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Envenenar al rey. El alcance de la interpretación deleuziana del mal en

Spinoza (versión preliminar)

Axel Cherniavsky (UBA – CONICET)

Versión final en: Cuadernos de Filosofía, Buenos Aires, nº 50, octubre-

noviembre de 2008. ISSN 0590-1901.

Resumen en español: Según la interpretación deleuziana de Spinoza, el mal ha de

pensarse siempre como el efecto de una exterioridad que disminuye la potencia o

descompone la proporción de movimiento y de reposo que define a un individuo. Sin

embargo, un estudio de ciertos pasajes de orden político revela que existe otra forma

de mal en Spinoza: un mal interior. Este mal, no obstante, no es exclusivamente

político, sino que se halla implicado en la física spinozista, siendo sus figuras políticas

tan sólo una aplicación. Tras presentar la interpretación deleuziana, mostraremos

cómo algunos textos políticos indican la existencia de un mal interior, para finalmente

generalizar esta forma de mal al conjunto de todos los individuos por medio de una

exploración de la “digresión física”. La hipótesis permitirá repensar una de las

consecuencias del planteo deleuziano: la exterioridad necesaria de la muerte.

Palabras clave en español: mal – exterioridad o interioridad – potencia – proporción

de movimiento y de reposo – individuo

Resumen en inglés: According to Deleuzian interpretation of Spinoza, evil must be

always considered as the effect of an exteriority which decreases the endeavour or the

proportion of motion and rest which defines an individual. Nevertheless, an

examination of certain political fragments reveals that there is another kind of evil in

Spinoza: an internal evil. This kind of evil, however, is not exclusively political, but it

can be found in Spinoza’s physics: their political figures would just be an application.

After presenting Deleuze’s interpretation, we will show how some political texts

indicate the existence of an internal evil, in order to finally generalize this kind of evil

to the whole group of individuals through an exploration of the “physical digression”.

The hypothesis will allow rethinking one of the consequences of the Deleuzian

approach: the necessary exteriority of death.

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Palabras clave en inglés: evil – exteriority or interiority – endeavour – proportion of

motion and rest – individual

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Spinoza murió el domingo 22 de febrero de 1677. Por la mañana, un médico y

amigo le había recetado una sopa de gallo viejo que almorzó con serenidad. Por la

noche, tras la devastadora insuficiencia pulmonar, éste partió hacia Ámsterdam con

los manuscritos del difunto1. La temprana muerte del filósofo dio lugar a muchas

conjeturas: ¿suicidio? ¿Eutanasia? ¿Asesinato? En reiteradas oportunidades, Deleuze

se refiere a Spinoza como el Cristo o el Príncipe de los filósofos por ser el único que

habría pensado un plano de verdadera y pura inmanencia. Pero si Spinoza hubiese

sido un Príncipe, ¿hubiese muerto envenenado?

En el marco de la interpretación deleuziana de Spinoza, el mal es pensado

como el efecto de una exterioridad sobre un individuo. Por eso el envenenamiento o la

intoxicación resultan sus figuras claves. Cuando un cuerpo o un individuo afectan a

otro de manera que produce una disminución en la potencia del individuo afectado o

la pérdida de la proporción de movimiento y de reposo que lo define, decimos que el

cuerpo o el individuo afectante son malos. Así, el veneno es malo porque disminuye

mi potencia, o bien porque se resiste a una asimilación de su proporción por la mía, y

me obliga a adoptar la de él: me expropia de mi proporción, de mi naturaleza y de mi

forma. Una consecuencia del planteo deleuziano es la exterioridad necesaria de la

muerte. Significa que la muerte no puede explicarse a partir de su sola naturaleza, que

sólo puede advenir desde afuera, en síntesis, que siempre requiere de una causa

exterior.

No obstante, como toda interpretación, la deleuziana implica una operación de

selección textual, una determinada distribución de los acentos en la lectura. Deleuze

1 Las biografías de Spinoza no son unánimes respecto de la identidad de este médico amigo. Robert Misrahi (1998) y Gilles Deleuze (2001) dicen que se trata de Luis Meyer, sin duda basándose en el testimonio de Colerus, quien escribe: “[Spinoza] había hecho venir desde Ámsterdam a un cierto médico, que no puedo designar de otro modo que por estas dos letras L. M.…”. Nosotros, junto a Pierre-François Moreau (2003) y Carl Gebhardt (1940), basándonos en la correspondencia, creemos que se trata de George Hermann Schuller. El 6 de febrero Schuller escribe a Leibniz: “temo que M. Benedictus de Spinoza nos abandone de aquí a poco tiempo, pues la tisis, enfermedad hereditaria en su familia, parece empeorar cada día”. Luego, en las cartas del 26 de febrero, 27 de julio y 13 de noviembre respectivamente, Schuller le comunica a Leibniz que Rieuwertsz, el editor de Spinoza, ya recibió las obras; que entraron en imprenta y serán editadas en holandés y en latín; y finalmente que ya fueron impresas y que sólo falta hacer el índice. Este seguimiento tan atento de Schuller respecto de la impresión y edición de las obras parece atestiguar que fue él quien se llevó los manuscritos, y que por lo tanto presenció la muerte de Spinoza el 22 de febrero.

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privilegia la Ética dentro del corpus spinozista –y ciertos pasajes, con mayor

precisión, de Ética III en adelante– y se muestra particularmente fiel a la

correspondencia con Blyenbergh. Nosotros creemos que una excursión por otros

fragmentos, pasajes de orden político sobre todo, conducen a admitir otra forma de

mal. La consecuencia sobre la necesaria exterioridad de la muerte se verá por

supuesto afectada.

En un primer momento, deseamos presentar de manera completa y detallada la

interpretación deleuziana del mal en Spinoza, y mostrar cómo, en esta matriz

conceptual, todo mal es reducido al efecto de una exterioridad. En un segundo

momento, a través del análisis de pasajes de orden político, señalaremos que existe en

la obra de Spinoza una forma totalmente distinta y hasta opuesta de mal: un mal que

es producido desde adentro, un mal interior, un mal relativo al efecto de una

interioridad. Pero este movimiento corre un riesgo, el de limitar esta forma de mal, el

mal interior, al terreno político. Por eso, en tercer lugar, mostraremos cómo este mal

que aparece en terreno político, es en realidad la aplicación de ciertas tesis de la física

de Spinoza, y cómo tiene una validez que desborda el marco estrictamente político.

Nuestra intención, en este tercer momento, es revisar la consecuencia que Deleuze

extrae de su tesis en relación a la exterioridad de la muerte.

