Exhortatio e recta vivendi ratio. Filosofi antichi e filosofia come forma di vita in Pietro...

LUISA VALENTE

«EXHORTATIO» E «RECTA VIVENDI RATIO». FILOSOFI ANTICHI E FILOSOFIA COME FORMA DI VITA

IN PIETRO ABELARDO

INTRODUZIONE

Il tema del significato delle figure dei filosofi antichi nel pensiero di Pietro Abelardo è studiato da lungo tempo. Fondamentali in propo-sito due articoli di Tullio Gregory e di Jean Jolivet, rispettivamente del 1974 e 1980, intitolati il primo Abélard e Platon e il secondo Doctrines et figures de philosophes chez Abélard¹. A questi studi si sono poi aggiun-ti, in anni più recenti, vari lavori di John Marenbon², Constant Mews³,

¹ T. GREGORY, «Abelard et Platon», in E. M. Buytaert (ed.), Peter Abelard. Pro-ceedings of the International Conference Louvain, May 10-12, 1971, Leuven–The Hague, Leuven University Press, 1974, 38-64 (rist. in T. GREGORY, Mundana sapientia. Forme di conoscenza nella cultura medievale, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1992, 175-199); J. JOLIVET, «Doctrines et figures de philosophes chez Abélard», in R. Thomas (ed.), Petrus Abaelardus (1079-1142). Person, Werk und Wirkung (Trierer Theologische Studien, 38), Trier, Paulinus Verlag, 1980 (rist. in J. JOLIVET, Aspects de la pensée médiévale: Abélard, Doctrines du langage [Reprise], Paris, Vrin, 1987), 103-120; cfr. anche ID., «Abélard et le Philosophe. (Occident et Islam au XIIe siècle)», Revue de l’Historie des Religions 164 (1963) (rist. in ID., Aspects de la pensée médiévale), 181-189; ID., Dialettica e mistero, Milano, Jaca Book, 1996, pas-sim (in part. 50 s., 61, 76 s., 99). Gilson aveva già sottolineanto il ruolo giocato dai filosofi antichi, e in particolare Cicerone e Seneca, negli scritti di Abelardo ed Eloisa nonché nella loro vita; cfr. É. GILSON, Héloïse et Abélard, Paris, Vrin, 1938¹, 1948² (tr. it. Torino, Einaudi, 1950), passim; ID., La théologie mystique de Saint Bernard, Paris, Vrin, 1934¹,1969³ (tr. it. Milano, Jaca Book, 1987), 181-189.

² J. MARENBON, The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge, Cambridge Uni-versity Press, 1997, passim e in part. 305-310; ID., «Abelard’s Concept of Natural Law», in A. Zimmermann–A. Speer (ed.), Mensch und Natur im Mittelalter (Miscel-lanea Mediaevalia 21,2), Berlin–New York, Walter De Gruyter, 1992, 609-621; ID., «Abelard’s Ethical Theory: Two Definitions from the Collationes», in H. Westra (ed.), From Athens to Chartres: Neoplatonism and Medieval Thought (Studien und Texte zur

40 LUISA VALENTE

Geistesgeschichte des Mittelalters), Leiden–New York–Köln, Brill, 1992, 301-314; ID., «The Platonisms of Peter Abelard», in L. Benakis (ed.), Néoplatonisme et philoso-phie médiévale, Turnhout, Brepols, 1997, 109-129; Id., «Les exemples de philosophes et les philosophes comme exemples», in T. Ricklin (ed.), ‘Exempla docent’. Les exemples de philosophes de l’antiquité à la renaissance, Vrin, Paris 2006, 119-33.

³ C. MEWS, «Man’s Knowledge of God According to Peter Abelard», in Ch. Wenin (ed.), L’homme est son universe au moyen age. Actes du septième Congrès international de philosophie médiévale (30 août – 4 septembre 1982), II (Philosophes Médiévaux, 27), Louvain-la-Neuve, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie, 1986, 419-426; ID., «On Dating the Works of Peter Abelard», Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 52 (1985), 73-134; ID., «Un lecteur de Jérôme au XXIe siècle», in Y.-M. Duval (ed.), Jérôme entre l’Occident et l’Orient, XVIe centenaire du départ de saint Jérôme de Rome et de son installation à Bethléem (Chantilly, septembre 1986), Paris, Études augustiniennes, 1988, 429-444; ID., «Peter Abelard and the Enigma of Dialogue», in J. Ch. Laursen–C. J. Nedermann (ed.), Beyond the Persecuting Society: Religious Toleration Before the Enlightenment, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1998, 25-52. Tutti e quattro gli articoli ristampati in ID., Abelard and his legacy, Ashgate, Aldershot–Burlington, 2001.

⁴ P. ZERBI, «Philosophi» e «logici». Un ventennio di incontri e scontri: Soissons, Sens, Cluny (1121-1141) (Nuovi studi storici, 59), Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma, 2002, in part. 9-38 (= cap. II: «Philosophia» e «Philosophi» per Bernardo e per Abelardo).

⁵ Cfr. C. G. NORMORE, «Who is Peter Abelard?», in Th. Mathien–D. S. Wright (ed.), Autobiography as Philosophy. The Philosophical Uses of Selfrepresentation, Lon-don–New York, Routledge, 2006, 64-75; P. DE ROBERTIS, «Il senso della propria storia ritrovato attraverso i classici nella Historia calamitatum di Abelardo», Maia 16 (1964), 6-54; J. DOMAŃSKI, La philosophie, théorie ou manière de vivre? Les controverses de l’Antiquité à la Renaissance, Fribourg, Cerf, 1996, 65-69; per l’uso di Cicerone in particolare cfr. G. D’ANNA, «Abelardo e Cicerone», Studi medievali 3a serie 10 (1969), 333-419.

Pietro Zerbi⁴, C. G. Normore e altri⁵. L’argomento presenta molti aspetti interconnessi, tra i quali hanno attratto l’attenzione soprattutto quello della funzione che secondo Abelardo i filosofi antichi svolgono nella storia dell’umanità e quello della rivelazione speciale di cui avreb-bero goduto. In estrema sintesi: i filosofi antichi sono stati, agli occhi di Abelardo, figure esemplari e modelli di moralità per i gentili così come i profeti e alcune sette lo sono stati presso gli ebrei e come gli apostoli e i monaci lo sono, o dovrebbero esserlo, presso i cristiani. Per quanto cronologicamente precedano la venuta del Cristo, verbo incar-nato, tramite la grazia divina i filosofi pagani, o almeno i migliori tra essi, avrebbero ottenuto una rivelazione speciale che avrebbe permesso loro di presagire alcune tra le verità del cristianesimo: immortalità del-l’anima e castighi e premi nell’al di là, ma anche la trinità e addirittura,

FILOSOFI ANTICHI E FILOSOFIA COME FORMA DI VITA IN PIETRO ABELARDO 41

⁶ PETRUS ABAELARDUS, Theologia Christiana, ed. E. M. Buytaert, (Corpus Chri-stianorum Continuatio Mediaevalis, 12), Turnhout, Brepols, 1969, II, 15, 140,250-252.

⁷ Cfr. ad es. PETRUS ABAELARDUS, Soliloquium, ed. Ch. Burnett, «Peter Abelard’s ‘Soliloquium’: A Critical Edition», Studi Medievali 25 (1984), 857–894: 889 s.: «Neque enim Grecia tot philosophicis rationibus armata, evangelice predicationis iugo colla tam cito submisisset nisi antea scriptis philosophorum, sicut Iudea prophe-tarum, ad hoc esset preparata».

⁸ La stessa concezione emerge se si considerano le posizioni di Abelardo circa le relazioni che devono intercorrere tra le varie forme del sapere; cfr. M. M. MCLAUGHLIN, «Abelard’s conceptions of the liberal arts and philosophy», in Arts libéraux et philosophie au moyen age. Actes du quatrième Congrès international de philosophie médiévale, Montréal–Paris, Institut d’études médiévales–Vrin, 1969, 523-530; DOMAŃSKI, La philosophie, théorie ou manière de vivre?, 65 ss.

secondo almeno un testo della Theologia Christiana⁶, l’essenziale del mistero dell’incarnazione e della redenzione. Tale rivelazione si sarebbe manifestata ai filosofi pagani, nella concezione di Abelardo, non come un messaggio extrarazionale, ultraterreno o comunque sovrannatura-le, bensì come il risultato di un percorso personale di purificazione, intellettuale e morale, condotto proprio seguendo la ragione e la legge naturali. Grazie all’esercizio della ragione naturale dunque i filosofi antichi sarebbero giunti, secondo Abelardo, a conoscere non solo le verità essenziali circa l’ordine del mondo ma anche i principi di com-portamento necessari al perseguimento del bene, ai quali è improntata la loro vita. Secondo Abelardo infatti essere filosofo significa innanzi-tutto vivere, o almeno cercare di vivere, seguendo le norme e i valori della filosofia. È in virtù di ciò che alcuni tra i filosofi sarebbero anche stati salvati, pur essendo vissuti prima della venuta del Redentore. Il conferimento di questa rivelazione ‘razionale’ ai filosofi antichi ha per Abelardo una precisa funzione nella storia della salvezza di tutta l’uma-nità: guide e modelli per gli altri gentili, essi sono di esempio anche per ebrei e cristiani, che accettano più facilmente il messaggio rivelato constatando che è stato già accolto come conforme alla retta ragione presso i migliori dei gentili⁷.

