ЕСТЕСТВЕННЫЙ РЕЧЕВОЙ ИНТЕРФЕЙС КАК ФЕНОМЕН...

Проблемы образования

92 Открытое образование •2/2012

2. Брюханов Д. Ю. Партнерство ради совершенствования сферы образования // Инновации, бизнес, образование – 2011: Сборник материалов международного форума (13–14 октября 2011). – Ярославль: МУБиНТ, 2011. С. 100–101.

3. Джонс Гленн Р. Как перебросить мост от сложных проблем транснационального образования к аккредитации // Высшее образование в Европе, 2001. № 1.

4. Квиек М. Глобализация и высшее образование // Высшее образование в Европе, 2001. № 1. 5. Круглов В. И., Кочетов А. И., Дубровина Л. А. Конкурс «Системы качества подготовки выпуск-

ников образовательных учреждений профессионального образования» (2000–2011) как механизм обще-ственно-государственной оценки деятельности // Инновации, бизнес, образование – 2011: Сборник мате-риалов международного форума (13–14 октября 2011). – Ярославль: МУБиНТ, 2011. С. 37–41.

6. Кочетов Д. А., Самощенко Л. С., Кочетов А. И. Новые подходы к аккредитации университетов // Евразийское пространство: приоритеты социально-экономического развития: Материалы международ-ной научно-практической конференции (Москва, 12 мая 2011) / Отв. ред. В. Е. Бочков, В. В. Клевцов, А. В. Масленникова. Т. 2. – М.: ЕАОИ, 2011. С. 146–148.

7. Бочков В. Е., Хазанович Э. С., Исаев С. Н. и др. Инвестиции в глобальной экономике: практика государственного регулирования / Под научн. ред. В. Е. Бочкова и Э. С. Хазановича. 3-е изд., доп. и пере-раб. – М.: ЕАОИ-IDO-press, 2012. 478 с.

8. Звонников В. И., Нефёдов В. А., Сафонов А. А. Современные модели разработки и совершенст-вования систем менеджмента. – М.: ГУУ, 2010. 262 с.

УДК 002.6:326:007: 008:159.955

ЕСТЕСТВЕННЫЙ РЕЧЕВОЙ ИНТЕРФЕЙС КАК ФЕНОМЕН ЕСТЕСТВЕННОЙ ЭВОЛЮЦИИ КУЛЬТУРЫ

И. А. Варданян Тел.: (+374-10) 27-29-33, e-mail: [email protected]

The paper considers the problems of psychology and culturology in connection with the forms of individual and social behavior of men and their conjunction with appearing forms of behavior of intelligent technological systems. The mechanizm of evolution of culture (civilization) and evolution of intelligent technological systems are in the centre of research. The author assumes that this theme is very actual for the solution of the problem of stable evolution of coming «Information society» and «Society of knowledge».

В статье рассматриваются проблемы психологии и культурологии в связи с формами индивидуль-ного и группового (социального) поведения людей в их сочетании с возникающими формами поведения интеллектуальных технологических систем. В центре исследований автора – механизм эволюции куль-тур (цивилизаций) и эволюции интеллектуальных технологических систем. Автор полагает, что эта тема является исключительно актуальной для решения проблемы устойчивой эволюции нарождающихся «информационного общества» и «общества знаний».

Ключевые слова: культура, механизм культуры, поведение людей, поведение интеллектуальных технологических систем, нооинтерфейс, символирование, традиция, культпаттерн.

Key words: culture, mechanism of culture, behavior of men, behavior of intelligent technological systems, noointerface, symboling, tradition, cultpattern,

1. Введение Интерес исследователей устойчивого

развития (УР) в основном сводится лишь к констатации техногенных воздействий на экологию и предложений по их устранению. Однако все большее число исследователей замечают, что такой подход не решает про-блем глобального развития. Ибо, как хорошо известно из теорий об эволюции цивилиза-ций, основной является проблема индивиду-ального и социального поведения людей и их поведения по контролю над окружающей средой. Откуда следует, что интерес иссле-

дователей должен быть прежде всего сфоку-сирован на поведении людей. Как известно, существующие теории цивилизаций утвер-ждают, что основные цивилизационные вы-зовы продолжают оставаться неизменными, а исследователи цивилизаций уже давно гово-рят об эквивалентности цивилизаций и экви-валентности их судеб (О. Шпенглер, А. Дж. Тойнби). Так ли это? Неужели нет выхода из того порочного круга судьбы, о котором А. Дж. Тойнби говорил как об от-сутствии у нашей цивилизации иммунитета против болезни прошлых цивилизаций? И в


Открытое образование •2/2012 93

свои последние годы был занят мучительным поиском призна-ков выхода для нашей цивилиза-ции из этого по-рочного круга судьбы. Однако он искал признаки выхода в появле-нии новой духов-ности в виде по-рождения нового религиозного соз-нания.

Не свидетельствует ли это о недостаточ-ности нашего знания о природе цивилизаций (культур), о механизмах их эволюций, о влиянии их механизмов на индивидуальное и социальное (групповое) поведение?

Вместе с тем никто до сих пор всерьез не исследовал поведение и эволюцию техно-логических систем, т. е. эволюцию того, чем индивидуумы и социумы воздействуют на окружающую среду. Не расточительно ли они пользуются ею? Разумно ли они поль-зуются ее благами? Совместимы ли эти тех-нологические системы с природой?

Бурное развитие информационных тех-нологий побуждает исследователей создавать теории будущих обществ – «информацион-ного общества», «общества знаний». Однако наряду с оптимистическими прогнозами у многих исследователей возникает обеспоко-енность нашим будущим. В особенности об-ращает на себя внимание то, что каждое но-вое технологическое изделие именуется как разумное, интеллектуальное (smart). Это вы-зывает опасение, что возникает тенденция, что технологии могут подмять человека, что технологии могут стать неуправляемыми (признаков чего уже более чем достаточно). В связи с этим чрезвычайно актуальными становятся вопросы: а являются ли эти тех-нологии естественно интеллектуальными? Сопряжены ли они с природой вообще и с самой природой человека в частности?

Автор, используя информационно-кибернетический подход, в статье и интервью [1] предложил возможное решение проблемы создания естественного речевого интерфейса. В настоящей статье автор, ис-пользуя информационно-кибернетический подход к существующим проблемам в со-временной психологии и культурологии, предлагает возможное решение проблемы индивидуального и группового (социально-го) поведения. Он полагает, что это даст воз-

можность создать сопряжение индивидуального и группового поведения с поведением возникающих форм систем интеллектуальных технологий, что, по его мнению, позволит человечеству выйти из по-рочного круга судеб и создаст канал устой-чивой эволюции человечества.

2. Проблемы поведения людей и ин-теллектуальных технологических систем

Поводом к написанию этой статьи яви-лось обсуждение темы индивидуального и группового поведения в пространной статье Б. Г. Мещерякова и В. П. Зинченко, посвя-щенной критическому анализу книги М. Ко-ула «Культурно-историческая психология: наука будущего» [2]. Тем не менее ни Коул, ни Мещеряков и Зинченко не выдвигают ка-ких-либо идей, которые могли бы радикаль-но изменить положение дел в подходах к ре-шению этой проблемы.

Не могут помочь в решении этой про-блемы и результаты, полученные в рамках философии, в частности теории познания. К такому выводу можно прийти, ознакомив-шись с обзорной статьей В. А. Лекторского «Теория познания (гносеология, эпистемоло-гия)» в «Энциклопедии философского зна-ния». Как пишет Лекторский, «в рамках не-классической Т. п. как бы происходит свое-образное возвращение к психологизму» [3].

Так оказывается, что, несмотря на то что в фокусе психологии оказываются как собст-венные проблемы, связанные с поведением, так и проблемы теории познания, тем не ме-нее эти проблемы остаются нерешенными. Как можно видеть, имеет место познаватель-ный тупик. Так как автору в силу сущест-вующих объективных условий не удалось познакомиться с книгой Коула, а возникшая ситуация настоятельно требует своего раз-решения, то ему не остается ничего иного, как довериться профессионализму Мещеря-кова и Зинченко.

Как говорится в отмеченной выше их статье о книге Коула, «на протяжении всей книги он ищет ответы на два сквозных во-проса:

– почему психологам так трудно учитывать культуру?

