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Lecturas de Maquiavelo: orden y conflicto en la comunidad

política

Alcaraz Clouet Estefania

Ivanis Ezequiel

Proemio

"Pese a lo que dicen los moralistas, el entendimiento

humano le debe mucho a las pasiones que,

en opinión generalizada, también le deben mucho a aquel.

Por la actividad de ellas se perfecciona nuestra razón"

Jean-Jacques Rousseau1

Hay en el pensamiento hobbesiano una maquiavélica

inversión de Maquiavelo, que presupone a la ética política

construida por el florentino como un campo de guerra de

todos contra todos donde no existe la posibilidad de

trabajo, cultivo e industria y, en definitiva, de bien

común. Por ello, para entender la construcción que Hobbes

hace del Estado como momento positivo, necesario y exento

de conflictividad, debemos primero, entenderlo como una

ficción comparable al estado de naturaleza. La teoría

política que nos permite ficcionar toda la filosofía

hobbesiana se encuentra, paradójicamente, casi dos siglos

atrás; entramada en las páginas de "El Príncipe" y

"Discursos sobre la primera década de Tito Livio".

Dentro de la filosofía política contractualista la

construcción del Estado cuyo origen y fundamento se1 Rousseau J.J., 2005, p.93

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encuentra en la necesidad o utilidad de emerger de ese

estadio mísero y brutal de la guerra intestina llevó a la

multiplicación de teorías que consideran al Estado como la

artificialidad que encuentra el hombre para salvarse del

propio hombre, como un espacio positivo y necesario que

salvaguarda toda propiedad (en el sentido amplio que John

Locke le atribuye al término); negando la fuerza

constructora de las pasiones y de la conflictividad humana;

al tiempo que traslada ese cúmulo de deseos, ambiciones e

intereses a un ámbito de creación intelectual previo al

propio Estado. Maquiavelo no tiene nada de eso. No solo por

la lógica razón de anteceder temporalmente al

contractualismo sino porque su empirismo social y su

pragmatismo político no se lo hubiese permitido. En

Maquiavelo una multitud sin política no sería viable; por

lo que existe una imposibilidad histórica y, ciertamente,

intelectual de concebir al hombre despojado de la acción

política.

Entendemos acción política como el sustrato humano que

imprime a toda relación una lógica política, es decir, una

transacción de deseos, temores, ambiciones e intereses que

necesariamente no son equivalentes en su intercambio dando

origen al poder. De este modo, el aspecto conflictivo es

inherente a la acción política del hombre. Veamos esto. Las

pasiones como fuerza motora del devenir humano se

encuentran en Maquiavelo dentro del propio Estado;

específicamente en la comunidad política, en cambio, para

Hobbes éstas se hallan gobernando la acción caótica del

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hombre en su condición natural y están encadenadas bajo la

presta observancia de la razón en el Estado civil. No hay

acción política en Hobbes puesto que los súbditos pueden

ejercer poco más que su libertad civil y el Soberano se

encuentra, aun, en estado de naturaleza donde la propia

acción política es negada, de acuerdo al filosofo inglés,

por las mismas pasiones. Se suma a ello la incapacidad de

Hobbes para discriminar "lo político", como moción interna

del hombre y "la política" como forma fenoménica,

institucionalizada en un aparato objetivo desde el cual se

alza el soberano. No hay por lo tanto, en Hobbes, acción

política sin aparato político, sin Estado. Maquiavelo, en

cambio, supone a las pasiones no solo como un elemento

constitutivo del hombre sino como el alma de la acción

política. Y la acción política es manejo de la pasión,

virtuosidad. La acción política es la publicidad del

conflicto cuyas reglas componen un nuevo universo moral o,

simplemente, una particular ética política. Una base moral

cuyo fin se desglosa en dos frentes entramados: mantener el

poder del príncipe dentro de un campo tumultuoso y llevar

seguridad y tranquilidad hacia el pueblo.