Sullo sfondo di questo quadro già abbondantemente indagato è mia intenzione in questo contributo richiamare l’attenzione su alcune implicazioni di carattere storico-testuale e storico-dottrinale della con-vinzione che la vera filosofia è una forma di vita più che un insieme di dottrine; convinzione che emerge con forza dai luoghi delle opere di Abelardo in cui si parla dei filosofi antichi⁸. Esaminerò dunque alcuni passi del maestro Palatino tratti prevalentemente dalla Historia

42 LUISA VALENTE

⁹ È significativo in questo senso che narrando nella Historia calamitatum di alcuni momenti chiave della sua vita (in particolare l’opposizione al matrimonio da parte di Eloisa e la fondazione del Paracleto), Abelardo ricorre nei primi anni ’30 alle stesse autorità che aveva usato negli anni ’20, nella Theologia Christiana, nel Sermone XXXIII e nel Soliloquium, a sostegno della tesi dell’esemplarità morale dei filosofi contrapposta alla degenerazione dei costumi nei monasteri del tempo. Cfr. JOLIVET, «Doctrines et figures», 111: «Ainsi le maître de dialectique avait déjà entendue à Paris, de la bouche d’Héloïse, l’éloge des philosophes et l’exhortation au célibat que l’abbé de saint Gildas prononcera plus tard devant ses moines. Peu importe la trans-position littéraire qu’ont sans dout subie les propos d’Héloïse: le principal est qu’à deux reprises au moins dans l’oeuvre d’Abélard la leçon de morale des philosophes apparaisse mêlée à l’existence effective». John Marenbon, nella chiusa del suo articolo «Les exemples de philosophes et les philosophes comme exemples», suggerisce che il maggiore esempio di filosofo prodotto da Abelardo sia Abelardo stesso. I. PAGANI, «Introduzione», in ABELARDO ed ELOISA, Epistolario, a cura di I. Pagani, Milano, UTET, 2004, 9-54: 25-28, osserva che con la Historia calamitatum Abelardo ha inte-so presentare la propria come una storia esemplare di peccato e redenzione. Secondo D. K. FRANK, «Abelard as imitator of Christ», Viator 1 (1970), 107-113: 113, nella Historia Calamitatum si manifesta la ‘propensione’ di Abelardo ad emulare e identifi-carsi in fin dei conti con lo stesso Gesù. Secondo M. M. MCLAUGHLIN, «Abelard as Autobiographer: The Motivs and Meaning of his “Story of Calamities”», Speculum 42 (1967), 463-488, la Historia calamitatum ha per Abelardo una funzione di auto-giustificazione, autoconsolazione (anche ispirata dalla letteratura delle confessioni di ambito patristico e monastico), autorivelazione e autoaffermazione come individuo in continua lotta con il suo ambiente.

calamitatum e dalla Theologia Christiana al fine di mettere in relazione quanto Abelardo afferma dei filosofi antichi con la narrazione che for-nisce di alcune vicende della sua stessa vita. Dal confronto risulta chia-ramente come Abelardo rappresenti ai suoi stessi occhi un ‘esempio’ di filosofo che concepisce la filosofia come un ‘modo di vivere’ nel senso in cui, secondo Pierre Hadot, la si intendeva nelle scuole filosofiche dell’Antichità⁹. Dall’esame di questi passi emergono in particolare i seguenti elementi:

1) filosofia per Abelardo è sì distacco dei beni materiali e ricerca di solitudine, ma è ad un tempo anche vita comunitaria organizzata;

2) filosofia è inoltre comunicazione di un messaggio salvifico, o almeno consolatorio, rivolto agli altri uomini e in particolare ai non filosofi: il filosofo ha perciò una precisa funzione sociale ‘esortativa’;

3) esistono diversi tipi di filosofi e di vita filosofica, che corrispon-dono a diverse fasi di un cammino di purificazione ed hanno diversa funzione nella società.


¹⁰ PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum. Texte critique avec une introduction par J. Monfrin, Paris, Vrin, 1959, 80,623-81,625: «In tam misera me contritione positum, confusio, fateor, pudoris potius quam devotio conversionis ad monasticho-rum latibula claustrorum compulit».

¹¹ Sull’imitatio Christi e in generale sul’elemento monastico nella storia e nel pensiero di Abelardo cfr. J. LECLERCQ, «Ad ipsam sophiam Christum. Le temoignage monastique d’Abelard», Revue d’ascetique et de mystique 46 (1970), 161-181; D. K. FRANK, «Abelard as imitator of Christ», Viator 1 (1970), 107-113; D. E. LUSCOMBE, «Pierre Abélard et le monachisme», in Pierre Abélard Pierre le Vénérable. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en Occident au milieu du XIIe siècle, Abbaye de Cluny 2 au 9 juillet 1972, Paris, CNRS, 1975, 271-278. J. VERGER, «Abélard et les milieux sociaux de son temps», in J. Jolivet (ed.), Abélard en son temps. Actes du Colloque International organisé à l’occasion du 9e centenaire de la naissance de Pierre Abélard, Paris, Belles Letters, 1981, 107-131: 123: «En dernière analyse, on peut se domander si l’idéal social d’Abélard – si tant est qu’il se le soit jamais clairement formulé à lui-même – n’a pas pris la forme non de la ville, telle qu’elle se développait sous ses eux, mais d’un projet utopique dont il as essayé de donner une image à tra-vers l’école-hérmitage puis le monastère double du Paraclet».

¹² In questo senso, si può dire che Abelardo rappresenti un caso particolarmente evidente di convergenza tra la concezione della filosofia come imitazione di Cristo e l’apprezzamento per la ragione naturale e la filosofia pagana, sia nella sua dimensione dottrinale-teoretica che, soprattutto, nella sua dimensione pratica. Cfr. DOMAŃSKI, La philosophie, théorie ou manière de vivre?, loc. cit. Sulle convergenze e le divergenze tra le concezioni della filosofia e del filosofo di Abelardo e di Bernardo di Chiara-

DIMENSIONE PRATICO/ESISTENZIALE E DIMENSIONE TEORETICA DELLA FILOSOFIA; «PHILOSOPHI» E «DIVINI»

Già da questo scarnissimo elenco traspare come il modo di inten-dere la filosofia e parallelamente di interpretare e rappresentare le figu-re dei filosofi antichi da parte di Abelardo sia strettamente connesso alla sua scelta monastica, alla quale col tempo aderisce profondamente per quanto contingenti ed estrinseche possano essere state o apparse le sue iniziali motivazioni (la vergogna, afferma nella Historia calamita-tum)¹⁰. Come è stato osservato, infatti, Abelardo eredita e fa propria la concezione patristica e monastica della filosofia come imitazione di Cristo¹¹. Va però tenuto presente e sottolineato il fatto che Abelardo sente tale concezione non tanto in contrapposizione (philosophia Chri-sti vs. philosophia mundi) quanto in sintonia e continuità con quella che intende la filosofia come esercizio della ragione naturale; quale è stata vissuta, tra gli altri, da Pitagora, Socrate e Platone, e persino Epicuro¹².

44 LUISA VALENTE

valle vedi in particolare ZERBI, «Philosophi» e «logici», loc. cit. Cfr. anche S. VANNI ROVIGHI, «San Bernardo e la filosofia», in S. Bernardo. Pubblicazione commemorativa nell’VIII centenario della sua morte (Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, n.s., XLVI), Milano, Vita e Pensiero, 1954, 132-150; G. Festa, «S. Bernardo di Chiaravalle. Tra ipsa philsophia Christus e philosophorum ventosa loquacitas», Divus Thomas 96 (1993), 207-238.

¹³ La Historia calamitatum risale ai primi anni ’30 mentre il periodo cui si riferisce Abelardo cade immediatamente prima della relazione con Eloisa, che avviene intorno al 1117. Per la datazione delle opere di Abelardo mi riferisco alla cronologia riportata da PAGANI, «Introduzione», 66-74, che tiene conto dell’ampio e non ancora concluso dibattito in materia.

Il tema della dimensione esistenziale della filosofia si presenta esplicitamente, nella Historia calamitatum, nelle parole con le quali Abelardo descrive la condizione in cui versava al momento del suo massimo successo alle scuole di Parigi prima dell’innamoramento con Eloisa – successo che gli aveva portato fama, prosperità, denaro, tranquillità materiale (gloria, lucra, prosperitas, mundana tranquillitas). Tra la redazione della Historia calamitatum e i fatti narrati corrono quindici anni o poco più¹³. Pur ‘considerandosi’ allora (aestimarem) il solo filosofo al mondo, come scrive Abelardo col senno di poi, in realtà quella autovalutazione era infondata e la filosofia che stava vivendo era inautentica o perlomeno molto parziale; Abelardo riconosce infatti ora che allora, pur apparentemente progredendo in filosofia, stava in realtà regredendo rispetto ai filosofi. In queste righe studio della filosofia e studio di temi sacri vanno insieme così come i filosofi sono accostati come modelli da imitare ai divini. Contrapposte sono invece da un lato una concezione sia della filosofia che della teologia puramente esteriore, dottrinale e libresca (lectio), che può accompagnarsi ad una condotta di vita nel lusso e nel vizio quale quella di cui Abelardo ora si autoaccusa (immunditia vitae), e dall’altro una pratica degli stessi studi che invece coinvolge e indirizza la persona nell’interezza dei suoi com-portamenti. È questo secondo modo quello proprio dei filosofi e dei divini, che vissero nella morigeratezza (continentiae decor) mettendo in pratica e diffondendo gli insegnamenti acquisiti:

Sed quoniam prosperitas stultos semper inflat et mundana tranquil-litas vigorem enervat animi et per carnales illecebras facile resolvit, cum jam me solum in mundo superesse philosophum estimarem nec ullam ulterius inquietationem formidarem, frena libidini cepi laxare, qui antea vixeram continentissime. Et quo amplius in philosophia vel sacra lectione profeceram, amplius a philosophis et divinis immunditia vite recedebam. Constat quippe philosophos necdum divinos, id est


¹⁴ PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 70,252-262. I corsivi, se non si tratta di citazioni nella citazione, sono miei; qui come nel resto dell’articolo.

¹⁵ PETRUS ABAELARDUS, Theologia Summi boni, ed. E. M. Buytaert–C. J. Mews (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 13), Tunrhout, Brepols, 1987, II, 18-20, 120,152-164.

¹⁶ Qui continentia va inteso nel senso agostiniano di virtù dell’anima e dono di Dio che consiste nel saper non prestare assenso alle pulsioni, sia esteriormente, della

sacre lectionis exhortationibus intentos, continentie decore maxime pol-luisse¹⁴.

