El tiempo de los ancestros: Temporalidad, Ideología Semiótica y Poder en Cruz Vinto (Norte de...

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EL TIEMPO DE LOS ANCESTROS:TEMPORALIDAD, IDEOLOGÍA SEMIÓTICA YPODER EN CRUZ VINTO (NORTE DE LÍPEZ,

BOLIVIA) DURANTE EL PERIODO DEDESARROLLOS REGIONALES TARDÍO

(1200 – 1450 DC)

José María Vaquer1

CONICET - Instituto de Arqueología, Facultad de Filosofía y Letras, UBA

En este trabajo interpreto la relación entre la temporalidad y el poder en Cruz Vinto,un pukara del Periodo de Desarrollos Regionales Tardío (1200 – 1450 DC) en elNorte de Lípez (Potosí, Bolivia). Propongo que la ancestralidad, como un conjun-to de prácticas sociales que tiene a los ancestros como referentes, constituyó unaideología semiótica que fi jó ciertos signifi cados en la cultura material. A su vez,esta ideología semiótica decantó a través de las prácticas en un habitus corpora-tivo que constituyó agentes sociales orientados hacia el grupo. Este proceso operóprincipalmente a partir de homologar el tiempo habitual de la vida cotidiana delos agentescon el tiempo público en términos de una estructura referencial para laacción. Al ser Cruz Vinto un asentamiento de principios del Periodo de DesarrollosRegionales Tardío, conformó una de las primeras objetivaciones de la relación entreel tiempo público y el tiempo habitual.

Palabras clave:Cruz Vinto; Temporalidad; Ideología Semiótica; Habitus; Poder.

In this paper I interpret the relationship between temporality and power in CruzVinto, a pukara from the Late Regional Developments Period (1200 – 1450 DC)in Northern Lípez (Potosí, Bolivia). Ancestor worship, as a set of social practicesthat had the ancestors as referents, constituted a semiotic ideology that fi xed certainmeanings in material culture. This semiotic ideology decanted through practice ina corporate habitus that constituted group oriented agents. This process operatedmainly through a homology between habitual time and public time in terms of areferential structure for action. Being Cruz Vinto one of the earliest settlements fromthe Late Regional Development Period, it constituted one of the fi rst objectivationsof the relationship between public and habitual times.

Key Words: Cruz Vinto; Temporality; Semiotic Ideology; Habitus; Power.

1 CONICET - Instituto de Arqueología, Facultad de Filosofía y Letras, UBA.25 de Mayo 217 – 3er Piso.CP (1002 ABE) – Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. Correo: [email protected]

ARQUEOLOGÍA SURAMERICANA / ARQUEOLOGÍA SUL-AMERICANA 6, (1,2) Enero/Janeiro 2013

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Introducción

Durante los últimos años la semiótica dePeirce fue utilizada por varios autorespara entender las relaciones de signifi ca-ción de la cultura material (Keane 2005;Lele 2006; Nielsen 2007b; Pinney 2005;Preucel 2006). Las ventajas de este en-foque sobre otros que se centran en elsignifi cado (por ejemplo Hodder 1990,1992) es que considera a la signifi caciónun proceso práctico que se desarrolla enlas actividades cotidianas de los agentessociales con el mundo material. De estamanera, la semiótica supera las críticasque recibieron las posturas teóricas ba-sadas en la semiología de Saussure conrespecto a su objetivismo y el énfasisen la estructura (Bourdieu 1991; Preu-cel 2006), dejando poco lugar para lasacciones de los agentes en la interpre-tación de los signos. Otra crítica es quela semiología de Saussure considera allenguaje como el sistema principal de lacomunicación humana, sin considerarque la cultura material posee caracterís-ticas distintivas que operan en niveles designifi cación diferentes que la lengua.

La semiótica de Peirce parte del su-puesto que las relaciones de signifi ca-ción son prácticas e inagotables, ya queun signo puede convertirse a su vez enun signo de otra cosa. Esta propuesta leda importancia a la cultura material, yaque los signos dependen en gran medi-da de las características sensuales de susreferentes. Otra ventaja que ofrece esque considera a la signifi cación como unproceso tríadico compuesto por el obje-to, el signo y el intérprete. Peirce consi-dera a la signifi cación como la relaciónentre estos tres elementos, destacando alintérprete como una respuesta potencial,una capacidad de acción sobre el mun-do. Este último punto implica, comomencioné en el párrafo anterior, que la

signifi cación es un proceso práctico.Por lo tanto, la semiótica provee un

campo fértil para analizar las relacionesentre los sujetos y los objetos a partir dela signifi cación. El proceso mediante elcual se constituyen los sujetos y los ob-jetos es denominado objetivación (Mi-ller 2005; Tilley 2006). La objetivaciónes un proceso que nunca termina, y susresultados son “apariencias” que consi-deramos objetos o sujetos. Los autoresenfatizan que no es posible defi nir unacategoría sin la otra. Para el positivismoque dominó la ciencia occidental, la di-ferencia principal entre los sujetos y losobjetos es que los primeros poseemosagencia – la capacidad de alterar un cur-so de eventos (Giddens 1998) – mientrasque los segundos, no. Por lo tanto, lossujetos son considerados activos mien-tras que los objetos pasivos (sin embar-go, para una postura diferente ver Latour2007). Varios autores han cuestionadoesta división ontológica, ya que es elproducto histórico de la tradición acadé-mica Occidental desde Descartes en ade-lante (por ejemplo Fowler 2004; Mes-kell 2004; Thomas 1996; Tilley 1994).Los autores mencionados sostienen quela división entre sujetos activos y obje-tos pasivos no se sostiene en regímenesde materialidad diferentes al nuestro,por lo que el proceso de objetivación seconstituye en un campo de estudio parala Antropología y para la Arqueología.

En este trabajo interpreto el régimende materialidad que estructura a la cultu-ra material en Cruz Vinto, un pukara lo-calizado en la Península de Colcha “K”(Norte de Lípez, Bolivia) que sostuvoocupaciones durante el Periodo de De-sarrollos Regionales (desde ahora PDR)Tardío (1200 – 1450 DC). Las socieda-des Tardías del Norte de Lípez fueroninterpretadas como sociedades corpora-tivas, donde el grupo se constituyó en la

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unidad básica de apropiación de recur-sos (Nielsen 2001a, 2002, 2006a, 2006b,2008). En otros trabajos interpreté cómolas prácticas sociales y el paisaje de CruzVinto se encuentran referenciando a losancestros en tanto eje focal de los gruposcorporativos (Vaquer 2009, 2010, 2011:Vaquer et al. 2010). En esta oportunidad,me focalizo en los procesos semióticosque estructuran a la cultura material ylas prácticas sociales de los agentes entanto generadoras de poder social. Paraello, utilizo el concepto de “ideologíasemiótica” (Keane 2005, 2007) referidoal contexto cultural de signifi cación delos signos. Este contexto es el productode las luchas de poder donde los dife-rentes grupos sociales intentan imponersu sentido a los objetos para objetivaruna perspectiva particular y convertirlaen general. Por lo tanto, la constituciónde las ideologías semióticas se encuen-tra íntimamente relacionada con lasrelaciones sociales de poder. Son estasideologías las que defi nen los regímenesde materialidad “válidos” y “correctos”para cada momento histórico específi coy por lo tanto determinan las aparienciasresultantes del proceso de objetivaciónmencionado anteriormente.

De acuerdo con lo expuesto ante-riormente, la ideología semiótica domi-nante en cada momento defi ne qué sonsujetos y qué son objetos, y qué gradode agencia les corresponde a cada uno.Las ideologías semióticas, a pesar deque intentan fi jar los signifi cados, siem-pre se encuentran abiertas a discusión ya cambios, debido a que la signifi caciónes un proceso práctico llevado a cabopor agentes entendidos. Independiente-mente de la voluntad o capacidad de losagentes y colectivos para cuestionar unaideología semiótica particular, los mis-mos objetos, referentes de los signos,poseen capacidades que se asocian de

manera contingente y secundaria a aque-llas resaltadas por una signifi cación par-ticular. Esta característica de los ob-jetosdenominada bundling por Keane (2005)es una de las causas por las que las ideo-logías semióticas son siempre inestablesy abiertas a nuevas interpretaciones,conformando un proceso esencialmentedinámico.

Este proceso de confrontación deideologías semióticas puede ser en-tendido como un proceso de lucha porel control del capital simbólico en tér-minos de Bourdieu (1977, 1999). Esteautor considera al poder como podersimbólico, la capacidad de imponer es-quemas de acción, percepción y aprecia-ción (el habitus) propios de un sector oclase de una sociedad como naturales yfuera de cuestionamiento.El habitus seconforma a partir de la incorporación devalores sociales; proceso que se lleva acabo más allá del ámbito consciente delos agentes sociales y, en gran medida,a partir de la interacción corporal de losagentes con el mundo material. La prin-cipal diferencia entre los conceptos dehabitus e ideología semiótica radica enque el primero opera a nivel corporal yconstituye una fuerza altamente conser-vadora en las sociedades, ya que es elproducto de la tradición. Las ideologíassemióticas, producto de los intereses degrupos determinados, son más volátilesy abiertas a cuestionamiento en ciertoscontextos sociales.