Maquiavelo, a principios del siglo XVI, tuvo la

grandeza de comenzar una teoría novedosa sobre el poder

político, sus fines, acciones y comportamientos propios a

la vez que reconocía la existencia de un espacio ajeno a

ese poder: el pueblo. Nótese que utilizamos la palabra

pueblo y no Pueblo. El pueblo es la "multitud sin cabeza",

la disposición de los hombres en su vida privada, llena de

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necesidades, inseguridades e imposibilitado de regirse por

sí mismo; en cambio; el Pueblo sólo puede ser aprehensible

como categoría política, es esa multitud llevada a la

acción política, que en el caso maquiaveliano, adquiere

corporeidad en el ejemplo de la Plebe romana.

Entre ambos, entre la conflictividad de la comunidad

política y la mansedumbre del pueblo, el príncipe deberá

ser un hombre natural, perfectamente hobbesiano, un zorro y

un león, que le permita compatibilizar la satisfacción

(sólo fugaz) de esa ambición espiralada de poder y

obstaculizar todo tumulto y odio surgido del pueblo que

solo desea una vida ordenada y sencilla.

Hobbes desde Maquiavelo

Curioso destino ha tomado el nombre de Maquiavelo a lo

largo de la historia, que adjetivado negativamente, se ha

constituido en una palabra conmensurable con la crueldad,

el cinismo, la negación ética y el horror. Quizá Hobbes,

sublime pero escandalosamente, haya conducido a Maquiavelo

hasta el mismísimo infierno de Dante ya que la inversión

hobbesiana marca el traspaso de Maquiavelo hombre a

Maquiavelo adjetivo.

Ese estado de naturaleza, bestial y caótico, dominado

por la pasión, el deseo y una temblorosa desconfianza hacia

el otro genera un estado de guerra de todos contra todos,

latente o real, donde la política es obstaculizada, negada.

Solo existe la fuerza del derecho natural, la potencia

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destructiva de esa libertad licenciosa que en palabras de

Hobbes "...es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder

como quiera (...) para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere

como los medios más aptos para lograr ese fin".2

Pero el pacto lo cambia todo. Los sentimientos del

hombre, devenido en súbdito, mutan su objetivación, su

efecto sobre la realidad. El miedo y el temor provocan,

ahora, obediencia y no violenta desconfianza; la libertad

se racionaliza, el deseo deja de ser una espiral eterna de

ambiciones para convertirse en la esperanza de una vida

confortable a través del trabajo. Pero si no hay vida

política en el estado de naturaleza, en la condición

natural de los hombres ¿porque la habría en el Estado

civil? Los súbditos no tienen relación política entre sí,

la política es negada porque se niega su condición de

existencia: la pasión.

Pero en el soberano tampoco hay vida política. Con

respecto a los súbditos sólo hay una relación de dominación

- sumisión, de amo y esclavo ya que como establece John

Locke "...si se supone que se han entregado al poder absoluto y arbitrario y a

la voluntad discrecional de un legislador, tiene que suponerse también que se

han desarmado a sí mismos y que lo han armado a aquél, para que los

convierta en su presa cuando le plazca"3. Se añade a ello que entre

soberanos la política es nuevamente obstaculizada, ya que

si en el estado de naturaleza los hombres estaban

imposibilitados de toda acción política también lo estará

el soberano con respecto a otros soberanos.

2 Hobbes, T., 2005, p.1063 Locke, J., 2005, p.161

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Ahora bien, ¿porque en pleno siglo XXI nos

escandalizamos con Maquiavelo y no (o no tanto) con Hobbes

y los contractualistas? ¿Porque la acción política del

príncipe es maquiavélica (en el sentido que el liberalismo

le otorga) y el Estado civil de Hobbes es una posibilidad

explicativa de cómo funciona el poder en la actualidad? La

respuesta es simple. Continuamos suponiendo que el espacio

de lo político está, o debería estar, atravesado por el

consenso, por la paz y la seguridad; cuando la historia nos

ha demostrado que los grandes hechos políticos se

actualizan sobre un escenario mucho más parecido al estado

de naturaleza hobbesiano (y por tanto, a la ética política

maquiaveliana) que a su Estado civil. Hobbes ha tenido la

astucia teórica de llevar ese hombre real y por tanto

pasional y deseante a un espacio hipotético e irreal, e

inventarse un hombre nuevo y universal, adecuado a las

necesidades históricas por venir. Similar proceso al que

describe Karl Marx cuando en la Declaración de los Derecho

del Hombre se asume como hombre genérico de lo político al

hombre egoísta y particular de la sociedad civil burguesa.