Abelardo giudica, col senno di poi, quel periodo di successi mon-dani come uno scollamento nella sua vita fra la dimensione teoretica e la dimensione esistenziale della filosofia. Ai suoi occhi questa scissione non è degna della tradizione dei filosofi antichi. I filosofi sapevano che non ci si può limitare a produrre ragionamenti o discorsi (ratiocina-tiones o verba) separati dalla vita e che per raggiungere la conoscenza di Dio occorre innanzitutto bene vivere, cioè vivere secondo le virtù, come viene detto molto chiaramente già nella Teologia del Sommo bene, risalente al 1120-1121:

De huius quidem magistri [scil. interioris] sapienta scriptum est: In maliuolam animam non introibit sapientia nec habitabit in corpore sub-dito peccatis. Quod nec ipsos latuit philosophos, qui noticiam dei non ratiocinando, sed bene uiuendo acquirendam censebant et ad eam mori-bus potius quam uerbis nitendum esse suadebant. Vnde Socrates […] nolebat immundos terrenis cupiditatibus animos se in diuina conari et ideo purgande bonis moribus uite censebat instandum. Audiant saltem philosophorum consilium hi qui se philosophos profitentur. Audiant magistros suos […] ut si uidelicet deum cupiunt intelligere, uelint ad intelligendum se bene uiuendo preparare […]¹⁵.

Ma cosa significano esattamente, nel brano della Historia calami-tatum, i termini philosophi e divini? Prima facie sembrerebbe che con il binomio philosophi e divini Abelardo intenda qui semplicemente accostare i filosofi pagani e i primi scrittori cristiani. Ma è possibile anche che Abelardo intenda indicare con divini una parte dei filosofi, i più perfetti. Lo fa pensare intanto l’uso della congiunzione necdum. Traducendo letteralmente necdum come «non ancora», infatti, l’ultimo periodo del passo citato potrebbe essere da leggere più precisamente in questo senso: «consta infatti che già i filosofi non ancora divini, vale a dire quelli tutti assorbiti dalle esortazioni derivanti dallo studio delle cose sacre, sono grandissimamente distinti dal decoro della con-tinenza»¹⁶; e, sembra sottinteso, se interpreto bene, a maggior ragione

46 LUISA VALENTE

carne, che interiormente, della mente (cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De continen-tia liber unus, ed. J. Zycha, [Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 41], Wien, Tempsky, 1900, 139-83; anche in PL 40, 349-372). Non è ancora nota infatti l’Ethica Nicomachea di Aristotele dove, nel libro VII, la continentia non è considerata una virtù.

¹⁷ Cfr. infra, all’altezza della nota 57, la distinzione di Macrobio fra filosofi già purificati e filosofi in via di purificazione.

¹⁸ PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 76,447-452.¹⁹ Cfr. MEWS, «On dating the works of Peter Abelard», che a p. 121 fornisce come

data ‘circa 1122’.

lo saranno i ‘filosofi divini’. Tornerò più avanti su questa binomio philosophi–divini¹⁷.

I FILOSOFI COME ESEMPI DI VITA PIÙ CHE DI DOTTRINA. LA «EXHOR-TATIO AD FRATRES ET COMMONACHOS» MENZIONATA NEL «SOLILO-

QUIUM» E IL «SERMO XXXIII DE SANCTO IOHANNE BAPTISTA»

Abelardo, narrando sempre nella Historia calamitatum del vano tentativo compiuto da Eloisa per distorglielo dal proposito di sposarla, le attribuisce, dato che lui non vuole dare ascolto alle exhortationes degli scrittori sacri, il richiamo ‘almeno’ all’esempio dei filosofi antichi e a quanto è stato scritto da essi (dimensione puramente dottrinale) e su di essi (dimensione esistenziale). In altre parole, Abelardo mette in bocca ad Eloisa la tesi secondo cui dei filosofi antichi vanno presi in considerazione non solo gli scritti (quae ab eis scripta sunt) ma anche, e forse soprattutto, il modo in cui hanno vissuto, conosciuto sulla base di quanto ne è stato tramandato (quae de eis scripta sunt):

Quod si nec Apostoli consilium nec sanctorum exhortationes de tanto matrimonii jugo susciperem saltem, inquit, philosophos consulerem, et que super hoc ab eis vel de eis scripta sunt attenderem; quod plerum-que etiam sancti ad increpationem nostram diligenter faciunt¹⁸.

La preminenza dell’aspetto esistenziale su quello teoretico nella filosofia è anche uno dei motivi su cui, secondo quanto asserito nel Soliloquium – scritto nello stesso periodo della Theologia Christia-na, nella prima metà degli anni ’20, verosimilmente all’oratorio del Paracleto¹⁹ – i filosofi pagani e i cristiani convergono in quanto sia gli


²⁰ In particolare il De civitate Dei, libro VIII, cap. 11, cit. ad es. in PETRUS ABAE-LARDUS, Soliloquium, 885-891: 887 s.; per altre menzioni di questo testo agostiniano da parte di Abelardo cfr. ibi, 888, n. h.

²¹ PETRUS ABAELARDUS, Soliloquium, 888.²² BURNETT, «Peter Abelard: ‘Soliloquium’: A Critical Edition», 116, ritiene

plausibile tale ipotesi avanzata da D. VAN DEN EYNDE, «Les écrits perdus d’Abélard», Antonianum 37 (1962), 466-480: 470, che a sua volta si riferisce a V. COUSIN, Petri Abaelardi Opera, 2. voll., Paris, Durand, 1849-1859, II, 357, 727.

uni che gli altri ‘amanti della sapienza’; e Agostino è ampiamente citato a sostegno di questa tesi²⁰. Se si considera la loro vita e la disciplina dei loro costumi pochi o forse nessuno fra i cristiani è paragonabile ai filo-sofi nel disprezzo del secolo e nel controllo dei costumi. Inoltre, sono gli stessi filosofi antichi ad affermare che qualcuno va detto sapiente o filosofo (sophum vel philosophum) più per lo stile di vita (vita) che per la scienza (scientia):

Ab<aelardus>. Sed et iuxta Apostolum, cui sit Christus ipsa Dei sapientia quam Sophiam Greci nominant, nullos rectius dici phi-losophos autumno quam qui huius summe ac perfecte sapientie amatores existunt.

P<etrus>. Hoc equidem ipsa philosophici nominis ethimologia requirit, et maxime, tam doctrina fidei quam morum disciplina seu vita, ipsos nobis philosophos gentium certum est convenire. Adeo namque de fide Trinitatis aperte disseruerunt, ut mirabile sit eos quoque in plerisque diligentius quam prophetas ipsos totam huius fidei summam exposuisse. […] Quod si vitam quoque philosophorum ac morum disciplinam pensemus, nullos aut paucos fidelium Christia-norum de contemptu seculi aut morum disciplina eis anteferendos esse censebimus – qui etiam sophum siue philosophum magis ex vita quam ex scientia dicendum esse asserunt. De fide autem philosophorum atque vita seu etiam disciplina morum in exhortatione nostra ad fratres et commonachos nostros satis arbitror a nobis esse expositum. Quam quidem exhortationem quisquis legerit, videbit philosophos non tam nomine quam re ipsa Christianis maxime sociatos²¹.

Osserviamo che Abelardo afferma di aver già parlato della fede e della vita dei filosofi nonché della loro moralità in una exhortatio ad fratres et commonachos nostros usualmente considerata come non identificata, per quanto sia stato suggerito che almeno una parte del II libro della Theologia Christiana ne possa essere una ripresa²². Ora si potrebbe forse ipotizzare che la Exhortatio ad fratres et commonachos nostros sia da identificare con il ben conosciuto Sermo XXXIII, o sia

48 LUISA VALENTE

confluita in esso. Il Sermo infatti è rivolto esplicitamente, in occasione della festa di San Giovanni Battista, proprio a dei dilectissimi fratres et commonachos²³– probabilmente i monaci del monastero di Saint Denis. Il testo, oggetto di uno studio puntale di Leclercq del 1970²⁴, è incentrato sui temi della vita monastica, della frugalitas e della libertas che la caratterizzano, e sui rapporti fra i monaci e gli altri due ‘ordini’ della chiesa, i coniugati e i rectores o prelati. Ora questo piccolo trattato sul monachesimo parla effettivamente, e in modo approfondito, anche della vita e dei costumi dei filosofi antichi. Tra l’altro vi leggiamo:

Ut autem nunc documenta sanctorum omittam, gentilium saltem philosophorum exempla nostrae cupiditatis impudentiam reprimant. Hi quippe sine ulla regulae professione adeo mundum contem-pserunt, ut non solum potentum respuerent dona, verum etiam possessiones amplissimas abdicarent. Quorum nonnulli tanta fruga-litate referuntur contenti, ut vel unum retinere scyphum censerent superfluum, cum ad hauriendum aquae poculum proprias manus viderent sufficere. Ex quibus illum Diogenem famosissimum, et de contemptu mundi notissimum, doctor praedictus Contra Jovinianum in secundo libro inducens, inter caeteras ejus laudes id quoque adjecit […]²⁵.

Quid enim tam congruum religioni, quam frugalitas, quam volun-taria paupertas? Quid tam noxium quam abundantia rerum? Unde et philosophi gentium nequaquam virtutes cum divitiis retineri cen-suerunt. Quorum unus, ut caeteros omittam, ille fuit, quem de con-temptu mundi nobis exemplum praedicto Contra Jovinianum libro Hieronymus proponens, ait: Crates ille Thebanus projecto in mare non parvo auri pondere: «Abite, inquit, pessum, malae cupiditates. Ego vos mergam ne ipse mergar a vobis»²⁶.

²³ Questo l’incipit del sermone: «Dominus ad beatum Job in parabolis loquens, cum per ibices et parturientes cervas rectorum ordinem descripsisset, consequenter, dilectissimi fratres et commonachi, ad institutionem vestri propositi stylum convertit, et ejus libertatem caeteris praeferens ait: Quis dimisit onagrum liberum, et vincula ejus quis solvit? Cui dedi in solitudine domum, et tabernacula ejus in terra salsuginis? Contemnit multitudinem civitatis, et clamorem exactoris non audit. Circumspicit montes pascuae suae, et virentia quaeque perquirit (Job XXXIX, 5)» (PL 178, 582).

