Experiența spațialității în scrierile lui Alexandru Dragomir (The experience of spatial...

STUDII DE ISTORIE A FILOSOFIEI ROMÂNEŞTI

IX

TIMP ŞI SPAŢIU ÎN GÂNDIREA ROMÂNEASCĂ

Coordonatori: VIOREL CERNICA, MONA MAMULEA

STUDIES ON THE HISTORY OF ROMANIAN PHILOSOPHY

IX

THE UNDERSTANDING OF TIME AND SPACE

Editors: VIOREL CERNICA, MONA MAMULEA

ACADEMIA ROMÂNĂ

INSTITUTUL DE FILOSOFIE ŞI PSIHOLOGIE „CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU”

STUDII DE ISTORIE A FILOSOFIEI ROMÂNEŞTI

VOL. IX

TIMP ŞI SPAŢIU ÎN GÂNDIREA ROMÂNEASCĂ

Coordonator: VIOREL CERNICA Ediţie îngrijită de: MONA MAMULEA

Aparat bibliografic: TITUS LATES

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE

Bucureşti, 2013

CUPRINS

I. TIMP ŞI SPAŢIU ÎN GÂNDIREA ROMÂNEASCĂ

Teodor Dima, Petre Botezatu: complementaritate şi eterogenitate între spaţiu şi timp .................................................................................................................... 9

Marin Diaconu, Timp şi temporalitate în scrierile de tinereţe ale lui Emil Cioran ..... 17 Constantin Aslam, Philosophia perennis versus ingenium perenne. Istoricitatea

filosofiei româneşti ............................................................................................ 25 Dragoş Popescu, Timp şi eternitate în Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago

de Dimitrie Cantemir ......................................................................................... 41 Ionuţ Isac, Lumea subiectelor de realitate: despre interpretarea lui Constantin Noica

la Ortofizica lui Mihai Drăgănescu .................................................................... 57 Claudiu Baciu, Fiinţa şi timpul ei la Constantin Noica ............................................... 74 Ion Dur, Cioran: între căderea în timp şi căderea în temporal ................................... 86 Ştefan-Dominic Georgescu, Forme ale temporalităţii la Constantin Noica ............... 106 Horia Pătraşcu, Fiinţă, istoricitate şi hegemonie în Schimbarea la faţă a României 117 Victor Eugen Gelan, Timp şi temporalitate în filosofia lui Mihai Şora ..................... 129 Andrei Simionescu-Panait, Experienţa spaţialităţii în scrierile lui Alexandru Dragomir 148 Mihai Popa, Timpul şi istoria în concepţia lui A.D. Xenopol şi Vasile Pârvan .......... 164 Ioan Drăgoi, Clipa „cea repede” şi darul muzicii: aplicaţie fenomenologică ............. 175 Cornel-Florin Moraru, Soartă şi rost: reconstrucţie fenomenologică a destinului la

Mircea Vulcănescu ............................................................................................. 204 Delia-Anamaria Răchişan, Locuri faste şi nefaste în mentalitatea tradiţională

românească ......................................................................................................... 214 Oana Chelaru, Spaţiul şi timpul în basmul fantastic românesc .................................. 226 Remus Breazu, Spaţiul şi timpul ca trepte ale realului ............................................... 246 Alexandru Gabriel Buican, Reevaluarea conceptului de timp în orizontul metafizicii

lui Nae Ionescu .................................................................................................. 255 Elena Calistru, Petre Botezatu: logica naturală spaţio-temporală .............................. 263 Viorel Cernica, Realitate temporală şi fiinţă fictivă la I.D. Gherea ............................ 267 Timp şi spaţiu în gândirea românească: câteva repere (bibliografie de Titus Lates) 283

II. EVENIMENT: CENTENAR SPIRU HARET (1851–1912)

Alexandru Surdu, Filosofia educaţiei la Spiru Haret ................................................. 311

Cuprins 6

III. RESTITUIRI

Liviu Bordaş, Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade şi felix culpa .................................. 319

IV. SEMNAL 2012

Istoria filosofiei româneşti în anul 2012 (bibliografie realizată de Titus Lates) ......... 381

Notă de retragere ......................................................................................................... 383 Abstracts ....................................................................................................................... 385

EXPERIENŢA SPAŢIALITĂŢII ÎN SCRIERILE LUI ALEXANDRU DRAGOMIR

ANDREI SIMIONESCU-PANAIT

Începem prin a vorbi despre orizontul textului. Referitor la tematica spaţialităţii în gândirea lui Alexandru Dragomir, vom analiza rezultatele sale prin raportare la Martin Heidegger, implicit, la analitica heideggeriană a spaţialităţii din Fiinţă şi timp. După ce vom avea un portret astfel realizat, vom umple a doua parte a textului cu o secundă raportare, a lui Dragomir la gândirea husserliană a spaţialităţii, prezentă în câteva paragrafe dedicate ale celor trei volume ce alcătuiesc Idei privitoare la o fenomenologie pură. Miza acestei raportări apare din necesitatea de a vedea unde se situează poziţia lui Dragomir între cei doi piloni fundamentali ai direcţiei fenomenologice: analitica structurilor experienţei şi analitica existenţială a Dasein-ului. După ce vom prezenta cele două perspective fenomenologice principale, vom reevalua întreaga concepţie a filosofului român îndreptată spre problematica spaţiului. De asemenea, precizez faptul că, deşi mereu legată de spaţialitate (în sensul cel mai concret), temporalitatea nu va fi discutată în cadrul vreunuia dintre filosofii prezentaţi aici, având riscul de a pierde anumite conţinuturi hermeneutice. Legătura dintre spaţiu şi timp în cadrul acestor gânditori, unul faţă cu celălalt, reprezintă o tematică în sine, ce poate fi abordată cu o altă ocazie.

1. DRAGOMIR ŞI BIOLOGIA TRUPULUI

În gândirea spaţiului, Dragomir înaintează iniţial cu ajutorul a trei concepte importante. Primele două sunt mai apropiate între ele, în timp ce al treilea este un concept „sintetizator”. Este vorba aici despre cuplul conceptual alcătuit din „bătaie”, respectiv din „zare”, în înconjurarea cărora apare un terţ – „mediul”. Punându-şi problema asupra spaţialităţii, autorul începe prin a trece în revistă posibilitatea necesară a trupului de a avea mereu o ,,aură a percepţiei”, în virtutea faptului că este în viaţă. Propriul trup al subiectului nu este o limită: nu sunt „zidit” în el, întrucât „pot să mă mişc încoace şi încolo, văd până la o anumită distanţă, aud diverse lucruri”1. Într-adevăr, după cum observă Dragomir, omul poate face un pas de un metru, iar nu de cinci metri, întrucât, spune el, există o natură a priori

1 Alexandru Dragomir, Crase banalităţi metafizice, Bucureşti, Editura Humanitas, 2008, p. 66.

Experienţa spaţialităţii în scrierile lui Alexandru Dragomir 149

referitoare la corpul omului. Însă această natură nu se referă prescriptival, determinist, la o pleiadă fixă a actelor, a manifestărilor factuale. Ea reprezintă totalitatea orizonturilor de posibilitate, de potenţialitate, din care poate răsări un act într-un anumit fel sau în alt fel, în directă concordanţă cu calităţile impuse de către orizontul respectiv. Fenomenologic, accentul va cădea mereu pe calitativ, în defavoarea cuantificabilului, întrucât ceea ce contează pentru analiză este calitatea (implicit, capacitatea) trupului de a putea săvârşi un pas într-un anumit fel, iar nu actul propriu-zis realizat, pasul.

Dragomir încearcă pe tot parcursul tratării tematicii spaţialităţii să urmeze această linie directivă a fenomenologiei. Prin „bătaie”, autorul se referă la aura perceptivă prin care trupul se adaptează la mediul în care rezidă, la spaţiul în care trăieşte. În terminologia sa, „bătaia” se referă la suma limitelor perceptive ca totalitate, ca întreg ce cuprinde părţile constituante. Adică, acesta nu ne vorbeşte în mod special de un anumit simţ, ci de sinestezia mereu ocurentă în cadrul percepţiei, de întreţeserea dintre simţuri. Nu ne este într-atât de clar dacă, prin „zare”, Dragomir se referă la acelaşi concept, dacă doreşte să sublinieze o altă nuanţă a aceleiaşi idei, sau dacă reprezintă un concept totalmente independent. Aşadar, voi lua ca premisă de lucru poziţia ce spune că „bătaia” şi „zarea” sunt două concepte complementare, inseparabile, ianusiace. Dacă „bătaia” se referă la orizontul de posibilitate al percepţiei prin delimitarea limitelor perceptive (făcând o analogie cu sinteza pasivă), „zarea” se referă la actul perceptiv propriu-zis manifestat (deci sinteza activă). De aceea, aceste două concepte funcţionează mereu împreună, completându-se reciproc, intrând sub bolta celui de-al treilea.

Conceptul de „mediu”, pentru discuţia referitoare la biologia trupului, semnifică spaţiul ce poate fi explorat în mod perceptiv. Procedând fenomenologic, Dragomir remarcă faptul că „mediul este înscris în ceva mai larg: în zările mele”2, ceea ce este corect în cadrul unei analize, nu a ideii obiective de spaţiu, ci a experienţei spaţialităţii. Amintindu-l pe Husserl, „ceea ce este asociat unui alt trup în momentul în care este perceput este tocmai localizarea realizată prin varii câmpuri senzoriale”3. Mediul este totalitatea a ceea ce este perceput şi adus în „bătaia” mea, prin actul de percepţie activ, emergent dintr-un orizont al posibilităţii perceptive. În cheie deleuziană, experienţa spaţială a mediului este realizată mereu prin diferenţă şi repetiţie, în sensul în care exerciţiul de a tasta cu ambele mâini, ca act perceptiv (tactil) al tastelor, este mereu refăcut, având în desfăşurarea sa, de fiecare dată, o particularitate unică, ireversibilă, irepetabilă. Adică, împrejurul meu, ca trup animat, este perceput în mod repetitiv, de fiecare dată uşor altfel, dinamic, neliniar. Ca urmare firească, mediul este de fiecare dată aproape acelaşi în faţa conştiinţei întrupate, autoare a actului perceptiv. În fond, recunosc acest text din

2 Alexandru Dragomir, op. cit., p. 67. 3 Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological

Philosophy, Second Book, Studies in the Phenomenology of Constitution, translated by Richard Rojcewicz and André Schuwer, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, p. 172.