Hobbes ha tomado como real y necesario a lo ficticio y

fantástico, allanando el camino a toda una tradición de

pensamiento liberal que coloca en el Estado la construcción

fenoménica de lo político, la objetivación de toda acción

política dentro de un ámbito estatal que ineludiblemente se

opone a la naturaleza del hombre. El Estado adquirirá desde

el siglo XVII el carácter de necesario, inevitable,

racional y positivo, exceptuando dos posiciones filosóficas

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paradójicamente contrarias, el marxismo y el

neoconservadurismo anglosajón.

En Maquiavelo, no sólo el Estado, sino toda acción

política que irremediablemente excede el entramado

institucional, no posee un carácter positivo o negativo; lo

político es lo que es. Es ese cúmulo de deseos, ambiciones,

pasiones, razones e intereses diversos que el hombre pone

en juego cuando se relaciona dentro de un ámbito público en

la lucha por el poder. La acción política es en Maquiavelo,

entonces, el perpetuo movimiento del hombre salvaje de

Hobbes. Impulsado por sus pasiones y deseos, absuelto del

juicio moral civil o individual, atravesado por la

necesidad de manejar la pasión ajena para su propio

beneficio, en definitiva, el movimiento del hombre en la

esfera pública es una acción de conflicto y pasión.

Por ello Maquiavelo es disruptivo, no solamente con

todo el pasado teórico, sino fundamentalmente con el futuro

ya que aún hoy nos cuesta entender la naturaleza

conflictiva del hombre desarrollándose dentro de un ámbito

de construcción política donde la historia avanza sobre, y

a pesar, del consenso y la razón.

Maquiavelo y el príncipe

Existen innumerables textos que se afanan en

particularizar al Príncipe, en personificarlo. Entendemos,

por el contrario, que el príncipe es un espacio público de

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lucha política, un ámbito de conflicto y resolución, en

definitiva, una comunidad política diferenciada de la

sociedad. Esta división, embrionaria y aun en potencia, es

cualitativamente diferente a la separación establecida por

la teoría liberal, hipótesis que analizaremos en los

capítulos siguientes. El príncipe, volviendo al tema, se

constituye en un ámbito diferencial, separado del pueblo ya

que "...para conocer bien la naturaleza de los pueblos hay que ser príncipe, y

para conocer la de los príncipes hay que pertenecer al pueblo"4.

El príncipe asume una forma colectiva, comunitaria,

integrada por un público de hombres virtuosos cuyo

movimiento diferenciador es la acción política y cuya alma

que mueve al cuerpo son las pasiones.

Estas acciones políticas, estas relaciones entre

hombre políticos encuentran su cauce en el desarrollo de

una ética política que se constituye como el basamento

moral sobre el cual se establecen acciones motivadas por

los deseos y pasiones que inducen al hombre político a

poseer "... una inteligencia capaz de adaptarse a todas las circunstancias, y

que (...) no se aparte del bien mientras pueda, pero que, en caso de necesidad,

no titubee en entrar en el mal"5.

Aparece así una relación tríadica entre pasión, ética

y virtud. Es en la arena política, o en el príncipe en

lenguaje maquiaveliano, que los hombres motorizados por sus

pasiones y dentro de una eticidad particular batallan con

suma violencia por el poder. El hombre político, vehículo

deseante y ambicioso, actualiza el deseo más elevado de

4 Maquiavelo, N, 2005, p.255 Maquiavelo, N., 2005, p.163

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todos los hombres: el ansia de honor y gloria. Solo él

puede hacerlo ya que su virtuosidad le permite no solo

prever los avatares de la historia sino, fundamentalmente,

orientar sus pasiones y las de sus iguales para generar una

construcción política tal que lo mantenga en el poder a la

vez que alcance el no-odio del pueblo.