²⁴ LECLERCQ, «Ad ipsam sophiam Christum», 162-167. Sul sermo vedi anche J. MIETHKE, «Abaelards Stellung zur Kirchenreform. Eine biographische Studie», Fran-cia 1 (1973), 158-192; JOLIVET, «Doctrines et figures de philosophes», 110 s.; P. DE SANTIS, I sermoni di Abelardo per le monache del Paracleto, Leuven, Leuven University Press, 2002, passim.

²⁵ PETRUS ABAELARDUS, Sermo XXXIII, PL 178, 591D.²⁶ PETRUS ABAELARDUS, Sermo XXXIII, PL 178, 594C.


Queste affermazioni del Sermo XXXIII, seguite da un discreto numero di altri esempi di frugalità di filosofi antichi tratti in gran parte dal Contra Iovinianum di Girolamo, corrispondono bene al contenuto della exhortatio ad fratres et commanacos come viene descrit-to da Abelardo nel passo del Soliloquium sopra citato²⁷. Per altro in gran parte del Sermo XXXIII il discorso di Abelardo ha il carattere di ammonimento e rimprovero per il malcostume dei monaci del tempo nonché di esortazione a seguire invece gli esempi di virtù di Giovanni Battista e degli antichi filosofi. Lo stesso autore lo riconosce:

Prolixa, fratres, imo superflua digressione sermonem nostrum fortas-se uideor protendisse, et ab exordio nostri propositi longius recessisse. Laudare Ioannem incoeperam, sicut hodiernae solemnitatis dignitas exigebat, et nunc inde ad uituperationem nostram stylum conuerti, quasi eorum uitium incurrens, qui Tulliana reprehensione digni, laudare aliquos nesciunt nisi alios redarguant; nec ullos extollere nisi alios deprimant. Sed quia sermo noster hodiernus non tam ad Ioannis laudem quam ad nostram intenditur aedificationem (non enim quae scribuntur ad utilitatem praecedentium hominum, sed subsequen-tium aedificationem fiunt); ita uitam Ioannis tamquam principis nostri commendare cepimus, ut ad imitationem eius nos maxime prouocaremus²⁸.

Stante questo carattere ‘esortativo’ del testo del Sermo XXXIII è più che giustificato che Abelardo abbia potuto usare, per riferirsi ad esso in un altro testo, il termine exhortatio.

²⁷ La Exhortatio viene datata tra il 1122 e il 1126, e il sermo su san Giovanni tra il 1126 e il 1128; cfr. PAGANI, «Introduzione», 70 e DE SANTIS, I sermoni di Abelardo, 144 e n. 239. VAN DEN EYNDE, «Les écrits perdus d’Abélard», p. 470, considera la possibilità di identificare l’exhortatio con il Sermo XXXIII (già menzionata da COUSIN, Petri Abaelardi Opera, loc. cit.) come priva di fondamento in quanto nel sermo non si parlerebbe anche della fides bensì solo delle virtù dei filosofi. L’argomento mi pare debole e ad ogni modo non valido contro l’ipotesi che il Sermo XXXIII contenga solo una parte dell’exhortatio.

²⁸ PETRUS ABAELARDUS, Sermo XXXIII, PL 178, 596B-C.

50 LUISA VALENTE

²⁹ C. G. NORMORE, «Abelard’s Stoicism and its Consequences», in S. K. Strange–J. Zupko (ed.), Stoicism: Traditions and Transformations, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, 132-147. ID., «Who is Peter Abelard?».

³⁰ Una rilettura in chiave cristiana delle virtù della tradizione filosofica cosituisce l’oggetto di buona parte del Dialogo tra un filosofo un ebreo e un cristiano, cfr. PETRUS ABAELARDUS, Collationes (Oxford Medieval Texts), ed. G. Orlandi–J. Marenbon, Oxford, Clarendon Press, 2001.

IL MODO DI VIVERE FILOSOFICO E LA FUNZIONE ESEMPLARE DEI FILOSOFI. LA PERORAZIONE ANTIMATRIMONIALE DI ELOISA

Ma torniamo alla vita dei filosofi antichi nella dehortatio a nuptiis di Eloisa. Se secondo Abelardo la filosofia è principalmente un modo di vivere, e i filosofi antichi così l’hanno intesa, quali ne sono le carat-teristiche? I valori cui lo stile di vita filosofico dovrebbe rifarsi secondo Abelardo sono infatti quelli comuni delle filosofie tardoantiche, ma l’accentuazione è chiaramente di marca stoica²⁹, per quanto il mae-stro e monaco sappia nondimeno apprezzare anche altre scuole. Sono esaltati verginità, astinenza e continenza, celibato, frugalità, humilitas, disprezzo delle ricchezze, liberalità, l’esercizio delle virtù della tradi-zione³⁰; e, connessa a tutto questo, la libertas. Si tratta, insomma, di un ideale ascetico per molti aspetti simile a quello monastico. Ma tale ascesi non va intesa in senso penitenziale o di automortificazione bensì quale unica via verso una felicità più alta di quella semplicemente materiale. Una felicità autentica verso la quale convergono le attese tanto del vero filosofo quanto del buon cristiano. In fin dei conti, ideale filosofico e ideale monastico agli occhi di Abelardo sembrano coincidere; e in effetti va tutta in questa direzione la descrizione della vita del filosofo presentata da Eloisa nella sua perorazione contro il matrimonio quale modello da imitare da parte di Abelardo. E si può assumere che le tesi esposte da Eloisa siano sostenute anche da Abelar-do stesso dato che esse concordano ampiamente con quanto egli affer-ma dei filosofi antichi nel secondo libro della Theologia Christiana e nel Sermo XXXIII. Per poter attendere con la tranquillità che meritano alle attività filosofiche pur avendo famiglia bisognerebbe, dice Eloisa nel racconto di Abelardo, essere ricchi («haec divites possunt») e così potersi permettere spazi e servitù tali che le incombenze quotidiane non distraggano dallo studio. Ma la condizione dei filosofi non è quella dei ricchi, e chi pensa di accumular denaro e s’impegna in affari mondani non potrà dedicarsi a compiti ‘divini’ o filosofici:


³¹ PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 76,479-482.³² PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 77,483-486.³³ PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 77,486-494.

Sed non est, inquam, hec conditio philosophorum que divitum, nec qui opibus student vel secularibus implicantur curis divinis seu phi-losophicis vacabunt officiis³¹.

Segue un elogio del contemptus mundi dei filosofi, ma si mette subito in chiaro che tale disprezzo del mondo era praticato in vista di un appagamento superiore:

Unde et insignes olim philosophi mundum maxime contempnentes, nec tam relinquentes seculum quam fugientes, omnes sibi voluptates interdixerunt ut in unius philosophie requiescerent amplexibus³².

Il linguaggio è ricco di termini della sfera amorosa: i filosofi si negano i molteplici «piaceri» – voluptates: evidentemente del mondo –, per potersi abbandonare agli «amplessi» – amplexus – superiori del-l’unica filosofia. Più avanti si parlerà di philosophiae desiderius.

La filosofia, prosegue poi Eloisa nella narrazione della Historia calamitatum, citando le Lettere a Lucilio (72, 3) del «grandissimo» Seneca, non è qualcosa da fare nei ritagli di tempo, una distrazione, un accompagnamento un po’ superfluo di altre attività. Piuttosto è una scelta di vita esclusiva e totalizzante, che non tollera bensì elimina tutte le altre attività:

Quorum unus et maximus Seneca, Lucilium instruens ait: «Non cum vaccaveris philosophandum est… Omnia negligenda sunt ut huic assideamus, cui nullum tempus satis magnum est… Non multum refert utrum omittas philosophiam an intermittas; non enim, ubi interrupta est, manet… Resistendum est occupationibus, nec expli-cande sunt sed submovende»³³.

Vengono quindi accostate la scelta totalizzante della filosofia come era intesa da Seneca alla scelta di vita del monaco, altrettanto coinvolgente e radicale e come quella del filosofo dettata da amore e desiderio. L’amore di dio (amor Dei) dei monaci autentici (qui vere monachi dicuntur) corrisponde, compie e realizza il desiderio per la filosofia (philosophiae desiderium) dei nobili filosofi antichi (qui nobiles in gentibus extiterunt philosophi). In ogni popolo infatti, prosegue Eloi-sa, e dunque tanto presso i gentili quanto presso gli ebrei e i cristiani, ci son sempre stati alcuni individui superiori agli altri (preeminentes) nella

52 LUISA VALENTE

³⁴ PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 77,493-509.

fede o nell’onestà dei costumi che hanno fatto vita separata rispetto alla massa (se a populo segregantes) per la singolarità della loro conti-nenza o astinenza. Presso gli ebrei furono i nazareni e più recentemente i farisei, i sadducei e gli esseni. Presso i cristiani sono i monaci, che imitano o la vita comune degli apostoli o la primitiva vita in solitudine di Giovanni. Tra i gentili furono i filosofi:

Quod nunc igitur apud nos amore Dei sustinent qui vere monachi dicuntur, hoc desiderio philosophie qui nobiles in gentibus extiterunt philosophi. In omni namque populo, tam gentili scilicet quam iudai-co sive christiano, aliqui semper extiterunt fide seu morum honestate ceteris preminentes, et se a populo aliqua continentie vel abstinentie singularitate segregantes. Apud Judeos quidem antiquitus Nazarei, qui se Domino secundum legem consecrabant, sive filii propheta-rum Helye vel Helysei sectatores, quos beato attestante Jheronimo monachos legimus in veteri Testamento; novissime autem tres ille philosophie secte, quas Josephus in libro Antiquitatum distinguens, alios Phariseos, alios Saduceos, alios nominat Esseos. Apud nos vero monachi, qui videlicet aut communem apostolorum vitam, aut priorem illam et solitariam Johannis imittantur. Apud gentiles autem, ut dictum est, philosophi³⁴.