A continuación desarrollo los con-ceptos de ideología semiótica, capitalsimbólico y habitus para interpretar laconstrucción del paisaje en Cruz Vinto.Propongo que la ancestralidad funcionócomo una ideología semiótica en el Nor-te de Lípez durante el Periodo de Desa-rrollos Regionales Tardío. Al ser CruzVinto una de las primeras manifestacio-nes del “fenómeno pukara” en la región

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(Nielsen 2002; Vaquer 2011), representauna primera objetivación de un paisa-je estructurado en torno a los ancestroscomo referentes de los grupos corpora-tivos. En este paisaje se cruzan signifi -cados materiales que se relacionan conlos ancestros y con la igualdad de losgrupos que conforman la sociedad. Estemecanismo semiótico se refuerza con laincorporación de un habitus corporativoa partir de habitar un espacio domésti-co estructurado en base a los mismosprincipios. Las prácticas sociales desa-rrolladas en el sitio y en el paisaje cir-cundante se encontraban enmarcadaspor la ancestralidad, por lo que los an-tepasados siempre formaban parte de lasmismas, explícita o implícitamente. Deesta manera, se produjo una homologa-ción entre el tiempo público, entendidocomo una fuente grupal de recursividad

que trae rasgos del pasado al presente ycrea proyecciones hacia el futuro (Gos-den 1994) y el tiempo cotidiano de losagentes sociales. Al enfocar este últimohacia el tiempo mítico de los ancestros,el tiempo cotidiano es naturalizado, co-locándolo en una esfera fuera del cues-tionamiento y de las contingencias de laHistoria. Según Gosden:“La creación a largo plazo del tiempoes la más oculta, la más aceptada y porlo tanto la arena social más poderosade todas. El tiempo de larga escala re-presenta un conjunto poderoso de fuer-zas, que, bien manipulado, puede crearaceptación al orden de las cosas, peromal manejado puede iluminar la arbi-trariedad de las fuerzas sociales y lanecesidad del cambio. El largo plazo seencuentra íntimamente conectado con elpoder […]” (Gosden 1994: 138).

Figura 1. Mapa del Norte de Lípez. Modifi cado de Nielsen (1998).


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Cruz Vinto y el Norte de Lípez

El Norte de Lípez es la región com-prendida por la margen Sur del Salarde Uyuni, el Salar de Chiguana, los ríosQuetena y Alota junto con el cauce in-ferior del Río Grande de Lípez (Nielsen1998) (Figura 1). En esta zona, localiza-da entre los 3600 y 4000 metros sobre elnivel del mar en un ambiente de puna,se desarrolló en el pasado y se desarrollaactualmente una agricultura basada en laquinoa (Chenopodium quinoa) y la papa(Solanum sp). En algunas quebradasmás reparadas se cultivan actualmentealgunas hortalizas. Otro recurso impor-tante en la zona son los camélidos. Loscomunarios poseen rebaños de llamas(Lama glama) y también existen tropasde vicuñas (Vicugna vicugna), camélidossilvestres que, aunque actualmente noson cazadas, constituyeron el principalrecurso cárnico antes del advenimientode la domesticación (Yacobaccio 2001).Los salares de la zona proveen la sal quese explota hoy en día y en el pasado através de las caravanas de llamas.

La cultura material más visible ypresente en el paisaje corresponde alPeriodo de Desarrollos Regionales Tar-dío (1200 – 1450 DC), donde surgengrandes asentamientos conglomeradoscon más de 200 unidades habitaciona-les (Bajo Laqaya) y pukaras con más de100 (Alto Laqaya y Cruz Vinto) (Nielsen2006a; Nielsen y Berberián 2008). Otrade las características distintivas de esteperiodo es un estado de confl icto en-démico, indicado por los asentamientosfortifi cados localizados en zonas de-fendibles y el aumento de indicadores deviolencia tanto en el registro bioarque-ológico como en los artefactos líticos(Ávalos 2007; Nielsen 2002; Mercolli ySeldes 2007). Junto con estas evidenciasde confl icto, la cultura material también

permite interpretar una ceremonialidadvinculada al culto de los ancestros, conla presencia de plazas o espacios públi-cos en los sitios principales relacionadoscon torres – chullpas (estructuras circu-lares o rectangulares de piedra con techoen falsa bóveda y un vano que permiteinteractuar con su contenido) que cor-porizan la presencia de los ancestros(Nielsen 2006a, 2008).

La ancestralidad, con las relacionesde parentesco que supone, provee lalógica bajo la cual se entienden las re-laciones entre los grupos sociales e in-cluso entre los grupos y el paisaje, tantoen el pasado como en el presente. Loscerros, las lagunas y los rasgos salientesdel paisaje como formaciones rocosas ycuevas, son interpretados como ances-tros o relacionados con los ancestros,haciéndolos presentes enmarcando lasactividades desarrolladas (ver Bernard2008 para la relación entre cerros, lagu-nas y cuevas). La sacralización de lugar-es “naturales” se relaciona para Tanta-leán (2006) con el concepto de paqari-na, lugar de origen de los seres humanosy al que eventualmente retornarán. Eneste sentido, las paqarinas, en el caso delos Inkas, se encuentran representadaspor cuevas (Urton 1990).

Las relaciones entre el paisaje y laancestralidad se ven reforzadas duranteel PDR Tardío en el Norte de Lípez conla construcción de torres – chullpas enlos campos de cultivo, asociadas a loscursos de agua o dispersas en el en-torno. De esta manera, una sola formaarquitectónica emblemática referenciaa los ancestros y relaciona contextosde prácticas diferentes bajo una mismalógica (Nielsen 2008). Junto con las to-rres – chullpas, la homogeneidad de lacerámica, de los grupos domésticos y elespacio construido en general tambiénestarían creando un discurso material

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basado en la igualdad de los grupos, uncódigo cognitivo que coloca al grupo an-tes que al individuo (Blanton et al. 1996;Nielsen 2001a, 2006b).

Cruz Vinto (Figura 2) es un asenta-miento fortifi cado o pukara con fecha-dos que lo ubican en el PDR Tardío.Al tratarse de un periodo de aproxima-damente 200 años de duración, no esposible determinar estadísticamente elmomento preciso de su ocupación. Sinembargo, hay ciertos indicadores mate-riales que la sitúan a inicios del perio-do. Entre ellos puedo mencionar la bajadensidad de cerámica estilo Mallku, lacerámica emblemática del PDR Tardío(Arellano y Berberián 1981; Nielsen yBerberián 2008), la planta de los recin-tos que en su mayoría es circular, lo cuales una característica de las viviendas delPDR Temprano (Nielsen 2001a) y la au-sencia de estilos cerámicos o arquitectu-

ra provenientes de momentos posterio-res (Vaquer 2009, 2010, 2011; Vaquer yPey 2010; Vaquer et al. 2010).

El sitio se encuentra emplazado en unpromontorio rocoso elevado 100 metrosdel terreno circundante, sobre la margendel Salar de Uyuni.

Esta localización permite un ex-celente control visual del Salar y su en-torno, con un ángulo de visión de 180°.Los accesos al sitio son difíciles debidoa la pendiente del promontorio rocoso.En los puntos más vulnerables, los ha-bitantes construyeron una muralla queprotege el acceso. En el acceso Sur, elmás cercano al Salar, la entrada al sitiose encuentra protegida por una murallaque presenta troneras para observación.Una vez franqueada esta primera líneade defensa, los afl oramientos de rocamadre actúan como una segunda mu-ralla. Los recintos comienzan más arriba

Figura 2. Plano de Cruz Vinto.


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de los afl oramientos rocosos y las úni-cas estructuras presentes entre ellos sonpuestos de observación.

El asentamiento se desarrolla en dosterrazas, siendo la superior la que poseela mayor densidad edilicia y un espaciocentral abierto a modo de plaza. En laterraza inferior encontramos solamentealgunos recintos que, por sus caracterís-ticas arquitectónicas, debieron funcionarcomo lugares de actividades sin techar,una cantera de andesita explotada comomateria prima de los recintos, y variastorres – chullpas, una de ellas doble. Encambio, la terraza superior comprende140 recintos organizados en 80 Unida-des Arquitectónicas (desde ahora UA).La categoría de Unidad Arquitectóni-ca se refi ere a recintos que compartenal menos un muro en común, pero sinimplicar que se encuentran relaciona-dos funcionalmente (Vaquer 2004). Losrecintos forman grupos de hasta seisunidades, y también hay casos de UAconformadas por un solo recinto. Conrespecto a las plantas, la mayoría co-rresponde a plantas circulares (ver másadelante para las proporciones). En esteasentamiento realizamos varias campa-ñas que comprendieron el relevamientototal del material presente en superfi cie,un relevamiento de la arquitectura y ex-cavaciones en espacios externos y cincorecintos que por sus características ar-quitectónicas no poseían techos (Vaquer2010; Vaquer et al. 2010). El trabajo enel campo se complementó con un aná-lisis de las características sintácticas delos espacios externos (Vaquer 2009; Va-quer y Nielsen 2011).

Herramientas Teórico–Metodológicas

Keane (2007) propone el concepto de“ideología semiótica” como una ex-

pansión del concepto de “ideología dellenguaje” desarrollado por la Antropo-logía Lingüística. Este último se refi erea las creencias que los agentes poseencon respecto al lenguaje. Según Irvine(1989: 255 citada en Keane 2007): “[Laideología del lenguaje] es un sistema deideas culturales sobre las relaciones so-ciales y lingüísticas, junto con su cargade intereses políticos y morales”. Unpunto destacable es que las ideas quela componen responden a las experien-cias del lenguaje que poseen los agentes.Keane (2007) destaca tres aspectos delas ideologías del lenguaje: primero, estacapacidad de los agentes involucra almenos una forma incipiente de objetiva-ción del lenguaje. Segundo, la concien-cia del lenguaje es siempre parcial debi-do a la localización del hablante dentrode campos de diferenciación social. Eneste sentido, las ideologías del lenguajeno solamente expresan las diferenciassociales entre hablantes, sino que jueganun rol crucial en la producción de las ca-tegorías mediante las cuales las diferen-cias sociales son entendidas y evaluadas.Tercero y último, el concepto de ideo-logía no remite a la idea de “falsa con-ciencia”, sino a los productos efectivosde la conciencia refl exiva. Por lo tanto,las ideologías del lenguaje juegan un rolcrucial dentro de las transformacioneshistóricas internas del lenguaje.

