkomst, kommer han sig, og kommer til tåls med det

evindelige 'ja' til tilværelsen, som den evige genkomst er, og afslutter:

122 The Mystical Theology, 997A.

123 Ibid., 997A.

124 Frygt og Bæven, s. 55.

52

"Siehe, es gibt kein Oben, kein Unten! Wirf dich umher, hinaus, zurück, du Leichter!

Singe! sprich nicht mehr! – sind alle Worte nicht für die Schweren gemacht? Lügen dem

Leichten nicht alle Worte! Singe! sprich nicht mehr!"125

På tinden af bjerget og på tinden af henrykkelse af nyfunden mening med tilværelsen,

kommer sproget til kort, og må vige for den rene ekspressivitet, som det at synge eksemplificerer.

Selv om Zarathustra går fra menneskene i dybet i dalene og op til isolationen på bjergtinden i

forløbet fra vildfarelse til indsigt, og herved igen vertikalt markerer det uudsigelige som det højeste,

så er det værd at bemærke, at når denne højde er nået, så opløses denne vertikale metafor. Med

denne undtagelsesvise uudsigelighed i højderne forsvinder retningerne op og ned, og det højere og

det lavere opløses. Denne opløsning finder dog først sted oppe på bjerget, hvorfor det stadig synes

berettiget at hævde, at også Nietzsche kobler det uudsigelige med 'det højere' i denne passage i sit

forfatterskab.

Både Pseudo-Dionysos, Kierkegaard og Nietzsche deler motivet med en hovedperson,

der isoleret på toppen af et bjerg undtagelsesvist tager del i en henrykkelse af noget ophøjet og

ukommunikérbart.

Der findes ingen bjerge i Wittgensteins forfatterskab, men det uudsigelige kædes ikke

desto mindre sammen med 'det højere'.126

"Sätze können nichts Höheres ausdrücken."127

Det

uudsigelige er dog ikke en undtagelsestilstand hos Wittgenstein; det er ikke noget, der

undtagelsesvist åbenbarer sig ved isolation på en bjergtop. Som gennemgået i denne afhandlings

afsnit 3.4 om den tidlige Wittgenstein, er der selv i det sagte, noget der viser sig, som er indeholdt i

det sagte som noget uudsigeligt, der dog ikke er identisk med dette sagte. Det uudsigelige er på

denne måde noget mere vedvarende eller konstant nærværende i alt, der melder sig ved en visen sig.

Fra det uudsigelige som undtagelsesvis henrykkelse og åbenbaring, til denne mere permanente

uudsigelighed, består det uudsigelige ikke desto mindre som det højere.128

Det højere eller højeste som det uudsigelige, er også en idé der optrådte prominent i

romantikken i dens kunstsyn, som det blev illustreret ved Schlegel i afsnit 3.7: "Das höchste kann

man eben weil es unaussprechlich ist, nur allegorisch sagen."129

125 KGW, VI1, s. 287.

126 Wittgenstein, 'Lecture on Ethics', i Philosophical Review vol. 74 (januar 1965), s. 3 –12. Oprindeligt på engelsk: 'the

higher'. 127

Tractatus 6.42 128

Wittgenstein benytter sig endvidere af den berømte stige-metafor i Tractatus 6.54 (lånt fra Schopenhauer Die Welt

als Wille und Vorstellung), og markerer herved igen ved vertikal metaforik det uudsigelige som det højere. 129

'Gespräch über die Poesie' i Charakteristiken und Kritiken I, s. 324, min kursiv.

53

Stirner udmærker sig i dette henseende fra alle disse førnævnte, ved ikke blot ikke at have det

uudsigelige som det højere eller højeste, men ligefrem at have det uudsigelige som noget, der skulle

holdes rent af det ophøjede og guddommelige, som det blev gennemgået i afsnit 3.3.2. Men Stirner

har måske stadig det uudsigelige som noget undtagelsesvist. For så vidt der Einzige er et

undtagelsesvist eksistensmodus, er uudsigeligheden undtagelsesvis, og er det netop ved at træde

uden for det hierarkisk-normative skel mellem det højere og lavere. Under en anden læsning er alle

hele tiden der Einzige, men måske uden selv at indse det eller tage konsekvensen heraf. Desværre

synes Stirner ikke blot at være tvetydig i dette spørgsmål, men decideret selvmodsigende: Nogle

steder er der Einzige noget undtagelsesvist, noget langt de færreste er eller formår. Her gør han op

med, hvad han identificerer som grundmekanismen i det religiøse eksistensmodus, at alle hver især

hele tiden har et egentligt, sandt eller guddommeligt selv, som man dog kan være (og oftest er)

fremmedgjort fra.130

I disse passager findes et forfriskende tidligt opgør med grundmotivet i den

fremmedgørelses- og emancipationstænkning, der viser sig i vores filosofihistorie tilbage til Oraklet

fra Delfis bud: "Kend dig selv".131

Andre steder synes denne Einzigkeit at være noget ikke-

undtagelsesvist, som alle hver især i det skjulte hele tiden gemmer på, og som bare venter på at

sætte os fri af vores skjulte fangenskab ved den rette indsigt heri.132

Det uudsigelige er måske eller

måske ikke noget undtagelsesvist hos Stirner, alt efter om Einzigkeit er det eller ej.

Det uudsigelige er under alle omstændigheder noget, der ikke sammenkobles med 'det

højere' hos Stirner, og noget der end ikke modsætter sig, men unddrager sig 'det højere', ved helt at

træde uden for skellet mellem 'det højere' og 'det lavere'.

Derrida, derimod, inddrager hverken det højere eller det undtagelsesvise, da han karakteriserer la

différance som l'inommable. I foredraget 'La différance' fra 1968 behandler Derrida afslutningsvist

selve betegnelsen différance som et navn, og hvordan dette navn må komme til kort overfor det, det

forsøger, at benævne; hvorfor l'inommable også kunne oversættes med det unævnelig eller

unavngivelige.

"Plus « vieille » que l'être lui-même, une telle différance n'a aucun nom dans notre

langue. Mais nous « savons déjà » que, si elle est innommable, ce n'est pas par provision,

130 Stirner, Der Einzige, s. 35.

131 Et opgør man ellers først finder i udvalgte passager hos Nietzsche eller hos Ricoeur og sin behandling af mistankens

hermeneutik. 132

Stirner, Der Einzige, s. 349.

54

parce que notre langue n'a pas encore trouvé ou reçu ce nom, ou parce qu'il faudrait le

chercher dans une autre langue, hors du système fini de la nôtre."133

Det skyldes ikke de nuværende naturlige eller kunstige sprogs fattigdom, at la

différance er innommable, og heller intet ursprog, tabt af tiden, eller et endnu uopdaget ideelt et af

slagsen, ville kunne foretage denne benævnelse (her sigter Derrida i særdeleshed mod Heidegger).