Andrei Simionescu-Panait 150

faţa ochilor drept acelaşi text, deşi percepţia mea asupra sa este, de fiecare dată, un nou act perceptiv, ce se află în avangarda vechilor acte perceptive ale aceluiaşi obiect intenţional (aici fiind vorba despre actele perceptive ale textului).

Ceea ce Alexandru Dragomir realizează până în acest moment este o schiţă clară, incipientă, a unui demers preocupat în special de structurile de experienţă ce apar în cadrul „trăirii spaţiului” (şi, implicit, al percepţiei lui). Cu toate acestea, dincolo de acest punct, demersul său suferă o schimbare de direcţie, dinspre analitica experienţei spre ontologia existenţei.

2. SPAŢIALITATEA ÎN PERSPECTIVĂ HEIDEGGERIANĂ

Ne este cunoscut faptul că asupra gânditorului român a operat o semnificativă influenţă a lui Martin Heidegger. Aşadar, cu ocazia abordării tematicii spaţialităţii, ne vom opri asupra concepţiei heideggeriene din paragrafele 22, 23 şi 24 ale volumului Fiinţă şi timp. Abordând ambientalul lumii ambiante, filosoful scrie despre fiinţarea-la-îndemână în contextul dezvăluirii caracterului spaţial al acesteia. De aceea, „fiinţarea-la-îndemână cu care ne îndeletnicim în mod cotidian are caracterul apropierii”.

Încă din această primă concepţie vom extrage două diferenţe fundamentale faţă de ce am văzut până acum. În primul rând, prin gândirea fiinţării, în mod evident presupunem existenţa unei Fiinţe, garant al manifestării „copiei sale infidele”, animator al fiinţării ca fiinţare. Iar prin această situare, ne plasăm în mod cert într-o perspectivă de natură ontologică, ce vizează în primul rând întrebarea privitoare la Fiinţă, adică, pe scurt: ce este Fiinţa? Turnura ontologică asupra fenomenologiei husserliene resituează analiza, abandonând problema structurilor experienţei, lăsând în urmă problema „cum”-ului (quam), concentrându-se asupra „ce”-ului (quid). Deductiv, a doua diferenţă constă în schimbarea perspectivei asupra problematicii spaţialităţii. Heidegger îndeamnă aici către un înţeles metaforic al spaţialităţii, iar pentru aceasta, el operează cu o distincţie pentru a se distanţa faţă de fenomenologia interesată de analitica percepţiei spaţiului. Este vorba despre distincţia dintre loc (Platz) şi poziţie (Stelle). Dacă prin poziţie înţelegem distanţă metrică, aristotelică, faţă de care ne dăm seama (perceptiv) în ce măsură obiectul respectiv este mai mult sau mai puţin depărtat, prin loc vom înţelege „un «acolo» şi un «aici» precis determinate, cărora ustensilul le aparţine, în măsura în care el este la locul lui”4.

Discursul heideggerian este, aici, îndreptat în mod special către ustensil, adică, în terminologie husserliană, spre obiectul intenţional neanimat. Ustensilul nu trebuie sa fie înţeles (doar) printr-o prismă clasic teleologică, concentrată în jurul

4 Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Bucureşti,

Editura Humanitas, 2002, p. 140.


unei mize directive. Acesta se vrea înţeles atât ca un obiect ce fiinţează într-o poziţie conexă aurei noastre perceptive, cât şi ca un obiect ce intră în sfera existenţială a fiinţărilor ce devin dez-depărtate (adică, într-un limbaj mai prietenos, obiecte cu care ne obişnuim şi de care, eventual, ne ataşăm). Bineînţeles, această poziţie este un împrumut, având originea în fenomenologia pură, husserliană. Acolo, obiectul (Gegenstand) intenţional vizat de către fluxul conştiinţei întrupate se constituie în faţa sa, de fiecare dată, atât retentiv-protentiv, cât şi prezentativ. Adică, de fiecare dată, ne întâlnim cu un obiect: a) recunoscând, de fiecare dată, faptul că avem în percepţie acelaşi obiect, mulţumită timpului intern (orizontul de posibilitate protentiv-retentiv); b) reacţionând în funcţie de ecourile orizontului retentiv, neputând ignora experienţa anterioară a aceluiaşi obiect constituit în cadrul aceleiaşi, proprii, conştiinţe; c) intuind (protentiv) că, de fiecare dată, voi avea o manifestare înscrisă în cadrul aceluiaşi orizont de posibilitate, cel abia descris.

Aşadar, prin acest „ciclu” al experienţei, ajungem să ne obişnuim cu obiectele vizate experienţial. Utilizarea ustensilului îl face pe acesta să devină o prelungire din ce în ce mai naturală a trupului. De aceea, un pianist, datorită frecventării experienţiale a instrumentului său, ajunge să îmbrăţişeze acel obiect (intenţional) ca şi cum acesta este o extensie naturală a degetelor sale. Meşteşugul (techne-ul) pianului emerge ca o apropiere, întocmai apropierea de care vorbea Heidegger. Cu toate acestea, exemplul nostru a fost unul de factură tactilă, iar poziţia heideggeriană este prin excelenţă fixată în repertoriul vizual al percepţiei, repertoriu pe care Dragomir îl urmează necontenit.

După cum spune fenomenologul german, „soarele, a cărui lumină şi a cărui căldură sunt folosite zi de zi, ocupă felurite poziţii – răsărit, amiază, asfinţit, miezul nopţii; ele sunt des-coperite de către privirea-ambientală pornind de la modurile diferite în care poate fi utilizat ceea ce el oferă”. Bineînţeles că privirea-ambientală este un concept ce provine din şi confirmă apartenenţa faţă de poziţia care asumă că vizualul este principala modalitate perceptivă a omului5. Fiind, în fapt, o reîntoarcere, de la fenomenologie la ontologie, predominanţa vizualului reprezintă calea „clasică”6 de a gândi (implicit, a imagina) omul în lume7.

Urmând un gând al lui Paul Ricoeur8, toate tipurile de fenomenologii au în comun studiul modalităţii de apariţie a lucrurilor, a ideilor, a valorilor sau a persoanelor. Dar această apariţie nu trebuie să fie tratată strict vizual. Unui orb îi poate apărea, în faţa fluxului conştiinţei, îmbrăţişarea mamei sale sau binecunoscuta

5 De aici şi întreaga pleiadă multiculturală a simbolisticii vizuale, prezentă în diverse onto(teo)logii. Acest subiect este tratat intens de către Réne Guénon în Simboluri ale ştiinţei sacre, trad. de Marcel Tolcea, Bucureşti, Editura Humanitas, 2008.

6 Perspectivă impunătoare, de la greci până în zilele noastre. 7 Faptul-de-a-fi-în-lume şi Lebenswelt-ul husserlian sunt amplu tratate în oglindă de către

Soren Overgaard în „Husserl and Heidegger on Being in the World”, Phaenomenologica, Vol. 173, Springer Netherlands, Dordrecht, Kluwer Acamedic Publishers, 2004.

8 Paul Ricoeur, La şcoala fenomenologiei, trad. de Paul Marinescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 2008, p. 164.


voce a fratelui său mai mare. Fenomenul în devoalarea sa este trăit în deplinătatea „facultăţilor perceptive”, întrucât predominanţa vizualului devine doar o prejudecată a paradigmei. Iar dacă ne referim la spaţialitate în fenomenologie, trebuie să ne aducem aminte de poziţia lui Aristotel, aşa cum apare aceasta în Despre suflet.

Stagiritul spune că, în cazul simţurilor, există trei paliere: ceea ce este perceput, ceea ce percepe şi ceea ce permite percepţia (intermediarul). În cazul văzului, este clar faptul că ochiul este cel ce percepe, copacul din faţa trupului perceptor este ceea ce este perceput, iar aerul este intermediarul (Hermes-ul) ce permite această vehiculare de sens via percepţie. La fel, în cazul auzului, urechea este organul9 care percepe, lemnul cuprins de foc este cel ce adesea trosneşte, iar aerul este din nou intermediarul ce face posibil actul de percepţie. Cu toate acestea, se miră Aristotel, care poate fi intermediarul în cazul cărnii? Ce element poate juca rolul vehiculatorului în cazul organului percepţiei tactile? Atunci când atingem cu mâna creştetul unui copil, carnea noastră este atât organ de percepţie, cât şi intermediar către obiectul perceput. Există cumva un alt organ în spatele cărnii, un alt organ care să fie, de fapt, perceptorul propriu-zis? Aristotel neagă această ipoteză, întrucât, dacă ne înfăşurăm o membrană în jurul mâinii, percepţia este realizată în mod similar (analogic), perceptorul fiind (deşi uşor diferit) tot carnea propriului trup. Membrana cu care ne cuprindem propria mână nu este decât un obiect perceput, neputând fi intermediar sau perceptor. Devine foarte clar faptul că, în experienţa spaţiului, tactilitatea este simţul „arhaic”, orizontul senzorial prim. În fond, dacă nu am avea tactilitate (deci, nu am avea proprioceptivitate) şi nu ne-am simţi propriul trup, dar ne-am păstra capacitatea vizuală, ne vom confrunta cu dubiosul caz în care ne vom uita asupra propriului trup fără a-l percepe sau simţi ca pe un al nostru.

Nu ne este clar în ce măsură Heidegger este conştient de acest conflict de substrat între cele două paradigme, concurente pentru locul de „simţ primar”. Ceea ce putem afirma este faptul că gândirea heideggeriană (cel puţin prima parte a ei) este predominant vizuală atât în exemple, cât şi în modalitatea de gândire a noţiunilor. Implicit, Dragomir, ca admirator al metodei heideggeriene, pare a împărtăşi pasiunea neexplicitată a profesorului său pentru imaginarul filosofic vizual (chiar prin denumirea conceptelor – „zare”). De aceea, în experienţa citirii unui text heideggerian, imaginile ce apar sunt strict vizuale (spre deosebire de tonul muzical al lui Husserl din textele sale despre orizontul retentiv-protentiv10).

