Санкт-Петербургский государственныйуниверситет

Восточный факультетКафедра филологии Китая, Кореи и Юго-

Восточной Азии

Касаткина Александра Константиновна

ДУХОВНЫЕ ПРАКТИКИ ЯВАНЦЕВ ВМАДЖАПАХИТЕ (ПО МАТЕРИАЛАМ ПОЭМЫ XIV

ВЕКА «КУНДЖАРАКАРНА»)

Направление: 030800 «Востоковедение,африканистика»

М а г и с т е р с к а я д и с с е р т а ц и я(программа: Религии народов Азии и Африки)

Научный руководитель: проф., д.ф.н. А.К.Оглоблин

_________________________

(подпись)

Рецензент: д.и.н. Е.В. Ревуненкова

Санкт-Петербург2008

ОглавлениеВведение.......................................................3

1. Постановка вопроса.......................................32. Методы...................................................43. Поэма «Кунджаракарна». История текста, история изучения.. 64. Краткое содержание поэмы.................................7

Глава 1. Религиозная ситуация в Маджапахите....................81. 1. Религиозные течения в Маджапахите.....................81.2. Шиваизм и буддизм в Маджапахите.......................18

Глава 2. Жанровая специфика яванских какавинов и использование какавина в качестве источника.................................28

2.1. Древнеяванский какавин: жанровая специфика, интерпретации, исследования................................282.2. Три концепции древнеяванской литературы...............292.3. Древнеяванский поэт и его творчество в концепции П. Зутмюлдера.................................................312.4. Какавин как источник: примеры использования...........352.5. Какавин как источник: проблема интерпретации..........38

Глава 3. Духовные практики в поэме «Кунджаракарна»............423.1. Учение поэмы «Кунджаракарна»..........................423.2. Духовные практики в поэме «Кунджаракарна».............463.2.1. Духовные практики в поэме «Кунджаракарна». Вступление............................................................47

2

3.2.2. Духовные практики в поэме «Кунджаракарна». Основная часть......................................................523.3. Учение поэмы «Кунджаракарна» и её композиция..........64

Заключение....................................................69Приложение 1. Диалогическая схема представления учения в поэме «Кунжаракарна»................................................71Приложение 2. Переводы фрагментов поэмы «Кунджаракарна».......74Список литературы.............................................77

3

Введение1. Постановка вопроса

Это исследование посвящено вопросу о том, как в тексте

древнеяванской поэмы «Кунджаракарна» отразились духовные

практики, бытовавшие в яванском государстве Маджапахит. Под

словосочетанием «духовные практики» (или, что в нашем

представлении то же самое, «религиозные практики») мы

подразумеваем групповые и индивидуальные ритуалы и духовные

упражнения. Мы называем так повторяющиеся формализованные

действия, направленные на реализацию религиозных предписаний на

уровне индивида или группы и связанные с контактами с

потусторонним и/или божественным. Введенные ограничения отсекают

этические предписания, которые сейчас интересуют нас в меньшей

степени. Мы выделяем внешнюю, т.е. очевидную взгляду, сторону

духовных практик, это ритуалы, заклинания, особые позы, и

внутреннюю сторону, которая связана с переживаниями индивида во

время выполнения практик, т.е. с религиозным опытом. В рамках

настоящего исследования мы будем говорить о духовных практиках

только в том виде, в каком они предписываются или

демонстрируются в рамках рассматриваемого текста. Сведения о

духовных практиках Маджапахита, известные из других источников,

мы будем привлекать только для облегчения интерпретации этого

текста. Вопрос о том, как те или иные практики в

действительности выполнялись последователями соответствующей

религии, мы затрагивать не будем, поскольку наш текст не дает

такой информации.

Почему мы решили избрать в качестве материала для исследования

именно этот текст, а не иной, ведь текстов, затрагивающих

религиозные темы, сохранилось с тех времен достаточно много?

Главная причина состоит в том, что именно этой поэмой мы

4

занимались на протяжении 2-ух лет, обучаясь в бакалавриате.

Назрела необходимость обобщить некоторые соображения, которые

возникали в ходе работы над другими вопросами. Вопрос, который

мы ставим, носит источниковедческий характер: нас интересует не

только какие духовные практики нашли отражение в тексте, но и

при помощи каких средств текст рассказывает о них. Мы попытаемся

установить информационные возможности рассматриваемого текста и

оценить его значение для исследований в области истории

древнеяванской религии. Мы надеемся, что наши выводы можно будет

распространить на другие тексты какавинов. Однако какую бы

информацию нам ни удалось почерпнуть из этого текста,

определение её статуса и отношений с реальностью прошлого

потребует отдельной большой работы с привлечением большого

количества других текстов. Это выходит за рамки наших задач.

Наше исследование направлено на то, чтобы узнать, что и какими

средствами может рассказать нам отдельно взятая поэма на

религиозную тему о религии той культуры, внутри которой она была

создана.

2. Методы.Поэма «Кунджаракарна» - это авторский текст, написанный в

жанре какавин. Мы предлагаем рассматривать его как источник по

истории религии. Использование художественного текста как

исторического источника предполагает ряд проблем, которые

становились предметом дискуссии среди историков на протяжении XX

в. (Источниковедение 2000, 105). Главный вопрос – вопрос

субъективности литературного произведения, которая, как считали

историки-позитивисты, искажает отраженную в нем

действительность, в то время как именно эта действительность и

интересует историка в первую очередь. Но, замечает историк С.

5

Секиринский, даже если литература «неадекватно» отражает жизнь,

о которой рассказывает, историк может почерпнуть в ней

особенности самосознания её авторов и целевой аудитории

(Секиринский 2002, 2).

Рассматриваемый нами текст был создан в другую эпоху и в

рамках другой культуры, существенно отличавшейся от привычной

европейскому исследователю. С похожими источниками работал

историк-медиевист А. Гуревич. Он исследовал различные области

жизни средневековой Европы, в том числе и духовную культуру, на

материале самых разных текстов, дошедших до нас из тех времен.

В очерке «Притча о блудном сыне, вывернутая наизнанку, или

эпизод из жизни рода Гельмбрехтов» Гуревич критикует подход к

средневековым поэмам, характерный для историков XIX века,

которые искали в них прямое отражение действительности. Он особо

подчеркивает влияние законов жанра на то, как отражается

действительность в художественном произведении: «Создавая свое

произведение, поэт неизбежно творит некий условный мир,

независимый от внешней реальности микрокосм, управляемый не

законами общественной жизни, а законами жанра, им избранного.

Действительные материальные отношения могут найти в этом

произведении выражение лишь в преломленном виде, и необходимо

выявить ту схему преломления, поэтической трансформации, которая

заложена в изучаемом жанре» (Гуревич 1990, 267).

Поэма «Кунджаракарна» написана в жанре какавин, который

объединяет признаки художественной и религиозной литературы. В

Главе 2 мы подробно остановимся на его особенностях и сделаем

выводы о возможностях, которые дают нам такие тексты, и

ограничениях, которые они накладывают.

Однако нас интересует не материальные отношения, а религиозные

практики, у их описания в художественном тексте могут быть свои 6

особенности помимо жанровых ограничений. В тексте может быть

дано описание религиозной практики или инструкция для её

выполнения, но может упоминаться только её название. В любом

случае важным источником информации для нас будет контекст.

Именно он может рассказать о том, в каких случаях и кем

совершался тот или иной ритуал или духовные упражнения, к какому

результату они могли приводить.

Помимо описаний внешней стороны духовных практик могут

встретиться описания изнутри, т.е. попытки поэтическими

средствами или при помощи специальной терминологии выразить

религиозный опыт, который в религиоведении считается

принципиально неконцептуализируемым, не передаваемом при помощи

вербальных средств (Торчинов 2005, 370). Это связано не только

с проблемой единства мистического опыта и разнообразия его

описания в разных культурах, о которой размышляет Е.А. Торчинов

в своих работах, но и с проблемой языка, которую ставит Л.

Витгенштейн: даже в рамках своей культуры у нас нет точного

верифицируемого знания о том, действительно ли за всеми

употреблениями слова, отсылающего к какому-либо явлению, стоит

одно и то же явление. Особенно это верно по отношению к сфере

ощущений, эмоций и религиозных переживаний. Что уж и говорить об

описаниях переживаний, сделанных на мертвом языке несколько

сотен лет назад носителями более не существующей культуры! Эти

описания неизбежно сделаны в терминах той культуры, к которой

принадлежит и сама духовная практика, на которую они ссылаются.

А поскольку мы находимся вне этой культуры, а её носители нам

недоступны, нам остается лишь бродить по порочному кругу «эмной»

терминологии1, изредка решаясь на риск сделать интерпретацию и 1 «Эмная» терминология – терминология, которой пользуются сами носители

культуры, в противоположность «этной» - терминологии, которую использует внешний по отношению к культуре исследователь. Различение введено К. Пайком и

7

обобщение. Мы сознаем, что такие описания не могут дать нам

существенной новой (научной) информации ни о древнеяванской

религии, ни о религиозном опыте. По крайней мере, они дают новые

ниточки, чтобы связать звенья цепи, образующей этот круг: с их

помощью мы видим, какие связи существуют между разными терминами

или какие физические проявления связывались с определенной

духовной деятельностью. Это может помочь в интерпретации других

древнеяванских текстов.

Заметим, что в случае с письменным текстом в качестве

исторического источника может выступать не только его

содержание, но и материальная составляющая. Будучи записан на

бумаге или на пальмовых листьях-лонтарах, текст может

рассматриваться как самостоятельный предмет ритуала. Возможно,

текст какавина «Кунджаракарна» действительно имел сакральное

значение, во всяком случае, такое предположение выдвигает Х.

Берг. Он обратил особое внимание на то, что когда в 1894 г. на

о. Ломбок голландский филолог Брандес нашел рукопись этой поэмы,

с ней в одной связке были ещё два текста: «Нагаракертагама» и

«Шиваратрикальпа». По версии Берга, это копии, сделанные для

Ниратхи Памасах, буддийского царя Ломбока. Для этого

оригинальные тексты доставили на Ломбок с Явы, причем

«Нагаракертагама», по мнению Берга, выступала как своего рода

«монарший оберег» («royal palladium»), в то время как другие

тексты связки, буддийский и шиваитский какавины, должны были

сопровождать и охранять её (излагается по (Kunjarakarna 1981,

47-48)).

лежит в основе направления в антропологии под названием «Новая этнография».

8

3. Поэма «Кунджаракарна». История текста, история изучения.Поэма «Кунджаракарна» (полное название

«Кунджаракарнадхармакатхана», «Рассказ о дхарме Кунджаракарны»

или «Кунджаракарна. Рассказ о дхарме») была создана

предположительно в XIV в. или в начале XV в. в государстве

Маджапахит на Восточной Яве. Относительно авторства поэмы точных

данных нет. В заключительной песни поэмы автор называет себя мпу

Дусун (41.15)2. Нидерландские издатели и переводчики этого

текста С. Робсон и А. Тэу полагают, что автор какавина

принадлежал к сельскому буддийскому духовенству (Kunjarakarna

1981, 46). Как мы уже упоминали в разделе 2, рукопись поэмы

нашел Брандес в 1894 г. во дворцах Чакранегара на Ломбоке и

Амлапура на Бали (Kunjarakarna 1981, 49).

История, изложенная в поэме, издавна пользуется популярностью

на Яве. Она существует и в прозаической версии, которая была

создана примерно в то же время, что и какавин, или даже раньше.

Этот же сюжет вырезан в камне на рельефах чанди3 Джаго

(Kunjarakarna 1981, 1). В ХХ веке он вошел в репертуар яванского

традиционного театра ваянг (Kunjarakarna 1981, 5). За пределами

Индонезии сходных историй пока не найдено.

В 1981 г. поэма была издана в Гааге с переводом на английский

язык и обширными комментариями известных индонезистов С. Робсона

и А. Тэу при поддержке П. Зутмюлдера. В 1986 г. индийский

исследователь Локеш Чандра опубликовал статью, в которой

предложил важные поправки к этому переводу (Chandra 1986). В

России какавин «Кунджаракарна» практически неизвестен. Его

вскользь упоминает Б.Б. Парникель в своей монографии «Введение в

литературную историю Нусантары IX-XIX вв» (Парникель 1980).

2 В ссылках на поэму указаны песнь и строфа или только песнь.

3 О чанди см. Глава 1.

9

4. Краткое содержание поэмы.Главные герои поэмы – это якша4 Кунджаракарна и царь

гандхарвов5 Пурнавиджая. Кунджаракарна занимается аскезой в

пещере на горе Сумеру. Однажды он отправляется к Вайрочане,

высшему божеству поэмы. У Вайрочаны он просит помочь ему

избавиться от природы демона и спрашивает о причинах неравенства

между живыми существами. Вайрочана посылает его в ад, чтобы он

посмотрел, какой может быть участь людей после смерти, и задал

свой вопрос правителю ада Яме. Кунджаракарна подчиняется, видит

муки грешников, встречается с Ямой. От Яма он узнает о законе

кармы, и ему случайно становится известно, что для его друга

царя гандхарвов Пурнавиджаи в аду готовят особый котел.

Кунджаракарна идет на небеса, чтобы предупредить Пурнавиджаю.

Пурнавиджая испуган и вместе с другом и свитой небесных красавиц

отправляется к Вайрочане. Они просят дать им наставление в

Дхарме, чтобы они достигли Освобождения, и Вайрочана выполняет

их просьбу. Кунджаракарна возвращается обратно продолжать

аскезу. Пурнавиджая остается и получает указания, как ему

сократить муки в аду. Ему действительно удается пробыть в аду

всего десять дней, при этом он выполняет инструкцию Вайрочаны и

не чувствует пыток. На десятый день котел раскалывается, и ад

превращается в небесное царство. Пурнавиджая в сопровождении

свиты возвращается к Вайрочане, устраивает пышную церемонию

поклонения и просит объяснить ему, какие обеты лучше принести,

чтобы достичь Освобождения. После этого он оставляет своих

подданных и вместе с супругой уходит в отшельники.4 Якши - в буддийской мифологии это полубожества, входящие в свиту бога

богатства Куберы (Андросов 2000, 397). По вопросу о том, способны ли они достичь Пробуждения, единого мнения нет. Часто якшами также называют злобных духов, оборотней, питающихся мясом и кровью.

5 Гандхарвы – это божества, населяющие нижний из шести божественных миров буддийской космогонии, небо четырех охранителей мира (божеств четырех сторон света). В индуизме – небесные музыканты.

10

11

Глава 1. Религиозная ситуация в Маджапахите

В этой главе мы дадим самый общий обзор религиозной ситуации

в Маджапахите, уделяя внимание главным образом внешней стороне

религиозной жизни. О некоторых философских учениях, внутренних

интерпретациях и духовных практиках речь пойдет в следующих

главах. В первом разделе мы охарактеризуем религиозные течения

эпохи, а во втором остановимся на проблеме отношений между ними.

1. 1. Религиозные течения в Маджапахите.Государство Маджапахит существовало с 1293 по 1527 гг. Его

основателем был Кертараджаса Джаявардхана. Он объединил под

своей рукой царства Сингасари и Кедири. Сведения о религиозной

ситуации и в Маджапахите, и до его образования сравнительно

скудны и открыты для различных интерпретаций. Основные источники

– это литература, скульптура и архитектура. Исследователи

маджапахитской религиозной ситуации также часто привлекают

данные по Восточной Яве или Бали XX-ого века, полагая, что кое-

что сохранилось с тех пор и выдержало даже исламизацию. Тэу и

Робсон даже считают современную балийскую религию прямой

наследницей религии Маджапахита (Kunjarakarna 1981, 10).

Источники того времени говорят преимущественно о религиозной

жизни при дворе, о существовавших учениях, ритуалах. О

религиозной жизни за пределами дворца или больших монастырей,

известно очень немного. Тот текст, которому посвящена наша

работа, «Кунджаракарна», как полагают его издатели, был написан

вдали от двора, его автор жил в сельской буддийской общине

(Kunjarakarna 1981, 46). Тем не менее, он явно был не только

образованным буддистом, но и искусным поэтом, и какавин

12

«Кунджаракарна» и по форме, и по содержанию относится к

придворной литературе и связан с религией элит, а не простого

народа. Нам остается надеяться, что недостаток информации о

народных верованиях Маджапахита не станет существенным

препятствием в нашем исследовании этого текста.

Источниками для нашего раздела о религиях Маджапахита стали

очерки Пижо из 4-ого тома его книги «Ява в XIV-ом веке» (на

самом деле, это обильно комментированное издание какавина

«Негаракертагма» или «Дешаварнана»), главы из книги Зутмюлдера и

Штёра о религиях Индонезии, посвященные древним религиям

Восточной Явы (Stöhr, Zoetmulder 1965), а также статьи М.

Нихома, С. Сантосо и других исследователей. Необходимо

оговорить, что, поскольку почти все наши источники не

русскоязычные, мы испытывали определенные трудности при переводе

некоторых терминов, в частности, связанных с духовенством. В

буддизме и индуизме нет церкви, подобной христианской, между

тем, устройство русского словаря религиозной сферы по понятным

причинам ориентировано именно на христианскую церковную систему.

К счастью, есть определенная традиция передачи на русском языке

буддийских и индуистских терминов, но она порой расходится с

английской, с которой нам пришлось иметь дело. По-русски слово

«brāhmaņa» в значении «посвященный в индуистские обряды» обычно

не переводится, а когда речь идет о буддизме, говорят о духовных

учителях, монахах и мирянах. Когда в англоязычном тексте мы

сталкивались с такими словами, как priest или clergy, которые

встречаются там чаще, чем оригинальные термины, мы сами были

вынуждены использовать слова «священнослужитель» (мы предпочли

его слову «жрец», потому что в семантике этого слова есть

посвящение) и «духовенство» соответственно. Эти культурные

различия затрудняют не только перевод, но и интерпретацию самих 13

явлений. В древнеяванском языке словом wiku и его

многочисленными синонимами, о которых см. ниже, мог называться

любой, кто оставил жизнь в миру и посвятил себя духовному пути.

Вовсе не обязательно такой человек был связан с какими-либо

религиозными институциями или выполнял обязанности

священнослужителя (Zoetmulder 1974, 155).

Сначала перечислим религиозные направления, о существовании

которых в Маджапахите есть достоверные сведения, потом

остановимся на дискуссии вокруг отношений между теми двумя из

них, которым сохранившиеся памятники уделяют больше всего

внимания, - шиваизмом и буддизмом. Не хотелось бы подробно

говорить об истории проникновения религий из Индии и их

сосуществования до эпохи Маджапахита, тем более, что это тоже

предмет множества дискуссий, которые выходят далеко за пределы

нашей темы (ср., например, Jordaan 2000). Здесь скажем лишь о

том, что индийские влияния были ощутимы на островах Малайского

архипелага ещё с первых веков нашей эры, к этому времени

относятся первые памятники, свидетельствующие о проникновении

индуизма. Буддийские памятники появились несколько позже.