Habiendo defi nido el concepto deideología del lenguaje y sus propieda-des, me voy a centrar a continuación enlas ideologías semióticas. Keane (2007)propone que la objetivación es una pre-condición de la conciencia refl exiva, locual implica que no es el fi n de los pro-cesos dinámicos de signifi cación, sinoun momento de los mismos. En una tó-nica similar, Miller (2005) sostiene quelos sujetos y los objetos son aparienciasque surgen del proceso de objetivación,

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el cual se encuentra permanentementeen operación.

Las ideologías del lenguaje son unainstancia especial dentro de un principiomás general de refl exividad dentro delproceso de creación y transformación delos fenómenos sociales, donde la refl exi-vidad peculiar del lenguaje tiene un pa-pel principal en la regulación de los de-más dominios semióticos. Sin embargo,un enfoque basado en la materialidad nodebe tomar a los objetos como indicado-res de “algo más” como el lenguaje, sinointentar contar historias a partir de losobjetos mismos (ver Pinney 2005 parauna postura crítica). Por lo tanto, hayque considerar la forma en que la culturamaterial trabaja independientemente, oen contradicción con, el ambiente dis-cursivo que la rodea.

Una de las propuestas de Keane(2007) es que las ideologías semióticassuperan a las ideologías del lengua-je porque la distinción entre lo que seconsidera lenguaje y lo que no, en unasociedad particular, se construye ideoló-gicamente y difi ere entre contextos so-ciales e históricos. De esta manera, lasideologías semióticas se centran en lasrelaciones entre las palabras y las co-sas, teniendo en cuenta que las ideas ylas prácticas que involucran no poseensolamente consecuencias lógicas, sinotambién efectos causales entre sí en unrango amplio de campos sociales apa-rentemente distintos. Para ello, introdu-ce el concepto de “economía de la repre-sentación” (Keane 2007: 18) que impli-ca las prácticas e ideologías asociadas enuna relación dinámica y dialéctica. Esta“economía de la representación” sitúaa las palabras, las cosas y las personas(junto con otros seres con agencia) en elmundo, defi niendo las propiedades decada uno y su relación mutua. En un con-texto social determinado se encuentran

en juego múltiples “economías de repre-sentación”, con sus diferentes elementossujetos a diferentes lógicas y tempora-lidades causales. La ideología semióticaune y alinea las ofertas de las diferenteseconomías, involucrando supuestos bá-sicos sobre qué tipos de seres habitan elmundo, cuáles cuentan como posiblesagentes y cuáles son las precondicionesy las consecuencias de la acción moral.

En resumen, las ideologías semióti-cas son un refl ejo y un intento de orga-nizar la experiencia de los agentes sobrela materialidad de las formas semióticas.

Cualquier elemento que sea incluidoen una práctica semiótica funciona den-tro la experiencia perceptible en virtudde sus propiedades materiales, por loque las ideologías semióticas estabilizanlos signifi cados en formas repetibles queson la condición mínima para su recono-cimiento, su circulación por el espaciosocial y su capacidad de extensión tem-poral. Por lo tanto, la habilidad de losagentes de reconocer estas formas como“lo mismo” y actuar en consecuenciadepende de cómo se encuentran enmar-cadas, ya que la materialidad siemprese encuentra abierta a otras posibilida-des de signifi cación. Este último puntoes importante, ya que es el elemento decambio presente en las ideologías se-mióticas.

De acuerdo con Keane (2005), lascualidades sensuales de los objetos seencuentran asociadas de manera contin-gente, y son las ideologías semióticas lasque enfatizan una cualidad particular.Esta copresencia de características sen-suales o bundling es la que permite quelas cualidades presentes en un mismoobjeto adquieran un valor relativo en re-lación al contexto. En este sentido, cual-quier objeto puede parecerse potencial-mente a otro, es decir, funcionar comosigno, sugiriendo usos o interpretaciones


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futuras que no están contempladas en unestado determinado de las cosas. La de-terminación de los rasgos que se tienenen cuenta en una relación semiótica in-volucra cuestiones de autoridad y valorsocial. Por lo tanto, esta “apertura de lascosas” a futuras consecuencias amena-za permanentemente la estabilidad delas ideologías semióticas. El signifi cadoes dentro de esta propuesta, histórico ycontingente, y funciona en virtud de unameta – semiosis que opera en los proce-sos sociales.

Materialidad, temporalidad y poder

En los últimos años, la relación entre lamaterialidad y la temporalidad se cons-tituyó una línea de investigación dentrode la Antropología y la Arqueología (porejemplo Barrett 1999; Bradley 2002;Gell 1996; Gosden 1994; Ingold 2000;Jones 2007; Lucas 2005). Los autoresproponen interpretar la construcción dela temporalidad en las sociedades del pa-sado a partir de su cultura material. Unade las temáticas más desarrolladas sonlos usos del pasado en el pasado, es de-cir, la manera en que las sociedades delpasado interpretaron los restos arqueo-lógicos de las sociedades preexistentes.

Jones (2007) propone que la materia-lidad de los objetos y la performance delos recuerdos se encuentran íntimamen-te ligados, operando juntos para facilitarlos actos de recuerdo u olvido. La cultu-ra material provee a las personas y a lassociedades de “seguridad ontológica”(Jones 2007: 50), situándolos y organi-zando un orden temporal. De esta mane-ra, a través de las prácticas de recuerdose conforman en algunas sociedades lasidentidades. La objetivación del tiempoestructura recursivamente tanto el am-biente ma-terial como las experienciascorporales.

Según Gosden (1994), el tiempo noes una entidad abstracta, sino una cuali-dad de la relación de los seres humanoscon el mundo. El pasado, el presente yel futuro poseen una relación comple-ja, y el presente es signifi cativo porqueretiene elementos del pasado y anticipael futuro. Propone la existencia de trestemporalidades que se encuentran mez-cladas en las prácticas sociales de losagentes: un tiempo personal, la duraciónde la vida de los agentes sociales; untiempo habitual o de la práctica cotidia-na y el contexto material donde se desa-rrolla; y fi nalmente un tiempo público desímbolos y signifi cados que son manipu-lados conscientemente.

Con respecto a la relación entre elpoder y la temporalidad, para Gosden(1994) uno de los mecanismos de podermás importantes es la manipulación dela temporalidad, la imposición del tiem-po institucional en el tiempo cotidianode los agentes sociales. Según este autor,existe una tensión entre estas dos tem-poralidades, ya que el tiempo cotidianoes el que se experimenta directamente ydepende de las maneras en que se utilizael cuerpo humano y las habilidades in-corporadas a través de la vida. Estas ha-bilidades no se desarrollan aisladas, sinoque dependen de la interacción entre elcuerpo y el mundo. El tiempo institu-cional o tiempo público es una estruc-tura referencial consciente a través de lacual el tiempo y el espacio se crean de-liberadamente. Este tiempo se encuentraabierto a la manipulación, aunque surgea partir del tiempo habitual y debe estaren concordancia con el mismo para serpercibido como natural.

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Desarrollo

La Ancestralidad como Tradición enlos Andes Meridionales

Isbell (1997) propone que las manifes-taciones materiales relacionadas con laancestralidad, que para este autor sonlos “sepulcros abiertos”, surgen du-rante el Periodo Intermedio Temprano(200 – 600 DC) en la Sierra Norte delPerú. Según Isbell (1997), la apariciónde los sepulcros abiertos sería un indi-cador material de la presencia de gruposcorporativos tipo ayllu, y el sepulcrorepresentaría el surgimiento del culto alos ancestros en tanto eje de los gruposcorporativos.

En una interpretación sugerente, peroque a mi entender necesita mayor susten-tación empírica, Isbell (1997) sostieneque la ancestralidad, considerada comoun conjunto de prácticas relacionadascon el culto a los ancestros, surge en res-puesta a las tendencias centralizadorasde los estados incipientes como los Mo-che. El culto a los ancestros es, dentrode este marco, la manera de resistir delos grupos familiares ante las imposi-ciones estatales. Durante el HorizonteMedio (600 – 1000 DC) y con la hege-monía Wari – Tiwanaku, las tendenciascentralizadoras tomaron nuevas fuerzashaciendo desaparecer la cultura materialrelacionada con la ancestralidad. Isbell(1997) se aventura un paso más y propo-ne que ignorar la organización en base alparentesco e intentar imponer un gobier-no centralizado fue una de las causas dela caída de Tiwanaku.

Más allá del papel de la ancestra-lidad en la caída de Tiwanaku, a partirdel año 1000 DC contemplamos el augede los sepulcros abiertos en forma detorres – chullpa. Las primeras de ellassurgen en la cuenca del Lago Titicaca,

conformando en algunos casos (porejemplo en Chucuito) verdaderos cen-tros ceremoniales donde las poblacionescircundantes realizaban peregrinacionesy ceremonias vinculadas con el culto alos ancestros (Kesseli y Pärssinen 2005;Stanish 2003).