¿Muere el rey envenenado? La pregunta, por supuesto, no ha de comprenderse

literalmente: basta que un rey ingiera el veneno. Lo que la metáfora pregunta es quién

envenena al rey, si la muerte del soberano ha de pensarse como el efecto de una

exterioridad.

* * *

Antes de adentrarnos en la interpretación deleuziana, quizá sea conveniente

presentar algunos elementos spinozistas implicados por ella. En la Ética, un individuo

es definido al menos de dos maneras, correlativas entre sí: de manera ética

propiamente dicha, y de manera física. Físicamente, un individuo se define por una

cierta proporción de movimiento y de reposo. ¿Pero qué es un individuo desde este

punto de vista? En la llamada “digresión física” (entre la proposición 13 y 14 de Ética

II), el individuo aparece como un compuesto de cuerpos. Estos cuerpos, a su vez, son

compuestos de cuerpos más simples, y estos cuerpos más simples son, a su vez,

compuestos de lo que Spinoza llama “los cuerpos simplicísimos”. Cada uno de ellos

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posee una cierta proporción de movimiento y de reposo, de rapidez o de lentitud.

Cada uno de ellos se mueve a una velocidad distinta. Ahora bien, cuando estos

cuerpos se unen, cuando por algún motivo se agrupan, entran bajo una misma

proporción de movimiento y de reposo, adquieren todos juntos una misma velocidad,

y componen así lo que llamamos un individuo. ¿Cuáles son estos motivos? Son dos: o

bien la presión de los ambientes, que los obliga a chocar entre sí, o bien la

comunicación de sus movimientos según cierta proporción.

Cuando algunos cuerpos de la misma o distinta magnitud son forzados por otros a que choquen entre sí o, si se mueven con el mismo o con distintos grados de rapidez, a que se comuniquen unos a otros sus movimientos en cierta proporción; diremos que dichos cuerpos están unidos entre sí y que todos a la vez forma un solo cuerpo o individuo, que se distingue de los demás por esta unión de cuerpos.2

No obstante, cada una de estas opciones va a constituir un tipo de individuo distinto.

El primero será un individuo cinético y durará sólo cuanto dure la presión de los

ambientes; sus movimientos se explicarán por el principio de inercia. El segundo será

un individuo dinámico, con un conatus y una capacidad de autoconservación; podrá

crecer, trasformarse, moverse y conservar al mismo tiempo su forma o naturaleza.

“Por lo dicho vemos, pues, por qué razón un individuo compuesto puede ser afectado

de muchos modos, aunque conserve su naturaleza.”3 Visto que sólo el segundo de

ellos admite mutaciones sin pérdida de forma o naturaleza, diremos sólo la proporción

de movimiento y de reposo (y no la presión de los ambientes) opera como el principio

de individuación de orden físico: es aquello que le permite a un individuo permanecer

como tal, más allá de los cambios parciales, como pueden ser el crecimiento, el

envejecimiento, las mutilaciones o asimilaciones.

Por otra parte, a esta proporción de movimiento y de reposo corresponde, en el

plano ético y ontológico, una potencia. Todo individuo es un cierto grado de

potencia. Ahora bien, de la misma manera que la proporción de movimiento y de

reposo, el grado de potencia de un individuo debe poder variar y garantizar al mismo

tiempo la conservación de su naturaleza. Concretamente, un hombre puede alcanzar

una edad mayor o menor, pero no puede ser inmortal. Puede correr más o menos

rápidamente, pero no puede volar. Quizá sea entonces más exacto decir que un 2 Spinoza (2000: 90). 3 Spinoza (2000: 91).

6

individuo se define por un intervalo de potencia, más allá y más acá del cual no sería

el mismo individuo. Encontramos finalmente dos principios de individuación

correlativos entre sí, uno de orden físico y otro de orden ético: la proporción de

movimiento y de reposo y el grado de potencia. Un individuo es entonces un

compuesto de cuerpos compuestos por cuerpos más simples que entraron en una

misma proporción de movimiento y de reposo al que corresponde un determinado

grado o intervalo de potencia. Dando por sentado estos dos principios, Deleuze va a

sostener que el mal es siempre el efecto de una exterioridad.

Deleuze presenta su lectura del mal en Spinoza y hace uso de ella a lo largo de

toda su obra.4 De todas maneras, como consideramos que no hay variantes

significativas, nosotros nos limitaremos a exponer sus tesis fundamentales,

ilustrándolas con el texto que resulte más adecuado en cada caso.

El principio de la interpretación deleuziana del mal consiste en proyectar una

fórmula de Nietzsche sobre la filosofía de Spinoza:5 “No hay ni Bien ni Mal, pero hay

lo bueno y lo malo”.6 Spinoza, por su parte, ha llegado a estar muy cerca de esta

formulación, por ejemplo en el Prefacio a Ética IV:

Por lo que se refiere al bien y al mal, tampoco ellos indican nada positivo en las cosas, es decir, consideradas en sí mismas, y no son más que modos

4 Ante todo, la expone de manera detallada en dos textos: “Los tres órdenes y el problema del mal”, la sección 15 de su tesis complementaria Spinoza y el problema de la expresión, publicada en 1968; y “Las cartas del mal”, un estudio de la correspondencia con Blyenbergh que funciona como capítulo tercero de la pequeña obra de divulgación que es Spinoza. Filosofía práctica, publicada en 1981. Hay luego algunas exposiciones menores, como el artículo “Bueno-malo” en el “Índice de los principales conceptos de la Ética”, capítulo cuarto del mismo Spinoza. Filosofía práctica, o como la de las clases en Vincennes, accesibles en Internet (http://www.webdeleuze.com/php/sommaire.html) y publicadas en español como En medio de Spinoza (Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2006). Finalmente, Deleuze va a utilizar su propia interpretación para la construcción de su obra estrictamente filosófica, la que escribe en primera persona, solo o en colaboración. La exposición de “Las cartas del mal” sigue el orden cronológico de la correspondencia. La de Spinoza y el problema de la expresión se inserta en el marco de la tesis general, a saber, que el ser es expresivo. Se trata de probar que el mal no es nada es porque no expresa nada, lo que se realiza primero en el orden de las relaciones, luego en el de las esencias y finalmente en el de las existencias. 5 Deleuze (2001: 33, 42, 44-5, 48, 67, 69; 1996: 238-240, 243, 245-246). 6 Nietzsche (1995: 61).

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de pensar o nociones que formamos porque comparamos las cosas entre sí.7

¿Qué significa la fórmula nietzscheana? La mera estructura nos permite sospechar que

van a ser distinguidos dos sentidos de bien y mal: el que se expresa con los

sustantivos en mayúscula, y el que se expresa con los adjetivos sustantivados en

minúscula. Pero probablemente esconda otros significados más.

