HOGER INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE KARDINAAL MERCIERPLEIN 2

3000 LEUVEN

Ernst Cassirers godsdienstfilosofie

in een cultuurevolutionistisch kader:

het blijvende belang van de mythe

Promotor: prof. dr. P. Cortois

Masterproef aangeboden tot het verkrijgen van de graad van Master in de Wijsbegeerte door:

Wouter JP Melotte

Leuven, 2014

1

VOORWOORD

In het voorwoord van deze thesis had ik graag de kans genomen om de mensen te bedanken

die mij hebben gesteund en bijgestaan gedurende mijn opleiding in de Wijsbegeerte. Uiteraard

is de lijst van mensen die mij doorheen deze opleiding hebben geholpen en om dus te

bedanken te lang. Ik haal hieronder de belangrijksten aan.

Allereerst had ik graag mijn beide ouders bedankt, zonder wie een opleiding niet mogelijk

was geweest. Hun steun en het vertrouwen hebben mij er toe gebracht om te studeren wat ik

wilde. Ze hebben mij de motivatie gegeven om gedurende de jaren te studeren en om voor

deze meesterproef te werken.

Vervolgens bedank ik ook mijn promotor, professor Cortois, voor de inzichten en het geduld

om deze thesis tot een goed eind te brengen. Ook bedank ik hem om mij enthousiast te maken

voor de cultuurfilosofie van Cassirer gedurende de colleges cultuurfilosofie. Ook de andere

professoren bij wie ik colleges heb gevolgd dragen uiteraard hun steentje bij. Zo heb ik mijn

interesse gevonden in de ethiek, de moderne tijd en de metafysica door onder meer professor

Burms, professor Moors, professor Cloots en professor Vandevelde.

Een speciale dank ook aan Siemon, Maxiem en Joren, bij wie ik altijd terecht kon voor steun,

advies of een goede discussie.

Mijn meeste dank gaat ongetwijfeld uit naar Chanelle, zonder wie deze thesis er heel anders

zou uitgezien hebben. Grootste dank voor het nalezen, het corrigeren, de tips en haar wijsheid.

Met deze thesis sluit ik met trots de opleiding Wijsbegeerte af aan de K.U.Leuven. Dank aan

ieder die dit samen met mij mogelijk gemaakt heeft, van vrienden tot ouders tot professoren.

2

INHOUDSOPGAVE

VOORWOORD ........................................................................................................................ 1

INHOUDSOPGAVE ................................................................................................................ 2

0. INLEIDING .......................................................................................................................... 3

0.1. INTRODUCTIE ............................................................................................................................ 3

0.2. HET LEVEN VAN ERNST CASSIRER ...................................................................................... 4

0.3. HET NEOKANTIANISME ALS FILOSOFISCHE OMKADERING ......................................... 7

0.4. ONDERZOEKSVRAAG............................................................................................................... 9

0.5. OPZET EN OPBOUW ................................................................................................................ 12

1. SYMBOOLFILOSOFIE EN DE MYTHE ...................................................................... 14

1.1. INTRODUCTIE .......................................................................................................................... 14

1.2. DE SYMBOOLFILOSOFIE VAN CASSIRER IN DE PHILOSOPHIE DER SYMBOLISCHEN

FORMEN ............................................................................................................................................ 15

1.3. MYTH OF THE STATE – DE MYTHE IN DE MODERNE POLITIEK .................................... 18

1.4. HET ONTSTAAN VAN EEN MYTHICO-RELIGIEUS BEWUSTZIJN .................................. 20

1.5. HET SYMBOOL IN AN ESSAY ON MAN .................................................................................. 22

2. RELIGIE BIJ CASSIRER ................................................................................................ 24

2.1. INTRODUCTIE .......................................................................................................................... 24

2.2. HET ONTWIKKELINGSPROCES VAN RELIGIEUS BEWUSTZIJN ................................... 25

2.3. HET DUBBELE STATUUT VAN DE RELIGIE BIJ CASSIRER ........................................... 31

2.4. HET BLIJVENDE BELANG VAN DE MYTHE ...................................................................... 34

3. KARL JASPERS OVER AXIALE RELIGIES EN KANTS

GODSDIENTSFILOSOFIE .................................................................................................. 36

3.1. AXIALE RELIGIES .................................................................................................................... 36

3.1.1. INTRODUCTIE .............................................................................................................. 36

3.1.2. EEN TWEEDE AXIALE PERIODE .............................................................................. 38

3.1.3. TERUG NAAR CASSIRER ........................................................................................... 42

3.2. KANTS GODSDIENSTFILOSOFIE ......................................................................................... 43

3.2.1. DE OORSPRONG VAN DE RELIGIE EN HET STATUUT VAN RITUELEN .......... 43

3.3. SLOT .......................................................................................................................................... 47

4. BESLUIT............................................................................................................................. 48

5. BIBLIOGRAFIE ................................................................................................................ 52

5.1. STUDIES ..................................................................................................................................... 52

5.1.1. PRIMAIRE LITERATUUR ............................................................................................ 52

5.1.2. SECUNDAIRE LITERATUUR ...................................................................................... 53

5.2. INTERNETBRONNEN............................................................................................................... 55

ABSTRACT ............................................................................................................................ 56

3

0. INLEIDING

0.1. INTRODUCTIE

Ernst Cassirer heeft een speciale plaats in de geschiedenis van de Westerse filosofie van de

twintigste eeuw. Hij heeft namelijk werken geschreven die impact hebben gehad op zeer vele

onderzoeks- en kennisdomeinen. Dat blijkt uit zijn interesse voor natuurwetenschappen,

geesteswetenschappen, religie, cultuurwetenschappen, filosofie, antropologie enzovoort. Hij

is ook de figuur die later zal beschouwd worden als iemand die een middenweg zoekt tussen

de twee grote filosofische tradities in het twintigste-eeuwse filosofische landschap die pas na

de beroemde discussie in Davos zullen ontstaan; zijnde de continentale filosofie aan de ene

kant, een term om de verschillende filosofische stromingen aan te duiden op het Europese

continent in de twintigste eeuw, zoals het Duitse idealisme, de fenomenologie, het

existentialisme of het marxisme, en de analytische filosofie anderzijds, die dominant is in de

Angel-Saksische wereld met voornamelijke onderzoeksdomeinen in de taalfilosofie.

Belangrijke personen voor de analytische filosofie waren Moore, Russell en de jonge

Wittgenstein. Cassirer had goede relaties met vooraanstaande figuren aan beide zijden zoals

onder andere Moritz Schlick, de oprichter van de Wiener Kreis, en met Martin Heidegger.

Niet alleen in zijn boeken, maar ook in zijn publieke leven als lector of docent heeft Cassirer

altijd een voortrekker willen zijn van de menselijke waardigheid. Hoewel hij zichzelf niet als

een religieus persoon beschouwde – hij was ondanks zijn joodse ouders niet streng joods

opgevoed – en zich niet inliet met specifieke religieuze praktijen, had hij wel een grote

voeling met religie en was hij zich zeer bewust van het belang van de religieuze gevoeligheid

van de mens. Voor hem kwam dit voornamelijk tot uiting in de ethiek. Vandaar dat hij een

fervent verdediger was van de mensen- en burgerrechten. Hij heeft echter nooit het tot stand

komen van de Universele Verklaring voor de Rechten van de Mens in 1948 meegemaakt.

Cassirer is geen alombekend denker. Hij heeft geen grote groep volgelingen gehad en

er is nooit een heropleving gekomen in de vorm van een neo-cassireriaanse school die de

teksten van Cassirer kritisch zou gaan bekijken en aan populariteit zouden laten herwinnen.

De reden hiervoor is waarschijnlijk te vinden in het debat in Davos1 in 1929, waarbij

Heidegger het neokantianisme, de stroming waartoe Cassirer behoort, de kop heeft ingedrukt

en Cassirer zo naar de achtergrond heeft geduwd. Heidegger won daar wel sterk aan

1 Het debat in Davos was een conferentie waarbij Franse en Duitse intellectuelen de kans kregen om met elkaar

in gesprek te gaan. Het meest bekende gesprek is de discussie tussen Heidegger, vertegenwoordiger van de

fenomenologie, en Cassirer, die het neokantiaanse symbolisme representeerde.

4

populariteit: de fenomenologie had het gewonnen van Cassirers symbooltheorie (zie later).

Zelfs grote denkers die in dezelfde tijd leefden, zoals Jaspers, hadden een dubbel gevoel bij

Cassirer. In een briefwisseling met Heidegger in 1925, zei Jaspers: “Cassirer admittedly bores

me, but (he) is learned and most of all: he has a noble manner of writing, without the hatred

and secret polemics of philosophy professors. This shows that he must also be personally

quite upstanding.”2 Cassirer heeft zich quasi heel zijn leven ingelaten met de werken van

Kant. Voornamelijk het idee dat de werkelijkheid tot op zekere hoogte onze eigen constructie

is vond hij zeer aantrekkelijk bij Kant. Hij voegt er wel aan toe dat het niet louter ons verstand

is dat de werkelijkheid creëert. Mythe, taal, religie en kunst zijn buiten de wetenschap

allemaal symbolische vormen die ,door met elkaar in verband gebracht te worden, manieren

zijn om de werkelijkheid tot stand te brengen en om de concrete wereld een betekenis te

geven. Net zoals bij Kant, die stelt dat alle zintuiglijke informatie moet worden geklasseerd

volgens de a priori categorieën, stelt ook Cassirer dat we niets onmiddellijk kunnen vatten als

ware kennis. Alles dient bemiddeld te worden door een systeem van symbolen.

Oorspronkelijk was zijn symbooltheorie dus een kennistheorie, maar hij heeft die

symbooltheorie in zijn latere werken laten uitgroeien tot een algemene cultuurfilosofie, zoals

in An Essay on Man en The Myth of The State. Het zijn de werken over deze symbolische

vormen die voor deze thesis van groot belang zijn. Hierin wordt het belang van de mythe en

de religie behandeld binnen een cultuurevolutionair kader. Hieronder volgt een korte biografie

en een filosofische omkadering van Cassirer.

0.2. HET LEVEN VAN ERNST CASSIRER

Op 28 juli 1874 werd Ernst Alfred Cassirer geboren in het toenmalig Duitse Breslau (huidig

Wroclaw in het zuidwesten van Polen).3 Hoewel hij samen met zijn zes andere broers en

zussen opgroeide in een Joodse familie, werden ze niet volgens de strikte joodse leefregels

opgevoed. Cassirer kreeg een vrijere, seculiere opvoeding die de inhoud van zijn latere

filosofie zou beïnvloeden. Cassirer maakte tijdens zijn opvoeding en verblijfsperiode in

2 P. Gordon, Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos (Cambridge: Harvard University Press, 2010),

p.86. 3 Deze biografie is gebaseerd op volgende artikels: M. Friedman, ‘Ernst Cassirer’, The Stanford Encyclopedia of

Philosophy (Spring 2011 edition), ed. E.Zalta <http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/cassirer/>;

European Graduate School Editors, ‘Ernst Cassirer – Biography’ in European Graduate School

<http://www.egs.edu/library/ernst-cassirer/biography/>.

5

Duitsland verschillende politieke omwentelingen mee die ook een impact zullen hebben en als

inspiratie zullen dienen voor latere werken. Zo werd hij geboren in het Tweede Duitse Rijk,

onder Bismarck en keizer Wilhelm II. Hij maakte de Weimarrepubliek en zelfs het ontstaan

van het Derde Rijk onder het nazibewind mee. Tijdens deze laatste periode zou Cassirer

emigreren, eerst naar Groot-Brittanië, dan naar Zweden en later naar de Verenigde Staten. Het

is ook deze periode van totalitarisme die hem later zullen aanzetten tot het schrijven van The

Myth of The State.

Cassirer verbleef de eerste achttien jaar van zijn leven in zijn geboortestad Breslau en

studeerde daar ook. Na zijn studies in Breslau studeerde Cassirer nog verder aan de

universiteiten van onder andere Berlijn, Leipzig, Heidelberg en München. Op 20-jarige

leeftijd, in 1894, volgde Cassirer college in Berlijn bij Georg Simmel (1858 - 1918), een groot

Duits filosoof en socioloog. Ze zouden later grote gelijkenissen vertonen wat hun theorieën

over de moderniteit betreft. Ze zouden allebei een overgang zien van een substantieel denken

naar een functioneel denken als een karakterisatie van de moderne tijd. Simmel zou zich

hiervoor baseren op de fenomenologie van Mach, terwijl Cassirer zich baseert op de kritieken

van Immanuel Kant.4 Simmel doceerde in Berlijn over Kant en spoorde Cassirer aan om de

neokantiaanse werken van Hermann Cohen (1842 - 1918) te lezen. Cohen was de oprichter

van de Marburgse School. Op die manier kwam Cassirer in contact met Cohen en ging hij

tussen 1896 en 1899 in Marburg studeren. In 1899 rondde Cassirer zijn studies af en schreef

hij een proefschrift over de natuurfilosofie en de wiskunde van Descartes. Zijn promotoren

waren niemand minder dan Paul Natorp (1854 – 1924) en Cohen.

Tussen 1903 en 1919 doceerde Cassirer als privaatdocent in Berlijn. In 1906

publiceerde hij zijn eerste werk, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft

der neueren Zeit, een studie over de historische ontwikkeling van de moderne kentheorie

tussen de 15e en de 20

e eeuw.

5 Het werk had een grote impact bij vele intellectuelen in die

tijd. Toen Cassirer in Berlijn verder schreef aan Das Erkenntnisproblem, bouwde hij snel een

goede reputatie op. Zijn faam oversteeg al snel de Duitse landsgrenzen en Cassirer kreeg een

aanbod om te doceren aan de universiteit van Harvard. In 1910 werd Cassirers werk

Substanzbegriff und Funktionsbegriff gepubliceerd.6 In 1916 verscheen vervolgens Freiheit

4 E. Skidelsky, “From epistemology to cultural criticism: Georg Simmel and Ernst Cassirer”, History of

European Ideas, 3 (2003), 365-381. 5 E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, (Berlijn: Cassirer,

1906). 6 E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik,

(Berlijn: Cassirer, 1910).

6

und Form, waarin hij trachtte aan te tonen hoe de verschillende cultuurperioden tot stand

gebracht of bewerkstelligd worden.7 Hierin is duidelijk de kiem voor de cultuurhistorische

interesse op te merken, die zijn latere werken sterk zal tekenen.

Cassirer werkte tussen 1919 en 1933 aan de universiteit van Hamburg. In deze periode

raakte hij in het bijzonder geïnteresseerd in religie, literatuur en cultuurfilosofie. In Hamburg

vertoefde hij vaak in de bibliotheek van culturele wetenschappen, die opgericht was door

Abraham Moritz Warburg (1866 – 1929), samen met zijn vriend Friedrich Saxl (1890 –

1948). Warburg was een gerenommeerd kunsthistoricus die zich vooral inliet met oude

cultussen, rituelen, mythen en magie. De bibliotheek was dus goed gevuld met kunst- en

cultuurgeschiedenis over mythen en rituelen. Cassirer schreef hier samen met ‘Fritz’ en ‘Aby’

een essay dat als voorloper van de Philosophie der symbolischen Formen kan worden

beschouwd, namelijk Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der

Geisteswissenschaft.8 Tussen 1923 en 1929 werden de drie delen van de Philosphie der

symbolischen Formen uitgegeven.9 Ook de beroemde Davoser Disputation vond plaats in het

jaar 1929. In maart was er de internationale conferentie in het Zwiterse Davos waarbij Franse

en Duitse intellectuelen, professoren, assistenten en studenten, met elkaar in gesprek konden

gaan. Het was ook de plek waar Cassirer in debat ging met Heidegger. Heidegger wilde een

filosofische vernieuwing met zijn fenomenologie, terwijl Cassirer wilde vasthouden aan Kant

met zijn neokantiaanse theorie. Heidegger haalde de bovenhand en duwde Cassirer op die

manier naar de achtergrond. Door het veranderende politieke klimaat in 1933 was Cassirer

genoodzaakt om naar het buitenland te vluchten. Hij emigreerde naar Oxford, waar hij

lezingen gaf over onder andere Kant, Hegel en Plato. Twee jaar later, in 1935, kreeg Cassirer

de kans om te gaan doceren aan de universiteit van het Zweedse Göteborg. Hij bleef in

Zweden tot 1941. In dat jaar kreeg hij de mogelijkheid om naar Yale in New Haven te gaan.

In de Verenigde Staten werkte hij ook aan de universiteit van Columbia. In deze periode

schreef Cassirer twee werken, namelijk An Essay on Man en The Myth of The State10

. Deze

twee werken zouden zeer populair worden omwille van twee redenen. Ten eerste waren beide

werken voor velen toegankelijk door het gebruik van de Engelse taal. Een tweede reden is

inhoudelijk: An Essay on Man biedt een actualisering van zijn filosofie van de symbolische

7 E. Cassirer, Freiheit und Form: Studien zur deutschen Geistesgeschichte, (Berlijn: Cassirer, 1916).

8 E. Cassirer, Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaft, (Leipzig: Teubner, s.d.).

9 E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vert. door R. Manheim, 3 dln., (New Haven: Yale University

Press, 1963). 10

E. Cassirer, An Essay on Man: an Introduction to a Philosophy of Human Culture, (New Haven:Yale

University, 1944); E. Cassirer, The Myth of State, (London: Oxford University Press, 1946).

7

vormen, en The Myth of The State schetst een verklaring voor het nazisme en andere vormen

van totalitarisme. Ernst Cassirer stierf op 13 april 1945 in New York.

Tegenwoordig is er een hernieuwde belangstelling voor het denken van Cassirer. Zo is

men in 1995 begonnen met de uitgave van zijn verzamelde werken.11

Ook alle

ongepubliceerde manuscripten worden uitgebracht (zoals het vierde deel van de Philosophie

der symbolische Formen). De vernieuwde interesse in Cassirer is niet zo verwonderlijk. Hij

was immers een van de eersten die het statuut van de cultuurwetenschappen heeft

geformuleerd en diep onderzoek heeft gevoerd naar de moderniteit en de Verlichting. Hij

toonde aan dat de Verlichting een beslissende invloed heeft gehad op ons huidig denken over

de natuur, de menselijke psyche, de politiek en de religie. Voor godsdienstfilosofisch

onderzoek (zoals in deze thesis) is Cassirers opvatting over de nauwe verbondenheid tussen

religie, taal, kunst en geschiedenis van zeer groot belang.