Исследователи полагают, что важную роль в проникновении

индийских религий на острова Малайского архипелага играл

политический фактор: слухи о магической силе заморских культов

доходили до соперничающих правителей, и они стремились

заручиться поддержкой их адептов. Индийский брахман благословлял

местного правителя и придавал сакральную легитимность его

династии. Старые святилища предков превращались в индуистские

святилища (Santoso 1975, 100). Так это в точности было или нет,

мы не знаем, но очевидно, что индийские религии проникали на Яву

из верхних слоев общества к нижним, а не наоборот. Об этом

свидетельствует и огромное значение культа обожествленного царя 14

и династии в Маджпахите. По меньшей мере с VII и по XIII вв на

соседней Суматре существовало государство Шривиджая, известный в

то время даже в Китае центр буддийской учености. IX веком

датируется сооружение Боробудура, грандиозной буддийской ступы

на Центральной Яве. Относительно принадлежности тех ранних

памятников, которые принято считать индуистскими (чанди

Прамбанана) сейчас после некоторых археологических находок

определенности нет (Jordaan 2000, 123). Йордаан в своей статье

предполагает, что в эти домаджапахитские времена на Яве буддизм

и индуизм могли мирно сосуществовать (Jordaan 2000, 122). Это

вступает в противоречие с распространенной среди историков

региона точкой зрения, что именно соперничество индуистской и

буддийской династий привело к появлению индуистского государства

на востоке Явы. Цитируя другого историка, Стюттерхейма, Йордаан

пишет, что уже в IX-ом веке при династии Шайлендров (как

полагают, буддийской) на Центральной Яве буддизм носил

тантрический характер, что означает, что он, скорее всего,

пришел из буддийского центра Наланда (Индия, царство Пала). Есть

некоторые указания, продолжает Йордаан, что и в Наланде в тот

период, границы между буддизмом и индуизмом были размыты

(Jordaan 2000, 124). Не исключено, правда, что в Маджапахите, по

прошествии нескольких сотен лет и религиозная мысль, и практика

эпохи Боробудура могли быть уже совершенно забыты (Pigeaud 1960-

63 том 4, 479). Впрочем, очевидное сходство некоторых важных

мест из какавина 14 века «Сутасома» и текста эпохи Боробудура

«Санг Хьянг Камахаяникан», которое подметил С. Сантосо (Santoso

1975, 90) говорит о том, что, по меньшей мере, этот текст в

Маджапахите знали и пользовались им. О местных яванских

верованиях известно очень немного, основные источники здесь –

древние надписи и данные лингвистики, см., например, работы 15

Кулланды и Завадской – о более раннем периоде (Кулланда 1992;

Завадская 2004).

XIV век стал в жизни Маджапахита временем относительного

внутреннего спокойствия: политические волнения, связанные со

строительством нового государства, и монголо-китайское вторжение

остались в XIII в., а войны за престол и пришествие ислама ждали

впереди, в XV в. Период правления Раджасанагары (Хаяма Вурука),

которому посвящена упоминавшаяся выше поэма «Нагаракертагама»,

(1350-1389) считается временем расцвета государства Маджапахит,

и Пижо называет его также временем последнего расцвета

доисламской яванской культуры (Pigeaud 1960-63 том 4, 186-187).

В эту эпоху отмечаются экономический и политический подъем в

стране, значительная внешняя экспансия, расцвет литературы и

искусства.

Итак, XIV в. – это последнее столетие доисламской Явы. В

очерке, посвященном религии, Т. Пижо перечисляет те религиозные

группы, которые упоминаются в рассматриваемом им тексте, поэме

«Нагаракертагама». Поскольку этот текст дает детальную картину

маджапахитской социальной жизни, а сопровождающие его издание

очерки Пижо являются результатом весьма трезвого анализа, мы

решили принять список Пижо как репрезентативный, по меньшей

мере, для того Маджапахита, который доступен современному

исследователю. В список вошли местные верования, шиваизм,

вишнуизм, буддизм. Степень распространения каждой из религий

находится под вопросом, дошедшие до нас источники слишком

скудны, чтобы делать какие-либо четкие выводы. Государственной

поддержкой пользовались, видимо, главным образом шиваизм и

буддизм, местные доиндийские верования, испытавшие сильное

влияние индуизма, сохранялись среди простого народа.

16

В основе местных яванских верований лежал культ предков,

двойная и четверичная классификации мира, которые повлияли и на

местные формы индийских религий. Возможно, уже тогда почиталась

Богиня Южного Моря, которая у современных яванцев носит имя Рату

Лоро Кидул, существовали культы божеств гор и рек, вера во

вредоносных и благодетельных духов. Почитались реликвии,

наделявшиеся особой силой – например, царские грамоты на медных

табличках (ср. современное почитание pusaka, предметов,

обладающих особой силой (Geertz 1960, 301)). Пижо, опираясь на

текст «Нагаракертагамы», предполагает, что в XIV веке в яванских

деревнях дважды в год устраивали праздники в честь богини риса и

хтонической богини смерти (Pigeaud 1963 том 4, 482). Как и

сейчас, среди простых яванцев были распространены гадания

(Pigeaud 1963 том 4, 515). Существовали также местные культы

камней и деревьев, почитавшихся как исходные точки, вокруг

которых появлялась деревня. На Яве и сейчас существует вера в

духов, населяющих деревья, камни или древние развалины, эти духи

могут считаться и основателями деревни (Geertz 1960, 24 и 28).

Перечисляя религиозные группы, возникшие под влиянием из

Индии, Пижо начинает с риши (ŗşi). Они жили общинами (мандалами)

во главе с девагуру, «божественным наставником», в стороне от

других поселений – в лесах или горах - и, видимо, пользовались

большой независимостью от властей (Pigeaud 1963 том 4, 486). Об

их учении и практиках известно очень немного, похоже, их держали

в тайне. Ссылаясь на другой, несколько более поздний, текст

«Танту Панггеларан», Пижо пишет, что в этих общинах явно имелось

существенное шиваитское влияние, были культы Шивы и Умы, но

значительным был и местный субстрат, а именно, исконное

почитание горных божеств и хтонических сил. Чтобы стать wiku,

членом общины, нужно было, видимо, пройти тайную церемонию 17

посвящения. Вероятно, общины хранили некое тайное учение об

устройстве мира, которое и передавали посвящаемым. Общины риши

окутывала атмосфера таинственности и благоговения. Пижо

сравнивает их с тайными союзами племенных сообществ и с более

поздними объединениями мистиков - последователей какого-либо из

9 мусульманских святых (Pigeaud 1963 том 4, 485). В текстах о

риши часто говорится в связи с аскезой, обетами самоограничения

(tapabrata). Риши упоминаются и в тексте, который мы намерены

исследовать в данной работе. Там сказано, что подобно тому, как

у буддистов есть 5 будд, у шиваитов – 5 шиваитских богов, у риши

есть 5 кушика. Имена этих кушика перечислены: Махакушика, Гарга,

Майтри, Курушья, Патанджала. Это имена духовных учителей

шиваитской школы Пашупата, которые на Яве получили статус

божеств (Kunjarakarna 1981, 26). В «Нагаракертагаме» в подобном

же перечислении место риши занимают последователи Капилы

(Kapila). Капила известен как основатель индуистской философии

санкхьи. Трудно сказать, что имелось в виду, возможно, среди

маджапахитских риши были и последователи этой школы, что говорит

о неоднородности этой группы.

Что касается более «чистых» индийских религий, Пижо

перечисляет шиваизм, буддизм и вишнуизм. Как мы уже упоминали,

эти религиозные направления были более распространены в

придворных кругах. Мелкая знать, а тем более, простые крестьяне

или ремесленники могли иметь о них самые поверхностные знания.

Пижо допускает, что они были настолько поверхностными, что

воцарение мусульманских династий и всеобщее обращение в ислам в

XV веке не стали для этих слоев яванского общества сильным

потрясением (Pigeaud 1960-63 том 4, 487). Но предположения о

подобном неведении касаются только философии этих учений.

Внешние формы – искусство, ритуалы – были известны и играли 18

большую роль в жизни всего общества. И при дворе, и в домах

знатных людей, и в деревенских общинах проводились пышные

праздники и ритуалы с явным индийским влиянием – похороны

(кремация), различные инициационные ритуалы (подпиливание зубов,

бритье головы), куда могли пригласить представителя буддийского

или шиваитского духовенства (Pigeaud 1960-63 том 4, 488). Эти

внешние формы, отчасти заимствованные из индийских религий,

должно быть, оказывали влияние и на риши.

Вишнуизм, видимо, был наименее влиятельной индийской религией

в Маджапахите. При дворе жертвенные подношения совершались

вишнуитскими священнослужителями наравне с шиваитскими и

буддийскими. Пижо полагает, что такое распределение должно было

соответствовать индийской Тримурти: Брахма, Шива, Вишну, где

Брахма был заменен на Будду. Маджпахитский вишнуизм имел некую

связь с хтоническими силами: вишнуитские брамины делали

подношения хтоническим духам, а пара Sri – Sedana (Шри и

Садхана, т.е. Вишну) фигурирует в яванском мифе о происхождении

риса (Pigeaud 1960-63, том 4, 492).

Более заметное положение в то время занимал шиваизм.

Шиваитское духовенство играло не последнюю роль при дворе,

шиваитские священнослужители должны были выполнять ритуалы,

связанные с почитанием обожествленного царя, что свидетельствует

об их большой значимости для власти. Они чаще, чем другие,

занимали светские должности. В «Негаркертагаме» перечислены

несколько видов шиваитских культовых комплексов, которые могли

включать культовые сооружения и, видимо, поселение религиозной

общины: parhyangan («место, где почитают божество»), kalagyan

(«место постоянного проживания людей, занимающихся духовными

практиками»), prasada haji («священная царская башня»), kuţi

balai («монастырь» + «зал, беседка»), sphatikeyang 19

(«божественный кристалл») (Santoso 1975, 67; Pigeaud 1960-63 том

4, 489). Последний тип Пижо считает наиболее важным и связывает

с культом лингги. Prasada – это, видимо, архитектурный термин,

так называлось главное святилище крупного религиозного

комплекса, где почитались обожествленные цари. Главы общин при

таких комплексах, возможно, были связаны с правящей династией

родственными узами (Pigeaud 1960-63 т. 4, 489). Индуистское

святилище могло выглядеть также как плавучая платформа (балей)

посреди пруда, этот образ восходит к известному сюжету из

«Махабхараты» о пахтании океана (Pigeaud 1960-63 т. 4, 190).

Особые святилища caņdi (чанди), по мнению большинства

исследователей возводились для почитания умерших царей (это

связывают с влиянием местного культа предков) и посвящались тому

божеству, чьим воплощением считался погребенный там царь. С.

Робсон предполагает, что чанди позволяли приобщиться к

магической силе умершего царя, воссоединившегося с божеством

(Robson 1983, 296). Некоторые полагают, что чанди – это и

погребальные сооружения, но есть те, кто подвергает такую

функцию сомнениям (Бандиленко 1984, 19; Lokesh Candra 2000).

«Чанди – это не могила, а святилище» - пишет Локеш Чандра в

статье, посященной чанди (Lokesh Candra 2000, 130). Так или

иначе, употребление слова «чанди» в текстах позволяет достаточно

уверенно предполагать, что они считались местами, куда

спускалось божество и где можно было вступить с ним в контакт.

Среди древнеяванских значений слова caņdi, которые собрал Локеш

Чандра, есть такие: «помещать в святилище в виде статуи» (“to

enshrine as a statue”) или «становится видимым, принимать

материальную форму» (Lokesh Candra 2000, 134). Здесь

архитектурный аспект значения этого слова тесно соприкасается с

литературным, ср. о чанди в связи с жанровыми особенностями 20

какавина в Главе 2. Возможно, уже в Маджпахите чанди могли

называть любое религиозное сооружение (на современной Яве все

древние индо-буддийские памятники называются «чанди») (Pigeaud

1960-63 т. 4, 115).

Рассматриваемый нами текст, «Кунджаракарна», упоминает

шиваизм среди трех соперничающих учений и перечисляет 5-рых

шиваитских богов, которых предлагает отождествлять с 5-ю буддами

и 5-ю кушика (см. выше о риши): Ишвара, Брахма, Махамара,

Махусудана, Бхатара Гуру (Kunjarakarna 1981, 26). Заметим, что

индуистские боги на Яве, хоть и носят те же имена и атрибуты,

что и в Индии, могли существенно отличаться от индийских

аналогов, даже в индуистских контекстах.

Пожалуй, наиболее подробное описание ритуала, который

уверенно можно считать шиваитским, дается в какавине

«Шиваратрикальпа» (или «Лубдхака»), который был написан в XV

веке, в конце индо-буддийской эпохи. Однако издатель поэмы Тэу

пришел к выводу, что, вероятно, ранее он не был известен на Яве

и эта поэма свидетельствует о существовании контактов с

шиваитскими центрами в Индии в это время (он считает, что этот

ритуал мог быть позаимствован только из Виджаянагара)

(Siwaratrikalpa 1969, 22). М. Нихом предположил, что автор поэмы

описал инициационный ритуал dikşa, следы которого до сих пор

встречаются в Южной Индии (Nihom 1997, 109). Ритуал, описанный в

«Шиваратрикальпе», заключается в том, что определенную ночь

(Ночь Шивы) нужно провести, бодрствуя и принося жертвы Шиве,

представленному в виде лингги. Лучшими подношениями считаются

определенные цветы, которые перечисляются в тексте, а лучшим

занятием, не дающим уснуть, является чтение самой это поэмы,

повествующей о том, как один охотник (т.е. наихудший грешник)

случайно исполнил этот давно забытый, как там сказано, ритуал и 21

попал не в ад, а на небеса Шивы и обрел высшее благо. Мы снова

видим особую ритуальную роль текста какавина! Видимо, этого

ритуала ещё не знали в Маджапахите XIV-ого века, но и эта поэма

дает нам полезные сведения: в ней главной целью жизни человека

является посмертное обретение блаженства на небесах богов, в то

время как рассматриваемый нами буддийский текст объявляет такой

путь тупиковым и противопоставляет ему стремление к освобождению

от круговорота перерождении, в который включены и боги. Нельзя,

однако, сказать, что шиваизм, в противоположность буддизму,

побуждает своих последователей стремиться попасть на небеса, это

не так. Освобождение (mokşa) – это как раз скорее шиваитское

понятие (целью буддийского духовного пути обычно считается

bodhi, «пробуждение»), и вопрос, почему оно фигурирует в

буддийском тексте, мы ещё обсудим ниже. «Шиваратрикальпа» дает

нам свидетельство, что такой подход, который осуждается в

«Кунджаракарне», действительно существовал на Яве, и не только

в XV веке, но и раньше, в интересующий нас период.

Как мы уже говорили, буддизм в те времена занимал несколько

менее важные позиции в обществе, чем шиваизм, буддийское

священство не имело такого влияния на светские дела, хотя его

представители присутствовали на дворцовых ритуалах. Прапанча,

автор поэмы «Нагаракертагама», видимо, сам буддийский

священнослужитель, с горечью пишет о заброшенных буддийских

храмах и монастырях (kuţi, wihāra). Это свидетельствует об

упадке этой религиозной общины в Маджапахите и уменьшении числа

её членов. По мнению исследователя Сламетмульоно, опала, которой

подвергся Прапанча, была вызвана тем, что Хаям Вурук и его двор

отдавали предпочтение шиваизму (Шауб 1992, 27-28).

В тексте «Нагаракертагамы» последователи буддизма разделены

на 2 группы: те, кто выполняют предписания винаи (правил жизни 22

сангхи, буддийской общины), и kabajradharan, «те, кто держит

ваджру», т.е. тантристы. Какую разновидность буддизма

исповедовали представители первой группы, сказать трудно, очень

вероятно, что тоже тантризм. У Пижо нет сомнений, что последние

были более важны (Pigeaud 1960-63 т. 4, 491). Из истории нам

известно, что практиками тантрического буддизма (школа

Калачакра) занимался царь Сингасари Кертанагара, правивший более

чем за полвека до Хаям Вурука и первым провозгласивший себя

Шивой-Буддой, и его зять, вышеупомянутый основатель Маджапахита,

Кертараджаса (Бандиленко, 1984, 197). Очевидно, что в Маджпахите

был распространен тантрический буддизм махаяны (ваджраяна),

который появился на Яве ещё в VIII или даже VI веке (Бандиленко

1984, 176). Калачакра – это тоже одна из школ тибетского

тантрического буддизма (основана в 11 веке), настолько тайная,

что и сейчас о ней известно очень немного. Известны слова Ю.Н.

Рериха, что Калачакра «заключает высокую йогу овладения высшими

силами, скрытыми в человеке, и соединение этой мощи с

космическими энергиями» (Бандиленко, 1984, 197). Зутмюлдер и

Штёр пишут в связи с маджапахитским тантрическим буддизмом о

культе Бхайравы, упоминания о котором они находят в текстах того

времени (Stöhr, Zoetmulder 1965, 267). Бхайрава – это

демоническое проявление Шивы-Махакалы, в котором он выступает

как победитель враждебных сил в эпоху Кали (эпоха Разрушения).

Шакти – это божественная сила, которая персонифицировалась в

виде супруги божества. Сексуальное соединение божества и его

шакти символизировало мистическое единение с божеством и

обретение его силы. Шиваитский культ Бхвайравы был распространен

в средневековых государствах Малайского архипелага, особенно на

Суматре. В Маджапахите XIV-ого века Бхайрава уже понимался как

воплощение Будды, и этот культ, видимо, обрел совсем иное 23

значение, чем в индийском тантризме (Бандиленко 1984, 197;

Santoso 1975, 103). Ритуал посвящения в этот культ проводился на

кладбищах и был окружен глубокой тайной. Для посвященных 5

заповедей экзотерического буддизма заменялись 5-ю наслаждениями

(kamapancika), связанными с пищей, питьем, и половыми связями.

Эти наслаждения становились источником магической силы и

способом достичь единства с божеством (Stöhr, Zoetmulder 1965,

267). Зутмюлдер и Штёр предполагают, что приверженцем этого

культа был и Кертанагара.

Видимо, отношение к культу Бхайравы было неоднозначным как

среди буддистов, так и среди шиваитов. В буддийском какавине

«Сутасома» некоторые видят аллегорию превосходства не только

Будды над Шивой, но и сострадания над насилием, склонностью к

которому отличается Шива в своем грозном воплощении (Santoso

1975, 80). В шиваитских текстах путем, ведущим к освобождению,

обычно является воздержание, аскеза (ср., например,

«Parthayajna» Zoetmulder 1974). Отсюда можно делать вывод, что в

этот культ был посвящен достаточно узкий круг людей.

Заметим, что мистическое единение с божеством является

метафорой, описывающей цель духовного пути многих школ тантры,

как буддийской, так и индуистской. Как мы увидим в последующих

главах, где будет более детально рассказываться о внутренних

духовных практиках, такое понимание было распространено и на

Яве, во всяком случае, среди поэтов. Но и после прихода ислама

на Яве были лучше всего восприняты именно суфийские учения

ислама, провозглашающие именно единство с возлюбленным божеством

главной целью духовного пути.