De acuerdo con Kesseli y Pärssinen(2005), las prácticas funerarias prehis-pánicas de los pueblos andinos teníanun fuerte contenido identitario. Para losautores, las chullpas tenían dos fi nali-dades: como un símbolo del status delpersonaje muerto; y como símbolo enmemoria del muerto constituyéndose unlugar de culto o huaca. De esta manera,la chullpa constituía el lugar donde seinteractúa con los muertos y se los con-servaba presente para las interaccionessociales de la comunidad. Abercrombie(2006) reconoce estos monumentos fu-nerarios como lugares de interacción en-tre el mundo de los hombres y el infra-mundo, y como marcas en el paisaje queconstituyen parte de la memoria socialde los grupos. Junto a las chullpas, iden-tifi ca también la importancia (para elcaso de los Inkas) del sistema de ceques,los quipus y los textiles como soportesde la memoria social, que se entrelaza-ban en ceremonias performativas dondese bailaba, se cantaba, y se challaba alos ancestros. El tipo de ceremonia quese realizaba en las chullpas incluía la in-teracción entre los vivos y las mallquis omomias, a través del compartir alimentoy bebidas. Estas interacciones tenían lu-gar principalmente en las plazas de losasentamientos de primer orden o llactas.Allí, en los eventos de las celebracionescon los antepasados, se negociaba el sta-tus de los grupos de parentesco (Isbell1997; Nielsen 2006b, 2007b; Tantaleán2006).

Retomando la relación entre chullpas eidentidad, Kesseli y Pärssinen (2005) pro-


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ponen que ciertas características de las to-rres se relacionan con rasgos identitarios delos grupos sociales que las construyeron, yde esta manera, operaron también como in-dicadores territoriales. Las chullpas ayma-ra tienen como rasgos principales ser entie-rros múltiples, y tener la abertura orientadahacia el Este, dirección del sol naciente yde la vida. Identifi can un grupo de torres enQiwaya, Isla Cohani, en el Lago Titicacaque no responden a esta característica, enparticular a la orientación de las aberturas.Además, las torres se encuentran disper-sas entre las casas, comparten las mismascaracterísticas arquitectónicas del espaciodoméstico y no confi guran cementeriosseparados. Los autores relacionan estosrasgos con identidad uru o puquina de loshabitantes, que se manifi esta de maneradiferencial a la aymara (ver Wachtel 2001para una situación similar en los Chipaya).Más adelante retomo este punto, porque lasituación de las chullpas en Cruz Vinto esmuy parecida.

Para el año 1200 DC, las torres – chull-pas se encuentran distribuidas por unaamplia zona geográfi ca hacia el sur delLago Titicaca, siendo sus manifestacionesmás australes la Quebrada de Humahuaca(Nielsen 2001b), el Río San Juan Mayo enla frontera argentino – boliviana (Krapovic-kas et al. 1978), el Norte de Lípez (Nielsen2006a; Vaquer 2010) e incluso en algunasquebradas del Norte de Chile (Castro et al.1991, Rivera 2008). A pesar de no existirla torre – chullpa como forma arquitectó-nica en el Valle Calchaquí Norte, Provinciade Salta, Acuto (2007) también propone, apartir de la arquitectura y la organizaciónde los asentamientos, la presencia de socie-dades corporativas o comunales.

La dispersión de esta forma arquitec-tónica nos tienta a interpretar a las socie-dades tardías de la región Circumpuneñaen los mismos términos, pero una de lascaracterísticas más sobresalientes de la

ancestralidad es que toma formas parti-culares en cada contexto. Estas particu-laridades son el producto de las historiaslocales, y de cómo cada sociedad inter-pretó la ancestralidad en función de lastradiciones preexistentes y de las elec-ciones de los agentes sociales que cons-tituyeron los colectivos. En la Quebradade Humahuaca, el culto a los ancestrosestuvo vinculado a las pretensiones deciertos linajes o grupos de posicionarsediferencialmente en las redes de inter-cambio extra locales (Nielsen 2001b),mientras que en el Norte de Lípez cons-tituye una forma material utilizada paranegar u ocultar las diferencias socialesentre los grupos sociales de parentesco oayllus (Nielsen 2001a).

La ancestralidad se encuentra asocia-da en todos los ámbitos a un clima socialde confl icto manifi esto o latente (Arkush2006, 2009; Nielsen 2002). Junto con lastorres – chullpas aparecen en la culturamaterial de las sociedades tardías ele-mentos relacionados con el confl icto,siendo el más notorio de ellos los asen-tamientos fortifi cados o pukaras. En estesentido, el corporativismo y el confl ictopueden ser considerados dos fenómenosrelacionados (Nielsen 2007b; Vaquer2010).

Ahora bien, ¿a qué me refi ero por an-cestralidad? Podemos defi nirla como unconjunto de prácticas sociales que tie-nen a los ancestros como referentes. Lasprácticas vinculadas con la ancestralidadse encuentran, al igual que las torres –chullpas que corporizan al ancestro, endiversos campos sociales, desde cere-monias realizadas en espacios públicos,en el espacio doméstico, en el espacioproductivo y en el paisaje cotidiano(Nielsen 2008). Los ancestros, dentrode esta lógica, son la corporización ylos ejes de los grupos corporativos or-ganizados de acuerdo al parentesco. Es-

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tos grupos son denominados ayllus enla literatura etnográfi ca y etnohistórica(por ejemplo Abercrombie 2006; Go-doy 1985; B. Isbell 1978; Urton 1990).Sintetizando, la organización andina enayllus supone la división en segmentoscada vez más inclusivos, teniendo cadauno de ellos una autoridad y un ancestrocomo referente. Los ayllus conforman,en algunos casos, dos mitades (una mi-tad alta o Hanansaya en quechua y unabaja o Hurinsaya) y se encuentran atra-vesados por una división jerárquica tri-partita en Qollana (principal), Payan (ladel medio) y Kayaw (menor). A su vez,las mitades conforman una federación,y varias federaciones pueden confor-mar un grupo étnico (ver Isbell 1997 yNielsen 2006b para una descripción másdetallada).

Por lo tanto, los ancestros aglutinany dan sentido a esta organización seg-mentaria. Cada uno de los segmentosque componen a la sociedad, como men-cioné anteriormente, posee un ancestrocomo referente, y la relación entre losdiferentes ayllus es entendida en térmi-nos de las relaciones de parentesco entrelos ancestros de cada uno. Esta divisióngenealógica también es un principio dejerarquía, ya que los ancestros que se en-cuentran a menor distancia de parentes-co del ancestro principal o wak´a princi-pal del grupo son los de mayor jerarquía.Esta jerarquía se construye y refuerzatambién en el patrón de asentamiento delas sociedades, ya que los poblados prin-cipales o llactas son los lugares de ve-neración de los ancestros principales delos grupos y presentan espacios públicosacordes para desarrollar las ceremonias(Nielsen 2006a, 2007a).

Ancestralidad y Materialidad en elNorte de Lípez

Teniendo en cuenta las características dela ancestralidad descriptas en el apartadoanterior, en esta sección voy a considerarlos referentes materiales de la ancestrali-dad en el Norte de Lípez. Como mencio-né anteriormente, durante el PDR Tardío(1200 – 1450 DC) hacen aparición enla cultura material de las sociedades delNorte de Lípez elementos relacionadoscon la ancestralidad y el confl icto. Conrespecto a los primeros, los más impor-tantes son las torres – chullpas, que eneste caso son estructuras de piedra deplanta circular o rectangular, dependien-do de su cronología, de 1,60 m de alto enpromedio, muros dobles, techo en falsabóveda y una abertura o “ventana” enuno de sus lados que permite interactuarcon el contenido. Más allá de su funciónespecífi ca, la principal característica deestas estructuras es constituir una for-ma arquitectónica emblemática que unecontextos de la práctica diferentes, cor-porizando y haciendo presente a la fi guradel ancestro en ellos (Nielsen 2008). Lapresencia de las torres – chullpas en di-versos contextos homologa las prácticasrealizadas en los mismos y constituye alos ancestros como referentes de todaslas actividades. A través de su presencia,los ancestros se convierten en una fuen-te de recursividad que forma parte delsignifi cado de las prácticas sociales. Lastorres se localizan en los asentamientos,fl anqueando las plazas, sobre y próxi-mas a las murallas de los pukaras y dis-tribuidas entre los conjuntos domésticos.También las hallamos aisladas o en gru-po en los campos de cultivo o dispersasen el paisaje.

Con respecto a la presencia de mo-mias en las torres – chullpas, en el casodel Norte de Lípez es difícil de deter-


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minar. Solamente en una de las másde 300 torres – chullpas de Laqaya seidentifi caron restos humanos. En CruzVinto, de la excavación de una de lastorres – chullpas asociadas a la plaza,se recuperaron fragmentos cerámicosde un contenedor y restos de bolsas delana. Las demás chullpas se encuentranvacías. En la base del promontorio ro-coso donde se emplaza el sitio hay unacueva con chullpas en su interior, quefue saqueada. Los habitantes de Colcha“K” me contaron que había momias enla cueva, pero que “un cura chileno selas llevó y ahora están en el Museo deSan Pedro de Atacama”.