El príncipe es ,a pesar de cualquier particularismo,

la definición que Maquiavelo otorga a la lucha política, al

ámbito de conflicto y resolución de la política; al espacio

público de acción política movilizado por las pasiones.

Precisamente la virtud radica en saber utilizar esas

pasiones, propias y ajenas, para la construcción política y

para la relación con el pueblo ya que "las dificultades para

conservarlos (a los principados) depende de la mayor o menor virtud de

quien los adquiera"6. Entendiendo por esto la habilidad del

hombre político de poder convertir "las circunstancias", es

decir, las condiciones exteriores a toda comunidad

política, en procesos de acumulación de prestigio, gloria,

previsión, en suma, de poder.

Resumiendo, el príncipe es la instancia de máxima

violencia, de eterno conflicto; es la fuerza que empuja y

moldea la historia; y posee una forma particular donde

numerosos príncipes batallan por el poder erigiéndose sobre

el llano del pueblo. No es difícil dilucidar este

argumento, el príncipe no es más que la arena política

actual, donde los hombres viven para, por y de la política.

Por todo ello es necesario Hobbes para comprender a

Maquiavelo; porque las armas que utilizan los hombres en su6 Maquiavelo, N., 2005, p.62

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condición natural son ahora armas propias del político

profesional. El lenguaje, por ejemplo, es en Hobbes un

dispositivo de lucha ya que no solo su uso puede viciarse y

convertir las palabras en engaños y mentiras sino además

que "... cuando usan el lenguaje para agraviarse unos a otros: porque viendo

como la Naturaleza ha armado a las criaturas vivas, algunas con dientes, otras

con cuernos y algunas con manos para atacar al enemigo, constituye un abuso

del lenguaje agraviarse con la lengua"7. Quien ha presenciado un

debate parlamentario o una pelea discursiva entre

militantes políticos, no puede más que reconocer que ese

uso del lenguaje que a Hobbes se le aparece como vicio es

en realidad virtud política. Nótese, además, la negación

hobbesiana de lo político en el Estado civil donde los

súbditos callan para siempre ya que "...se les advertirá cuán

grande es hablar mal del representante del soberano (...) o argüir y discutir su

poder"8.

Hobbes, precisamente, erradica las armas políticas,

negándolas, sometiéndolas a un soberano que es pura

negación de la naturaleza del hombre y que a la vez es pura

arrogancia ya que concentrando todo el sustrato político y

pasional del hombre natural está incapacitado de utilizarlo

por hallarse en estado de naturaleza. Recordemos, que según

el filosofo inglés, en la condición natural del hombre lo

político es inexistente. Por ello el soberano para hacer

uso de ese arsenal político debe pactar la construcción de

una comunidad política, esto es, someterse a un poder

superior, por lo que quedaría como súbdito negando

7 Hobbes, T., 2005, p.248 Hobbes, T., 2005, p.279

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nuevamente toda acción política. Como podemos observar, la

teoría política de Hobbes es un callejón sin salida, una

sucesión infinita de negaciones. Por el contrario, en

Maquiavelo no hay cadenas para la acción política y el

conflicto nunca es negado dentro de la comunidad política

sino que se constituye en un dispositivo que permite

regenerar constantemente la vida.

Maquiavelo y el pueblo

Aparece, entre las páginas de la obra maquiaveliana,

un tibio emerger del pueblo. Como anticipamos en el

proemio, este pueblo es sustancialmente diferente al Pueblo

que aparece en Discursos... Este pueblo aun sin estar

organizado políticamente se encuentra bajo dominio

político, posee representación política sin él mismo

adentrarse en el príncipe. Este pueblo al que hacemos

referencia es el ámbito de los gobernados, antecedente

teórico de la sociedad civil descripta por la teoría

liberal, y aparece claramente diferenciado del espacio

político conflictivo, propio del hombre político. El pueblo

es el llano, el hondo paramo donde los hombres particulares

se relacionan mediados por la religión y el mercado. Es

decir, si el príncipe es el ámbito de lo político y la

libertad habitado por un hombre particular (el hombre

político), el pueblo se constituye como el ámbito del temor

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y la necesidad (Dios y dinero), habitado por una multitud

de hombres comunes.