– как исследовать роль культуры в формиро-вании человеческого мышления и поведения?»

Оценивая книгу Коула, Мещеряков и Зинченко отмечают, что он подробно расска-зывает о своем пути в культурно-исторической психологии, дает самокритич-ный анализ своих исканий и увлечений, со-мнений и промахов, что можно оценить сло-



вами И. Канта: «В самом деле, что же может быть вреднее для познания, как… скрывать испытываемые нами сомнения в собствен-ных наших утверждениях или придавать ви-димость очевидности доводам, которые не удовлетворяют нас самих?».

Приведенная оценка, данная Мещеряко-вым и Зинченко, свидетельствует о том, что Коулу так и не удалось избавиться от сомне-ний и проблема роли культуры в индивиду-альном и групповом поведении человека для автора книги так и остается камнем преткно-вения. Как далее, резюмируя, пишут Меще-ряков и Зинченко, «мало впустить в себя культуру… нужно накопить нечто, с чем можно было бы войти в культуру… Тогда о психологии можно будет говорить, что она культурно-историческая… Подозреваем, что должна быть справедлива следующая зави-симость: чем больше полный образ культуры «утилизирует» психология, тем успешнее та-кая психология входит в культуру. Иначе го-воря, мы предполагаем взаимосвязь между тем, как культура представлена в психоло-гии, и тем, как психология входит в культу-ру» [2: 114–115].

2.1. Что такое культура? Мы полагаем, что выдвигаемое Меще-

ряковым и Зинченко требование совершенно справедливо, так как до сих пор так и не су-ществует достаточно четкого представления, а что же такое есть собственно культура? Однако понять, что такое культура, вряд ли возможно, если подходить к ее рассмотре-нию, пренебрегая эволюционными представ-лениями, что, как пишут Мещеряков и Зин-ченко, так характерно для подхода Коула к развитию психики, «который если не сочув-ствует, то вполне толерантен к антиэволю-ционизму, во всяком случае к культурному. Читатель же, который не знаком с предыду-щими работами М. Коула, но знаком с кон-цепцией Л. С. Выгодского, будет довольно часто испытывать на себе эффекты обману-того ожидания… Дело в том, что в отечест-венном человекознании никогда не были по-пулярны идеи антиэволюционизма (ни био-логического, ни культурного), а идея разви-тия и исторический подход всегда занимали приоритетное положение» [2: 103].

Такая же ситуация имеет место, если об-ратиться к статье «Культура» в той же «Эн-циклопедии философского знания», напи-санной В. С. Степиным. Степин дает сле-дующее определение культуры [3: 61]: «Культура (от лат. culture – возделывание, воспитание, образование, развитие, почита-

ние) – система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведе-ния, общения), обеспечивающих воспроиз-водство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях». Надо пола-гать, что такое определение культуры Степин вывел из разрешения, как он утверждает, од-ной из «кардинальных проблем философии и теории К.: различения понятий культуры и общества» [3: 63]. Но автору настоящей ста-тьи в литературе никогда не встречалось да-же упоминание о такой проблеме. Да и ее просто не могло быть, так как отождествлять общество и культуру – это нонсенс. Общест-во – это группа индивидуумов (личностей) со своими связями и отношениями. Культура же, надо думать, это нечто совершенно дру-гое. Кроме того, из определения, предложен-ного Степиным, совершенно нельзя понять соотношение между понятиями «общество» и «культура», ибо, как утверждает там же Степин, культура «является лишь особым (выделено нами – И. В.) аспектом социаль-ной жизни»! Каким особым? Из статьи этого понять нельзя. Иными словами, из определе-ния, данного Степиным, вряд ли можно ожи-дать истинного раскрытия понятия «культу-ра». Цель нашей статьи и есть попытка отве-тить на этот вопрос.

2.2. Проблема искусственного интеллекта как разумного поведения машин

В связи с изложенным выше, автору на-стоящей статьи, который как кибернетик бо-лее 20 лет занимается проблемой искусст-венного интеллекта (ИИ) как интеллектуаль-ного поведения машин и связанных с ней проблем машинного познания, кажется странной позиция специалистов в области науки об искусственном интеллекте, кото-рые, опираясь на философские исследования в направлении современной нефундамента-листской теории познания – эволюционной эпистемологии, которая исследует познава-тельные процессы как моменты эволюции живой природы и как ее продукта (К. Ло-ренц, Г. Фоллмер), вместе с тем пренебрега-ют выдающимися результатами исследова-ний отечественных специалистов – психоло-гов и физиологов, всегда проводивщих ис-следования в рамках строгого эволюционно-го подхода. В результате оказывается, что поиск отечественных специалистов по ИИ сводится к «крику отчаяния». О чем можно судить по работе В. Г. Редько «Эволюция, нейронные сети, интеллект».



Как пишет Редько, «в работах филосо-фов как-то не ощущается понимания остроты проблемы о принципиальной способности человека познавать мир. Проблемы: почему с помощью нашей человеческой логики, на-шего человеческого мышления, нашего ин-теллекта, нашего "чистого разума" мы спо-собны познавать природу? Я читал множест-во статей в журнале "Вопросы философии". Но нигде не видел именно такой постановки проблемы, не говоря уже о конструктивных подходах к ее решению. Как правило, много говорится о том, каковы методы познания, формализуются эти методы, говорится о том, что трудно формализовать их особенности, но нигде не ставится задача – разобраться в том, почему они применимы в принципе...

А на самом деле ведь есть драма! При-мерно такая же, какую, возможно, ощутил И. Кант перед "Критикой чистого разума". Надо либо подвергнуть сомнению все науч-ные знания, – которые получены с помощью человеческого мышления, в котором можно сомневаться, – либо заняться обоснованием самого мышления. На мой взгляд, подход к решению проблемы – исследовать биологи-ческие корни наших познавательных способ-ностей и постараться разобраться, почему эти способности возникли и почему в про-цессе их эволюционного возникновения поя-вилась возможность познания природы» [4: 31].

И там же предлагает: «По моему мне-нию, наиболее четкий путь такого исследо-вания – построение математических и ком-пьютерных моделей когнитивной эволюции. То есть хотелось бы с помощью моделей представить общую картину эволюции ког-нитивных способностей животных и эволю-ционного происхождения интеллекта чело-века. Причем здесь, как это ни удивительно, можно поставить "неестественную" науку – эпистемологию – на твердую естественно-научную почву». А несколько далее заклю-чает: «Трудно говорить заранее, какие моде-ли были бы наиболее эффективны. По-видимому, далеко не обязательно воспроиз-водить сам эволюционный процесс, т. е. мо-делировать генотип и фенотип организма, мутации, кроссинговер, естественный отбор. Скорее, было бы разумнее построение от-дельных моделей «интеллектуальных изо-бретений» биологической эволюции раз-ного уровня интеллекта (скажем, модель «интеллектуального» поведения бактерии, модель поведения моллюска, модель ти-пичного поведения собаки), которые были

бы как отдельные куски мяса нанизаны на «эволюционный шампур» (выделено нами – И. В.) [4: 39].

Действительно, драма, о которой пишет В. Г. Редько, имеет место быть. И подход к разрешению этой драмы, и даже с учетом пристрастия В. Г. Редько к «эволюционным шампурам», можно найти в теории уровней построения движений гениального отечест-венного физиолога Н. А. Бернштейна [5]. Так как под уровнями Н. А. Бернштейн имел в виду буквально морфологические слои ЦНС, возникшие в процессе эволюции. В связи с чем, он, чтобы подчеркнуть процесс эволю-ционного возникновения этих слоев, вводит принцип их «обрастания», давая понять, что живые существа совершенствовали свое со-пряжение с окружающей средой в процессе эволюции, свой интерфейс, как сказали бы мы сейчас. Не учитывает Редько и исследо-вания замечательного психолога, профессора МГУ В. Я Ляудис, посвященного механизму живой памяти [6], которая показала, что память – это регуляторное образование, сущность которой не есть сохранение и накопление опыта, а организация дея-тельности в пространстве-времени (в хро-нотопе) в соответствии со смыслами и це-лями личности. Ведь до сих пор в теории ИИ пользуются машинной памятью, для ко-торой характерна модель, известная еще со времен Аристотеля, – модель tabula rasa. Т. е. модель, которой более 2000 лет и кото-рая лишена развития. При этом считается, что ведутся исследования по эволюционной кибернетике [4].