¿Qué son el Bien y el Mal, qué son lo bueno y lo malo? Ante todo, debemos

comprender que el bien y el mal son conceptos de segundo orden porque se definen

en función de los de alegría (laetitia) y tristeza. “Por bien entenderé aquello que

sabemos con certeza que nos es útil.” “Por mal, en cambio, lo que sabemos con

certeza que nos impide poseer algún bien.” Visto que es útil todo lo que nos permite

aumentar nuestra potencia;8 y visto que la alegría consiste en el aumento de nuestra

potencia y la tristeza en su disminución,9 se sigue de esto que es malo lo que nos

entristece y bueno lo que nos alegra. Es malo lo que disminuye nuestra potencia de

actuar o descompone nuestra proporción de movimiento y de reposo; es bueno lo que

aumenta nuestra potencia de actuar o ayuda a conservar nuestra proporción de

movimiento y de reposo. Incluso Deleuze hace depender lo primero de lo segundo:

“Aun la disminución de nuestra potencia de actuar no es un mal sino porque amenaza

y reduce la relación que nos compone”.10 Ahora bien, ¿existe algo que disminuya la

potencia de todo modo finito? ¿Existe algo que aumente la potencia de todo modo

finito? La Naturaleza nos enseña que lo bueno para uno es malo para otro, e incluso

que muchas veces lo que es bueno para mí hoy, se revela como malo para mí mismo

mañana. Nada es bueno o malo absolutamente, sino relativamente a un punto de vista,

a un modo finito, y probablemente a una parte de ese modo finito en determinado

momento. Así, la primera significación de “No hay ni Bien ni Mal, pero hay lo bueno

y lo malo” consiste en negar la absolutidad del Mal y del Bien y afirmar su

relatividad en el marco de los encuentros entre modos finitos. No hay un Mal

absoluto, sino tan sólo un mal relativo. Relativo a un modo, a un momento, a un

componente, en síntesis, a un punto de vista: el de aquello que ve su potencia

disminuir, o su proporción de movimiento y de reposo descompensarse. Queda claro

7 Spinoza (2000: 185). 8 Spinoza (2000: 191). 9 Spinoza (2000: 134-135). 10 Deleuze (1996: 238).

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que no por ser relativo, el mal es subjetivo: se dice tanto del mal que padecemos como

del mal que realizamos. “Lo bueno y lo malo tienen entonces un primer sentido,

objetivo, pero relativo y parcial: lo que conviene con nuestra naturaleza, lo que no

conviene”.11

¿Qué ocurre a nivel de la Sustancia, en la red infinita de todos los encuentros?

¿Podemos decir que hay un mal a nivel de la Naturaleza? Deleuze contesta

negativamente la pregunta, pues todo lo que puede considerarse como una

descomposición desde un punto de vista particular, constituye una composición desde

el punto de vista del todo.

En el orden de las relaciones, no hay sino composiciones. No se dirá que una composición de relaciones cualquiera sea un mal: toda composición de relaciones es buena, desde el punto de vista de las relaciones que se componen, es decir, desde el único punto de vista positivo.12

En efecto, todo lo que un modo finito puede vivir como un mal, en el todo, no es más

que una reorganización de la Sustancia. Las cadenas alimenticias constituyen en este

punto una excelente ilustración del defasaje entre el punto de vista de la parte y el

punto de vista de la totalidad. Lo que es muerte para uno es alimento para otro y, por

decirlo de alguna manera, “le es indiferente” a la Naturaleza, que lo vive como una

reorganización en su interior. “Nada es un mal aquí desde el punto de vista de la

Naturaleza” afirma Deleuze13 y, en todo caso, todo lo que es, es bueno. Pero debemos

aclarar que el bien ya no tiene aquí el mismo sentido que antes, pues no expresa una

variación de potencia, un aumento de potencia, sino la conservación de una

proporción global que, de todas maneras, no puede descompensarse, pues es la plena

positividad de la Sustancia. El bien aquí abandona su sentido ético y retiene un mero

sentido ontológico: bien equivale a positividad. La segunda significación de nuestra

fórmula consiste entonces en negar un mal general o global (pero también un bien si

lo consideramos en el mismo sentido), y en afirmar la exclusividad de un bien y un

11 Deleuze (2001: 33). 12 Deleuze (1996: 240). 13 Ibidem.

9

mal particulares. “No hay ni bien ni mal en la Naturaleza en general, pero hay lo

bueno y lo malo, lo útil y lo perjudicial para cada modo existente”.14

Constatamos, llegados a este punto del desarrollo, que el bien y el mal que se

le niegan al modo finito no son el mismo bien y mal que se le niegan a la Sustancia.

Decíamos que el modo finito no puede ser absolutamente malo, pero decimos que en

la Sustancia no puede haber un mal general o global. Paralelamente, decíamos que el

modo finito sólo puede ser malo, recibir mal o hacer mal relativamente a otro, pero

decimos ahora que el mal sólo puede ser particular. En un caso negamos la

absolutidad del mal, pero en el otro su generalidad o globalidad; en un caso

afirmamos su relatividad, pero en el otro, su particularidad. Y la argumentación, en

cada caso, es distinta. Para negar la absolutidad del mal del modo finito debemos

recurrir a la relatividad de los puntos de vista, pero para negar la globalidad de un mal

sustancial Deleuze recurre a la composición de las relaciones en el infinito. ¿Implica

esto que puede haber un mal absoluto o relativo pero global? ¿Puede haber Mal y

Bien o lo malo y lo bueno en la Naturaleza? Debemos contestar negativamente, pero

Deleuze no ofrece argumentos para esto. Más bien debemos aplicar el argumento que

utiliza para los modos finitos, adscribiéndolos a la Sustancia, aunque con una pequeña

variante. En el orden de los modos finitos, el mal es siempre relativo a una causa

exterior. Es mala aquella causa que produce una disminución de la potencia. Habría,

por otra parte, un mal absoluto en caso de que se presente un modo malo para todos

los modos. Ahora bien, ¿qué podría afectar a la Sustancia desde afuera de manera a

que ella disminuya su potencia? ¿Y a qué podría afectar la Sustancia desde afuera de

manera a que ello disminuya su potencia? Nada hay por fuera de la Sustancia para ser

afectado por ella o para que ella sea afectada por ello. Si lo hubiese, la Sustancia no

sería el todo, y si es el todo, no puede haberlo. Por este motivo, la Sustancia no sólo

está más allá del Bien y del Mal, tanto absoluto como global, sino más allá de lo

bueno y lo malo, de una bondad o de una maldad relativa y global. “No hay ni Bien ni

Mal, pero hay lo bueno y lo malo” adquiere un nuevo sentido: significa que sólo el

modo finto puede ser relativamente bueno o malo, pero no la Sustancia. Ella está más

allá del Bien y del Mal globales, del Bien y del Mal absolutos, de lo bueno y lo malo

relativos, y por supuesto de lo bueno y lo malo particulares.