De acuerdo con lo observado en lacueva de Cruz Vinto, y de otras en lazona, parece que los entierros se rea-lizaban en estas oquedades naturales,construyendo chullpas en su interior. Eltipo de entierro era colectivo, y en unade ellas excavada por el equipo en la co-munidad de Atulcha, cercana a Colcha“K”, detectamos la alternancia entre elalmacenaje de quinoa y la función deentierro. Por lo tanto, y de acuerdo conlos contextos excavados y observadosen la región, existen al menos dos mane-ras de enterramiento, siendo la principalo la más extendida el entierro en cuevas.Esta situación podría responder tambiénal vaciamiento de las torres en la épocacolonial y a la extirpación de las idola-trías. La pervivencia de los entierros enlas cuevas se debería, dentro de este es-cenario posible, a la poca visibilidad delas mismas.

A diferencia de otros casos, como enla cuenca del Titicaca (Kesseli y Pärs-sinen 2005; Stanish 2003; Tantaleán2006), no encontramos en el Norte deLípez diferencias sustanciales entre lastorres – chullpas. No existe la voluntadde distinguir materialmente algunas deellas. Tal vez la única diferencia que po-

demos mencionar es el caso de Laqaya,donde Nielsen (2006a) detectó la pre-sencia de tres torres en el lado Este de laplaza, que poseían tres tamaños diferen-tes. El autor remite la situación a la di-visión tripartita de los ayllus en Qoyana,Payan y Kayaw.

En el caso de Cruz Vinto, no haytres chullpas al lado Este de la plaza,sino que detectamos un total de 5 sin unpatrón aparente. En el total del asenta-miento y en los alrededores del promon-torio detectamos un total de 101 torres– chullpas. Otra característica es que lasmismas se encuentran emplazadas entrelos recintos, o formando parte de la Uni-dades Arquitectónicas, y fueron cons-truidas utilizando las mismas técnicasque las viviendas.

La temporalidad de las torres – chull-pas se determinó relativamente en su re-lación con las estructuras de vivienda yel material cerámico relacionado. Niel-sen (2001a) propone una evolución deespacio doméstico desde viviendas conplantas circulares en el PDR Temprano(900 – 1200 d.C.), plantas ovales en elPDR Tardío y plantas rectangulares enel Periodo Inka e Hispano Indígena. Laplanta de las torres – chullpas acompa-ña este proceso, cambiando la forma enrelación con los cambios en la vivienda.

Por lo tanto, resumiendo las carac-terísticas principales de las chullpas deCruz Vinto, las mismas no tienen unaorientación determinada, poseen lasmismas características arquitectónicasque los recintos y se encuentran disper-sas entre ellos, sin formar cementeriosseparados. Las plantas son circulares uovales. Estos rasgos pueden relacionarsecon la situación descripta por Kesseli yPärssinen en Qiwaya, y, a modo de hipó-tesis, podemos sugerir que los habitan-tes del Norte de Lípez pertenecían a unaparcialidad de habla puquina o urus. Sin

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embargo, la única fuente de la que dis-ponemos para la zona, la “Carta del fac-tor de Potosí Juan Lozano Machuca (alvirrey del Perú Don Martín Enríquez) enque da cuenta de cosas de aquella villa yde las minas de los Lipes” del año 1581hace alusión a que los habitantes de lazona eran aymara, e identifi ca como“Colcha” a uno de los pueblos principa-les, pero también reconoce la presenciade urus:“El repartimiento de los Lipes que estáen Corona de Su Majestad. Tendrá debox (?) el contorno y término de lo quese intitulan los Lipes trescientas leguas yhabrá como cuatro mil indios aymaraes,antes más que menos, y éstos están porreducir, divididos en muchas partes ypueblos muy distintos y apartados unosde otros en las poblaciones siguientes:Colcha, que es pueblo donde reside elsacerdote, y el pueblo de Chuquilla y deQueme, Cheucha, Becaya, Ojas, Tucas,Pala, Patana, Abana los cuales son lospueblos principales del dicho distrito[…]” (Lozano Machuca 1992 [1581]:30).

“[…] Demás de los cuatro mil indiosreferidos habrá en ese repartimientootros mil indios urus, gente pobre queno siembran ni cogen y se sustentan decaza de guanacos y vicuñas y de pesca-dos y raíces que hay en ciénagas, quelas llama coroma […]” (Lozano Ma-chuca 1992 [1581]: 31).

Más allá de que esta división puederesponder a las etno-categorías aymara,donde los urus representan a los pasto-res y a las sociedades sin agricultura engeneral (Bouysse – Cassagne y Harris1987; Duviols 1973; ver también Mas-ferrer Kan 1984), considerados infrahumanos, la carta citada menciona lapresencia de urus en la región. Esta si-tuación podría responder a la presenciaen el Sur de Lípez de grupos de pastores,

en oposición a los grupos agricultores dela cuenca del Salar. Sin embargo, estasituación todavía debe comprobarse em-píricamente.

Otro problema con que contamoses que la población actual es de hablaquechua, y se reconocen diferentes delos grupos aymara que habitan el Nortedel Salar de Uyuni. Por lo tanto, posi-blemente en épocas inkaicas o españolashubo un movimiento de población queaún no tenemos determinado.

Otro de los elementos vinculados conla ancestralidad en el Norte de Lípez esla cerámica de estilo Mallku. Este estilocerámico, constituido en su mayoría porescudillas con una decoración en formade guirnaldas cerca del borde, era utili-zado para prácticas de consumo (Arella-no y Berberián 1981; Nielsen y Berbe-rián 2008). La distribución de este tipodecorado en los asentamientos es uni-forme, lo que Nielsen (2001a) interpretacomo una homologación entre el ámbitopúblico (las plazas) y el ámbito domésti-co (las casas).

El tercer elemento vinculado con laancestralidad lo constituye la arquitec-tura. En los asentamientos del Norte deLípez, no existen diferencias signifi cati-vas entre la estructura de los grupos re-sidenciales. La forma de los recintos, ladistribución y las técnicas constructivasson homogéneas, lo que crea un “pai-saje corporativo” que objetiva la igual-dad entre los grupos que conforman lasociedad. El efecto de esta objetivaciónes homologar los escenarios donde serealizan las prácticas sociales, y de estamanera, crear una temporalidad similarindependientemente de la actividad quese esté realizando (Ingold 2000). Juntocon este efecto de la arquitectura, la pre-sencia efectiva de las torres – chullpasen el espacio doméstico localiza a losancestros como referentes de las activi-


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dades realizadas.

Paisaje construido y prácticas socialesen Cruz Vinto

Como mencioné anteriormente, ciertosindicadores materiales sitúan la ocupa-ción de Cruz Vinto a inicios del PDRTardío. Entre ellos se encuentra la bajaproporción de cerámica estilo Mallkupresente en el asentamiento tanto en su-perfi cie como en excavaciones. La cerá-mica decorada corresponde en su mayo-ría al estilo Cruz Vinto, representado porescudillas formalmente semejantes a lasde estilo Mallku, pero con decoración enforma de chevrones y una pasta menoscompacta. En las excavaciones llevadasa cabo en el basurero de Laqaya, sitiopróximo a Cruz Vinto, la cerámica CruzVinto aparece en un nivel estratigráfi coanterior a la Mallku. Por lo tanto, el esti-lo Cruz Vinto es anterior al Mallku, aun-que debido a la poca duración del PDRTardío no es posible discriminar esta-dísticamente la diferencia cronológica a

partir de los fechados radiocarbónicos.Otro indicador de la temporalidad de

Cruz Vinto es su arquitectura. De acuer-do con la propuesta de Nielsen (2001a)las plantas de las viviendas del Norte deLípez cambian desde una forma circularen el Periodo de Desarrollos Regiona-les Temprano, a una forma elíptica en elPDR Tardío y a una forma rectangularen el Periodo Inka e Hispano Indíge-na. En el relevamiento de la arquitec-tura que realizamos en el sitio, 83% delos recintos posee planta circular (117:140) seguido por los recintos de planta“herradura” (recintos circulares con unlado recto) con un 9% de la muestra (12:140). También posee recintos con planta“mixta” (recintos rectangulares con losángulos redondeados) en menor propor-ción, con un 5% de la muestra (7: 140).

Finalmente, 3 recintos poseen plantarectangular y uno planta trapezoidal (Va-quer et al. 2010) (Figura 3).

Esta forma de las plantas ubicaría laocupación más densa del asentamientoen la transición entre el PDR Tempra-

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Figura 3. Distribución de las plantas por tipo en Cruz Vinto (n=140)

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no y el PDR Tardío, alrededor del año1200 DC. Finalmente, otros indicadoresde la cronología del sitio son la ausenciade arquitectura y la muy baja frecuen-cia de estilos cerámicos posteriores. Porejemplo, no detectamos la presencia deestructuras con técnicas constructivas defi liación inkaica, y solamente recupera-mos en las excavaciones 29 fragmentosde un total de 4540 pertenecientes al es-tilo Inka Chicha, y todos correspondie-ron a una misma pieza (Vaquer 2011).Por lo tanto, a pesar de no contar confechados precisos que localicen la ocu-pación a principios del PDR Tardío, lacultura material del sitio apunta a quefue construido y ocupado alrededor del1200 DC. En este sentido, representauno de los primeros asentamientos queobjetivan la nueva organización en basea los ancestros. Sin duda, aunque en estemomento no podemos probarlo, la an-cestralidad estuvo presente en el PDRTemprano, pero su visibilidad era mu-cho menor. De acuerdo con lo planteadopor Nielsen (2001b) para la Quebrada deHumahuaca, los sitios conglomeradosdel PDR Tardío fueron organizados so-bre un esquema de parentesco ya exis-tente, pero que tomó, sin embargo, unaescala y unas dimensiones sin preceden-tes.