В «Нагаракертагаме» содержится детальное описание одного

ритуала тантрического буддизма, а именно церемонии шраддха

(śraddha), проведенной для Раджапатни, бабки царя Хаям Вурука, 24

умершей за 12 лет до того, в 1350. Этот ритуал – один из

эзотерических ритуалов тантры и вполне согласуется с тем

зловещим описанием, которое содержится в предыдущем абзаце. В

данном случае он проводился на общегосударственном уровне,

участвовала вся царская семья, главный министр (знаменитый Гаджа

Мада), присутствовали представители всех групп маджапахитского

населения. Пижо предполагает, что этот ритуал имел очень важное

политическое значение, но обычно вместо него проводился ритуал

paměgat sigi, «обрезание основы [ткани]», который чаще

упоминается в литературе. К сожалению, о том, что из себя

представлял этот последний ритуал, нам не удалось найти никаких

сведений. Для Раджапатни, по мнению Пижо, сделали исключение и

провели буддийскую шраддху, потому что она была посвященной

буддийской монахиней (Pigeaud 1960-63 т. 4, 171). В то же время,

тот факт, что название ритуала сохранилось и в современном

яванском языке в форме nyadran, «мусульманский обычай посещения

могил предков в лунный месяц Сабан», указывает на его достаточно

широкое распространение (Pigeaud 1960-63 т. 4, 171). Объясняется

ли скудость упоминаний о нем в текстах его эзотеричностью или

простой случайностью? Интересно и другое – что помимо

«Нагаракертагамы», написанной буддистом, ритуал шрадха

упоминается в небольшом стихотворении, написанном, видимо, мпу

Танакунгом, автором шиваитской поэмы «Шиваратрикальпа», о

которой мы говорили выше! Это говорит о том, что шиваиты знали

буддийские обряды.

Ритуал шраддха заключался в том, что душу умершего (swah)

приглашали спуститься в специально заготовленную куклу, затем

все присутствующие возносили умершему хвалу и подносили ему

богатые дары, и в заключение душу отпускали. Считалось, что

умерший в ответ обеспечит процветание своим потомкам. 25

Шраддха для Раджапатни длилась семь дней, первые три ночи

трижды повторялся ритуал приглашения. После последнего

приглашения провели обряд «помещения», pratishthakriya. К утру

Раджапатни восседала в виде фигуры из цветов на sthana singha,

«львином троне» и принимала приветствия народа (Pigeaud 1960-63

т. 4, 182). В ожидании души умершего присутствующие практиковали

все известные им виды духовных упражнений – перечисляются мудры,

мантры, чтение текстов, различные виды медитации. После этого

несколько дней представители царской семьи и различные группы

знати соперничали в поднесении богатых даров вернувшейся душе

(Pigeaud 1960-63 т. 4, 188).

В этом ритуале отчетливо видно влияние местного культа

предков, местных шаманских практик, вместе с тем он проводился

буддийскими священнослужителями (вызыванием души Раджапатни

занимались обладатели особо глубокого уровня посвящения в

тантру) в тантрическом священном кругу – мандале. Шиваитские

священнослужители, возможно, присутствовали в данном случае как

придворные сановники, а представителей риши могло не быть вовсе,

сам же ритуал полностью проводили буддисты (Pigeaud 1960-63 т.

4, 180). Впрочем, сильное влияние шаманизма характерно и для

индийской и тибетской тантры. Интересно, что на современной Яве

есть детские игры Ни Товонг и Ни Док с явными элементами

спиритизма, очень напоминающие ритуал шраддхи. Эти игры –

детские имитации древних шаманских ритуалов, от тантризма с них

ничего не осталось. Но Пижо полагает, что их наличие у

современных яванцев говорит о том, что в Маджапахите были широко

распространены шаманские практики, которые сохранились в таком

редуцированном виде, в отличие от буддийского элемента (Pigeaud

1960-63 т. 4, 199).

26

В тексте «Кунджаракарна» (как и в его «современнике»

«Сутасоме») главным божеством и учителем является Вайрочана,

один из пяти дхьяни-будд или татхагат, что не оставляет никаких

сомнений в буддийской принадлежности обоих текстов. Сочетание

дхьяни-будда буквально означает «будда медитации», считается, что

пятеро дхьяни-будд появились в результате медитации Будды. Рядом

с Вайрочаной упоминаются и другие дхьяни-будды: Акшобья,

Ратнасамбхава, Амитабха, Амогхасиддхи. Особую важность дхьяни-

будды имеют в ваджраяне. Учение, проповедуемое в этом тексте,

явно содержит элементы тантризма, но связь со зловещими культами

и ритуалами, подобными описанным выше, там не прослеживается.

Правда, в «Кунджаракарне» тоже говорится о душе, что необычно

для буддизма, который в своем чистом виде не признает

существования души как единой целостной сущности. Но там

употребляются другие слова для обозначения души. Слово swah

означает «расстояние от солнца до полярной звезды, пространство,

где находятся созвездия», а также «душа» - возможно, по месту

пребывания (Zoetmulder 1982, 1881). В «Кунджаракарне» этого

слова нет, там для обозначения души, которая действует после

смерти тела, используются такие слова, как jiwa, atma, amběk.

В приведенных выше описаниях религиозных направлений речь шла

только о тех примерах внешних религиозных практик, которые нам

удалось отыскать в литературе. Что же до внутренних практик, об

этом тоже кое-что известно – из какавинов и прозаических

религиозных трактатов. Общими для всех wiku были обеты

воздержания – tapabrata (буквально «аскеза и обеты», эти корни,

как правило, встречаются рядом). Подробнее о внутренних духовных

практиках Маджапахита мы скажем в следующих главах.

27

1.2. Шиваизм и буддизм в Маджапахите.В современном яванском языке доисламская эпоха носит название

zaman buda, «эпоха Будды», но можно с уверенностью говорить, что

буддизм не был доминирующим учением в Маджапахите. Пижо пытается

объяснить такое название тем, что шиваизм довольно рано слился с

местными яванскими верованиями (следы этого древнего слияния

заметны даже в современной культуре мусульманской Явы) и

перестал восприниматься как чуждый. Буддизм же тех времен

обладал рядом резких отличий и от местного индуизма, и от

пришедшего вскоре ислама, поэтому и сейчас, в мусульманскую

эпоху, он ощущается как пришлый, чуждый и именно он дал название

эпохе, предшествовавшей исламу (Pigeaud 1960-63 т. 4, 172, 480).

В пользу этого предположения могут говорить и особенности

социального распределения буддизма и разных форм индуизма.

Последователи буддизма принадлежали, как правило, к

интеллектуальной элите и придворной аристократии, не зря самый

известный буддист Маджапахита – это основатель этого

государства, царь Кертараджаса, который, как считается, первым

на Яве начал практиковать тантрический буддизм калачакры. Среди

простого народа был более распространен индуизм, смешанный с

местными культами (Robson 1983, 295). Логично предположить, что

в языке закрепилось представление о буддизме как о чем-то

необычном.

Религиозную ситуацию в Маджапахите часто характеризуют как

синкретизм, хотя многие критикуют использование этого термина в

данном случае. Пижо пишет, что религиозную ситуацию,

представленную в «Нагаракертагаме», можно назвать скорее

параллелизмом, чем синкретизмом, поскольку последнее слово

предполагает смешение, в то время как в тексте наблюдается

весьма упорядоченная классификация различных религиозных

28

направлений (Pigeaud 1960-63 т. 4, 3). По мнению Тэу и Робсона,

в Маджапахите, как и на Бали, и шиваизм, и буддизм, и другие

культы были частями единой религиозной системы, несмотря на

соперничество и диспуты между ними. Тексты, которые можно ясно

атрибутировать как буддийские или шиваитские, представляют

буддийский или шиваитский варианты этой системы (Kunjarakarna

1981, 10). Бандиленко трактует эти же сведения так: религиозные

направления были четко разделены, но буддийские и шиваитские

представления уже не были альтернативой друг другу, как раньше

(Бандиленко 1984, 120). Мы полагаем, что, если можно выделить

буддийские и шиваитские тексты, и между этими направлениями

продолжалось некоторое соперничество, об альтернативе говорить

все же можно. Существовали ли в действительности различия между

буддийскими и шиваитскими представлениями на уровне доктрины,

обрядов или трактовки обрядов, сейчас узнать не представляется

возможным, т.к. в живых не осталось ни одного носителя той

культуры. Вместе с различными исследователями, главным образом,

с С. Сантосо, который посвятил этому вопросу большую главу

своего предисловия к изданию какавина «Сутасома», мы попробуем

посмотреть, как об этом писали в текстах того времени. Наша

выборка текстов достаточно случайна, часто определяется

цитатами, которые приводит тот или иной исследователь в

поддержку своей точки зрения. Разумеется, мы не претендуем на

полный охват проблемы или какие-либо окончательные выводы.

Вопросу о том, в каких отношениях находились между собой

шиваитская и буддийская общины в Маджапахите уделяется немало

внимания, например, в какавинах «Кунджаракарна», «Сутасома», но

мы увидим, что исследователи расходятся в своих интерпретациях

этих фрагментов.

29

Вопрос об отношениях между двумя религиозными группами можно

разделить на два более частных вопроса:

1. в каких отношениях находились между собой последователи

этих религий (как распределялись между ними полномочия и сферы

влияния, как различались статусы представителей духовенства при

дворе, каково было экономическое положение общин и т.п.)?

2. как понимались различия доктринальных и обрядовых аспектов

двух религий, как выглядело соотношение между их главными

божествами – Шивой и Буддой – в глазах их последователей? Мы

намеренно говорим здесь о понимании различий, а не о самих

различиях, т.к. на наш взгляд очень сложно проводить достаточно

детальный и глубокий сравнительный анализ религиозных доктрин,

известных нам лишь фрагментарно, по отдельным текстам. Очень

высок риск неверной интерпретации. К счастью, в этих текстах

встречается эксплицитное противопоставление религиозных учений и

практик.

Прежде, чем попытаться ответить на эти вопросы, снова

обратимся ненадолго к истории. Как мы уже упоминали, какое-то

время на Яве до Маджапахита, видимо, можно было говорить о

сосуществовании буддизма и шиваизма. Исследователи полагают, что

объединение культов Будды и Шивы было начато на государственном

уровне в середине XIII в. в государстве Сингасари, которое

предшествовало Маджапахиту на той же территории. До того цари

там, видимо, считались воплощением Вишну (Зутмюлдер и Штёр

делают такой вывод по их тронным именам (Weihenamen)) (Stöhr,

Zoetmulder 1965, 266). Вишнувардхана, правивший совместно с

Нарасингхамурти, стал первым царем, которого почитали как в

облике Шивы, так и в облике Будды. Г.Г. Бандиленко пишет об

этом: «шиваизм и буддизм, бывшие ранее господствующими формами

государственной идеологии и вобравшие в себя автохтонные 30

представления, стали теперь двумя взаимодополняющими

компонентами синкретизированного культа царя-бога и предков

династии», т.е. усматривает в этом попытку объединить две

религии в политических целях (цит. по (Шауб 1992, 62)).

Завершение унификация на государственном уровне получила при

сыне Вишнувардханы Кертанагаре. Как уже упоминалось выше, он был

приверженцем Калачакры, учения тантрического буддизма, который в

то время был распространен при яванском и малайском дворах. В

1275 г. было объявлено о том, что Кертанагара является

воплощением синкретического божества Шива-Будды (Бандиленко

1992, 106). Кертараджаса, первый правитель Маджапахита и

преемник Кертанагары, поддерживал и развивал культ бога-царя.

Хаям Вурук, правивший на несколько десятилетий позднее, явно

отдавал предпочтение шиваизму. Уже в «Нагаркертагаме» царя могут

называть земным воплощением одного только Шивы (Pigeaud 1960-63

т. 3, 20). После смерти цари XIV-ого века изображались и как

Шива, и как Будда, но по отдельности, в соответствующих

святилищах.

Как же эти изменения отражались в таких конкретных вещах, как

положение духовенства и распределение полномочий? Выше уже было

сказано об этом довольно много, осталось лишь подвести итог.

Судя по сведениям источников, к середине 14 века буддийская и

шиваитская общины были четко разграничены, каждая из них имела

свое духовенство, свои святилища, свои поселения, делами каждой

из них заведовал свой чиновник (dhyakşa). На придворных ритуалах

присутствовали и буддийские, и шиваитские священнослужители

(наряду с вишнуитскими), но на светские дела большее влияние

имели шиваиты. Пижо полагает, что в тексте «Нагаракертагамы»

шиваизм и буддизм задают основу для дуальной классификации

(характерной для яванского мышления), при помощи которой 31

описывается устройство маджапахитского общества и которая,

видимо, отражает некоторую реальность (Pigeaud 1960-63 т. 4,

488). А именно, шиваизм и буддизм представляют экзотерический и

эзотерический аспекты космического порядка и соответственно

между ними распределяются полномочия в том, что касается

материального и нематериального, земной жизни и тонкого мира и

загробной жизни (Pigeaud 1960-63 т. 4, 4). Если шиваитские

священнослужители занимали многие светские должности, выполняли

ритуалы почитания правителя, то буддисты занимались тайными

тантрическими ритуалами, связанными с общением с духами умерших

(śraddha, см. выше). Принимая во внимание эту концепцию Пижо,

трудно сказать, можно ли считать меньшее влияние буддистов в

светских делах, которое фиксирует «Нагаракертагама», следствием

упадка буддизма при Хаям Вуруке или это особенность

распределения полномочий между религиями?

Несмотря на такое четкое разграничение, отдельных терминов

для представителей буддийского и шиваитского духовенства,

видимо, не было. Чиновники, которые занимались вопросами

буддийской и шиваитской общин (или, как сказано в

«Нагаракертагаме» «защищали» их), по крайней мере, при Хаяме

Вуруке обозначались одним термином, dhyakşa. Заметим, что

общиной риши ведал носитель другого чина, mantri her-haji

(Santoso 1975, 67). Какое отношение эти чиновники имели к

религии, были ли они сами монахами, неизвестно. Представители

духовенства любого религиозного направления назывались либо

wiku, «посвященный» (от bhikşu через палийское bhikku), либо

dwija (санскр. «дваждырожденный», брахман), либо, собственно,

brāhmaņa (Pigeaud 1960-63 т. 4, 484). Были ещё слова bhujangga -

шиваитское или буддийское духовное лицо и wipra – брахман,

домашний жрец. Очевидно, что на уровне терминологии различий 32

между религиозными направлениями не проводилось или почти не

проводилось. Не было границы и между посвященными в тайны

религии и чиновниками, которые занимались делами, в той или иной

мере связанными с религиями (Zoetmulder 1974, 155).

Из «Нагаракертагамы» известно, что были установлены

географические границы: буддисты могли проповедовать только в

восточной части Явы, а также на Бали и Ломбоке, в то время как

запад был в ведении шиваитов, появляться буддистам там строго

запрещалось (Шауб 1992, 40). Интересно, что именно к западу от

Маджапахита, на о. Суматра, располагалось буддийское государство

Мелаю, где в XIV в., правил яванский ставленник. Возможно, это

играло роль в распределении сфер влияния между религиями. С.

Сантосо полагает, что запрет буддистам проповедовать в западной

части государства восходит ещё к временам Айрлангги, т.е. к XI

веку, и в Маджапахите был уже древней традицией (Santoso 1975,

67).

Подводя итог, можно сказать, что, невзирая на единую

номенклатуру для чиновничества и духовенства обеих религий, на

институциональном уровне буддизм и шиваизм в Маджпахите были

четко разведены и имели свои сферы влияния, в том числе и в

прямом географическом смысле. В то же время можно усомниться в

том, что эти различия осознавались простыми людьми. Пижо

предполагает, что для жителей деревень не имело большого

значения, какого священнослужителя позвать провести необходимый

обряд, буддийского или шиваитского (Pigeaud 1960-63 т. 4, 488).

Перейдем ко второму вопросу о доктринальных различиях и

отношениях между божествами в восприятии людей. Очень вероятным

представляется, что буддисты и шиваиты имели разные точки зрения

на этот счет. У нас значительно больше сведений о буддийской

точке зрения, т.к. этой проблеме уделено внимание почти во всех 33

буддийских текстах XIV века, но редко можно встретить какое-либо

упоминание о Будде и буддистах в шиваитской литературе. Обычно

Будда-Вайрочана (главный дхьяни-будда, именно он является

духовным наставником героев в этих текстах) объявляется высшим

божеством, и Шивой, и Буддой одновременно. В буддийских текстах

действуют многочисленные индуистские божества, в шиваитских

текстах упоминаний о Будде или бодхисатвах практически нет.

Стремление буддизма вписать в свою космологию богов более старой

религии вполне понятно, оно одинаково и в Индии, и на Яве, куда

буддизм тоже пришел после индуизма. В то время как стремление

индуизма вписать Будду в свою систему, видимо, большого

распространения на Яве не получило. В «Кунджаракарне» боги

индуистского пантеона вместе со всеми почитают и приветствуют

Вайрочану как высшее божество и высшего учителя (этот же мотив

встречается и в других буддийских текстах Явы и Индии (Santoso

1975, 68)). Они тоже включены в круговорот перерождений, как и

люди, демоны и все живые существа (в полном соответствии с

буддийской космологией). Боги там выполняют свои функции

властителей определенных небес, некоторые из которых заселены

душами умерших, но им не поклоняются. Очевидно, тождество имен

богов здесь не подразумевает полной идентичности, и сами

буддисты не воспринимали присутствие в их учении индуистских

божеств как влияние индуизма (Santoso 1975, 44). Керн, один из

первых исследователей древнеяванского буддизма и, кстати,

переводчик и издатель прозаического текста «Кунджаракарны»,

пишет, что яванские буддисты, несомненно, признавали сходство

между их учением и учением шиваитов. Он полагает, что

большинство, тем не менее, считали Шиву и Будду разными, пусть и

схожими божествами, и их последователи жили в мире между собой,

и только отдельные, наиболее сведущие в этих вопросах, люди 34

знали, что в высшем смысле Шива и Будда – одно (Santoso 1975,

41). Сувито Сантосо в обширном предисловии к своему изданию

буддийского какавина XIV века «Сутасома» задается вопросом об

отношениях между шиваизмом и буддизмом ваджраяны на Яве и в

Индии и приходит к выводу, что заявления об идентичности Будды и

Шивы могли исходить только от буддистов (Santoso 1975, 42). По

его мнению, в том, как в текстах описаны отношения между богами,

отразилось желание авторов возвеличить свое религиозное

направление. Он полагает, что в 14 веке буддийским авторам было

важно подчеркнуть главенство буддизма над шиваизмом, ведь

государственной поддержкой тогда явно пользовался шиваизм

(Santoso 1975, 79). Поэтому в буддийских текстах шиваитские боги

могут обращаться в буддизм. Шиваитские авторы могли отвечать

уничижением буддизма, например, в довольно позднем тексте «Танту

Панггеларан» рассказывается, как Будда родился из пальца ноги

богини Умы, и она хотела, было, его убить, но он взмолился о

пощаде (Santoso 1975, 110). Впрочем, неясно, в каких отношениях

этот текст находится с шиваизмом XIV века. Он написан позднее,

видимо, в XV веке, и есть основания полагать, что его автором

был член мандалы, общины риши. Вместо Шивы там действует Бхатара

Гуру, верховное божество поздней яванской религии, сохраняющее,

тем не менее, черты Шивы (Santoso 1975, 104).