Conceptul de orientare este, în aceeaşi manieră, gândit cu privire la vizualizarea spaţialităţii, deşi acesta nu acoperă întocmai dimensiunea existenţială. Iar pentru aceasta, discipolul lui Husserl aduce în scenă conceptul de dez-depărtare,

9 Iar aici mă refer la sensul direct, concret, al noţiunii de organon, interpretat ca instrument al

trupului. 10 Orizontul protentiv-retentiv este conturat de către Edmund Husserl în On the Phenomenology

of the Consciousness of Internal Time, translated by John Barnett Brough, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1991. Vom schiţa mai jos semnificaţia noţiunii de protenţie din cadrul aceleiaşi opere.


concept ce „înseamnă a face să dispară departele, să dispară depărtarea a ceva, înseamnă a aduce în apropiere”. În fond, spune autorul, „Dasein-ul este în chip esenţial înlăturător-al-departelui (ent-fernend), el face ca fiinţarea care el este să întâlnească de fiecare dată fiinţarea în apropiere”11.

Prin această dinamică a dez-depărtării, Heidegger ne arată cum ne obişnuim cu obiectele din jurul nostru, cum ne însuşim mediul în care ne rezidă viaţa. Favorizând calitativul în faţa cantitativului, Heidegger vrea să ne arate că spaţiul este raportat la orizontul existenţial nu prin distanţe vetuste, ci prin ceea ce am putea numi: o ontologie a afectării (paschein-ul aristotelic) fiinţării. Totuşi, nu ne pasă câţi metri ne despart de locul în care am trăit prima îmbrăţişare a iubitei, atâta vreme cât ne realizăm aspectul calitativ al fenomenului respectiv: importantă este apropierea faţă de ceea ce este vizat. Astfel, în cadrul ontologiei spaţialităţii, anumite locuri cu un anumit conţinut ajung să fie, ele însele, „la locul lor”, în-preajma, ceea ce marchează îndeplinirea dez-depărtării în cadrul orizontului experienţial.

A fi spaţial, după Heidegger, înseamnă a fi în chip esenţial dez-depărtare. Iar prin aceasta înţelegem că dez-depărtarea nu emerge, nu apare, nu se manifestă, ci este de fiecare dată deja invocată în cadrul experienţei spaţialităţii. În fond, „câtă vreme este, Dasein-ul, dând orientare şi dez-depărtând, are o regiune a sa pe care a des-coperit-o de fiecare dată deja”, întrucât „orientarea şi deopotrivă dez-depărtarea, ca moduri ale faptului-de-a-fi-în-lume, sunt ghidate în prealabil de privirea-ambientală a preocupării”12. Orientarea este gândită aici în orizont somatologic, adică prin referire la trup. Iar prin somatologie ne referim la semnificaţia husserliană a termenului13, semnificaţie ce se desfăşoară la nivelul studiului structurilor experienţei, aşa cum apare prin cea mai proprie dinamică a oricărui lucru aflat în viaţă, cea comportamentală. După cum scrie şi Husserl în Idei III, noi percepem organismul animat, dar, odată cu acest act, percepem şi „modul prin care organismul animat este perceput la rândul său de un organism animat perceptor”, acesta fiind dublat, în cazul oamenilor, de „conştiinţa faptului de a fi ego-uri ce percep prin mijloacele proprii unui organism animat”14. Despre această treime a experienţei vom vorbi ulterior în detaliu.

Să revenim la Heidegger. Concept neseparat de cel al dez-depărtării, orientarea este ceea ce garantează posibilitatea de existenţă a complementarului său, dar nu în sensul în care există o relaţie de tip cauză–efect între cele două. Orientarea şi dez-depărtarea emerg împreună, se desfăşoară complementar şi sunt reluate, de fiecare dată, prin intermediul aceleiaşi dinamici. Putem spune că, de fapt, singura obiectivitate a spaţialităţii este acest caracter al dinamicităţii dintre cele două concepte, întrucât aceasta este unica structură experienţială, mereu fixă,

11 Martin Heidegger, op. cit., p.144. 12 Ibidem, p. 149. 13 Avem, astfel, aici o apropiere între cei doi gânditori germani. 14 Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological

Philosophy, Third Book, Phenomenology and the Foundation of the Sciences, translated by Ted E. Klein & William E. Pohl, Haga, Martinus Nijhoff Publishers, 1980, §3.


rezidentă nu în palierul actului, nu în palierul conceptului, ci în planul raportului dintre cele două concepte, ce este totodată orizont de posibilitate fix, invariant, potenţialitate ce nu se schimbă, nu devine, doar este.

Heidegger se referă, prin orientare, la aura perceptivă prin care trupul se adaptează la mediu, exemplificarea sa subliniind faptul banal de constituire a noţiunilor de „dreapta” şi de „stânga”. Acest fenomen este, mereu, deja acolo, întrucât orice trup, încă din momentul naşterii, înţelege ce înseamnă a avea o „dreapta” şi o „stânga”. Funcţionând prin intermediul unor astfel de piloni „ajutători”, orientarea este garantul posibilităţii dez-depărtării de a intra în act. Ceea ce se întâmplă şi în cazul conceptului de „bătaie”, din gândirea lui Dragomir. După cum am spus, „bătaia” se referă la orizontul de posibilitate al percepţiei prin delimitarea limitelor perceptive, ca sinestezie mereu ocurentă în cadrul percepţiei, la întreţeserea dintre simţuri. Orientarea lui Heidegger şi „bătaia” lui Dragomir se referă la acelaşi caracter pasiv al trupului, caracter ce funcţionează pentru a realiza o adaptare permanentă a trupului la mediu. Atunci când ne învârtim într-un carusel, trupul nostru va simţi o scurtă pierdere a orientării în spaţiu. Pe de altă parte, atunci când aplecăm capul în partea dreaptă, lipind obrazul de umăr, nu vom simţi vreodată faptul că „imaginea” se roteşte. Acest lucru este datorat capacităţii trupului de a se adapta la mediu înaintea emergenţei vreunui act de gândire. Tocmai de aceea am scris anterior despre caracterul pasiv a ceea ce numim orientare în cheie heideggeriană, respectiv „bătaie” în terminologie dragomiriană.

Orientarea este deja săvârşită de fiecare dată. Bătaia perceptivă a trupului este deja încheiată, fiind mereu reluată. Natura celor două concepte este una şi aceeaşi. Cu toate acestea, aş sublinia totuşi o diferenţă între cele două concepte, o diferenţă nu neapărat scrisă, una ce poate fi mai mult intuită în contextul larg al gândirii celor doi. Dacă în cazul „bătăii” avem în vedere mai mult aspectul de limită al aurei perceptive, orientarea este formulată astfel încât să aibă în vedere aspectul dinamic al percepţiei. Putem specula asupra faptului că diferenţa rezidă în staticitatea conceptului dragomirian, fiind astfel deosebit de cel heideggerian, ce are ca proiect surprinderea caracterului dinamic al percepţiei. Indiferent de aceste nuanţe, rămâne clară apropierea dintre cele două concepte, apropiere pe care urmează să o analizăm şi în cadrul „zării”.

Am vorbit anterior despre „zare” ca act perceptiv – activ – propus de către trupul ce realizează actul. De asemenea, am amintit despre conceptul de dez-depărtare şi despre importanţa sa în cadrul experienţei trăite. Cazul unei posibile apropieri între aceste două concepte este mai spinos, întrucât ambele noţiuni aparţin registrului activ al experienţei lumii vieţii. Cu toate acestea, dez-depărtarea este o formulare apropiată de sfera literară, poetică, hölderliniană, în timp ce „zarea” rămâne un concept cu rădăcini epistemologice. Dez-depărtarea doreşte să cuprindă acele nuanţe ale experienţei care depăşesc o analiză a dinamicii percepţiei. De aceea, pentru o persoană ce cunoaşte de multă vreme Cişmigiul, este natural să aibă experienţa spaţială într-un mod ce depăşeşte orientarea, într-un mod în care să fiu apropiat emoţional, să fiu „afectat de către”, iar Cişmigiul să fie, de fiecare dată,


„la locul lui” faţă de mine, cunoscându-l aprofundat, fiindu-mi apropiat. În schimb, „zarea” de care vorbeam se referă doar la actul activ al percepţiei, şi anume, faptul că recunosc de fiecare dată Cişmigiul ca fiind acelaşi Cişmigiu, plus percepţia propriu-zisă a Cişmigiului în apariţia sa prezentată conştiinţei. Încărcătura situării afective este mutată de către Dragomir în cadrul altei noţiuni, pe care o vom discuta în cele ce urmează.

TRUP ŞI STRANIETATE: DRAGOMIR DESPRE APROPIERE

Am vorbit despre mediul dragomirian ca totalitate a ceea ce este perceput şi adus în „bătaia” mea, prin actul de percepţie activ, emergent dintr-un orizont al posibilităţii perceptive. Am văzut faptul că acest mediu apare fenomenologic, în mod predominant vizual. De asemenea, am trasat legăturile şi diferenţele dintre conceptele dragomiriene ce se ocupă cu structurile experienţei spaţiului şi noţiunile heideggeriene din Fiinţă şi timp ce se ocupă de tematica spaţialităţii. Ne vom referi în continuare la noţiunea de „apropiere”, din prisma lui Dragomir, şi vom vedea cum poate fi apropiată de dez-depărtarea lui Heidegger.

Mediul este întotdeauna mediul cuiva, adică este (sau, mai corect spus, devine) propriu cuiva. Fiind dinamic, „acest caracter de «propriu» al mediului operează într-un mod straniu asupra obiectelor pe care mediul le conţine: apropiindu-le, el le estompează”15. Cum putem înţelege acest caracter al estompării, realizat de către percepţie? Am putea spune că de fiecare dată când îmi apropii un anumit obiect astfel încât să îl cunosc foarte bine, acesta ar putea intra într-un registru în care să fie conturat foarte bine, ştiut „pe toate părţile”, într-adevăr apropiat prin cunoaştere. Se pare că, pentru Dragomir, a cunoaşte un lucru de la un anumit punct încolo16 este sinonim în idee cu sintagma lui Blaga, referitoare la corola de minuni a lumii. Acesta poate fi un motiv pentru care gânditorul să conceapă actul perceptiv susţinut drept o „estompare” epistemică la nivelul obiectului ce este încontinuu perceput.