14 Deleuze (1996: 238).

10

La fórmula nietzscheana se revela así extremadamente polisémica en el marco

de la filosofía spinozista. Ninguna exposición de Deleuze despliega explícitamente

todos estos sentidos, pues sus fines son otros, pero todos están implicados por la

lógica del sistema y su interpretación. Enumerémoslos. En primer lugar, no existe un

mal absoluto, Mal con mayúscula: lo que afecta bien a un modo puede afectar mal a

otro. En segundo lugar, no existe un mal global, Mal con mayúscula también pero en

otro sentido: todas las relaciones componen en el infinito. En tercer lugar, no existe un

mal ni absoluto ni relativo a nivel de la Sustancia: nada puede afectarla o ser afectado

por ella. Finalmente, sólo subsiste un mal particular y relativo al modo, lo malo con

minúscula: lo que disminuye una potencia particular desde tal o cual punto de vista.

El modo finito está más allá del Bien y el Mal, pero no de lo bueno y lo malo; la

Sustancia está más allá del Bien y el Mal, y también de lo bueno y lo malo. Por eso,

concluimos la exposición de la interpretación deleuziana del mal en Spinoza con su

sentencia:

Todos los fenómenos que agrupamos bajo la categoría de Mal, las enfermedades, la muerte, son de este tipo: mal encuentro, indigestión, envenenamiento, intoxicación, descomposición de proporción.15

El mal, el único mal que existe, es siempre relativo a una exterioridad, siempre

llega desde afuera. De la manzana que corrompe a Adán, de la sopa de gallo que mata

a Spinoza. Así, conceptualmente, el filósofo no pudo haberse suicidado, porque nada

lo puede. El mal de los males, la muerte no se comprende sino a partir de la

exterioridad.16 Incapaz de acciones tristes, la potencia, por definición, siempre quiere

querer, poder y crecer. Su vida sería eterna, como el recorrido de la bala en el vacío, si

las causas exteriores no la debilitasen hasta destruirla. Tal es la vida de Dios, solitario

e inmortal.

*

Es notable que, en los pasajes donde Deleuze examina el problema del mal en

Spinoza, no haya referencias bibliográficas a los tratados políticos. Solamente se 15 Deleuze (2001: 33). Ver también pp. 42, 55, 68 y Deleuze (1996: 239). 16 Deleuze (2001: 21, 49, 54-55, 68).

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menciona el capítulo IV del Tratado teológico-político y porque allí, en efecto, se

trata de la ingestión del fruto prohibido en el pecado original. Pero no hay menciones

de la sección eminentemente política (capítulos XVI a XX) ni del Tratado político.

Allí, creemos, aparece otra forma de mal, el mal del Estado o de la ciudad (civitas).

¿Por qué se trata de otra forma de mal?

Sin dudas, causas exteriores amenazan al Estado, capaces de disminuir su

potencia o de alterar su naturaleza, susceptibles de hacerlo pasar a una menor

perfección. Es el caso de las guerras entre Estados,17 o de los enemigos del Estado. En

el capítulo XVI del Tratado teológico-político Spinoza hace el inventario de los males

políticos (violación, guerra, etc.) y el enemigo es definido, justamente, a partir de su

exterioridad: “Enemigo es todo aquel que vive fuera de la ciudad de tal modo que no

reconoce el gobierno de la ciudad, ni como confederado ni como súbdito”.18 Decimos

que el enemigo es aquello que afecta de odio al Estado, aquello que produce una

disminución de su potencia, siendo acompañado de la idea de una causa exterior. A tal

punto que la reiterada expresión “enemigo exterior”19 podría parecer una redundancia.

No lo es, sin embargo, porque Spinoza la utiliza para distinguirla de un oxímoron, el

enemigo interior. ¿Qué puede ser, en efecto, sino un oxímoron, la expresión “enemigo

interior”, cuando redujimos el mal al envenenamiento?

La definición del enemigo, en el inventario del capítulo XVII del Tratado

teológico-político, precede a la de crimen de lesa majestad:

El crimen de lesa majestad sólo tiene lugar en los súbditos o ciudadanos, que han transferido, mediante un pacto tácito o explícito, todo su derecho a la ciudad. Se dice que ha cometido crimen de lesa majestad aquel súbdito que ha intentado de algún modo arrebatar el derecho de la suprema potestad o entregarlo a otro.20

He aquí el acto de un enemigo interior: el crimen de lesa majestad. Se trata de un

crimen cometido por la parte contra el todo del que forma parte. Es, en efecto, una

parte, el súbdito o ciudadano, quien comete un crimen contra el todo del que forma

parte, la ciudad o el Estado. El caso no parece poder comprenderse según el esquema

17 Spinoza (2003: 345; 2004: 116 y 148). 18 Spinoza (2003: 346). 19 Spinoza (2004: 134 y 163). 20 Spinoza (2003: 346).

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deleuziano, puesto que tenemos aquí un cuerpo, el del súbdito, afectando al individuo,

la ciudad, como uno de sus componentes. El ciudadano se revela malo para la ciudad,

malo relativamente a ella, pero no exterior, pues forma parte de ella. El súbdito

constituye así un mal relativo pero interior respecto del Estado. El oxímoron se

justifica al mismo tiempo que la redundancia. La expresión “enemigo exterior”

pretende distinguirse de la expresión “enemigo interior”, que expresa una nueva

forma de mal, aquel que proviene desde el interior.

Es posible plantear no obstante dos objeciones, contestar de dos maneras

distintas el argumento, para proteger la necesaria exterioridad del mal: o bien

podríamos considerar que el criminal, con su acto, se pone por fuera de la ciudad y

que, en tal caso, deja de ser un ciudadano, es decir, una parte componente; o bien

podríamos observar que el soberano constituye una parte como cualquier otra.