Come si vede, il discorso metafilosofico in Abelardo situa la vita filosofica da un lato, a livello individuale, in una dimensione emoti-vamente e affettivamente connotata; dall’altro, a livello collettivo, nel-l’orizzonte della storia dell’intera umanità. Inoltre è anche da osservare che Abelardo opera qui con distinzioni alquanto articolate, e non con semplici contrapposizioni a due del tipo philosophi vs. sancti. Sia tra i monaci che tra i filosofi infatti egli distingue quelli che fanno onore al nome che portano da quelli che non lo fanno: ci sono monaci auten-tici e falsi monaci, proprio come ci sono filosofi veri e falsi filosofi – e tale, lo abbiamo visto, Abelardo giudica essere stato durante il periodo del massimo successo come maestro. Inoltre anche tra i filosofi auten-tici, così come tra i monaci autentici, ci sono delle distinzioni di grado che corrispondono a diversi stili di vita: alcuni si avvicinano più alla perfezione del modello (Giovanni) e conducono vita solitaria, altri sono ancora per così dire ‘in cammino’ e vivono in comune. Questo tema dell’eccellere, del distinguersi – exstiterunt – rispetto agli altri realizzando le virtù morali al grado più alto è essenziale per capire cosa sia il filosofo agli occhi di Abelardo ed Eloisa, che funzione abbia nella società, e quali diversi tipi di filosofi esistano. I filosofi eccellono, svetta-


³⁵ Cfr. anche PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 77,510-78,526: «[…] non enim sapientie vel philosophie nomen tam ad scientie perceptionem quam ad vite religionem referebant [scil. philosophi], sicut ab ipso etiam huius nominis ortu didicimus, ipsorum quoque testimonio sanctorum. […] aperte monstratur sapientes gentium, id est philosophos, ex laude vite potius quam scientie sic esse nominatos».

³⁶ Dal quale per altro sono tratte molte delle citazioni che Eloisa utilizza nella Dehortatio a nuptiis (v. supra). Sul ricorso agli scritti di Girolamo da parte di Abe-

no, primeggiano tra i gentili per frugalità, continenza e astinenza, fede e onestà, e di conseguenza una delle loro funzioni è quella di essere modelli, esempi ed esortazioni viventi per indurre gli altri gentili, ma più in generale tutti gli uomini, a vivere in modo virtuoso.

Va notato inoltre che sia presso gli ebrei che presso i gentili e i cristiani ciò che, nella descrizione di Eloisa, caratterizza i rispettivi gruppi di ‘eccellenti’ e guide e li rende tali rispetto agli altri cittadini dello stesso popolo non è la dottrina – non si fa cenno qui ad alcuna particolare scienza dei filosofi – bensì sono i costumi e lo stile di vita. La filosofia è insomma intesa e descritta anche qui come uno stile di vita fedele, virtuoso e misurato, oggetto di desiderio e di amore, fonte di piacere per sé stesso, e non come un’indagine teoretica o un sistema di dottrine³⁵.

VITA FILOSOFICA E VITA COMUNITARIA: IL PARACLETO

Nella Historia calamitatum emerge anche un aspetto socio-poli-tico della concezione di Abelardo della filosofia e dei filosofi, laddove viene descritta la costruzione dell’oratorio del Paracleto a Quiencey e la vita che Abelardo vi condusse per qualche anno, probabilmente dal 1122 al 1126/27, con alcuni compagni e allievi. Abelardo riferisce molti dettagli a proposito della costruzione dell’oratorio, cominciando con la scelta del nome, che destò non poche rimostranze. Particolar-mente significativa per il nostro intento è la descrizione dello stile di vita che si conduceva nella comunità riunitasi al Paracleto. Abelardo ci informa che lì lui e i compagni convenuti hanno vissuto imitando gli antichi filosofi, la cui vita è descritta con le parole del Contra Iovi-nianum di Girolamo³⁶. Abelardo racconta innanzitutto di aver scelto a bella posta come sede, proprio come facevano i filosofi, un luogo

54 LUISA VALENTE

lardo cfr. MEWS, «Un lectuer de Jérôme au XIIe siècle», 429-444; PH. DELHAYE, «Le dossier anti-matrimonial de l’Adversus Jovinianum et son influence sur quelques écrits latins du XIIe siècle», Medieval Studies 13 (1951), 65-86. Sul significato del modello degli antichi filosofi nella costituzione del Paracleto cfr. MCLAUGHLIN, «Abelard as Autobiographer», 480.

³⁷ Petrarca, annotando il proprio esemplare dell’epistolario di Abelardo ed Eloisa, accanto alle righe in cui è narrata la vita trascorsa al Paracleto da Abelardo e compagni ha scritto con grandi caratteri la parola SOLITUDO. Cfr. DE ROBERTIS, «Il senso della propria storia», 7 e 53.

³⁸ Situato nei pressi delle strade tra Nogent e Troyes attraverso Morigny-le-Cha-tel, e tra Reims e Orléans via St. Aulin.

³⁹ VERGER, «Abélard et les milieux sociaux de son temps», 115-124, dopo aver mostrato in modo convincente come Abelardo non sia uomo di città e come piut-tosto trasporti nella sua utopia rurale alcuni aspetti della scuola cittadina, conclude a p. 123: «En dernière analyse, on peut se demander si l’idéal social d’Abélard – si tant est qu’il se le soit jamais clairement formulé à lui même – n’a pas pris la forme non de la ville, telle qu’elle se développait sous ses yeux, mais d’un projet utopique dont il essayé de donner une image à travers l’école-ermitage puis le monastère dou-ble du Paraclet». Sul Paracleto come tentativo di realizzare un ideale utopico ad un tempo filosofico e monastico cfr. anche MCLAUGHLIN, «Abelard as Autobiographer», 480. Diversamente J. LE GOFF, «Quelle conscience l’université médiévale a-t-elle eu d’elle-même?», in P. Wilpert (ed.), Beiträge zum Berufsbewusstsein des mittelalterlichen Menschen (Miscellanea mediaevalia, 3), Berlin, de Gruyter, 1964, 15-29, rist. in J. LE GOFF, Pour un autre Moyen Âge, Culture en Occident. Dix-huit essais (Bibliothèque des Histoires), Paris, Gallimard, 1977, 181-197: 184-185, sottolineando gli aspetti di dinamismo cittadino e antitradizione certamente presenti nella storia e nel pensiero di Abelardo, riteneva che questi appartenesse proprio all’ambiene urbano e fosse invece in contrasto sia col mondo monastico tradizionale che col monachesimo riformato.

‘in solitudine’ e ‘nel deserto’³⁷, vale a dire lontano dalla città con le sue tentazioni e distrazioni. In realtà c’era un discreto traffico per via delle fiere della Champagne sulle strade che correvano non lontano dal Paracleto³⁸. Cionondimeno, l’ideale perseguito e dichiarato era quello dell’allontanamento dalla città e in generale dagli intensi impegni pro-pri della vita cittadina³⁹. Al Paracleto dunque Abelardo narra di aver attratto quasi suo malgrado un gran numero di compagni che avevano lasciato gli agi della vita cittadina e dei castelli per scegliere liberamente una vita in isolamento, frugale ed operosa, «in modo che crederesti che stessero veramente imitando gli antichi filosofi»:

Ego itaque ad solitudinem quandam in Trecensi pago mihi antea cognitam me contuli ibique, a quibusdam terra mihi donata, assen-su episcopi terre oratorium quoddam in nomine sancte Trinitatis ex callis et culmo primum construxi; ubi cum quodam clerico nostro latitans, illud vere Domino poteram decantare: «Ecce elongavi fugiens et mansi in solitudine». [Ps. 54, 8]. Quod cum cognovissent


⁴⁰ PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 92,1038-1051.⁴¹ PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 92,1051-93,1084.⁴² PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 93,1084-94,1090.

scolares, ceperunt undique concurrere, et relictis civitatibus et castellis solitudinem inhabitare, et pro amplis domibus parva tabernacula sibi construere, et pro delicatis cibis herbis aggrestibus et pane cibario victitare, et pro mollibus stratis culmum sibi et stramen comparare, et pro mensis glebas erigere, ut vere eos priores philosophos imitari crederes […]⁴⁰.

Anche gli antichi filosofi infatti, riferisce Abelardo ancora con le parole del Contra Iovinianum di Girolamo, hanno abbandonato città e comode ville per salvaguardare la libertà e la forza interiore, il pudore e la capacità di riflettere intorno alle cose divine: animae libertas, animae fortitudo, pudicitia e de deo cogitatio. Così fecero Pitagora e lo stesso Platone:

[…] de quibus et Jheronimus in secundo Contra Jovinianum his com-memorat verbis: «[…] His igitur rationibus invitati, multi philosopho-rum reliquerunt frequentias urbium et ortulos suburbanos, ubi ager irriguus et arborum come et susurrus avium, fontis speculum, rivus murmurans, et multe oculorum auriumque illecebre, ne per luxum et habundantiam copiarum anime fortitudo mollesceret et eius pudicitia stupraretur. […] Nam et Pytagorei huiuscemodi frequentiam declinantes, in solitudine et desertis locis habitare consueverant… Sed et ipse Plato, cum dives esset et thorum ejus Diogenes lutatis pedibus conculcaret, ut posset vacare philosophie elegit Academiam villam, ab urbe procul, non solum desertam, sed et pestilentem: ut cura et assiduitate morborum libidinis impetus frangerentur, discipulique sui nullam aliam sentirent voluptatem nisi earum rerum quas discerent»⁴¹.

In modo analogo vissero, racconta poi Abelardo citando, sempre di Girolamo, l’Epistola a Rusticiano, i figli dei profeti. Come monaci del loro tempo, lasciate le folle e le città essi vivevano in capanne sulle rive del Giordano e si nutrivano di erbe e polenta:

Talem et filii prophetarum, Helyseo adherentes, vitam referuntur duxisse, de quibus ipse quoque Jheronimus, quasi de monachis illius temporis, ad Rusticum monachum, inter cetera ita scribit: «Filii prophetarum, quos monachos in veteri legimus Testamento, ediffica-bant sibi casulas prope fluenta Jordanis, et turbis et urbibus derelictis, polenta et herbis aggrestibus victitabant»⁴².