В буддийских текстах XIV века - в какавинах «Арджунавиджая»,

«Сутасома», «Кунджаракарна», «Нагаракертагама» - обязательно

проводятся соответствия между Шивой и Буддой, а также между

шиваитскими богами и буддийскими бодхисатвами или между ними и

обожествленными учителями риши. Некоторые исследователи

полагают, что этого достаточно, чтобы признать полное тождество

Шивы и Будды в Маджапахите. Но С. Сантосо настаивает, что это не

так, и все эти соответствия значат, что, по мнению поэтов, 35

последователи разных учений почитают разных богов, которые

являются различными проявлениями одной сущности (sang hyang)

(Сантосо 1975, 76). И цель духовного пути и у буддистов, и у

шиваитов тоже одна (это подтверждается на уровне терминологии: и

те, и другие стремятся к освобождению moksa или по-древнеявански

lepas). Красноречивой иллюстрацией этого предположения может

служить цитата из какавина «Сутасома»:

Rwāneka dhātu winuwus wara Buddha Wiśwa

Bhineki rakwa ring apan kena parwanosĕn

Mangkāng Jinatwa kalawan Śiwatwa tunggal

Bhineka tunggal ika tan hana dharma mangrwa

Сказано, что достойнейший Будда и Шива – разные элементы6.

Они, несомненно, различны, потому что разделены надвое.

Сущность Джины и сущность Шивы – одно.

Они, несомненно, различаются, но они - одно, потому что

Дхарма не разделена.

(цит. по (Santoso 1975, 81), перевод наш, т.к. у Сантосо, на

наш взгляд, есть неточности)

И в самом деле, термин «dharma» использовался и в

древнеяванском шиваизме в том же значении, что и в буддизме –

«правильный духовный путь», а также «высший принцип

6 Dhātu – санскр. «металл, слой, пласт, первичный элемент». В древнеяванских текстах встречается в значении сферы обитания

различных классов существ (Касаткина 2006, 18).

36

мироустройства» (ср. «Parthayajňa», пересказ в (Zoetmulder,

1974)).

Другая строфа в той же поэме называет высшей Дхармой

Вайрочану и говорит, что это по его воле существуют буддисты и

шиваиты (Santoso 1975, 88).

В «Кунджаракарне» Вайрочана наставляет своих учеников, что,

если они желают достичь Освобождения, они должны сосредоточиться

на этом и тогда им не нужно выбирать между буддизмом, шиваизмом

или риши. Есть высшая сущность, в которой нет различий, а

буддисты, шиваиты и риши соперничают между собой и не приходят к

согласию, потому что каждый считает своего бога главным (22). И

это мешает отшельникам и монахам достичь Освобождения (23).

Далее проводятся соответствия между шиваитскими богами,

бодхисатвами и обожествленными учителями риши. Могут быть разные

интерпретации этих строф. Тэу и Робсон вовсе не увидели связи

между строками об Освобождении и строкой о высшей сущности

(Kunjarakarna 1981, 19). В свете вышеизложенного мы выскажем

осторожное предположение, что и здесь речь идет о единой

сущности, стоящей над различными богами, которые представляют

собой её проявления. Стремление к Освобождению как высшая цель

связано именно с этой единой сущностью, и к этой цели можно идти

любым путем из перечисленных трех.

Строка из «Нагаракертагамы» поможет взглянуть на эту идею

сквозь призму духовных практик:

Sang sukşmeng tĕlĕng ing samādhi Śiwa Buddha sira sakala

nişkalātmaka.

Сукшма в глубинах самадхи, Шива и Будда для всех видимых и

невидимых существ,

(перевод с английского текста в (Santoso 1975, 46-47))37

Согласно словарю Зутмюлдера, sukşma - это «тонкая материя»,

«невидимое», «состояние божества, не проявленное в видимой

форме», «невидимая сущность того, что может быть чувственно

воспринято». Samādhi - это состояние глубокой концентрации

сознания, последняя стадия йогической практики, когда

медитирующий (практикующий самадхи) становится одним целым с

объектом медитации. Т.е. во время практики самадхи это божество

доступно для практикующего в «тонкой» форме, форме nişkala (см.

ниже). Далее следует перечисление нескольких божеств, которыми

одновременно всеми является это высшее божество, «бог богов»,

первыми идут Шива и Будда. Логично предположить, что имеются в

виду более «плотные» формы той же самой сущности, чья «тонкая»

форма постигается во время практики самадхи. Кажется, в сходных

отношениях находятся между собой Вайрочана и индуистская тройка

Ишвара, Брахма и Вишну в древнеяванском тексте «Санг Хьянг

Камахаяникан», принадлежащем к более раннему времени, за

несколько сотен лет до Маджапахита (Santoso 1975, 46).

Комментируя эту строфу «Нагаракертагамы», Пижо, верный идее

важности для яванцев дуальной классификации, пишет, что здесь

имена богов понимались как аспекты высшей двоичности,

происходящей от высочайшего единства (Pigeaud 1960-63 т. 4, 8).

При этом следует помнить, что это лишь точка зрения отдельных

буддистов, которую не разделяли другие жители Маджапахита, и,

возможно, разделяла даже не вся буддийская община. Впрочем, в

шиваитских текстах мы находим совершенно те же характеристики

высшего божества, что и в буддийских, ср. цитаты из

«Арджунавивахи» и «Нагаракертагамы» в (Pigeaud 1960-63 т. 4, 6).

Это говорит, по меньшей мере, о том, что у буддийских поэтов

38

были основания писать, что буддисты и шиваиты почитают в

сущности одно и то же высшее божество.

С этой точки зрения интересно стремление царей конца XIII

века провозгласить себя воплощением и Шивы, и Будды – не

претендовали ли они на роль высшей божественной сущности (Sang

hyang)?

Конкретные доктринальные различия между буддизмом и

шиваизмом реже становятся предметом рассмотрения в текстах.

Можно упомянуть, что в «Кунджаракарне» Вайрочана называет

стремление родиться на небесах в царстве богов, свойственное

другим религиозным течениям, в частности, риши, более низким,

чем стремление к Освобождению (37). Между тем, в шиваитском

какавине «Шиваратрикальпа» именно рождение на небесах Шивы

представляется как наиболее желанная цель духовного пути.

Правда, нельзя сказать, что это верно для всего яванского

шиваизма: в других шиваитских какавинах целью духовного пути

точно также является Освобождение (mokşa). Как мы уже упоминали,

в Индии понятие mokşa как цель духовного пути характерно скорее

для индуизма. В буддизме за пределами Маджапахита высшей целью

всегда считалось Пробуждение, Bodhi, а именно состояние

всезнания (в противоположность состоянию неведения, которое

считается причиной всех бед в буддизме). Это состояние считается

предпосылкой конечного освобождения в нирване (Говинда 1993,

38). Mokşa – это и в буддизме, и в индуизме освобождение от

круговорота рождений (Пахомов 2002, 99). Можно предположить, что

на Яве акцент на избавление от неведения, характерный для

индийского буддизма, был забыт в силу сближения с индуизмом.

Интересно в этом отношении и учение о составляющих частях

души (atma), которое встречается как в буддийском тексте

«Кунджаракарна», так и в более позднем шиваитском тексте 39

(Tattwajñāna 1962). Аналогов в индийских источниках пока не

обнаружено, исследователи полагают, что это местное учение

(Kunjarakarna 1981, 30).

Вывод: В Маджапахите существовало несколько религиозных

направлений, из них наиболее значительными на государственном

уровне, религиями элиты, были шиваизм и буддизм. Среди основного

населения, видимо, сохранялись местные верования, смешанные с

индуизмом. Существовали также поселения аскетов-риши –

последователей различных индуистских школ при значительном

влиянии местных культов и представлений. Местные элементы

шаманизма, культа предков характерны и для древнеяванского

понимания шиваизма и буддизма, тем более что в XIV веке на Яве

буддизм был только тантрическим. И шиваизм, и буддизм имели

важное политическое значение, царь в Маджапахите почитался как

воплощение и Шивы, и Будды. Шиваизм и буддизм были четко

разведены на институциональном уровне, видимо, существовало и

разделение сфер полномочий. Во второй половине XIV-го века

шиваизм обладал большим влиянием в светской сфере, нежели

буддизм, которому, видимо, отводились большие полномочия в сфере

общения с иным миром. Буддисты в то время, тем не менее,

чувствовали упадок своей религии. Для буддийских текстов этого

периода характерно стремление показать, что, во-первых, и

буддисты, и шиваиты на самом деле почитают одно и то же высшее

божество, во-вторых, что буддийский путь спасения вернее, чем

путь шиваитов или риши. При этом высшее божество и в буддийских,

и в шиваитских текстах действительно наделяется одинаковыми

свойствами (используются одни и те же слова), и конечная цель

духовного пути – Освобождение (moksa) – часто определяется

одинаково. И в буддийских, и в шиваитских текстах встречаются 40

элементы местных метафизических учений. Исходя из этого, можно

говорить о том, что в XIV веке в Маджапахите была более или

менее единая религиозная система, которая включала и буддизм, и

шиваизм, и учения риши как отдельные варианты. Эти варианты

могли существенно различаться между собой на всех уровнях, кроме

уровня представлений о высшем божестве и высшей религиозной

цели. Но отсутствие различий между ними на этом уровне было

особенно важно для буддистов и, вероятно, осознавалось только

ими (точнее, той их небольшой частью, которая включала поэтов и

их аудиторию).

41

Глава 2. Жанровая специфика яванских какавинов и использование какавина в качестве источника

2.1. Древнеяванский какавин: жанровая специфика, интерпретации, исследования

Нет никаких сомнений, что поэма «Кунджаракарна» представляет

собой какавин. Это древнеяванское название для особого жанра

(единого мнения о том, можно назвать какавин жанром, нет, но мы,

тем не менее, будем делать это здесь для удобства, не углубляясь

в дискуссии о значении слова «жанр» и классификации

древнеяванской литературы) больших поэм, написанных с

использованием индийской квантитативной метрики. Слово

образовано от kawi «поэт». Оно пришло в древнеяванский язык из

санскрита, и жанр какавина требовал соблюдения некоторых норм

индийской поэтики. Сюжеты какавинов имеют первоначальным

источником индийскую санскритскую литературу, но при этом

местные мотивы могли свободно сочетаться с индийскими, хотя

имена героев часто оставались санскритскими.

Древнеяванских поэтик с описанием канонов этого жанра, или

хотя бы ссылок на санскритские поэтики, не сохранилось (если они

вообще существовали). Поэтому разные исследователи в разное

время пытались самостоятельно выделить признаки этого жанра на

основе сохранившихся текстов. В. ван дер Молен пишет в своей

книге о древнеяванской литературе, что главным требованием к

форме какавина было использование особой системы стихосложения,

основанной на санскритских размерах, а также красивый

поэтический язык, богатый аллитерациями, ассонансами, омонимами.

Ради красоты языка мог существенно затемняться смысл, это

затрудняет понимание какавинов современным читателем (ван дер

Молен, 6-7).

42

Поэтику древнеяванского какавина попытался реконструировать в

своей статье 1983 г. С. Робсон. Его сравнительное исследование

показало, что для языка какавина характерно обилие тропов

(сравнений, метафор, олицетворений), связанных с природой.

Описание прекрасного пейзажа может быть и самостоятельным

элементом, заполняющим перемещения героя. (Robson 1983, 312).

Какавин обязательно содержит детальные и образные описания

любовных переживаний героев. Другая обязательная тема – это

битва, батальные сцены в какавинах, богатые деталями и

преувеличениями, могут растягиваться на десятки строф. Даже если

сюжет поэмы не предусматривает сражения, описание битвы все

равно появляется. В «Кунджаракарне» нет никаких битв, зато муки

грешников в аду описываются как их нескончаемое сражение с

безжалостными слугами Ямы.

Какавины обычно открываются вступлением, призывающим manggala

(манггала), что в переводе значит "источник благодати и

вдохновения" (ван дер Молен, 26). Другие исследователи, в том

числе Зутмюлдер, называют манггалой и само вступление, но Робсон

пишет, что так в древнеяванской литературе называют только тот

объект, к которому оно обращается. Этим объектом может быть

божество или царь, покровительствующий поэту (впрочем, близкий к

божеству, как мы видели в Главе 1), которое поэт наделяет

способностью довести его труд до успешного завершения (Robson

1983, 310). Зутмюлдер действительно называет манггалой и само

вступление и потому его определение оказывается шире: «нечто,

слово, действие или личность, что своей благотворной силой

способно гарантировать успех грядущей работы» (цит. по

Kunjarakarna 1981, 33). Какавины часто содержат гимн (stuti),

восхваляющий божество (Robson 1983, 311; Парникель 1980, 47).

43

Большая часть из дошедших до нас какавинов написаны на

различные сюжеты индийского эпоса, но есть и исключения,

например, «Нагаракертагама» (или «Дешаварнана», «Описание

страны», - более верное название), повествующий о путешествии

царя Хаям-Вурука по своему государству, или «Сутасома»,

содержащий элементы буддийских джатак, или «Кунджаракарна»,

сюжет которого пока не удалось отыскать за пределами Индонезии.

Судя по особенностям языка какавинов (подбор сочетаний звуков

и т.д.), они исполнялись вслух, нараспев (что, впрочем,

неизбежно при соблюдении квантитативной метрики). Такая практика

и по сей день существует на Бали (Robson 1983, 318).

Сохранилось 15 «больших» какавинов, написанных с IX по XV

века, и несколько «малых». Некоторые из них переведены на

европейские языки и опубликованы.

2.2. Три концепции древнеяванской литературы.Возможность использования какавинов как источников для

исследований в различных областях гуманитарного знания в большой

степени зависит от того, как исследователь понимает природу

этого жанра, его место в древнеяванской культуре. Это понимание

связано с представлением о древнеяванской литературе в целом.

Недостаток прямой информации дает достаточно свободы для

воображения в этом вопросе. Существует три основные концепции

древнеяванской литературы.

1. Т. Пижо полагает, что основной функцией литературного

творчества было магическое сохранение мирового порядка. Этот

порядок, по его мнению, олицетворяет понятие судьбы, независимой

от воли людей, которое появляется в эпических какавинах, важно и

правильное, соответствующее порядку, поведение героев (А. К.

Оглоблин, лекции).

44

2. Концепцию Х. Берга называют «теорией литературной магии».

Он полагает, что литературное творчество должно было магическим

образом укреплять могущество правителя. Сюжеты, по его мнению,

строились так, чтобы в них было сходство с жизнью реального

правителя. Таким образом, полагает Берг, поэт, «жрец

литературной магии», формировал благоприятную для правителя

интерпретацию прошлого, настоящего и даже будущего.

Подразумевается не только и не столько идеологическое влияние

официально утвержденного письменного слова (в отсутствие масс-

медиа это не столь эффективно), сколько именно магическое

воздействие слов на события реальности и их последствия.

Например, Берг анализирует какавин «Бхаратаюддха», описывающий

борьбу между Пандавами и Кауравами, и приходит к выводу, что это

поэтическое описание братоубийственной борьбы за власть

древнеяванского царя Джайябхайи и вместе с тем её оправдание и

магический прием против вредоносных последствий усобицы

(Zoetmulder 1957, 54). Увеличению магической силы правителя

должны были способствовать восхваления в его адрес, а также

упомянутое вписывание событий его биографии в «вечный» эпический

и мифологический контекст (Zoetmulder 1974, 168-169).

3. Зутмюлдер согласен с Бергом в том, что религиозный (он

предпочитает это слово) аспект литературного творчества на Яве

был очень важен, но критикует его, отмечая, что его концепция

работает не для всех какавинов, а только для тех, которые он

подвергал анализу (Zoetmulder 1974, 169). Сам Зутмюлдер

полагает, что поэтическое творчество для поэта было его духовной

практикой, йогой и своеобразной религией, которая представляла

собой культ красоты, а разные божества, которым посвящались

какавины – это различные аспекты божества красоты или, что в

древнеяванских представлениях о божестве, видимо, одно и то же, 45

аспекты этих божеств, связанные с красотой (в книге Зутмюлдера

о какавинах есть отдельный очерк под названием “Religia Poetae”

(Zoetmulder 1974)). С. Робсон в статье 1983г. склонен по-своему

понимать концепцию Зутмюлдера. Он сводит все разнообразие

божеств, которым мог посвящаться какавин, к одному божеству –

Смаре или Каме, богу любви и удовольствий и развлечений, к

каковым, по мнению Робсона, и следует отнести какавины. Метафора

поэмы как служения божеству, которую Зутмюлдер склонен понимать

более или менее буквально, у Робсона оказывается всего лишь

метафорой и означает, что поэма должна «удовлетворять

эстетическим требованиям – быть прекрасной и доставлять

удовольствие» (Robson 1983, 317). По нашему мнению, аргументы

Зутмюлдера, главным образом, его ссылки на конкретные тексты

поэм, убедительно показывают, что какавины рассматривались и

авторами, и аудиторией как нечто большее, чем просто

развлечение.

Концепция Зутмюлдера представляется нам лучше всего применимой

к нашему тексту и для наших целей, ведь мы имеем дело с

религиозным текстом, а не эпическим, поэтому мы подробнее

остановимся именно на его понимании природы поэтического

творчества и фигуры поэта на Яве в древности. Зутмюлдер посвятил

этому сначала статью 1957 г., потом книгу «Kalangwan. Обзор

древнеяванской литературы», вышедшую в 1974. Эту книгу Хелен

Криз в статье 2001г., в которой она подводит итог 200-летней

истории изучения языков и литератур Древней Явы, называет

«первой объемной англоязычной книгой о древнеяванской

литературе» (Creese 2001, 6).

46

2.3. Древнеяванский поэт и его творчество в концепции П. Зутмюлдера

Поэты или kawi на Яве составляли профессиональную группу в

составе придворного чиновничества, хотя стихосложение и не было

их монополией, ему учились также знатные люди (Zoetmulder 1974,

152). Многие поэты, видимо, занимали видное положение и в среде

духовенства (подобно Прапанче, автору «Нагаракертагамы»). При

именах авторов известных какавинов есть титул mpu, так называли

не только поэтов, но и духовных лиц и кузнецов, которые делали

крисы. Зутмюлдер полагает, что отсюда следует заключить, что

труд поэтов, как других носителей этого титула, требовал особых

умений и особой силы, которой не было у обычных людей

(Zoetmulder 1974, 157). В круг их занятий входило изучение и

перевод санскритской литературы, в первую очередь, религиозных

текстов, касавшихся обрядов или учения (Zoetmulder 1974, 154).