El hombre común, entonces, viviente en el reino de la

necesidad está conformado por un remolino de deseos

indeterminados, un deseo al deseo que es similar al del

hombre político; pero la determinación, es decir, la forma

en que se concretizan esos deseos dentro de una realidad

limitada por condiciones externas al propio hombre difieren

de tal manera que mientras uno puede ejercer esa pasión por

la gloria de sí mismo, el otro solo puede expulsar esa

pasión fuera de sí, es decir, colocar esa pasión sobre las

cosas o de manera genérica sobre un colectivo, esto es,

sobre la gloria del Estado todo; porque"(...) la naturaleza ha

creado a los hombres de modo tal que pueden desearlo todo, pero no pueden

conseguirlo todo y, así, siendo el deseo siempre mayor que la posibilidad de

conquistar, resulta el descontento con lo que se tiene, y la escasa satisfacción

por ello"9. El hombre común, entonces, encuentra determinado

su deseo a todo por la realidad mundana limitada a los

valores religiosos y a las costumbres devenidas en

moralidad civil. Es esta ética no-política lo que determina

y moldea la acción de los hombres comunes dentro de la

sociedad.

Ese deseo de gloria y honor propio del príncipe se

contenta con ser en el pueblo el deseo de adquirir; se

contenta con el afán de lucro y acumulación dentro de un

espacio limitado produciendo descontento y frustración.

Porque el hombre común es más infeliz por lo que desea y no

posee que agradecido por lo que tiene, en palabras de9 Maquiavelo, N., 2004, p.144

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Rousseau "...la privación se volvió más cruel de lo que la posesión era grata,

y se era desgraciado al perderlas, sin ser dichoso por poseerlas"10. El deseo

es insatisfacción constante para el hombre común ya que

éste vive fuera de sí, la plebe enajena su deseo y lo

coloca fuera de sí. Y ese deseo de honor y gloria común a

todos los hombres pero actualizable solo por los virtuosos,

sumamente dulce pero también riesgoso porque con su

desarrollo se arriesga hasta la mismísima vida; ese deseo

sumamente particular e interior, emerge por la impotencia,

fuera de sí y se encadena a las cosas.

El deseo del pueblo se satisface, de este modo, en el

mercado al que concurren los hombres mediados por la

necesidad y ese deseo enajenado. Deseo que se vuelve plena

desconfianza. Los hombres no solo quieren la cosa para sí

sino que además pretenden impedir a otros su disfrute. El

temor a ser despojado convive con la necesidad de poseer

cada vez en mayor cantidad ya que "(...) el temor a perder genera en

ellos los mismos deseos de quienes quieren conquistar, en cuanto los hombres

no parecen poseer con seguridad lo que tienen, si no conquistan de nuevo algo

mas"11 pero ante este apetito voraz de poseerlo todo, el

hombre da cuenta de su incertidumbre y por ello escapa del

conflicto ya que se constituye como amenaza a su seguridad,

a su patrimonio y busca la paz, oculta su pasión, se vuelve

temeroso y por último y al mismo tiempo se somete al poder

político.