Con respecto a la arquitectura y el es-pacio construido, a partir de la sintaxisespacial en Cruz Vinto identifi qué unpatrón de circulación con un alto gradode axialidad, es decir, con una facilidadde movimiento dentro del asentamiento.Los espacios externos del asentamientose ordenan formando anillos constitu-yendo un sistema distribuido asimétrico,por lo que no existen espacios externossegregados a la circulación. Esta dispo-sición del espacio enfatiza los encuen-tros entre los habitantes, ya que es po-sible acceder a cualquier punto del sitio

sin restricciones impuestas por la estruc-turación del espacio. A su vez, los patro-nes de circulación también enfatizan losencuentros entre los habitantes y las to-rres – chullpas, debido a que las mismasse encuentran localizadas próximas a lasvías de circulación (Figura 4).

Realizamos también un análisis delas características de performance delespacio construido. Para ello, conside-ramos a todo el asentamiento y su em-plazamiento como un gran “objeto”. De-terminamos, a partir de la generación decoberturas con el alcance de los sentidosen un Sistema de Información Geográfi -ca, las modalidades sensoriales que ac-tuarían en un recorrido hipotético por elasentamiento. Los resultados apuntarona que a lo largo del recorrido se favore-cen los sentidos próximos, como el olfa-to y el oído. Era posible escuchar y olerlas actividades que se desarrollaban enlos distintos sectores del asentamiento,por lo que los habitantes participaban delas mismas de manera directa o indirec-ta. Del mismo modo, la homogeneidadde la arquitectura con respecto a las téc-nicas constructivas, plantas y superfi cie(variables que determinan la forma quelos recintos se presentan ante la visión)también enfatiza una experiencia sincró-nica e indiferenciada del espacio. Por lotanto, desde un punto de vista formal, laarquitectura y el uso del espacio en CruzVinto presentan al sitio como homogé-neo a la percepción visual; y un espaciodonde las actividades desarrolladas porlos habitantes pueden ser percibidas portodos utilizando una combinación demodalidades sensoriales próximas, todoesto enmarcado por la presencia perma-nente de las torres - chullpas (Vaquer2009, 2011; Vaquer et al. 2010).

De acuerdo a lo descripto en el pá-rrafo anterior, caractericé al espacio deCruz Vinto como un “espacio corpora-


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tivo”, donde las actividades llevadas acabo eran percibidas por todos los habi-tantes del asentamiento sin restricciones.Esta percepción crearía en los agentessociales un sentimiento de inclusión queestructuró, desde la infancia, un habituscorporativo que situaba al grupo por en-cima del individuo. Según la propuestade Bourdieu (1977) presentada anterior-mente, el espacio doméstico es al ámbitoprincipal de producción y reproduccióndel habitus a partir de habitar un espa-cio estructurado de acuerdo a principiosmítico rituales que produce y reproducelas lógicas que se construyen y ponen enpráctica en los diferentes campos de lasociedad.

Con respecto a las actividades de-sarrolladas en el asentamiento, Nielsen(2001a) y su equipo excavaron tres re-cintos completos, uno en forma parcial yuna torre – chullpa de la plaza. A partirde las excavaciones, reconocieron que lavivienda se encuentra conformada por

recintos con defl ector para canalizar elfl ujo de humo, un fogón y desechos defacto producto de actividades de con-sumo, almacenamiento y reparación deartefactos. Posteriormente, y en el marcode mi tesis doctoral, excavamos 36 son-deos en los espacios externos del asen-tamiento (Vaquer 2010) y cinco recintosque tenían como característica distintivala carencia de defl ector. El objetivo delas excavaciones fue determinar qué tipode actividades se desarrollaban en losespacios externos (vías de circulación oespacios convexos) y en los recintos queno estaban techados.

En las excavaciones de los espaciosconvexos no detectamos la presenciade actividades. El material recuperadocorrespondió a depósitos secundariosde material rodado de los recintos sindefl ector. Debido a esto último, exca-vamos cinco recintos localizados pen-diente arriba de los espacios externosexcavados previamente. En los mismos

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Figura 4. Vías de circulación de Cruz Vinto y las torres – chullpas asociadas.

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recuperamos materiales asociados conactividades de consumo, almacenaje yreparación de instrumentos líticos. Laestructura del registro nos permitió in-terpretar que las actividades desarrolla-das en estos recintos eran similares alas realizadas en las viviendas, con laexcepción de la cocción de alimentos yaque no detectamos evidencia de estruc-turas de combustión en los recintos sintechar (Vaquer y Pey 2010). Por lo tanto,propuse que la vivienda se encontrabaconformada por los recintos con techo ydefl ector y los recintos sin techar asocia-dos. Las actividades de cocción se reali-zaban en los recintos techados, mientrasque el consumo, en los recintos sin te-char (Vaquer 2011).

DISCUSIÓN

Ancestralidad y Materialidad en CruzVinto

En las secciones anteriores describí al-gunos elementos de la cultura materialdel Norte de Lípez en general y de CruzVinto en particular que podrían aso-ciarse con la ancestralidad. Ahora bien,¿cómo se relacionan la ancestralidad yla materialidad en Cruz Vinto? En estasección ensayo una interpretación paraesta pregunta.

Uno de los primeros puntos que voya retomar se vincula con la temporalidadde la ocupación del asentamiento. Comoargumenté anteriormente, la ocupacióndel pukara puede ubicarse en los iniciosdel año 1200 DC. Esto es importan-te porque el sitio representa una de lasprimeras objetivaciones de un espacioestructurado en torno a los ancestros, ypor lo tanto, al corporativismo como unconjunto de prácticas sociales. Al situara los ancestros en el espacio, y particu-larmente en el espacio doméstico, los

constructores del sitio los están hacien-do presente en todas las actividades de-sarrolladas en el asentamiento. En últi-ma instancia, observando o participandodirectamente, las torres – chullpas en elpaisaje se constituyen una fuente de re-cursividad para todas las acciones de losagentes sociales. De acuerdo con las ca-racterísticas del emplazamiento de CruzVinto y de la presencia de murallas pe-rimetrales, la función más “obvia” pare-ce ser la defensa. Pero considero que deigual importancia, aunque actuando demanera implícita, corporal, se encuentracomo función objetivar y “dar forma”a un nuevo paisaje social basado en laancestralidad. Como sugerí, el corpora-tivismo y el confl icto representan dos fe-nómenos íntimamente relacionados, porlo que el pukara no solamente objetivala presencia de los ancestros en el paisa-je, sino también la situación de confl ictoen la que se vieron inmersas las socieda-des Tardías del Norte de Lípez.

De esta manera, tenemos un primerconjunto de signifi cados que se asocianmaterialmente ancestralidad y confl icto.Por un lado, tenemos la presencia de lastorres – chullpas localizadas en el es-pacio doméstico. En el caso de Laqaya,donde hay un pukara con un pobladobajo asociado, un conjunto de torres –chullpas se localiza en la barranca quesepara a los dos, formando una “barrerasimbólica” y protegiendo a los habitantesdel asentamiento. También es notoria lapresencia de torres – chullpas formandoparte de las murallas defensivas (Nielsen2002). Por otro lado, tenemos los puka-ras como evidencias físicas y tangiblesdel confl icto. Combinados ambos ele-mentos en el paisaje, se relacionan. In-dependientemente de las explicacionesposibles para esta situación, por ejemploque “los ancestros nos defi enden”, laasociación se realiza de forma material.


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Ambos elementos se constituyen comoparte del paisaje, están ahí, presentescomo un recurso del espacio en las inte-racciones de los agentes sociales.

El segundo conjunto de signifi cadosse relaciona específi camente con loselementos que conforman la ancestrali-dad. El más obvio de ellos es la torre –chullpa. No me voy a extender sobre lasmismas, ya que Nielsen (2008) dedicaun trabajo específi camente a ellas. Unode los puntos a destacar es la omnipre-sencia de las torres – chullpas homolo-gando diferentes campos de la práctica,particularmente el espacio público, elespacio doméstico y el espacio produc-tivo. Me voy a detener en la relación conel espacio doméstico. Como mencionéanteriormente, en Cruz Vinto las torres– chullpas se encuentran asociadas a lasprincipales vías de circulación del asen-tamiento, por lo que transitar por el lugarera una experiencia marcada por el en-cuentro con los ancestros.

Otro elemento relacionado es la ar-quitectura. Las técnicas constructivas,las plantas, formas y superfi cies de losrecintos son similares. Esta homoge-neidad de la arquitectura objetiva laigualdad entre los diferentes conjuntosdomésticos y al mismo tiempo niega lasdiferencias jerárquicas entre los grupos.Construye un paisaje similar, donde larepetición de las formas arquitectónicasdomina el recorrido por el asentamiento.Las características visuales de los recin-tos, que son el producto de las técnicasconstructivas, estructuran una percep-ción semejante.

Las evidencias de las prácticas de-sarrolladas en los espacios externos delasentamiento se relacionan con el consu-mo de alimentos, realizado en su mayo-ría en piezas cerámicas con un alto gra-do de estandarización con respecto a suforma y decoración. A título de ejemplo,las escudillas de estilo Cruz Vinto querepresentan la mayor proporción de ce-

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Figura 5. Perfi les de las escudillas Cruz Vinto recuperadas en las excavaciones.

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rámica decorada en el asentamiento, pre-sentaron un diámetro de boca que oscilaentre los 17 cm y los 21 cm, una alturamáxima entre los 6 cm y los 8,5 cm yun volumen entre los 0,75 l y 1,67 l. Porlo tanto, a nivel formal, las escudillasCruz Vinto son uniformes. Con respectoa la decoración, los patrones decorativosreconocidos se basan principalmente enchevrones formando guirnaldas en elborde. Detectamos cierta variabilidad enla decoración con respecto al número dechevrones que conforman cada guirnal-da, incluso hay variaciones en una mis-ma pieza.