Men den benævnelse, som la différance er et forsøg på, skal på ingen måde forstås som værende

utilstrækkelig grundet ophøjetheden af, hvad der forsøges benævnt.

"« Il n'y a pas de nom pour cela »: lire cette proposition en sa platitude. Cet innommable

n'est pas un être ineffable dont aucun nom ne pourrait s'approcher: Dieu, par exemple."134

Det platte ved denne unævnelighed er hvad der gør, at den ikke skal forveksles med

den negative teologis. Bibetydningerne af fladhed kommer også i spil gennem det gammelfranske

plat, hvorved det tydeliggøres, hvordan la différance som l'inommable står i modsætningen til de

foroven gennemgåede begreber om det uudsigelige som det guddommeligt ophøjede.

Derudover er la différance ikke en undtagelsesvis egenskab ved ting, eller et "noget"

man undtagelsesvist kan opnå en flygtig indsigt i. La différance er det, der vedvarende sætter alt i

spil mod og med hinanden, selv Heideggers Sein og das Seiende. Hos Derrida ser vi altså også

l'inommable adskille sig fra de øvrige begreber om uudsigeligheden som det undtagelsesvise.

Hvad denne afhandling forsøger, at indfange med begrebet stilhed, deler det fravær af det

undtagelsesvise, som Wittgenstein havde knyttet til det uudsigelige og usproglige, og deler det

fravær af det ophøjede, som Stirner havde knyttet til det uudsigelige og usproglige; og som Derrida

allerede både havde adskilt fra det ophøjede såvel som det undtagelsesvise.

133 Derrida, 'La différance', Marges de la philosophie, s. 28

134 Ibid., s. 28.

55

3.11 Haecceitas

Haecceitas er et skolastisk begreb, indført af Duns Scotus, der betyder dettehed (af latin haec,

dette).135

Som Hegel allerede er citeret for i denne afhandlings afsnit 3.3.1, skulle det sanselige dette

[sinnliche dieses] være det, som sproget ikke formår, at begribe.136

Ordet 'dette' er et indeksikale,

dvs. et af de tegn, der er en ren kontekstuel reference. Givet konteksten kan 'dette' referere til alt fra

et træ til et livsforløb, fra et tal til et sted. Ord som 'nu', 'her', 'denne' samt en pil og en pegende

gestus refererer på denne måde.137

I Sein und Zeit karakteriserer Heidegger tegnet, som noget der

peger.138

Bemærkelsesværdigt nok finder vi også indeksikaler forbundet med sprogets kommen til

kort, hvor den sene Wittgenstein taler om det frugtesløse, ved at forestille sig, at man kan navngive

private bevidsthedsfænomener, ved i en eller anden forstand at pege på dem i sit indre.139

Der er altså grund til at undersøge sammenhængen mellem haecceitas og

uudsigelighed.

I skolastikken betegnede haecceitas som sagt 'dettehed', modsat quidditas, 'hvadhed'. Haecceitas er

"hvad" der gør noget distinkt og unikt i forhold til alt andet. Der er dog ikke tale om et hvad, som

nogen blot særegen kvalitativ egenskab eller særegen sum af kvalitative egenskaber, uanset hvor

subtil. Haecceitas er en ikke-kvalitativ egenskab ved noget, der adskiller dette noget fra alt andet,

selv hvad der måtte være komplet kvalitativt identisk med det. Der er et hvert fænomens væren

dette.

Leibniz' lov om det identiskes uskelnelighed kommer i spil her. To kvalitativt og

relationelt komplet identiske størrelser kan, til trods for dette, hævdes forskellige ved en egenskab,

der hverken er kvalitativ eller relationel: Haecceitas. Herved kan Leibniz' lov være opretholdt, om

at hvis z og y er skelnelige, så må de være det i kraft af en eller anden egenskab som x har og y ikke

har, eller omvendt. Denne egenskab er haecceitas, der imidlertid hverken er kvalitativ eller

relationel.

135 Cross, 'Medieval Theories of Haecceity', afsnit 3: Haecceity in Duns Scotus.

136 Hegel, Phänomenologie des Geistes, s. 92–3

137 Jf. note 55 ovenfor.

138 Sein und Zeit §17

139 Philosophische Untersuchungen §258

56

Hume ville opponere mod begrebet om haecceitas, idet han mente, at en ting helt og holdent

udgøres af sine kvalitative egenskaber. Hume argumenterer ikke mod haecceitas, men mod

forestillingen om substanser. I A Treatise of Human Nature beder han en hypotetisk filosof

forestille sig et hvilket som helst objekt, og herefter trække dets kvalitative egenskaber fra ét for ét.

Til sidst vil man finde, at der ikke er noget tilbage, navnlig ingen substans. Enhver ting konstitueres

helt og holdent af dets kvalitative egenskaber.

"We have therefore no idea of substance, distinct from that of a collection of particular

qualities, nor have we any other meaning when we either talk or reason concerning it."140

Haecceitas er dog et væsentligt andet begreb end begrebet om substans. I skolastikken

er haecceitas en ikke-kvalitativ egenskab som substanser har. I forhold til sub-stantia er haecceitas

ikke noget særegent underliggende eller fundamentalt, der findes ikke forskellige haecceitas'er, som

der skulle findes forskellige substanser. Detteheden ved dette objekt og dette andet objekt er den

samme, men dog det, der udmærker dette ene som dette ene, og dette andet som dette andet.

Haecceitas er metafysisk lettere. Det er, at stå overfor Leibniz' to kvalitativt identiske ting, og sige:

"Dén og ikke den anden." Det er den pegende gestus, det at sige: "Dette og ikke noget andet end

dette."

Hvor indeksikalitet er noget der tilfalder tegnene, der udpeger, så tilfalder haecceitas

det af tegnene udpegede. Haecceitas er det ontologiske modstykke til sprogets indeksikaler, der

muliggør indeksikaliteten. Skolastikeren ville hævde: "Det der gør, at du kan referere til dette med

ordet 'dette', er dettes dettehed." Haecceitas som egenskab udviser altså nogle uudsigelige træk, idet

der ikke kan tales om hvad (quid) haecceitas er, uden at modsige sig selv. Sproget formår ikke på

nogen yderligere vis at nærme sig, hvad haecceitas vil sige, end ved indeksikalet.

Haecceitas formår ikke desto mindre således, at blive sprogligt begrebet gennem indeksikalitet, og

indeksikalitet er noget tegnmæssigt. Men der er noget, der adskiller indeksikaler fra andre tegn, der,

så at sige, gør at indeksikaler står indenfor men dog nærmere sprogets grænse; der gør, at når alt

andet sprogligt fejler, står man tilbage med indeksikalerne, den pegende gestus, og siger "se!", og

lader dette være en ansats, til at se fra den pegende gestus og til det, der forsøges udpeget, som der

ikke findes et ord for, hvor man via sprog forsøger, at lade noget usprogligt komme til syne.