0.3. HET NEOKANTIANISME ALS FILOSOFISCHE OMKADERING

Immanuel Kant had een soort super-status verworven bij de grote denkers aan het einde van

de negentiende en het begin van de twintigste eeuw. Hij had immers een middenweg

gevonden tussen het rationalisme en het empirisme. Door te stellen dat kennis niet tot stand

kan komen zonder een fundament te hebben in de ervaring, maar ook nooit los kan bestaan

zonder rationeel denken, was Kant in staat beide zijden te combineren. De reine Vernunft

staat in voor de basiscategorieën, waardoor men in staat is datgene wat men ervaart om te

zetten in kennis.12

De reacties op Kant waren tweevoudig. Zo was er ten eerste het Duitse idealisme dat

stelde dat kennis wel kan bereikt worden door louter rationeel denken. Intellectuelen zoals

Hegel beweerden dat de werkelijkheid redelijk is en dus door de rede gekend kan worden.

Bovendien zijn Kants basiscategorieën volgens de idealisten niet statisch, maar historisch

bepaald. Zij geven dus een historische dimensie aan Kant. Anderzijds kwam er ook reactie op

Kant en op het idealisme vanuit materialistische en naturalistische/positivistische hoek. Karl

Marx en Auguste Comte zijn denkers die, in tegenstelling tot de Duitse idealisten, de nadruk

opnieuw op de ervaring leggen. Het is net door de concrete ervaring van de wereld dat we tot

11

E. Cassirer, Gesammelte Werke, 6dln. (Berlin: Felix Meiner Verlag, 1995). 12

I. Kant, De kritiek van de zuivere rede, vert. door J. Veenbaas, W. Visser, (Amsterdam: Boom, 2004), pp. 165-

200.

8

kennis kunnen komen, en niet door algemene principes te overdenken. Comte was een

absolute spilfiguur van het positivisme waarbij de wetenschappelijke methode net liet zien dat

de wereld kenbaar is door middel van ervaring en experimenten. Comte zou dan ook zeggen

dat we het metafysische denken moeten los laten en doorgroeien naar een volgend stadium.

Velen beschouwden het debat tussen het idealisme en het positivisme als een terugval

naar de tweestrijd rationalisme – empirisme die Kant net had proberen op te lossen. Het

neokantianisme greep terug naar Kant om hem kritisch te gaan bestuderen, en in het bijzonder

naar de Kritik der reinen Vernunft.13

Het neokantianisme kent zijn populariteit in de Duitse

universiteiten tussen circa 1860 en 1930. Die afbakening is echter moeilijk te maken,

aangezien er nog steeds neokantiaanse sporen en invloeden te vinden zijn in

fenomenologische werken. Zo heeft het neokantianisme een invloed gehad op de jonge Martin

Heidegger. De populariteit van het neokantianisme daalt vanaf daar wel zienderogen.

Het neokantianisme valt op te delen in twee scholen. Enerzijds was er de Marburgse

School. Voor hen was vooral de booschap van het positivisme van belang: de nadruk leggen

op een wetenschappelijke en kentheoretische lezing van het werk van Kant. Hermann Cohen

was de oprichter van deze school. Hij trachtte Kant door middel van Friedrich Lange’s

interpretatie van Kant toe te passen op contemporaine onwtikkelingen.14

Anderzijds was er de

zogenaamde Badense School, genoemd naar Wilhelm Windelband (1848 – 1915). Waar de

Marburgse School zich vooral concentreerde op de wiskunde en de natuurwetenschappen,

ging de Badense School verder op een idealistische interpretatie van de historische

wetenschappen. De meest bekende leden van deze Badense School, ook wel de

Zuidwestelijke neokantiaanse school genoemd, waren behalve Windelband ook Heinrich

Rickert (1863 – 1963). De werken van Rickert, en voornamelijk zijn methodologie, zijn van

grote invloed geweest op Marx. Het waren voornamelijk Windelband en Rickert die een

onderscheid maakten tussen de individualiserende methode van de wetenschappen, waarmee

ze de methode van de geesteswetenschappen bedoelden, en de veralgemenende methode, die

van de natuurwetenschappen. Cassirer verweet Rickert en Windelband ervan de verschillen

tussen de beide soorten wetenschappen veel te zwaar te maken. Cassirer waardeerde immers

net in de geschiedenis van het Westerse denken, van Spinoza tot Von Humboldt, dat er geen

13

A. Jensen, ‘Neo-Kantianism’, Internet Encyclopedia of Philosophy, <http://www.iep.utm.edu/neo-kant/>. 14

In het werk Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung volgt Lange het kantiaanse idee dat we

niets kunnen kennen buiten de fenomenen. F.A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner

Bedeutung in der Gegenwart, (Leipzig: Kröner, 1907).

9

onoverbrugbare kloven bestonden tussen beide wetenschapsvormen. Cassirer zal daarom net

gaan zoeken naar een instrument dat hem in staat kon stellen om een zekere eenheid van de

wetenschappen staande te houden. Dat instrument zal later zijn Philosophie der symbolischen

Formen worden.15

Het neokantianisme begon als een epistemologie. De eerste impuls om Kant van onder

het stof te halen kwam immers vanuit de natuurwetenschappen. Geleidelijk aan groeide de

stroming zodat heel het domein van de filosofie behandeld werd. Zo werden ook de

geesteswetenschappen, de cultuurwetenschappen, de godsdienstfilosofie, de taalfilosofie en de

geschiedenis erbij betrokken. Het neokantianisme bereikte zijn hoogtepunt in de Marburg

School, waarbij Cohen, Natorp en Cassirer slechts enkele van de spilfiguren zijn. Het was

vooral Cassirer die de kantiaanse principes wilde toepassen op het geheel van de culturele

fenomenen. Cassirer heeft zich in zijn latere werken gedistantieerd van het kantianisme, dat

hij zelfs hevig bekritiseerde. Een voorbeeld van de kritiek die Cassirer uitte op Kant, was dat

Cassirer de grondslag van de filosofie niet in het denkende verstand zag, maar in de

symbolische vorm. Hem categoriseren als Marburger en neokantiaan in de geschiedenis van

de Westerse filosofie is dus niet helemaal correct.

0.4. ONDERZOEKSVRAAG

In deze thesis bespreek ik aspecten van de symbooltheorie van Cassirer. Meer bepaald

onderzoek ik hoe hij het begrip ‘religie’ invult. Cassirer is op zijn manier onder meer een

cultuurevolutionist: het menselijk inzicht evolueert van een substantialisme naar een

functionalisme. Substantieel denken is een primitieve vorm van denken die we achter ons

zouden moeten laten om te evolueren naar een meer geavanceerde vorm van denken. Het

functioneel denken is een wetenschappelijk denken. Dit verschilt van denken in essenties en

accidenten (zoals bij Aristoteles); het is een denken in functionele relaties. Wiskundig denken

is hiervan een sprekend voorbeeld.

Verder zal blijken dat Cassirer er een dubbele opvatting op na hield wat religie betreft.

Enerzijds blijft hij bij zijn vooruitgangsdenken en stelt hij dat religie een fenomeen is dat

continu blijft evolueren naar hogere stadia. Anderzijds valt er op te merken dat we niet alle

fases die we gepasseerd zijn in die ontwikkeling zomaar achter ons kunnen laten. Zo is het

15

F.L. Ankersmit, ‘Ernst Cassirer als cultuurfilosoof’, Groniek, 27 (1994), 78.

10

voor Cassirer van belang dat er wordt vastgehouden aan “primitieve” en mythische elementen

in de religie. We verwachten van een evolutionair denker dat hij zou zeggen dat de mythe

voor ons niet meer belangrijk is. Het is immers een stadium dat we moeten achterlaten. Dit is

ook het geval bij Comte. Auguste Comte (1798 – 1857) is een Frans filosoof die doorgaans

als grondlegger van de negentiende eeuwse stroming van het positivisme beschouwd wordt.

Hij legt zijn positief-wetenschappelijke theorie uit in zijn zesdelige werk, Cours de

philosophie positive, geschreven in de jaren 1830 en 1840.16

Met de term positive duidt

Comte op zekere kennis of ervaringskennis. Die vorm van kennis onderscheidt hij van loutere

feitenkennis en van onvolkomen vormen van kennis zoals de metafysische en de theologische.

Comte gaat verder en poneert zijn leer van de drie stadia. Hij beschouwt volgens die leer de

menselijke cultuur als een proces van volwassen worden.17

Hij heeft het over de drie

verschillende stadia die elke cultuur moet doorlopen vooraleer de cultuur volwassen kan

worden. Alvorens het wetenschappelijk, positief denken kan bereikt worden, moet men het

theologische stadium en het metafysische stadium verlaten en voorbij gaan. Het eerste

stadium dat Comte definieert is het theologische. Hier verklaren mensen de wereldlijke

fenomenen door te verwijzen naar bovennatuurlijke, goddelijke zaken. Vervolgens, in het

tweede stadium, verklaart de mens op een metafysische manier. Dit wil zeggen dat de mens

allerlei abstracte begrippen gaat gebruiken om de werkelijkheid te verklaren. Ten slotte is de

mens in het derde en laatste stadium bevrijd van theologie en metafysica en gaat hij op een

puur wetenschappelijke manier kennis verwerven. In het metafysisch stadium is er dus een

opkomst van de rede, en dat komt tot een hoogtepunt in het positief denken. Comte stelt dat

deze evolutie niet alleen voor de samenleving als geheel, maar ook voor het individu van

toepassing is. Een grote kritiek op Comte was dat zijn eigen theorie, dat als het ware een

pleidooi was voor de geldigheid van de wetenschappen, zelf nogal speculatief, verhalend en

onwetenschappelijk was.

Ook James George Frazer (1854 – 1941) deelt een dergelijke cognitivistische visie. De

verschillende stappen die de mensheid moet doorlopen zijn voor hem magie, religie en

wetenschap. Frazer stelt dat er ooit sprake was van een age of magic die voor de mens op een

bepaald moment niet meer voldeed. De magie bleek te falen en zo kwam de menselijke

cultuur in een age of religion.18

Zowel voor Frazer als voor Comte is er sprake van een

16

A. Comte, Cours de philosophie positive, 6 dln., (Parijs : Anthropos, 1835). 17 E. Weber, Kennis ontrafeld: vijftien hedendaagse filosofen over wetenschap, ethiek en metafysica,

(Antwerpen: Garant, 2005) p. 67. 18

J. Frazer, The Golden Bough: a study in magic and religion, (New York: MacMillan, 1948).

11

opgaande lijn. Uit de voorgaande stappen of fases volgt een hogere. Met andere woorden: in

de religie ligt er eigenlijk al een embryo van de wetenschap. De wetenschap bereiken lukt

enkel wanneer de voorgaande stadia kunnen achtergelaten worden. Er lijkt zich dus een

gelijkenis te voltrekken tussen de cognitivistische visies van Frazer en Comte en de visie van

Cassirer. Er zijn echter een aantal belangrijke verschillen. Zo zullen de mythen voor Cassirer

van belang blijven in de latere stadia, en gebeuren de overstappen van de ene fase naar een

volgende bij Cassirer niet volgens strikte breuklijnen, maar volgens een continue stroom.

Voorbeelden hiervan worden duidelijk aangetoond in het verdere verloop van de thesis.

Bij Cassirer, hoewel hij ook denkt in termen van evolutie en vooruitgang, moet de

mythe, of toch de mythische elementen, dus ook aanwezig blijven. Met andere woorden: de

mythe mag niet volledig vergeten worden. Bepaalde acties en symbolen vinden hun oorsprong

in de mythe en de rituele praxis. Voor hem is er ook wel sprake van een opgaande lijn, van

een mythische beschaving naar een intellectuele beschaving, maar dat impliceert niet dat alles

wat ooit aanwezig was zomaar overboord gegooid moet worden. Het is echter niet de

bedoeling dat de mythische elementen zodanig sterk aanwezig blijven dat de mens teruggaat

naar de barbarij. Cassirer bespreekt in The Myth of The State onder andere het nazisme en de

opkomst van de totalitaire regimes in Europa. Hij beschijft het ontstaan van het nazisme als

een wederopstaan van de mythe in de politiek. Immers, het nazisme had volgens vele historici

en onderzoekers sterke religieuze of semi-religieuze aspecten. Zo schrijft de Britse historicus

en professor Nicholas Goodrick-Clarke in zijn werk The occult roots of Nazism: secret Aryan

cults and their influence on Nazi ideology:

“Semi-religious beliefs in a race of Aryan god-men, the needful extermination

of inferiors, and an idealized millennial future of German world-domination

obsessed Hitler, Himmler and many other high-ranking Nazi leaders."19

Goodrick-Clarke beschrijft in de introductie van zijn The occult roots of Nazism het werk als

“een ondergrondse geschiedenis die zich bezig houdt met de mythen, de symbolen en de

fantasieën die verband houden met de ontwikkeling van een reactionaire, authoritaire en

nazistische denkwijze.” In dezelfde inleiding schrijft hij dat fantasieën en mythen hun

19 N. Goodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism: secret Aryan cults and their influence on Nazi ideology: the

Ariosophists of Austria and Germany, (New York: New York University Press, 1992) p. 203.

12

specifiek karakter kunnen verliezen en een normaal statuut kunnen verkrijgen eenmaal ze

worden geïnstitutionaliseerd in overtuigingen of waarden van sociale groepen.20

Hierin schuilt het gevaar van de mythe. Cassirer is zich in de loop van zijn leven

meer en meer bewust geworden van het mythische en van de barbarij. Zijn werken over de

filosofie van symbolische vormen laten zien hoe hij zich wilde afzetten van een intellectuele

elite die steeds meer beïnvloed werd door mythische vormen van denken. Het is dus niet

alleen in het denken dat het gevaarlijke en schadelijke gevolgen kan hebben voor de

menselijke beschaving. De mythe kan ook de overhand nemen in de politiek. In plaats van een

evolutie vindt er dan een regressie plaats. Vandaar dat hij steeds duidelijker de nadruk legt op

de morele opdracht van de mens om de beschaving van dergelijke regressie te redden. Op die

manier heeft Cassirer ook de boodschap van de Verlichting begrepen. De mens moet zowel

individueel als collectief het als een plicht zien om beschaving te verwerven en de mythe haar

juiste plaats te geven.

Een belangrijke vraag bij Cassirer is dus hoe het mythische kan blijven bestaan en van

belang zijn zonder de menselijke beschaving in gevaar te brengen. Voor Cassirer is, zoals al

vermeld, het mythische achter ons laten geen optie. De basis wegslaan onder de cultuur kan

niet zomaar. Cassirer heeft het onder andere over de Urphenomene: mythische fenomenen

waar we niet zonder kunnen en die niet reduceerbaar zijn. Dit komt verder in de thesis nog

uitgebreider aan bod.

0.5. OPZET EN OPBOUW

Na de introductie, waarin de biografie en het filosofisch en historisch kader van Ernst Cassirer

zijn uiteengezet en waarin de onderzoeksvraag voor de thesis is geformuleerd, gaat het eerste

hoofdstuk dieper in op de symboolfilosofie van Cassirer en het belang van de mythe doorheen

verschillende werken. De Philosophie der symbolischen Formen is een belangrijk werk, maar

echter niet het enige werk dat in de centrale vraag van de thesis van belang is. In dit eerste

hoofdstuk wordt een korte uiteenzetting gegeven die als basis moet dienen voor het verdere

verloop van dit essay. Het tweede hoofdstuk gaat in op hoe Cassirer het begrip ‘religie’

begrijpt. Dit hoofdstuk bespreekt de verschillende invullingen van religie door Cassirer: als

symbolische vorm, als evoluerend begrip en als fenomeen waarbij oude elementen nog steeds

20 N. Goodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism, pp. 1-6.

13

van belang zijn. In het laatste hoofdstuk worden de axiale religies behandeld. Karl Jaspers

heeft het namelijk over een axiale periode in de geschiedenis van de mensheid, waarin de

mens een gigantische sprong vooruit maakt wat zijn religieuze en intellectuele ontwikkeling

betreft. Interessant hierbij is dat hedendaagse denkers zoals Cousins, Swidel en Armstrong

stellen dat we nu, eind twintigste en begin 21e eeuw, in een tweede axiale periode zouden

zitten. In dit hoofdstuk worden de redenen hiervoor onderzocht en toegepast op concrete

voorbeelden. Een aantal andere vragen en stellingen die in dit hoofdstuk besproken zullen

worden zijn de volgende. Heeft religie enkel zin of nut voor de moderne mens als ze zich als

axiale religie presenteert? Is religie enkel van tel wanneer er sprake is van een moraal? In de

axiale periode ontstaat er immers bij de primitieve mens een noodzaak om een ethiek op te

werpen. Dit krijgt gestalte in de axiale religies. Verder wordt in dit hoofdstuk ook een verband

gezocht tussen Cassirer en de godsdienstfilosofie van Kant. De resultaten van deze

masterproef worden aan het slot besproken.

Met deze thesis tracht ik een bijdrage te leveren aan de recente hernieuwde interesse

voor de filosofie en het denken van Cassirer. Cassirer is immers lange tijd niet als

vooraanstaande filosoof behandeld tussen de periode na Davos en de merkbare heropleving

rond 1995. Hiermee impliceer ik niet dat Cassirers denken niet van tel was in deze periode.

Zijn werken en zijn persoonlijkheid hebben ongetwijfeld op menig van zijn studenten en

collega’s een diepe indruk nagelaten. Maar wanneer we zijn bekendheid vergelijken met een

denker zoals Heidegger, kunnen we niet anders dan toegeven dat Cassirer niet de meest

bekende was. Doorheen de thesis tracht ik via de symbooltheorie, de cultuurfilosofie en de

genealogie van de religie van Cassirer en de opmerkingen en studies van andere antropologen,

sociologen en filosofen, concrete voorbeelden uit de postmoderne wereld aan te halen.

Hierdoor tracht ik aan te tonen dat een kritische bestudering van het onderwerp en

voornamelijk van Cassirer vandaag de dag nog steeds uiterst relevant is.