Así, en Maquiavelo, la plebe transita psicológicamente

entre la necesidad y el temor. Aquí no hay libertad

10 Rousseau, J.J., 2005, p.12911 Maquiavelo, N., 2004, p.68

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posible; los hombres actúan dentro del reino de la

necesidad guiados por una insatisfacción constante, por una

frustración tal que imposibilita articular acciones

políticas que lo liberen de esas cadenas mundanas. Además

el temor al cambio produce el mantenimiento de las formas

de vida ya que "...el innovador se transforma en enemigo de todos los que

se beneficiaban con las leyes antiguas, y no se granjea sino la amistad tibia de

los que se beneficiaran con las nuevas. Tibieza en estos, cuyo origen es, por un

lado el temor a los que tienen de su parte la legislación antigua, y por otro, la

incredulidad de los hombres, que nunca confían en las cosas nuevas hasta que

ven sus frutos"12. Es entonces fruto de esta imposibilidad de

volverse hacia la acción política que el pueblo se resigna

al más simple de los deseos: el no ser oprimido. Al menos,

no ser oprimido; esa es su garantía de seguridad, esa es la

libertad a la que aspira la plebe y que como veremos en el

capitulo siguiente depende del príncipe. Merece aquí la

pena recordar que con príncipe hacemos referencia a una

comunidad compuesta por hombres políticos y no simplemente

a quien detenta el poder.

La constante insatisfacción, este deseo a todo que se

estrella contra una realidad limitante, tiene su origen en

la enajenación del deseo del hombre. Al expulsar fuera de

sí al deseo lo vuelca sobre las cosas; asistimos así al

tránsito de la política a la economía, de lo político al

mercado, y dentro del mercado el hombre común no puede ver

más allá de lo aparente. La cosa es pura apariencia, pura

corporeidad. Y los demás hombres se le aparecen cosificados

de tal manera que no logra distinguir intenciones y12 Maquiavelo, N., 2005, p.65

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ambiciones, no logra discriminar el ser del parecer, ya que

"(...) la generalidad de los hombres se alimenta tanto de lo que parece ser

como de lo que es y ,muchas veces, se mueve aun más por las cosas que

parecen y no por las que son"13. El deseo nubla la capacidad

crítica del pueblo y no ven más que insatisfacción frente a

la cosa que no poseen y sometidos a la necesidad de las

cosas se someten también a los atributos del hombre

político, cuyas características anhelan para sí; es por

ello que existe la posibilidad de "...que aparezca algún hombre

de bien que hablando les demuestre cómo se engañan, porque los pueblos,

como dice Tulio, aunque sean ignorantes, son capaces de verdad, y ceden

fácilmente cuando un hombre digno de fe les dice la verdad"14. El pueblo

atrapado en la apariencia, frustrado en su deseo y

arrinconado en su cobardía se vuelve una masa blanda,

maleable y predecible. Dependerá de la virtud de hombre

político y de la fortuna de los acontecimientos que el

príncipe se erija como necesidad vital, como baluarte de

todos, como solución virtualizada de la incapacidad del

pueblo.

Maquiavelo y la articulación entre política y sociedad

Hemos intentado desglosar la obra maquiaveliana en sus

partes más concretas. Partiendo del todo, hemos reconocido

y diferenciado al príncipe como comunidad política y al

pueblo como la sociedad de la apariencia y la necesidad.

13 Maquiavelo, N, 2004, p.12114 Maquiavelo, N., 2004, p.65

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Ahora los volvemos a unir pero algo ha cambiado. La obra de

Maquiavelo adquiere otro significado. No solo puede ser

leída desde dos puntos de vista, parándonos en el llano y

mirando hacia arriba o asomándonos por el balcón palaciego

y orientando nuestra mirada hacia el vulgo. Ahora vemos que

las murallas de los castillos son, en realidad, mucho más

permeables de lo que aparentan y que irremediablemente se

producen relaciones entre príncipe y pueblo; relaciones que

escapan de la lógica dominación-sumisión y que adquieren

una lógica de intercambio mediada por la necesidad, las

pasiones y una eticidad diferenciada.

Esta lectura dialéctica de Maquiavelo nos permite

adentrarnos en la relación que se produce entre la

comunidad política y la sociedad. El hombre político, como

hombre diferenciado de aquel que transita el pueblo, y que

tiene un espacio propio de acción y una ética particular,

es en realidad, el hombre común, aquel que habita el vulgo

pero que ha logrado exteriorizar su virtuosidad. Es decir,

ese deseo de gloria y honor contenido y encadenado por el

temor logra emerger, rompiendo sus cadenas, hacia la acción

política. El hombre político hace de sus temores una forma

de acción y de su pasión irrefrenable un modo de vida.