2.3. Проблема памяти, обучения и поведения в психологии и культура

В этом смысле давно мучимы сомне-ниями в этих вопросах и сами психологи, ес-ли судить хотя бы по последнему изданию «Большого психологического словаря» [7]. В частности, мучимы сомнениями авторы сло-варя – Мещеряков и Зинченко. Кстати, как это ни странно, в словаре в статье «Память» отсутствует даже упоминание о выдающих-ся, революционных результатах исследова-ний живой памяти, проведенных В. Я. Ляу-дис. В словаре нет статьи «Обучение». С учетом этого можно с полным основанием полагать, что очень часто цитируемый в пси-хологической литературе упрек В. П. Зинченко, адресованный физиологам и специалистам по искусственному интеллек-ту, относительно того, что они «ищут не там, где потеряли, а там, где светлее», в не мень-шей мере относится и к психологам и, более



того, к самому В. П. Зинченко, который свои последние интенсивные изыскания проводит в области искусства и литературоведения.

Яркая литературная одаренность В. П. Зинченко привела его к тому, что он твердо убежден в том, что искусство на сто-летия опережает науку и философию в об-ласти объяснения человеческого поведения. Что имеет под собой основание, но является уж чрезмерно максималистским. Ибо иначе уже давно анализ произведений со времен античности мог бы привести к искомому ре-зультату. Однако до сих пор поиск в области искусства так и не дал удовлетворительного результата, а скорее свелся к «эффектам об-манутых ожиданий». А у Зинченко его эта убежденность выразилась в том, что в слова-ре [7] статья «Культура» у него свелась к пространному набору метафор, который, как никакой другой, свидетельствует о силе его сомнений.

О величине амплитуды сомнений Зин-ченко можно судить и по материалам круг-лого стола, проводимого еще в 1993 г. в жур-нале «Вопросы философии» [8], в его высту-плении, озаглавленном «Кризис или катаст-рофа». В тексте выступления можно про-честь: «Когда я начал эту работу, я обнару-жил, что не знаю, к какому направлению принадлежу я сам. То ли к культурно-исторической психологии, то ли к психоло-гической теории деятельности? Я отвлекаюсь от того, что в логике борьбы из тактических соображений оба эти направления иденти-фицировались и маркировались как научная школа Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева, А. Р. Лурия. Но на самом-то деле эти два на-правления существенно отличаются друг от друга, хотя они и создавались одними и теми же учеными. Далее я сообразил, что мне трудно отнести и моих учителей только к ка-кому-либо направлению. Они последова-тельно или параллельно работали в том и в другом, сознательно или неосознанно обога-щая оба. Если попытаться в двух словах оха-рактеризовать различия между ними, то оно состоит в том, что для культурно-исторической психологии центральной про-блемой была и остается опосредствован-ность психики и сознания (выделено нами – И. В.), в то время как для психологической теории деятельности основной проблемой была проблема предметности как внеш-ней, так и внутренней психической дея-тельности (выделено нами – И. В.). Соответ-ственно, оба направления имеют разные ис-торические, философские и культурные цели.

Первое связано с тем, что В. С. Соловьев на-зывал «духовной вертикалью», т. е. анализом роли медиаторов (знак, слово, символ, миф – по А. Ф. Лосеву). Именно такая ориентация Л. С. Выготского, как многим, в их числе и мне, казалось, давала основания упрекать Л. С. Выготского в идеализме, в отсутствии связей теории с марксизмом. Видимо, эти критические уроки учел А. Н. Леонтьев, и он свои представления о природе психики и сознания, об их развитии выводил непосред-ственно из известных тезисов К. Маркса о Л. Фейербахе, из «Немецкой идеологии», где речь шла об игнорировании идеализмом предметной деятельности. В психологиче-ской теории деятельности с помощью раз-личных ухищрений доказывалось, например, что мотив – это предмет, эмоция – это дейст-вие и т. п. Все это приводило к упрекам в том, что психологическая теория деятельно-сти игнорирует или упрощает внутренний духовный мир человека, редуцируя его к деятельности, к действию, что она бездухов-на, механистична. Эти упреки справедливы, но лишь частично. Сознание, бывшее основ-ным предметом культурно-исторической психологии, сохранилось и в психологиче-ской теории деятельности (под видом изуче-ния исторических и онтогенетических кор-ней сознания), но сознание не отпускалось с короткого поводка деятельности, оно было вторичным, второсортным, отражательным и т. п. Если для ясности совсем упростить кар-тину, то культурно-историческую психоло-гию волновала проблема идеальных медиа-торов, находящихся между человеком и ми-ром, между людьми. О медиаторах – истин-ных посредниках между Богом и человеком не могло быть и речи. Л. С. Выготский назы-вал медиаторы, кстати не без влияния фило-софии марксизма, психологическими инст-рументами. Психологическую теорию дея-тельности волновала проблема реальных, т. е. вещных орудий, которые человек в соответствии с тем же марксизмом, ставит между собой и природой (выделено нами – И. В.). Другими словами, что делает человека человеком? Символ или вещь? Если символ, то идеализм, если вещь, то материализм, да еще диалектический! Мысль П. А. Флорен-ского о том, что переход от вещи к идее и от идеи к вещи в любом случае опосредуется символом, диалектическому материализму была совершенно чужда». Так возникла си-туация, когда специалисты, занятые, в об-щем-то, исследованием одной и той же про-блемы, не слышат друг друга. И в этом



смысле создавшееся положение можно оха-рактеризовать тем, что каждый из специали-стов «ищет не там, где потерял, а там где светлее».

2.4. Проблема поведения и киберне-тика

Однако проблема настоятельно требует своего разрешения. И хотя автор, будучи ки-бернетиком, не является профессиональным психологом, вместе с тем он убежден в по-лезности приложения информационно-кибернетического подхода к решению как психологических, так и культурологических проблем. Эта убежденность позволяет ему заметить, что кибернетика, которая возникла как «наука об управлении и связи в живот-ном и машине», или как наука о функциони-ровании систем и их поведении на самом что ни на есть абстрактном уровне, обладает дос-таточным потенциалом для решения пробле-мы индивидуального и группового поведе-ния хотя бы потому, что начальные идеи ки-бернетики были изложены еще в 1943 г. и за-даны в исторической статье Н. Винера, А. Розенблата и Дж. Бегелоу, которая назы-валась никак иначе, как «Поведение, целе-направленность и телеология».

Справедливость этого была показана нашим исследованием, посвященным воз-можности создания автоматизированной сис-темы обучения (АСУ обучения), в котором автору настоящей статьи удалось сформули-ровать фундаментальный закон управления-обучения [9], который указал на более пло-дотворный подход к решению обозначенных выше проблем. Фундаментальный закон управления-обучения гласит: Управление есть диалектическое единство процессов создания свобод (избыточности-разнообразия информации) и их редукции (устранения избыточности-разнообразия – выделения ценной информации – инвари-анта) в соответствии с целью управления.

Как можно понять, это есть не что иное, как закон эволюции [10], который утвержда-ет, что обучение и есть процесс выделения ценной информации – инварианта, что по-зволяет совершенно иначе подойти и к рас-смотрению феномена культуры и ее эволю-ции. Это дает понять, что культурный про-цесс есть вовсе не отображение историческо-го процесса как фиксации исторических со-бытий, а процесса эволюции форм социаль-ной жизни. Другими словами, Культура есть вовсе не система исторически развивающих-ся «надбиологических» программ человече-ской жизнедеятельности, как утверждает

Степин, а является доминантной технологией самой (Био) Жизни – детерминирующим ме-ханизмом форм человеческого индивидуального и группового поведения. Как нам думается, этим мы более чем убеди-тельно способны показать соотношение культуры и психологии, т. е. насколько куль-тура входит в психологию и, наоборот, на-сколько психология входит в культуру, что, в свою очередь, делает более понятным эво-люцию современных технологических сис-тем, в том числе эволюцию систем искусственного интеллекта.