140 A Treatise of Human Nature, 1. bog, del 1, afsnit 6. Oxford: Clarendon Press, 1896, s. 15.

57

4. Stilhed

I forlængelse af den negative sprogfilosofis forsøg på at nærme sig det, der unddrager sig sproget,

vil jeg herfra begynde at uddybe, hvad der skal forstås ved begrebet 'stilhed'.

4.1 Ontologiske, epistemologiske og fænomenologiske implikationer

Det blev hævdet tidligere i denne afhandling, at lige som den positive sprogfilosofi ikke i sig selv

havde nogle ontologiske, epistemologiske eller fænomenologiske implikationer, så havde den

negative sprogfilosofi heller ikke i sig selv nogle sådanne. Men som det også blev medgivet, kunne

teorier, argumenter og begreber inden for den positive sprogfilosofi meget vel have ontologiske,

epistemologiske og fænomenologiske implikationer; og sådan forholder det sig også med den

negative sprogfilosofi og denne afhandling, samt det heri opstillede begreb om stilhed.

Stilheden betegner ikke, som i dagligdagssproget, fraværet af lyd, men fraværet af

sprog. Tavsheden betegner her det betydningsfulde tilsyneladende fravær af sprog, der ikke desto

mindre er sproglig. Som første vedkendte implikation er den ontologiske, at der findes noget

værende, eller noget ved noget værende, der ikke er sprog eller sprogligt, idet det ikke på nogen

som helst måde er et tegn eller noget tegnmæssigt, og ikke en gang er noget "data-" eller

"informationsligt".

I selve udformningen af denne afhandling forudsættes det også, at det usproglige og

ukommunikérbare kan være genstand for erkendelse. Medfører erkendelse, at det erkendte kan

optræde i bevidstheden, så har det usproglige og ukommunikérbare også en fænomenologisk

dimension. Det usproglige og uudsigelige er således på ingen måde noget utilgængeligt, uforståeligt

eller uerfarligt. Erkendelsen og erfaringen kan altså både selv være og være erkendelse og erfaring

af noget usprogligt.

58

4.2 Hvad der ikke kan kommunikeres, og hvad der ikke kan kommunikeres om

I filosofihistorien har der til tider været et begreb om det, hvorom man ikke kan tale. Dette er en idé

om en emnebestemt form for uudsigelighed, der fandtes fra antikken til moderniteten, og som stadig

findes. En lige så lang tradition findes, for ikke at skelne mellem det, der ikke kan kommunikeres,

og det, hvorom der ikke kan kommunikeres.141

Det, at der overhovedet kunne skelnes mellem disse

to, hvorfor der eventuelt ikke skelnes, og hvilket betingende forhold det ene kunne stå i til det andet,

eller omvendt, har de fleste steder end ikke været genstand for overvejelse.

Argumentet for at der intet selvmodsigende er i denne afhandling ved dets emne, blev

der allerede i introduktionen redegjort for, ved at henvise til, at der er forskel på det, der ikke kan

kommunikeres, og det, der ikke kan kommunikeres vedrørende. Al kommunikation er tegnmæssig,

er kommunikation af tegn, for overhovedet at være kommunikation, og alle tegn har muligheden af

at blive kommunikeret, for overhovedet at være tegn; men langt fra alt i verden er tegn, selv hvis det

medgives, at tegn kan betegne alt i verden. Der er forskel på en betegnelse, og hvad det betegner.

Selv om jeg bruger betegnelsen 'dig' om dig, så møder jeg ikke 'dig', når jeg møder dig. Jeg møder

ikke et pronomen i akkusativ på dansk, og du er ingen af disse. Der er forskel på dig, og hvad der

betegner dig. Dette er ikke blot et skel mellem sprog og verden, for sprog kan også betegne sprog.

Der er imidlertid stadig forskel, på at sige noget om noget sprogligt, som eksempelvis et digt, og at

fremsige dette digt.

Denne afhandling handler ikke om det, hvorom man ikke kan kommunikere, men om

det, der ikke kan kommunikeres. Omend emnebestemt uudsigelighed ikke er denne afhandlings

emne, så er denne afhandling imidlertid ikke uforenelig med, at der også skulle findes noget, som

tegn ikke kan betegne, at der skulle findes noget, hvorom der ikke kan tales.

141 Som det eksempelvis er tilfældet hos den tidlige Wittgenstein. At der findes "allerdings Unaussprechliches", og at

der ikke kan tales om disse ting ("wovon man nicht sprechen kann, darüber..."), kommer implicit ud på ét hos den tidlige

Wittgenstein. (Tractatus 6.522 og 7)

59

4.3 Negation og stilhed

Negativ sprogfilosofi beror selvsagt på negationen som kernebegreb, i sin udforskning af hvad der

ikke er sprog og ikke kan kommunikeres. Denne form for negativitet kan give et forkert indtryk af

det usproglige som det blotte sekundære residualprodukt af sproget, hvor sproget er og forbliver det

primære, som det usproglige altid må ses i forhold til, og som det usproglige således forudsætter.

Med begrebet om stilhed forsøges det usproglige dog givet en ikke blot afledt rolle i forhold til

sproget.

Stilheden som det usproglige kunne endvidere forekomme, at knytte an til et

filosofiske begreb om Intet (das Nicht) via negationen, hvis man tager udgangspunkt i Heidegger:

"Das Nicht entsteht nicht durch die Verneinung, sondern die Verneinung gründet sich auf

das Nicht, das dem Nichten des Nichts entspringt."142

Heidegger skelner mellem det enkelte fravær af noget (eksempelvis fraværet af sprog, af én eller

flere ting, eller endda af alting), og Intet, i en skelnen der således er parallel med skellet mellem det

værende og væren. Ligesom der er forskel på det værende og væren, er der forskel på fraværet af

det værende og Intet. Jeg bevæger mig med denne negative sprogfilosofi på planet af det værende

og det fraværende, og ikke på planet af Væren og Intet.

Stilheden er dog ikke blot et fravær, det er også sit eget. Stilheden og sproget forsøges

her behandlet, uden at gøre det ene til det andets forudsætning, grund, mulighedsbetingelse, eller

lignende, i forlængelse af konklusionen på afsnit 3.7. Stilheden er ikke blot sprogets negation,

ligesom sproget heller ikke blot er stilhedens negation; det ene er ikke det primære, som det andet

blot er den afledte sekundære negation af. Det er et forsøg på at give dem begge en ligestillet

karakter af primærhed, som ellers har været forbeholdt sproget i store dele af vor filosofi-, kultur-

og religionshistorie. I den kristne optik, hvor Ordet er alt værendes forudsætning, hvor Ordet gør alt

værende værende,143

ville stilheden som Ordets modsætning, være selve fraværet. Vi sætter os dog

udover hvad der ville være denne kristne følgeslutning.

Det er her, at stilheden har en særskilt berettigelse som begreb over for det usproglige

og ukommunikérbare. 'Det usproglige' er en negativ betegnelse, 'stilheden' er ikke en sådan.