Respecto de la segunda objeción, recordemos los principios de la política de Spinoza:

si el soberano fuese considerado como una parte, no sería el soberano, esa “sola

mente” que conduce a la ciudad, sino otro ciudadano o una asociación de ciudadanos

interior a la ciudad. El soberano es soberano justamente porque no guarda con sus

súbditos una relación del tipo de la que tienen las partes con las partes, sino porque, a

la manera del individuo respecto de sus cuerpos, los aúna, los unifica, en una sola

voluntad. Para refutar la primera objeción, atendamos al pasaje citado: el crimen de

lesa majestad sólo tiene lugar en los súbditos o ciudadanos, que han transferido,

mediante un pacto tácito o explícito, todo su derecho a la ciudad. La redacción parece

transmitir la preocupación de Spinoza por dejar claro que el crimen de lesa majestad

no es cometido por alguien que se sustrae al Estado, sino por alguien que forma parte

de él. No sólo porque lo restringe exclusivamente al acto de un ciudadano o súbdito,

no sólo porque señala la equivalencia, para el caso, del ciudadano con el súbdito, sino

porque además recuerda su definición: aquel que, mediante un pacto tácito o explícito,

ha transferido todo su derecho a la ciudad. Como si no quisiese que lo confundamos

con un extranjero, con un intruso. Por otra parte, desde luego que el ciudadano, desde

el momento que atenta contra el Estado, si no es que éste Estado se disuelve, dejar de

ser ciudadano. Pero no deja de serlo antes de cometer el acto, sino por el acto mismo,

lo que implica que lo realiza como ciudadano. ¿Se dirá que el súbdito que comete el

crimen de lesa majestad es un falso súbdito, un agente encubierto, un mentiroso que

se hace pasar como tal siendo en realidad un elemento ajeno, y que su acto mismo

revela su identidad? Nuevamente, no parece desprenderse de estos de las definiciones

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del autor: ni de la del enemigo, que es definido mediante la distinción con el súbdito y

confederado; ni de la de crimen de lesa majestad, que recuerda la definición del

ciudadano. El criminal, en el caso que nos ocupa, no parece ser ni un mentiroso, ni

quedar fuera de la ciudad en el mismo movimiento que tiene lugar su gesto, sino que,

al contrario, parece habilitar la paradójica figura de un elemento nocivo en el interior

de un agregado que lo hospeda como parte. Si no fuese así, por otra parte, no quedaría

claro por qué Spinoza se refiere con tanta frecuencia a los “enemigos interiores” del

Estado y por qué compara su peligrosidad a la del enemigo exterior, como si fuesen

dos elementos diferentes.

En efecto, el Estado vive propiamente acechado de males interiores21.

Ascienden a un número tal, de hecho, que Étienne Balibar puede clasificarlos en

distintas categorías. En primer lugar, está el “ilegalismo” de los individuos: “desde la

desobediencia abierta hasta la simple tentativa de interpretar según su buen placer las

decisiones del soberano (TP, III, 3-4)”.22 Luego está lo arbitrario del poder, su

degeneración tiránica.

Puede tratarse de la pretensión de un monarca a ejercer un poder que excede su potencia real (TP, VI, 5), o de la transformación de un patriciado aristocrático en casta hereditaria (TP, VIII, 14). Puede tratarse de la tentativa de imponer a un pueblo una forma de gobierno contraria a sus tradiciones históricas (TP, VII, 26; IX, 14).23

Observamos que el mal interior adopta muchas formas y que, en este sentido, el

crimen de lesa majestad no sea talvez más que su caso paradigmático. Tal es así, que

Spinoza declara:

Es cierto, por lo demás, que la sociedad siempre corre más peligro por los ciudadanos que por los enemigos, porque los hombres buenos son muy pocos. De donde se sigue que aquel a quien se ha confiado todo el derecho del Estado siempre temerá más a los ciudadanos que a los enemigos.24

Nuevamente, es poco probable que Spinoza haya el elegido esta formulación si el

ciudadano no fuese más que un enemigo exterior encubierto. Esta cita, como la 21 Spinoza (2003: 356-357, 373-374, 376, 378, 383, 394, 402, 415-416, 423; 2004: 107-108, 127, 134, 163, 233, 238, 240-241). 22 Balibar (2005: 82-83). La traducción es nuestra. 23 Ibidem. 24 Spinoza (2004: 134).

14

anterior, parecen indicar que el ciudadano qua ciudadano es también susceptible de

realizar un daño. Desembocamos en esta constatación, dice Balibar:

El cuerpo político no existe sino bajo la amenaza latente de la guerra civil (las “sediciones”), ya sea entre los dominantes mismos, ya sea entre los dominantes y los dominados. Es la causa de las causas…25

En terreno político hay otro mal entonces, un mal interior, y que es incluso

más frecuente y más peligroso que el exterior. Si hubiese sido rey, Spinoza sin duda

hubiese podido morir asesinado, envenenado, por un extranjero, encubierto o no,

como todo rey en tiempos de guerra entre Estados. Pero lo cierto es que murió en

tiempos de paz, y de tuberculosis.

Es importante no confundir el mal interior con una acción triste, porque la

acción triste es algo así como un casillero prohibido en el spinozismo. Spinoza llama

“acción” al afecto del que somos causa adecuada, y consiste en la variación de

potencia o sentimiento del que somos la única causa, que se explica exclusivamente

por nosotros. La pasión es el afecto del que no somos causa adecuada, es decir, la

variación de potencia o sentimiento del cual no somos la única causa, sino tan sólo

una causa parcial, que concurre con alguna causa externa.

Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la definición precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial.26

La pasión puede ser alegre o triste, según la dirección de la variación de potencia. Si

una causa externa me afecta de manera que mi potencia aumente, de manera que su

proporción de movimiento y de reposo convenga con la mía, experimento una pasión

alegre. En el caso inverso, si una causa externa me afecta disminuyendo mi potencia,

de manera que su proporción de movimiento y de reposo no convenga con la mía,

experimento una pasión triste.

25 Balibar (2005: 82-83). 26 Spinoza (2000: 126).

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Ahora bien, aquel sentimiento del que soy causa adecuada, aquel sentimiento

que se explica sólo a partir de mí, no puede ser sino alegre, porque sería absurdo que

yo me causara a mí mismo una disminución de potencia. La potencia siempre quiere

aumentar, el deseo siempre quiere querer. Por eso, si bien puede haber pasiones tristes

y alegres, en el marco del spinozismo, la acción sólo puede ser alegre. Junto con la

acción triste, queda también invalidado su caso extremo: el suicidio. En ningún modo

éste consiste en una auto destrucción, lo que es imposible, sino en un sucumbir ante

las causas externas. Spinoza ilustra el caso con el suicidio de Séneca, falso suicidio,

pues es forzado a abrirse las venas por la orden de Nerón.27 Así entonces, el Estado,

no menos que el hombre, no puede suicidarse, y Spinoza dedica varios pasajes a la

indestructibilidad del Estado28 en este respecto. Como la voluntad general no puede

errar, el Estado no puede autodestruirse. Pero si pueden destruirlo otros Estados,

también pueden hacerlo sus componentes constituyentes. Diremos que se trata de una

tristeza, desde ya, porque hay una disminución en la potencia del cuerpo político. Pero

no se trata de una acción, porque el cuerpo político como un todo no es la causa

adecuada. En el caso extremo de la disolución de un Estado, bien diremos que se trata

de una muerte, porque la proporción de movimiento y de reposo que lo define ha sido

destruida. Pero no puede tratarse de un suicidio porque, nuevamente, el cuerpo

político como un todo no es la causa adecuada de su muerte. La existencia de un mal

interior obliga entonces a matizar la consecuencia deleuziana de la necesaria

exterioridad de la muerte. He aquí una muerte que, sin ser un suicidio, adviene desde

la interioridad.