Această estompare este eliberatoare, „relegându-le în subînţelesul existenţei lor”, întrucât ea ne ajută să ne păstrăm agilitatea perceptivă pentru noi lucruri. Aici, Dragomir vrea să ne spună că, din punct de vedere fenomenologic, obişnuirea cu anumite lucruri este binevenită deoarece lucrurile cunoscute sunt repartizate într-un repertoriu secund, de fundal, pentru a putea lăsa atenţia să fie îndreptată intenţional, concentrat, asupra a ceea ce este vizat. Aşadar, atunci când stau la birou şi lucrez, spune Dragomir, toate lucrurile cu care sunt obişnuit, precum biroul, scaunul pe care şed, fereastra din faţa mea, foaia albă ce aşteaptă să fie însemnată cu ajutorul stiloului preferat, toate aceste lucruri sunt puse într-un plan secund, un plan al obişnuirii, un palier al estompării. Să ne imaginăm cum ar fi ca toate

15 Alexandru Dragomir, op. cit., p. 68. 16 O întrebare veridic filosofică ar fi: care este graniţa epistemică de la voalat la devoalat?


obiectele dintr-o cameră să fie vizate de către percepţie la o intensitate maximală. O situaţie nenaturală, această invazie de posibile obiecte intenţionale ar coincide cu supralicitarea fluxului conştiinţei, caz în care, cel mai probabil, trupul respectiv ar înnebuni. De aceea această obişnuire are un rol foarte precis şi, de ce nu, natural. După cum precizează autorul, „faptul că îmi însuşesc total ceea ce ştiu, ceea ce face parte din familiaritatea mediului meu, nu-i înlătură acestuia existenţa, ci doar străinătatea lui”. Astfel am ajuns la punctul nodal al acestei secţiuni: conceptul de „străin”.

Central aici este termenul german „das Heim”. La o citire literală, acesta înseamnă „acasă” (fiind înrudit cu englezescul „home”). Însă, după cum ne-am obişnuit, nu putem lăsa interpretarea în acest stadiu. Cuvântul derivă din proto-germanicul *haimaz, născut din rădăcina proto-indo-europeană *tkei-, ceea ce cuprinde o sferă de semnificaţii ce are în centru sensul lui „a se aşeza undeva”, „a se stabili undeva”. Invitându-ne înspre un imaginar fidel structurilor eikon-ului antic, aşezarea în locul (topos-ul) deschis către acest fenomen este cel mai bine evidenţiată prin metafore purtătoare ale abstragerii tipice unui concept. Precum un copil situat în atmosfera unei familii susţinătoare (imagine pe linie heideggeriană), precum un trup purtător al experienţei aşezării în culcuşul său (exemplu în stilistică husserliană), „das Heim” intervine în tematica spaţialităţii pentru a recupera pierderile cauzate de orice analitică modernistă, obiectivistă, demersuri cărora le scapă aceste nuanţe, cu adevărat semnificative pentru noi, ca Dasein, ca trupuri desfăşurate în lumea vieţii.

În opoziţie cu sensul cald şi primitor al căminului, noţiunea de „unheimlich” se referă la tot ceea ce apare, în cadrul aurei noastre perceptive, ca neobişnuit. Dacă ceea ce este „aşezat”, „la locul lui”, în jurul nostru, intră în sfera de habitualitate, ce are un caracter prin excelenţă estompator, neobişnuitul este exprimarea a tot ceea ce este, într-un fel, „neaşteptat”, „neprevăzut”, iar aici avem, în fenomenologie, două înţelesuri ale străinului.

Stranietatea heideggeriană se referă, uşor poetic, la faptul că întâlnirea dintre om şi mediul său presupune, uneori, neprevăzutul faţă de care ne simţim, într-un prim moment, străini. Atunci când presupun că îmi găsesc foile albe pe biroul din camera mea şi, intrând propriu-zis în cameră, constat că acestea au dispărut, atunci mă confrunt cu straniul. În Fiinţă şi timp, ieşirea din cămin este orizontul de posibilitate în care poate apărea angoasa, întrucât numai la lăsarea în spate a confortului căminului poate deveni acest sentiment donator al autenticităţii.

Înaintând înspre sursele filosofiei heideggeriene, echivalentul husserlian al stranietăţii se referă la ceva diferit, fiind legat în mod direct de noţiunea de protenţie. Numită în mod comun „intuiţie”, protenţia este exact ceea ce numele său semnifică: înspre-ţinere. Protenţia este acel aspect al orizontului de posibilitate al conştiinţei timpului intern ce se ocupă cu obişnuirea en avant a trupului la mediul său. Prin protenţie, noi reuşim să ne obişnuim cu faptul că atunci când vedem un copac în faţa noastră acesta îşi va manifesta „fiinţarea” precum un copac, ceea ce implică, de exemplu, faptul că acesta nu se va topi în următoarele câteva momente,


pentru a se revărsa peste noi şi a ne înghiţi precum un val oceanic. Atunci când ne aşezăm pe un scaun, suntem ferm convinşi că scaunul nu este, de fapt, un şarpe impunător, deghizat ca scaun, ce aşteaptă să ne înghită în întregime. Datorită protenţiei, noi putem, la nivelul trupului, să ne obişnuim cu mediul sau, mai precis, să fim în orice situaţie deja-obişnuiţi. În cazul apariţiei unui păianjen în aura perceptivă a unui trup ce suferă de arahnofobie, fie că este văzut, auzit, pipăit, sau o combinaţie între simţuri, trupul respectiv va reacţiona prompt, înaintea oricărui act de gândire.

Sensul husserlian al conştiinţei17 se referă la racordarea organismului animat la mediu, iar nu la actele de gândire, nu la sfera logos-ului. Aşadar, protenţia nu ţine de palierul gândirii, ceea ce înseamnă că, în fenomenologia husserliană, acest aspect al stranietăţii nu este gândit precum un concept care să sugereze anumite profunzimi existenţiale. În fenomenologia husserliană, stranietatea se referă la capacitatea trupului de a reacţiona instantaneu, „pregândit”, în orice situaţie impusă de către mediul ce se constituie în cadrul fluxului de conştiinţă. Fără protenţie, trupul ar fi prin excelenţă paranoic, la cel mai înalt nivel de intensitate posibil.

Dragomir gândeşte, în cadrul acestui subiect, într-o manieră de împrumut heideggerian. Sensul stranietăţii este conferit de către o analiză la nivelul noetic, iar nu prenoetic. Ceea ce autorul doreşte să sublinieze este că orice aspect al străinului „se determină în funcţie de un propriu, să-i zicem în continuare «mediu», şi, invers, orice mediu creează posibilitatea unui străin”. Bineînţeles, mediul este ordonat în funcţie de gradul de estompare a lucrurilor cu care ne-am obişnuit deja, respectiv dezordonat în funcţie de gradul de invazie a străinului în cadrul mediului propriu. Aşadar, această dinamică dintre obişnuit şi neobişnuit persistă în cadrul întregului text.

Să recapitulăm poziţia lui Dragomir de până acum. Am văzut cum „bătaia” şi „zarea” formează un cuplu conceptual, la nivelul analizei trupului, în sectorul său prenoetic. Această direcţie a gândirii, deşi una de inspiraţie husserliană, este înţeleasă prin intermediul filtrului fenomenologic heideggerian. De aceea, putem trasa o apropiere clară între „bătaie” şi „zare”, pe o parte, şi „orientare”, pe de altă parte. În întâmpinarea naturii animale, animate, a omului, vine aspectul „spiritual”, exprimat aici prin conceptul de „apropiere”. Aşadar, spaţialitatea în orizont heideggerian devine o analitică într-un cadru predominant ontologic, analitică ce se ocupă cu spaţialitatea cu adevărat importantă pentru om, şi anume cea a „poziţiei” fiinţărilor ce îmi sunt dez-depărtate, aduse într-o situare afectivă tangentă, ce îmi sunt dragi. Iar aceasta este împrumutată şi pe parcursul demersului filosofului român. Un dezechilibru între cele două noţiuni opuse, între apropiat şi străin, între obişnuit şi neobişnuit, poate avea consecinţe semnificative. Dacă mediul meu, spune Dragomir, este dominat de lucruri cunoscute pe de-a-ntregul, se naşte plictiseala. Invers, dacă mediul meu este infuzat cu neobişnuit, atunci apare deznădejdea, singurătatea, înstrăinarea, conturându-se cel mai clar în conceptul de „angoasă”.

17 De la primul volum al lucrării Idei privitoare la o fenomenologie pură şi la o filosofie fenomenologică şi până la scrierile târzii.


Continuând în spirit ontologic, spaţialitatea poate fi gândită, în funcţie de apropiere şi înstrăinare, şi prin filtrul grecesc al ordinii şi al haosului. Într-un stil vizibil platonist, Dragomir afirmă că „mediul spaţial nu este haotic, ci ordonat sau, mai precis, orientat”18. Dacă vorbim de orientare, ne situăm la graniţa dintre epistemologie şi teleologie. Iar această noţiune a „orientării” este, desigur, sprijinită pe ideea de ordine, de orânduire, provenită dintr-un arche ce dictează nu ca act, ci ca orizont de posibilitate. Mediul ajunge să fie orientat întrucât natura „ordinatoare” a spaţiului îi dă acestuia, permanent, posibilitatea de a fi în acest fel. Ordinea spaţială este, pentru Dragomir, un principiu asumat. Iar acest lucru nu este într-atât fenomenologic, cât ontologic, nu într-atât orientat înspre „cum este a-fi-în-lume”, ci mai degrabă înspre „ce este a-fi-în-lume”. Iar răspunsul său începe prin a spune că a-fi-în-lume este în primul rând spaţialitate ordonată.

În ultima parte a textului nostru ne va preocupa o ultimă idee dragomiriană legată de spaţiu, idee ce reprezintă o apropiere mai mare, în mod surprinzător, faţă de Husserl. Iar pentru aceasta, vom începe prin a explicita noţiunile de interes pentru demersul de faţă, noţiuni abordate în cadrul paragrafelor 41–42 din Idei II.