'Stilheden' er lige så lidt en negativ betegnelse, som 'sproget' er en negativ betegnelse. Og stilheden

er ikke mere negativ end sproget er.

142 GA 9, Wegmarken, s. 116-7

143 Som gennemgået i afsnit 2.3 om Joh.1:9.

60

4.4 Specificitet, materialitet og type/eksemplar-skellet

Idéen om typer og eksemplarer er så gammel som filosofien selv. Den findes hos Platon og

Aristoteles,144

og den findes iboende i sproget: Denne sætning består af tegn, der alle og hver især

er eksemplarer af typer. Der er eksemplarer af bogstaver af forskellige typer, der er sat sammen til

eksemplarer af typer af ord, osv.145

Selve sproget hviler på skellet mellem eksemplar og type. For at

tilnærme os det, der ikke er sprogligt og unddrager sig sprogliggørelse, må vi således tilnærme os,

hvad der unddrager sig dette skel.

Der mangler et tredje begreb, der differentierer sig og sætter sig uden for dikotomien

mellem det typiske og det eksemplariske. Af grunde, som vil følge, vil jeg bruge begrebet

specificitet til dette.

En specifik lampe vil her ikke sige det samme som et eksemplar af typen lampe, en

ting der herved er eksemplarisk. Det, der gør en enkelt lampe til et eksempel på typen lampe, er det,

der ikke skal forstås ved lampens specificitet. Det, der ikke gør en enkelt lampe til kun et eksempel

på typen lampe, er, hvad der skal forstås ved lampens specificitet. Ethvert eksemplar har noget

specifikt ved sig, som ikke er, hvad der gør det til et eksemplar, og er eksemplarisk ved det. Her er

et eksemplar af en bogstavtype: e. Det, der gør det til et 'e', er det, der gør, at det er et eksemplar af

typen 'e'. Det, der gør, at det ikke blot er et 'e' af mange andre af samme type, er, hvad der gør det

specifikt. Sproget fungerer efter eksemplar/type-skellet. Det specifikke er herved det, der unddrager

sig sproget. Det specifikke er det uudsigelige, det, der ikke kan kommunikeres, den dimension af et

fænomen, der er fænomenets stilhed.

Partikularitet ville være et problematisk begreb i dette henseende, da det ligefrem har

betegnet eksemplaritet, hvilket specificitet netop ikke skal betegne. Partikularitet er også beslægtet

med eksemplaritet, for så vidt partikularitet kommer af part, 'del', og en del altid er en del af noget,

en helhed, ligesom et eksemplar altid er et eksemplar af en type, for overhovedet at være et

eksemplar. Specificitet, derimod, kommer af specio, 'jeg ser', og står i forlængelse af begrebet om

haecceitas som denne dettehed, der står nær sprogets grænser, hvor man må sige: "se!", i en gestus,

der ved hjælp af sproget, peger på noget, som sproget ikke selv er.

Når jeg skriver om det, der gør, at noget ikke blot er ét af mange andre af samme type,

skyldes dette ikke en svært observerbar eller skjult kvalitativ egenskab. At tebladene i en kop måtte

144 De velkendte eksempler: Platon, Parmenides 128e-130a. Aristoteles, De Interpretatione §7.

145 På oldgræsk blev bogstav og eksemplar endda betegnet med det samme ord: στοιχεῖο [stoicheio].

61

hvirvle rundt med et antal og i en tredimensionel konstellation, der aldrig var forekommet præcist

sådan før, ville ikke være, hvad der gjorde denne kop te specifik, om end det ville gøre den unik. En

anden kop te kunne principielt have haft samme, omend det ikke har været tilfældet. Specificiteten,

selv ved et fænomen, der er beregnet til at fremstå så eksemplarisk som muligt, som eksempelvis et

maskinskrevet bogstav, er ikke en kvalitativ egenskab. Specificitet er ikke unikhed, forstået som at

en genstand har en kvalitativ egenskab eller en kombination af kvalitative egenskaber, som kun

denne ene genstand har. Selv ting, der ikke er unikke, der i videst muligt omfang er typisk, er

eksemplarisk for en type, har specificitet.

Det sproglige og dermed betydningsbærende hviler på typen og ikke eksemplaret, selv

om der muligvis aldrig findes en type uden et eksemplar, eller et eksemplar uden en type, og der

muligvis også findes gråzoner, både for hvornår noget er et eksemplar, og noget er en type.146

Det

enkelte 'e', er, i sin specificitet, betydningsløst. Sæt et hvert 'e' på denne side i et andet 'e's sted, og

der vil ingen betydningsændring være. I læsningen glider blikket over siden uhindret af det enkelte

bogstav. Det er sådan sproget fungerer: ved at abstrahere fra det specifikke i sin specificitet. A'et i

différance er også blot ét 'a', der kunne skiftes ud med et hvilket som helst andet 'a', uden at det ville

gøre nogen sproglig forskel. Ordet différance, med 'a', bliver paradoksalt ved det, at det består af

tegn, der, i deres specificitet, netop ingen forskel gør. Det ordet différance forsøger at markere, er

det modsatte af det, der overhovedet muliggør, at det kan markere noget som helst som et ord.

Mekaniseringen og digitaliseringen af skriftsproget har medført en kvalitativ

ensartethed af tegnene, der – omend specificitet ikke er kvalitativ unikhed – dog yderligere bidrager

til ligegyldiggørelsen af det specifikke tegn, eller gør at specificiteten bliver så meget sværere at se,

med den umenneskelige ensartethed, som maskiner og computere kan gentage tegnene med igen og

– igen.147

Det usproglige har ikke muligheden af gentagelse i sig. Kun det almene medieres

gennem tid og rum, sådan at det kan komme igen. Det specifikke i sin specificitet kommer ikke

igen. Stilheden kommer ikke igen.

146 Wetzel, 'Types and Tokens', afsnit 4.2.5

147 Bl.a. Neil Postman har argumenteret for, at typografien som medie har sin egen iboende epistemologi, der adskiller

typografien fra eksempelvis kalligrafien med sine kunstfærdige bøger. Oplysningstidens opfattelser af erkendelse, m.m.,

er iboende i typografien som medie, der har disse oplysnings-opfattelser som bias. Postman 1986, s. 51.

Masseproduktionens tidsalder har også mindsket sansen for specificiteten i de uden fortilfælde uhyre kvalitativt

ensartede ting og brugsgenstande vi omgiver os med.

62

Her er en sætningen: 'Dagen gryr'. Her gentages denne sætning: 'Dagen gryr'. Der

gøres ikke undertiden brug af gentagelse i sproget, der gøres altid brug af gentagelse i sproget. Der

er aldrig sprog uden gentagelse.