Видимо, они же занимались копированием текстов и другими

заботами, связанными с хранением дворцовой библиотеки. Тексты

указывают также на их выступления в качестве певцов и музыкантов

(Zoetmulder 1974, 156). Среди поэтов в текстах выделяются те,

кто жил при дворе и трудился на благо государя (kawi nagara), и

те, кто удалялся от двора и селился в одиночестве или в

религиозной общине (kawi wiku или kawi śūnya) (Zoetmulder 1974

159). Как мы уже упоминали, Робсон и Тэу предполагают, что автор

текста «Кунджаракарна» принадлежал ко второй группе.

Как мы уже говорили выше, Зутмюлдер отвергает предположение

Берга об особой магической силе, приписывавшейся поэзии, как

красивое и интересное, но плохо обоснованное. Он напоминает, что

в текстах часто подчеркивается склонность поэта удаляться от

мира и черпать вдохновение наедине с природой и эти его

странствия описываются в тех терминах, что и странствия

47

отшельников-аскетов. Поэт – это последователь особого культа,

культа красоты.

«Красота» – langö, lěngěng, lěnglěng – довольно сложное и

важное для нас понятие древнеяванской культуры. Это слово

означает одновременно и страсть, восторг, вызванные любовью или

красотой, эстетическое переживание, любовное очарование,

исступление, а также все то, что вызывает эти чувства. Это

некоторое общее свойство и субъекта, и объекта переживания,

которое позволяет им сливаться воедино. Зутмюлдер описывает это

состояние так: «Это своего рода обморочное состояние, в котором

субъект полностью растворяется и утрачивает себя в объекте,

притягательность которого столь ошеломляюща, что все прочее

тонет в небытии и забвении. Всякая деятельность рассудка

прекращается; восприятие самого объекта становится неясным, и в

переживании единения, стирающем различие субъекта и объекта,

исчезает также осознание своего «я» (цит. по (Брагинский 1982,

57)).

Говоря о религии древнеяванских поэтов, Зутмюлдер обращается к

вступлениям к какавинам. В них поэт обычно восхваляет своего

манггалу (см. выше). Манггалой может быть не только Сарасвати

или Кама, связанные с поэтическим искусством, но и Вишну, Шива

или Будда, имя манггалы может и не называться вовсе. Но

Зутмюлдер полагает, что важно не то, какое божество упоминается

в вступлении к поэме, а то, как оно там рассматривается. В

большинстве какавинов божество-манггала описывается как

присутствующее во всем, что связано с langö, т.е. божество

красоты. При этом это лишь аспект упоминаемого божества, важный

именно для поэта (Zoetmulder 1974, 175). Выбор божества

определялся либо личными предпочтениями поэта, либо желанием

угодить царственному покровителю, связанному с каким-либо 48

божеством. Поэт рассматривает свой труд как акт почитания своего

манггалы или işţidewatā («избранное божество») и обращается к

нему за руководством и помощью, чтобы результат был успешным

(Zoetmulder 1974, 177). Но помимо этого поэт во вступлении может

писать о своем манггале как о желанном «божественном прибежище»,

dewāśraya. Зутмюлдер привлекает внимание к тому, что это

выражение не следует понимать буквально, это технический термин,

означающий «единство с божеством», и полагает, что это

специфическое яванское понимание индийских религиозных идей

(Zoetmulder 1974, 177). Все это показывает, что написание

какавина рассматривалось как вид йоги, целью которой было

достижение мистического единства с избранным божеством.

Анализируя вступления к какавинам и древнеяванские религиозные

трактаты, Зутмюлдер приходит к выводу, что божество на Яве

рассматривалось как вездесущее и всепроникающее, но при этом

обладающее способностью принимать чувственно воспринимаемую

форму в словах, звуках, статуях, людях или животных (Zoetmulder

1974, 178). В древнеяванских религиозных трактатах (к сожалению,

Зутмюлдер не дает ссылок на конкретные тексты) описываются

способы достичь мистического единства с этим божеством – это

особые духовные упражнения или йога7. В соответствии с

метафизической концепцией этих текстов, всепроникающее божество

обитает и в глубинах сущности самого человека, и духовные

упражнения направлены на то, чтобы вновь осознать его, этот

процесс и описывается метафорой (вос)соединения. Полное

воссоединение с божеством ведет к утрате осознания своего «я»

(утрачивается граница субъекта и объекта) и полному Освобождению

(mokşa), конечной цели и буддийского, и индуистского духовного

7 Йога (yoga) - в Индии так называются различные системы техник физического и духовного совершенствования.

49

пути (Zoetmulder 1974, 178-79). Мы помним, что именно так

выглядит сделанное по материалам какавинов описание состояния

langö, приведенное выше. К этой цели можно прийти разными

путями, и «литературная йога» поэта – один из них.

Среди практик, которые должны привести к единству с божеством,

в тантре (Зутмюлдер употребляет слово «тантрическая йога», но,

видимо, подразумевается разновидность тантры, испытавшая влияние

йоги; видимо, он опирается на какие-то индийские тексты) важное

место занимает концентрация на объекте, в котором в состоянии

sakala («видимая форма») находится божество. Стадиями этой

концентрации являются dhyana, dhārana и samādhi, на третьей

стадии сознание полностью растворяется в божестве (Zoetmulder

1974, 179). Интересно, что у Зутмюлдера эти стадии перечислены

не в таком порядке, в каком они стоят в классической

восьмиступенчатой йоге Патанджали (дхьяну и дхарану следовало бы

поменять местами). Так ли это в источнике, которым он

пользовался, мы проверить не можем, т.к. снова нет ссылок,

остается только поверить на слово авторитетному исследователю

древнеяванской литературы.

Материальный объект, который дает форму божеству и который

можно использовать для концентрации, называется янтра (yantra, в

индуизме Индии это схематическая диаграмма, изображение

вселенной и «тела» божества (Пахомов 2002, 159)). Это инструмент

практикующего йогу. Янтрой может быть и гимн, и мантра, и

цветочные подношения, и особые жесты (мудры). Поэт, практикуя

свою литературную йогу, делает таким инструментом или янтрой

свою поэму, призывая божество спуститься туда, причем

использовать поэму в этом качестве может и сам поэт, и его

аудитория (Zoetmulder 1974, 181). Этот призыв и формулируется во

вступлении к какавину, поэтому вступление дает много информации 50

относительно йоги поэта. Поэт призывает избранное божество

снизойти в особое материально-нематериальное состояние (sakala-

nişkala) и «воссесть на трон в лотосе его сердца». Видимо,

подразумевается тантрическая концепция особых мест в теле

человека, которые могут служить вместилищем божества. Они

описываются как имеющие форму лотоса, и одно из них расположено

как раз в сердце. Оттуда божество может переместиться в ещё

более материальную форму, т.е. в янтру (Zoetmulder 1974, 181,

Элиаде 2004, 283).

Зутмюлдер обращает наше внимание, что для передачи значений

«призвать на трон в лотосе своего сердца» (о действии поэта) и

«воздвигнуть статую или храм» в какавинах используется одно и то

же слово pratişţha, а сами поэмы во вступлениях к какавинам

часто явно или неявно сравниваются с чанди (см. глава 1).

Видимо, это указание на то, что должны происходить аналогичные

процессы (Zoetmulder 1974, 184). Как пишет Зутмюлдер в своей

статье, «…то, что происходит скрытно, когда поэт переживает

эстетический опыт (sandhi ning langö), становится доступно

взору, потому что он дает возможность божеству сойти в его поэму

подобно тому, как оно нисходит в чанди» (Zoetmulder 1957, 67).

Иллюстрирует это, например, такая строчка из манггалы к поэме

«Суманасантака»:

mayakara winimba nitya sinamadhi manurunana caņdipustaka

…[божество манггалы] получает иллюзорную [т.е. материальную]

форму, когда является объектом упорной концентрации самадхи, так

что может низойти в чанди - поэму.

(цит. по Zoetmulder 1957, 66, перевод с древнеяванского наш)

51

Единство с божеством, достигаемое в процессе написания или

чтения поэмы, может длиться мгновения, но эти мгновения –

подготовка к окончательному освобождению мокше, т.е.

окончательному соединению с божеством (для поэта - в его аспекте

прекрасного).

Интересно, что автор какавина «Гатоткачашрая» выражает

надежду, что его поэма сможет послужить ему silunglung, что в

переводе с древнеяванского значит «то, что берут с собой в

путешествие, особенно то, что сопровождает и поддерживает душу

на пути в мир мертвых» (Zoetmulder 1957, 69).

Так, при помощи анализа вступлений к какавинам, П. Зутмюлдер

не только обрисовал картину древнеяванских представлений о поэте

и поэзии, но и дал ценнейшие дополнения к картине религиозной

жизни в Маджапахите, которую мы довольно широкими мазками

набросали в Главе 1. Заметим, что Зутмюлдер не выделяет каких-

либо различий между поэтической йогой буддийского и шиваитского

поэта. В текстах вступлений к поэмам, которые он приводит в

своей книге, действительно не обнаруживается сущностных различий

между целями буддийских и шиваитских поэтов, различаться могут

лишь некоторые термины.

2.4. Какавин как источник: примеры использования.Как мы видели, в рамках каждой из трех названных концепций

какавин может использоваться как источник сведений о культуре,

мировоззрении, политических или религиозных представлениях,

характерных, по меньшей мере, для части древнеяванского

общества. Каждая из них предлагает свои варианты ответов на эти

вопросы, но по существу они дополняют друг друга, невзирая на

возникающие противоречия: Пижо делает акцент на упорядочивающей

роли поэтического текста, Берг задается вопросами древнеяванской

52

историографии, а Зутмюлдер уделяет основное внимание роли поэта

и функции поэтического текста в древнеяванской культуре.

Ниже мы дадим краткий обзор других исследований, которые в

течение 20-ого века привлекали какавины как источники.

Лингвистических и литературоведеческих исследований, посвященных

самим какавинам, мы касаться не будем. Для этого раздела мы

пользовались материалами статьи П. Зутмюлдера «Кави и кекавин»,

опубликованной в 1957г., статьи С. Робсона 1983 г. «Пересмотр

какавина» («Kakawin reconsidered»), и прекрасной обзорной

статьи Х. Криз 2001 г. «Древнеяванские исследования: обзор

поля».

С начала 20-ого века предпринимались попытки почерпнуть в

какавинах сведения по истории Явы. В 1916 г. Н. Кром опубликовал

статью, где собрал отрывки из известных на тот момент какавинов,

которые, по его мнению, могли дать информацию по древнеяванской

истории. В основном это были перечисления имен царей или других

высокопоставленных лиц - покровителей поэта. Кром сокрушался,

как мало сведений дают эти тексты и как ненадежны эти данные.

Причинами он называет и небольшое число доступных текстов, и

недостаточное знание языка. С тех пор, как отмечает Зутмюлдер,

некоторые исследователи действительно стали обращаться к

какавинам как к историческим источникам. Он приводит в пример

работы Берга и Мунса (Moens), которые предлагают историческую

интерпретацию какавинов (Zoetmulder 1957, 51). Эти авторы, по

его словам, рассматривают какавины «Арджунавиваха» и

«Бхаратаюддха» как повествующие об исторических событиях, но в

той форме, которая была понятна только внутри древнеяванской

культуры обладателям соответствующей культурной компетенции

(Zoetmulder 1957, 52). Зутмюлдер высказывает резонные, на наш

взгляд, сомнения в том, что современный западный исследователь 53

может претендовать на обладание достаточной культурой

компетенцией, чтобы уверенно толковать эти древние тексты, не

привлекая других исторических источников. А если для расшифровки

исторического содержания какавинов необходимы другие источники,

насколько велика вероятность, что какавины при таком подходе

дадут новую информацию? (Zoetmulder 1957, 53) Отсюда следует

вывод, что какавины могут использоваться как исторические

источники только с большой осторожностью, и они не могут дать

новых фактических сведений, а могут лишь подкрепить информацию,

полученную из других мест.

Сам Зутмюлдер, как мы уже видели выше, предпочитает

рассматривать какавин как источник знаний о среде, в которой он

был создан, о личности его автора, его месте в современной ему

социальной системе, т.е. использовать его как источник сведений

по социальной и культурной истории.

Х. Берг, как мы уже указывали выше, предлагает более

оригинальную историческую интерпретацию отдельных какавинов.

Если принять, что его заключения о том, что древнеяванская

историография не описывала прошлое, а стремилась изменить

исторические события в пользу правящей династии, верны, мы

получаем информацию о древнеяванских представлениях об истории,

власти и роли письменного слова.

Линию исторической интерпретации Берга продолжает С. Робсон в

статье 1983 г. «Пересмотр какавина». Он задается вопросом о

связи между принципами древнеяванской литературы и

древнеяванскими представлениями о власти и пытается применить

метод, предложенный Бергом, к другим какавинам (Robson 1983,

303). Он находит новое подтверждение теории Берга, анализируя

слово pralambang, другое название какавинов. Это слово буквально

значит «связывать», Робсон предполагает, что в данном случае 54

может подразумеваться, что персонажи и события, описываемые в

какавинах, в сознании достаточно компетентных читателей или

слушателей должны были связываться с реальными людьми и

персонажами (Robson 1983, 304). Какавины «Нагаракертагама»,

«Арджунавиджая» и «Сутасома», по его мнению, описывают

идеального правителя, воплощенное божество (Robson 1983, 308). В

исторической интерпретации Робсона древнеяванская литература

оказывается ещё более политизированной, чем у Берга.

Главным трудом в области исследования культурной и социальной

истории на основе какавинов остается пятитомник Т. Пижо «Ява в

XIV-ом веке» (Pigeaud 1960-63). Это исчерпывающее исследование

какавина «Нагаракертагама», написанного в 1365 г., которое

сопровождается публикацией текста какавина, его переводом на

английский язык, детальным описанием социальной и культурной

ситуации, которую можно реконструировать, исходя из этого текста

и ряда других. Для нас эта книга является важнейшим источником

информации, ведь рассматриваемый нами какавин был написан

примерно в то же самое время. Существует даже предположение

(впрочем, спорное), что у этих текстов один и тот же автор

(Poerbatjaraka 1952, 187). Мы активно обращались к этому тексту

и комментариям Пижо в Главе 1. Эту поэму многие охотно

используют как источник для исторических исследований. Криз

перечисляет несколько таких работ, например, «Ява в XV-ом веке»

Ноордёйна, работы Холла, посвященные ритуалам и королевской

власти в Маджапахите, и др. (Creese 2001, 16). О том, какую

информацию могут дать древнеяванские источники, в том числе и

какавины, об устройстве древнеяванского общества, рассуждает и

Робсон в уже упоминавшейся статье 1983г. (Robson 1983).

Количество исследований социального и культурного контекста

какавинов стало расти после выхода вышеупомянутой книги 55

Зутмюлдера в 1974г., когда не осталось сомнений в том, что в

какавинах нашел отражение именно яванский или балийский мир, а

не индийский (Creese 2001, 16).

В уже упоминавшейся статье 1983 г. С. Робсон подводит итог

многолетней работе с какавинами и размышляет об особенностях

этого жанра, роли какавина как источника по истории культуры. На

материале какавинов (и некоторых других письменных источников)

он рассматривает вопрос о королевской власти, о социальной

организации на Яве. Предлагая свою версию интерпретации

некоторых какавинов, о которой мы уже начали говорить выше,

Робсон упоминает и «Кунджаракарну». Этот какавин так же, как и

созданный примерно в то же время «Шиваратрикальпа», невозможно

интерпретировать как историческую аллегорию (как поступает

Робсон с другими, более ранними, текстами), и он предполагает,

что эти поэмы были призваны дать новое дыхание яванской

религиозной жизни, возможно, этому способствовали какие-то

внешние стимулы (Robson 1983, 309).

Подробных и обстоятельных работ по религии и философии Древней

Явы немного, потому что и язык, и содержание древнеяванских

религиозно-философских текстов слишком сложны, и многие из них

по сей день остаются не опубликованными (Creese 2001,14). Среди

немногочисленных исследователей, предпринимавших попытки

интерпретации религиозного учения какавинов, Криз, прежде всего,

упоминает именно издание «Кунджаракарны», выполненное С.

Робсоном и А. Тэу в 1981 (Kunjarakarna 1981). Издатели снабдили

текст подробным анализом содержащегося в нем буддийского учения,

и мы ещё не раз будем обращаться к их труду.

Криз перечисляет ещё несколько работ, посвященных либо

отдельным религиозным текстам, либо философским концептам или

сюжетам религиозной мифологии, таким как aştabrata и 56

śaptadewawŗtti в какавине «Нагаракертагама» или пытки в аду в

какавине «Кунджаракарна» (Creese 2001, 14).

Мы бы добавили от себя ещё несколько статей, а именно, статью Й.

Энсинка 1974 «Наставление Сутасомы Гаджавактре, змею и тигрице»,

статью М. Нихома 1997 г. «Dikşa, kala и stuti в «Śiwaratrikalpa»

33.1-2» и статью К. О’Брайен «Невежество и всеведение в

древнеяванском какавине «Сутасома» 2000г.

Энсинк в своей статье рассматривает различные аспекты учения

Сутасомы (а значит, и философских концепций, изложенных в этом

какавине), ищет их возможные источники и предлагает свой перевод

соответствующего отрывка (Ensink 1974). Макс Нихом анализирует

гимн в какавине XV в. «Шиваратрикальпа», надеясь найти в нем

что-то новое о религиозной истории архипелага, а именно,

информацию о том, к какому именно виду шиваизма имел доступ

автор этого шиваитского какавина (Nihom, 1997). Кейт О’Брайен

задается вопросом о том, почему принц Сутасома, инкарнация

всеведущего Будды-Вайрочаны, проявляет неведение относительно

своего предназначения в мире (O’Brien 2000).

Конечно, какавины так же, как и прозаические древнеяванские

тексты, традиционно используются и как материал для

литературоведческих и лингвистических исследований, составления

словарей и грамматик (Creese 2001, 13).

Подводя итог своему обзору древнеяванских исследований, Криз

замечает, что хотя в этой области было сделано очень многое, ещё

больше предстоит сделать, и с горечью говорит о чудовищных

методологических препятствиях, поджидающих исследователей на

этом пути. Она возлагает надежду на творческий подход к

источникам и междисциплинарные исследования (Creese 2001, 19).

57

2.5. Какавин как источник: проблема интерпретации.Во Введении мы уже говорили о сложностях использования

художественного текста в качестве источника сведений о его

культурном контексте и, в частности, о такой узкой сфере этого

контекста, как духовные практики. Теперь мы больше знаем о

природе текста, который стал объектом нашего изучения, и

чувствуем необходимость добавить новые замечания о методологии

работы с ним.