Разумеется, что говорить о культуре и психологии нельзя без упоминания о гени-альных идеях Л. С. Выгодского, высказан-ных во всех его работах, составляющих ос-нову того, что принято называть теорией культурно-исторической психологии, и в особенности об идеях, высказанных в его знаменитой работе «Мышление и речь».

3. Эволюция, культура и символиче-ское поведение

Однако, переходя к рассмотрению поня-тия культуры и ее эволюции в связи с рабо-тами Л. С. Выгодского, с самого начала надо особо подчеркнуть, что Л. С. Выгодский в своей теории культурно-исторической пси-хологии больше говорил о знаке, имея при этом в виду и символ, и слово.

3.1. Способность символирования Между тем, как это показал американ-

ский антрополог Лесли Уайт, в эволюции восприятия знака и символа между челове-ком и остальными живыми существами су-ществует непреодолимая пропасть. А если быть точнее, то в эволюции до появления че-ловека ни о каком восприятии символа жи-выми существами говорить нельзя. Только с появлением человека стало возможным сим-волическое поведение – символирование. Его Уайт определяет так: «Способность к симво-лированию является способностью свободно и произвольно порождать, определять и на-делять смыслом предметы и события внеш-ней среды, а также способность понимать та-кие смыслы» [11: 1]. Он также четко отделя-ет понятие символирования от символиза-ции, говоря, что символизация – это пред-ставление чего-то посредством символа. И приводит пример символизации: «как нимб, окружающий крест, символизирует Христа» [11: 2].

В эволюции только с появлением у че-ловека способности к символированию воз-никла культура. И приводит убедительный



пример: «Святая вода не есть то же, что обычная вода. Она имеет ценность, которая отличает ее от обычной воды, и эта ценность имеет смысл и значение для миллионов лю-дей. Как обычная вода стала святой водой? Ответ прост: человеческие существа надели-ли ее этим смыслом и определили ее значе-ние. Конечно, этот смысл может быть понят и другими человеческими существами; если бы это было не так, то она не имела бы для них значения. Поэтому символированиe включает в себя как понимание смыслов, так и их порождение и наделение смыслом» [11: 1]. Символ не может быть воспринят органа-ми чувств. Святую воду нельзя определить ни на вкус, ни на цвет, ни даже с помощью средств физического или химического анали-за. Символ, заключает Уайт, является осно-вой, фундаментом, клеточкой культуры.

Но тут мы вправе задать вопрос: если смысл знака, воспринимаемый органами чувств, понятен и животным, то каким обра-зом человеку оказывается понятен смысл символа? На это может быть только один-единственный ответ – только благодаря при-обретению в эволюционном процессе спо-собности к обобщению обобщений, о кото-рой настойчиво говорил Л. С. Выгодский. Другими словами, благодаря последователь-ному раз за разом процессу выделения цен-ной информации. В этом смысле способ-ность человеческой психики проникать в содержание символа и раскрывать его простирается до актуальной бесконечно-сти.

Слово есть и знак, и символ. Знаковость слова позволяет нам воспринимать его орга-нами чувств, но последовательное раз за ра-зом выделение его ценности-смысла воз-можно лишь психикой, функционирующей как управляющий механизм с обратной свя-зью, функционирующий в соответствии со сформулированным нами законом управле-ния-обучения, с законом эволюции.

Благодаря символу, но в особенности слову-символу как клеточке культуры, мы можем формулировать традиции, обычаи, ритуалы, заниматься нормо- и законотворче-ством, философией, литературой, создавать идеологию, науку, политику, моду, привыч-ки, создавать технологии, институты, – од-ним словом, – творить культуру. А значит, управлять нашим индивидуальным и группо-вым (социальным) поведением. Благодаря этому «культура пронизывает все "поры" общества». По этой причине, утверждает Уайт, человек и общество являются функ-

циями культуры. Иными словами, поведе-ние как индивида, так и общества в целом детерминировано культурой. Это показано Уайтом с такой убедительностью, что у чи-тателя не возникает никаких сомнений в ис-тинности этого утверждения.

3.2. Клеточка культуры: символ или традиция?

В этом смысле для автора остается за-гадкой причина, по которой эти идеи оста-ются неприемлемыми, например, для извест-ного (к сожалению недавно скончавшегося) культуролога профессора Э. С. Маркаряна, даже после его многолетних исследований творчества Л. Уайта. В своей работе [12: 13] он пишет: «Роль особой системы знаков (символов), которыми оперируют люди в процессе общественной жизни, действитель-но чрезвычайно велика. Высоко оценивая их значение, Уайт, безусловно, прав, хотя его оценка зачастую граничит с идеализмом. Однако отношение Уайта к способности че-ловека оперировать символами вызывает возражение. Почему, в результате действия каких определяющих факторов она возник-ла?».

Задав самому себе вопрос, Маркарян так на него и не ответил. Таким образом, не вы-яснив, что определяет способность психики человека к оперированию (деятельности) символами – к символированию, другими словами, что определяет способность чело-века к обобщению обобщений, т. е. способ-ность к порождению традиций, Э. С. Марка-рян выдвигает так называемую теорию тра-диций – традициологию, где упорствует в утверждении, что клеточкой культуры явля-ется вовсе не символ, а традиция. Причем под традицией понимает весь ряд феноменов от собственно традиции до моды и институ-тов. В [13: 79] он пишет: «Значительно пред-почтителен взгляд на традицию как на инте-гральное явление (выделено нами – И. В.), включающее в себя и обычай, и ритуал, и це-лый ряд других стереотипизированных форм человеческой деятельности. Эта точка зрения пробивает сегодня дорогу в той или иной степени во многих областях обществознания, будучи обусловлена познавательной потреб-ностью обобщения данных форм. Централь-ная задача в связи с этим должна состоять в выработке четких критериев, согласно кото-рым можно было бы, вычленяя традицию из общего массива культуры, в то же время со-хранить все ее составляющие. С этой точки зрения традиция представляет такую инфор-мационную характеристику культуры, кото-



рая выражает в одинаковой степени все без исключения сферы общественной жизни в той мере, в какой они несут в себе принятый группой и тем самым социально стереотипи-зированный опыт. Таким образом, культур-ная традиция – это выраженный в соци-ально организованных стереотипах груп-повой опыт, который путем пространст-венно-временной трансмиссии аккумули-руется и воспроизводится в различных человеческих коллективах». Ибо, как он утверждает, все они выполняют одну и ту же функцию, являют собой один и тот же меха-низм. Маркарян убежден, что таким образом он делает обобщение одинаковых по функ-ции феноменов. Но если вдуматься, то не-вольно возникает вопрос: разве, скажем, для класса таких предметов, как стол, стул, гар-дероб, шкаф, табурет, не является ли эмпи-рически обобщающим словом слово мебель? Не называют же этот ряд предметов, скажем, обобщенным словом табурет. Чем же объяс-нить столь упорное несогласие Маркаряна с тем, что клеточкой, фундаментом культуры является символ?

3.3. Различие в понимании феномена культуры и феномена традиции

На наш взгляд, все это происходит по той простой причине, что от проф. Маркаря-на ускользает суть различия в понимании феномена культуры и феномена традиции. Маркарян, хотя на словах и разделяет оба феномена, но понимает их оба как механиз-мы. Причем определяет он их в высшей сте-пени туманно и противоречиво. Резюмируя в [14: 69] материалы прошедшей дискуссии, посвященной культурной традиции, он пи-шет: «Материалы настоящей дискуссии дают достаточно четкие критерии различения по-нятий "культура" и "культурная традиция". Если первое понятие выражает специфиче-ский способ человеческой деятельности, то второе призвано выразить один из его меха-низмов, при помощи которого осуществляет-ся эта деятельность. Как мы уже знаем, это структурирование социального опыта путем стереотипизации принимаемых группой ин-новаций».

Таким образом, у Маркаряна мы имеем два механизма: первый, который выражает специфический способ человеческой дея-тельности, причем выполняющий функцию адаптивно-адаптирующего механизма (?), и второй механизм, который осуществляет структурирование социального опыта путем стереотипизации принимаемых группой ин-новаций. Как можно видеть, все это изложе-

но настолько противоречиво, запутанно и туманно, что известный этнограф К. В. Чистов, участвующий в дискуссии, пи-шет [15: 195]: «Достоинство определения культуры, предложенного Э. С. Маркаряном в его известной книге "Очерки теории куль-туры", в том, что этот социальный феномен рассматривается им максимально обобщен-но, в предельной теоретической абстракции. Если так же подойти к понятию "традиция", то надо бы сказать, что термины "культура" и "традиция" в определенном теоретическом контексте синонимичны или, может быть точнее, почти синонимичны. Термин "куль-тура" обозначает сам феномен, а "традиция" – механизм ее формирования, трансмиссии и функционирования».