Forskellen mellem eksemplar og type er blot ét eksempel på én forskel, hvoraf der findes andre

typer forskelle. Denne type forskel, eksemplar/type-skellet, udmærker sig dog fra andre forskelle

som det, der er tilgrundliggende for sproget. Herved adskiller denne konstituerende forskel sig fra

det Saussure mente, da han sagde at sproget udelukkende består af forskelle.148

Et tegn er noget, der i en eller anden forstand rækker udover sig selv, "siger" noget om noget, "står"

for noget, eller "peger" på noget andet, end det selv er; men gør altid dette som et eksemplar af en

type. Selv indeksikaler, som 'nu', 'dette', 'her', eller en pegende gestus, fungerer som eksemplarer af

typer, da selv en hver enkelt pegen kun får betydning som én pegen, et eksempel på den pegende

gestus som type.

Som allerede behandlet, så er det ikke væsentligt, hvordan de forskellige semiotiske

eller semantiske teorier har divergerende udlægninger af hvordan og hvorfor tegn, ord og sætninger

er betydende på mangfoldige måder og i relation til interpretanten og dennes kognition, disposition

og formåen, samt sociale og kulturelle kontekst. Så længe disse divergenser ikke nævneværdigt

ændrer ved grundopfattelsen af tegnet som noget betydende, der er betydende ved – hvad jeg mener

bredest kan betegnes som – at række ud over sig selv.

At noget er stille, vil sige, at det ikke står for noget andet, end det selv er, idet det ikke

siger noget om noget, det ikke selv er, og ikke peger på noget, det ikke selv er.

Dette kan ses som en dimension af et fænomen. Der kan altså være noget ved et

fænomen, der har karakter af stilhed, hvor resten af fænomenet måske ikke har det. Et ord er et

eksempel på et sådan fænomen. Et ord er – selvfølgelig – først og fremmest noget betydende, og

som sådan noget, der ikke er stilhed, men der er en dimension af ordet, der ikke er betydende, der er

stilhed. Denne dimension af et ord, der sætter sig uden for eksemplar/type-skellet – denne

dimension, der herved er stilhed – må ikke forveksles med materialiteten. Ordets materialitet, dets

farve, stof, form og baggrund kan være mere eller mindre betydende på mangfoldige måder. Man

148 Disse konstituerende forskelle, som Saussure nævnte, angik sprogets – så at sige – interne struktur, var forskelle

indadtil i sproget, idet sproget udelukkende skulle bestå af indbyrdes sproglige forskelle. Det er i modsætning til

Saussure en bestemt forskel (eksemplar/type), der er tale om her i denne afhandling, som differentierende sproget, ikke

indadtil, men udadtil i forhold til det, der ikke er sprogligt.

63

kunne ligefrem sige, at materialiteten altid også er medbetydende, at papirets kvalitet også

kommunikerer og er en del af det litterære værk, og ligeledes om maleriet er med olie- eller

akrylmaling, eller om melodien spilles af et stryge- eller et blæseinstrument. I talesproget er talens

materialitet, talens tone, klang, rytme, osv., også altid medbetydende, idet måden hvorpå noget er

udtalt kan markere alt fra sarkasme til oprigtighed. Hvad en dyb og rolig røst kommunikerer, er

noget andet, end hvad en lys og urolig kommunikerer. Materialiteten er ikke blot noget sproget

ledsagende, men noget der tager del i selve det sproglige ved sproget. Herved er det også blotlagt, at

materialiteten heller ikke er, hvad der skal forstås ved den dimension af et fænomen, der er

fænomenets stilhed. Et ord kan have en dimension, hvor det ikke ses som et ord, heller ikke er et

ord eller noget som helst andet sprogligt. Dette er ordets stilhed, der dog ikke er materialiteten.

Alt kan for så vidt lades med betydning. En efterladt lunken kaffekop kan være et tegn

på nylig menneskelig tilstedeværelse – den efterladte kaffekop kan også vedtages som et tegn, et

signal, med denne eller hin betydning. Hvad der har betydning, og hvad der ikke har, er således ikke

ontologiske kategorier, som visse ting kategorisk falder indenfor eller udenfor. Verden falder ikke i

kategorier af helt igennem betydende og ubetydende ting, men af ting, der kan have forskellige

betydende eller ubetydende aspekter. Den samme ting kan på en og samme tid være betydende og

ubetydende, bare ikke i samme henseende. Således kan kaffekoppen både være betydende og

ubetydende, og sågar et ord på skrift kan principielt også både være betydende og ubetydende,

omend det er sværere eller måske praktisk umuligt at gestalte som ubetydende for den, der først er

indviet i det pågældende skriftsprog.

At noget er stille, vil sige, at det ikke står for noget andet end det selv, idet det ikke

siger noget, om noget det ikke selv er, ikke peger på noget, det ikke selv er, og ikke på nogen som

helst sproglig måde rækker ud over sig selv.

64

4.5 'Dette'

Der er uundgåeligt en tilsyneladende selvmodsigelse, i begrebet om stilheden som beroende på det

specifikke i sin specificitet, idet stilheden bliver et almenbegreb, et typebegreb, hvoraf enkelte

forekomster af aspekter af stilhed bliver eksemplarer af denne; hvilket præcis er, hvad stilhed ikke

er, da det betegner det, der unddrager sig eksemplar/type-skellet.149

Det er resultatet af, at måtte

gøre brug af noget, der forudsætter og har det skel iboende, som man vil vise, at der er noget

udover.

Hvad der kan udtrykkes er, ved dette alene at kunne udtrykkes, uundgåeligt også sprogligt. Dette er

ikke at forveksle med, at der kan udtrykkes et udtryk, for hvad der ikke selv er et udtryk. Du kan

aldrig udtrykke bordet sprogligt, kun udtrykke udtrykket for bordet: 'bordet'. Bordet selv, der ikke er

sprogligt, kommer aldrig over dine læber; det gør kun ordet for bordet selv, der er sprogligt.

Allerede her er kernen: Hvor jeg ikke vil tale om ordet, må jeg dog tage ordet i brug. Jeg vil tale om

dette og ikke 'dette', men må tage 'dette' i brug.

149 Dette ses også, hvor P. F. Strawson, i et forsøg på at definere sit begreb om individuals eller particulars, skriver:

"historical occurrences, material objects, people and their shadows are all particulars; whereas qualities and properties,

numbers and species are not." (Individuals, s. 15) Det går op for én, at der er noget underfundigt på spil, da Strawson, i

opremsningen af hvad der ikke skulle være egenskaber og slags/typer [species], gjorde brug af termer for netop

egenskaber og typer. Occurence er noget, der kan være instantieringer af, en slags af noget, og med det adjektiviske

historical prædikeres der er en kvalitet eller egenskab om disse, og ligeledes med objects, der har egenskaben af at være

material, og people er om noget også en almenbetegnelse.