Con el mal interior, se produce una extraña disociación entre la causalidad y la

interioridad. ¿El Estado es causa de su propio mal? No, sus partes lo son. ¿El mal

adviene desde afuera? No, porque sus componentes son la causa. El mal interior es un

mal que adviene desde adentro y que sin embargo no nos tiene como causa. Es un mal

relativo, siempre relativo, pero relativo a una interioridad. En terreno político

encontramos una nueva forma de mal entonces: el mal interior. Decimos que es

nueva, porque en el planteo deleuziano el único mal que existía era el mal relativo,

pero relativo a una exterioridad. No restauramos un mal absoluto ni global con

nuestro planteo, pero sí aparece una nueva relatividad. Encontramos, en los textos de

corte político, que existe otro mal, y que es el mal más importante en este dominio, un 27 Spinoza (2000: 198). 28 Spinoza (2003: 342, 345; 2004: 122-124, 131-132).

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mal relativo a una interioridad. No obstante, si recurrimos a las obras políticas, fue

meramente por fines expositivos, pues aquí es donde el mal interior se revela con

mayor claridad. Es aquí donde Spinoza dice que es el más frecuente y el más grave.

Nuestra tarea es demostrar ahora que esta forma de mal excede ampliamente el marco

político, que vale para todos los ámbitos, y que si recurrimos a este campo, fue

simplemente a la manera de una ilustración.

*

Hemos señalado la existencia de un mal interior que acecha al Estado. Ahora

bien, ¿en qué medida esta forma de mal es generalizable? En realidad, este mal ya ha

sido generalizado, porque consiste en la aplicación sobre el terreno político de los

principios de la física. Esta tesis implica dos argumentaciones: una debe probar que la

física de Spinoza admite un mal producido desde el interior; la otra, que la política de

Spinoza es pensada a partir de su física.

Como sugerimos anteriormente, la explicación deleuziana del mal, al margen

de alguna indicación provisoria, se mantiene en un plano exclusivamente ético y

piensa el mal con los principios de Ética III: malo es lo que afecta de tristeza, mala es

la causa que produce una disminución en la potencia. Pero en Ética II ya había

aparecido otra forma de mal, en la digresión física, en los Lemas V y VI

precisamente. Allí se deduce al individuo como una cierta proporción de movimiento

y de reposo y resulta bueno todo lo que ayuda a conservar esa proporción, malo todo

lo que la destruye. El Lema V dice así:

Si las partes que componen un individuo se hacen mayores o menores, pero en tal proporción que todas mantengan entre sí la misma proporción de movimiento y reposo que antes, también el individuo mantendrá su naturaleza igual que antes, sin cambio alguno de forma.

Y el Lema VI, así:

Si algunos cuerpos que componen un individuo, son forzados a cambiar la dirección de sus movimientos de un lado a otro, pero de manera que puedan continuar sus movimientos y comunicarlos entre ellos en la misma

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proporción que antes, también el individuo retendrá su naturaleza, sin cambio alguno de forma.

Es cierto, en ninguno de estos dos fragmentos es cuestión explícitamente del mal.

Pero sí de la conservación de forma, de la naturaleza, de la proporción de movimiento

y de reposo. Ahora bien, como ya sabemos que lo que garantiza la conservación de la

proporción es bueno y lo que la pone en riesgo es malo, estamos autorizados a

escuchar lo que, implícitamente, estos pasajes nos puedan decir respecto de lo bueno

y lo malo. ¿Y qué nos dicen? Que si las partes componentes de un individuo se hacen

mayores o menores, o si son forzadas a cambiar la dirección de sus movimientos, el

individuo podrá, o bien conservar su proporción, o bien perderla. En el primer caso,

sucederá algo bueno, en el segundo algo malo. Y, lo que nos importa, es que la causa

de este mal, ya sea en el caso del cambio de dirección de los movimientos como en el

caso del crecimiento o decrecimiento, son las partes componentes. Por supuesto, el

origen del crecimiento o decrecimiento y del cambio de dirección, puede hallarse –

seguramente así sea– fuera del individuo, en una causa exterior. Spinoza mismo lo

sugiere cuando en el Lema VI dice que los cuerpos constituyentes son forzados. Pero

esto no invalida el planteo: la causa exterior actuará como causa lejana y las partes

componentes como causas próximas. Tampoco cabe asimilar la mutación en las partes

con el mal mismo porque, estrictamente, el mal consiste en la pérdida de la

proporción de movimiento y de reposo característica del individuo: como bien implica

la proposición, esa mutación puede suceder sin que se produzca una pérdida de la

proporción. Dicho de otro modo, ambos textos parecen distinguir tres instancias: la de

una causa exterior lejana que produce una mutación en las partes componentes de un

individuo; estas partes, que cambian de dirección, crecen o decrecen; y el individuo,

sobre el cual, para bien o para mal, se producen los efectos de las mutaciones. Ahora

bien, como nuestra argumentación simplemente precisa que las partes tengan un lugar

en la cadena causal, lejano o próximo, poco importa, estamos autorizados a afirmar

que las partes componentes son causa de un mal a nivel individual; son causa,

ciertamente inadecuada pero causa al fin, de un mal en el individuo que las mismas

componen.

En relación a nuestro segundo argumento, ¿es cierto que la política de Spinoza

toma elementos de su física o, de acuerdo a lo que nos interesa aquí, que el Estado es,

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al menos a veces, pensado como un individuo, como un cuerpo compuesto de cuerpos

más simples? Puede pensarse que Spinoza recurre a la figura moderna y renacentista

del cuerpo anatómico como a una metáfora. Pero en realidad, en su caso, los textos

han de comprenderse literalmente. Marilena Chaui explica que Spinoza, pensando el

Estado como agregación o integración de cuerpos, puede “cortocircuitar” la noción de

pacto y recuperar la tradición clásica que piensa la formación del Estado como un

proceso natural.29 El Estado debe ser un cuerpo, porque así Spinoza puede

distinguirse de las teorías contractualistas o por lo menos forjar un contractualismo

propio, uno que conserve el estado de naturaleza, como dice la famosa carta a Jelles30.