FENOMENOLOGIE ŞI TRUP: DRAGOMIR ŞI HUSSERL

Fenomenologia lui Husserl, în aspectul său directiv, reprezintă studiul structurilor iniţiale ale experienţei, aşa cum apar ele la nivelul trupului. Înaintea oricărui act noetic, conştiinţa întrupată stă drept orizont de posibilitate pentru eventualitatea vreunui potenţial act al gândirii. Aşadar, când abordăm în mod husserlian problema spaţiului, ceea ce ne interesează este modalitatea prin care are loc experienţa spaţialităţii (cum trăim spaţialitatea), iar nu ce este spaţiul sau cum putem gândi spaţiul. Obiectivitatea ce reiese din demersul husserlian nu se referă la un adevăr al faptului, ci la o evidenţă apodictică la nivelul structurii orizontului de posibilitate.

Să ne îndreptăm atenţia spre text. Central este trupul, iar percepţia este mereu perspectivală. Trupul, după cum spune Husserl, „emerge ca un lucru aparte, ce nu poate fi considerat drept o parte a naturii ca orice altă parte a naturii”. La ce se referă autorul când spune că trupul nu poate fi pus laolaltă cu restul părţilor naturii, adică, mai precis, că nu poate fi făcută o ontologie propriu-zisă în jurul raportului trup–natură (mediu)? Trupul (Leib) se deosebeşte de corp (Korpen) prin faptul că primul este animat, în timp ce al doilea este neanimat. Diferenţa dintre Descartes ca trup şi corpul lui Descartes rezidă în mişcare (respectiv, în absenţa ei). Cât timp a fost în viaţă, Descartes a fost animat, s-a mişcat, a scris etc. În urma survenirii morţii sale, trupul lui Descartes devine un corp, pierzându-şi animarea, fiind asemănător, din punct de vedere cinetic, cu o piatră.

18 Ibidem, p. 71.


Şi totuşi, ce vrea să spună Husserl în fraza amintită anterior? Practic, nu putem realiza o ontologie într-un demers fenomenologic din moment ce „natura” ca întreg nu are experienţă. De asemenea, orice lucru neanimat, precum o piatră, nu are, la rândul ei, experienţă, nefiind în viaţă. Având în vedere aceste consideraţii, trupul, singura „parte” animată a naturii, este fundamental diferit de restul încât nu poate fi considerat o parte a naturii precum orice altă parte a naturii. Trupul poate fi introdus într-o analiză doar prin prisma faptului că este un trup, dublat de faptul că analiza este realizată, la rândul ei, de către un trup.

Aşadar, să vedem ce spune Husserl în paragraful dedicat studiului trupului, în aspectul său de a fi centru al orientării în spaţiu. Fiecare trup are propriul domeniu al percepţiei (sau, după cum am spus, aură a percepţiei), în mod necesar percepând orientat. În faţa fluxului conştiinţei (adică în faţa experienţei), fiecare obiect apare mai apropiat sau mai depărtat, spre dreapta sau spre stânga, deasupra sau dedesubt. Ceea ce este „departe” este departe de trupul meu. Ceea ce este „la dreapta” este la dreapta faţă de trupul meu.

Pe scurt, propriul trup este punctul „zero”, punctul central al mişcării, punctul central al aurei perceptive. Iar toate acestea sunt întâlnite şi la Heidegger, mai puţin un aspect. Acest punct central al percepţiei ce porneşte din propriul trup este înţeles ca un „aici ce nu are un alt aici în afara sa, în relaţie cu care ar fi fost un «acolo»”19. Husserl vrea să sublinieze aici ceea ce am putea gândi iniţial ca un paradox (ontologic). Trupul se pare că este propriul său centru deşi, din perspectiva unei ontologii a spaţiului, degetul meu arătător se pare că este mai îndepărtat de mine decât cotul aceleiaşi mâini. Vârful degetului mare de la picior este mai îndepărtat, poate chiar mai „străin” de „centrul meu”, de sine, decât sunt ochii. Bineînţeles, printr-un filtru ontologic, această problemă rezultă într-un paradox creat din întâlnirea dintre concepţia asupra spaţialităţii şi integritatea propriului trup (în sensul în care degetul meu rămâne la fel de „al meu”, la fel de propriu, precum ochii).

După cum am mai spus, fenomenologia se remarcă prin faptul că tratează această problemă din perspectiva experienţei. Aşadar, orice „parte” a trupului meu nu poate fi, din punct de vedere experienţial, un „acolo”. Mâna mea nu se află „în exterior”, în timp ce propria inimă se află „în interior”. Însăşi distincţia interior–exterior este invalidă din perspectivă fenomenologică. Experienţa propriului trup este mereu întreagă. Inclusiv în cazul în care avem un membru anesteziat sau pierdut, noi trăim absenţa acestuia. Trupul, în virtutea animării sale, este somat să se simtă mereu ca un întreg în spaţialitate, ceea ce înseamnă că experienţa spaţiului începe din acest „punct zero” care, de fapt, nu este un singur punct, ci este întregul şi nedivizatul trup. Iar ceea ce se situează în cadrul aurei perceptive a întregului trup devine un „acolo”.

Să continuăm cu demersul husserlian. Ne este cunoscut faptul că, prin ceea ce în mod comun numim „voinţă”, realizăm o multitudine de acte. Ne mişcăm trupul,

19 Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological

Philosophy, Second Book, Studies in the Phenomenology of Constitution, translated by Richard Rojcewicz & André Schuwer, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1980, p. 166.


apucăm anumite obiecte, remarcăm faptul că a început să plouă afară etc. Cu ajutorul voinţei ne putem distanţa sau ne putem apropia faţă de un obiect sau faţă de alt obiect. Putem vorbi chiar de o libertate a mişcării în spaţiu, libertate ce este în primul rând trăită. Întreaga multitudine de apariţii ale obiectelor intenţionale ce intră în aura mea perceptivă se datorează acestei capacităţi de mişcare. Cu toate acestea, remarcă Husserl, „eu nu am posibilitatea de a mă distanţa faţă de propriul trup”20. Iar acest aspect a scăpat întregii filosofii.

Într-adevăr, nu ne putem distanţa de propriul trup. Probabil am încercat cu toţii, într-un anumit moment al vieţii, să ne uităm în oglindă şi să încercăm să surprindem, în cadrul imaginii din oglindă, cum ne uităm într-o parte, iar nu direct în proprii ochi, fără a ne întâlni cu propria privire. Este frustrant faptul că de fiecare dată când încercăm să ne depăşim propriul trup, în mod evident, nu reuşim. Ceea ce întăreşte ideea care spune ca centrul trupului este însuşi trupul, nedivizat, neîmpărţit între un anumit centru şi părţile sale conexe. În mod evident, oricât ne-am da capul mai la dreapta pentru a ne surprinde propriul cap, nu vom reuşi vreodată să ne percepem ca pe un „străin”, ca pe un „altul”. Atunci când eu îmi împreunez mâinile, eu nu voi putea ignora vreodată, experienţial, faptul că fiecare mână o simte pe cealaltă, nu pe ca un obiect (o mână de cauciuc), nu pe ca un obiect animat (mâna fratelui meu), ci ca pe un obiect animat propriu (propria mea mână).

Ce este realizat în cadrul acestui act, al percepţiei propriului trup, are două valenţe. În primul rând, obţinem experienţa lucrului ce este perceput, iar, în al doilea rând, obţinem experienţa perceptorului, experienţă ce se referă la percepţia propriului trup ca un trup perceptor, ca un mod de percepţie. De aceea, atunci când îmi împreunez mâinile, îmi simt o mână ca perceptor, cealaltă mână ca perceput, iar, concomitent, îmi simt cealaltă mână ca perceptor şi acea „o mână” drept perceput. Desigur, acest dublu raport poate ajunge la o asemenea complexitate numai în cadrul tactilităţii. Celelalte simţuri nu au această capacitate „proprioceptivă” de a se percepe ca perceptor. Adică, pe scurt, nu ne vedem ochiul cu care vedem. În mod analogic şi evident, nu putem auzi cum vibrează timpanul urechii. De aceea, din punct de vedere experienţial, fenomenologic, tactilitatea este „simţul prim”. Iar această concluzie are un rol important pentru tematica spaţialităţii.

Am văzut până acum în analiza acestui aspect, de a fi propriul meu centru la nivelul trupului, faptul că acesta din urmă este la fel de „apropiat faţă de mine”, în orice localizare considerată. De asemenea, am văzut că nu ne putem „dezice” perceptiv de propriul trup. În completare cu aceste două idei, apare o a treia, referitoare la aspectul cauzal al mişcării trupului în spaţiu. Pe lângă procesele de mişcare volitivă, scrie Husserl, „alte procese emerg, fiind caracterizate nu de un «făcut de», ci, mai degrabă, de un «făcut asupra»”. Mai precis, trupul face fapte, în virtutea simplei adaptări la mediu, fără ca acele fapte să fie supuse chestionării voinţei. Revenind la exemplul scaunului care nu este de fapt un şarpe deghizat, trupul se aşează de fiecare dată pe un scaun fără a se gândi cum să se aşeze pe scaun.

20 Alexandru Dragomir, Caietele timpului, Bucureşti, Editura Humanitas, 2006, p. 167.


Omul, atunci când doreşte să şadă pe o bancă, nu imaginează traiectorii, nu îşi aproximează distanţele faţă de miza spaţială pe care urmează să o fructifice, ci pur şi simplu se aşează, fără a gândi actul, fără a invoca o voinţă care să dicteze în ce fel mă voi aşeza pe bancă. Cum se face că, în momentul în care suntem înţepaţi de către un ţânţar, ne atingem zona proaspăt înţepată în mod „automat”? În plus, cum se face că nimerim instantaneu zona vizată şi nu ratăm „ţinta”? Husserl susţine că toate acestea sunt realizate în virtutea capacităţii prenoetice a trupului de a fi în mediu, înainte de emergenţa vreunui act de gândire, a vreunui act volitiv. În fond, încercarea de a prinde ţânţarul deranjant are loc fără a invoca „vocea voinţei”, actul fiind „deja făcut”. Fără această posibilitate prenoetică a trupului de a reacţiona instantaneu, trupul nu se poate adapta la un mediu. Dacă, prin absurd, atenţia gândirii ar fi ocupată de absolut toate procesele trupului, inclusiv ritmul cardiac, fără îndoială am fi supralicitaţi experienţial.