Similmente, prosegue il testo, i compagni di Abelardo e Abelardo stesso vivono al Paracleto più come eremiti che come uomini di scuola:

56 LUISA VALENTE

⁴³ PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 94,1091-1093.⁴⁴ PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 94,1111-1119.⁴⁵ PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum, 94,1120-95,1124. Sul significato

nella vita di Abelardo del periodo passato a Quiency vedi MCLAUGHLIN, «Abelard as Autobiographer», 483.

Tales discipuli nostri ibi super Arduzonem fluvium casulas suas edifi-cantes, heremite magis quam scolares videbantur⁴³.

Abelardo e i suoi compagni convivevano dunque, secondo il racconto fornito dal maestro, nelle casette costruite con le loro stesse mani lontano dalle città, condividendo nella quotidianeità gli spazi e i tempi, le occupazioni e i loro frutti. I compiti erano divisi in base alle competenze, i lavori manuali e quelli della cura quotidiana effettuati personalmente dai compagni mentre al maestro è riservato esclusivamente il lavoro intellettuale (officium lingue), l’unico con cui sa guadagnarsi da vivere (aborrendo il mendicare, come ci informa Abelardo stesso):

Ad artem itaque quam noveram recurrens, pro labore manuum ad officium lingue compulsus sum. Scolares autem ultro mihi quelibet necessaria preparabant, tam in victu scilicet quam in vestitu vel cul-tura agrorum seu in expensis edificiorum, ut nulla me scilicet a studio cura domestica retardaret. Cum autem oratorium nostrum modicam eorum portionem capere non posset, necessario ipsum dilataverunt, et de lapidibus et lignis construentes melioraverunt⁴⁴.

Lavoro e divisione del lavoro, condivisione dei beni, nessuna eviden-te gerarchia o privilegio (se non per il maestro l’essere esentato dal lavoro manuale): sono i tratti salienti nella descrizione della vita del Paracleto, e in questo la comunità di Abelardo imiterebbe le comunità degli antichi filosofi. È in tale comunità che Abelardo, il quale era arrivato a Quiency solo e come un profugo nella disperazione, trova effettivamente, almeno per alcuni anni, la consolazione che cerca nonché pace e serenità:

Quod cum in honore sancte Trinitatis esset fundatum ac postea dedicatum, quia tamen ibi profugus ac iam desperatus divine gratia consolationis aliquantulum respirassem, in memoria huius beneficii ipsum Paraclitum nominavi⁴⁵.

Come si vede, al Paracleto Abelardo insegna, ma il tono della narrazione e i termini scelti riecheggiano consapevolmente, ben più che le scuole cittadine, piuttosto l’eremo o il monastero. Nel periodo del Paracleto insomma, descritto come una sorta di isola felice nel succedersi delle disavventure, Abelardo e i compagni avrebbero spe-


rimentato ad un tempo il contemptus mundi monastico e la vacatio philosophiae di un gruppo di amici in una villa romana. Il Paracleto di Abelardo, fatte le dovute differenze, è una sorta di Pompei o Tuscolo o Cassiciaco medievale: il tentativo effimero di resuscitare un ideale filosofico pagano in un contesto cristiano.

Ma a quale modello il filosofo e monaco Abelardo si ispira per realizzare, o almeno per narrare, la fondazione dell’eremo-monastero-scuola del Paracleto? La risposta si trova nella Theologia Christiana. È, come ci si può aspettare, un modello in cui si fondono elementi della tradizione filosofica pagana e della tradizione cristiana, che Abelardo ostinatamente vuole leggere come convergenti anche a costo di rein-ventarle ambedue.

LA CITTÀ DEI FILOSOFI SECONDO LA «THEOLOGIA CHRISTIANA»

In sintonia con la coscienza che Abelardo mostra di avere ben chiara della differenza tra filosofia come insieme di conoscenze e filo-sofia come pratica di vita, nella Theologia Christiana il maestro divide la sua disanima della filosofia antica in una prima parte in cui tratta della ‘fede’ e della dottrina morale dei filosofi nonché del fine che essi si erano prefissato, vale a dire quello di vivere rettamente, e in una seconda parte nella quale ad essere indagate non sono tanto le dottrine dei filosofi quanto la loro stessa vita. Ora la vita degli antichi filosofi è subito considerata sotto l’aspetto comunitario e politico, sul quale ci soffermiamo.

Abelardo sembra credere che i filosofi antichi avessero istituito delle città-stato e avessero ordinato la vita dei cittadini che le abita-vano secondo criteri razionali in perfetta convergenza con le norme della convivenza cristiana. In effetti molti pagani, afferma Abelardo, erano cristiani prima dell’avvento di Cristo, e la concordanza tra filo-sofi pagani e cristianesimo emerge proprio se si osserva il modo in cui essi hanno ‘ordinato’ la vita pubblica delle loro città – un esempio che dovrebbe essere seguito dai monaci del suo tempo:

Quod si post fidem ac moralem doctrinam philosophorum finemque seu intentionem recte uiuendi ab eis assignatum, uitam quoque ipsorum inspiciamus, et quam diligenter rei publicae statum insti-

58 LUISA VALENTE

⁴⁶ PETRUS ABAELARDUS, Theologia Christiana, II, 43, 149,585-592.⁴⁷ PETRUS ABAELARDUS, Theologia Summi boni, I, capp. 5-6, 30-69, 97,295-

113,755; ad es. 66, 111,695-698: «Qui etiam magis ad contemptum mundi tam scriptis quam factis nos hortantur, qui, inquam, magis quam philosophi? Hi uere immortalitatis instituta scribunt et scriptis obtemperant».

⁴⁸ PETRUS ABAELARDUS, Theologia Christiana, II, 45, 150,622-636.

tuerint atque ipsorum ciuium simulque conuiuentium uitam ordi-nauerint, reperiemus ipsorum tam uitam quam doctrinam maxime euangelicam seu apostolicam perfectionem exprimere, et a religione Christiana eos nihil aut parum recedere. […] Quibus, ut diximus, et fides Trinitatis reuelata est et ab ipsis praedicata, et spes immortali-tatis animae et aeternae retributionis exspectata, pro qua mundum penitus contemnere et terrenis omnibus abrenuntiare et se ipsos dura macerare inedia non dubitauerunt, ponentes nobiscum amorem Dei finem et causam omnium, ut supra satis meminimus⁴⁶.

L’elogio dei filosofi e della loro vita morigerata, che si trova sia nella Historia che nella Teologia del Sommo bene⁴⁷, si delinea nella Theologia Christiana in un contesto più ampio. Tra l’altro, l’elogio della vita dei filosofi si amplia nella Theologia Christiana all’esame della forma politica che essi delinearono ed attuarono, secondo Abelardo, in modo abbastanza preciso. Scrive infatti il maestro che è bene consi-derare, oltre che le teorie dei filosofi sulle virtù, anche le loro dottrine riguardanti la rectitudo della vita attiva; tanto più che essi fondarono la vita delle città e dei loro stessi reggitori (rectores) sulle «rette ragioni del vivere»: rectae rationes vivendi. Secondo Abelardo le città dei filosofi erano dunque abitate da tre classi di cittadini, i coniugati, i rectores e i continentes. I filosofi, in accordo con la predicazione evangelica, sta-bilirono per ognuna delle tre classi di cittadini il più giusto modo di vita scegliendo per sé quello degli astinenti o continenti, lo stesso che seguono ora ‘i chierici e i monaci’:

Nunc autem, praeter diligentem uirtutum descriptionem a philo-sophis datam, iuuat et eorum de actiuae uitae rectitudine doctrinam inspicere, cum rectis rationibus uiuendi ciuitatum et eorum rectorum instituerent uitam; deinde quantum ipsi quoque suis de rectitudine uiuendi obtemperaverint dictis, uel amplius fecerint quam aliis impone-rent iuxta quod et de uera scriptum est sophia: Quae cepit Iesus facere et docere, ac si diceret: prius facere, postea docere. Instituerunt autem, iuxta euangelicam praedicationem, tam coniugatorum quam rectorum quam continentium uitam, cum et ciuitatibus quasi coniugatorum conuenti-bus modum uitae assignauerunt, et quales ipsi rei publicae rectores esse oporteret definierunt, et in se ipsis continentium atque abstinentium uitam expresserunt, quam nunc clerici siue monachi profitentur⁴⁸.


⁴⁹ PETRUS ABAELARDUS, Theologia Christiana, II, 45, 150,636-641.⁵⁰ Cfr. MARENBON, The philosophy of Peter Abelard, 304-307.⁵¹ PLATO, Timaeus. A Calcidio translatus commentarioque instructus, ed. J. H.

Waszink (Plato Latinus, 4), London–Leiden, The Warburg Institute–Brill, 1975, 17C-18A, 8,4-13.

I filosofi istituirono inoltre uno stile di vita in comune nelle loro città tanto vicino alla carità verso il prossimo propria del messaggio evangelico da prefigurarvi la vita apostolica della chiesa primitiva:

Ciuitatum autem conuentus tanta proximi caritate iunxerunt, ut, omnibus in commune redactis, nihil ciuitas nisi fraternitas uideretur, et nihil aliud rectores ciuitatis quam rei publicae dispensatores dicerentur, ut iam tunc illam primitiuae ecclesiae apostolicam praesignarent uitam, de qua in Actibus apostolorum dicitur: Quia erant eis omnia communia, et nihil suum dicebat aliquid, sed unicuique distribuebatur prout opus erat [Act. 4, 32]. Cuius nunc uitae se professores monachi dicunt, cum haec omnibus recte conuiuentibus philosophi iure assi-gnauerint, iuxta illam de aequitate caritatis regula: Dilige proximum tuum tamquam te ipsum [Matth. 19,19 etc.]⁴⁹.