Las escudillas Cruz Vinto se encuen-tran también asociados a escudillas deestilo Alisado, que son semejantes enforma pero carecen de decoración. Noexiste un patrón reconocible en la distri-bución espacial de la cerámica decorada,tanto en la superfi cie como en los recin-tos excavados. Por lo tanto, la decora-ción y la forma de los cuencos tambiénes parte de los elementos que homoge-neízan las actividades desarrolladas enel asentamiento. Estas últimas, comomencioné anteriormente, se encontrabandivididas en los recintos que conforma-ban las viviendas. Los recintos techadoscon defl ector funcionaban como cocinasy lugares de descanso y almacenamien-to, mientras que los recintos sin techareran los lugares de consumo, y según laevidencia recuperada en las excavacio-nes, también de almacenaje (ver Vaquery Pey 2010 y Vaquer 2011 para una des-cripción detallada del conjunto cerámicoy sus asociaciones).

A partir de la evidencia mencionada,podemos establecer un conjunto de aso-ciaciones que operaron materialmente enCruz Vinto.

La arquitectura, distribución de losrecintos y la estructura de las viviendascrean y refuerzan la noción de homoge-

neidad de los habitantes. Esto ocurre enun espacio por el que se circula libre-mente, y donde las actividades realiza-das son perceptibles, por la vista, el oídoy el olfato. El consumo, práctica socialque determina las relaciones de paren-tesco en la Región Andina, es realizadoen recintos sin techar, donde los habitan-tes compartirían directa e indirectamen-te la comida de todos, a la vista de losancestros corporizados en las de torres –chullpas. Las prácticas de consumo sonllevadas a cabo utilizando un conjuntocerámica uniforme, tanto formal comodecorativamente.

Hasta ahora describí mi interpreta-ción de las actividades desarrolladas enel asentamiento y su relación materialcon la ancestralidad. Uno de los objeti-vos de este trabajo es relacionar la ma-terialidad con el poder. En el apartadosiguiente vinculo el escenario interpre-tativo planteado con la ideología semió-tica y el poder social.

La ancestralidad como ideología se-miótica

Como expuse en las secciones de estetrabajo, la ancestralidad como un con-junto de prácticas que tienen a los ances-tros como referentes puede ser rastreadadesde el Periodo Formativo en la RegiónAndina Meridional. Su visibilidad enla cultura material es variable, depen-diendo de cada contexto particular. Esdurante el Periodo Intermedio Tardío,o Periodo de Desarrollos Regionales(1000 – 1450 DC) donde la ancestrali-dad se hace evidente en la Región Andi-na Meridional. Ahora bien, en el Nortede Lípez vimos que alrededor del 1200DC aparecen en la cultura material lastorres – chullpas, las plazas y los esti-los cerámicos emblemáticos, junto conevidencias de confl icto social. Esto no


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implica que la organización familiar nohaya existido previamente, sino que apartir de este momento se conformó enla ideología semiótica dominante.

La ancestralidad determina una seriede relaciones entre los agentes socia-les y entre éstos y los objetos. En estesentido, estructura una serie de campossemánticos alrededor de la fi gura del an-cestro (Nielsen 2007b) y desafía las no-ciones de agencia propias de la Moder-nidad. Dentro de este marco de sentido,los ancestros tienen agencia e infl uyendirectamente en la reproducción de lossistemas sociales. Ellos son los dueñosúltimos de los recursos, que son explo-tados por las comunidades siempre ycuando se cumplan las ceremonias indi-cadas (Nielsen 2006b). Ciertas prácticassociales pueden infl uir en la manera enque los ancestros se comportan con losgrupos. Si se los alimenta y se les de-muestra respeto, los ancestros proveen.En el caso contrario, pueden enviar fe-nómenos climáticos, como heladas ygranizo, que atentan contra las cosechasy también pueden enfermar a los ani-males. Por lo tanto, los ancestros sonconsiderados agentes sociales. Sus ma-nifestaciones materiales son varias: porun lado las torres – chullpas ya mencio-nadas, pero también son de gran impor-tancia los cerros y lagunas. Aún hoy, loscomunarios del Norte de Lípez suben enel mes de Noviembre a pedir por lluviasa los cerros. En el caso de Colcha “K”, laceremonia se realiza en el cerro Lliphi,mientras que en Santiago “K” en el ce-rro Qaral Inka (Gil García 2008). Entreestos cerros existe una rivalidad por elamor del cerro Wawalli, cerro femeninoen cuya falda se asienta Cruz Vinto. Enla cima del Lliphi se guarda el “tesorode la comunidad”, que es contado cadavez que se sube. También hay rocas de-nominadas wak´as que representan a

los ancestros. Algunas de ellas fueronrecuperadas en las excavaciones de lasviviendas de Laqaya, y siguen siendoveneradas por los comunarios como re-presentaciones de los ancestros.

Uno de los componentes principalesde la ancestralidad como marco simbó-lico es entender las relaciones entre losseres que pueblan al mundo en términode relaciones de parentesco. Así, las re-laciones entre los distintos grupos de pa-rentesco o ayllus que conforman los gru-pos sociales dependen de la distancia deparentesco al ancestro común o wak´ade mayor orden o jerarquía. Con el pai-saje ocurre lo mismo: los cerros son ve-nerados de acuerdo a la distancia de pa-rentesco con las comunidades (cada unareconoce uno como el más importante, osea, como el ancestro directo); e inclusolas relaciones entre los cerros tambiénson relaciones de parentesco o afi nidad(tal cerro es el hermano; tal la esposa)(Martínez 1989).

De acuerdo con lo planteado en estetrabajo, esta organización social (y es-quema clasifi catorio) habría tenido suauge en el Norte de Lípez durante elPDR Tardío (1200 – 1450 DC), siendoCruz Vinto una de sus primera manifes-taciones y objetivaciones.

La materialidad de las prácticas pue-de ser entendida en términos de tres ele-mentos relacionados: la temporalidad,la espacialidad y el ser social o agencia.Los tres elementos se encuentran pre-sentes en toda práctica social, ya que lasmismas tienen varias temporalidades (elmomento y la duración de la práctica, lasprácticas pasadas de donde obtienen larecursi-vidad y el signifi cado, y la pro-yección hacia prácticas futuras); variasespacialidades (la extensión espacial dela práctica mientras se desarrolla, la re-ferencia hacia otros espacios) y el sersocial o agencia (por defi nición, para ser

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social una práctica debe referirse a otro,presente o ausente). Este último puntoes importante porque los referentes delas prácticas no tienen que ser necesa-riamente humanos, sino cualquier serdotado de agencia. Por lo tanto, al desa-rrollarse las prácticas sociales ponen enpráctica todo el bagaje de conocimien-to social en términos del habitus de losagentes y de las representaciones queconstituyen un régimen de materialidad.La relación entre los tres elementos,además de ser principalmente corporal,se encuentra determinada y es determi-nante de una ideología semiótica y, porlo tanto, se encuentra estructurada deacuerdo a relaciones de poder.

Me voy a focalizar particularmen-te en la temporalidad, ya que conside-ro que la ancestralidad en términos deideología semiótica, sitúa a las prácticassociales de los agentes en un tiempo fue-ra del tiempo, en el tiempo mítico de lacreación dominado por los antepasados.Al situar el accionar de los agentes enun tiempo que se percibe como circular,niega la posibilidad del cambio social yla contingencia de la Historia. A su vez,en la Región Andina, el tiempo y el es-pacio se encuentran ligados de tal mane-ra que no es posible entender uno sin elotro (Bouysse – Cassagne y Harris 1987;Wachtel 2001). Por lo tanto, el espacio yel tiempo refuerzan la idea de un tiempoancestral así como de un “espacio cor-porativo”. Siguiendo a Giddens (1998),el espacio y el tiempo son las principalesfuentes de recursividad de las prácticassociales y funcionan como condicionesestructurantes.

El tiempo de los ancestros: materiali-dad y poder

Cruz Vinto, en tanto “paisaje corpora-tivo”, también creó una temporalidad

orientada hacia el tiempo mítico ances-tral. Como una primera objetivaciónde la ancestralidad, constituyó un lugardonde el tiempo habitual de lo cotidianose fundió con el tiempo público. Las ho-mologías entre el espacio doméstico y elespacio público, la arquitectura y el usodel espacio crearon una estructura derecursividad que referenciaba al tiem-po de los ancestros en las prácticas so-ciales. Al realizar las actividades en unpaisaje homogéneo, generóuna analogíacon las temporalidades de las activida-des. Según Ingold (2000), el taskscapese encuentra compuesto por una serie deactividades que se relacionan entre sí demanera secuencial o en paralelo. Al rea-lizarse las mismas en un marco de refe-rencias presentado como homogéneo, seelimina el efecto secuencial y se “acha-tan” los tiempos de las actividades entresí, enfatizando el paralelismo. Esto noimplica considerar que las actividadesparalelas y las secuenciales representandos polos opuestos, sino que se tratande un continuum donde la temporalidadestaría acentuando la percepción de lasmismas como paralelas independiente-mente de sus características particulares(Vaquer et al. 2010).