Confrontemos el Lema V con un texto de orden político para ver hasta qué punto son

superponibles, hasta qué punto el mal que hallamos en el terreno político era sólo una

encarnación de un mal mucho más amplio, de un mal que acecha a todos los

individuos, a todos los cuerpos. Si las partes que componen un Individuo se hacen

mayores o menores, pero en tal proporción que todas mantengan entre sí la misma

proporción de movimiento y reposo que antes, decía el Lema, también el individuo

mantendrá su naturaleza igual que antes, sin cambio alguno de forma. Atendamos

ahora al parágrafo 2 del capítulo VI del Tratado político:

Nunca sucede, pues, que, a consecuencia de las discordias y sediciones que surgen a menudo en la sociedad, los ciudadanos la disuelvan (como acontece con frecuencia en otras asociaciones). Simplemente, cambiarán su forma por otra, si es que las desavenencias no se pueden superar manteniendo la misma estructura de la sociedad. Por eso, cuando hablé de los medios necesarios para conservar el Estado, me refería a aquellos que son indispensables para mantener, sin notables cambios, su forma actual.31

Bien tenemos una forma que se puede conservar (“mantener”), transformar

(“cambiar”) o destruir (“disolver”); bien tenemos un individuo determinado por esa

forma: el Estado; y bien tenemos partes componentes susceptibles de alterar esa forma

o mantenerla: los ciudadanos. Si bien en reiteradas ocasiones Spinoza se expresa, en

términos éticos, de la potencia del Estado, de un crecimiento de esa potencia o de una

29 Chaui (2004: 142-145). 30 En la carta L a Jarig Jelles del 2 de junio de 1674, Spinoza escribe: “En lo que concierne a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cal me preguntáis, estriba en que yo siempre conservo incólume el Derecho natural…” (Spinoza, 1988, p. 139). 31 Spinoza (2004: 131-132).

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disminución de esa potencia, he aquí un pasaje que claramente nos deposita en el

marco de una física política. El Estado es un cuerpo compuesto, un Individuo,

definido por una proporción de movimiento y de reposo susceptible de variar por

motivos internos: discordias, sediciones y demás vicios ciudadanos. La pregunta de si

es posible generalizar la noción de “enemigo interior” a otras esferas, desde el

momento que parte del campo político, ya está respondida desde el vamos, pues ella

misma es una aplicación de principios de orden físico. Hay un mal interior que es

capaz de atentar contra la proporción de movimiento y de reposo característica de un

individuo, es decir, capaz de disminuir su potencia. Hay un mal interior que, a la

manera de las guerras civiles o del crimen de lesa majestad para el caso de los

Estados, puede afectar a todo tipo de individuos, hombres, animales, y cuerpos menos

compuestos también.

Ahora bien, llegados a este punto, parece imponerse como una muralla ante

nuestra demostración la proposición 4 de Ética III: “ninguna cosa puede ser destruida

sino por una causa exterior”. Pilar del spinozismo, se dirige al centro mismo de

nuestra tesis. ¿Cómo conciliar entonces esta proposición con los lemas de orden físico

y los pasajes de orden político que, según nuestra interpretación, parecen prever la

degeneración de su cuerpo a partir de sus partes componentes? Diremos que se trata

de una cuestión de “sistemas de referencia” por decirlo de alguna manera, y que

nuestra interpretación, en el fondo, no colisiona con la proposición de Ética III.

Cuando las partes componentes afectan al individuo de manera a que se produzca una

disminución de su potencia, no es la propia potencia del individuo la que, por sí sola,

se pone a disminuir. Por eso decíamos que la relatividad del mal sigue en pié. Se trata

de una acción exterior desde un punto de vista, interior desde otro. Exterior, si

aislamos la potencia del individuo; interior, si la consideramos en función a sus

partes. Exterior, en la medida que la potencia del individuo disminuye por efecto de

algo que no es él; interior, en la medida que eso que no es él, no es tampoco algo

plenamente exterior a él, sino sus partes. Quizá, entre la posibilidad de una potencia

que disminuya por sí misma, vedada en el spinozismo por la proposición de Ética III,

y la posibilidad de una disminución a partir de causas exteriores, comúnmente

aceptada luego de la lectura de Deleuze, haya que admitir una figura anfibia,

paradójica, la de una exterioridad interna, o la de una interioridad exterior, indecidible

mientras el análisis no bloquee el sistema de referencia. En efecto, decíamos que un

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Estado, no más que un hombre, no puede por si solo disolverse, suicidarse. Pero su

muerte no depende únicamente de una guerra contra otros Estados, sino que puede

advenir desde una interioridad que no se superpone a él. Tal vez podamos recurrir al

ejemplo del amor para terminar de ilustrar la propuesta. Consideremos una pareja de

enamorados. No tendremos problemas en admitir que uno afecte de odio a otro,

siendo el primero la causa exterior del mal del segundo. Ahora bien, en caso de que

este odio sea insuperable, y la pareja se disuelva, la figura del mal exterior a secas no

es suficiente para dar cuenta del proceso. En este caso, una determinada interacción

de los componentes no sólo es nociva para ellos, sino para el tercer individuo que

entre ambos constituyen, la pareja. Si nuestro “sistema de referencia” es un hombre u

otro, el mal exterior será suficiente para explicar los sentimientos de uno como los del

otro. Pero si bloqueamos nuestro análisis en el individuo superior, en la pareja, si

ensanchamos el perímetro por así decirlo, el mal exterior no alcanza a dar cuenta de la

ruptura, porque se produce una interacción entre el conatus de la pareja y el de los

individuos, que no son del todo externos, pero que no se superponen a él tampoco. La

proposición 4 de Ética III demuestra que una pareja no puede autodestruirse, que un

Estado no puede autodisolverse, que el suicidio, como siempre, es imposible. Pero los

lemas de la digresión física admiten una forma de mal que no puede entenderse a

partir de la guerra entre Estados, a partir del engaño y la traición, un mal que, es

cierto, sin ser tal vez del todo interior, tampoco es del todo exterior. O bien, para ser

más exactos, la exterioridad o interioridad es relativa al individuo a partir del cual se

considere la interacción. Sin duda, siempre se tratará de un mal exterior, de un grupo

de ciudadanos contra otros, de un hombre contra una mujer, de un órgano contra otro,

de unas células, que de golpe se reproducen de manera desproporcionada contra otras.