65

4.6 Dette

Sprog består af tegn. Et tegns betydning er noget, det ikke selv er. Et tegn står for noget, det ikke

selv er. I sproget finder vi allerede grundmotivet, der går tilbage til Platons phainomenon og idea,

som også Nietzsche bemærkede.150

Du er konfronteret med sprog. På denne side er det enkelte bogstav ligegyldigt. Et

hvert ‘e’ på denne side kunne skiftes ud med et hvert andet ‘e’. Sådan fungerer sprog. Det

specifikke i sin specificitet, den enkelte i sin enkelthed, begriber sprog ikke. Det specifikke og den

specifikke negligeres i sin specificitet, ved at skulle være fattet som instantiering af et hypostaseret

almenbegreb. Forblændet af sprog tages der del i det gamle platoniske ressentiment mod det

specifikke. Stilhed er imidlertid ikke sprog – overhovedet. Stilheden peger ikke på noget, den ikke

selv er, står ikke for noget, den ikke selv er, og stilheden forstås ikke kun i kraft af dets

eksemplificering af en mere generel almenhed. I sprog – og ikke mindst den tiltagende sprog-

totalitarisme – er der et ressentiment mod det specifikke, mod den specifikke. Jeg står ikke kun for

noget andet, som jeg ikke selv er. Jeg afledes ikke blot af hvad end dette andet og mere generelle

skulle være. Jeg står vedvarende tilbage; ubegrebet, uberørt i stilhed.

Selv ting, der ikke skulle unikke, der i videst muligt omfang skulle være typisk, være eksemplarisk

for en type, har specificitet. Specificiteten er et fænomens væren dette specifikke.

Har alt en dimension af specificitet, har alt også en dimension af stilhed; så er

stilheden der altid også. Stilheden er aldrig tilnærmelsesvis det hele, af hvad der udgør noget, det er

aldrig alt – men det er der altid også. Stilheden er det altid også allestedsnærværende fravær af

sprog, og altid også allestedsfraværende nærvær af sprog, som aspekt.

Ikke alt er sprog. Ikke alt har betydning. Ikke alt har mening. Der findes “noget”, der ikke er sprog,

der ikke er sprogligt, der ikke har betydning, der ikke har mening. Med begrebet 'stilhed' har jeg

villet betegne dette. I modsætning til Wittgenstein, er dette begreb ikke led i et forsøg på at holde

sproget tilbage og i ave for noget, der skal helligholdes. End ikke stilheden er hellig. Det handler

ikke om, at drage grænser for tankers udtryk, drage grænser for sprogbrug, og at begrænse. Sprog

kan ikke ødelægge stilheden, for det begribes ikke sprogligt – det begribes ikke af sprog. Lad blot

150 Se afsnit 3.3.1 ovenfor.

66

sprog gøre, hvad det kan. Lad blot alle mulige kombinationer af tegn ske. Det har ingen betydning i

dette henseende.

“Noget” kan godt både være stille og sprogligt, men ikke i ét og samme henseende.

Der kan være noget stille ved noget ellers sprogligt, eller noget sprogligt ved noget ellers stille, men

stilheden ved det sproglige er ikke det sproglige, og det sproglige ved stilheden er ikke stilheden.

Kun stilheden er stilheden, og kun det sproglige er det sproglige. Stilheden, såvel som sproget, er

ikke en "ting", men en ikke-udelukkende dimension eller et aspekt blandt andre dimensioner eller

aspekter.

Stilheden, fraværet af sprog, er der, selv om det ikke er velafgrænset overfor sprog, som mængder i

matematikkens mængdelære er velafgrænsede.

Der er ingen ideal-transcendens – fordi der intet idealt skel er at transcendere. Jeg

kender ikke nogen ideal afgrænsning, af hvornår en stol er en stol og ikke et bord. Der findes måske

eksempler, hvor jeg ville sige "både og", eller "hverken eller", men det gør ikke at ordene ‘stol’ og

‘bord’ ingen betydning har, og heller ikke at de betyder det samme; og heller ikke at alt derfor er

stol, eller at alt derfor er bord. Fraværet af velafgrænsethed mht. denne afhandlings begreber

medfører hverken at alt er stilhed, alt er tavshed, eller – sidst af alt – at alt er sprog.

Demarkationsproblemet er et pseudoproblem, som Wittgenstein også argumenterede for.151

At

sproget er virkeligt, og noget virkeligt også er sprogligt, medfører ikke at de er uskelnelige. Selv

hvis de er koekstentionelle, behøver de ikke være identiske eller uskelnelige.

Selv om mening og betydning ikke er det samme,152

er det ikke tilfældigt, at mening og betydning

er isomorfe. Mening forstås ligesom sprog forstås, fordi mening findes, hvor det enkelte række ud

over sig selv: Et liv levet for noget andet end det specifikke liv selv, ligesom tegnet, der betegner

noget andet end det selv. Her er det igen: At noget står for noget andet end det selv.

Det betydnings- og meningsløse findes: Det er stilheden. Hvor vi ser mening, ser vi

liv. At sige, at verden er ument eller umenende, er at lægge verdenen død, hvor den før opfattedes

som levende. Man vil livet, der lever for noget andet end det selv, der rækker ud over sig selv, og

herved bliver meningsfuldt. Der er ikke desto mindre også altid den dimension af det levede liv, der

151 Philosophische Untersuchungen §66.

152 Betydning er noget tegn, ord, sætninger, osv., har. Mening er noget en sprogbruger har med sin brug af tegn, ord,

sætninger, osv.. Ord har altså ikke mening, men en sprogbruger kan have en mening med et ord, noget sprog, og denne

mening kan være noget andet end eller i modstrid med det sprogliges betydning. (Løgnen er hermed mulig).

67

er stilhed, der ikke rækker udover sig selv. Det er denne dimension, der er det meningsløse. Det

betydnings- eller meningsløse ved en tautologi, adskiller sig fra menings- og betydningsløsheden

ved stilheden, da selv tautologien dog er sprog, og siger noget. Betydning, men altså også mening,

også i livet, har på denne måde sproglighed som forudsætning.

Et liv er ikke en historie, for en historie er noget sprogligt, og det er et liv ikke.

Skriver du en selvbiografi, beretter du ikke dit liv. Hvad (quid) du beretter, er ikke dit liv, dette

(haec) at du beretter, er dit liv – og dette er ikke sprogligt, men stilhed.

At kommunikere kommer af communicare, der også betyder 'at dele'. Når noget deles både halveres

og fordobles det, men i hver sin henseende.153

Én større mængde gøres til to mindre. Antallet

fordobles, og hver sin mængde formindskes i fylde. Sådan forholder det sig også med

kommunikation. Mangfoldiggøres noget i det uendelige, mistes det enkeltes fylde også. Næst efter

tilintetgørelsen, er der ingen bedre måde at udslette betydning på, end at dele, mangfoldiggøre og

gentage i hvad der nærmer sig det uendelige.