Questa descrizione del governo della città stabilito dai filosofi antichi è una rielaborazione in chiave cristiana e ‘concordista’ dell’or-ganizzazione della città migliore della Repubblica platonica⁵⁰. Abelardo ovviamente non conosceva la Repubblica, ma ne leggeva il sunto nelle prime pagine del frammento di Timeo tradotto da Calcidio noto ai medievali. Abelardo cerca di mostrare l’accordo della forma di stato realizzata dai filosofi antichi con l’ideale evangelico sovrapponendo al modello socratico-platonico delle tre classi di cittadini nella città ideale la suddivisione della chiesa in tre ordini che rinveniva nella let-teratura patristica. Platone nel Timeo distingue innanzitutto, secondo la traduzione di Calcidio, una classe di «agricoltori e cultori delle altre arti» e una «gioventù destinata alle attività belliche» (corrispondenti a lavoratori e custodi nella Repubblica). I membri della seconda classe poi sono caratterizzati sia come «feroci nella difesa delle patria e dei cittadini» che come «sapienti nelle cose religiose quando si tratta di occupazioni di pace»:

– cultores agrorum ceterarum artium professores,

– destinata bellicis negotiis iuventus

– in tutela patriae ciuiumque ferociores,

– in pacis officiis religione sapientes⁵¹.

60 LUISA VALENTE

⁵² Cfr. ad es. GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, ed. M. Adriaen (Corpus Chri-stianorum Series Latina, 143B), Turnhout, Brepols, 1985, XXXII, 20, 35, 1656,14-19: «Quia vero in tribus ordinibus sancta Ecclesia constat, coniugatorum videlicet, continentium, atque rectorum; unde et Ezechiel tres viros liberatos vidit, Noe scilicet, Daniel, et Job; et in evangelio Dominus dum alios in agro, alios in lecto, atque esse in molendino alios perhibet, tres procul dubio in ecclesia ordines ostendit» (cfr. Ezech. 14, 14; Matth. 24, 40-44; Luc. 17, 34-36).

⁵³ Sul tema soprattutto O.G. OEXLE, «Tria genera hominum. Zur Geschichte eines Deutungsschemas der sozialen Wirklicheit in Antike und Mittelalter», in L. Fenske et alii (edd.), Antike und Mittelalter: Institutionen, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter. Festschrift J. Fleckenstein, Sigmaringen, J. Thorbecke, 1984, 483-500: 492 per Bernardo; G. FOLLIET, «Les trois catégories de chrétiens. Survie d’un thème augustinien», L’année théologique augustinienne 14 (1954), 81-96: 89 s. per Bernardo; R. QUINTO, «‘Teologia allegorica’ e ‘teologia scolastica’ in alcuni commenti all’Histo-ria scholastica di Pietro Comestore», Archa Verbi 6 (2009), 67-101: 76-83.

⁵⁴ PETRUS ABAELARDUS, Sermo XXXIII, PL 178, 582B-C.

La divisione adottata da Abelardo è invece quella patristica dei tre ordini della chiesa – i «coniugati» o semplici fedeli, i «rettori» o prelati e i «continenti» o monaci:

– coniugati,

– rectores,

– continentes.

Stabilita da Agostino e Gregorio Magno⁵², tale classificazione fu ripresa da Beda e Rabano Mauro e divenne quasi un luogo comune nel XII secolo – fu fatta propria tra gli altri anche da Bernardo di Chiaravalle⁵³. Abelardo tra l’altro usa questa triade anche come griglia di fondo nel Sermo XXXIII ad fratres et commonachos, di cui abbiamo parlato prima, a proposito del modo di vivere dei monaci⁵⁴.

Come si vede tra il modello filosofico della città ideale e quello patristico dei tre ordini della chiesa ci sono differenze rilevanti, e la let-tura da parte di Abelardo della città dei filosofi in chiave etico-religiosa ne comporta una profonda trasformazione. In realtà, le ipotetiche città stato proto-comuniste dei filosofi antichi immaginate da Abelardo sono ben diverse sia dalla città ideale della Repubblica platonica che dalla ecclesia ordinata dei Padri. Per adattare lo schema patristico a quello platonico Abelardo deve modificare ambedue. Ne risulta così uno sistema ibrido ed originale nel quale:

– la classe dei semplici cittadini viene definita non più in rela-zione alla sua funzione nel sistema di produzione dei beni (lavoratori/


⁵⁵ Cfr. PLATO, Timaeus, 18A, 8,7-19.

produttori) bensì in relazione alla sua incapacità di vivere nel celibato (coniugati);

– i governanti della città, che nella Repubblica erano i filosofi, vengono assimilati ai prelati (vescovi ecc.) dello schema patristico, detti rectores;

– i filosofi vengono caratterizzati come una classe di cittadini a parte che seguono una forma di vita ascetica (continentes);

– non si fa riferimento ad un gruppo separato di guerrieri o difensori, forse per mantenere lo schema triadico, né ad alcun elemen-to di carattere militare nell’attività dei rectores.

Il cambiamento fondamentale è dunque il collocamento dei filo-sofi nella città ideale come gruppo a parte che conduce vita ascetica, cosa che ne rende più agevole l’identificazione con i monaci: esatta-mente ciò di cui Abelardo aveva bisogno per realizzare il suo disegno di corrispondenza fra i tre popoli (gentili, ebrei e cristiani) e le rispettive forme di comunità. Va detto che la trasformazione dei filosofi da reg-gitori della città ideale della Repubblica di Platone a classe puramente contemplativa nell’idea che se ne fa Abelardo è favorita sia dal carattere sintetico della descrizione della città nel Timeo che dalla traduzione di Calcidio del testo di Platone. Nelle poche righe in cui Socrate, quasi all’inizio del dialogo, riassume la dottrina politico/sociale della Repub-blica platonica, infatti, non si parla di filosofi/reggitori come separati dai guerrieri bensì solo di una «natura bifronte» e di una doppia edu-cazione dei custodi rispetto ai tempi di pace o di guerra. Inoltre nella traduzione calcidiana il dover essere philosophon delle anime dei custo-di dell’originale è reso con religione sapientes, evidentemente favorendo una lettura in termini religiosi della distinzione fra le tre classi, e in particolare della classe dei filosofi⁵⁵.

Non è chiaro dunque in che misura ad Abelardo fosse evidente che stava operando una notevole forzatura del modello platonico. Egli tuttavia sembra avere una certa coscienza della modifica apportata ad esso distinguendo come a sé stante la classe dei contemplativi (filosofi o monaci che siano), ed indica anche il precedente. Più avanti infatti, sempre nel secondo libro della Theologia Christiana, ai capp. 66 e 67 Abelardo individua chiaramente Macrobio come l’attore principale di questo processo. Sullo sfondo sta la distinzione plotiniana (Enn. I, 2) delle virtù in quattro livelli riportata da Macrobio nel Commento al

62 LUISA VALENTE

⁵⁶ Cfr. MACROBIUS, Commentarii in Somnium Scipionis, ed. J. Willis, Leipzig, Teubner, 1963, I, 8, nn. 3-11, 37,2-39,16. Su questa classificazione e la sua fortuna nel XII secolo vedi G. CATAPANO, «Alle origini della dottrina dei gradi della virtù: il trattato 19 di Plotino (Enn. I, 2)», Medioevo 31 (2006), 9-28; R. SACCENTI, «Quat-tro gradi di virtù: il modello etico dei Commentarii di Macrobio nel XII secolo», Medioevo 31 (2006), 69-101. Abelardo ricorre ad essa anche in Collationes, 108. In Theologia Christiana II, 26 (368-373) il maestro palatino richiama Macrobio come testimone del fatto che i filosofi pagani esortano alle buone opere nella speranza della beatitudine celeste, convinti della resurrezione e della retribuzione nell’al di là.

⁵⁷ Cfr. JOLIVET, «Doctrines et figures de philosophes», 110; SACCENTI, «Quattro gradi di virtù», 81; TH. RICKLIN, «Von den “beatiores philosophi” zum “optimus status hominis”. Zur Entradikalisierung der radikalen Aristoteliker», in J. A. Aert-sen–A. Speer (edd.), Geistesleben im 13. Jahrhundert (Miscellanea Mediaevalia, 27), Berlin–New York, de Gruyter, 2000, 217-230: 225-226.

⁵⁸ Termine usato nel medioevo secondo molti sensi diversi in genere per distin-zione rispetto al philosophus, più raramente come sinonimo. Cfr. in proposito G. SCHRIMPF, «‘Philosophi’ – ‘philosophantes’. Zum Selbstverständnis der vor- und frühscholastichen Denker», Studi medievali 3a serie 23 (1982), 697-727; P. MICHAUD-QUANTIN–M. LEMOINE, «Pour le dossier des ‘philosophantes’», Archives d’Histoire doctrinale et litteraire du Moyen Âge 35 (1968), 17-22; R. SCHOENBERGER, «Antiqui – Philosophi – Philosophantes. Die Philosophie als Problem im 13. Jahrhundert», in L.

sogno di Scipione (I, 8, 5), quattro gradi destinati ognuno a una diver-sa classe di uomini in diversa misura impegnati nel mondo: le virtù politiche o civili, le purificatrici, quelle dell’animo purificato e quelle della mente divina (politicae, purgatoriae, virtutes animi iam purgati, exemplares)⁵⁶. Le prime sono riservate a quanti vivono pienamente nella società, e in particolare ai governanti, le seconde sono proprie di chi sta percorrendo il cammino di purificazione e allontanamento dal mondo, le terze di chi ha già raggiunto la meta e può vedere Dio, le ultime sono le idee divine nella mente di Dio stesso.