Мы выяснили, что жанр этого текста, какавин, не укладывается в

знакомую нам по европейской литературе жанровую классификацию,

да и древнеяванскую культуру в целом трудно разделить согласно

привычным категориям. Приведем здесь хорошую цитату из статьи

Робсона: «Наша западная культура заставляет нас рассуждать,

исходя из наличия четко разграниченных сфер, и распределять

такие явления, как социальная организация, искусство и религия,

по разным категориям, каждой из которых присвоен ярлык. Однако в

случае с яванской цивилизацией это неверный путь, потому что все

три перечисленные сферы – это только аспекты единого комплекса

идей, который можно было бы назвать «индизмом» (Robson 1983,

294). Какавин расположен на грани духовной и светской

литературы, это можно сказать даже об эпических какавинах, не

уделяющих особого внимания вопросам религиозной дидактики. У

него есть и развлекательная, и религиозная, и политическая, и

даже магическая функция. В древнеяванской культуре считалось,

что письменный текст способен менять реальность (вспомним

известный из эпиграфики обычай «пить клятву», когда клянущиеся

выпивали воду, которой был омыт камень с высеченными словами

клятвы), а также служить вместилищем божества и объектом

концентрации в духовных упражнениях. Само по себе написание

поэтического текста рассматривалось как внутренняя духовная

58

практика, построение храма для божества, чтобы достичь с ним

мистического единства. Все это говорит в пользу предположения о

том, что духовные практики могут не просто упоминаться в тексте

как фрагмент реальности, в которой живут герои произведения, но

и зашифровываться в сюжетах или самой структуре текста.

Прекрасный пример расшифровки дает К. О’Брайен в своей статье о

Сутасоме. В какавине «Сутасома» она выделяет некоторую

последовательность эпизодов, в каждом из которых присутствует

символическая отсылка к определенному Будде из пятерки дхьяни-

будд или будд медитации. Венчает эту цепочку явление Вайрочаны,

главного будды пятерки и центрального божества ваджрадхату-

мандалы («мандалы алмазного всеведения»). Эта

последовательность, заключает исследовательница, есть круг этой

мандалы, проходя по которому Сутасома (как и любой практикующий)

последовательно отождествляется с каждым из пяти будд, проявляя

соответствующие качества, чтобы в итоге явиться в качестве

Вайрочаны и осознать свою истинную сущность (O’Brien 2000, 161).

Мы обязательно будем обращаться к этой работе, когда приступим к

поиску духовных практик в тексте «Кунджаракарны».

Язык поэм, богатый сложными метафорами и сравнениями, тоже

может служить прекрасным средством для рассказа о том, что

трудно передать при помощи обыденного языка, - о духовных

упражнениях и мистических переживаниях. Красивое сравнение на

поверку может оказаться ссылкой на важный аспект духовной

практики, как, например, в случае со сравнением поэмы и чанди, о

котором мы говорили выше.

В связи с этим мы решили ввести ещё одно деление практик.

Помимо внешних и внутренних, мы будем выделять ещё практики

эксплицитные (прямо упоминающиеся в тексте) и имплицитные

59

(каким-либо образом зашифрованные в тексте, намеренно либо

ненамеренно).

Разглядеть скрытую в тексте информацию можно только,

ориентируясь на контекст, известный из других подобных текстов

(здесь мы должны быть признательны авторам, проделавшим

сложнейшую работу по их переводу и интерпретации), и релевантные

религиозные представления тантрического буддизма и индуизма. С

последними следует обращаться с особой осторожностью, потому что

о том, какие именно индийские или тибетские тексты или учения

проникали на Яву в древности, известно немногое, и, так или

иначе, заимствованные понятия могли получать иной смысл, чем на

родине. Здесь мы доверяем авторитетным авторам, проделавшим

большую сравнительную работу, таким, как Зутмюлдер или Пижо.

Следует учитывать и границу между вступлением и заключением,

которые обрамляют основной текст, и самим текстом. Рамка

является метатекстом по отношению к остальной части поэмы, она

задает цель написания поэмы, называет божество, которому будет

посвящен поэтический храм, указывает на духовные практики,

которые выполняет поэт, чтобы написать какавин. Вопрос о связях

между рамкой и основным текстом мы оставим открытым, т.к. нам не

встречалось специальных исследований на эту тему. Часто во

вступлении упоминается божество, которое и дальше будет

действовать в основном тексте поэмы. Ясно, что рамка и основной

текст будут давать нам информацию разного рода. Во вступлении и

заключении речь, скорее всего, будет идти главным образом о

духовной практике самого поэта, т.е. поэтической йоге. Мы можем

ожидать найти там непосредственное описание духовных упражнений

и соответствующего духовного опыта. В основной части поэмы

возможны эксплицитные упоминания религиозных практик, как

внешних, так и внутренних, принадлежащих к разным религиозным 60

направлениям, возможна критика и другие оценочные суждения о

практиках. Зато имплицитные религиозные практики, скорее всего,

будут связаны с тем направлением, которого придерживается сам

поэт. Указания на это направление обычно содержатся во

вступлении. Это, как нам кажется, логически обоснованное,

допущение упрощает задачу выявления таких зашифрованных практик.

Вывод: древнеяванский какавин – это особый класс поэтических

текстов, которые, видимо, выполняли преимущественно религиозную

функцию. Существует три основные концепции древнеяванской

литературы, которые определяют возможные интерпретации

какавинов. Эти концепции дополняют друг друга, акцентируя

внимание на определенных аспектах литературы. Согласно

концепциям Берга и Пижо, какавины могли магически воздействовать

на политическую ситуацию, укреплять власть правящей династии и

существующий мировой порядок. Зутмюлдер добавляет, что они

играли роль и в личных духовных практиках – считалось, что их

создание, чтение или прослушивание позволяет вступать в контакт

с божеством, которому посвящен тот или иной текст. Текст

какавина рассматривался как храм, куда оно может спускаться.

Создание таких поэм было особым духовным путем поэта,

«литературной йогой», в котором использовались те же упражнения,

что и в обычной йоге – дхьяна, дхарана, самадхи - разные степени

концентрации на божестве. Конечной целью этого пути являлось

Освобождение, осмыслявшееся как достижение единства с объектом

концентрации - избранным божеством (işţidewatā). «Литературная

йога», видимо, являлась общей практикой для поэтов разных

религиозных направлений.

За длительную историю изучения древнеяванской культуры

предпринималось немало попыток использовать какавины для 61

исследований в различных областях знаний. Наиболее успешными

можно считать, помимо литературоведческих и лингвистических

работ, исследования в области социальной истории и истории

культуры, основанные на материале какавинов. Использование

какавинов как источников сведений об отдельных фрагментах

древнеяванской культуры требует учитывать особые свойства этого

жанра, в том числе, богатый поэтический язык, границу между

рамкой и основным текстом, религиозное значение и содержание

какавинов.

62

Глава 3. Духовные практики в поэме «Кунджаракарна»

3.1. Учение поэмы «Кунджаракарна»Главное божество поэмы – будда Вайрочана, один из пяти дхьяни-

будд или татхагат. Сочетание дхьяни-будда буквально означает

«будда медитации», считается, что пятеро дхьяни-будд появились в

результате медитации Будды. Особую важность дхьяни-будды имеют в

тантрическом буддизме (ваджраяне). На Дальнем Востоке Вайрочана

часто отождествлялся с Адибуддой или Изначальным Буддой. Е.А.

Торчинов дает такую характеристику Адибудде: «персонификация

единого абсолютного Ума, объемлющего собой все бытие» (Торчинов

2000, 127), эти свойства приписываются Вайрочане и в

рассматриваемом тексте (17.2). В тексте также упоминаются другие

четверо дьяхни-будд: Акшобхья, Амогхасидхи, Амитабха и

Ратнасамбхава, - и боги индуистского пантеона: Ишвара (Шива),

Индра, Вишну, Махамара, Яма, Баруна, Кубера, Агни, Ишана,

Ниритта и Байю. Но, как мы помним из Главы 1, в буддийской

космологии индуистские боги заняли свое место и получили функции

и свойства, нехарактерные для них в индуизме. Шива в тексте

«Кунджаракарны» правит миром сансары и отправляет грешников в

ад, которым заведует Яма (39.10), Индра, Яма, Баруна, Агни,

Кубера, Ишана, Ниритта и Байю появляются там как дикпалы,

хранители сторон света. Они вместе с дхьяни-буддами (впрочем, в

тексте этого термина нет, они названы бодхисаттвами) являются

воздать почести Варойчане и выслушать его наставление (33.8).

Ишвара, Вишну, Махамара и Яма правят каждый своими небесами,

куда попадают умершие в зависимости от своих заслуг.

Религия, которая отражена в тексте, - это, несомненно, та

сложная религиозная система Маджапахита, о которой мы

63

рассказывали в Главе 1. Вайрочана называет себя воплощением Шивы

и Будды:

ngwang wairocana buddhamūrti śiwamūrti pinakaguru ning jagat

kabeh

nāhan donkw ingaran bhaţāra guru kaprakaśita tĕka ring sarāt

kabeh

anghing byāpaka ring samastabhuwanâku juga warawiśeşadewatā

(23.4)

Я Вайрочана, воплощение Шивы и Будды, учитель всего мира.

Вот почему я намерен взять имя Божественного Учителя,

известного всему миру,

Но я тот, кто проникает собой весь мир, высший из богов.

Как мы уже отмечали в Главе 1, Вайрочана проводит соответствие

между пятью буддами (pañcasugata), пятью учителями риши

(pañcakuśika) и пятью шиваитскими богами (śaiwapañcaka) и

утверждает, что споры о том, какое божество главнее, являются

лишь препятствием к Освобождению (22, 23). За пределами этого

разделения лежит wastu awiśeşa, «высшая реальность, в которой

нет различий» (22.3).

Свойства самого Вайрочаны изложены в гимне, который поют ему

герои поэмы (17), см. Приложение 2. Он нематериален (nişkala),

но проявляется в материальной форме в душах (sakalātma), он

проникает собой все миры (byāpi-byāpaka samastabhuwana), его

обитель – бытие (bhawa) и пустота (śūnyatā), его суть (sukşma) -

и мала, и огромна, и близка и далека. Точно так же описывается

высшее божество в других какавинах, и буддийских, и шиваитских

(см. Глава 1, раздел 1.2.)! Такое представление о божестве как

единстве противоположностей характерно для тантризма, и

буддийского, и индуисткого (Элиаде 2004, 278). Специфическое 64

свойство бодхисатвы, которым обладает Вайрочана – это

сострадание.

Робсон и Тэу полагают, что в поэме изложен буддийский вариант

маджапахитской религиозной системы (Kunjarakarna 1981, 5). Этому

есть много доказательств, часть которых мы уже привели выше, а

часть ещё приведем в этой главе. Но есть и обстоятельство,

вступающее в противоречие с этим утверждением. Вайрочана в

тексте поэмы предлагает духовный путь, лежащий за пределами

границ между религиями. Его главная цель – Освобождение ((lĕpas,

mokşa) от круга перерождений и связанных с ним страданий. Её, по

его словам, не могут достичь и буддисты, если заняты

соперничеством с представителями других религиозных направлений.

Эта цель противопоставляется более низкой цели – силе,

социальной успешности и рождению на небесах. К этой последней

цели можно придти при помощи суровой аскезы или так называемых

«внешних добродетелей». К Освобождению ведет Срединный путь (ещё

одно буддийское понятие), который требует наличия «внутренних

добродетелей», не ожидающих награды, стойкости (dhīra),

нравственности (suśīla), силы (śakti), чистоты и упорства духа

(ambĕkāhning apagĕh) (39.12). Составной частью этого пути

являются и духовные практики, о которых мы поговорим в следующем

разделе главы. У нас, впрочем, нет уверенности в том, насколько

правильно в нашем случае отделять этические предписания (т.е.

касающиеся должного поведения в социуме) от духовных практик.

При целостном религиозном осмыслении мира граница между ними

могла быть весьма расплывчатой, и сострадание к живым существам

могло относиться к тому же классу явлений, что и ритуалы или

разные виды медитации. В тексте «Кунджаракарны» этические

предписания излагаются в том же ряду, что и виды аскезы, хоть и

в разных песнях (38-39). В (11.8) надлежащее поведение, слова и 65

помыслы метафорически соотносятся с видами ритуального почитания

Будды (tiga sambah arpaņakěneng bhaţāra Sugata). В (35.1)

Утсахадхарма занимается аскезой и самадхи, выполняет ритуалы

почитания и в то же время (и в той ж строфе) помогает людям.

Совет избегать дурных дел Вайрочана дает в ответ на вопрос о

видах обетов воздержания. Но мы в самом начале работы

сознательно развели духовные практики и этические предписания.

Применяя этот принцип в работе с какавином «Кунджаракарна», мы

должны помнить, что навязываем тексту свою классификацию,

которая, видимо, не была характерна для породившей его культуры.

Учение в поэме «Кунджаракарна» излагается устами Вайрочаны и

Ямы в ответ на просьбы героев о наставлении, причем за каждым из

божеств закрепляются определенные темы. Подробнее об этом см.

раздел 3 данной главы. Яма рассказывает Кунджаракарне о карме.

Как известно, карма, одна из основных концепций всех индийских

учений, - это причинно-следственная зависимость между

поступками, совершаемыми индивидом в его прошлой жизни, и его

нынешней жизнью (Пахомов 2002, 81). Рассказывая о карме, Яма

говорит и о природе дурных и благих деяний. Он делит их на дела,

слова и помыслы. Наихудшим является дурной помысел, самым

безобидным – дурное поведение, но самое ужасное, если зло есть

во всех трех. Грешники попадают в ад, а тех, кто возродился

среди людей после пребывания в аду, легко узнать по серьезным

физическим недостаткам или низкому социальному положению (13.7,

13.8). Добродетельное поведение ведет к благоприятной судьбе,

произнесение молитв – к возрождению на небесах, чистота помыслов

– к несомненному Освобождению (11.7, 11.8). Все это не может не

напомнить о Благородном Восьмеричном Пути Будды, среди этапов

которого есть правильная речь, правильное поведение и правильные

помыслы (Торчинов 2000, 28).66

Причиной дурных деяний Яма называет шестерых врагов человека,

овладевающих и его телом, и всеми пятью душами. Некоторые из них

перечисляются: высокомерие перед бедными, неуважительное

обращение к монахам, преуспевшим в знании, забвение истока и

цели бытия (20.5). Шесть врагов известны в буддийской традиции

как основные препятствия, которые удерживают человека в кругу

перерождений. Возможно, так здесь названы шесть основных клеша8.

Освобождение от цикла перерождений (сансары) происходит

вследствие угасания последствий кармы (а значит, и всего того,

что её создает, т.е. страстей, привязанностей и пр.) (Пахомов

2002, 98; Торчинов 2000, 27).

Согласно учению, которое излагает Вайрочана, достичь

Освобождения позволяют только «внутренние добродетели»

(awāhyapuņya), в отличие от внешних (yaśapuņya wāhya), которые

ведут только к перерождениям в более благой форме существования,

т.е. продолжению действия кармы (37.2, 37.3). Внутренние

добродетели, в отличие от внешних, бескорыстны и руководствуются

только состраданием к миру (38.4) (ср. сострадание - главное

качество бодхисаттвы буддизма Махаяны (Торчинов 2000, 53)).

Внутренние добродетели – это dānamayādi śīlamaya bhāwanāmaya,

«щедрость, нравственность, медитативная практика». Первые два

члена триады аналогичны первым двум пунктам матрики шести

совершенствований (парамит), которые в единстве и есть

Пробуждение или обретение состояния Будды (Рой 1958, 57). В

поэме тоже говорится, что им нужно следовать, чтобы найти

прибежище в Трех Драгоценностях (işţi nikāpraņākĕna ri sang

Triratnaśaraņa) (37.3). Это явно вариация на тему формулы

8 Одна из причин и характеристик бытия, существа, которая влечет его к все новым рождениям и страданиям (Загуменнов, 140). Основные клеша: алчность, ненависть, невежество. Очищение сознания от клеша – одна из главных задач буддийской практики, его средство - медитация (Андросов 2000, 724).

67

обета, даваемого при вступлении в буддийскую общину: вступающий

говорит, что принимает убежище в Будде, Дхарме и Общине

(Андросов 2000, 472). Но метафора убежища, как пишет Зутмюлдер,

в древнеяванском контексте подразумевает ещё и мистическое

слияние, и тогда получается, что эта триада добродетелей ведет к

тому же, к чему и буддийская матрика совершенств, - к обретению

состояния Будды (Zoetmulder 1974, 177).

Вайрочана перечисляет виды даяния: даяние пищи и воды, даяние

защиты от опасности, даяние дхармы, т.е. учения, даяние дружбы и

сострадания.

На внешних заслугах Вайрочана специально не останавливается,

говорит только, что они не дают ни Освобождения, ни очищения, а

только позволяют родиться на небесах (37.2). Иллюстрацией

разницы между двумя видами добродетелей является история

Муладхары, которую Вайрочана рассказывает в ответ на вопрос Ямы

о том, как вышло, что Пурнавиджая так мало пострадал за свои

грехи. Муладхара был злым человеком, обманщиком, и многим

причинил вред, но зато он построил богатый странноприимный дом,

куда всякий мог придти и отдохнуть. За свою «добродетель даяния»

(yaśa dāna puņya) он родился Пурнавиджаей, равным по могуществу

Индре. Между тем, Индра в прошлом был бедным человеком

Утсахадхармой, который тоже владел странноприимным домом, но, в

отличие от Муладхары, имел только добрые помыслы. Он после

смерти мог бы достичь Освобождения, если бы не внешние

добродетели, которые привязывали его к миру живых существ (34,

35). Добродетель даяния, которая затем объявляется внутренней, в

случае с Муладхарой оказывается внешней, возможное объяснение

этого противоречия см. ниже. Таким образом, внешние добродетели

одинаково приводят на небеса и тех, кто мог бы достичь

Освобождения, и тех, кто в противном случае родился бы в аду.68

И Яма, и Вайрочана дают героям кое-какие сведения

метафизического характера. Оба они касаются концепции пяти душ,

составляющих человека. Яма с её помощью объясняет, как

получается, что люди, умирая и попадая в ад, рождаются снова

(12). Вайрочана рассказывает о природе человека и о том, как он

приходит в этот мир, и связывает пять душ человека с пятью

первоосновами или стихиями, с пятью частями и функциями тела, а

потом рассказывает о видах долга человека, т.е. о правилах жизни

в человеческом социуме. Это обязательство перед Богом, перед

учителем, перед родителями. Богу необходимо воздать преданностью

и уменьшением горестей в мире и увеличением радости, учителю –

обучив своих учеников, родителям - воспитав своих детей (20.6,

20.7).

Концепция 5 душ, видимо, имеет яванские корни. Проведение

соответствий между различными фрагментами космоса – в этом

случае, между душами, стихиями, частями и функциями

человеческого тела – характерно для тантризма и связано с

представлением о гомологичности вселенной и особым методом

духовной практики (Элиаде 2004, 288). Интересно, что на духовную

пользу от устного описания элементов, составляющих человеческое

тело, указывает Буддхагхоша в трактате «Путь чистоты» 5 века,

который написан в рамках буддизма Хинаяны (Элиаде 2004, 264).