Alt sprogligt er en deling. At kommunikere, er at delagtiggøre. Det ukommunikérbare

er det udelelige, det a-tomare [af gr. ἄτομος, a-tomos: u-del], det, der er mit og kun mit. I stilheden

står man alene, er man solus. Er man ordentligt filosofisk opdraget, så skælver man ved

formaningen: Solus ipse ad portas! Samfundet, ordenen, står for at falde. Hvor der er stilhed, er der

ikke struktur. Hvor der er stilhed, er der ikke delværen. Hvor der er stilhed, er der ikke deltagen.

Kaos og ensomhed nærmer sig. Sådan ser stilheden ud, for den der nærer tanken om det grænseløse

sprog.154

Stilheden er dog hverken kaos eller orden, godt eller ondt, smukt eller grimt, sandt eller

falskt, ensomhed eller det modsatte af ensomhed.

Længselen efter at tage del i noget eller være en del af noget, er en sproglig længsel,

idet der forekommer en gentagelse af type/eksemplar-distinktionen, helhed/del-distinktionen, og

distinktionen mellem henvisning og det henviste, reference og referent, phainomenon og idea.

Længselen forløses ikke, ligesom det filosofiske problem ikke løses, ligesom spørgsmålet ikke

besvares – men bliver intetsigende, manes til stilhed.

Både Hegels Geist og Heideggers Dasein er sådanne almenheder, der er en længsel efter at tage del

i som eksemplar. Man vil være et eksemplar af disse overgribende meningsgivende instanser, på en

153 Platon, Faidon 97a

154 Jf. afsnit 2. 'Det grænseløse sprog'.

68

måde, der svarer til måden, hvorpå det almene ord er det enkelte ords betydningsgivende instans.

Men som gennemgået i afsnittet om lighederne mellem Hegel over for venstrehegelianerne og

Heidegger over for dekonstruktionen: Generaliseringen over noget specifikt eller nogle specifikke

ting kan ramme meget rigtigt og væsentligt, men aldrig ramme det specifikke i sin specificitet.

Det specifikke er altid en undtagelse. Dette lyder selvmodsigende. Altid undtagelse

bliver aldrig undtagelse. "Der skal være noget, der ikke er undtagelse, som det skal være undtagelse

fra." Igen, vi taler ikke om mængder af ting, der enten er eller ikke er specifikke, men om

specificitet som aspekter af ting. Dette aspekt er altid det undtagelsesvise aspekt. Det eksemplariske

for en type er det, der aldrig er undtagelsesvist, og som det specifikke altid er en undtagelse fra.

Der er dog forskel på det undtagelsesvise som det, der er undtagelsesvist over for en

almenhed, og det, der er undtagelsesvist i tid og rum. Det er tale om den første form for undtagelse,

og ikke den sidste, som var den form for undtagelse, som adskillelige filosoffer og mystikere

forbandt med det uudsigelige, som redegjort for i afsnit 3.8. Stilheden er ikke en åbenbaring, eller

noget særskilt skjult som en åbenbaring åbenbarer, men er bestandig, uafladelig og vedvarende i tid

og rum. Og stilheden er altid en undtagelse, en unddragelse.

Det er ikke stilheden og uudsigeligheden, der er det mystiske. Det mystiske findes kun inden for

sproglighedens rammer. Mysticismen beror på en helt bestemt form for italesættelse, muliggjort af

visse karakteristiske sproglige former: grammatisk selvrelatering, ophævelsen af kontradiktionen,

ophævelsen af skellet mellem det selvsamme og det forskellige, m.m.. En mystiker gør sig bedst i

paradokser og selvmodsigelser, for i disse kan følelsen af dybde kommunikeres på en uovertruffen

måde. Mystikeren går ikke for langt, i sit forsøg på at udtrykke, hvad mystikeren gerne vil udtrykke.

Mystikeren går ikke for langt, er ikke en forbryder overfor Sproget, Tavsheden, Stilheden, eller

andet. Mystikeren går ikke for langt, overskrider ikke sprogets grænser – tværtimod, er netop

pointen. Via disse sproglige greb forekommer der en æstetisering af eksistensen, der netop skaber

mening på den måde, der er isomorf med betydning. Stilheden har ikke æstetiske kvaliteter.

Stilheden hverken skaber eller giver mening.

Sprog består af tegn og symboler, hvor ét står for noget andet, og hvor det er almenheden, der giver

det enkelte sin betydning. Jeg står ikke blot for noget andet, jeg er ikke blot en repræsentant for

noget mere alment, og det er ikke dette almene, der giver mig betydning (jeg har ingen – jeg er ikke

et stykke sprog). Det er også i kærligheden, at man undgår det ressentiment, der ligger i at

69

underordne den elskede en almenhed, udelukkende at se den elskede gennem denne almenhed.

Elsker man kun kvinden i en kvinde, denne kvinde som blot og bart eksemplar, elsker man ikke

denne kvinde.

Verden selv er ligeså lidt sproglig som den er grammatisk. Når jeg møder verden, møder jeg ikke

'verden', jeg møder ikke et substantiv; og når jeg møder dig, møder jeg ikke et pronomen. Jeg møder

ikke grammatik. Jeg prøver imidlertid at vise noget, der ikke er grammatisk – ved hjælp af noget

grammatisk.

Ord kan ikke sættes på stilheden, uden netop kun at være noget påsat. Hvad jeg peger

på her – stilhed – er ikke hvad jeg her siger og giver udtryk for, men hvad der viser sig. Dette der

viser sig, kan jeg ikke udsige, for det udsagte er ikke det viste. Kun det viste er det viste. Hvis hvad

der skal vise sig her, ikke allerede viser sig, så kan jeg intet mere gøre. Forstår du ikke det at pege,

så kan jeg ikke pege, på det at pege, for at få dig til at forstå, det at pege. Jeg peger med min højre

pegefinger. Jeg peger på min højre pegefinger med min venstre pegefinger. Og da må jeg pege på

min venstre pegefinger med min højre pegefinger...

Stilheden er ikke fraværet af lyd, men fraværet af sprog. Stilheden er det uudsigelige og usproglige,

men stilheden er ikke det, der er guddommeligt højt hævet over sproget, og stilheden er ikke noget,

der melder sig undtagelsesvist i tid og rum som en åbenbaring. Stilheden hverken skaber eller giver

mening. Stilheden er det ugudelige, det forgængelige, det specifikke, det, der ikke kan gentages,

det, der ikke kan deles, og det, der kun kan vise sig. Det er dette.

70

Bibliografi

Adorno, T. Negative Dialektik, Suhrkamp Verlag 1970

Agamben, G., Potentialities, overs. D. Heller-Roazen, Stanford University Press 1999

Arendt, H., The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1958

Aristoteles, Etikken, overs. S. Porsborg, Det lille Forlag 2007

Aydede, M., 'The Language of Thought Hypothesis', The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010

Edition), Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/entries/language-thought/#ObjLOT.