Având în vedere toate aceste aspecte reliefate de către Husserl în secţiunea dedicată analizei trupului ca centru al percepţiei mediului (deci, ca centru al percepţiei spaţiului), putem avea o perspectivă mai bogată asupra tematicii. Fenomenologic, fiind interesaţi de constituirea experienţei spaţiului, putem realiza care sunt punctele de pornire către orice viitoare analitică a structurilor experienţei în cazul trăirii spaţialităţii. Dar să ne întoarcem la textul lui Dragomir.

„Orientarea se întemeiază pe schema de centru şi jur, adică eu şi mediu”21, scrie autorul la sfârşitul secţiunii dedicate experienţei spaţiului. Urmând direcţia generală a fenomenologiei, Dragomir spune că asocierea dintre eu şi mediu este responsabilă pentru apariţia raportului dintre centru şi jur. Faptul-de-a-fi-în-lume (In-der-Welt-sein) este, din această perspectivă, întocmai subiectul abordat de către Husserl în maniera descrisă. De fiecare dată sunt un eu ce rezidă într-un mediu, într-un fel în care trupul este propriul centru, iar ceea ce se constituie ca mediu în jurul aurei perceptive a trupului devine împrejurimea centrului. Bineînţeles, aceste concepte se constituie reciproc, sprijinindu-se unul pe celălalt, cauzalitatea fiind bidirecţională. Nu centrul este cel ce cauzează apariţia împrejurimii, nu mediul este cel ce ne face să ne simţim drept propriul nostru centru, ci ambele se constituie dinamic, emergent, fiecare venind în întâmpinarea şi completarea celuilalt.

Pornind din Husserl, textul lui Dragomir se termină într-o notă heideggeriană, iar concluzia reformulează teza reîntoarcerii la lucrurile însele: „e destul să gândeşti puţin imediatul ca să cazi peste marile soluţii filosofice”. Într-adevăr, am văzut modalitatea prin care propune Husserl soluţii, ceea ce ne face să ne întrebăm asupra limitelor demersului dragomirian, la întâlnirea dintre cele două direcţii fenomenologice. Aşadar, vom comenta câteva fragmente prezente în abordarea spaţialităţii, pentru a schiţa o imagine pe cât posibil de fidelă asupra orientărilor variate ale filosofului.

21 Alexandru Dragomir, Crase banalităţi metafizice, Bucureşti, Editura Humanitas, 2008, p. 72.


O primă precizare trebuie făcută în legătură cu conceptul de „mediu”. Am văzut anterior că, pentru autor, mediul semnifică spaţiul ce poate fi explorat în mod perceptiv. Întregul mediu al unei persoane poate fi schimbat, întrucât este supus unei permanente dinamici, unei permanente mişcări, ceea ce este adevărat, întrucât nu-mi pot sista trăirea vreodată, eventual pentru a o relua ulterior. Cu toate acestea, continuă textul, „deşi există o totalitate inventariabilă a lucrurilor care formează mediul meu (totalitatea lucrurilor din cameră), mediul e ceva care «vine din cap», este o totalitate de ordin spiritual”22. Acest aspect ne face să ne gândim la o posibilă poziţie tipic dualistă, o poziţie în care distingem între minte şi corp, între interior şi exterior. Husserl abordează această temă în cadrul primei meditaţii carteziene, arătând care sunt limitele acestei perspective, conturând clar diferenţa dintre filosofia înţeleasă în acel mod şi fenomenologie, diferenţa despre care am amintit în cadrul analizei elementelor ontologice heideggeriene, în contrast cu abordarea husserliană.

Această idee dualistă este regăsită şi în Caietele timpului, unde se întâlneşte cu cealaltă prejudecată a gândirii occidentale, şi anume prejudecata superiorităţii vizualului: „îndeosebi văzul cuprinde atât pe «aici», cât şi pe «acolo», omogen, alcătuind întindere”. Celelalte simţuri, spune Dragomir, „contribuie şi ele, mai ales mirosul şi auzul, nu şi pipăitul şi gustul – dar în general simţurile ne fac să simţim în spaţiu lucrurile”23. Această afirmaţie, în lumina celor descrise până acum, funcţionează în directă opoziţie cu orice nuanţă a gândirii fenomenologice. După cum am mai spus, degeaba îmi văd trupul ca întindere în spaţiu dacă nu mi-l pot simţi tactil, ca întins în spaţiu. Este clar că pipăitul este cel ce garantează existenţa orizontului de percepţie vizual, iar nu invers. În contradirecţia atât a lui Aristotel, cât şi a lui Husserl, Dragomir plasează, predominant metaforic, la intersecţia dintre Platon şi Heidegger, vizualul ca simţ principal, pentru a conclude în următorul mod, în continuarea propoziţiei de-abia amintite: „senzorialul (extern) este, aşadar, spaţial”. Desigur, presupunem că, prin exterioritate, autorul se referă la ceea ce este în afara trupului perceptor. Dacă ar fi să interpretăm această afirmaţie strict logic (formal), ceea ce ar rezultă aici, ca o deducţie neformulată, ar fi faptul că senzorialul intern (sau, mai riguros formulat, senzorialul nonextern) nu este spaţial. Iar în acest punct ne întrebăm ce înţelege Dragomir prin interioritate.

Este vorba cumva de o interioritate gândită husserlian, proprioceptiv, o interioritate constituită ca obiect intenţional în momentul în care avem un ritm cardiac accelerat, provocat de emoţia faţă de o colegă atrăgătoare24? În mod evident, în cadrul percepţiei propriei inimi, este constituită experienţa spaţialităţii, întrucât pot arăta unde „mă doare” şi, bineînţeles, pot arăta pentru că, în primul rând, pot simţi unde „mă doare”. Pe de altă parte, ne putem referi la o interioritate

22 Ibidem, p. 67. 23 Alexandru Dragomir, Caietele timpului, Bucureşti, Editura Humanitas, 2006, p. 135. 24 Trebuie să observăm că analiza husserliană nu este vreodată doar biologică, cuprinzând

întreaga sferă a experienţei, implicit, pe cea ce adăposteşte psyche-ul.


concepută apofatic, prin limbajul lui Heidegger, interioritate ce poate scăpa privirii fenomenologice? Inclusiv în cazul dez-depărtării, aceasta îşi păstrează caracterul spaţial, în sensul în care, dacă îmi este dragă Piaţa Universităţii, aceasta îmi este apropiată (afectiv). Nu mai este nevoie să repetăm ceea ce a fost deja conturat, întrucât poziţia lui Dragomir este depărtată faţă de oricare dintre perspectivele fenomenologice prezentate.

ÎN LOC DE ÎNCHEIERE

Senzaţia lăsată de scrierile filosofului român este una a unui efort cu două chipuri. Adaptarea terminologică, ocurentă în cadrul oricărei vehiculări a vreunei idei filosofice, a reprezentat o provocare pentru un gânditor originar dintr-un spaţiu cultural ale cărui tangenţe cu fenomenologia erau, în acel moment, absente. Confruntându-se cu o limbă nativă diferită în structură şi comportament faţă cu cea germană, Dragomir încearcă să realizeze cu învăţăturile fenomenologice ceea ce Cantemir, cu două secole şi jumătate înainte, întreprinsese asupra scrierilor aristotelice trecute prin medievalitate. Eforturile filosofice ale românului sunt parţial încununate de reuşită, întrucât adaptarea terminologică nu este dublată de o poziţionare critică susţinută. Dacă, în anumite pasaje, interpretările sale pun contextul respectiv într-o lumină inedită, altele denotă o citire uşor grăbită a autorilor invocaţi.

Problema spaţialităţii este abordată de către Dragomir într-o manieră aflată la intersecţia dintre fenomenologie şi ontologie, poziţie proprie ce refuză să adere la una dintre cele două tabere înconjurătoare. Iar tocmai acest aspect reprezintă o provocare pentru oricine doreşte să studieze scrierile acestui autor, întrucât caietele sale pot fi mereu un spaţiu cu un potenţial hermeneutic.

ABSTRACTS

I. THE UNDERSTANDING OF TIME AND SPACE

Petre Botezatu: Complementarity and heterogeneity between space and time

Teodor Dima

Petre Botezatu considered that to acknowledge the existence of space–time notions is

fundamental in order to establish the theoretical and experimental differences between macrophysics and microphysics. Also, he understood that, unlike the classical physical theories for which the space–time location was a criterion of the reality under study, quantum theory leads to the conclusion that the state of a physical system can not be entirely determined and most of all is not framed by space–time relations. After approximately 40 years, Petre Botezatu considered that the spatialization of time is an idealization process useful for designing new cosmological models, but philosophically it invalidates the specificity of time. Therefore, the Romanian philosopher argued that time has different characteristics as compared to space.

Key-words: causality, space, time, classical physics, quantum physics, ontological causality, perceptual causality, space science, time science.

Time and temporality in Cioran’s early writings

Marin Diaconu

The attempt of identifying in Cioran’s writings a real theoretical substance for his idea of time

is a fruitless endeavour. A philosophically articulated concept of time is entirely missing from his work. Nevertheless, a certain existential notion of time and temporality can be derived from his writings, but not as a phenomenalization of time in terms of past, present and future.

Key-words: Emil Cioran, time, temporality, history, eternity, being, non-being, Romanian culture.

Philosophia perennis versus ingenium perenne. Historicity of the Romanian philosophy

Constantin Aslam

The present study aims to illustrate the way in which the binomial philosophia perennis versus

ingenium perenne thematizes the history of European philosophy. The pattern of this thematization will be pursued in the Romanian inter-war thinking by pointing out the meta-philosophical circumstances of the „scientific philosophy” versus „literary philosophy” controversy.

Key-words: time and historicity, Romanian philosophy, Romanian culture, philosophia perennis versus ingenium perenne.