Pero sin duda también, siempre se podrá tratar de un mal interior: de los ciudadanos

contra el Estado, de un hombre y una mujer contra su propia pareja, de los órganos

contra el cuerpo, de las células contra los órganos. Para determinados proceso, no

tendrá mucho sentido pensar a partir del mal interior: es contraintuitivo pensar que la

interacción entre un hombre y el arsénico destruya al compuesto “hombre-veneno”, si

bien es lógicamente válido. Pero para otros, como ciertamente los de orden político,

tendrá más sentido habilitar esta figura de un mal interior, o de una exterioridad

interna.

21

Si Dante encuentra a Paolo y a Francesca en el Infierno,32 es sin duda porque

el sistema de referencia que adopta es el que engloba a Francesca y a Gianciotto

Malatesta, su esposo, el que constituye al individuo “Francesca-Gianciotto”. Según tal

sistema, sin duda Paolo Malatesta, el hermano de Gianciotto, fue la causa exterior que

acabó con el matrimonio su matrimonio. ¿Pero podemos decir lo mismo de

Francesca? ¿Es ella una causa estrictamente exterior? Dante se apiada de los

enamorados, sin duda por eso no los ubica en el noveno círculo, con los traidores, sino

en el segundo, con los lujuriosos. Borges va incluso más lejos, porque los absuelve

con tres versos llenos de ternura: “No traicionan a Malatesta, / porque la traición

requiere un tercero / y sólo existen ellos dos en el mundo”.33 La eficacia poética del

poema reside en un súbito cambio de sistema de referencia: pasamos del individuo

“Francesca-Gianciotto” al individuo “Francesca-Paolo”. Al amor de Paolo y

Francesca, ¿quién podrá destruirlo? Ninguna causa exterior, ni siquiera el Infierno,

pues están solos en el mundo.

¿Hasta dónde se podría, ahora, extender el mal interior? Sin duda, no más allá

de la Facies Totius Universi. En tanto el modo infinito mediato de la Extensión es

pensado como Individuo total,34 esto es, como el compuesto de todos los individuos, y

en tanto el mal interior parece ser, según la física, válido para los individuos, no hay

razones para que no alcance la Facies, visto que de un individuo particular se llega al

Individuo total por suma o agregación, una diferencia de grado en todo caso. Pero sin

duda, el mal interior no puede alcanzar a la Sustancia, que en ningún momento

Spinoza la piensa como una suma de sus partes, sino como una infinitud infinitamente

infinita que no se agota en ninguna de ellas. En efecto, visto que la diferencia entre no

importa qué individuo y la sustancia es cualitativa, pues el primero será siempre finito

y la segunda infinita, y de lo infinito no se sigue más que lo infinito, la neutralidad de

la Sustancia sigue a salvo puesto que en la infinitud, todas las interacciones son

composiciones.

* * *

32 Dante (1998: 102-109). 33 Borges (1996, III: 321). 34 Spinoza (2000: 92).

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¿Muere el rey envenenado? La pregunta se origina en el marco del análisis

deleuziano, en donde el mal es reducido al efecto de una exterioridad. Pasajes de

orden político, no obstante, nos condujeron a una lectura de la física de Spinoza que

parece admitir la posibilidad de un mal producido por la propia interioridad de un

individuo. Todo rey puede morir, por supuesto, envenenado por un extranjero. Pero

son las muertes generadas por sus propios cuerpos las que parecen ser más temibles y

frecuentes.

La existencia de un mal interior obliga luego a repensar la consecuencia que

Deleuze extraía de su propio planteo: la exterioridad necesaria de la muerte. Si el mal

interior existe, ya no es cierto que la muerte siempre advenga desde el exterior sino

que, ahora, sin llegar a la figura del suicidio, hay que admitir que la muerte puede ser

producida desde la interioridad, o desde una exterioridad interior.

Una completa tipología de los males en Spinoza debe, no obstante, además del

mal exterior e interior, contar con otros que no fueron mencionados aquí. Para

empezar, hay que mencionar los males que no existen. En primer lugar, no existe el

mal absoluto, ni a nivel de los modos, porque nada afecta a todo de la misma manera,

ni a nivel de la Sustancia, porque nada puede afectarla o ser afectado por ella. En

segundo lugar, a nivel de la Sustancia, no existe el mal relativo, ni exterior, por la

misma razón que no existe el absoluto, ni interior, porque todas las relaciones son

composiciones en el infinito. Y como no existe ningún mal a nivel de la Sustancia, ni

absoluto ni relativo, ni relativo a una interioridad, ni relativo a una exterioridad,

diremos que no existe el mal sustancial. Finalmente, no existe un mal que no fue

mencionado, el mal del finalismo, que juzga malo en sí a lo que se aparta de un

modelo ficticio, ya sea en el ámbito de las obras humanas, o en el de las naturales por

vía antropomórfica.

¿Qué males existen? Sólo los males relativos a los modos finitos. El mal

relativo a una exterioridad, como todos los fenómenos de intoxicación o

envenenamiento; el mal relativo a una interioridad, como el crimen de lesa majestad o

la degeneración tiránica de los gobernantes; y finalmente, otro mal no mencionado, el

mal relativo a las convenciones, lo justo y lo injusto determinado por una sociedad

específica35. Por supuesto, entre estos males existe todo tipo de interferencias y

35 Cada uno de estos males ocupa una cierta región del corpus spinozista. El Apéndice a Ética I y el Prefacio a Ética IV denuncian el mal del finalismo; la Definición VI de Ética II (“Por realidad y perfección entiendo la misma cosa”), el Prefacio y la

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combinaciones. Dentro de una sociedad dada, por ejemplo, un mismo gesto puede

constituir un mal exterior respecto de una parte y un mal interior respecto del todo.

Ese gesto, no obstante, será más grave como mal interior que como mal exterior,36 no

por ser interior, sino por poner en juego la totalidad.

Proposición LXVIII de Ética IV (“Si los hombres naciesen libres, no formarían ningún concepto de bien y de mal…”) diluyen la absolutidad del mal; la interpretación deleuziana de lo bueno y lo malo resulta especialmente fiel a la correspondencia con Blyenbergh, al capítulo IV del Tratado teológico-político, a las respectivas definiciones de Ética IV, y a Ética IV en general, pues allí se determina el valor ético de las pasiones; el mal interior parece primar en los tratados políticos y en los Lemas V y VI de Ética II; y finalmente, el bien y el mal como convenciones hacen su aparición siempre que es cuestión del pasaje o continuación del estado natural al estado civil (capítulo XVI del Tratado teológico-político, capítulo II del Tratado político, segundo escolio de la Proposición XXXVII de Ética II). 36 Spinoza (2003: 402).

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