3.2. Духовные практики в поэме «Кунджаракарна» Писать о духовных практиках на материале одного текста можно

по-разному. Можно перечислять их в порядке появления в тексте,

можно разделить их на группы по какому-либо принципу, например,

отдельно говорить о внешних практиках и внутренних, эксплицитных

и имплицитных. Мы уже немало говорили об особенностях нашего

текста. Невзирая на свою религиозную составляющую, этот текст

69

все-таки художественный. В нем описываются некоторые события,

происходящие с персонажами, и это описание опирается на

некоторую реальность, что успешно подтверждают исследования

реалий древнеяванской жизни, проводившиеся на материале

какавинов (см. Глава 2). Это значит, что появление тех или иных

практик по соседству не случайно, а отражает действительную

возможность их сочетания во времени и пространстве в той

культуре и эпохе, которой они принадлежат. Эта предпосылка очень

продуктивна для нас, так как контекст, в котором появляются

практики, может дать нам о них дополнительную информацию (так

же, как и сами практики – о своем контексте). В разделе 3.3

настоящей главы мы уделим контексту особое внимание. В данном

разделе мы решили выделить в тексте узловые моменты, вокруг

которых группируются описания и упоминания духовных практик и

построить вокруг них и наш текст. Узловые моменты мы отбираем по

принципу информативности, информативным считается такой момент,

где содержатся не только упоминания практик, но и проводятся

связи между ними.

Последнее предварительное замечание снова касается проблемы

перевода. В древнеяванском языке духовные практики обозначаются

либо заимствованиями из санскрита, либо их древнеяванскими

эквивалентами. Многим из этих слов трудно подобрать аналог в

европейских языках. Такие слова, как samādhi, dhāraņa и bhāwanā

традиционно переводятся на английский как meditation,

concentration и contemplation. В свою очередь, эти английские

слова переводятся на русский как «размышления», «сосредоточение»

и «созерцание». Но за последние десятилетия низкокачественных

переводов эзотерической литературы с английского на русский язык

сложилась устойчивая традиция переводить meditation как

«медитация» с предлогом «на», при том, что, даже если сохранять 70

эту транслитерацию, более правильно было бы говорить «медитация

о», как мы говорим «размышления о». Мы решили вернуться к

санскритскому оригиналу и оставляем эти слова без перевода,

отсылая читателя к объяснениям их значений в нашем тексте или в

любой книге о йоге (например, (Элиаде 2004) или (Пахомов 2002)).

Иногда, впрочем, все же приходится использовать слова

«медитация» и «медитативный» - для общего обозначения духовных

упражнений, связанных с работой с сознанием.

3.2.1. Духовные практики в поэме «Кунджаракарна». Вступление.

Согласно решению, принятому и обоснованному в Главе 2,

вступление мы рассмотрим отдельно от остального текста. Перевод

вступления см. в Приложении 2.

В первой строфе вступления дается сложное сравнение, которое

объединяет многие и внешние, и внутренние практики в едином

образе сражающегося воина. Его оружие, которым он сражается

против шестерых врагов (о них см. в разделе 3.1. настоящей

главы), - аскеза и обеты, tapabrata. Tapabrata – сложное слово

типа dvandva со значением «аскеза и обеты», эти два термина

редко можно встретить по отдельности в древнеяванских текстах.

Это обычное обозначение для духовных практик любой

древнеяванской религии, которое используют, когда нет

необходимости углубляться в детали (Kunjarakarna 1981 35). Можно

сказать, что это внешнее обозначение любой духовной практики

подобно тому, как перечисленные в Главе 1 термины для священства

– обозначения для представителей духовенства любой религии.

Значение этого слова включает и обеты воздержания, и их

исполнение. Видимо, такие обеты широко практиковались на

средневековой Яве представителями разных религиозных течений.

Среди яванцев до сих пор сохраняется вера в эффективность таких 71

обетов и обыкновение в определенный день недели поститься или

уходить в горы. И эти корни сохранили свои значения в

современном яванском языке. Все это говорит в пользу широкого

распространения этих практик и в древности.

Samādhi (самадхи) во второй строке вступления – это не то сам

боевой порядок, в котором выстроены «войска», не то «истинные

свойства» самадхи выстроены в боевом порядке, синтаксис

позволяет трактовать и так, и так. Как бы то ни было, самадхи –

очень важное понятие и в буддийских, и в индуистских практиках,

на которые оказали влияние тантра и йога. В переводе с санскрита

это значит «соединение, глубокое сосредоточение,

внимательность». У этого слова есть много определений, но их

общий смысловой компонент таков: это упражнения в сосредоточении

ума на одном объекте. В классической йоге Патанджали самадхи

является восьмой ступенью восьмиступенчатой йоги и предполагает

соединение субъекта и объекта медитации, состояние

сверхсознательной ясности, свободное от влечений к чему-либо.

Иногда такое состояние понимается как наивысшее блаженство,

наступающее от созерцания божества (Пахомов 2002, 128).

Зутмюлдер в своей книге о древнеяванских поэтах переводит это

слово как concentration. Он приводит примеры его употребления во

вступлениях к другим какавинам. Во вступлении к какавину

«Суманасантака» говорится, что при помощи самадхи божество-

манггала может воплотиться в иллюзорную, т.е. материальную,

форму (mayakara) и снизойти в поэму, как в чанди (Zoetmulder

1974, 176, см. также Глава 2). Причем слово «самадхи» здесь

выступает как глагол в пассивном залоге (sinamādhi), пациенсом

является божество. Мы уже упоминали в Главе 2, что Зутмюлдер

пишет о состоянии самадхи, что в нем наступает полное единство

йогина с божеством-объектом концентрации, в котором пропадает 72

субъектное «я», это происходит и в литературной йоге (Zoetmulder

1974, 179).

Dhāraņa (дхарана) сравнивается с боевой колесницей воина. В

переводе с санскрита это значит «держание, память, сдержанность,

терпение, выдержка», и в этих значениях оно и используется в

древнеяванских текстах (Zoetmulder 1982). В классической

восьмиступенчатой йоге дхарана – это шестая ступень,

предшествующая дхьяне (dhyana) и самадхи (Пахомов 2002, 76). В

системе йоги, на которую ссылается Зутмюлдер, это стадия

концентрации на образе божества, предшествующая самадхи. Она

характеризуется тем, что образ божества полностью заполняет

сознание, а все остальные объекты исчезают (Zoetmulder 1974,

179). В этой системе дхьяна предшествует дхаране и

характеризуется как начальная концентрация на образе божества.

Но во вступлении к «Кунджаракарне» дхьяна не упоминается. Робсон

и Тэу предлагают понимать здесь это слово как «общее обозначение

для концентрации сознания, духовных упражнений» или выбрать

другое прочтение этого фрагмента текста, которое вовсе исключит

это слово из словаря духовных практик поэмы: если читать

последний гласный как долгий, то слово dhāraņā значит всего лишь

«держание, обладание» и связано с предшествующим ему корнем

(Kunjarakarna 1981, 35).

Сострадание, karuņa, которое тоже сравнивается с колесницей,

относится скорее к сфере этических предписаний, но здесь оно

оказывается в одном ряду с духовными практиками. Это

основополагающее понятие этики Махаяны и главное свойство

бодхисатвы (Андросов 2000, 723).

Mudrā (мудра), которая сравнивается со знаменем, - это

определенное положение рук или всего тела, которое воплощает

73

определенное состояние сознания, помогает войти в него (Голуб

2003, 156; Элиаде 2004, 284).

Japamantra («тихое чтение мантр») сравнивается с боевым

кличем. Мантра в тантрическом буддизме и йоге - это текст,

звучание которого должно выражать определенные состояния

сознания, отличные от обыденного, и способствовать визуализации

объекта сосредоточения (Андросов 2000, 734; Элиаде 2004, 286). В

тантрических практиках мантры и мудры обычно являются

составляющими целостного комплекса практик, связанных с

пробуждением божественного в человеке через визуализацию божеств

и отождествление с ними (Элиаде 2004, 280-284). Глагол japa,

часто употребляется со словом «мантра» и означает «тихо

бормотать», что позволяет нам представить, как именно

произносились древнеяванские мантры. Japamantra может выступать

как название практики произнесения определенных текстов.

Мудра и мантра – тот случай, когда введенное нами разделение

практик на внешние и внутренние пасует перед сложностью реалий.

С одной стороны, это действия, воспринимаемые обычными органами

чувств – зрением и слухом, - они легко переводятся на

общепринятый язык описания внешней, доступной непосвященному

наблюдателю, стороны ритуала. В этом языке мантра становится

заклинанием, а мудра – магическим пассом. С другой стороны, эти

действия физического тела направлены на приведение сознания в

особое состояние, т.е. выполняют свою функцию во внутренних

практиках.

Acintyabhāwanā сравнивается с боевым луком. Bhāwanā (бхавана)

– это санскритское заимствование в древнеяванском означало

«формирующийся в сознании, идея, концепция, мысль, размышление,

медитация». Здесь, видимо, любая медитативная практика,

медитативное созерцание (Kunjarakarna 1981, 36). Acintya 74

буквально значит «непостижимое». Непостижимость для воображения

и разума - это одно из свойств божества в древнеяванской

тантрической йоге (Zoetmulder 1974, 178). То есть полностью это

сочетание означает «созерцание непостижимого божества» или любая

медитативная практика (некоторые названия конкретных практик

перечислены выше), имеющая божеством своим объектом.

Стрела, которая летит из этого лука, - это bodhijñāna, букв.

«пробужденное знание» или «знание пробуждения». В буддизме

состояние пробужденности противоположно состоянию невежества,

ослепления страстями (клеша), исходя из этого, можно легко

интерпретировать последнюю строчку первой строфы вступления:

когда при Пробуждении возникает знание, клеша исчезают, и

осознается иллюзорность (или пустота) дхармочастиц потока

сознания, т.е. всего воспринимаемого. Это толкование опирается

на буддийские традиции Мадхъямаки и Шуньявады, и у нас нет

причин не использовать их для понимания древнеяванских

буддийских текстов, правда, нет и прямых указаний, что в

Маджапахите или ранее знали эти традиции. Поэтому можно принять

и толкование, предложенное Робсоном и Тэу в их переводе: «плод

пробужденного знания – полное освобождение». Заметим, что общая

суть от этого не меняется.

Итак, в первой строфе вступления стремящийся к Освобождению

сравнивается с воином, а средства, ведущие к Освобождению, –

обеты воздержания, самадхи, дхарана, сострадание, мудры, мантры,

созерцание божества, пробужденное знание (это, правда, скорее

атрибут состояния Освобождения) – с различными видами боевого

снаряжения. Переводчики поэмы на английский отметили, что эта

строфа перекликается с какавином «Бхаратаюддха», где первая

строчка звучит почти так же, как здесь, с той разницей, что там

прославляются настоящий воин и его оружие (Kunjarakarna 1981, 75

34). Вполне вероятно намеренное противопоставление обычным

воинам, убивающим ради победы, воина духовной брани, который

сражается против клеша и достигает Освобождения.

Противопоставление имплицитно существует и внутри самой строфы и

усиливается за счет сравнения боевого клича (букв. перевод с

санскрита «львиный рык») и тихого чтения мантр.

Такое начало не очень характерно для вступления к какавину.

Робсон и Тэу уверены, что здесь речь идет не просто об избранном

божестве поэта, как это обычно бывает в первых строфах. Они

замечают, что эта строфа задает тон всей остальной поэме, здесь

представлены некоторые ключевые концепты, которые будут

встречаться и далее (Kunjarakarna 1981, 37). И мы в этом скоро

убедимся.

Во второй строфе вступления мы узнаем, что манггала поэта – и

есть этот воин, воплощение Будды (он действительно обладает

всеми признаками бодхисатвы). Последние две строчки явственно

указывают на особенности религии поэтов, о которых писал

Зутмюлдер (см. Глава 2). Поэт уподобляет свою поэму (осмысляя её

как stuti, «гимн») возводимой им статуе избранного божества. Эта

статуя – его янтра, туда должно нисходить божество. Stuti,

гимны, в тантре имеют особое значение, по функции они близки к

мантрам. Они могут становится частью духовного упражнения

(медитации), т.к. способствуют переходу в особое состояние

сознания, в котором возможно единство с божеством (G. Tucci,

цит. по (Андросов 2000, 404)). Метафора поэмы как такого гимна

весьма органична в рамках литературной йоги, где поэзия тоже

является средством достижения мистического единства. Интересно

сочетание winijan akşara «осыпана письменами». Глагол winijan

образован от существительного wija или bija, букв. «семя», т.е.

буквально возводимая поэтом статуя осыпана буквами, как зернами 76

в ритуалах. Но это слово отсылает нас и к мантрам. Bija - это

звук, в котором сконцентрирована самая сущность какого-либо

явления (Элиаде 2004, 288), и в этом смысле это синоним akşara

(Kunjarakarna 1981, 38). Последняя строчка, очевидно, касается

цели йоги поэта - пребывать в единении с избранным божеством.

Здесь для этого используется пространственная метафора pada,

«обитель».

В третьей строфе резюмируется суть поэмы – как её понимает сам

автор: это рассказ о том, как Будда давал наставление в Дхарме.

Вот кто главный герой поэмы – Будда. В этой строфе поэт говорит

о том, чего он ожидает от своего творения: поэма должна стать

выражением благословения Будды (kastuwan), средством очищения

мира, а также помочь самому поэту усовершенствовать свое

искусство или даже свое сознание. Все это функции поэмы как

янтры. В этой строфе встречается ещё один термин из ритуальной

практики (выше были мантра, мудра, гимн, ритуальное осыпание

зернами), это cāmaniya, ополаскивание рта, которое должно было

предшествовать любому ритуалу (Kunjarakarna 1981, 37). Здесь с

ним сравнивается сам какавин как возможное средство очищения

мира. О роли воды в ритуале и особом значении чистоты мы ещё

поговорим ниже.

Далее следует несколько строф, полностью посвященных

традиционному самоуничижению поэта. Нам они интересны сейчас

лишь как необходимая часть формы вступления. Зато в последней

строфе вступления поэт возвращается к поэме и, по мнению

Зутмюлдера, здесь вступление заканчивается. По какой-то причине

поэт считает нужным начать с описания того, как к Вайрочане

приходят бодхисатвы и боги и получают наставление. Кажется, это

описание не имеет никакого отношения к сюжету поэмы, разве что,

в свернутом виде, повторяется ближе к концу, когда тоже боги 77

собираются в обители Вайрочаны. Может быть, поэт хотел таким

образом лишний раз почтить своего манггалу? Или это аналог

«прелюдии на небесах», характерной для более поздних повестей о

Панджи? Или эти строфы необходимы ради одной строки, обобщающей

все учение Будды как учение о сострадании? Отношение этих строф

к тексту поэмы не очень ясно.

Замыкают рамку поэмы две последние строфы песни 41. В первой

из них поэт называет свою поэму puşpāñjalya, «цветочное

подношение», к ногам настоящего kawi, поэта. Возможно, имеется в

виду Будда в его ипостаси покровителя поэтов, возможно -

реальный учитель поэта. В любом случае, здесь продолжается

осмысление какавина в целом как элемента ритуала. Поэма – это и

статуя-янтра для духовных упражнений в достижении единства с

божеством, и дар к ногам учителя. В (41.16) поэт, видимо,

говорит о цели собственного духовного пути, частью которого

является создание поэмы: «стремиться к высочайшему состоянию и

делать добро» (anungsya paramapadanāgawe hayu).

3.2.2. Духовные практики в поэме «Кунджаракарна». Основная

часть.

Первый узловой с точки зрения описания практик момент – это

картина, которая создается в (3 и 5): Кунджаракарна занимается

аскезой (matapa) в пещере на горе Сумеру, чтобы получить силу и

избавиться от позорного обличья демона. Tapa, как мы уже

говорили, - это общее слово. В данном случае есть некоторые

уточнения, чем именно занимается Кунджаракарна: это

Sugatasmaraņa и самадхи. Разберем эти термины по порядку и

проследим, как каждый из них функционирует в тексте поэмы.

Аскеза tapa является важной составляющей практики,

предписываемой учением Вайрочаны (ср. ниже, разбор сравнения 78

Дхармы с прудом). В то же время, Вайрочана осуждает

изнурительную аскезу, предпринимаемую с целью получения силы и

рождения на небесах, потому что она ведет только к новым

перерождениям, а не освобождает от них (39.7). Осуждение

чрезмерной аскезы или даже аскезы вообще характерно для

тантрических учений (Элиаде 2004, 276) Кунджаракарна сначала

выполняет аскетические обеты именно с такой целью, но, даже

получив посвящение в Дхарму, он, тем не менее, уходит, чтобы

продолжить заниматься аскезой, на сей раз, чтобы достичь

Освобождения. То же делает и Пурнавиджая. Между тем, в ответ на

вопросы своих учеников о том, какие же обеты воздержания им

следует принести, Вайрочана рассказывает им не об аскезе, а о

надлежащем социальном поведении (см. выше в разделе 3.1.). Но

Кунджаракарна и Пурнавиджая все равно уходят на гору Сумеру

выполнять обеты аскезы, т.е. не остаются среди людей. Вот мы и

столкнулись с вопросом о соотношении духовных практик и

этических предписаний. Карнаготра, прежняя инкарнация

Кунджаракарны, занимался только аскезой и оказался в следующем

рождении ближе к Освобождению, чем Утсахадхарма, который, хоть и

занимался аскезой, но ещё и помогал людям, т.е. жил в социуме и

выполнял этические предписания Вайрочаны. Правда, добродетели

Утсахадхармы Вайрочана назвал внешними. Как мы помним,

внутренние добродетели отличаются от внешних бескорыстием, их

носители не ожидают награды за свои добрые дела. Таким образом,

противоречие снимается, если заключить, что в учении Вайрочаны

для достижения Освобождения в равной степени важны и

аскетическое воздержание, и добродетели, проявляемые в социуме,

если они не влекут за собой последствий кармы, а это возможно,

только если за них ничего не ждут взамен. Возможно, добродетель

даяния Утсахадхармы оказалась внешней и принесла ему только 79

небеса именно потому, что он ждал ответа на свою помощь, хотя

прямо этого не говорится.

Обеты brata, по словам Вайрочаны, все же нужны, чтобы

успокаивать и контролировать мысли - swacitta – букв. «свое

сознание», видимо, в противоположность сознанию Абсолюта, к

соединению с которым и растворению в нем субъектного сознания

следует стремиться (39.5). В этом смысле они – действительно

оружие в сражении с ослепляющими страстями-клеша, как сказано в

первой строфе поэмы.

Заметим, что супруга Пурнавиджаи уходит в отшельники вместе с

ним. Это значит, что, по крайней мере в буддийских общинах

женщины могли быть отшельницами и заниматься духовными

упражнениями и даже в отшельничестве могли сохраняться семейные

пары.