Так оказывается, что даже для такого серьезного и опытного исследователя тради-ций, каким являлся К. В. Чистов, так и оста-лось неясным, что собой представляет в по-нимании Маркаряна культура, а что тради-ция. Но при этом, как может видеть читатель, возникает ситуация, когда сам Маркарян, все время упрекающий Л. Уайта в том, что тот отождествляет культуру с традицией, на деле сам так и не смог избавиться от их синони-мичности, а по сути, даже тождественности этих понятий.

3.4. Информационно-кибернетический подход к феноменам культуры и традиции

Наш информационно-кибернетический подход к этим двум феноменам позволяет окончательно развести эти два понятия. Мы можем со всей основательностью утвер-ждать, что механизмом порождения, опре-деления и наделения смыслом предметов и событий внешней среды и понимания этих смыслов, т. е. процесса символирова-ния, является культура. Что именно меха-низм культуры осуществляет, благодаря способности к обобщению обобщений, структуризацию и воспроизведение про-странственно-временных кодов из симво-лов, которым, в частности, и является культурная традиция, а также и их транс-миссию. Наш подход позволяет однозначно утверждать, что традиция, обычай, ритуал и т. п. являются пространственно-временными активными кодами (векторами) – ценной ин-формацией [10], которая формируется в теле самоорганизующегося механизма культуры в ответ на внешние возмущающие воздейст-вия.

Иными словами, культура и есть тот ме-ханизм, который формирует ответы (res-ponses) на вызовы (challenges) окружающей



среды, о которых писал знаменитый А. Дж. Тойнби [16]. С кибернетической точ-ки зрения в здоровый (устойчиво-неравновесный) общественный организм вы-зов внешней среды вносит возмущение, на-рушающее его устойчивость, его гомеостаз, на что культурный механизм каждого обще-ства отвечает порождением традиций, ритуа-лов, обычаев и другими квазистереотипизи-рованными пространственно-временными кодами-векторами (образами-символами, программами), которые возвращают социо-культурному организму его устойчивую не-равновесность.

Для нас это стало ясным до очевидности после проведенного нами исследования, по-священного механизму иммунной системы позвоночных в попытке перенести эту есте-ственную технологию, выдержавшую испы-тание эволюцией, на функционирование че-ловеко-машинных систем [17]. В заключение статьи, нам удалось показать, что в обществе механизмы каждой культуры призваны вы-полнять функцию самосохранения соответ-ствующего социального организма, обеспе-чивая его устойчивость в процессе взаимо-действия со средой. При этом роль, которую выполняют культурные традиции, а следова-тельно, и другие квазистереотипизированные пространственно-временные коды в рамках каждого социального организма, подобна ро-ли, выполняемой антителами иммунной сис-темы. Потеря же социальным организмом своих базовых традиций подобна формиро-ванию в нем иммуннодефицитного синдро-ма. Иными словами, культура общества функционирует подобно иммунному меха-низму позвоночных, а традиции и другие квазистереотипизированные пространствен-но-временные коды, ею вырабатываемые, подобны антителам, т. е. активным про-странственно-временным кодам, элимини-рующим антигены, проникшие в систему из-вне, и злокачественные образования в самой системе. Но, познакомившись ближе с рабо-тами проф. Маркаряна, мы обнаружили, что он, не вникая в роль, выполняемую тради-циями, неоправданно все активные про-странственно-временные коды, порождаемые механизмом культуры, склонен называть традициями, считая традицию интегральным понятием. Нам думается, что это неверно по существу. Такой вывод не может считаться приемлемым. Разумнее будет, и на этом на-стаивают многие участники упомянутой дис-куссии, если для каждого из этих понятий оставить свои определения и выработать

обобщенное новое понятие, основанное на знании о сущности функции этого класса квазистереотипизированных кодов в меха-низме системы культуры.

3.5. Культпаттерны – коды ценной информации механизма культуры

Естественно, что здесь самое время предложить вместо предлагаемого Маркаря-ном якобы обобщающего интегрального по-нятия традиции более уместное обобщающее название, выражающее активную (вектор-ную) пространственно-временную кодовую (программную) сущность такого интеграль-ного феномена для всех этих квазистереоти-пизированных форм, порождаемых механиз-мом системы культуры.

Мы называем эти формы квазистереоти-пизированными, так как, по сути, они нико-гда не становятся стереотипами. Если найти аналогию в теории построения движения Н. А. Бернштейна для хорошо освоенного движения, то это будет соответствовать об-разу «гвардейцев в строю». Ясно, что это по-добие не случайно, а определяется аналогией функционирования всех самоорганизующих-ся систем. Однако надо всегда помнить, что все явления культуры, все созданные культу-рой инструменты, функциональные органы, эти квазистереотипизированные формы отве-тов системы культуры, обладают порази-тельной вариативностью, пластичностью, гибкостью (многими степенями свободы), так как являются инвариантами (векторами), выделенными механизмом культуры, – цен-ной информацией.

Для этих квазистереотипизированных форм, порождаемых системой культуры, мы и предлагаем более им соответствующее на-звание культпаттернов – паттернов культу-ры, из которых и формируется социальный и индивидуальный жизненный опыт – па-мять культурного организма, функция ко-торой не есть просто аккумуляция, накопле-ние информации, а организация деятельно-сти (поведения) в пространстве-времени (в хронотопе) – организация актуальной дея-тельности (акций) структуризации предшест-вующего с предстоящим в соответствии с целью (вектором-аттрактором) соответст-вующей культуры. Так строится и воспроиз-водится «тело» культуры – осуществляется процесс ее аутопоэзиса. Именно благодаря этому механизму система культуры стано-вится способной к эволюции.

3.6. Особенности механизма культуры



Однако здесь требуется понимание двух особенностей механизма эволюции культу-ры. Во-первых, это наличие у нее цели-аттрактора, которая раскрывает ее сущность, т. е. то, что всякий раз должно воспроизво-диться. Иными словами, то, что отличает од-ну культуру от другой, – определяющий ее вектор, характеризующий ее развитие, – ее «Self». А, во-вторых, само явление синтеза или структуризации тех культпаттернов, ко-торые она порождает внутри себя в процессе своей эволюции, т. е. то, как культура отве-чает на эволюционные изменения окружаю-щей среды – на воздействия «Non-Self», ко-торые она запасает впрок в своей памяти. Это, на наш взгляд, является сущностью ме-ханизма культуры как функциональной сис-темы. Это является физиологией, или техно-логией, порождаемой ею Жизни. Очевидно, что отказ от своего «Self» ведет к возникно-вению в теле культуры злокачественных культпаттернов, разрушающих ее тело, что свидетельствует о потере иммунитета и о формировании иммуннодефицитного син-дрома, могущего привести к ее упадку, к от-клонению от своей цели-аттрактора, к потере способности к устойчивому развитию и по-следующему угасанию – смерти социума, управляемого этой культурой.

Но здесь следует помнить об очень важ-ном обстоятельстве, характерном для струк-туры «тела» культуры, открытом и обосно-ванном Л. Уайтом [18], что «тело» культуры представляет собой трехслойную структуру, или три подсистемы. А именно: технологи-ческую, социальную и идеологическую. Со-циум, управляемый этой культурой, не мо-жет существовать без технологий, которые дают социуму средства существования, на-падения и защиты. С помощью этих средств человек как представитель животного вида соединяет себя с природной средой. Здесь мы обнаруживаем средства производства, способы поддержания существования, мате-риалы для строительства жилищ, оружие для нападения и обороны. Этот слой основной, базовый. Без него социум существовать не может. Вторым слоем, согласно Уайту, явля-ется слой, создаваемый и детерминируемый первым – социальный слой. Социальный слой – это система межличностных отноше-ний, набор правил и паттернов, выражаемых в моделях поведения – как коллективного, так и индивидуального. Одно дело – созда-ние каменного топора, и совсем другое дело – создание космической ракеты. Социальную систему Уайт определяет как организованное

усилие человеческих существ по использо-ванию технологии для поддержания сущест-вования, нападения, обороны и защиты. И, наконец, третий слой – это слой идеологиче-ский, который порождает и определяет рели-гиозные, философские и другие духовные установки социума, выражаемые в артикули-руемой речи или другой символической форме.