14

1. SYMBOOLFILOSOFIE EN DE MYTHE

1.1. INLEIDING

Gedurende de periode waarin Ernst Cassirer in Hamburg verbleef, ontwikkelde hij een grote

interesse voor cultuurfilosofie en voor de ontwikkeling van taal, religie en cultuur. In de

Bibliotheek van Culturele Wetenschappen in Hamburg staan zijn eerste werken over de

Philosophie der symbolischen Formen als lezingen en cursussen uit 1922 tot 1925. In de jaren

1923, 1925 en 1929 komt het uiteindelijke driedelige werk uit. In de Philosophie der

symbolischen Formen worden mensen geconcipieerd als symbolische dieren, die een eigen

systeem van tekens tussen zichzelf en de wereld geplaatst hebben. Er wordt verder een

onderscheid gemaakt tussen de meer primitieve vormen van wereldpresentatie die onder de

hogere en meer gesofisticeerde culturele vormen liggen. Dat onder-liggen mag letterlijk

genomen worden. De meer geavanceerde culturele vormen bouwen voort op de primitievere.

Met andere woorden: vanuit het mythische denken ontspringt of groeit religie en kunst.

Vanuit natuurlijke taal onwikkelt zich een theoretische wetenschap.

In zijn symboolfilosofie poogt Cassirer onder meer de notie van objectiviteit te

herdenken. Dit gebeurt bij hem door een historisering van het kantiaanse a priori.21

Kant stelt

dat objectieve kennis niet alleen op het a priori berust. Er is namelijk altijd zintuiglijke

informatie nodig. Kants stelling komt echter in aanvaring met de wetenschappelijke

ontwikkelingen. De categorie van tijd of van ruimte krijgt een volledig andere invulling sinds

de theorieën van onder meer Einstein en Planck. Dit signaleerde dat het raamwerk van Kant

diende doorbroken te worden. Cassirer wilde echter niet zomaar afstand nemen van Kant en

vond het nuttig Kants a priori te historiseren. Wetenschap werkt immers met theorieën, en

theorieën veranderen. Cassirer houdt ook vast aan het feit dat het denken steeds verder

evolueert naar een grotere vorm van kennen: een continue zoektocht naar het vinden van meer

en meer waarheid. De stelling van Kant dat “mijn denken constitutief is voor de

werkelijkheid” is voor Cassirer wel een stap te ver.22

Volgens hem produceert de wetenschap

slechts een wetenschappelijke betekenis van het concept ‘wereld’. Met andere woorden: de

wetenschap geeft ons een bepaalde soort betekenis van de wereld, maar is zeker niet de enige

vorm die de wereld een betekenis geeft. Dat is niet gelijk aan Kant die zegt dat “mijn weten

21

Met het kantiaanse a-priori worden de 12 basiscategorieën bedoeld. I. Kant, Kritiek van de zuivere rede. 22

Voor Kant wordt het denken bepaald door de zuivere verstandsbegrippen, die alle zintuiglijke informatie

filteren en ordenen. Zo kunnen we bijvoorbeeld causale verbanden opmerken tussen dingen die we ervaren. Ons

denken zit altijd als medium tussen hoe de wereld is en hoe wij de wereld maken.

15

de wereld constitueert”.23

Volgens Cassirer moeten er nog andere betekenisgevende instanties

zijn, buiten de wetenschap. Er moet dus buiten de natuurkunde en de scheikundige

wetenschappen ook ruimte zijn voor cultuurwetenschappen.

Volgens Cassirer zijn mythen, religie, kunst en taal, net zoals de kennis en de

wetenschap, verschillende wijzen waarop de wereld geobjectiveerd en belichaamd wordt.

Deze verschillende vormen moeten zowel afzonderlijk als in hun systematische samenhang

worden beschouwd. Al deze instanties geven elk een eigen betekenis aan de wereld. Cassirer

noemt deze betekenisgevende instanties de symbolische vormen. De methoden van de

natuurwetenschappen en de geesteswetenschappen hebben iets gemeenschappelijks met de

andere symbolische vormen. Al de symbolische uitdrukkingsvormen zijn met elkaar

onderling verbonden. Het is deze gedachte die ten grondslag ligt aan Cassirers ambitie om na

de drie kantiaanse kritieken een kritiek van de cultuur te ontwerpen. Hierin wil hij de

compatibiliteit van de verschillende culturele uitdrukkingsvormen verantwoorden. Zijn

theorie over de mythe is een poging om het belang van de ontdekkingen van de antropologie,

wat het ontstaan van de cultuur betreft, aan het licht te brengen. Het is onder andere in de

mythe dat het vermogen tot symboliseren voor Cassirer naar voren komt. Het is die

mogelijkheid tot symboliseren die het menselijk denken onderscheidt van alle andere soorten

denken. Het denken over symbolen en symbolische vormen is voor Cassirer een fundamentele

kwestie. Vandaar dat hij zijn filosofie een filosofie van de symbolische vormen noemt.

1.2. DE SYMBOOLFILOSOFIE VAN ERNST CASSIRER IN DE

PHILOSOPHIE DER SYMBOLISCHEN FORMEN

De kritiek van Cassirer op het positivisme is de volgende: wetenschappen produceren louter

een wetenschappelijke betekenis van de realiteit. Dat is voor Cassirer een verenging, een

beperking van de betekenis tot de wetenschappelijke zin. Cassirer heeft in deze context ook

kritiek op Kant. In de Kritik der reinen Vernunft stelt Kant dat een object in de wereld enkel

gedefinieerd kan worden in termen van de natuurwetenschappen, dit wil zeggen, van zijn

fysische eigenschappen. Dat is voor Cassirer echter niet de totaliteit van objectieve kennis.

Dat is louter wetenschappelijke objectiviteit. De symboolfilosofie is een poging om aan te

23

Zie voetnoot 22.

16

tonen dat elk domein van de cultuur zijn eigen objectiviteit heeft. Op die manier wordt de

kritiek van de rede een kritiek van de cultuur.24

De culturele vormen waarover Cassirer het heeft zijn, behalve de mythe, religie, taal,

kunst, geschiedenis en wetenschap. Zijn vraag is dus hoe we de kantiaanse blik kunnen

verruimen zodat andere types van betekenis of andere constitutieve relaties tot de wereld van

de ervaring geïncludeerd kunnen worden. Er is met andere woorden nood aan een extensie

van de relaties of attitudes tegenover de wereld van ervaringen naar andere sferen, verder dan

de wetenschappelijke interesse alleen. Er zijn immers ook andere gronden. Naast wetenschap

geven bijvoorbeeld ook taal, religie en kunst betekenis aan de wereld. Symbolen komen in

verschillende soorten voor: mythes, religie, wetenschap,... . Symbolen creëren specifieke

zienswijzen, net zoals het slijpen van een ruwe diamant voor meerdere oppervlakken zorgt.

Alleen dergelijke bemiddelingen maken nieuwe wereldbeelden. Zo’n bemiddeling is een

symbolische functie. Volgens Cassirer zijn er drie symbolische functies, waaraan drie mentale

activiteiten corresponderen. Een symbolische functie heeft namelijk een manier nodig om

zich te activeren in het bewustzijn. De producten van een symbolische functie noemt Cassirer

een symbolische vorm. De symbolische vormen zijn de zichtbare producten van menselijke

activiteiten. De activiteiten stemmen volgens Cassirer overeen met specifieke manieren van

symboliseren. Deze manieren worden uitgeoefend door bepaalde mentale capaciteiten. Er zijn

drie symbolische hoofdvormen, met name de mythe, de taal en de wetenschap. Alle andere

symbolische vormen (zoals kunst, religie, of techniek) zijn combinaties van deze drie vormen.

Symbolische

functie Cognitieve act Symbolische vorm

Ausdruckfunktion Wahrnemung Mythe

Darstellungsfunktion Anschauung Taal

Bedeutungsfunktion Denken Wetenschap

Tabel 1. Overzicht symbolische functies25

24

E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, p. 80. 25

Deze tabel is een samenvatting van colleges van professor Cortois; P. Cortois, “Ernst Cassirer and Susanne

Langer on Meaning Conflation in Symbolic Thought”, Omega: Indian Journal of Science and Religion, 8

(2009), 24-47.

17

De mythe is geproduceerd door een directe band met de wereld. De symbolische

functie (de manier waarop de geest symboliseert) is de uitdrukking. De geest is een schepper

van expressieve beelden die laat zien hoe de wereld ons beïnvloedt. De Ausdruckfunktion

plakt geen labels op onze ervaringen met de wereld. Die ervaringen balanceren altijd tussen

het symbolische en het imaginaire. We kunnen die ervaringen niet benoemen of fixeren. Een

voorbeeld hiervan is een ervaring van heiligheid door het contrast met het profane leven. In de

waarneming toont de mens zijn openheid voor hoe de realiteit zich presenteert. De

waarneming creëert de eerste symbolen die orde aanbrengen in de stroom van bewuste

ervaringen. Belangrijk is dat dit niet enkel gebeurt in de mythe, maar ook in het mentale leven

in de moderne maatschappij. Voorbeelden hiervan zijn verliefd worden, emoties herkennen,

onder de indruk zijn van kunst of imaginaire krachten van muzikanten. Bij elk van deze

voorbeelden is er sprake van een soort symbolisatie die enkel van kracht is op een perceptief

niveau. De Ausdruckfunktion is dus geladen met affectieve en emotionele belangen. Eenmaal

we in staat zijn de ervaringen te vangen en vast te leggen, kunnen we ze benoemen door

middel van taal. De Darstellung is een functie van presentatie van ervaringen. De geest is

bekwaam om hen af te beelden, hen een naam te geven en vervolgens een predicaat uit te

vinden en hun kwaliteiten vast te leggen. Taal is dus het creëren van dingen. Om de

fenomenen als dingen te kunnen zien moeten ze niet alleen genoemd kunnen worden, maar

ook gelokaliseerd kunnen worden in ruimte en tijd. In het mythische bewustzijn zijn

fenomenen en ervaringen niet in de gewone tijd en ruimte gelocaliseerd. De mythe blijft wel

een betekenisvolle manier om de wereld te symboliseren. De mythe bevat rituelen en

magische houdingen en die overlappen met de Darstellung van de wereld in natuurlijke

taalcategorieën.

De mythe en het symbool krijgen een belangrijke plaats in Cassirers theorie. Elke

symbolische vorm heeft een eigen logica, constitueert een eigen vorm van kennis en komt

overeen met een bepaald domein van de cultuur. Zo heeft de mythe een eigen logica die

onderscheiden moet worden van bijvoorbeeld wetenschappelijk denken en wetenschappelijke

kennis. De mythe krijgt van Cassirer een tweevoudige beschrijving. Enerzijds is de mythe een

vorm van primitief denken, anderzijds een nog steeds aanwezige kracht in de moderne

maatschappij, ook in de sfeer van de politiek. Zoals al vermeld gaat de symbooltheorie van

Cassirer terug op Kant. Hij modificeert daarbij Kants zintuiglijk-intellectueel schema dat de

categorieën in verbinding brengt met de intuïtie om tot een symbooltheorie te komen.

Nogmaals, voor Cassirer is het symbool het medium waardoor heen alle menselijke gedachten

18

en bewustzijnsactiviteiten verlopen.26

Een symbool is voor Cassirer zowel zintuiglijk als

intellectueel. Zo is een gesproken woord tegelijkertijd definieerbaar als iets fysieks, een

luchtstroom of een trilling van lucht, het bewegen van geluidsgolven, maar ook iets

intellectueels want het heeft een betekenis die boven zijn fysieke eigenschappen uit gaat.27

De

mythe is voor Cassirer een bepaalde, primitieve manier om de ervaringen uit de wereld te

structureren door middel van een taal en rituelen.

1.3. THE MYTH OF THE STATE – DE MYTHE IN DE MODERNE POLITIEK

In The Myth of the State, een werk dat Cassirer schreef tegen het einde van zijn leven, doelt

hij erop om zijn logica van de mythe in het primitieve denken toe te passen op het probleem

van de moderne en recente politieke ontwikkelingen.28

Cassirer beschouwt de totalitaire

politieke machten en samenlevingen als een poging om de staat op een mythische in plaats

van op een rationele basis op te bouwen. Cassirer overziet de geschiedenis van de cultuur

echter als een toenemen van rationaliteit. Een terugval naar de mythe, naar een primitieve

vorm van denken in de politiek strookt dus niet met zijn denkwijze. Hiervoor zoekt hij een

verklaring. Hij merkt op dat de rationele ordening van de staat en van de maatschappij onder

sterke druk komt te staan tijdens sociale of economische crisissen. The Myth of The State

werd gepubliceerd in 1946, een periode waarin Europa zich in een dergelijke crisis bevond en

het totalitarisme zijn toppunt kende in de vorm van het fascisme en het stalinisme. Het falen

van de rationaliteit geeft het mythische denken een opportuniteit om zich terug te

manifesteren. De mythe valt immers nooit volledig achter te laten of in een donker hoekje te

stoppen, schrijft Cassirer op het einde van Myth of The State.29

Het verschil tussen het

moderne denken en het mythische denken is dat in een primitief denkkader zowel de natuur

als de samenleving mythisch gestructureerd zijn, terwijl in het moderne denken de natuur

rationeel gestructureerd kan worden. We hebben kennis van de natuurwetenschappen en zijn

in staat om de natuur te begrijpen aan de hand van natuurwetten. De sociale wereld hebben we

nog niet kunnen onderbrengen in wetten. Volgens Cassirer is dat wel mogelijk, want “for

26

Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, p. 85. 27

Ibid., p.109. 28

CASSIRER, The Myth of State, p. 3-4. 29

Ibid., p. 280.

19

there is, after all, a logic of the social world just as there is a logic of the physical world”.30

Ook andere denkers, zoals Comte, dachten dat dit mogelijk was. Zoals eerder al besproken

werd, meende de positivist Comte dat hij leefde in het derde stadium, in het tijdvak van de

positieve, wetenschappelijke en empirische kennis. Volgens hem was deze soort kennis de

enige ware vorm van kennis. Dat positivisme zou zich steeds meer manifesteren op andere

domeinen dan dat van de natuurwetenschappen. Comte wilde ook de samenleving bestuderen

op dezelfde manier als die waarop de wetenschap de natuur bestudeert. Om de samenleving te

begrijpen meende Comte dat er een nieuw soort wetenschap moest worden ontwikkeld,

volledig naar analogie van de fysica. Comte sprak daarom zelf van een ‘sociale fysica’ en

later zou dit uitgroeien tot de sociologie.31 Kennis, ook over de zaken die buiten de natuur

lagen, was volgens Comte en de positivisten immers enkel geldig als men om die kennis te

bekomen dezelfde methoden zou gebruiken als in de natuurwetenschappen. Op die manier

zou de mens, aldus Comte, de wetten van de samenleving kunnen vinden. Hij gaf zo dus een

belangrijke impuls aan het ontstaan van de sociologie. Comtes voorbeeld om de samenleving

op een strikt wetenschappelijke manier te onderzoeken werd door velen na hem gevolgd. Zo

kwamen er bijvoorbeeld ook een aantal positivistische historici zoals Taine. Zulke historici

trachtten de grote systemen of wetten in het historisch proces te ontdekken. Taine, een Frans

filosoof en historicus uit de 19e eeuw, schreef bijvoorbeeld een positivistische theorie van de

literatuur. Hij zag een structuur in de literatuurgeschiedenis en meende dat elk werk een

resultaat was van het ras, het moment en het milieu van de auteur. Op basis van die

ondervindingen meende hij een wetenschappelijke theorie te kunnen ontwikkelen op vlak van

iets wat niet tot de natuurwetenschappen behoort. 32

Cassirer lijkt in Myth of the State dus te insinueren dat de sociologie nog geen

baanbrekend werk had verricht, of toch nog geen sterke resultaten had kunnen neerzetten. De

sociale wereld onderzoeken en in wetten beschrijven is immers een domein van de sociologie

en de sociale wetenschappen. Aan het begin van de twintigste eeuw kwamen deze

wetenschappen pas echt in een stroomversnelling (zie boven).

Cassirer toont aan dat de mythen, of die nu opgevat worden als primitieve vorm van

denken of als invloed op de politiek, nog steeds van belang zijn in de maatschappij. Mythen

zijn niet louter overtuigingen die gebaseerd zijn op onwetenschappelijke ervaringen of kunnen

30

Ibid., p. 295. 31

R. Van Driessche en R. Van Roy, Historisch overzicht van de wijsbegeerte en de ethiek: de negentiende en

twintigste eeuw, v2, (Leuven: Garant, 1992) p. 43. 32

J. Hoyrup, Human Sciences: Reappraising the Humanities trough History and Philosophy, (New York: State

University of New York Press, 2000) p. 157.

20

evenmin beschouwd worden als een literair genre. De mythen hebben een diepere impact dan

louter voorbijgestreefde overtuigingen en manieren van denken. Cassirer maakt een sterk punt

wanneer hij stelt dat de politieke mythen van de totalitaire staten een logica vertonen die

gelijk is aan die van de primitieve mythen. Het interessante aan de theorie over de politieke

mythe is dat hij zijn bevindingen toepast op de opkomst van het nazisme op het einde van The

Myth of The State en in een artikel Judaism and the Modern Political Myths. Cassirer ziet

daarbij gelijkenissen tussen de structuur van de mythen en de structuur van het nazisme. Er is

dus meer dan een oppervlakkige gelijkenis tussen de logica van de primitieve denkvormen en

de logica van de moderne politieke mythen.

1.4. HET ONTSTAAN VAN EEN MYTHICO-RELIGIEUS BEWUSTZIJN

Cassirer gaat in het werk Sprache und Mythos op zoek naar de oorsprong van de mythe. Hier

komt nog eens duidelijk naar voren dat Cassirer een evolutionair denker is. Cultuur gaat

steeds vooruit, voortbouwend op vorige stadia. Hij laat zien dat de menselijke geest zich

doorheen de geschiedenis langzaam maar zeker verheft uit het mythische stadium. Sprache

und Mythos is geschreven naar aanleiding van een werk van Hermann Usener (1834 – 1905).

Usener was een Duits filoloog en godsdienstfilosoof. Zijn werk Götternamen: Versuch einer

Lehre von der Religiösen Begriffsbildung uit 1896 heeft een grote impact gehad op Cassirers

denken.33

Usener schreef over de vraag naar de oorsprong van religie. Cassirer heeft dit in

verband gebracht met het ontstaan van de mythe.

Een eerste stadium in de mythico-religieuze ontwikkeling is volgens de theorie van

Usener het ontstaan van Augenblicksgötter of momentane goden. Deze ogenbliksgoden

personifiëren geen natuurkracht of een speciaal menselijk aspect, ze bestaan enkel in het hier

en nu, in de momentane ervaring. Het gaat hierbij dus om een soort primitief religieus gevoel.