Abstracts 386

Time and eternity in Cantemir’s Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago

Dragoş Popescu

The present study examines Dimitrie Cantemir’s conception of time, conceived around 1700 in

Constantinople and published in his Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago. In the mentioned writing, the Moldavian prince developed an alternative to the neo-

Aristotelian physics of his age which was being promoted by the representatives of post-Byzantine culture in Constantinople and the sources of which were Teophilos Korydalleus’ commentaries to Aristotle’s works. Cantemir strongly discouraged the attempts of introducing that understanding of physics in the Eastern Orthodox thinking. In shaping his own “theologo-physics”, he aimed to keep unaltered the Eastern Orthodox belief which he thought threatened by the pagan philosophy illegally integrated into the Scholastic thinking. In order to reach his goal, Cantemir didn’t hesitate to resort to the terminological resources of Van Helmont’s theosophy, hostile to Scholasticism as well.

In this framework, Cantemir offers an original point of view according to which time is defined as ens (singular universality and universal singularity) and is distinct from duration, the latter being a measurable conventional interval of natural development.

Key-words: time, eternity, ens, singularity, universality.

The world of reality subjects: On Constantin Noica’s interpretation of Mihai Drăgănescu’s Ortophysics

Ionuţ Isac

“The world of reality subjects…” analyzes the text of the memorandum drafted by Constantin Noica in the year 1984 on the manuscript of the paper the Ortophysics, written by Mihai Drăgănescu. The study focuses on discussing the structuring manner of the nucleus (set) of probable and plausible reasons of Noica, in the light of which the paper of Acad. Drăgănescu constituted an exception for the Romanian culture, which is expressed via several questions, such as: Why did the thinker of Păltiniş advanced the notion of the „world of reality subjects” in the interpretation of the contributions of the Ortophysics? What would have been the reason for this paper to „shake” the inertia from the (national) world of culture? Moreover, what could one understand by „the astonishment and the amazement of the non-informed thinkers of the 21st century” as a result of this paper? The impartial observer may notice that Noica’s interpretation remained singular in the history of the reception of the Ortophysics in the Romanian culture, thus determining, over time, both enthusiasm and, now and then, irony or simply ignoring. In the end of the study, we shall approach two significant aspects, meaning: the actual significance of Noica’s memorandum for the cultural world of the Romanian „transition”; the trans-temporal reply of acad. Mihai Drăgănescu to Constantin Noica’s reactions towards the Ortophysics and the other structural-phenomenological philosophical works, per general.

Key-words: Mihai Drăgănescu’s Ortophysics, Constantin Noica’s memorandum on Ortophysics, “world of reality subjects”, Romanian culture.

Abstracts 387

Constantin Noica on Being and its time

Claudiu Baciu

The metaphysical tradition conceived the entire existence as comprised by a single time and grounded on a homogeneous (and opaque, we might say) Being. However, in Noica’s view, since there are no such things as universally necessary structures, each formal articulation of an existential sphere has its own growth and rhythm. As time was regarded, from Aristotle onward, as “measure of movement”, the concrete and distinct “measure” of each configuration materializes, in Noica’s view, in a concrete time, i.e. in temporality. Having different internal ontic mechanisms, the spheres of Being develop their specific structures in a heterogeneous way, giving birth to a heterogeneous time. They are not placed in a universal single time which is given once and for all; instead, each of them has its own time, showing thus a certain organic feature.

Key-words: Constantin Noica, time, ontology, being, becoming.

Cioran between falling in time and falling in temporality

Ion Dur

Cioran never developed a systemic or systematic view of time. Almost always identifying the existence of time with the physical living of it, Cioran actually underestimated the philosophical concern for time and put it on behalf of “snobbery of irremediable”. Conceptually speaking, time appears to him as having no philosophical consistency. In other words, it is a fake coin at the metaphysical level.

Key-words: Cioran, time, history, falling in time, authenticity, lucidity.

Noica on the types of temporality

Ştefan-Dominic Georgescu

The paper deals with the main aspects or modes of time and temporality in two of Noica’s philosophical works. The main intention is to establish the role of the concept of time within Romanian way of thinking, as Noica sees it, on the one hand and, on the other hand, to underline the connections and differences between time as an ontological concept and time as an existential feature of Romanian people.

Key-words: time, temporality, ontology, becoming, being.

Being, historicity and hegemony in Schimbarea la faţă a României

Horia Pătraşcu

The article discusses the economic and political actions suggested by Emil Cioran in The Transfiguration of Romania, which were seen as necessary in the so-called process of Romania’s transfiguration. The transfiguration of Romania means its entering history, therefore time, and its bringing forth to life – given the fact that life is time. Thus transfiguration is Romania’s founding process by activating its historicity. From this perspective, the “measures” suggested by Cioran – from Westernization to Nazism – judged at opposite ends by some of Cioran’s interpreters, acquire a

Abstracts 388

totally new meaning, unveiling their sheer unity. If we accept that being and time are placed in an inextricable relationship, the Cioranian endeavour gets enriched with still a larger signification: the bringing forth of Romania into temporality means its bringing into the horizon of being. The concept of transfiguration is related here, as well as in Cioran’s other works, to the concept of agony or of the “agonic method”. Transfiguration is achieved only by means of agony, by exalting the tragic inherent to conscious life; in the present situation, by pushing to paroxysm the Romanians’ discontent as to their condition: their belonging to a small culture. At its peak, such dissatisfaction meets the missionary goal of Romania and its claim to hegemony in the Balkans.

Key-words: history, life, being, transfiguration, hegemony, agony.

Time and temporality in Mihai Şora’s thought

Victor Eugen Gelan

The present contribution has the purpose of evidencing both the originality of Şora’s understanding of time (and its importance for the question of authenticity, empathy and intersubjectivity), and the possibility of a dialogue with Husserl’s understanding of the consciousness of internal time. One of the most important aspects of my paper is the endeavour to bring to light the underlying structure of temporality at work in Mihai Şora’s philosophy. The two forms of temporality present in Şora’s thought – the temporality “of the Moment” and that “of the instances of countable time” – open up the possibility of a phenomenological understanding of time. Some specific terms which Şora uses to describe the two forms of temporality – like the “vertical plunge”, “openness”, “disclosure”, “the gift of Encounter”, “the horizontal walk”, etc. – seem, at least at first, to belong to a poetic language, full of metaphors, a language which doesn’t seem to have much in common with the rigors of a philosophical language, but they nevertheless reveal some fundamental characteristics of the two forms of temporality. The possibility of understanding and interpreting these forms of temporality as structures belonging to the consciousness of time, in a broad sense (which correspond to the fabric of the real word, according to Şora’s ontological model), is another interesting question which will be debated in the present study.

Key-words: time, ontological model, Mihai Şora, Phenomenology, consciousness of time, the temporality of the Moment, intersubjectivity, “the gift of Encounter”, dialogical philosophy, empathy, relation, authenticity.

The experience of spatiality in Alexandru Dragomir’s writings

Andrei Simionescu-Panait

My aim is to single out the perspective that Alexandru Dragomir employs, concerning the

topic colloquially known as spatiality, first by tying him to Heidegger, and afterwards, to Husserl. His writings are spontaneous, discontinuous in character, in which case I will proceed by the way of deconstruction. I shall focus on stressing the boundaries between Dragomir's concepts and the main notions of both Husserl's and Heidegger's phenomenology. Concerning the two German thinkers, I shall approach sections §22 through §24 from Being and Time (discussing the spatiality of the Dasein), chapter three from the Ideas Pertaining to Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy – volume II (the lived body as him own centre) and section §3 from Ideas – volume III (the possibilities of somatology).

Key-words: Alexandru Dragomir, spatiality, Heidegger, Husserl, phenomenology.

Abstracts 389

Time and history at A.D. Xenopol and Vasile Pârvan

Mihai Popa

The current study puts forward a problem that the historians and philosophers permanently took into account: the connections between time and historical becoming. The joint element of the historical theories analyzed – that of the series of development (A.D. Xenopol) and that of the historical rhythm (V. Pârvan) – is the temporal rhythm (chronotropy), a concept that developed especially in the biological sciences (medicine), being known also in the modern physics (microphysics). There is a connection between causality, succession, series of development, time and historical becoming, which is explained in the field of the historical ontology. The ratio between the rhythms of the historical becoming and Xenopol’s series can be described, in our opinion, by the concept of historical chronotropy.

Key-words: causality, succession, historical series, historical rhythm, chronotropy

The “quick” instant and the gift of music: A phenomenological approach

Ioan Drăgoi

Starting with Mihai Şora’s Clipa şi timpul [Instant and time], my paper will be interested in

searching the boundaries of the existential concepts instant and being (to be). In my opinion, these represent two fundamental words which have followed the development of philosopher’s thought starting with his first book, Du dialogue intérieur [On Inner Dialogue]. The first part of my paper will consist in a hermeneutical reconstruction of the above relation under three main aspects: 1) the instant as horizon of possibility, 2) the instant as the bearer of human values, 3) the donation of the instant, especially Şora’s interpretation of the music phenomenon. Following the course of the mentioned book, my second section will focus on the precarious condition of human being (one of the author’s favourite themes since his youth) and I will try to illustrate, from the perspective of the verb to be, the forms of its manifestation. Are the consequences of this precarious condition a danger for the fulfilment of human’s vocation? What kind of danger and in what kind of terms are we allowed to speak about M. Şora’s idea of salvation? These are questions to deal with in the last section of my paper.

Key-words: instant, to be, universal possibility of being, transcendental values, precarious condition of mankind, salvation.

Faith and place: A phenomenological reconstruction of Mircea Vulcănescu’s idea of destiny

Cornel-Florin Moraru

The purpose of this essay is to offer a reconstruction of Mircea Vulcanescu’s concepts of fate

and place on the basis of his thoughts found in Dimensiunea românească a existenţei [The Romanian Dimension of Existence]. In this way, we try to bring the problem of fate in the context of today’s philosophy and to sketch a possible answer to it. Therefore, we have to study the way the concepts of faith (Rom. “soartă”) and place (Rom. “rost”) relate, in Mircea Vulcănescu’s works, with the concepts of world (Rom. “lume”) and high time (Rom. “vreme”), on one hand, and individual (Rom. “ins”) and figure (Rom. “chip”), on the other. In this way, we will gain as a result some reference points for the construction of the Romanian ontological system sketched by Mircea Vulcănescu.

Key-words: fate, place, ontology, Mircea Vulcănescu.