El hombre político, entonces, valiéndose de armas

naturales, como la palabra o su ingenio, se aventura en una

empresa sumamente difícil, a una batalla con dos frentes.

Por un lado una guerra entre sus iguales políticamente,

entre hombre políticos, que asume la forma de conflicto y

se desarrolla dentro de la arena política. Pero por otro

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lado, debe atender otro frente. La batalla entre sus

iguales naturalmente, esto es, la guerra contra el pueblo

que necesariamente debe adquirir la forma de consenso, de

paz y tranquilidad. Y aquí radica parte de la virtuosidad

política, en distinguir la sustancialidad particular de

cada ámbito y sus fines específicos, en saber que "(...) los

príncipes sabios siempre han procurado no exasperar a los nobles y, a la vez,

tener satisfecho y contento al pueblo"15.

Y sin querer creer, y sin querer atenerse a las

costumbres y a las leyes el príncipe debe hacerlo, debe

mostrarse como ejemplo de todo para salvarse él mismo. Debe

aparentar ser el más temeroso de Dios y el ciudadano más

cívico ante el pueblo, debe aparentar tenerlo todo sin

poseer nada ya que "no es preciso que un príncipe posea todas las

virtudes citadas, pero es indispensable que aparente poseerlas. Y hasta me

atrevería a decir esto: que el tenerlas y practicarlas siempre es perjudicial , y el

aparentar tenerlas, útil"16. La religión es, entonces, una de las

herramientas políticas para frenar los apetitos insaciables

del pueblo ya que como nos explica Maquiavelo haciendo

referencia a Roma "...qué útil era la religión para mandar los ejércitos,

para animar a la Plebe, para mantener buenos a los hombres y hacer

avergonzar a los malos"17 y a continuación agrega "...donde falta el

temor de Dios, necesariamente el reino se arruina o es sostenido por el temor a

un príncipe que suplirá los defectos de la religión"18. A los severos ojos

de Dios sobre los hombres se agrega el peso de la

costumbre, de la memoria del pueblo. Ambos constituyen un

15 Maquiavelo, N,. 2005, p.17116 Maquiavelo, N., 2005, p.16217 Maquiavelo, N., 2004, p.8918 Maquiavelo, N., 2004, p.90

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andamiaje moral civil que junto a las leyes positivas

encauza los tumultos y los conflictos del pueblo,

impidiendo exteriorizar su frustración de manera autónoma e

independiente al poder político, ya que el príncipe debe

prever, y aquí está su virtud, una organización tal que

"...la alteración de los humores que la agitan tenga una salida ordenada por

las leyes"19. Nótese como el autor florentino cristaliza aquí

toda su teoría política ya que en el capitulo precedente

estipula que "...fue necesario tolerar aquellas enemistades que nacieron

entre el Pueblo y el Senado, tomándolas como un inconveniente necesario para

llegar a la grandeza de los romanos"20. Aquí no hay contradicción

teórica sino la certeza real de la existencia de dos

comunidades dentro de una comunidad mayor, de un espacio de

lo político diferenciándose de lo civil; separados en

cuanto a su composición pero también en referencia a sus

modos de acción, sus sistemas éticos y sus concepciones

teleológicas. Es decir, para la plebe tranquilidad,

seguridad y ley civil; para el príncipe, es decir, para la

comunidad política (tengamos en cuenta que es Pueblo y no

pueblo) el conflicto se torna una necesariedad.

Pero, en definitiva, el rol del príncipe para con el

pueblo se trata de ser temido y no odiado, de dominarlo sin

oprimirlo. Esta dominación encuentra su legitimidad en el

consenso del propio pueblo en donde a través de un

entramado de consentimiento y coerción reconoce en el

hombre político a un hombre superior al vulgo, a un hombre

19 Maquiavelo, N., 2004, p.7420 Maquiavelo, N., 2004, p.73

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cuya búsqueda valiente de gloria redunda en la gloria de

todos. Se funda, así, la lealtad política.