Net zoals subjectieve emoties, komen ze en gaan ze. Het zijn goden die geen naam hebben, er

is nog geen taal om het gevoel om te zetten in iets gefixeerds. Het is een aanvoelen van iets

goddelijks, een ontdekking van iets subliems. Cassirer heeft het bij de symbolische vorm van

de mythe ook over een overweldigd worden door hoe de wereld zich presenteert. Het is een

aanvoelen van iets dat overweldigend is. Pas in een later stadium is dat fixeerbaar in een

woord of in een taal.

33

H. Usener, Götternamen: Versuch einer Lehre von der Religiösen Begrifsbildung, (Bonn: Cohen, 1896).

21

Het tweede stadium in het ontstaan van religie en mythe is de productie van de

Sondergötter of de speciale goden. Dat zijn goddelijkheden die ontstaan uit de continue

activiteiten van de mens. Naarmate de intellectuele en culturele ontwikkeling vordert,

verandert onze relatie naar de buitenwereld van een passieve naar een actieve relatie. Het gaat

niet meer over het ondergaan van overweldigende indrukken, maar om het actief ingrijpen en

omspringen met de wereld. Zo doet elke afdeling van de menselijke activiteiten een

particuliere goddelijkheid ontstaan die deze activiteit representeert. Vanaf dan worden de

goden ook genoemd naar de desbetreffende activiteit waarmee ze in verband zijn gebracht.

Het is de god van het oogsten, de god van het zaaien, de god van de oorlog, de god van de

vruchtbaarheid, enzovoort. Het goddelijke kan dus in woorden worden gevat. Dat zorgt ook

voor een soort vastheid, die nog ontbrak bij de Augenblicksgötter. Daarenboven geeft het de

menselijke handelingen een soort goddelijke lading. Wat je doet, doe je in het teken van de

respectievelijke godheid. Zolang de naam van god bekend is, kent men ook de limieten van

die god zijn krachten.

De derde fase is de fase van de persoonlijke godheden. Persoonlijke godheden

balanceren tussen god-zijn en mens-zijn. Ze hebben een naam die niet noodzakelijk meer

vasthangt met het domein waarin ze actief zouden zijn, maar een eigennaam. Daarbij hoort

ook dat ze een persoonlijkheid krijgen. “This god is now capable of acting and suffering like

a human creature” zegt Cassirer in Language and Myth.34

Het zijn goden die hierdoor ook

een band krijgen met de mensen.

Cassirer gebruikt in Sprache und Mythos dus de godennamen om de naïviteit van de

mythe aan te tonen. Hier wordt duidelijk gemaakt dat de mens zich geleidelijkaan verheft uit

de fundamentele zintuiglijke en affectieve ervaringen. Er is dus een evolutie te zien in de

ontwikkeling van het mythico-religieuze bewustzijn, van particuliere ervaringen naar

algemene, van specifieke waarneming naar algemene soortbegrippen en van bijzondere

godheden naar persoonlijke goden. In de latere ontwikkelingsstadia van de mythe worden aan

de goden namen en bepaalde bevoegdheden toegeschreven. Het gaat hierbij dus niet om

ogenbliksgoden.

34

E. Cassirer, Language and Myth, vert. door S. Langer, (New York: Harper and Brothers, 1946) p. 21.

22

1.5. HET SYMBOOL IN AN ESSAY ON MAN

Het werk An Essay on Man is naast de Philosophie der symbolischen Formen een van de

meer bekendere werken van Cassirer. Hoewel er een twintigtal jaren tussen de twee werken

zit, kan An Essay on Man beschouwd worden als een samenvatting van niet alleen de

Philosophie der symbolischen Formen maar van zijn gehele filosofie. Hij schreef het werk

toen hij zich in de Verenigde Staten bevond, op aanvraag van zijn Amerikaanse vrienden die

hem vroegen zijn Philosophie te vertalen naar het Engels. Cassirer stelt in het voorwoord dat

er een “crisis in man’s knowledge of himself” is.35

De kern van het werk is dus een zoektocht

naar wat de mens is:

Such is the strange situation in which modern philosophy finds itself. No former age was ever in such

a favorable position with regard to the sources of our knowledge of human nature. Psychology,

ethnology, anthropology and history have amassed an astoundingly rich and constantly increasing

body of facts. Our technical instruments for observation and experimentation have been immensely

improved, and our analyses have become sharper and more penetrating. We appear, nevertheless, not

yet have found a method for the mastery and organization of this material. When compared with our

own abundance the past may be very poor. But our wealth of facts is not necessarily a wealth of

thoughts. Unless we succeed in finding a clue of Ariadne to lead us out of this labyrinth, we can have

no real insight into the general character of human culture; we shall remain lost in a mass of

disconnected and disintegrated data which seem to lack all conceptual unity. 36

Het antwoord in de zoektocht naar wat de mens echt is, ligt volgens Cassirer dus

verspreid onder de verschillende wetenschappen en onder andere onderzoeksdomeinen. Hij

stelt dat wanneer we de nature of man echt willen begrijpen, dat we dan moeten kijken naar

de activiteiten van de mens en niet zozeer naar zijn metafysische essenties. Het meest eigene

aan de menselijke acitiviteit is, zo stelt Cassirer in het boek, dat zijn handelingen symbolisch

zijn. In tegenstelling tot de dieren heeft de mens de mogelijkheid om niet in het nu te leven,

maar om zijn instincten te onderdrukken en handelingen uit te voeren die symbolische waarde

hebben. Zonder symbolen zou de mens begrensd worden door de limieten van zijn

biologische noden en zou hij zich niet meer kunnen onderscheiden van de dieren.37

Dieren

hebben immers enkel een receptor- en effectorsysteem. Dit betekent dat dieren alleen direct

35

E. Cassirer, An Essay on Man: an Introduction to a Philosophy of Human Culture, (New Haven: Yale

University Press, 1944) p. 1. 36

Ibid., p. 22. 37

Ibid., p. 41.

23

kunnen reageren op prikkels van de buitenwereld. Een mens heeft daarentegen een derde

systeem om zich aan te passen aan zijn omgeving, namelijk een symbolisch systeem. Dat laat

de mens toe om de limieten van het biologische en fysische leven te overstijgen. Deze

symbolische dimensie bestaat uit taal, mythe, religie, kunst, geschiedenis, wetenschap,... . In

plaats van de mens een animal rationale te noemen, zouden we de mens beter definiëren als

een animal symbolicum stelt Cassirer. Zo spelen gevoelens, verlangens en angsten een

belangrijke rol in het menselijk leven. Dat heeft niets te maken met direct fysische objecten in

de wereld. Dat zijn allemaal subjectieve symbolen. Door die symbolen hoeft de mens de

realiteit niet meer direct te confronteren.38

38

Ibid., p. 24-25.

24

2. RELIGIE BIJ CASSIRER

2.1. INLEIDING

Zoals hierboven duidelijk is gemaakt, zijn er twee kenmerken van Cassirer die belangrijk zijn

voor het correct definiëren van het concept ‘religie’ in zijn cultuurfilosofie. Hierbij is het werk

An Essay on Man: an Introduction to a Philosophy of Man ten zeerste van belang. An Essay

on Man is voor deze onderzoeksvraag zeer goed gestructureerd. Het werk is namelijk

opgedeeld in twee delen. Het eerste deel behandelt de vraag naar wat de mens juist is. De

mens is volgens Cassirer de kennis over zichzelf kwijt geraakt in het begin van de twintigste

eeuw. Als antwoord biedt Cassirer het symbool aan. Het symbool en het vermogen tot

symboliseren reiken ons de sleutel aan om de essentie van de mens aan te duiden. Vervolgens

worden de verschillen tussen mensen en dieren uitgewerkt, om aan te tonen dat het vermogen

om symbolen te gebruiken hetgeen is wat ons onderscheidt van de dieren (zie boven). In het

tweede deel bespreekt hij vervolgens de verschillende symbolische vormen in detail.

Allereerst de mythe en de religie, gevolgd door de taal en daarna de kunst. De twee laatste

symbolische vormen die hij in dit deel bespreekt zijn de geschiedenis en de wetenschap. Voor

Cassirers dubbele invulling van het begrip ‘religie’ is voornamelijk het eerste hoofdstuk van

het tweede deel van belang. Samen met de lectuur van de Philosophie der symbolischen

Formen en Sprache und Mythos wordt duidelijk dat de religie twee grote kenmerken vertoont

in het denken van Cassirer. Allereerst is het zo dat Cassirer, net zoals verschillende andere

denkers uit zijn tijdsperiode, denkt in termen van een steeds voortschrijdende cultuur. Die

cultuur evolueert doorheen verschillende stadia, waarbij de latere stadia de eerdere steeds

overtreffen op vlak van beschaafdheid.39

Anderzijds hangt Cassirer nog veel gewicht aan de

mythe, die volgens hem nog steeds aanwezig is (hoewel verdoken) in bepaalde moderne

politieke structuren.40

Zo zien we in Cassirer een evolutionair denker, maar niet zonder een

belangrijke kanttekening te maken. In zijn cultuurevolutie blijft hij vasthouden aan oudere,

primitieve denkvormen omdat die nog steeds blijven bestaan, al dan niet in verzwakte vorm.

Het blijvende belang van de mythische symbolische vorm is in die zin nauw verbonden met

de religie. Ook de religie, stelt Cassirer, doorloopt verschillende stadia waarbij de hogere

fasen gebouwd worden op de lagere. Ook hier zal hij argumenteren dat de voorbijgegane

39

Zie boven: Comte, Frazer. 40

Hiermee worden de totalitaire systemen zoals het nazisme bedoeld.

25

fasen nog steeds van belang zijn, en zelfs tot op zekere hoogte aanwezig blijven in de nieuwe,

hoge vormen van religie.

There is no radical difference in this respect between mythical and religious thought. Both of them

originate in the same fundamental phenomena of human life. In the development of human culture we

cannot fix a point where myth ends or religion begins. In the whole course of its history, religion

remains indissolubly connected and penetrated with mythical elements. On the other hand, myth, even

in its crudest and most rudimentary form, contains some motives that in a sense anticipate the higher

and later religious ideals. Myth is from its very beginning potential religion.41

Cassirer toont in deze passage dat in de mythe al een voedingsbodem ligt voor de religie.

De religie zal uit de mythe evolueren, al is daar volgens Cassirer geen vastliggend tijdstip

voor in de geschiedenis. Het lijkt zelfs alsof hij zegt dat er geen duidelijk aanwijsbare oorzaak

is voor het overgaan van mythe in religie:“What leads from one stage to the other is no

sudden crisis of thought and no revolution in feeling”.42

2.2. HET ONTWIKKELINGSPROCES VAN RELIGIEUS BEWUSTZIJN

Bij zijn uiteenzettingen over religie is het duidelijk dat Cassirer verschillende andere denkers

en hun werken als inspiratie heeft genomen. Zo is naast de hierboven uitgelegde theorie over

de godennamen van Usener43

ook het werk Les deux sources de la morale et de la religion

van Henri Bergson (1859 – 1941) van belang geweest.44

De Franse filosoof Bergson onderscheidt twee vormen van religie. Aan de ene kant is

er de statische religie en aan de andere kant de dynamische religie. Er is volgens hem een

sterk onderscheid tussen beide. In de statische religie is er sprake van sociale dwang, van een

sociale cohesie. Het individu bestaat immers enkel in een samenleving, en dus zegt Bergson

dat de samenleving het individu kneedt tot wat het is. Letterlijk schreef Bergson: “The

individual and society thus condition each other, circle-wise.”45

Deze cirkel kan doorbroken

worden, en de mens kan uitbreken uit een statische religie wanneer de mens in staat is om zijn

41

Ibid., p. 87. 42

Ibid. 43

Usener, Götternamen. 44

H. Bergson, The Two Sources of Moral and Religion, vert. door R. Ashley, (Garden City : Doubleday, 1956). 45

Ibid., p. 199.

26

intelligentie en creativiteit te gebruiken. Hij moet de stap maken van passiviteit naar

activiteit.46

Vanaf dan spreekt Bergson van een dynamische religie.47

In zo’n dynamische

religie is er meer vrijheid, minder opgeslotenheid dan in een vaststaand systeem. Het gaat

daar niet meer om een druk, maar om een bepaalde aantrekking waardoor we de sociale

banden kunnen doorbreken en tot nieuwe levensvormen kunnen komen die ervoor niet

bestonden. Statische religie is ingebed in de natuur, terwijl een dynamische religie de natuur

overstijgt.48

Dynamische religie wordt gekenmerkt door creativiteit, vooruitgang en vrijheid.

Zo’n dynamische religie is, in tegenstelling tot een statische religie, niet opgesteld door vaste

sociale regels. De voeling met de religie is een spiritueel, mystiek aanvoelen van God. Het is

niet meer de familie en de maatschappij, maar een moraliteit die de mens drijft om religieus te

zijn.

Hoewel Bergson een zekere invloed had op Cassirer, had Cassirer het toch moeilijk met

een aantal aspecten van Bergsons theorie. In primitieve samenlevingen bestond het individu

als dusdanig niet (of toch niet zoals wij nu een individu zouden definiëren). Alle gevoelens,

gedachten en daden werden volgens Cassirer opgelegd door een externe kracht, zoals tradities

en gewoonten.49

Dat is dus de fout van Bergson, volgens Cassirer, dat hij er van uitgaat dat er

in de primitieve samenlevingen al sprake was van een individu. Zo schreef Cassirer in An

Essay on Man dat mensen, onderhevig aan een zogenaamde static religion slaafs deze

tradities volgden, door mentale primitiviteit of groepsinstinct en respect voor deze gewoonten.

In Cassirers woorden:

In primitive society - it was assumed – the individual had not yet entered the list. The feelings, the

thoughts, the acts of man did not proceed from himself; they were impressed by him by an external

force. (…) Tradition and custom were obeyed slavishly and unwittingly through mere mental inertia

or through pervading group instinct. This automatic submission of every member of the tribe to its

laws was long regarded as the fundamental axiom underlying the inquiry into primitive order and

adherence to rule. 50

Het is dus niet zo dat het individu tradities volgt door een weloverwogen instemming

met deze regels. Het zijn tradities en verplichtingen die de mensen tot een statische religie

46

Cassirer, An Essay on Man, p. 89. 47

Bergson, The Two Sources, p. 199. 48

Ibid., p. 223. 49

Cassirer, An Essay on Man, pp. 89-90. 50 Ibid.

27

dwongen. Een andere fout die Bergson volgens Cassirer maakt is dat hij stelt dat er een plotse

ingeving komt waardoor het ene paradigma wordt doorbroken en achtergelaten en dat er

wordt overgegaan naar een hogere en betere vorm van religie. Cassirer stelt continuïteit

immers boven discontinuïteit.

If we accept this thesis (d.i. de stelling van Bergson die hierboven uiteengezet is) there exists no

continuous process which can lead from one form to the other. It is a sudden crisis of thought and a

revolution of feeling that marks the transition from static to dynamic religion.51

Wat voor Cassirer vooral van belang is bij Bergson, is dat hij de ontwikkeling van de

religie ook beschouwt als een proces van fasen of verschillende stadia. In An Essay on Man

schrijft Cassirer als reactie op Bergson:

Yet a closer study of the history of religion is scarcely apt to corborate this conception. From a

historical point of view it is very difficult to maintain the trenchant distinction between the two

sources of religion and morality. 52

Cassirer toont dit aan met behulp van het historisch voorbeeld van de Griekse cultuur:

In the history of Greek culture we find a period in which the old gods (...) begin to decline. The

popular conceptions of these gods are vigorously attacked. There arises a new religious ideal formed

by individual men. The great poets and the great thinkers (…) create new intellectual and moral

standards. (…) the Homeric gods lose their authority. 53

Er ontstaat in de Griekse wereld dus een verschuiving van het religieuze en morele

paradigma, doordat bepaalde individuen kritiek durven uiten op de oude goden. Bergson zou

zeggen dat het deze kracht, deze mogelijkheid van het menselijk denken is die ons toelaat

door te breken naar een nieuwere vorm van religie. In deze evolutie van religieuze

ontwikkeling merken we de sterkte, de activiteit en de creativiteit van het menselijke denken.

Hoewel Cassirer en Bergson allebei opmerken dat er een vooruitgang is in de religie,

waarbij de religie groeit van een bepaald soort godsdienst naar een hogere trap, verschillen ze

ook sterk van elkaar. Cassirer gelooft immers niet in de dualiteit die Bergson opwerpt. Voor

51

Ibid., p. 89. 52

Ibid. 53

Ibid., p. 90.

28

Bergson is er een sterke scheiding tussen de gesloten en de open religie (en moraliteit), terwijl

er voor Cassirer sprake is van een continuïteit in die overgang. Voor Cassirer is er door die

continuïteit en door het niet afgebroken zijn van de vorige trap nog een blijvende

mogelijkheid tot regressie (zie verder). Voor Bergson lijkt dit onmogelijk te zijn. Eenmaal het

stadium van de dynamische religie bereikt is, lijkt het niet te kunnen om te regresseren of

terug te vallen in een statische religie.

Door die evolutie krijgt religie een ander statuut. In de eerste religies en in een primitieve

samenleving had religie een theoretische taak te vervullen. Ze moest namelijk in staat zijn om

een bepaalde kosmologie en antropologie te kunnen geven. De religie werd geacht een

antwoord te kunnen geven op de meest fundamentele vragen zoals waar we vandaan komen

en hoe de wereld en de kosmos juist in elkaar zitten. Latere vormen van religie hadden dit

theoretische statuut niet meer nodig. Religie zal uiteindelijk evolueren tot het uitdrukken van

ethische ideeën. Dit komt doordat, zoals al gezegd, de mens zich niet meer louter passief gaat

opstellen ten aanzien van de wereld, maar de wereld actief gaat benaderen enerzijds en ook

door de opkomst van de eerste wetenschappen en de rationaliteit anderzijds. Welke rol kan

een religie of een religieus gevoel nog spelen in een wereld waarin het zwaartepunt bij de

exacte wetenschappen ligt? Ook de sociale impact van een paradigmaverandering in de religie

is belangrijk en wordt besproken door zowel Cassirer als Bergson. De eerste religie – in de

woorden van Bergson: de statische religie – en de primitieve samenlevingen hielden vast aan

idealen die ze hadden doorgekregen via tradities en de gewoonten uit de stam of familie. Het

religieuze proces creëert een nieuw gevoel, namelijk dat van individualiteit (Cassirer spreekt

van een ontstaan van een religious sympathy).54

Datgene waarnaar de religie zich richt krijgt

steeds meer individuele kenmerken. Cassirer haalt in An Essay on Man het voorbeeld aan van

de mana bij de Polynesiërs. Mana is een soort mysterieuze stof die in alles en door alles

bestaat. Het is op een bepaalde manier iets bovennatuurlijks, maar het toont zich wel als

fysische kracht.55

Mana heeft dus geen enkel kenmerk van individualiteit, noch een

persoonlijke identiteit. Vervolgens was het de taak en functie van “all of the higher religions

(...) to discover and to reveal such personal elements in what was called the Holy, the Sacred,

the Divine.” 56

Ook Frazer ziet een evolutie in de religie. In The Golden Bough schrijft hij:

54

Ibid., p. 96. 55

R.H. Codrington, The Melanesians: studies in their anthropology and folk-lore, (Oxford: Clarendon Press,

1891) p. 118; Cassirer, An Essay on Man, p. 96. 56

Cassirer, An Essay on Man, p. 96.