Совершенно очевидно, что именно са-мый нижний – технологический слой детер-минирует все остальные слои. Культура – динамическая, самоорганизующаяся система, которая не может существовать без потреб-ления энергии. Технологический слой, со-пряженный с Природой, позволяет культуре осваивать, управлять и контролировать рас-пределение энергии в социуме. Таким обра-зом, в целом культура есть нооинтерфейс, позволяющий осваивать, управлять и контролировать распределение энергии в социуме. И чем этот нооинтерфейс разумнее, чем тоньше, прецизионнее он осуществляет процесс управления социумом, тем с мень-шими потерями он осуществляет процесс ос-воения, управления и контроля над распре-делением энергии в обществе.

Уайт выводит формулу степени развития культуры: С → Е × Т. Где С – степень разви-тия культуры, Е – количество энергии, ос-ваиваемой социумом на душу населения в год, Т – качество или эффективность техно-логий, используемых для освоения и контро-ля энергии. И формулирует базовый закон культурной эволюции: при неизменности всех прочих факторов культура развива-ется по мере количества энергии, осваи-ваемой и контролируемой на душу насе-ления в год, или по мере увеличения эф-фективности используемой для этого тех-нологии.

В культурном процессе прогресс и раз-витие осуществлялись и осуществляются как благодаря улучшению технологических средств, с помощью которых осваивается и контролируется энергия, так и благодаря увеличению количества используемой энер-гии. Но тут, на наш взгляд, Уайт допускает в своем рассуждении серьезную ошибку. Он пишет [18: 375]: «Однако это вовсе не озна-чает того, что фактор орудия и фактор энер-гии весомы и одинаково значимы. Фактор энергии является первостепенным и базовым – он является перводвигателем, он действует активно. Орудия – это лишь средства, слу-жащие этой силе. Энергетический фактор может возрастать до бесконечности, а эф-



фективность орудия до определенного пре-дела». Он как бы забывает о том, что чтобы добыть энергию и управлять ею, нужно пре-жде создать соответствующие технологии. А для этого должны быть синтезированы зна-ния – «знания что» и «знания как» [10]. Дру-гими словами, нужна эффективная, без по-терь, работа механизма культуры – механиз-ма порождения и понимания символов – ме-ханизма символирования. Иными словами, знания. Знания – вот что приводит систему культуры к более высокому уровню развития – ароморфозу, а следовательно, и к большей устойчивости. Что с необходимостью дока-зывает справедливость сформулированного нами закона управления-обучения, который по своей сути является законом эволюции [10]. Уайт ошибочно говорит о топливной революции как о движущей силе эволюции культуры, хотя справедливее говорить о на-учно-технической революции, которая по-зволила создать новые технологии, подобно тому, как о неолитической революции следу-ет говорить как о создании аграрной техно-логии.

И чем развитее культура, тем более эф-фективно происходит этот технологический процесс, основанный на символировании. В этой технологии заняты все слои, подсисте-мы культуры. Культура, таким образом, яв-ляется доминантной технологией системы Жизни. «Напичканность» знаниями является важнейшим условием устойчивого поведе-ния популяции, детерминируемого культу-рой.

3.6.1. Хорошо знакомые признаки функционирования механизма культуры

Разумеется, что этот наш вывод не явля-ется оригинальным. Стих 2 библейских притч царя Соломона гласит: «…познать мудрость и наставление, понять изречение разума». Это одна из основ иудейско-христианской традиции – мощнейший ат-трактор, содержание которого раскрывается в эволюции религиозной системы. Арнольд Тойнби [16: Vol. I, 94] приводит библейскую притчу, в которой рассказывается о том, как Бог Израиля некогда подверг израильского царя сильнейшему из испытаний, каким только Бог мог подвергнуть смертного. «Явился Господь Соломону во сне ночью, и сказал Бог: "Проси, что дать тебе". И сказал Соломон: "Даруй же рабу Твоему сердце ра-зумное…" И благоугодно было Господу, что Соломон просил этого. И сказал ему Бог: "За то, что ты просил этого и не просил себе дол-гой жизни, не просил себе богатства, не про-

сил себе души врагов твоих, но просил себе разума, чтоб уметь судить, – вот, Я сделаю по слову твоему: вот, Я даю тебе сердце муд-рое и разумное, так что подобного тебе не было прежде тебя, и после тебя не восстанет подобный тебе; и то, чего ты не просил, Я даю тебе, и богатство, и славу, так что не бу-дет подобного тебе между царями во все дни твои"». Тут же Тойнби приводит свой ком-ментарий: «Притча о Соломоновом выборе является иносказанием истории избранного народа. В силу своего духовного понимания израильтяне превзошли военную доблесть филистимлян и морскую доблесть финикий-цев. Они не обрели того, что искали язычни-ки, но впервые обрели Царство Божие. И все остальные вещи приложились к нему. Что касается жизни их врагов, то филистимляне были отданы в руки Израиля. Что касается богатства, то евреи унаследовали Тиру и Карфагену, ведя сделки на уровне, далеко превосходившем все финикийские мечты, на континентах, о которых финикийцы даже не подозревали. Относительно долгой жизни можно сказать, что евреи дожили – как осо-бый народ – до наших дней, на много веков пережив то время, когда финикийцы и фили-стимляне утратили свою идентификацию. Их древние соседи в сирийском обществе под-верглись коренному изменению и были пе-речеканены, подобно монетам с новыми изо-бражениями и новыми надписями, тогда как Израиль оказался непроницаемым для по-добной алхимии, которую История проводи-ла в тиглях универсальных государств, Все-ленских церквей и переселений народов и жертвой которой стали, в свою очередь, все мы, язычники».

Здесь автор хочет привлечь внимание читателя к фразе «непроницаемым (выделе-но нами – И. В.) для подобной алхимии». Но ведь наличие традиции стремления к мудро-сти и приводит культурную систему к непроницаемости для внешних воздействий, к ее устойчивой неравновесности.

Другими словами, именно культура, как воплощение механизма порождения и отбора знаний, определяет устойчивость человече-ской популяции, то есть ее качество и ко-личество [10]. Таким образом, у нас в руках имеется ключ к пониманию устойчивого по-ведения, эволюции общественной системы – это рост и развитие культуры, совершенство-вание ее технологий – создание технологий с все меньшими и меньшими потерями. В этом смысле совершенно справедливы упреки Маркаряна, который возмущается сущест-



вующим в обществе представлением о све-дении понятия культуры лишь к искусству [19], хотя роль искусства в эволюции культу-ры огромна, так как оно является, благодаря символированию, исключительно мощной смыслопорождающей системой.

Но странным образом, зная о том, сколько внимания уделено в работах автора теме технологии и насколько важно надле-жащее функционирование в особенности технологической подсистемы системы куль-туры, Маркарян фактически замалчивает эту тему. Более того, даже цитируя статью авто-ра [19: 52] он ухитряется идею иммунитета социокультурного организма приписать себе. А идею автора об иммунитете общества, о различении системой культуры «Self» от «Non-Self», о способности культуры как им-мунной системы самообучаться, о способно-сти культуры к опережающему отражению, что в англоязычной литературе именуется как predictive learning, называет всего лишь интересной. Вместе с тем в словаре исполь-зуемых терминов особо выделяет статью «Иммунная система общества», понимая насколько, эта идея ценна для теории куль-туры. Цитируя автора, представляет дело так, будто бы автор, говоря об иммунности соци-ального организма, имеет в виду, что культу-рой обладают нечеловеческие животные.

3.6.2. Культура и агрессия Но еще более странно, что далее, на

с. 194, обсуждая проблему агрессивности, за-тронутую в книге «Об Агрессии» Конрадом Лоренцом [20], Маркарян задается вопросом: «…является ли человеческое общество изна-чально агрессивным?». И отвечает [19: 195]: «…с некоторыми выводами Лоренца, в том числе об изначальной агрессивности, прису-щей человеческому обществу, интерпрета-ции им нравственности как феномена, имеющего место и в мире животных (им ис-пользуется понятие естественной биологиче-ской морали), я в принципе не могу согла-ситься» (выделено нами – И. В.).