En relación con el desarrollo teóricodel trabajo, propongo interpretar a la an-cestralidad como una ideología semió-tica que fue consolidada y objetivadaalrededor del siglo XIII, y que perduraincluso hasta nuestros días. Esta ideolo-gía semiótica reguló las relaciones entrelos agentes sociales y los ancestros, y es-tructuralmente or-ganizó las relacionesde poder entre los diferentes grupos cor-porativos o ayllus que componían a lassociedades tardías del Norte de Lípez.

Proponer que las sociedades tardíasdel Norte de Lípez eran sociedades cor-porativas no implica que en las mismasno existían diferencias de jerarquías,


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sino que las mismas se producían entregrupos y no entre individuos. En estesentido, el punto focal y la representa-ción emblemática de los ayllus eran losancestros, por lo que las jerarquías entreancestros estructuraban diferencias entregrupos.

Ahora bien, a partir de las interpre-taciones presentadas sobre la culturamaterial de Cruz Vinto, propuse que elpaisaje del asentamiento era un “paisajecorporativo”, donde las diferencias entrelos grupos se encontraban encubiertaspor una arquitectura común, por una dis-tribución uniforme de los tipos cerámi-cos emblemáticos y por las característi-cas de performance del espacio construi-do. No encontramos en la plaza del sitiolas tres torres – chullpas orientadas haciael Este, que sí se encuentran presentesen Laqaya o en el sitio próximo Churu-pata (Nielsen 2006a). Tampoco es evi-dente una formalización del espacio. Porlo tanto, y debido a la indeterminaciónde las dataciones comentada más arriba,consideramos que este sitio fue cons-truido y utilizado a principios del PDRTardío. Refuerzan esta interpretaciónla ausencia de cerámica o arquitecturacon posible fi liación inkaica y la bajafrecuencia de cerámica Mallku, estiloemblemático del Norte de Lípez duran-te el PDR Tardío. La arquitectura, conrecintos de planta predominantementecircular (ver Figura 3) también indicaque el sitio pudo ser construido a iniciosdel PDR Tardío (ver Nielsen 2001 parala relación entre cronología y forma delas plantas). Otra característica de CruzVinto que lo separa de los sitios “típi-cos” del PDR Tardío del Norte de Lípezes la ausencia de poblado bajo asociadoal pukara (Nielsen 2002).

Todas estas características permiteninterpretar que Cruz Vinto fue uno de losprimeros pukaras de la región. A título

de hipótesis, podemos aventurar que elpoblado principal se encontraba dondeactualmente está el pueblo de Colcha“K”, que aunque completamente des-mantelado, aún posee material en super-fi cie y restos de algunas torres – chull-pas. Parte de la población se instaló enCruz Vinto, constituyendo una primeralínea de defensa. El sitio se encuentraemplazado junto a una quebrada quepermite el acceso al centro de la penín-sula de Colcha “K”, donde se localizauna amplia vega. Además, es posiblecontrolar visualmente el Salar y detectarla presencia de grupos que se acerquen.Por lo tanto, la funcionalidad defensivadel sitio fue doble: por un lado cubrir elacceso a la vega mediante la quebrada; ypor el otro como puesto de observaciónante potenciales invasiones provenien-tes del Salar. La ausencia de indicado-res materiales de momentos posteriorespodría relacionarse con que el pukaracayó en desuso una vez que las fronterasfueron expandidas hacia el Sur. Este he-cho también explicaría la baja densidadde material recuperado en las excavacio-nes.

Según esta hipótesis, Cruz Vintoconstituyó una de las primeras obje-tivaciones del nuevo orden basado enla ancestralidad que fue plasmado enel paisaje. Como tal, fue construido deacuerdo con la lógica de la ancestralidadpresente en las llactas o centros ceremo-niales de primer orden. Como propusemás arriba, existen una serie de homolo-gías estructurales y estructurantes entreel espacio público, lugar de celebraciónde las ceremonias de comensalidad, conel espacio doméstico. Es en este sentidoque la ideología semiótica basada en laancestralidad produjo relaciones de po-der: el tiempo cotidiano, marcado por elritmo de las actividades diarias, se desa-rrollaba en un espacio estructuralmente

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homólogo al espacio público, arena delas negociaciones entre los diferentesgrupos de parentesco. De esta manera,y de acuerdo con la propuesta de Gos-den (1994) explicitada anteriormente, eltiempo institucional se impone dentrodel tiempo biográfi co de los agentes.Este tiempo institucional se encuentrarepresentado por la fi gura de los ances-tros y el tiempo mítico de la creación,por lo que la temporalidad cotidianade los agentes es presentada como unaestructura mítica, la continuación delmito de creación original. Este tiempomítico es un tiempo que se sitúa “fueradel tiempo”, y por lo tanto, fuera de lahistoria y de la contingencia de la acti-vidad humana. Las relaciones de podercontenidas en este tiempo mítico fueronpresentadas como eternas, relacionadascon el origen, y por lo tanto, inmutablesy necesarias.

Lo más importante del proceso de-lineado en el párrafo anterior es que esun proceso que dependió de la materia-lidad y operó de forma no discursiva através de habitar un paisaje estructura-do de manera coherente con el sistemamítico. El poder operó de dos maneras:por un lado, los agentes socializados eneste entorno tienen la disposición de re-producir las mismas estructuras de lasque son producto (el habitus), y por elotro, creando una ideología semióticaque intentó estabilizar los sistemas designifi cados en torno a la ancestralidad.La institucionalización de la ancestrali-dad como ideología semiótica que actuómaterialmente y las estructuras estructu-rantes del habitus se reforzaron mutua-mente para crear una “disciplina corpo-ral” o “tecnología del ser” en términosde Foucault (2004).

CONCLUSIONES

Este trabajo fue un ensayo interpretativode cómo la cultura material se encuentraestructurada a partir de signifi cados queson interpretados corporalmente por losagentes sociales. Más allá de proponerdicotomías como corporal vs mental, otiempo habitual vs tiempo público, elobjetivo fue entender estas categoríascomo complementarias. Parte del cono-cimiento social se encuentra localizadoen una hexis corporal que constituye labase para las acciones y las percepcio-nes. Junto con él, se encuentra el conoci-miento objetivado en diversos soportes,que es traído a la luz en ciertas ocasio-nes sociales. Pero es importante tener encuenta que ambos operan reforzándosemutuamente, y que si existen diferenciasentre ambos se producen cuestionamien-tos del orden social.

El concepto de “ideología semióti-ca” resulta rentable para interpretar laestructuración de los signifi cados en lacultura material, a partir de ciertas ca-racterísticas sensibles de los objetos.Las torres – chullpas, el emplazamientodefensivo, las prácticas sociales desarro-lladas junto con su materialidad en CruzVinto, se encontraban referenciando aun tiempo fuera del tiempo, situándolofuera de cuestionamiento. Este mecanis-mo de poder, que actúo materialmente,se encontraba en sintonía con el habitusde los agentes, por lo que fue sostenidomás allá del PDR Tardío.

Habitar en Cruz Vinto era vivir enun paisaje marcado por la presencia delos ancestros y de los grupos corporati-vos que representaban. La arquitecturadoméstica homogénea, la presencia delas torres – chullpas en el espacio do-méstico, el espacio público y el espacioproductivo; el consumir alimentos en ti-pos de vasijas similares; el circular por


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un asentamiento sin restricciones a lossentidos, estructuraron corporalmen-te un habitus corporativo. A su vez, laparticipación en ceremonias en los espa-cios públicos, y las ceremonias llevadasa cabo en distintas ocasiones de la vidade los agentes objetivaron la presenciade los ancestros como un punto focalen la vida social de los colectivos. Losagentes se encontraban inmersos en esteuniverso material de los ancestros des-de la infancia, criándose en un espaciodoméstico estructurado de acuerdo alos mismos principios que fueron obje-tivados en las ceremonias públicas. Porlo tanto, podemos considerar que exis-tió una continuidad y coherencia entrela esfera pública y la esfera privada, eltiempo habitual y el tiempo público. Yesta continuidad fue creada y reforzadaa través de los signifi cados de la culturamaterial. Propuse que el principal meca-nismo que produjo esta continuidad fuela homologación de la temporalidad, apartir de realizar las prácticas en un pai-saje homogéneo, y a través de estructu-rar el tiempo habitual de manera similaral tiempo público.

Como mencioné anteriormente, nocreo posible interpretar las percepcio-nes particulares de los agentes. Las he-rramientas teórico – metodológicas conque contamos nos permiten interpretar

una sola cara de la moneda, los signifi ca-dos que son objetivados y perduran en eltiempo. Si consideramos que las prácti-cas son recursivas, y que en ellas se pro-duce y reproduce la estructura, entoncesal acceder a la estructuración de la cul-tura material estamos viendo el produc-to de esas prácticas y cómo las mismascambiaron o perduraron en el tiempo.

AGRADECIMIENTOS

Los trabajos de campo en Cruz Vintofueron posibles gracias a un conveniocon el Vice Ministerio de Cultura deBolivia, y, principalmente, por la ayuday colaboración brindada por la Honora-ble Alcaldía Municipal de Colcha “K”;así como la Comunidad de Colcha “K”.Don Andrés Basilio y Doña Santusa noshospedaron y nos hicieron sentir comoen nuestra casa.

Las campañas fueron fi nanciadas conuna beca doctoral del Consejo Nacionalde Ciencia y Tecnología (CONICET) deArgentina, y con un subsidio de la Agen-cia Nacional de Promoción Científi ca.

Finalmente, quiero agradecer a to-dos los que participaron en los trabajosde campo y laboratorio, y a los dos eva-luadores anónimos que contribuyeron amejorar sustancialmente el trabajo.

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