29

Thus religion, beginning as a slight and partial knowledge of powers superior to man, tends with the

growth of knowledge to deepen into a confession of man’s entire and absolute dependence on the

divine; his old free bearing is exchanged for an attitude of lowliest prostration before the mysterious

powers of the unseen. 57

Ook het werk van Usener over de godennamen toont duidelijk een stappenplan wat de

religieuze ontwikkeling betreft. Wanneer we wat in het vorige hoofdstuk al werd besproken,

toepassen op de evolutie van het religieus denken zien we dat er voor er sprake was van deze

persoonlijke goden, er eerst functionele goden werden gecreëerd. Die functionele goden zijn

dus nog geen persoonlijke goden, maar ze zijn al duidelijker en individueler dan de vage en

primitieve mythische concepties. Het zijn al concrete wezens, met duidelijke acties en

bestaansdomeinen, maar het ontbreekt hen nog aan persoonlijk bestaan. Ze hebben immers

nog geen eigennamen, maar enkel adjectiefnamen die hun specifieke activiteit en functie

karakteriseren. Vaak zijn ze ook nog verbonden aan een speciale plaats: “they are local, not

general gods”.58

Cassirer illustreert dit aan de hand van het voorbeeld van de Romeinse boer.

Elke act heeft voor hem een religieuze betekenis. De goden hadden hun blik op allerlei

activiteiten die de boer moest doen: zaaien, oogsten, bemesten, ... : voor elk van die

activiteiten, vereerden de Romeinen één of meerdere goden. Die goden hebben volgens

Cassirer geen individualiteit, geen persoonlijkheid. Aan het kunnen van de goden kan

overigens nooit getwijfeld worden. Wat de goden ook mogen zijn, ze zijn goed. Zo lag een

slechte oogst volgens de Romeinen bijvoorbeeld niet aan de onkunde van de

verantwoordelijke god, maar aan andere factoren. De Grieken gingen daarentegen een stap

verder in het kenmerken van hun goden. Door verschillende kunstvormen konden de Grieken

kritischer omgaan met de goden.59

Deze goden waren volgens de Grieken ook in staat om iets

slechts te doen. In dat opzicht zijn ze meer dan functionele goden. Ze worden meer en meer

mens. De afstand tussen de goden en de mens is door dit verband verkleind: de goden zijn

verwant met de individuele mens.

Deze ethische factor zal een belangrijke rol spelen in de ontwikkeling van het religieuze

bewustzijn. In de monotheïstische godsdiensten zien we dat moraliteit een groot aandeel

krijgt. Er is geen groot aantal verschillende, onpersoonlijke, vage, functionele goden meer die

allerlei natuurlijke zaken representeren.

57

Frazer, The Golden Bough, p. 78. 58

Cassirer, An Essay on Man, p. 97. 59

Cassirer noemt in An Essay on Man onder andere Homeros en Hesiodus als kunstenaars.

30

(...monotheistic religions) are the offspring of moral forces; they concentrate upon a single point,

upon the problem of good and evil. (…) Primitive mythology is attacked and overcome by a new force,

a purely ethical force. (…) This religion is not a product of mythical or aesthetic imagination; it’s the

expression of a great personal moral will. 60

Deze ontwikkelingen tonen aan dat religie zich naar een hogere trap begint te trekken.

Religies in de latere stadia vertonen steeds meer onafhankelijkheid, steeds meer individualiteit

en steeds meer rationaliteit. De grond waarop de religie zich gaat baseren, verandert ook. Het

gaat niet meer over kosmologische en antropologische vragen, het gaat niet meer over louter

verwondering en bovennatuurlijke gevoelens in het beschouwen van de wereld. Het gaat wel

over ethische vragen, over vragen naar wat goed en wat slecht is, over een functioneren

binnen een samenleving, over een manier van omgaan met anderen en met het zelf. Cassirer

ziet de religie niet als een theoretische, wetgevende macht of leidraad, maar als een specifieke

levensvorm die in de praktijk geuit kan worden. Het is een religieus basisgevoel dat de mens

oproept tot het uiten van morele vragen en gedragingen.61

Dit gevoel is enkel mogelijk

gemaakt door de continue ontwikkeling van religieus denken. Belangrijk voor Cassirer is het

woord ‘continu’. Bergson stelt dat we zonder radicale sprongen niet tot vormen van

dynamische religie zouden kunnen geraken. Cassirer gaat daar niet mee akkoord. Nieuwe

religieuze vormen kunnen immers niet vanuit het niets gemaakt worden. De religieuze

hervormingen worden gemaakt vanuit een specifiek religieus kader, waarin bepaalde mensen

een andere religieuze ervaring of een religieus gevoel kregen waaraan vele anderen gehoor

gaven. Een concreet voorbeeld hiervan zijn de hierboven genoemde Griekse kunstenaars die

kritiek gaven op het toenmalige religieuze paradigma. Veel mensen stemden hiermee in en

kwamen tot het besef dat ook de goden, net zoals de mens, in staat zijn om moreel goede en

slechte dingen te doen. Het is dus niet door een of andere radicale revolutie dat de mens is

overgegaan van verplichting en traditie naar religieuze vrijheid.62

In wat volgt wordt duidelijk

dat er ondanks de kritieken van Cassirer op Bergson (zie boven) er ook een duidelijke

verwantschap is tussen hen. Ook Bergson zegt trouwens dat er een merkbare stijging in

intellectualiteit en redelijkheid komt naarmate de religie zich op hogere trappen begeeft:

60

Ibid., pp. 99-100. 61

Cassirer heeft het over een Sympathy of the Whole dat door een ethische invulling een religieus gevoel is. 62

Cassirer, An Essay on Man, p. 102; Bergson, The Two Sources, p. 201.

31

To get at the very essence of religion and understand the history of mankind, one must needs pass at

once from the static and outer religion to dynamic, inner religion. The first was designed to ward off

the dangers to which intelligence might expose man; it was infra-intellectual. (…) Later, and by an

effort which might easily never have been made, man wrenched himself free from this motion of his

own axis. He plunged anew into the current of evolution, at the same time carrying it forward. Here

was dynamic religion, coupled doubtless with higher intellectuality, but distinct from it. The first form

of religion had been infra-intellectual (…) the second was supra-intellectual. 63

2.3. HET DUBBELE STATUUT VAN DE RELIGIE BIJ CASSIRER

Eén punt is alvast duidelijk: er is sprake van een evolutie op vlak van de religie in Cassirers

godsdienst- en cultuurfilosofie. De toename van rationaliteit zorgt voor een wegstappen van

de mythe en het primitieve mythische denken naar een gesofisticeerdere opvatting van religie.

Het is echter niet zo dat het mythische volledig geweerd wordt uit de evolutie, zegt Cassirer:

“it does not mean the complete destruction of the first and fundamental characteristics of

mythical thought”.64

Het statuut van de religie is voor Cassirer dus dubbel. Het is een

evolutief concept, waarbij de overgang wordt gemaakt van een primitieve religie naar een

hogere religie in verschillende stappen, maar tegelijkertijd ook een concept dat een statische

structuur heeft. Er zijn nog steeds aspecten van die primitieve mythische godsdiensten

aanwezig in de hogere religies. De mythe en het mythische denken hebben dus zowel in de

religie als in de politiek en in de moderne cultuur nog steeds een belang. Zoals al aangehaald

verschilt Cassirer hier van andere denkers zoals Comte, Frazer of Bergson. Zij trekken

scherpe lijnen tussen de verschillende fasen en beweren dat de voorgaande stadia

achtergelaten en vergeten moeten worden. Cassirer wil die mythologische basis niet loslaten.

Hij zoekt een verbinding tussen de tweevoudige aspecten in de invulling van religie. Enerzijds

blijven de constitutieve aspecten van het symboliseringsvermogen verankerd in de mythe,

maar er zijn ook aspecten die net boven het mythische willen uitgroeien. Cassirer wil zowel

de vooruitgang als de mythische elementen behouden en zoekt een verband. In de meest

primitieve cultuur ging de mens op zoek naar antwoorden op allerlei antropologische en

kosmologische vragen. Deze vragen werden door een mythische verklaring beantwoord. Het

ontstaan van de eerste religies uit deze mythen vernietigt die mythologische verklaringen niet,

63 Bergson, The Two Sources, p. 158. 64

Cassirer, An Essay on Man, p. 103.

32

stelt Cassirer.65

Het is zelfs zo dat religie deze mythologische kosmologie en antropologie een

nieuwe vorm geeft.

In het hoofdstuk Myth and Religion in An Essay on Man zegt Cassirer dat “we find

many spheres of primitive life and culture that show the well-know features of our own

cultural life”.66

De vraag is dan welke elementen van dat primitieve denken nog steeds in

onze moderne wereld blijven bestaan. Zonder mythen zou er veel in onze moderne

samenleving aan betekenis verliezen. Het zijn de rituelen die aantonen dat er nog steeds een

band bestaat met mythische of magische elementen.

Volgens Susanne Langer, die sterk beïnvloed was door Cassirer, is er een groot verlies

aan geloof in het leven door de opkomst van technologie en wetenschappen in onze huidige

maatschappij. “The blind faith in science has ended in disillusion and no faith at all” stelt ze

in het essay “The Deepening Mind: A Half-Century of American Philosophy”.67

Er is volgens

haar een verkeerde balans ontstaan tussen het belang van wetenschap en technologie enerzijds

en het verlies van mythe, kunst en religie anderzijds. Mensen hebben de mythe nodig maar ze

wordt hen ontzegd door de wetenschap en de technologische vooruitgang. Het is net in

rituelen dat mensen de voeling met mythen terugkrijgen. In Philosophy in a New Key stelt

Langer dat veel rituelen mensen herinneren aan een hoger belang en dat geeft het leven zijn

betekenis terug in een kille wetenschappelijke wereld.68

Rituelen bevatten symbolen en die

symbolen geven emotionele betekenis en waarde aan de activiteiten waaraan ze verbonden

zijn. Net zoals Cassirer stelt Langer dat de mens in essentie een symboolmakend dier (cfr.

Cassirer: animal symbolicum) is. Dieren zijn immers niet in staat om symbolen en rituelen te

begrijpen. Zij gaan enkel om met zintuiglijke data zonder enige symbolische betekenis. Er

zijn dus niet alleen in een mythisch denkkader, maar ook in een wetenschappelijk, modern

tijdskader, momenten waarop rituelen en symbolen van belang zijn. De mythische elementen

blijven dus ook voor Langer aanwezig.

Ook Cassirer kan in dit licht bekeken worden. In Sprache und Mythos bespreekt hij

onder andere Usener. Useners theorie over Augenblicksgötter is toepasbaar op voorgaande

kwestie. Met andere woorden: er is nog steeds een voeling met het magische of het mythische

in de hedendaagse wereld. Dit komt verder in de thesis nog aan bod. De mythische elementen

65

“Religion does not destroy these first mythological explanations” Cassirer, An Essay on Man, p. 3. 66

Ibid., pp. 79-80. 67

S. Langer, “The Deepening Mind: A Half Century of American Philosophy”, American Quarterly, 2 (1950),

118-132. 68

S. Langer, Philosophy in a New Key: a study of symbolism of reason, rite and art, (New York: Cambridge

University Press, 1960).

33

zijn niet volledig weg te denken uit ons bestaan. Sterker nog, zoals Langer zei, die voeling

met een mythische symboliek geeft het leven en bepaalde ervaringen of acties een diepere

betekenis. Zo kan iemand op een onverwacht moment volledig ingepalmd worden en onder de

indruk zijn van iets. Zonder te kunnen verklaren waarom het zo’n impact heeft, kan een

bepaalde gebeurtenis, ervaring of voorwerp enorm speciaal of belangrijk zijn. Net zoals

Useners ogenbliksgod is er een moment dat zodanig breekt met het dagdagelijkse, profane

leven dat we een speciaal moment ervaren. Hierin zit dus nog duidelijk een band met het

mythische of het magische. Zo schrijft Cassirer in Language and Myth het volgende: “In

absolute immediacy the individual phenomenon is deified, without the intervention of even the

most rudimentary class concept; that one thing you see before you, that and nothing else is

the god.” 69

Cassirer verwijst in Language and Myth ook naar Jakob Spieth, een Duitse missionaris

die meer dan twintig jaar in de toenmalige Duitse kolonie Oost-Togo (de huidige Ghanese

Volta-regio) de geschiedenis, de cultuur en de socio-economische organisatie van het Ewe-

volk heeft bestudeerd. In zijn werk Die Religion der Eweer in Süd-Togo geeft Spieth

voorbeelden van dergelijke momenten. Zo heeft hij over het moment waarop een dorstige

water vindt of het moment waarop iemand die bedreigd wordt door een wild dier beschutting

vindt in een beekje.70

Het gaat volgens Spieth om “het ogenblik waarop een voorwerp (hier

het water en het beekje) of de opvallende eigenschappen daarvan in een waarneembare relatie

tot het menselijke gemoed en zijn leven komen te staan, ongeacht of dit aangenaam of

afstotend is”.71

Cassirer neemt die voorbeelden van Spieth over in zijn werk Language and

Myth. De momenten die Spieth beschrijft overstijgen volgens Cassirer de gewone,

dagdagelijkse ervaringen door het isoleren van de indruk. Op zo’n moment wordt die ervaring

niet enkel erg intens, maar ook zodanig op zichzelf betrokken dat “de gestalte van de god

ontstaat”.72

69

E. Cassirer, Language and Myth, p. 33. 70

J. Spieth, Die Religion der Eweer in Süd-Togo, (Göttingen: Vandenhoeck, 1911); Cassirer, Language and

Myth, pp. 23, 33. 71

E. Cassirer, Taal en mythe gevolgd door De begripsvorm in het mythische denken, vert. door S. Van Erp,

(Amsterdam: Boom, 2008) pp. 66-67. 72

Cassirer, Language and Myth, p. 67.

34

2.4. HET BLIJVENDE BELANG VAN DE MYTHE 73

De mythe heeft doorheen de Westerse geschiedenis verschillende negatieve bijklanken

gekregen. Zo zou de mythe subjectief zijn, irrationeel, archaïsch, prehistorisch, of getuigt

zelfs van een soort “oerdomheid van de mensheid” (Fontenelle). Door denkers als Cassirer

begint de erkenning van de mythe als belangrijke blijvende instantie gehoor te krijgen.

Cassirer definieert de mythe immers als een verzamelterm voor alle mogelijke andere wijzen

van bestaansbeleving en bestaansinrichting. Cassirer, Heidegger, en Husserl zijn slechts

enkele denkers die een interesse hebben voor het mythische denken. Allen stellen ze dat de

rede zich in een crisis bevindt, en dan is de mythe als andersoortig wereldbeeld een perfect

instrument om onderzoek te verrichten naar het statuut van de rede. Cassirer wijst ook terecht

op het gevaar van de mythe, namelijk wanneer de mythe te zwaar begint te wegen op politieke

en sociale systemen. Wanneer er op zoek wordt gegaan naar een definitie van wat de mythe

is, stelt Cassirer dat door de grote diversiteit van het mythische materiaal het niet mogelijk is

de mythen te groeperen rond een bepaald thema of noemer. Hij wijst er ook op dat

verschillende mythen verschillende functies hebben. Alle mythen onder eenzelfde noemer

plaatsen zou dus afbreuk doen aan de diversiteit en waarde van het materiaal.

Daarbij komt ook dat het onderzoek naar de mythen vaak gevoerd werd vanuit een

tegenstelling tussen mythe en rede. Vooral in de Verlichting heerst er een logocentrisme, dat

alle mythen afschrijft als pre-logisch of irrationeel. Zo komen de mythen in die periode in een

duister hoekje te staan, aangezien elke positieve wetenschap aan hen voorbij gaat. Cassirers

filosofie is hier een duidelijke reactie op. De wereld bekijken en betekenis geven vanuit een

louter positief-wetenschappelijk standpunt is volgens hem niet correct. Er zijn immers, zoals

hierboven al vermeld, verschillende andere instanties die de menselijke wereld een diepere

betekenis kunnen geven. De mythe blijft dus voor Cassirer van groot belang, ook in een

rationele en wetenschapstechnologische samenleving. Zo zijn er nog steeds symbolen en

rituelen die hun oorsprong vinden in een mythisch denken die ook nu nog van tel zijn.

Voornamelijk in religieuze contexten zijn hier tal van voorbeelden van te vinden. Zo zien we

dat mensen nog steeds bidden of naar liturgische vieringen gaan. Hoewel er geen enkele

rationele verklaring is voor dergelijke rituele praktijken, zijn ze voor sommige mensen nog

wel van belang. Het geeft voor deze mensen een extra betekenisdimensie aan de wereld. Ook

73

Zie G. Van Eekert, ‘Mythen over de mythe: Over de (on)mogelijkheid door te dringen tot de waarheid van de

mythe’, Crisis van de rede? Perspectieven op cultuur, 1992, 49-56.

35

in de Joodse godsdienst zijn er gebruiken en tradities waaraan men nog steeds vasthoudt, ook

al zouden ze al lang voorbijgestreefd lijken. Een voorbeeld hiervan is dat de joden de thora-

rol niet mogen aanraken. Enkel door middel van een speciaal stokje kan men de pagina’s

doorbladeren. Ook mag de Thora niet ingebonden worden door eender welk dierenvel. Het

moet huid zijn van een dier dat gegeten mag worden en dus koosjer is. Het hoeft zelfs niet zo

extreem of religieus te zijn: wanneer iemand een kaarsje aansteekt om iemand anders geluk te

wensen, is er ook absoluut geen causale band tussen het aansteken van de kaars en het al dan

niet slagen in het opzet van de ander. Toch zijn dit rituelen of symbolen die nog steeds

betekenis geven aan de menselijke ervaring.