Таким образом, получается, что с имму-нитетом культур Маркарян согласен, а с аг-рессивностью человеческого общества он в принципе не согласен. Но неужели он не осознает, что это одно и то же. Что это след-ствие одного и того же механизма различе-ния «Self» и «Non-Self». Ведь иммунный от-вет – это и есть элиминирующий ответ на по-ступление в систему инородного элемента. Этим как раз и объясняется агрессивность человеческого общества, ибо, как показывает Лоренц, агрессивность любого живого орга-

низма является свойством, необходимым для выживания вида. Что и определяет беспокой-ство Лоренца за будущее человечества, так как генетических механизмов торможения агрессивности, которые присущи животным, у человека уже нет. Эволюцией эти тормо-зящие механизмы полностью переданы куль-туре. Заповедь «не убий» можно найти во всех религиях.

Так, например, различение «Self» и «Non-Self» в иудейско-христианской тради-ции сводится к словам из Евангелия: «"Учи-тель, какая заповедь бóльшая в Законе?" Он же сказал ему: "Возлюби Господа Бога твое-го всем сердцем твоим и всей душою твоею и всем разумением твоим": это бóльшая и пер-вая заповедь. Вторая подобна ей: "Возлюби ближнего твоего как самого себя". На этих двух заповедях держится весь Закон и Про-роки» (Матф. 22: 36…40). А в Нагорной про-поведи Евангелия эти заповеди усиливаются заповедью: «Вы слышали, что было сказано: "Возлюби ближнего твоего и возненавидь врага твоего". А я говорю вам: "Любите вра-гов ваших и молитесь за гонящих вас"» (Матф. 5: 43, 44). Таким вот образом христи-анство как фундамент христианской цивили-зации, или культуры, более 2000 лет назад с полным правом заявило: «Я есмь путь, ис-тина и жизнь» (Иоан. 14: 6). В этом суть ат-трактора – Души христианской культуры – утверждение высшей ценности Жизни как Истины, окутанной Любовью, ибо Бог (Ис-тина) есть Любовь. Другими словами, это оз-начает, что христианство по своей сути, по своей идее, по своему духовному аттрак-тору обладает иммунностью, которая ха-рактеризуется минимальным отторжени-ем-агрессивностью – минимальными по-терями, или максимально мыслимой то-лерантностью. Иными словами, по своей сути она максимально гуманистична.

Последующая эволюция христианства показала, что содержание возникшего кода-вектора-символа христианской культуры по-рождается и раскрывается в ее разнообраз-ных формах цивилизаций. И если западная христианская цивилизация породила формы, в которых любовь оставлена церкви, а истина передана светской среде, и далее свелась к торжеству индивидуализма, то для правосла-вия они так и остались неразделимыми. Но что особенно важно – это то, что православие породило понятие-вектор-символ «собор-ность», который означает мораль спасения для всех. Именно этим объясняется то, что Россия смогла создать государственность, в



которой может мирно существовать огром-ное разнообразие культур. Только этим мож-но объяснить устойчивую целостность ог-ромной России.

Потеря этой культурной традиции может стать роковой для российской культуры (ци-вилизации) – наследницы византийской ци-вилизации. Русская культура обладает могучим нравственным пафосом, она органически связана с судьбой народа и действенно гуманистична. Русской культуре в своей сути чужда эстетская игра, она бытийно серьезна и воспринимает себя как служение. Когда Петром было создано, по сути, министерство православной религии – Синод, сдерживающий развитие русской ду-ховности, русская культура как самоогранизующаяся система сделала выброс, флуктуацию – породила великую литературу и музыку. Только русская культура могла породить «Хаджи Мурата» Л. Н. Толстого и «Исламей» М. А. Балаки-рева. Приверженность этой традиции есть миссия русской культуры. Именно россий-ская культура может стать каналом устойчи-вой эволюции для всего человечества, а русский язык всеобщим lingua franca – уни-версальным языком, употребляемым для об-щения разных народов.

Ведь очевидным фактом является то, что универсальная эволюция породила две фор-мы человеческого общежития: американский «плавильный котел» и российскую «собор-ность» как формы социальной самоорганиза-ции, социальной упорядоченности. С инфор-мационно-кибернетической точки зрения не вызывает сомнений, что российская «собор-ность» имеет значительные преимущества по сравнению с американским «плавильным котлом» – миром, состоящим из индивидуу-мов. Российская культура состоит из разно-образия культур, которые включают в себя индивидуумов естественно. Другими слова-ми, разрешимость (прецизионность) русской культуры как нооинтерфейса, как системы самоуправления на порядок выше. Потенци-ал ее огромен. Возвышенность морали рос-сийской культуры открывает колоссальные возможности для устойчивой эволюции.

Здесь к месту привести знаменитую мысль И. Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным изумле-нием и благоговением, чем чаще и продол-жительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне», ибо и звездное небо [22] и человече-

ская душа управляются одним и тем же зако-ном – законом эволюции.

4. Заключение Таков наш взгляд на механизм функцио-

нирования культуры и ее развития, эволю-ции, который детерминирует как индивиду-альное, так и групповое (социальное) пове-дение. Мы полагаем, что не беда, что детище проф. Маркаряна – традициология на самом деле оказалось мертворожденным. Но заслу-га проф. Маркаряна в культурологии велика уже по той простой причине, что он выносил это детище – он сформулировал важнейшую проблему культурологии: проблему куль-турной традиции. Не так ли было и с вели-ким Колумбом. Это участь многих первопро-ходцев. Однако значение их трудов от этого не должно быть приуменьшено.

Но дело в том, что культуры, согласно Уайту, эволюционируют как геологические образования. Так же, как мы помним, пони-мал эволюцию научной мысли в виде эволю-ции «геологической силы» и академик В. И. Вернадский. В особенности это харак-терно для детерминирующих всю культуру технологических подсистем культуры. Со временем несовместимые с природой техно-логии начинают разрушать окружающую среду. Так, эволюционный вектор техноло-гий со временем вступает в противоречие с самыми высокими моральными ценностями – с Душой культуры, с ее базовыми положе-ниями, определяющими ее вектор-аттрактор. Отказ от идеи Истины, окутанной Любовью (Христом), приводит систему культуры к от-клонению от своей мессианской функции, превращает систему культуры в систему с все большими и большими потерями. В ре-зультате происходит надлом культуры или цивилизации, в терминологии А. Тойнби, и начинается разрушительный процесс угаса-ния культуры или ее закат, в терминологии О. Шпенглера. Именно это дает нам убеж-денность в том, что необходимо как можно быстрее перейти к созданию технологий с минимальными потерями или минимальной энтропией, которые предлагает автор [9, 10, 17, 21, 22]. Ядром таких технологий и бу-дет технология естественного языкового интерфейса [1].

Л. Уайт начинает свою знаменитую кни-гу «Наука о культуре» (18: xvii) следующими словами: «Разнообразия в культуре возникли вместе с возникновением самой культуры. Начиная даже с древнейших времен челове-ческой истории, жители разных местностей отличались друг от друга речью, обычаями,



верованиями и одеждой с тех самых пор, как только она появилась. Мы можем быть уве-рены в том, что человек всегда знал о своих отличиях, обособлявших его собственную группу от остальных. Таким образом, мы можем сказать, что в каком-то смысле чело-вечество всегда обладало культурным созна-нием. И уже, по крайней мере, со времен Ге-родота предпринимались попытки объяснить разнообразие культур человечества». Мы тешим себя убеждением, что нам удалось объяснить разнообразие культур впервые по-настоящему. Порождение разнообразия – это фундаментальное свойство Природы и сис-темы Жизни в особенности, следствие закона эволюции. А раз так, то ничего удивительно-го нет в том, что система Культуры, как есте-ственное эволюционное продолжение систе-мы Жизни обладает этим замечательным свойством. Это свойство – условие устойчи-вости всей системы Жизни.