Bayerl, S., Von der Sprache der Musik zur Musik der Sprache, Königshausen & Neumann 2000

Bradley, A., Negative Theology and Modern French Philosophy, Routledge 2004

Brier, S., 2008, Cybersemiotics, University of Toronto Press 2008

Brunschwig, J., (et.al.), Greek Thought, Harvard University Press 2000

Camus, A., L'Homme Révolté, Gallimard 1951

Cross, R., 'Medieval Theories of Haecceity', The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition),

Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/medieval-haecceity/>

Derrida, J., 'La différance', i Marges de la philosophie, Les Éditions de Minuit, Paris 1972

–––––, Psyché: inventions de l'autre, Galilée 1987

–––––, Limited Inc., Northwestern University Press 1988

Dretske, F., Knowledge and the Flow of Information, MIT Press 1981

Engelmann, P., Ludwig Wittgenstein. Briefe und Begegnungen. Herausgegeben von Brian McGuinness.

Wien und München: R. Oldenbourg 1970

Fink, J. L., og M. S. Thaning, 'Filosofisk vidensformidling hos Platon' i Slagmark nr. 45, foråret 2006

Forster, M. N., 'Kant's Philosophy of Language?' i Tijdschrift voor Filosofie 74/2012, s. 485-511

Frege, G., 'Der Gedanke: Eine logische Untersuchung', i Beiträge zur Philosophie des Deutschen Idealismus

I, 1918-1919, s. 58-77

Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode i Gesammelte Werke bd.1, J. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1990

Gallagher, S., & Zahavi, D., The Phenomenological Mind, Routledge 2007

Hamann, J. G., Kreuzzüge des Philologen, 'Aesthetica in nvce', i: Sämtliche Werke, Bd. 2: Schriften über

Philosophie / Philologie / Kritik. 1758–1763, Wien 1950

71

Hansen, E., Dæmonernes port, materiale til studiet i dansk sprog, Hans Reitzel 2006

Hegel, G. W. F., Phänomenologie des Geistes, i Werke bd. 3, Suhrkamp Verlag 1989

Heidegger, M., Sein und Zeit, 17. Aufl., Max Niemeyer Verlag 1993

–––––, Gesamtausgabe, Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann 1977-

Hoffmann, E.T.A.: Schriften zur Musik. Nachlese. Hg. von Friedrich Schnapp. München 1963

Huffman, C., 'Pythagoras', The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), Edward N.

Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/pythagoras/>

Hume, D., A Treatise of Human Nature, Oxford: Clarendon Press, 1896

Huxley, A., 'The rest is silence' i Music At Night, Chatto & Windus London 1931

Hölderlin, F., Gedichte nach 1800, i Sämtliche Werke Bd. 2, Hrsg. von Friedrich Beißner, Stuttgart: Cotta,

1953

Jankélévitch, V., La Musique et l'Ineffable, Armand Colin 1961

Kant, I., Kants gesammelte Schriften: Werke, ved G. Reimer, Walter de Gruyter 1922-

Kierkegaard, S., Frygt og Bæven, ved A. B. Drachmann, i Samlede Værker, bd. 5, s. 7-113, Gyldendal 1995

–––––, Gjentagelsen, ved A. B. Drachmann, i Samlede Værker, bd. 5, s. 113-195, Gyldendal 1995

Kutschera, F. v., Ästhetik, 2. Aufl. Walter de Gruyter, 1998

Lakoff, G., & Johnson, M., Metaphors We Live By, University of Chicago Press 1980

Lévinas, E., Totalité et Infini, Kluwer 1996

Merleau-Ponty, M., 'Le Langage indirect et les voix du silence', i Signes, Éditions Gallimard 1960

Merton, T., Raids on the Unspeakable, New Directions Publishing 1966

Nedo, M., og Ranccheti, M., L. Wittgenstein: Sein Leben in Bilden und Texten, Suhrkamp 1983

Nietzsche, F., Kritische Gesamtausgabe: Werke. ved G. Colli og M. Montinari, Walter de Gruyter

Olesen, S. G., 'Italesættelse: Historien om et ord', Nyt fra Sprognævnet 2008/4 December. URL:

<http://www.dsn.dk/arkiv/nfs/2008-4.htm>

–––––, Dialog med Dekonstruktionen, Museum Tusculanum 2006

Pius den 11., (Pave 1922-1939), 'Studiorum Ducem', i Raccolta nr 764, 1923

Peirce, C. S., 'Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man', Journal of Speculative Philosophy

vol. 2 (1868), pp. 103–114. CP 5.213–263)

–––––, 'Prolegomena To an Apology For Pragmaticism', pp. 492–546, The Monist, vol. XVI, no. 4 (fejlagtigt

angivet som "VI"), Oct. 1906

72

Platon, Breve i Platons Skrifter i 10 bd., ved C. Høeg og H. Ræder, 1932-1941

––––, Samlede værker i ny oversættelse i 6 bd., ved J. Mejer og C. Tortzen, Gyldendal 2009-

Postman, N. Amusing Ourselves to Death. Heinemann: London 1986

Proclus, Platonic theology, overs. T. Taylor, Selene Books 1995

Pseudo-Dionysos, The Mystical Theology, overs. C. Luibheid, Paulist Press 1987

Reimer, M., 'Reference', The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2010 Edition), Edward N.

Zalta (red.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2010/entries/reference/>

Rosset, C., 'Musique et langage' i L'objet singulier, Les Éditions de Minuit 1979

Sartre, J-P, Qu'est ce que la littérature?, Gallimard 1948

Saussure, F. de, Cours de linguistique générale, ved T. de Mauro, Payot 1972

Schilpp, P. A., Karl Jaspers, Kohlhammer Stuttgart 1977

Schlegel, F., 'Gespräch über die Poesie' i Charakteristiken und Kritiken I, i Kritische Friedrich-Schlegel-

Ausgabe bd. 2, Hans Eichner (red.), Schöningh 1967

Scholz, B. C., Pelletier, F. J., og Pullum, G. K., 'Philosophy of Linguistics', The Stanford Encyclopedia of

Philosophy (Winter 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL:

<http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/linguistics/>

Schopenhauer, A., Sämtliche Werke, ved A. Hübscher, Brockhaus Mannheim 1988

Stern, D. N., Diary of a Baby: how your child sees, feels, and experiences, Basic Books London 1990

Stirner, M., Der Einzige und sein Eigentum, Reclam Stuttgart 1991

Strawson, P. F., Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, Methuen London 1974

Wetzel, L., 'Types and Tokens', The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition),

Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/types-tokens/>

Wittgenstein, L., Prototractatus, ved B. F. McGuiness, T. Nyberg, G. H. v. Wright, London 1971

–––––, Werkausgabe i 8 bd., Suhrkamp Verlag 1993-1999

–––––, 'Lecture on Ethics', i Philosophical Review vol. 74, januar 1965, s. 3-12.

–––––, Letters to Russell, Keynes and Moore, ed. G.H. von Wright, Ithaca: Cornell University Press 1974