Daarenboven hoeven mythen niet te worden afgeschreven als verhalen uit een

primitieve tijd die voor ons geen enkele waarde hebben, behalve een allegorische. Schelling

noemt de mythen ‘tautegorisch’: de mythen vertellen ons wat ze willen vertellen, ze hoeven

niet allegorisch uitgekleed te worden. De waarheid die zij in zich dragen is niet ingewikkeld

of vreemd. Schelling zegt ook dat de mythen verhalen over wat echt gebeurd is, over

ervaringen en gebeurtenissen die de mythische – primitieve – mens als dusdanig heeft

meegemaakt. Tautegorisch betekent dat voor de mythologische mens de goden echt

bestonden. De goden waren niet allegorisch, ze verwijzen niet naar iets anders. De goden

betekenen wat ze zijn. Hun bestaan heeft geen andere betekenis dan wat ze zelf zijn.74

Cassirer ging hiermee akkoord: de wereld van de mythe dient volgens Cassirer niet gemeten

te worden aan waarheidscriteria en aan een wereldbeeld die aan de mythe vreemd zijn. De

mythe heeft dus een zelfstandig karakter, met een eigen logica. Voor Cassirer is een studie

van de mythen enkel mogelijk wanneer er aandacht is voor de mythische wereld van

symbolen.

74

F.W.J. Von Schelling, Sämmtliche Werke, (Stuttgart: Cotta, 1856).

36

3. KARL JASPERS OVER AXIALE RELIGIES EN KANTS

GODSDIENSTFILOSOFIE

3.1. AXIALE RELIGIES

3.1.1. INTRODUCTIE

Het continu verder evoluerende concept van religie vertoont dus steeds meer redelijkheid,

zonder volledig los te komen staan van de mythische begrippen en invloeden. Binnen deze

evolutie bevindt de mensheid zich vandaag op de trap van de grote monotheïstische

wereldgodsdiensten. Hoewel het succes van de exacte wetenschappen vandaag groot is, staan

ook de grote godsdiensten nog sterk in de maatschappij. Cassirers cultuur- en

symboolfilosofie kan dus ook geïnterpreteerd worden als een filosofische geschiedenis van de

religie.

Ook de Duitse filosoof Karl Jaspers (1883 – 1969) heeft een poging gedaan om alle

wereldgodsdiensten te kaderen. Zo stelt hij net als Cassirer dat de oorsprong of de kiem van

alle huidige religies onstaan is in een ver verleden, tussen 800 voor Christus en 200 voor

Christus. Het merkwaardige is dat hij één bepaalde periode, namelijk tussen 800 en 200 voor

Christus, in de wereldgeschiedenis aanduidt waarin allerlei nieuwe denkvormen en

leefsystemen ontstonden in verschillende culturele centra die ver van elkaar lagen. Jaspers

noemt dit de axiale periode.75

Deze periode is volgens Jaspers cruciaal geweest voor de

ontwikkeling van de mens en de menselijke beschaving. Jaspers stelde vast dat gedurende die

500 – 600 jaar, niet enkel de grote religies ontstonden, er kwamen ook verschillende filosofen

en religieuze leiders sterk naar voren. In Way to Wisdom: An Introduction to Philosophy76

zegt hij dat “The fundamental ideas rose everywhere in the Axial Age”.77

De denkers en

religieuze ontwikkelingen die hij als voorbeeld neemt zijn onder andere Confucius, het

ontstaan van de Griekse filosofie, Buddha, Lao Tzu en het taoïsme en de opkomst van het

monotheïsme in Israël.

Wat volgens Jaspers zo speciaal is aan deze axiale periode, is dat de mens zich opeens

lijkt bewust te worden van het Zijn, van zichzelf en van zijn onmacht. De mens begint

radicale vragen te stellen en het bewustzijn werd meer bewust van zichzelf. In deze periode en

75 In de literatuur wordt er ook wel gesproken van de ‘assentijd’, de ‘spiltijd’ of in het Engels, ‘the axial age’. 76

K. Jaspers, Way to Wisdom: An Introduction to Philosophy, vert. door R. Manheim, (New Haven: Yale

University Press, 1964).

77 K. Jaspers, Way to Wisdom, p. 135.

37

in deze nieuwe menselijke vraagstellingen ligt het begin voor elke wereldreligie.78

Het was

dus een periode van intense intellectuele en religieuze ontwikkelingen die heel de

maatschappij doordrongen. Het waren geen ontwikkelingen die enkel de intellectuele elite

aangingen maar het ging om vragen en antwoorden die voor iedereen van belang waren:

vragen over het leven, over het lijden, over het onderscheiden van goed en kwaad,... . Vooral

die laatste kwestie is van belang. Hier wordt verder in dit essay dieper op ingegaan. Het

ontwikkelen van een ethisch bewustzijn markeert namelijk een belangrijke mijlpaal in de

ontwikkeling van de mens en de religie.

De vooruitgang die in deze periode is gemaakt is tekenend geweest voor het verdere

verloop van de menselijke cultuur als dusdanig. Concrete voorbeelden hiervan zijn het

ontstaan van de democratie in Athene en de opkomst en de draagkracht van filosofie en kunst

in Griekenland. Net zoals Cassirer heeft Jaspers het over een religie of een religieus gevoel en

bewustzijn dat ontstaat uit een mythische ondergrond. Hoewel het mythische denken en de

mythische verklaringen ook bij Jaspers worden opzijgeduwd door de rationele religie, blijven

ze wel aanwezig op de achtergrond. In Way to Wisdom schrijft Jaspers: “The old mythical

world slowly sank into oblivion, but remained as a background to the whole through the

continued belief of the mass of the people (...)”79

Cassirer en Jaspers lijken dus gelijkaardige dingen te zeggen. Toch is er een belangrijk

verschil tussen beiden. Jaspers houdt er immers een nog rationalistischere visie op na dan

Cassirer. Jaspers lijkt met het bovenstaande citaat te beweren dat de mythe enkel nog dient als

fantasie voor het gewone volk. De echte begrijpende mens heeft die mythe niet meer nodig.

Jaspers lijkt dus geen groot belang te hechten aan de mythe of aan de functie van de mythe.

Dat betekent niet dat Jaspers de mythe volledig overboord gooit. De mythe behandelt voor

Jaspers nooit empirische realiteiten, het zijn enkel verhalen over goden.80

Cassirer gaat hier

natuurlijk niet mee akkoord. Het blijvende bestaan van de mythe is voor Cassirer van

wezenlijk belang bij de ontwikkeling van de menselijke cultuur en religie. Voor Cassirer zijn

de mythen ook meer dan louter verhalen. Wat opmerkelijk is, is dat Cassirer en Jaspers

nergens naar elkaar verwijzen, ook al was het duidelijk dat ze elkaars werk kenden. Jaspers

78 K. Jaspers, The Origin and Goal of History, vert. door M. Bullock, (London: Routledge, 2011). 79 K. Jaspers, Way to Wisdom, p. 2. 80 K. Jaspers, Myth and Christianity: an inquiry into the possibility of religion without myth, vert. door R.

Bultmann, (New York: Noonday, 1958).

38

had een ambivalent gevoel bij Cassirer. Hij vond zijn schrijfstijl duidelijk en niet elitair, maar

hij vond in Cassirer zijn werken niet wat hij zocht in de filosofie. 81

De religies die ontstaan gedurende deze axiale periode noemt Jaspers de axiale

religies. Het zijn religies die ontstaan door een nieuwe ervaring van een onbekende grotere

macht die de godenwereld van de polytheïstische culturele voorgangers zal vervangen. Deze

god of kracht wordt ook veel abstracter uitgedrukt dan in het polytheïsme. Zo wordt er

gesproken van ‘God’ in de monotheïstische religies, van ‘Wereldziel’ in het hindoeïsme of

van het Nirwana in het boeddhisme. De menselijke wereld krijgt sindsdien een extra

dimensie: alles wordt bekeken in het kader van die religieuze of filosofische normen. Dat

resulteert in een ontwikkeling van het individu, een soort religieuze houding die een zeker

ethisch besef tot stand brengt. De mens leert kritisch omgaan met tradities en vervangt oude

rituelen en magie door nieuwe vormen van religieuze praxis. Dit kan in verband gebracht

worden met de theorie van Bergson over de overgang van een statische religie naar een

dynamische religie. Door het menselijk verstand te durven gebruiken werd het mogelijk om

de religieuze tradities van de familie of de clan te doorbreken. Op die manier werd de

religieuze geslotenheid ingeruild voor een open, dynamische religie. Voor het axiale tijdperk

had religie een dubbele rol. Enerzijds moest ze verklaring kunnen geven aan vragen over het

menselijk bestaan, zoals vragen over de dood en andere existentiële vragen, anderzijds had

religie de functie om de eenheid van een bepaalde gemeenschap of clan te waarborgen.

Tijdens en na de axiale periode dient de religie niet meer om een orde te bevestigen, maar

verbindt ze de mens met een hoger iets. Dit wordt de overgang van de archaïsche

godsdiensten naar de heilsgodsdiensten genoemd. De mens is in die laatste godsdiensten

gericht op een zekere bevrijding: in Gods Koninkrijk bij de Joden en de Christenen, in het

paradijs bij de Islam of het Nirwana bij het boeddhisme.

3.1.2. EEN TWEEDE AXIALE PERIODE

Sommigen beweren dat het ontstaan van die eerste axiale periode te wijten was aan de

noodzaak die primitieve culturen hadden om een ethisch systeem te ontwikkelen. Onder

andere Ewert Cousins en Leonard Swidler zijn van mening dat er in onze huidige periode een

81

Gordon, Continental Divide, p. 86.

39

tweede axiale periode tot stand aan het komen is.82

Zij beweren dat de mens pas tegen het

einde van de twintigste eeuw de wereldlijke en menselijke verantwoordelijkheid vat. De mens

is zodanig geëvolueerd dat hij zichzelf anders begrijpt en ook zijn relaties met anderen

herziet. Dat resulteert volgens Cousins en Swidler in een nieuw soort passionele energie om

samen aan een betere wereld en een betere beschaving te werken. Cassirer zei al dat hij de

boodschap van de Verlichting zo begreep, dat de mens als taak had om ervoor te zorgen dat

er een betere beschaving komt. Zowel als individu als als groep moet de mens het als een

plicht zien om beschaving te verwerven en niet zonder meer terug te vallen op de mythische

onderbouw.83

Dat nieuwe bewustzijn opent op zijn beurt een nieuw soort spiritualiteit. De wereld en

het menselijke leven zijn geen uitputbare bron, maar zijn zaken die bewaard en beschermd

moeten worden. Dit is een mogelijke verklaring waarom er in de laatste jaren zoveel aandacht

wordt besteed aan de ecologie. Doordat de mens zich meer bewust wordt van zijn impact op

de gehele wereld, en het leed dat anderen daardoor ervaren (denk aan natuurrampen), voelt hij

zich verantwoordelijk en zal er meer dan ooit een focus liggen op het voorkomen van een

ecologische ramp. Er ontstaat een bewustzijn dat niet enkel voor onze eigen leefwereld van

belang is, maar ook voor die van anderen. Ook mensen en culturen die ver van ons verwijderd

liggen vallen onder onze verantwoordelijkheid, aangezien we op dezelfde wereld leven.84

Voorbeelden van zo’n verschuivingen en bewustwordingen doorheen de geschiedenis zijn

legio. Maar volgens Cousins en Swidler is het speciale aan de huidige verandering dat deze

van zodanig grote impact is dat zij menen niet zomaar van een verschuiving, maar van een

tweede axiale periode te kunnen spreken. Concreet kan dit het best geïllustreerd worden aan

de hand van de globalisatie. Het menselijke bewustzijn en denken wordt meer en meer

globaal. Hierdoor is de mens gedwongen om een meer lokale moraal achter zich te laten en is

hij genoodzaakt om zich aan te passen aan een ethiek die globaal begrepen en gevolgd kan

worden.

Dit is omwille van vele actuele voorbeelden toepasbaar op de huidige maatschappij en

op verschillende wereldproblematieken. Doordat de wereld kleiner geworden is, en

82

Cousins is een professor in religieuze studies aan de universiteit van Fordham. Hij heeft veel gereisd doorheen

Europa en Azië om onderzoek te doen naar antropologie en religie. Hij is bekend bij de Verenigde Naties, waar

hij conferenties organiseert over interreligieuze dialoog en de wereldvrede. Zijn meest invloedrijke werk is

Global Spirituality: Toward the Meeting of Mystical Paths. Leonard Swidler is een professor in het katholieke

denken aan de universiteit van Philadelphia, Pennsylvania. 83

Zie inleiding, sectie 0.4. 84 Dit terzijde, noch Cousin, noch Swindler maken deze associatie met de opkomst van de ecologie in onze

maatschappij.

40

verschillende culturen dichterbij komen te liggen, worden we geconfronteerd met culturen en

verschillende ethieken die we niet kennen of die als dusdanig verschillen van die van ons. Ik

geef hiervan twee voorbeelden. Onder meer door de globalisatie is het onvermijdelijk

geworden om in een multiculturele samenleving te leven. Het is vaak merkbaar dat de

verschillende culturen met elkaar botsen op vlak van wat we als onethisch beschouwen. Een

goed voorbeeld hiervan is het ritueel slachten van lammeren door de moslims. In onze

Westerse ogen is dit barbaars en kan dit nooit ethisch verantwoord worden. In hun cultuur

echter is het een religieuze traditie en dus ook ethisch correct. Een ander voorbeeld is dat we

ontzet zijn wanneer we bepaalde nieuwsberichten te horen krijgen. Sommige zaken, zoals

vrouwenonderdrukking, dierenmishandeling of kinderarbeid, zijn in onze cultuur ondenkbaar,

terwijl het in andere culturen een gewoonte is. Vandaar dat de globalisatie een sterke rol

speelt in de ontwikkeling van die tweede axiale periode. Onze lokale moraal botst met de

culturen die steeds dichter bij ons komen te liggen. Pakweg honderd jaar geleden waren die

botsingen veel minder frequent en minder hevig.

Een ander kenmerk van de huidige, tweede axiale periode haalt Karen Armstrong aan.

Armstrong is een hedendaagse, Britse auteur die vooral bekend is omwille van haar studies

waarin zij verschillende religies met elkaar vergelijkt. Zij stelt dat de bewustwording van het

zelf en het zelfkritische vermogen belangrijke eigenschappen waren voor het ontstaan van de

eerste axiale periode. Dit ziet Armstrong ook terug in de tegenwoordige tijd. Moderne mensen

laten het traditionele en collectieve geloofsverband los omdat ze verlangen naar een vrije

individuatie. Dat betekent niet dat mensen het geloof als dusdanig loslaten. Het is de

georganiseerde religie die onderhevig is aan kritiek. Wat bedoeld wordt met individuatie is

dat mensen zelf op zoek willen gaan, los van een georganiseerde religie, naar iets waarin zij

willen geloven. De mens bevindt zich op een kritiek historisch knooppunt, waarop hij het

heilige moet herdefiniëren om een antwoord te kunnen bieden op die nieuwe spirituele noden

die gecreëerd worden door veranderende culturele voorwaarden en grootschalige crisissen.85

In een interview zegt Armstrong het volgende:

All over the world, people are struggling with these new conditions and have been forced to reassess

their religious traditions, which were designed for a very different type of society. They are finding

that the old forms of faith no longer work for them; they cannot provide the enlightenment and

consolation that human beings seem to need. As a result, men and women are trying to find new ways

85 Zie K. Armstrong, A history of God: the 4000-year quest of Judaism, Christianity, and Islam, (New York:

Ballantine Books, 1994).

41

of being religious. Like the reformers and prophets of the first Axial Age, they are attempting to build

upon the insights of the past in a way that will take human beings forward into the new world they

have created for themselves. 86

In datzelfde interview stelt Armstrong dat wanneer we naar de grote monotheïstische

religies kijken, we kunnen vaststellen dat er geen objectieve God bestaat. Elke nieuwe

generatie heeft de taak om een beeld van die God te vormen dat voor hen kan werken.

Doorheen de geschiedenis wordt de ene voorbijgestreefde conceptualisering van God altijd

vervangen door een nieuwe, zodat het godsconcept terug relevantie en betekenis kan krijgen

in overeenstemming met het tijdskader. Het is net omdat het concept God op zo’n manier

flexibel en kneedbaar is, dat de monotheïstische godsdiensten hebben overleefd en blijven

bestaan. Volgens Armstrong bevinden we ons nu in een periode in de geschiedenis waarin de

religieuze concepten dienen hervormd te worden.

Ook Armstrong heeft het over globalisatie als een karakteristiek van de huidige axiale

periode. We ondervinden in onze geglobaliseerde wereld zoveel problemen, agressie en

geweld, omdat onze spirituele wijsheid niet evenredig meegroeit met onze technologische

ontwikkelingen, aldus Armstrong. Dit is exact wat Bergson een vijftigtal jaar eerder zei.

Volgens Bergson heeft de mens nood aan een supplement d’âme. Volgens Bergson zorgt de

technologische vooruitgang (hij gebruikt het woord mechanisation) onaangename effecten.

Zijn conclusie is dat er een discrepantie is ontstaan tussen de vooruitgang op vlak van

technologie en het achterop hinken van de morele en spirituele dimensie van de ziel.87

In Les

deux sources de la morale et de la religion schrijft hij het volgende: “Machinery will find its

true vocation again, it will render services in proportion to its power, only if mankind, which

it has bowed still lower to the earth, can succeed, through it, in standing erect and looking

heavenwards.”88

Net zoals in de eerste axiale tijd, waarin er ook verschillende technologische

vooruitgangen waren, zoals de mogelijkheid om ijzer te bewerken, is er ook nu sprake van

geweld en angst. Het is net spiritualiteit en een ontstaan van een nieuw ethisch paradigma dat

we nodig hebben in de hedendaagse wereld. De reden waarom het in de eerste axiale periode

wel lukte en nu schijnbaar niet, is dat de grote denkers toen veel tijd en moeite staken in de

86 J. Roemischer, ‘A New Axial Age: Karen Armstrong on the History and the Future of God’, What is

Enlightenment?, Editors Choice <http://www.adishakti.org/_/a_new_axial_age_by_karen_armstrong.htm>. 87 H. Verlinde, ‘A supplement to the soul’, Cube Revue, ed. N. Aziosmanoff < http://www.cuberevue.com/en/a-

supplement-to-the-soul/979>. 88 Bergson, The Two Sources, p. 268.