Lealtad que también radica en la virtud del hombre

político ya que ésta se erige como un vinculo de necesidad

y beneficio. Un vinculo de creación constante que otorga al

hombre político la legitimidad de obrar según una lógica

diferenciada, una ética propia, en búsqueda de la

satisfacción de su propio deseo, de su ambición personal.

El pueblo acepta esta división real entre mando y

obediencia; entre quien gobierna y quien se atiene a ser

gobernado y la tarea del hombre político, dentro del

príncipe, es hacer de su fin particular un fin universal;

haciendo de su deseo egoísta y personal una causa política

nacional. Esto es virtud política. Representar en el teatro

de la apariencia el papel del pueblo hecho carne.

Consideraciones finales

Hemos visto como toda la teoría hobbesiana es superada

por Maquiavelo. Aquí no debemos entender la historia como

una línea cronológica sino que la superación maquiaveliana

es posible porque asumimos la historia de la filosofía

política de forma dialéctica. Hobbes es superado y

contenido por Maquiavelo, quien explicita en forma

embrionaria la contradicción existente entre un ámbito

conflictivamente libre y un espacio necesariamente

dependiente. La relación aparencial entre ambos permite

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generar un velo que divide al hombre entre su vida

ordinaria y su representación política. Y aún más. Hemos

llevado a ese hombre real maquiaveliano que aparece en el

estado de naturaleza de Hobbes, al plano político, a la

arena política y establecido que la virtud de ese hombre se

encuentra no solo en su valentía sino también en su

capacidad de aparentar lo que no se posee.

Hemos desligado a Maquiavelo de aquellos republicanos

liberales que, aún hoy, intentan ver en el autor florentino

al primer teórico de una lógica política donde la libertad

política es individual y de todos, donde el Estado es pura

constitucionalidad y donde los hombres participan

desinteresadamente de los asuntos públicos. Sin embargo

entre estos ámbitos, entre la política y la sociedad, el

tránsito no parece ser tan fluido y la representación

política cede ante la necesidad y la obnubilación.

Aún más, pareciese que no existe tal cosa como la

preponderancia del interés común sobre el particular, sino

sólo la apariencia de ello. Lo político se transforma,

también, en reino de la apariencia lo que le permite su

nexo con el pueblo y el hombre político aparentando ser, él

mismo el representante del bien común, no es más que un

lobo disfrazado de cordero. ¡Es esa su virtuosidad!

Por último, embrionariamente, Maquiavelo da cuenta de

las dificultades de la comunidad política para legitimar su

existencia debido a la separación irreconciliable entre

Estado y Sociedad (que en Maquiavelo aparecen bajo la forma

de príncipe y pueblo), entre dos espacios diferenciados por

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la actualización de los deseos del hombre y su realización,

la diferencia ética y la priorización del duelo

pasión/temor. Maquiavelo con herramientas aún jóvenes se

acerca al abismo que divide la comunidad política del

pueblo (protoformación teórica de la sociedad civil), pero

será el Marx adulto quien definitivamente apartará el velo

republicano y liberal trabajosamente construido por toda la

filosofía política del siglo XVII y XVIII para denunciar la

ilusión del poder político, la mistificación de una

comunidad abstraída del pueblo que pareciendo velar por el

bien de todos se constituye como ámbito aparencialmente

necesario para la vida humana, o en palabras del propio

Maquiavelo es la virtuosidad de "un príncipe hábil (que) debe

hallar una manera por la cual sus ciudadanos siempre y en toda ocasión

tengan necesidad del Estado y de él. Y así le serán siempre fieles"21.

Bibliografía consultada

21 Maquiavelo, N., 2005, p.102

13

- Hobbes, T. (2005) Leviatan o la materia, forma y poder de una

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-Maquiavelo, N. (2004) Discursos sobre la primera década de Tito Livio

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