Несколько далее там же Уайт пишет: «Если не говорить о теориях, которые утвер-ждали обусловленность культуры окружаю-щей средой и учитывали лишь отношение между средой и культурой, все те разновид-ности интерпретации, которые существовали до возникновения антропологии как науки, строились на нерасчлененном рассмотрении человека и культуры: никто не рассматривал культуру в отрыве от ее человеческих носи-телей. И все-таки с развитием науки прихо-дило понимание культуры как отдельного класса событий, отдельной системы явлений. Стало очевидным, что культура это не про-сто рефлекторная реакция на среду обитания, не простое и непосредственное проявление человеческой природы. Сложилось понима-ние того, что культура – это континуум, по-ток событий, свободно текущий сквозь время от одного поколения к другому, а в горизон-тальном направлении – и от одной расы или среды обитания к другой расе или среде оби-тания. Со временем сложилось понимание и того, что детерминанты культуры нахо-дятся в потоке самой культуры (выделено нами – И. В.) и что язык, обычаи и верова-ния, инструменты или церемонии являются продуктами предшествующих и сопутст-вующих элементов культуры и ее процессов. Короче говоря, было обнаружено, что куль-туру с точки зрения научного анализа и ин-терпретации можно считать вещью sui generis – классом событий и процессов, про-текающих в соответствии с собственными принципами и законами, и поэтому культуру можно считать самодостаточным и самоде-

терминированным процессом – чем-то таким, что можно объяснить лишь в собственных терминах».

Мы не сомневаемся в том, что Л. С. Выготским как исследователем с высо-чайшей научной интуицией определенно двигало именно это понимание культуры, ко-гда он для преодоления кризиса, существо-вавшего в психологии, предложил для объ-яснения человеческого индивидуального и группового поведения теорию, которая была названа теорией культурно-исторической психологии.

Нам думается, что информационно-кибернетический подход, предложенный в настоящей статье, позволяет связать не толь-ко теорию деятельности и теорию культурно-исторической психологии, так как любой предмет, материальный или нематериальный процесс обладает, помимо своей субстанци-альности, если таковая имеется, также и структурой, которая может выполнять роль пространственно-временного кода и быть символьным детерминантом в потоке куль-туры. Иными словами, информационно-кибернетический подход обладает потенциа-лом, способным связать предметную дея-тельность с духовной вертикалью теории культурно-исторической психологии, снять проблему идеального и материального. На наш взгляд, даже более, информационно-кибернетический подход подсказывает, что будет правильнее переименовать культурно-историческую психологию в культурно-эволюционную психологию, так как Л. С. Выгодский, используя для выдвигаемой им психологии прилагательное «культурно-историческая», в действительности имел в виду прилагательное «культурно-эволюционная». Так как прилагательное «культурно-историческая» предполагает, что за одним культурным событием следует дру-гое, между тем как прилагательное «куль-турно-эволюционная» предполагает нечто иное: что за одной культурной формой эво-люционно возникает другая культурная фор-ма. Нам думается, что это принципиально. Такой взгляд на эволюцию психологической теории позволяет исследовать не только про-цесс порождения и эволюции индивидуаль-ных и групповых (социальных) форм пове-дения, но и поведения и развития технологи-ческих форм технологических подсистем (вещных орудий) культуры. Иными словами, видеть эволюцию системы Культуры в ее не-прерывности как детерминанту индивиду-ального, группового и технологического по-



ведения. Такое понимание культуры исклю-чительно актуально для понимания эволю-ции «информационного общества» в «обще-ство знаний».

Как можно видеть, создание подлинного речевого интерфейса детерминируется есте-ственным развитием системы Культуры, как ее ароморфоз, как процесс «обрастания» – как переход системы на более устойчивый уровень развития. Надо давно осознать тот факт, что процесс глобализации сделал мир единым и экономически, и политически. Но его подлинному единству мешает отсутствие культурного единства. Как совместить есте-ственное разнообразие культур, как условие устойчивости человечества как системы, вместе с построением единой общечеловече-ской культуры? Только через создание под-линного речевого интерфейса, через новую технологическую революцию. Тем самым будет осуществлено диалектическое снятие

существующих противоречий, что сотворит эффект катарсиса. Только создание подлин-ного речевого интерфейса создаст возмож-ность каждой нации и народности развивать свой язык и свою культуру, а вместе созда-вать культуру общечеловеческую, т. е. воз-можность, когда ни один из пользователей Интернета не будет даже чувствовать, что его собеседник говорит на ином языке, чем он сам. Иными словами, возникнет возмож-ность снятия запрета на построение «Вави-лонской башни» непонимания и поднятия человечества на новый, «божественный» уровень существования, где не будет места непониманию, вражде, конфликтам, столк-новениям цивилизаций, феномену террориз-ма. Где будет реализована мечта человечест-ва, выраженная в знаменитой «Оде к радо-сти» Ф. Шиллера: «Обнимитесь миллионы! Слейтесь в радости одной!».

Литература

1. Варданян И. А. Естественный речевой интерфейс как инструмент познания // Дубна: Психологи-ческий журнал Международного университета природы, общества и Человека, 2009. № 2. http//www.psyanima.ru. См. там же интервью с автором от 26 сентября 2009 г.

2. Мещеряков Б. Г. Зинченко В. П. Л. С. Выгодский и современная культурно-историческая психоло-гия // Вопросы психологии, 2000. № 2.

3. К изданию «Энциклопедии философских знаний» // Вопросы философии, 1999. № 2. 4. Редько В. Г. Эволюция, нейронные сети, интеллект: Модели и концепции эволюционной киберне-

тики. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. 5. Бернштейн Н. А. О построении движений. – М.: 1947. 6. Ляудис В. Я. Развитие памяти в процессе обучения. – М.: МГУ, 1977. 7. Мещеряков Б. Г., Зинченко В. П. Большой психологический словарь. 4-е изд., расшир. – М.: АСТ;

СПб.: Прайм-ЕВРОЗНАК, 2009. 8. Зинченко В. П. Кризис или катастрофа? // Психология и новые идеи научности: Материалы круг-

лого стола // Вопросы философии, 1993. № 5. 9. Варданян И. А. АСУ обучением с минимальными потерями // Информатика и образование, 1992. № 1. 10. Варданян И. А. Принцип всеобщности информации, экологический императив и человеко-

машинные компьютерные системы // Биологический журнал Армении, 1999. Т. 52. № 3–4. 11. White L. A. The Concept of Culture. – Minneapolis, Minnesota: Burgess Publishing Company, 1973. 12. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. – М.: Мысль, 1983. 13. Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография, 1981. № 2. 14. Маркарян Э. С. О значении междисциплинарного обсуждения проблем культурной традиции //

Советская этнография, 1981. № 2. 15. Чистов К. В. Традиция, «традиционное общество» и проблема варьирования // Советская этно-

графия, 1981. № 2. 16. Toynbee A. J. A Study of History. Abrigement of Volumes I–VI by D. C. Somervell. – New York, Ox-

ford: Oxford University Press, 1946. Toynbee A. J. A Study of History. Abrigement of Volumes VII–X by D. C. Somervell. – New York, Oxford: Oxford University Press, 1957.

17. Варданян И. А. Иммунная система как управляющий интерфейс с окружающей средой и про-блема искусственного интеллекта // Биологический журнал Армении, 2005. Т. 57. № 1–2. 18. White L. A. The Science of Culture. – New York, London: Grove Press, Inc., Evergreen Books LTD, 1949.

19. Маркарян Э. С. Гуманизм XXI столетия. Идеология самосохранения человечества. – Ереван: Российско-армянский университет, 2008.

20. Lorenz K. On Aggression. – Orlando, Austin, New York, San Diego, London: A Harvest Book, A He-len and Kurt Wolf Book, Harcourt Inc. 1966.

21. Варданян И. А. Культура как нооинтерфейс и АСУ с минимальными потерями или моралью // Вестник общественных наук НАН Армении, 2002. № 2.

22. Варданян И. А. Кибернетика: всеобщность единства информации и управления // Открытое образование, 2011. № 6.

ЕСТЕСТВЕННЫЙ РЕЧЕВОЙ ИНТЕРФЕЙС КАК ФЕНОМЕН...

Documents

Transcript of ЕСТЕСТВЕННЫЙ РЕЧЕВОЙ ИНТЕРФЕЙС КАК ФЕНОМЕН...