42

ontwikkelingen van de spiritualiteit. Nu wordt er meer tijd gestoken in het ontwikkelen van

technologie.

3.1.3. TERUG NAAR CASSIRER

De mensen confronteren de wereld door middel van symbolen. Het symbool is voor Cassirer

het instrument bij uitstek voor de menselijke bevrijding. Zoals in de vorige hoofstukken al is

gebleken, waren er volgens Cassirer verschillende symbolische vormen. Hij geeft een

rangorde van die symbolische vormen naargelang de mate waarin ze ‘bevrijdend’ zijn.

Daarvan is de mythe de laagste. In mythen worden symbolen beschouwd als objectieve

krachten. Dit wil zeggen dat de symbolen rechtstreeks verwezen naar het gesymboliseerde.

Een symbool voor een god verwees dan ook rechtstreeks naar die god. Religie daarentegen

staat een trap hoger dan de mythe. In de religie is het symbool, dat kan bijvoorbeeld de taal

zijn of een beeld van een bepaalde god, tot op zekere hoogte onafhankelijk van het

gesymboliseerde. Het symbool gaat dus niet zomaar in zijn geheel op in het

gesymboliseerde.89

Cassirer schrijft hierover:

Religion takes the decisive step that is essentially alien to myth: in its use of sensuous images and

signs it recognizes them as such - a means of expression which, though they reveal a determinate

meaning, must necessarily remain inadequate to it, which ‘point’ to this meaning but never wholly

exhaust it. 90

De religie is ook verschillend van de mythe omdat de religie de mens toestaat zijn

autonome, ethische wil te herkennen. Het is in die ontwikkeling in de axiale periode dat

voornamelijk de Joods-Christelijke traditie bij Cassirer, en ook de ethiek en religie van Kant,

van belang zijn. De wetenschap staat nog een trap hoger, maar dat is hier niet relevant.

Samengevat ziet het systeem van Cassirer er als volgt uit: de mythe kan zichzelf nooit lenen

tot bevrijding, religie herlokaliseert de menselijke autonomie in iets transcendents zoals God

en ten slotte keurt de wetenschap het mythische denken en de kunst af als zijnde niet

voldoende gegrond om van echte kennis of uitspraken te doen over waarheidswaarde.91

Die

89 Ankersmit, Ernst Cassirer, p. 77. 90 S.W. Itzkoff, Ernst Cassirer: Philosopher of Culture, (Boston: Twayne, 1977), p. 102. 91

E. Grosholz, ‘The Humanism of Ernst Cassirer’, The Hudson Review <http://hudsonreview.com/2013/03/the-

humanism-of-ernst-cassirer-2/#.U-uBNFYxElI>.

43

bevrijding is vooral een waarschuwing tegen eenzijdigheid. Met eenzijdigheid bedoelt

Cassirer het verheffen van slechts één symbolische vorm en het teniet doen van de legitimiteit

van andere symbolische vormen. Zo is de Philosophie der symbolischen Formen een reactie

tegen het positivisme, dat de wetenschap een alleenheerschappij geeft, een almachtig statuut.

De religie krijgt dus pas echt een concrete en praktische betekenis wanneer er moraal

aan te pas komt. De pre-axiale religies waren nog te nauw verbonden met macht en onmacht

ten aanzien van de natuur of het leven zelf. Het is pas, zoals hierboven uitgelegd, tijdens die

axiale revolutie dat er sprake is van een ethische ontwikkeling in de religie. Het is ook enkel

door een ethiek dat een religie aantrekkingskracht heeft voor een steeds rationeler wordende

cultuur.

3.2. KANTS GODSDIENSTFILOSOFIE

3.2.1. DE OORSPRONG VAN DE RELIGIE EN HET STATUUT VAN RITUELEN

In zekere zin is dat wat hierboven gezegd wordt hetzelfde als wat Kant stelt over het ontstaan

van religie. Een religieus bewustzijn, of een zich richten naar God, volgt volgens Kant uit de

moraal. De theorie van Jaspers over de ontwikkelingen in de axiale periode stelt ook dat er

een noodzaak is aan een ethiek omwille van veranderende culturele vormen. De pre-axiale

religies waren echter ook al religies. Dat is voor Kant niet mogelijk: voor Kant is de volgorde

onvermijdelijk moraal, godsbestaan, religie. Met andere woorden ontstaat de religie pas door

een ponering van een godsbestaan. Belangrijk hierbij is dat Kant zegt dat er nooit een

theoretisch bewijs kan gegeven worden voor het bestaan van God. Het is in de moraal dat er

een praktische nood is voor het bestaan van God. De eigenschappen van God kennen we

immers niet door metafysische of theoretische onderzoeken, maar enkel door de praktische

rede en in de morele principes. In Kritik der reinen Vernunft schrijft hij:

Een grondiger uitwerking van de zedelijke ideeën, noodzakelijk gemaakt door de zeer zuivere

zedenwet van onze religie, richtte de rede op het onderwerp door het belang dat ze erin moest stellen.

En zonder dat een grotere kennis van de natuur, of juiste en betrouwbare transcendentale inzichten

(die altijd hebben ontbroken) daartoe bijdroegen, hebben die zedelijke ideeën een begrip van het

goddelijke wezen tot stand gebracht dat we nu als juist beschouwen. Niet omdat de speculatieve rede

ons van die juistheid overtuigt, maar omdat het volkomen met de morele principes van de rede

overeenstemt. En zo heeft uiteindelijk toch alleen de zuivere rede de verdienste – maar alleen in haar

44

praktische gebruik – om kennis die de loutere speculatie alleen kan vermoeden, maar geen geldigheid

kan verlenen, aan ons hoogste belang te verbinden, en haar daardoor weliswaar niet tot een bewezen

dogma te maken, maar toch tot een voor de meest wezenlijke doelen van de zuivere rede absoluut

noodzakelijke vooronderstelling. 92

In het werk Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft schrijft Kant dat de

religie zich altijd bevindt binnen de grenzen van de redelijkheid. De waarheid van de religie is

ten volle geënt op een moraliteit. Het verschil tussen Cassirer en Kant ligt in de nadruk die

Kant legt op de rol van de rede. Cassirer spreekt niet van een harde rationaliteit wat de

primitieve culturen betreft. Voor Kant leidt de moraal naar de religie, en de moraal is

noodzakelijkerwijs rationeel. Het is immers vanuit de categorische imperatief dat er een

moraal ontstaat.

Die categorische imperatief wordt bepaald door de praktische Vernunft. Met andere

woorden: binnen het domein van de praktische rede ligt er een religieus centrum, dat

gekenmerkt wordt door de categorische imperatief en de moraal. Vanuit dat religieuze

centrum kan er een waarheids-as getrokken worden naar een hyperlogisch domein van de

religie, maar ook naar en hypo-logisch domein. Het hypologische domein is het domein dat de

redelijke religie onderbouwt. Het is in dit domein dat God zich bevindt, als obligator, als

instantie die de mens er moreel toe verplicht om ethisch te handelen. Of anders: de obligator

geeft de morele wetten hun categorische karakter. In het hyperlogische domein bevinden zich

allerlei zaken die zich niet door de rede laten vatten. Voorbeelden daarvan zijn rituele

handelingen, zoals bidden of liturgie. Kant stelt dat die zaken, hoewel ze binnen een boven-

rationeel kader vallen, ze niet zomaar zonder waarde zijn voor de religie. Ze worden pas

magisch en on-redelijk wanneer ze zich niet richten op de waarheids-as die door het centrum

van de moraal loopt. Zolang de zaken die buiten het domein van de rede vallen zich dus

richten op de waarheids-as van de moraal, zijn ze niet irrationeel. De waarheids-as loopt

immers recht door het centrum van de rede.93

Samengevat valt wat hierboven beschreven staat visueel voor te stellen als drie boven

elkaar hangende schijven, waarbij door het middelpunt van elk van hen een as loopt die de

cirkels met elkaar verbindt. De middenste cirkel symboliseert het domein van de praktische

rede, met als centraal punt het domein van de moraal en de categorische imperatief. Vanuit

92

I. Kant, Kritiek van de zuivere rede, p. 650 (B846). 93

Voor deze parafrase en informatie heb ik mij gebaseerd op een college van prof. M. Moors, waarin Kants

Kritik der reinen Vernunft, Kritik der praktischen Vernunft en Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen

Vernunft werden besproken in het licht van zijn godsdienstfilosofie.

45

dat centrum kan er via de waarheids-as naar de onderste cirkel gegaan worden. De onderste

cirkel symboliseert God als obligator. Het is de onderbouwing, de voor-onder-stelling, voor

de religie. Zonder die dimensie zou de moraal geen dwingend en geen rationeel karakter

hebben. God is voor Kant dus niet de opsteller van de moraal, dat doet de rede. De praktische

Vernunft creëert de moraal, God is louter obligator, waardoor morele handelingen een

goddelijke dimensie krijgen. Via diezelfde waarheids-as kan ook de bovenste cirkel bereikt

worden, waar allerlei elementen in vervat liggen die niet direct tot de rede behoren. Het is de

waarheid-as die de rede representeert in dat domein, want ze loopt recht door het centrum van

de praktische rede. Wanneer die elementen (zoals bijvoorbeeld rituele handelingen) zich

richten tot die rationele waarheids-as, kan er rationeel over gesproken worden volgens Kant.

Wanneer ze dit niet doen, is het louter magie.

Kant zegt in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft dat er religieuze

waanverschijnselen zijn, die we moeten proberen te vermijden. Een voorbeeld hiervan zijn de

mirakels. We kunnen niet (en mogen niet) geloven in mirakels, want er is geen enkel

wetenschappelijk bewijs dat mirakels zich ooit hebben voltrokken, niet vroeger en niet nu.

Zulke religieuze mysteries kunnen met andere woorden nooit door de rede bewezen worden.

Het is ook niet zo, stelt Kant, dat we door het uitoefenen van het geloof ons in een beter

daglicht stellen voor God. Op die manier is er voor Kant geen enkel probleem om deel te

nemen aan religieuze rituelen. Zo zijn rituele handelingen zoals bidden, naar de kerk gaan,

gedoopt worden enzovoort voorbeelden van rituelen die zich richten tot God. Maar dat

betekent niet dat die praktijken hetzelfde zijn als echt moreel gedrag. En het is door het

morele gedrag dat we gratie krijgen van God en op geluk mogen hopen. Kant spreekt hier al

over in Kritik der reinen Vernunft. Daar schrijft hij:

(…) nu kan zo’n systeem van gelukzaligheid die proportioneel met de moraliteit is verbonden in een

intelligibele, dit wil zeggen de morele wereld (…), als noodzakelijk gedacht worden (…) . Maar dit

systeem van een zichzelf belonende moraliteit is alleen een idee, waarvan de verwezenlijking berust

op de voorwaarde dat iedereen doet wat hij moet doen, dit wil zeggen, dat alle handelingen van

redelijke wezens zo plaatsvinden alsof ze voortkomen uit een hoogste wil. (…) De gevolgen van die

handelingen zullen zich verhouden tot de gelukzaligheid. 94

Religieuze handelingen in de vorm van rituele praxis zijn dus voor Kant niet gelijk aan

morele handelingen. Enkel in morele handelingen toont de mens zich waardig om het geluk te

94 Kant, Kritiek van de zuivere rede, pp. 645-646 (B837-838).

46

ontvangen van God. In de rituele praktijk laat de mens wel zijn gerichtheid naar God zien,

maar het is nog geen uitoefenen van de wetten van de hoogste rede, of met andere woorden,

het volgen van het ideaal van het hoogste goed.95

We hebben volgens Kant immers geen echt

bewijs of geen echte verklaring waarom religieuze revelaties (die te verkrijgen zijn door

religieuze en rituele praktijken) waar zouden zijn. Kant is dus wel van de overtuiging dat de

mens niet moet wachten tot de gratie van God hem te beurt valt. De mogelijkheid van God om

te vergeven kan niet als excuus gebruikt worden om moreel verwerpelijk gedrag goed te

praten. Er is dus een grens aan de gratie die God aan de mens kan schenken. De mens moet er

alles aan doen om moreel goed te leven en dan kan hij hopen op de goddelijke gratie. In Kants

woorden kan er pas op gratie gehoopt worden wanneer ik zo goed als ik kan mijn morele

plicht, dus het moreel correct handelen, volbreng:

Reason says that whoever does, in a disposition of true devotion to duty, as much as lies within his

power to satisfy his obligation, can legitimatly hope that what lies outside his power will be

supplemented by the supreme wisdom in some way or another 96

De gratie kan ons dus enkel gegeven worden nadat we de moeite hebben gedaan om

aan onze morele verplichtingen te voldoen. Kant bedoelt hier niet mee dat iemand die ooit een

morele misstap heeft begaan gedoemd is om nooit de gratie te kunnen verkrijgen. Maar die

persoon zal, net zoals iemand anders, enkel de gratie van God krijgen (of beter geformuleerd:

mag enkel op de gratie van God hopen) wanneer die persoon alles binnen zijn of haar macht

heeft gedaan om een goed mens te zijn. Een moeilijkheid in deze theorie van Kant over de

gratie is dat Kant nergens bewijst of kan vast stellen dat de gratie effectief bestaat. Er kan

immers nooit een concreet bewijs geleverd worden door de rede dat er überhaupt sprake kan

zijn van een goddelijke gratie. Vandaar dat hij het heeft over het hopen op de gratie. Het

geloven in de gratie zorgt er volgens Kant wel voor dat we betere mensen worden.

95 Kant, Kritiek van de zuivere rede, p. 646 (B839). 96 I. Kant, Religion Within The Boundaries of Mere Reason and other writings, vert. door A. Wood, (Cambridge:

Cambridge University Press, 1998), p. 167.

47

3.3. SLOT

Belangrijk om hierbij te noteren is dat de doelstelling van Cassirer en Kant niet dezelfde was.

Cassirer wilde net Kant historiseren. Hij overloopt de gehele menselijke cultuurgeschiedenis,

terwijl Kant eerder een rationele bodem wilde geven aan de religie. Kant wilde immers

vermijden dat we uitspraken zouden doen over zaken die niet redelijk gefundeerd zouden zijn

als het gaat over religie. Ook Jaspers, Cousin, Swidler en Armstrong bekijken – net zoals

Cassirer – de religieuze ontwikkelingen vanuit een historische blik. De laatste drie vinden het

onderzoek voornamelijk interessant omwille van de toepasbaarheid op de actuele wereld en

de huidige wereld- en religiegeschiedenis.

48

4. BESLUIT

De filosofie van Ernst Cassirer omvat een breed domein. Zijn denken valt niet te classificeren

als louter een cultuurfilosofie, een epistemologie of een historische godsdienstfilosofie. Het is

voor Cassirer net van belang om het verband tussen al deze verschillende disciplines aan te

tonen. Zijn symboolfilosofie is van groot belang geweest voor zijn verdere onderzoek op vlak

van cultuur- en godsdienstfilosofie. De kernvraag in deze thesis was hoe Cassirer het concept

‘religie’ precies invult of definiëert. Het antwoord is dubbel gebleken. Ten eerste is ‘religie’

voornamelijk een begrip dat continu verandert en evolueert doorheen de geschiedenis van de

menselijke cultuur. Samen met de culturele en de wetenschappelijke ontwikkelingen

veranderen het bewustzijn en de denkwijze van de mens. De religie weet zich telkens mee aan

te passen aan deze veranderingen. Ten tweede wijst Cassirer op het belang van elementen die,

hoewel ze in het groter geheel van een evoluerende religie omvat zitten, toch blijven

vasthouden aan de mythische wortels. Zo zijn er bijvoorbeeld bepaalde rituelen die een

mythisch karakter hebben en toch nog van belang blijven in een post-mythisch denkkader.

Een analogie kan gemaakt worden met de politieke uiteenzettingen van Cassirer. Ook hier

meent hij dat er telkens sprake is van vooruitgang, van een steeds groeiende vorm van

beschaving. Bovendien spreekt hij in het politieke kader ook van het blijvende belang van de

mythische aspecten. Dat mythische denken vormt immers de basis van onze cultuur en die

kan volgens Cassirer niet vergeten worden.

Cassirers Philosophie der symbolischen Formen was vooral interessant in diens

hoedanigheid als reactie op de populariteit van het positivisme. Voor hem was het idee dat

enkel de wetenschappelijke en de empirische kennis de wereld als geheel een betekenis zou

kunnen geven ontoereikend en onaanvaardbaar. Cassirer wilde aantonen dat wetenschappelijk

verklaren slechts één specifieke vorm was van betekenis geven. Er zijn immers meer

dimensies aan de wereld dan enkel de positieve verklaringen voor fysische fenomenen.

Cassirer wilde met andere woorden sterk benadrukken dat het vermogen om wetenschappelijk

te denken niet de enige functie is waarover de mens beschikt om de wereld te benaderen. In

de woorden van Cassirer: “de wetenschappen en de wetenschappelijke taal bieden ons maar

een “abbreviation of reality”.97

Het is in het symbolische vermogen dat de mens zich echt als

mens toont, en daar is het wetenschappelijke denken slechts een specifieke vorm van. Ook de

mythe, de taal of de religie en de geschiedenis zijn belangrijke factoren die een rol spelen in

de verklaring en de betekenis van de wereldlijke en culturele fenomenen.

97 Itzkoff, Ernst Cassirer, p. 118.

49

De vraag die dan rijst is: op welke manier toont dit mythische symbolisme zich nog in

de wereld? Een voorbeeld van een vorm van symbolisme is het ritueel. Rituelen kunnen niet

beoordeeld worden op hun letterlijke betekenis of op hun oppervlakkige waarden. Ze zijn

symbolisch en hebben dus een interpretatie nodig. Het zijn uitdrukkingen van gevoelens en

overtuigingen. Ze hebben als dusdanig geen directe rationele structuur of zelfs maar rationele

(of wetenschappelijke) waarheid. In dit kader is het duidelijk waarom Cassirer zich wilt

afzetten van het positivisme. Volgens intellectualisten valt er geen waarde of waarheid te

hangen aan symbolische rituelen.98

Hierdoor hebben we te maken met twee verschillende

manieren om rituelen te benaderen: een intellectualistische opvatting en een symbolische

opvatting. Cassirers belang voor het symbolische en niet louter het rationele denkkader is een

van de redenen waarom Cassirer een hernieuwde belangstelling zou moeten krijgen in de

hedendaagse filosofische of cultuurhistorische studies en literatuur. De hedendaagse rituelen

confronteren ons altijd met deze opsplitsing: we zijn er ons van bewust dat bepaalde rituelen

of rituele handelingen geen rationele basis hebben, maar toch kunnen we er waarde aan

hechten. Zelfs in de meest banale dingen kunnen we het moeilijk vinden een bepaalde actie al

dan niet te ondernemen. Een concreet voorbeeld hiervan is wanneer men iemand zou vragen

om een foto van zijn of haar geliefde te tonen, en vervolgens gevraagd wordt om met een

naald de ogen uit te steken in die foto. Hoewel zo goed als niemand in onze maatschappij in

magie of in voodoo gelooft, zullen de meesten de foto toch niet gaan bewerken met de naald.