Macrobio, riferisce Abelardo, ben conscio della superiorità della vita puramente contemplativa, avrebbe separato la vita attiva dei governanti da quella contemplativa dei filosofi. Inoltre, corrisponden-temente ai due gradi delle virtù purificatrici e dell’animo purificato, tra i filosofi stessi si distingueranno quelli che hanno l’animo ormai purificato e vivono lontani dal mondo, e quelli invece che sono ancora legati alla vita attiva e se ne stanno allontanando attraverso la purificazione⁵⁷. Ora, lo stato dei filosofi purificati è molto migliore di quello dei filosofi che si stanno purificando, e propriamente, dice Abelardo, questi ultimi dovrebbero essere chiamati non filosofi bensì philosophantes⁵⁸. Essi vivono in comune come i monaci cenobitici e


Honnefelder–R. Wood–M. Dreyer (ed.), Albertus Magnus und die Anfänge der Aristo-teles Rezeption im lateinischen Mittelalter, Münster, Aschendorff, 2005, 795-819.

corrispondono agli esseni presso gli ebrei. I purificati invece, i soli veri philosophi in senso stretto, compiuto il loro tragitto di purificazione ed astinenza, escono dalle «scuole dei filosofanti» e vivono in solitudine, in tutto bastevoli a se stessi. Come gli anacoreti, essi hanno imparato a fare a meno del mondo e indisturbati permangono senza interruzione nel loro stato di beatitudine e contemplazione:

Ad hoc et illa pertinet exhortatio quam rectoribus rei publicae Tullius scribit, inducens scilicet auum Scipionis cum eo per somnium ita loquentem: ‘Sed quo sis, Africane, alacrior ad tutandam rem publi-cam sic habeto: omnibus qui patriam conseruauerint certum esse in caelo definitum locum, ubi beati aeuo sempiterno fruantur. Nihil est enim illi principi, Deo, qui omnem mundum regit, quod quidem in terris fiat acceptius quam concilia coetusque hominum, iure sociati, quae ciuitates appellantur’. Bene autem subdidit ‘ex his quae in terris fiant’, hoc est in communi hominum habitatione, quod ad actiuam referendum est uitam quae in necessitatibus proximi, cum quo inha-bitat, amore quoque ipsius laborat in terrenis, ut habeat unde tribuat necessitatem patienti et ei fructum sui communicet laboris. Maioris quippe meriti solitaria uita est contemplationis qua nos nimius diuini amoris feruor ad contemplationem diuinae uisionis suspendit omni iam mundanarum necessitatum sollicitudine postposita, et quasi in caelestibus nostram tenet conuersationem. Quod nec ipsa Macrobii expositio notare praetermisit, actiuam rectorum uitam per hoc a con-templatione philosophorum distinguens.

Duos itaque continentium ordines in philosophis concluserunt, cum alios adhuc purgari per abstinentiae ac studii assiduitatem dicunt, – qui fortasse philosophantes rectius quam philosophi dicendi sunt, – et communi habitatione studiorum, formam coenobitarum tenent monachorum, qualem et Iosephus in XVIII Antiquitatis libro uitam Essenorum describit, cum Hebraeos quoque tria genera philosopho-rum et eorum sectas distingueret, quorum alios Pharisaeos, alios Sad-ducaeos, alios Essenos appellat, quos quidem nouissimos miris effert laudibus – alios iam purgati ac defecati animi esse in quorum carne iam per diutinam abstinentiam mortificata nullus iam irrepere uel dominari concupiscentiae motus ualet; qui iam solitaria habitatione uiuentes, suo ipsi sufficiant praesidio. Qualium perfectam anachore-tarum uitam dicimus. Quos quidem iuxta Hieronymum Ad Rusticum monachum scribentem de conuentu monasteriorum egredi oportet, quasi de schola philosophantium, ut illic sub regula disciplinae instruantur atque tam exemplo aliorum quam uerbo ad perfectionem erudiantur, et a recenti consuetudine uoluptatum abducti purgentur. Hic purgati iam et in omnibus instructi cunctisque tentationum motibus repul-

64 LUISA VALENTE

⁵⁹ PETRUS ABAELARDUS, Theologia Christiana, II, 66-67, 159,919-160,964.⁶⁰ Cfr. MARENBON, The Philosophy of Peter Abelard, 307.⁶¹ PETRUS ABAELARDUS, Theologia Christiana, II, 46, 150,648-651. Cfr. PLATO,

Timaeus, 18C-D, 9,2-9.

sis, quasi sui ipsorum uictores, sui regimen securi suscipiant et ad uidendum Deum purgatis iam mentibus toti anhelent, ut iam nulla hominum frequentia uel aspectu ab illa contemplationis celsitudine reuocentur⁵⁹.

Alla luce di queste righe si giustifica forse l’indicazione per i filosofi, nella Theologia Christiana e nella Historia calamitatum, tanto del modello della vita solitaria quanto di quello della vita in comu-ne⁶⁰. Inoltre, sullo sfondo di questa bipartizione delle virtù filosofiche prende probabilmente un senso più pieno anche la denominazione philosophi necdum divini della Historia calamitatum (v. sopra, testo corrispondente alla n. 14): si tratterebbe dei filosofi sulla via della purificazione ma non ancora purificati, che vivono in comunità e sono impegnati nello studio delle exhortationes e nella comunicazione di esse agli altri ordini. I philosophi divini invece sarebbero i purificati che vivono in solitudine e godono della visione di Dio.

Tornando, per chiudere, alla città dei filosofi, la descrizione dello stile di vita che vi si conduce illustra il senso filosofico e politico della vita all’oratorio del Paracleto come viene presentata nella Historia calamitatum. Abelardo infatti scrive che in queste città dei filosofi tutto, persino le donne, sarebbe stato condiviso. E qui Abelardo, nel momento in cui ne deve prendere le distanze, esplicita il suo modello, cioè la città descritta da Platone nel Timeo:

Quid etiam amplius omnem interdixit proprietatem et omnia in commune redegit quam illud Socratis decretum in Timaeo Platonis inductum, in quo uxores quoque communes fore instituit, ut nullus proprios recognoscat liberos⁶¹?

Abelardo si affretta a spiegare che ciò va inteso nel senso che delle donne nella città dei filosofi è comune il frutto, cioè i figli, non l’«uso»: Platone non intende certo fare propaganda alla promiscuità o all’adulterio. Piuttosto, egli voleva che tutto fosse comune «affinché in tutti la carità sia così diffusa che ognuno, tutto ciò che ha, tanto i figli quanto qualunque altra cosa, non desideri possederlo se non per l’utilità comune di tutti»:

Cum itaque Socrates uxores quoque publicandas esse instituerit […] profecto nihil penitus reliquit proprium, quod uidelicet ad communita-


⁶² PETRUS ABAELARDUS, Theologia Christiana, II, 48, 151,670-687. Cfr. AMBRO-SIUS, Epistola XXVIII, 1-3, PL 16, 1051A-1052A.

⁶³ PETRUS ABAELARDUS, Theologia Christiana II, 49, 151,688-152,701.

tem non reduceret. Uxores itaque uult communes esse secundum fruc-tum, non secundum usum, hoc est ad utilitatem ex eis percipiendam, non ad uoluptatem in eis explendam, ut uidelicet tanta sit in omnibus caritas propagata, ut unusquisque omnia quae habet, tam filios quam quaecumque alia, nonnisi ad communem omnium utilitatem possidere appetat. […] Et hos fortasse omnes tales ueros rei publicae rectores intellexit, qui ea scilicet quae possidere uidentur, non sibi, sed com-muni deputant utilitati⁶².

Questa amministrazione ‘filosofica’ governa con equità, mirando al bene comune perseguito con mezzi francamente comunisti; secondo il principio, ad esempio, «a ciascuno secondo i suoi bisogni, da ciascu-no secondo le sue possibilità». La città comunista dei filosofi realizza così, nell’interpretazione di Abelardo, in anticipo di secoli la perfezio-ne della chiesa primitiva poi imitata in seguito dai monasteri:

Et haec quidem uere dicenda est ‘res publica’ cuius administratio ad communem geritur utilitatem. Et hi uere dicendi sunt ‘conciues’ qui sic in unum tam corpore quam deuotione inhabitant, ut in eis completum uidetur quod de perfectione primitiuae ecclesiae, quam nunc monasteriorum conuentus imitantur, per psalmistam dicitur: Ecce quam bonum et quam iucundum habitare fratres in unum. Et hic eorum unanimis conuictus recte ‘ciuitas’ est appellandus, ubi par aequitatis censura unicuique quod suum est seruat, et in omnibus aequa dispensatio tenetur, et prout cuique opus est et facultas permit-tit, omnia dispensantur et ad unum exitum, hoc est ad communem ciuitatis incolumitatem, omnia quae fiunt intenduntur, ut in omni-bus sine murmuratione sincera caritas conseruetur⁶³.

CONCLUSIONE

Quelli visti fin qui sono una piccola parte dei tanti passi riguar-danti i filosofi antichi che non solo costellano ma animano e danno profondità gli scritti di Abelardo. Già essi tuttavia mostrano bene, mi pare, come la concezione abelardiana della filosofia quale scelta con-sapevole di vita e non indagine puramente intellettuale o accademica

66 LUISA VALENTE

⁶⁴ Desidero ringraziare, per le informazioni e i pareri di cui sono stati prodighi durante la preparazione di questo articolo, Alessandro Carbonetti, Alfonso Maierù, John Marenbon, Juergen Miethke, Dominique Poirel, Irène Rosier-Catach, France-sco Siri. Resta inteso che la responsabilità per quanto esposto è unicamente mia.

si articoli in una molteplicità di dottrine complesse e originali. Per Abelardo si tratta di descrivere un modo ‘retto’ di vivere adatto alla realizzazione più piena di un ideale della persona umana che è ad un tempo razionale e contemplativo, sociale e aristocratico, comunitario e d’élite, naturale e cristiano. A tal fine Abelardo da un lato sovrappone modelli e terminologia patristici e monastici alle fonti filosofiche che ha a disposizione, dall’altro si appropria dell’idea neoplatonica che vede una gradualità e come una dualità nella condizione del filosofo: i divini o purificati vivono in solitudine contemplando la visione di Dio, mentre i philosophantes, ancora sulla via della purificazione, vivo-no in comunità, praticano le virtà purificatrici e si dedicano a meditare e diffondere ‘esortazioni’ alla vita virtuosa. I passi qui visti ci mostrano dunque che l’Abelardo filosofo è indistinguibile dall’Abelardo mona-co, e che questo secondo non si disegna per contrapposizione bensì per esaltazione della migliore tradizione pagana⁶⁴.

Sapienza. Università di Roma

Exhortatio e recta vivendi ratio. Filosofi antichi e filosofia come forma di vita in Pietro...

Documents

Transcript of Exhortatio e recta vivendi ratio. Filosofi antichi e filosofia come forma di vita in Pietro...