Abstracts 390

Farious and nefarious places within Romanian traditional mentality

Delia-Anamaria Răchişan

Within Romanian traditional mentality, there isn’t either space, nor infinite, but only

good/bad/hidden place and the limit of the world as a known place. The antonymic pairs: inside–outside, indoors–outdoors, here–there, here–beyond, closing–disclosure/protection–imbalance, up–down, order–disorder (chaos) are a sign of farious and nefarious places, which are placed under the reign of the sacred and the profane concepts. The good place (the house, the yard, the fireplace/the hearth), the evil place (the one touched by Iele, a crime’s scene, the cursed place, a suicide’s place, etc.), the hidden place (the church, the garden, the tomb) reveal traditional individual’s mentality and way of thinking, his life’s creed, his capacity of confronting the past and the present, in order to lead them to the future. We also must keep in mind that there are also ambiguous places which are perceived either as sacred or as profane (the border, the crossroad, the mill). Magical-ritual practices, crosses, fountains from crossroads are meant to re-establish protection (a defensive function) and to bring back a state of equilibrium. The traditional society’s man, who often appeals to empirical knowledge and focuses on the native ethos, tries to face the permanent and continuous change of the habits and the relaxed border between tradition and innovation and he will carefully observe the ancient heritage of his ancestors.

Key-words: centre of the world, centre, farious place, nefarious place, sacred, profane.

Space and time within Romanian fantastic folktale

Oana Chelaru

Into the folktale, space and time get special significances, because they transpose into words

an ideal projection, that of the anonymous creators, who imagine the folktale as they would like the world to be. From this perspective, “Space and time within Romanian fantastic folktale” applies to folktales the theoretical ideas previously identified and it highlights some of the specific features that order the narrative construction. The space aspects, for instance, can be detailed into: real spaces, possible spaces, but which are far from the reality due to their specific nature, and spaces of the impossible. Time, on the other side, can be differentiated in segments of text which establish the time of the saying and that of the action, both of them seen in a chronological order and into micro-segments of text which are dominated by the reversing and the inversion of the usual chronology.

Key-words: space, time, unusual birth, initiatory, medial and final formulas.

Space and time as levels of the real

Remus Breazu

The goal of this paper is to achieve an understanding of space and time as they are presented in

Constantin Noica’s book Twenty-Seven Levels of the Real. Although Noica is apparently operating in a formal way, the construction being guided by three classical tables of categories, he manages to do an ontological and dynamic interpretation of the latter. Noica proceeds in a thematic dialectical way, space and time being two of the levels through which the real is determined. Space and time are changing themselves through different stages (spatial centre, spatial field, spatial horizon, space, respectively kairotic time, time of growth and fulfilment, time of limited existence, high time [vreme], cosmic time). So understood, space and time are “melted” into another step of the real, namely

Abstracts 391

modality. I will try to explain these terms, the mechanism of this dynamic and the relationship between the classical categories and the two levels of the real.

Key-words: space, time, categories, levels of the real, becoming.

Reassessment of the concept of time in Nae Ionescu’s metaphysics

Alexandru Gabriel Buican

In this article, I aim to grasp the manner in which Nae Ionescu`s concept of time is reconstructed. I will focus on the deconstruction proposed by the author in History of Logic and on the manner in which the concept of time becomes operational in what Nae Ionescu himself called the man–world metaphysical structural unity. The question addressed is the possibility of thinking time as topos, as a place for events, and the way in which such an understanding changes the relation between time and phenomenon.

Key-words: Nae Ionescu, time as topos, man–world metaphysical structural unity, static time, dynamic time.

Petre Botezatu: Natural spatial-temporal logic

Elena Calistru

Petre Botezatu built an operative natural logic in which he theorized on the logical operations which take place in the real endeavours of the thinking process. Within this construction, he also developed a spatial-temporal logic, starting from the idea that the multitude of phenomena is partly and irreflexive ordered, and from the idea that the operation of transitivity is performed between different proprieties of space and time, fact which allows the development of some deductive inferences. Although there are spatial relations between phenomena, such as to the right, to the left, in front of, behind, and temporal relations: before, simultaneously, Petre Botezatu used only one transitive relation: sequencing, which characterizes both time and space. He described a system of spatial-temporal deductive inferences, system which consists of four inferential tables, each having four logical figures.

Key-words: spatial-temporal operational logic, spatial relations, temporal relations, inferential tables.

Temporal reality and fictive being at I.D. Gherea

Viorel Cernica

The author illustrates Gherea’s phenomenological method by comparing some of his concepts

with certain elements of Husserl’s constitutive phenomenology. The applied phenomenology of Gherea reveals the contradictions of common sense, which are determined by passing from the “fictive being”, a kind of impersonal genuine consciousness, to the social being, i.e. the man in the “life-world”; this passing entails the personalization of fictive being’s consciousness and, at the same time, the transformation of temporal reality (actual time of an actual consciousness) into the conventional time of experience.

Key-words: temporal reality, time, fictive being, ego, sociality.

Abstracts 392

II. SPIRU HARET CENTENARY (1851–1912)

The philosophy of education at Spiru Haret

Alexandru Surdu

Spiru Haret applied an entirely new philosophy of education with excellent results. His

philosophy of education is none other than the pedagogy, which one should clearly distinguish from education. Education is the institution of school at all levels, while pedagogy is the theory of education.

Key-words: Spiru Haret, philosophy of education, pedagogy, Romanian formal education.

Abstracts 393

III. RESTITUTIO

Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade and felix culpa

Liviu Bordaş

The article discusses Culianu’s attitude towards the accusations of philo-fascism and anti-Semitism

brought to Eliade since the 1970s, and especially after his death (1986). Among the burdens which he assumed as part of the inheritance from the master was that of clarifying his interwar political involvement and of showing the lack of foundation for the faults of which he was being accused. Besides the texts published by Culianu on this topic which have already been discussed, we have introduced several new elements: 1. his correspondence with an American pupil of Eliade and the best of his biographers, Mac Linscott Ricketts (published in the Appendix 1 to the article); 2. his direct and indirect relationship with another Romanian disciple of Eliade, Adriana Berger, on the basis of her correspondence with their common master (published by us elsewhere) and with M. L. Ricketts (to be published soon); 3. Culianu’s lesser known and even less discussed writings about the felix culpa of Eliade (one of them published in the Appendix 2 to the article). Contrary to what some authors have argued about the attitude of “the last” Culianu toward his maestru, these sources show him preoccupied with defending Eliade from false accusations of the detractors, just as in his earlier articles. He rejected the allegation that Eliade became a member of the Iron Guard and argued that his sympathy for the Legion (considered a movement of spiritual and moral reform) was the result of a political naïveté without consequences. He also denied the existence of any philo-fascism and anti-Semitism in his political and scholarly options, during those years or in the following ones. Nevertheless, despite this clear evidence, we consider that the question of Culianu’s attitude toward the felix culpa of Eliade remains still open. Only the publication of the whole of Culianu’s manuscripts, of his journal, and his correspondence, will enable us to reach safe conclusions on this subject. Until then, it should be hoped that the discussions will take into account not only all the data of the problem, but also all its indeterminates – a thing which, regrettably, has been seen rather rarely in the two decades elapsed since Culianu’s death.

Key-words: Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Mac Linscott Ricketts, Adriana Berger, Vittorio Lanternari, the Iron Guard, Fascism, anti-Semitism.

CONTENTS

I. THE UNDERSTANDING OF TIME AND SPACAE

Teodor Dima, Petre Botezatu: Complementarity and heterogeneity between space and time .............................................................................................................. 9

Marin Diaconu, Time and temporality in Cioran’s early writings............................... 17 Constantin Aslam, Philosophia perennis versus ingenium perenne. Historicity of

the Romanian philosophy.................................................................................... 25 Dragoş Popescu, Time and eternity in Cantemir’s Sacrosanctae scientiae

indepingibilis imago............................................................................................ 41 Ionuţ Isac, The world of reality subjects: On Constantin Noica’s interpretation of

Mihai Drăgănescu’s Ortophysics ........................................................................ 57 Claudiu Baciu, Constantin Noica on Being and its time ............................................. 74 Ion Dur, Cioran between falling in time and falling in temporality ............................. 86 Ştefan-Dominic Georgescu, Noica on the types of temporality .................................. 106 Horia Pătraşcu, Being, historicity and hegemony in Schimbarea la faţă a României ..... 117 Victor Eugen Gelan, Time and temporality in Mihai Şora’s thought ......................... 129 Andrei Simionescu-Panait, The experience of spatiality in Alexandru Dragomir’s

writings .............................................................................................................. 148 Mihai Popa, Time and history at A.D. Xenopol and Vasile Pârvan ............................ 164 Ioan Drăgoi, The “quick” instant and the gift of music: A phenomenological

approach ............................................................................................................. 175 Cornel-Florin Moraru, Faith and place: A phenomenological reconstruction of

Mircea Vulcănescu’s idea of destiny ................................................................. 204 Delia-Anamaria Răchişan, Farious and nefarious places within Romanian

traditional mentality ........................................................................................... 214 Oana Chelaru, Space and time within Romanian fantastic folktale ........................... 226 Remus Breazu, Space and time as levels of the real ................................................... 246 Alexandru Gabriel Buican, Reassessment of the concept of time in Nae Ionescu’s

metaphysics ........................................................................................................ 255 Elena Calistru, Petre Botezatu: Natural spatial-temporal logic .................................. 263 Viorel Cernica, Temporal reality and fictive being at I.D. Gherea ............................. 267 Time and space in Romanian thinking: a few guide marks (a bibliography by Titus

Lates) ................................................................................................................. 283

Contents 396

II. SPIRU HARET CENTENARY (1851–1912)

Alexandru Surdu, The philosophy of education at Spiru Haret ................................. 311

III. RESTITUTIO

Liviu Bordaş, Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade and felix culpa ............................... 319

IV. SEMNAL 2012

The history of Romanian philosophy in 2012 (a bibliography by Titus Lates) .......... 381

Retraction note ............................................................................................................. 383 Abstracts ....................................................................................................................... 385

Experiența spațialității în scrierile lui Alexandru Dragomir (The experience of spatial...

Documents

Transcript of Experiența spațialității în scrierile lui Alexandru Dragomir (The experience of spatial...