Intellectualistisch gezien heeft die actie geen enkele waarheidswaarde. Er is geen

wetenschappelijke verklaring waarom de afgebeelde persoon zal pijn lijden of boos zal

worden op mij. Maar toch lijkt er een symbolische dimensie aanwezig die sterk genoeg is om

de actie niet uit te voeren.

Op datzelfde niveau geeft Cassirer kritiek op Kant. Kant heeft immers een

rationalistisch concept van religie ontwikkeld. Cassirer zou nooit, zoals Kant gedaan heeft, de

religie als iets louter rationeels bestempelen. De vraag die bij Kant interessant is, is hoe Kant

de rituelen een plaats kan geven in een dergelijke rationalistische opvatting van religie. Zoals

in het vorige hoofdstuk beschreven staat, is er niks mis met religieuze of rituele praxis,

wanneer die rituelen gericht zijn op een rationaliteit of op de moraal. Op die manier kan er

nog wel sprake zijn van rituelen bij Kant. Maar voor Cassirer is dit niet voldoende. De

rituelen hoeven niet gegrond te zijn, of zelfs maar gericht te zijn op rationaliteit. Er zit waarde

98 T.J. Ament, Between Intellectualism and Symbolism: Wittgenstein, Cassirer and Langer on Symbolic, Ritual

and ‘Unconcious’ Meaning, (ongepubl. Masterthesis, KU Leuven, Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, 2006).

50

in de mythische ondergrond van bepaalde rituelen. Deze rituelen zorgen ervoor dat mensen

een diepere betekenis kunnen geven aan hun leefwereld, of een antwoord kunnen bieden aan

bepaalde levensvragen. De voorbeelden die hiervan zijn aangehaald in de vorige

hoofdstukken spreken hiervoor. Een ander voorbeeld vanuit onze eigen, Christelijke wereld is

hoe we omgaan met de dood. Wanneer iemand uit onze sociale kring komt te overlijden,

maken wij ook gebruik van specifieke rituelen die niet door iets anders zouden kunnen

vervangen worden. In tegenstelling tot wat Armstrong, Cousins en Swidler beweren, is er

volgens Cassirer nog wel nood aan deze rituelen. Hoewel we kunnen opmerken dat in de

hedendaagse maatschappij rituelen minder prominent aanwezig zijn, kunnen we er niet om

heen dat bepaalde rituelen nog steeds belangrijk zijn voor ons. Voor de hedendaagse denkers

Armstrong, Cousins en Swidler is de axiale periode en de (r)evoluties die daarmee gepaard

gaan een goede zaak, omdat het de mensheid dichter bij een universaliteit en een

overkoepelende ethiek brengt. Zij spreken echter niet van een blijvend belang van mythische

elementen, noch van een nood aan rituelen. De beide axiale perioden zijn enkel gekenmerkt

door vooruitgang, groei en een ontwikkeling van ethiek. Ook Cassirer zal zeggen dat de

ethiek ongetwijfeld een stap in de goede richting is, en dat het ontstaan en het ontwikkelen

van een nieuwe ethiek een hoger stadium is. Hij zal de religie echter nooit reduceren tot louter

ethiek. Op die manier vormt het denken van Cassirer een goed tegengewicht tegenover

Armstrong.

Ook Susanne Langer weet de waarde van rituelen en symbolen nog een juiste plaats te

geven. In haar interpretaties van Cassirer laat ze duidelijk merken dat bepaalde rituelen net

een diepere betekenis kunnen geven aan het menselijke leven. Hier zijn veel concrete en

hedendaagse voorbeelden van te vinden. Zowel voor religieuze rituelen als in de

dagdagelijkse praktijk vinden we ook nu nog bepaalde symbolische handelingen die van

belang zijn.

Een andere manier waarop Cassirer vandaag nog op een relevante manier

geïnterpreteerd kan worden, in combinatie met het denken van Kant, Jaspers en hedendaagse

denkers zoals Armstrong, is een herinterpretatie van het statuut van de rituelen. Rituelen

zouden van hun primitieve karakter ontdaan kunnen worden, waardoor enkel de rituelen die in

overeenstemming zijn met een moraal nog van belang kunnen zijn. Op die manier is het

afschilderen van rituelen als iets magisch, ongefundeerd, irrationeel of zelfs ‘onnozel’ niet

meer van tel. Volgens mij is zo’n herinterpretatie niet helemaal gerechtvaardigd. Hierdoor

worden immers de (naar mijn mening terechte) opmerkingen van Langer teniet gedaan.

Sommige rituelen, of zelfs rituelen als dusdanig, hoeven niet gegrond of gerechtvaardigd te

51

worden. Wanneer mensen bepaalde praktijken ondernemen of vormen van symboliseren

gebruiken om hun leven een meerwaarde te geven, waarom zou dit dan op een of andere

manier een rationele of morele basis moeten hebben? Zelfs wanneer iemand nog maar het

idee heeft dat hij door een bepaalde handeling geluk zal hebben, valt het toch niet te

ontkennen dat dergelijke rituelen nog steeds belangrijk zijn? Een voetballer die een kruisteken

maakt en de grasmat aanraakt, een muzikant die een bepaald ritueel heeft voor hij op het

podium gaat, een grootmoeder die een kaarsje brandt voor de vliegreis die een kleinzoon

maakt, zijn slechts een aantal mogelijke voorbeelden. Het gaat hierbij ook om een zeker

respect en eerbied die ieder zou moeten hebben voor de gewoonten en rituelen van een ander.

Niet alleen in de dagdagelijkse rituelen, maar ook in de religieuze context. Vandaar dat een

lectuur en een studie van Cassirer en Langer samen met de werken en artikels van Armstrong

en Jaspers ook nog in onze huidige samenleving kunnen dienen, en ons een ruimer denkkader

kunnen bieden.

Ik hoop dat ik via deze meesterproef heb kunnen duidelijk maken dat het denken van

Cassirer, en in het bijzonder zijn cultuurfilosofie en zijn genealogie van de religie, vandaag de

dag nog zeer belangrijk en interessant zijn om te lezen. Zijn filosofie zou samen met de

theorieën van Jaspers en Armstrong een mogelijke verklaring kunnen bieden voor de vele

fenomenen die in de hedendaagse wereld naar voren komen. De clash met verschillende

religies en culturen, de globalisering, de morele verontwaardiging bij nieuwsberichten van aan

de andere kant van de wereld, zijn allemaal te interpreteren in het licht van Cassirer. Tot op

welke hoogte moet een geloof inspraak hebben in de politiek? In hoeverre zijn wij, de

Westerse wereld, toegestaan om ons te bemoeien met andere culturen en gewoontes? Kunnen

we spreken van een cultureel imperialisme wanneer we onze eigen moraliteit, cultuur,

gewoonten en rituelen opleggen aan andere culturen? Zal de menselijke beschaving ooit

evolueren naar een algemene, universele moraal? Welke invloed hebben andere religies en

overtuigingen op ons in een multiculturele samenleving? Het zijn allemaal vragen die beter

beantwoord kunnen worden in het licht van Ernst Alfred Cassirer.

52

5. BIBLIOGRAFIE

5.1. STUDIES

5.1.1. PRIMAIRE LITERATUUR

Bergson, H., The Two Sources of Moral and Religion, vert. door R. Ashley, (Garden City:

Doubleday, 1956).

Cassirer, E., Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 2

dln., (Berlin: B. Cassirer, 1906).

-, Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen über die Grundfragen der

Erkenntniskritik, (Berlin: B. Cassirer, 1910).

-, Freiheit und Form: Studien zur deutschen Geistesgeschichte, (Berlin: B. Cassirer, 1916).

-, An Essay on Man: an Introduction to a Philosophy of Human Culture, (New Haven: Yale

University, 1944).

-, Language and Myth, vert. door S. Langer, (New York: Harper and brothers, 1946).

-, The Myth of State, (London: Oxford University Press, 1946).

-, The Philosophy of Symbolic Forms, vert. door R. Manheim, 3 dln., (New Haven: Yale

University Press, 1963).

-, Gesammelte Werke, 6 dln., (Berlin: Felix Meiner Verlag 1995).

-, Taal en mythe gevolgd door De begripsvorm in het mythische denken, vert. door S. Van

Erp, (Amsterdam: Boom, 2008).

-, Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaft, (Leipzig: Teubner,

s.d.).

Comte, A., Cours de philosophie positive, 6 dln., (Paris : Anthropos, 1835).

Jaspers, K. Way to Wisdom: An introduction to Philosophy, vert. door R. Manheim, (New

Haven: Yale University Press,1964).

Kant, I., Kritiek van de zuivere rede, vert. door J. Veenbaas, W. Visser, (Amsterdam: Boom,

2004).

Usener, H., Götternamen: Versuch einer Lehre von der Religiösen Begrifsbildung, (Bonn:

Cohen, 1896).

Van Eekert, G., ‘Mythen over de mythe: Over de (on)mogelijkheid door te dringen tot de

waarheid van de mythe’, Crisis van de rede? Perspectieven op cultuur, (1992), 49-56.

53

5.1.2. SECUNDAIRE LITERATUUR

W. Abdulrahman e.a., Two Philosophical Views upon Morality and Religion: Immanuel Kant

vs. Henri Bergson (ongepubl. thesis, Roskilde University, 2008).

Ament, T.J., Between Intellectualism and Symbolism: Wittgenstein, Cassirer and Langer on

Symbolic, Ritual and ‘Unconcious’ Meaning, (ongepubl. Masterthesis, KU Leuven,

Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, 2006).

Ankersmit, F.L, “Ernst Cassirer als cultuurfilosoof”, Groniek, 27 (1994), 67-80.

Armstrong, K., A history of God: the 4000-year quest of Judaism, Christianity, and Islam,

(New York: Ballantine Books, 1994).

Bauer, C., ‘About the Symbol in Cassirer’s: Essay on Man’, in Philosophy of Mind,

Consciousness and Neuroscience, (Munchen: GRIN, 2006).

Bremmer, J. en Erskine, A., The gods of Ancient Greece: Identities and Transformations,

(Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013).

Codrington, R.H., The Melanesians: studies in their anthropology and folk-lore, (Oxford:

Clarendon Press,1891).

Cooke, B. en Macy, G., Christian Symbol and Ritual: an Introduction, (Oxford: Oxford

University Press, 2005).

Cortois, P., “Ernst Cassirer and Susanne Langer on Meaning Conflation in Symbolic

Thought”, Omega: Indian Journal of Science and Religion, 8 (2009), 24-47.

Coskun, D., Law as Symbolic Form: Ernst Cassirer and the Anthropocentric View of Law,

(Dordrecht: Springer Netherlands, 2007).

Damon, W. en Lerner, R., Handbook of child psychology: Theoretical models of human

development, v1, (New York: Wiley, 2006).

Frazer, J., The Golden Bough: a study in magic and religion, (New York: MacMillan, 1948).

Goodrick-Clarke, N., The Occult Roots of Nazism: secret Aryan cults and their influence on

Nazi ideology: the Ariosophists of Austria and Germany, (New York: New York

University Press, 1992).

Gordon, P., Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos, (Cambridge: Harvard

University Press, 2010).

Gruenwald, I., Rituals and Ritual Theory in Ancient Israel, v10, (Leiden: Brill, 2003).

Hoyrup, J., Human Sciences: Reappraising the Humanities trough History and Philosophy,

(New York: State university of New York Press, 2000).

Itzkoff, S.W., Ernst Cassirer: Philosopher of Culture, (Boston: Twayne, 1977).

54

Jaspers, K., Myth and Christianity: an inquiry into the possibility of religion without myth,

vert. door R. Bultmann, (New York: Noonday, 1958).

-, The Origin and Goal of History, vert. door M. Bullock, (London: Routledge, 2011).

Kant, I., Religion Within The Boundaries of Mere Reason and other writings, vert. door A.

Wood, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

Lange, F.A., Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart,

(Leipzig: Kröner, 1907).

Langer, S., ‘On Cassirers Theory of Language and Myth’ in The Philosophy of Ernst

Cassirer, ed. P. Schilpp, (Evanston: The Library of Living Philosophers, 1946).

-, “The Deepening Mind: A Half Century of American Philosophy”, American Quarterly, 2

(1950), 118-132.

-, Philosophy in a New Key: a study of symbolism of reason, rite and art, (New York:

Cambridge University Press, 1960).

Lofts, S.G., Ernst Cassirer: a “repetition” of modernity, (New York: State University of New

York Press, 2000).

Neckebrouck, V., Denken over religie - Deel I Van Xenophanes tot Robertson Smith,

(Leuven: Universitaire Pers Leuven, 2011).

Schultz, W., Cassirer and Langer on Myth: an Introduction, (New York: Garland, 2000).

Skidelsky, E., “From epistemology to cultural criticism: Georg Simmel and Ernst Cassirer”,

History of European Ideas, 3 (2003), 365-381.

-, Ernst Cassirer: the last philosopher of culture, (Princeton: Princeton Press, 2009).

Spieth, J., Die Religion der Eweer in Süd-Togo, (Göttingen: Vandenhoeck, 1911).

Staal, F., Rules without meaning: Ritual, Mantras and the Human Sciences, (New York:

Lang, 1990).

Van Driessche, R., en Van Roy, R., Historisch overzicht van de wijsbegeerte en de ethiek: de

negentiende en twintigste eeuw, v2, (Leuven: Garant, 1992).

Von Schelling, F.W.J., Sämmtliche Werke, (Stuttgart: Cotta, 1856).

Weber, E., Kennis ontrafeld: vijftien hedendaagse filosofen over wetenschap, ethiek en

metafysica, (Antwerpen: Garant, 2005).

55

5.2. Internetbronnen

European Graduate School Contributors, ‘Ernst Cassirer – Biography’ in European Graduate

School <http://www.egs.edu/library/ernst-cassirer/biography/>.

The Editors of Encyclopaedia Britannica, ‘Neokantianism (philosophy)’ in Encyclopaedia

Britannica <http://www.britannica.com/EBchecked/topic/408668/Neo-Kantianism>.

M. Friedman, ‘Ernst Cassirer’, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011

edition), ed. E. Zalta < http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/cassirer/>.

E. Grosholz, ‘The Humanism of Ernst Cassirer’, The Hudson Review,

<http://hudsonreview.com/2013/03/the-humanism-of-ernst-cassirer-2/#.U-uBNFYxElI>.

A. Jensen, ‘Neo-Kantianism’, Internet Encyclopedia of Philosophy,

<http://www.iep.utm.edu/neo-kant>.

L. Leonard e.a., ‘Henri Bergson’, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2013

edition), ed. E. Zalta < http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/bergson/>.

J. Roemischer, ‘A New Axial Age: Karen Armstrong on the History and the Future of God’,

What is Enlightenment?, Editors Choice

<http://www.adishakti.org/_/a_new_axial_age_by_karen_armstrong.htm>.

W. Sellars, ‘Review of Ernst Cassirer, Language and Myth’, Philosophy and

Phenomenological Research, 9 (1948-1949), 326-329

<http://www.ditext.com/sellars/rc.html>.

C. Shalizi, ‘An Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture, by Ernst

Cassirer’, The Bactra Review: Occasional and eclectic book reviews by Cosma Shalizi

<http://vserver1.cscs.lsa.umich.edu/~crshalizi/reviews/essay-on-man/>.

SparkNotes Editors, ‘Religion within the Boundaries of Mere Reason’ on SparkNotes.com

<http://www.sparknotes.com/philosophy/religionboundaries/section9.rhtml>.

H. Verlinde, ‘A supplement to the soul’, Cube Revue, ed. N. Aziosmanoff

<http://www.cuberevue.com/en/a-supplement-to-the-soul/979>.

56

ABSTRACT

In deze thesis wordt de symboolfilosofie van Ernst Cassirer uitgelegd. Er wordt aangetoond

waarom deze symbooltheorie als basis dient voor zijn cultuurgeschiedenis en

godsdienstfilosofie. Cassirer wil, ondanks een evolutionair denker te zijn, toch aantonen dat

de mythe, van waaruit onze cultuur en onze religie ontgroeit, nog steeds een belangrijke

functie heeft in de moderne maatschappij. Hij past deze mythologische basis niet alleen toe op

vlak van de moderne politiek en religie, maar ook op het vlak van de rituelen. De kern van dit

proefstuk gaat om de vraag hoe Cassirer religie precies definiëert. Enerzijds beschrijft hij

religie als een begrip dat doorheen de menselijke cultuurgeschiedenis voortdurend mee-

evolueert met veranderingen in het menselijke denken, anderzijds wordt religie begrepen als

een concept dat blijft vasthouden aan de mythische ondergrond. Ook Kant, waardoor Cassirer

uitermate was beïnvloed, heeft een opvatting over religie opgesteld. Het is net op vlak van de

ontwikkeling van religie dat Cassirer en Kant van elkaar verschillen. Cassirer geeft immers

met zijn symboolfilosofie een reactie op de eenzijdigheid van het rationalistische aspect van

het positivisme.

Denkers zoals Jaspers en Bergson vertonen gelijkaardige denkpatronen, hoewel ze op

bepaalde domeinen sterk verschillen van Cassirer. Susanne Langer heeft Cassirer

geïnterpreteerd en ook zij schrijft veel waarde toe aan de mythe, rituelen en het symboliserend

vermogen van de mens. Cassirer heeft nooit echt een populair statuut verworven binnen de

geschiedenis van de Westerse filosofie, tot op een aantal jaar terug. Men is Cassirer opnieuw

gaan lezen en appreciëren. Hedendaagse schrijvers en intellectuelen zoals Karen Armstrong

pikken in op Jaspers theorie over de axiale periode. In deze thesis breng ik deze twee onder

meer in verband met Cassirer. Op die manier tracht ik in dit essay een bijdrage te leveren aan

de revival van Ernst Cassirer.

Word count: 18.148