О значении слова «самадхи» мы уже писали выше. Это важнейший

элемент духовной практики героев поэмы, но он тоже не имеет

однозначной характеристики. Очевидно, его пригодность для высшей

с точки зрения центрального учения поэмы цели - достижения

Освобождения – зависит от того, какую цель ставит перед собой

практикующий. Самадхи занимается Кунджаракарна в своей пещере,

когда все ещё стремится к «низкой» цели. Самадхи занимается и

Пурнавиджая в адском котле уже после получения наставлении от

Вайрочаны, об этом мы ещё будем говорить ниже.

Кунджаракарна практикует также Sugatasmaraņa, «памятование о

Будде». Смарана в буддийских духовных практиках - это синоним

смрити (smŗti), что значит «памятливость», «осознанность»,

важное свойство, необходимое для Пробуждения. Существуют

специальные упражнения для его развития, в частности, ежедневное

сосредоточение на Будде, которое, видимо, и имеется в виду здесь

(Голуб 2003, 194). Интересно, что Кунджаракарна выполняет 80

буддийское упражнение, даже ещё не получив наставления от

Вайрочаны. Возможно, это намек на будущее, а может быть, это

упражнение на Яве вышло за пределы буддийской практики, но

сохранило буддийский элемент в названии. Смрити упоминается и

далее: Пурнавиджая называет Вайрочану «прибежищем тех, чьи

средства – смрити и крийя» (23.10). Крийя здесь, видимо,

«надлежащие дела», т.е. правильное поведение. Правильное

поведение и практика смрити оказываются признаками тех, кто ищет

Освобождения через соединение с Вайрочаной.

В этом фрагменте имеется важное описание, как внешне выглядели

духовные упражнения Кунджаракарны: он сидел в пещере,

неподвижный, скрестив ноги, руки сложены на коленях в знаке

Амитабхи, взгляд сосредоточен на кончике носа. Нам не удалось

выяснить, что это за знак Амитабхи, очевидно, подразумевается

некая мудра, связанная с буддой Амитабхой. В остальном эта поза

обычна для йогина и не удивит никого, кто хоть немного знаком с

индийскими духовными практиками (ср. например, Элиаде 2004,

267). В следующей строчке раскрывается внутреннее содержание

этого внешнего описания – говорится о том, что в это время

происходило в сознании Кунджаркарны: «он прекратил существование

в сфере живых существ9, и все его внимание было уделено чистому,

чтобы достичь состояния Пустоты» (песнь 5, строфа 10). «Чистый»

(wimala) - обычный для этого текста эпитет для jñāna, «знание»,

местным эквивалентом которого является hidĕp (Зутм словарь),

подробнее об этом см. ниже. То есть Кунджаракарна буквально

выполняет наставление Вайрочаны, которое ему ещё предстоит

получить, о том, что делать, чтобы достичь Пробуждения. При том,

что известно, что пока его цель – рождение на небесах. Возможно

9 В «Кунджаракарне» сфера живых существ противопоставлена «высочайшей сфере», где обитает Вайрочана и все, кто достиг Освобождения.

81

ли, что автор поэмы не знал никаких альтернативных упражнений,

которые мог бы противопоставить буддийским техникам медитации?

Или это просто не было важным?

Далее следует описание внешности Кунджаракарны, вернее, тех

признаков в ней, которые выдавали в нем «истинного посвященного»

(tuhu bhāwa ning wiku). Это представляет интерес не только

потому, что дополняет материал Главы 1, рассказывая о том, какие

атрибуты носили посвященные (как мы помним, wiku в Маджапахите

назывались последователи любого духовного пути), но и потому,

что в тексте эти предметы связываются с определенными аспектами

религиозной практики. Связь эта не очень ясна, возможно, здесь

описание внешности чередуется с перечислением духовных заслуг

якши. На шее он носил ожерелье из молитвенных бусин, а на руках

вместо браслетов – четки. Шнур через правое плечо был

отличительным знаком отшельников (видимо, заимствование из

Индии), и в той же строке, где говорится о шнуре, сказано, что

его носитель был «примером внутреннего спокойствия» (satirun

atengwa ring manah). На голове у него был узел волос, и тут же

сказано, что он полностью посвятил себя самоограничению (5.11).

Следующий узловой момент – это эпизод с пребыванием

Пурнавиджаи в аду. Нас будет интересовать инструкция, которую

дает ему Вайрочана, и действия царя гандхарвов в адском котле

(23). Вайрочана называет умение, которому учит Пурнавиджаю,

Jiiwawāsita, «Память о жизни», и говорит, что оно может помочь

путешествовать очень далеко. Каких-либо упоминаний о практике с

таким названием за пределами текста нам найти не удалось.

Возможно, она имеет отношение (типологическое, по меньшей мере)

к тибетскому бардо или шаманским экстатическим практикам.

Возможно и другое, что это упражнение имеет мало отношения к

духовному пути и является лишь одним из побочных умений, тем не 82

менее, упомянем о нем здесь. Это умение связано с путешествиями

души вне тела. Чтобы попасть в ад, Пурнавиджая должен был

заснуть и во сне умереть, но, засыпая, он должен был «помнить

себя» (ingět-ingět) и упорно сохранять чистоту сознания (citta

nirmala). А чтобы душа, выйдя из тела, вернулась, он должен

крепко держаться за tutur (kahanan tutur), это слово сложно

перевести, поскольку оно многозначно, и, видимо, на его

многозначности здесь и идет игра. Переводчики на английский

предпочли одно значение, «учение», между тем, в словаре оно

стоит под последним номером. Tutur – это в первую очередь

«память, сознание, глубочайшие тайники духовной части

человеческого существа, сокровенная часть сознания, где

происходит слияние с абсолютом» (Zoetmulder 1982). Поскольку

здесь речь явно идет о необходимости сохранить способность души

вернуться в тело, логично предположить, что более уместно именно

такое значение этого слова. И тогда значение слова tutur

получает новое уточнение: это та часть сознания, которая

поддерживает жизнь, пока Пурнавиджая сосредоточен на ней, он не

умрет и не будет страдать от пыток в аду. Кроме того,

сосредоточение на той части сознания, где происходит слияние с

божеством, видимо, должно привести к этому слиянию, т.е. эта

практика и есть самадхи, ведущее к состоянию Освобождения. И мы

видим, что происходит в аду, когда Пурнавиджая выполняет

наставление Вайрочаны (27). Десять дней он сосредотачивается на

tutur, поэтому не чувствует боли, он занимается самадхи, стойко

придерживается cittanirmala, и на десятый день котел

разбивается, огонь тухнет и превращается в цветы лотоса. Все

пугающие признаки ада обращаются в свою противоположность, ад

становится подобием небес. Это важное указание на то, как

состояние практикующего может отражаться на окружающем, а так же83

на природу ада и, возможно, на характер всего происходящего в

поэме. К этому мы ещё вернемся ниже.

Третий узловой момент, который мы выбрали, - это сложное

сравнение, которое проводит Вайрочана в (39), отвечая на вопрос

Пурнавиджаи о том, как лучше заниматься аскезой, чтобы достичь

Освобождения. Он связывает воедино важные концепты своего учения

и некоторые духовные практики:

lwir talagā ng sudharma racaņan těkapta matapa

jñāna wiśuddha toya nika rakwa śīta hiněning

adwayabhāwanâmulakan amŗtasrawa mijil

brahmawihāraśīla makatampakanya n apagěh

(39.3)

Благая Дхарма подобна пруду, воздвигнутому твоим воздержанием,

Чистое знание – вода в нем, прохладная и прозрачная,

Концентрация на недвойственности – ключ живой воды, который

бьет в нем,

Возвышенные состояния сознания - его прочные ступени.

Глагол racaņa значит «создавать, придавать форму, в том числе

и в сознании». Аскетическое воздержание tapa преобразует

сознание в соответствии с Дхармой. Нужно помнить, что в

тантрическом буддизме Дхарма – очень многозначное слово, это и

основной принцип устройства мира, и учение Будды, и истинная

реальность, тождественная состоянию Будды (Андросов 2000, 710-

712). Можно предположить, что ниже перечислены атрибуты

сознания, построенного в соответствии с Дхармой, близкого к

состоянию Будды, которое и сравнивается с прудом. Мы уже писали

выше, когда говорили о bodhijñāna, что знание в буддизме 84

противопоставлено ослеплению клеша, которые также могу

характеризоваться как нечистое (impurity). Видимо, с этим связан

эпитет «чистое». Сравнение знания с чистой водой в этом тексте

является устойчивым. Вайрочана, посвящая героев поэмы в свое

учение, говорит им такие слова:

toya jñāna wiśuddha pangrahupa pangdyusa ya lagi-lagin

rapwan bhraşţa kĕtang gĕlĕh-gĕlĕh amighnani hana ring awak

Снова и снова омойте ваши лица чистой водой знания

И так вымоется все нечистое, что создает препятствия в ваших

телах.

(21.3)

Он продолжает, указывая на единственный источник такого

очищающего знания:

tan wway ring wulakan pitowi tan i śangkha saha japa widhi

tan siddhā hilangā kĕtang gĕlĕh-gĕlĕh niking awak ahala

ndātan dūra sakeng śarīra putus ing hĕning inulahakĕn

yeka nirmala kājar īya paramārtha kinatĕngĕtakĕn

Ни вода из ручья, ни вода из раковины с молитвами и ритуалами

Не может смыть нечистоту нечистого тела.

Не вдали от тела полностью достигается чистота,

Чистота, которая дана учением, – высшая истина, которой

следует придерживаться.

(21.4)

85

Вода, очевидно, играла особую роль в древнеяванских ритуалах,

и эта роль была связана с символикой очищения. Вспомним уже

упоминавшееся ополаскивание рта, которое предваряло все ритуалы.

Вода и очищение водой и сейчас важны в балийской религии,

которая даже носит название agama tirtha, «религия чистой

воды»10. Вайрочана упоминает здесь некий ритуал, когда вода

льется из раковины в сопровождении молитв и церемоний. Судя по

контексту, это ритуал очищения, который, видимо, использовался в

одной из маджапахитских религий. Ни обычная вода, ни вода,

освященная ритуалом, не смогут очистить тело от клеша. От

неведения, ослепления, можно очиститься только водой чистого

знания. Здесь можно усмотреть критику крайнего ритуализма других

религий, который отразился, например, в шиваитском какавине

«Шиварартрикальпа» (см. Глава 1). Знание, необходимое для

очищения, может дать только учитель, это убеждение, характерное

для тантризма (Элиаде 2004, 279).

Мы уже давали определение слову bhāwanā выше, когда говорили о

вступлении к поэме. Там объектом медитативного созерцания

выступало «непознаваемое», оно сравнивалось с луком, стрелой для

которого служило знание Пробуждения. Adwaya, «недвойственное»,

это синоним acintya, отражающий другое свойство высшей

реальности или божества – способность соединять

противоположности (см. Глава 1 раздел 1.2, а также раздел 3.1.

настоящей главы). Интересно соотнести между собой эти два

сравнения: если концентрация на божестве – это лук, то знание –

это стрела, если знание – это вода пруда, то концентрация на

божестве – это бьющие в не й ключи живой воды (амриты). Что

нам показывают эти сравнения? Во-первых, что духовная практика

10 ср. C. Hoikaas Agama Tirtha. Five studies in Hindu-Balinese religion. Verhandelingen Kon. Ned. Acad. v. Wet. aft. Letterkunde, LXX, 4, 1964.

86

концентрации на божестве и чистое знание, дающее Пробуждение и

Освобождение, тесно связаны между собой. Во-вторых, что и то, и

другое могут рассматриваться и как оружие против клеша (метафора

боя) и как средство очищения от клеша (метафора очищения). В

свою очередь, клеша осмысляются либо как враги, либо как

загрязнение. Заметим, что образ амриты, появляющейся на

поверхности воды, отсылает к распространенному на Яве сюжету

индийской мифологии о пахтании океана: амрита появляется на

поверхности мирового океана, когда его пахтают боги. В индийских

и древнеяванских текстах с маслом, сбивающимся из молока,

сравнивается обычно самая суть, мы в таких случаях привыкли

использовать метафору кристаллизации (Kunjarakarna 1981, 31).

Так и здесь концентрация на божестве оказывается тем главным,

что есть в аморфной субстанции знания.

Последняя строчка этой строфы позволяет нам лучше представить

себе пруд, о котором идет речь. Он похож на священные пруды,

которые сооружались в древнеяванских царствах – у него есть

прочные каменные ступени. Brahmawihāra в буддизме – это четыре

возвышенных состояния сознания и четыре надлежащих объекта для

медитации (дружелюбие, сострадание, сорадование,

уравновешенность) (Торчинов 2005, 92). Эти состояния - путь,

который ведет к очищающему знанию.

Следующая строфа сравнения звучит так:

Yângkěna cakrawāka nika tumrapa ng bratahita

Byakta halěpnya yan lagi japan ta tuñjunga nikā

Mantra manohara swara ni kumbananya karěngö

Siddhapawitra ning lěpas iking sudharmanalinī

(39.4.)

Утки дают обеты поступать правильно,

87

Проявлено его совершенство, когда его лотосы все время

бормочут молитвы,

Тихое звучание мантр – жужжание пчел,

Полное очищение [от клеша] Освобождения – это лотосовый пруд

благой Дхармы.

Здесь образ пруда Дхармы дополняется его обитателями, это

утки, пчелы, лотосы. Характерные для них действия, такие обычные

для созерцающего пруд человека, - шепот лотосов на ветру,

жужжание пчел (трудно сказать, какое действие утки может

сравниваться с принесением обета, быть может, её нырки за пищей

напомнили поэту поклоны или её кряканье – произнесение обетов?)

– сравниваются с действиями, обычно сопровождающими процесс

очищения и Освобождения – обетами, мантрами. Заметим, что ранее

(18.6) о мантрах сказано, что с их помощью достигается

(использован глагол pratişţha, что может значит и

«устанавливать», и «делать объектом медитации, помещая в

сердце») состояние Освобождения (lĕpas).

Следующая строфа выходит за пределы этого сравнения, но, тем

не менее, она важна для нас, так как в ней Вайрочана начинает

отвечать на вопрос Пурнавиджаи о том, какие обеты следует

принести, чтобы достичь Освобождения, вопрос, напрямую

касающийся духовных практик. По этой причине мы подробнее

останавливаемся на ответе Вайрочаны, который действительно

оказался информативным.

Kohutanang swacitta juga simpĕn ing brata kabeh

śuddha nikang trikāya paramārtha singhitakĕna

śāntikagorawêng sakalasatwa limpadakĕna

Donya saliswa ning kuśalamārga ning kalĕpasĕn88

(39.5.)

Личное сознание должно быть ограничено при помощи всевозможных

обетов,

Следует направлять его к чистоте истинной Трикайи,

Проникнуться безмятежностью и уважением ко всем живым

существам.

Цель этого – продолжать добродетельный путь Освобождения.

Первую строку этой строфы мы уже разбирали выше, когда

говорили о обетах аскезы. Трикайя в словаре Зутмюлдера

определяется как «три телесных действия, при помощи которых

практикуют дхарму», и, судя по его примерам, древнеяванское

значение этого словосочетания действительно отличалось от

буддийского. В буддизме Трикайя – это Три тела Будды, особые

состояния сознания, весьма напоминающие состояния проявленности

божества, о которых мы говорили в Главе 2 (sakala, sakala-

nişkala, nişkala) (Андросов 2000, 756). В данном случае контекст

дает все основания понимать это словосочетание именно в таком

смысле, и тогда здесь предлагается очередной объект для духовных

упражнений сознания (а на самом деле, все тот же – единое

божество). Третья строка, как кажется, больше отношения имеет к

этике, но тут, как обычно, трудно провести четкую границу, ведь

состояние безмятежности śantika достигается именно при помощи

духовных упражнений успокоения ума (или, в буддийских терминах,

очищения от клеша).

Все духовные упражнения, которые упоминаются в поэме, - это

элементы йоги, это слово тоже часто встречается в тексте (3.1,

29.7 и др.). Буддийская йога отличается от индуистской тем, что,

прежде всего, обращается именно к перечисленным выше упражнениям

в созерцании и сосредоточении (samādhi, dhāraņa, smŗti и др.). 89

Её целью является достижение состояния пустоты (śūnyata)

сознания (Андросов 2000, 717). В «Кунджаракарне» это слово,

очевидно, используется как общий термин для обозначения той или

иной системы различных практик. В разных сферах жизни есть свои

системы йоги, наиболее подходящие именно для них: в поэме

упоминаются любовная йога (31.7), йога постоянного сострадания к

миру (38.4), как мы помним из Главы 2, поэтическое творчество на

древней и средневековой Яве тоже называли «йогой поэта». В

(41.4) посреди описания горя покинутых подданных Пурнаваиджаи

есть неожиданное указание на одну особенность йоги,

предписываемой учением Вайрочаны: в противоположность убитым

горем и воспоминаниями о любимом царе небесным красавицам, йогин

избавляется от памяти и чувственного восприятия (tutur hidĕp),

так как они – лишь препятствия на пути к Освобождению.

Интересно, что, как мы уже замечали выше, tutur и hidĕp могут

быть и синонимами, если обозначают вместилище божества в

сознании человека (Zoetmulder 1974, 182). Здесь мы видим пример

их использования в противоположном значении, что можно

рассматривать как воплощение в поэтическом языке тантрического

принципа о единстве противоположностей (ср. Элиаде 2004, 279).

Теперь нужно подробнее остановиться на важнейшем ритуале,

который часто упоминается в поэме. Это ритуал pūja (пуджа) или

pamūja, «выражение (обычно религиозного) почтения, совершение

поклонениия». Этот ритуал, видимо, мог сокращаться до простого

почтительного жеста (sĕmbah или -aňjali) - на коленях, со

склоненной головой, поднимали сложенные ладони, а мог

развертываться в длительную и пышную церемонию. Так

приветствовали богов, царей, других вышестоящих лиц, в поэме

описывается, как жена приветствует так мужа. То же могли делать

и при прощании. Pūja в поэме может выступать синонимом sĕmbah, 90

если речь идет о жесте, но торжественный ритуал приветствия

называется только pūja. Такой ритуал дважды описывается в поэме,

в первый и во второй визит Пурнавиджаи в сопровождении свиты

небесных танцовщиц к Вайрочане. В первый раз Вайрочане были

предложены подношения пищи (niwedya, также используется слово

yajña, «жертвоприношение»), церемония сопровождалась ароматом

ладана и благовоний, светом ламп, рассыпались рисовые зерна,

упоминаются цветочные гирлянды, вода для омовения ног (16.3). Во

второй раз Пурнавиджая приходит к Вайрочане после возвращения из

ада и прежде, чем стать отшельником, и проводит ещё более пышную

церемонию (33). Её описание по детальности и подробности

сравнивают с описаниями дворцовых ритуалов в «Нагаракертагаме»

(Kunjarakarna 1981, 194). Небесная свита царя гандхарвов

выстраивается в «надлежащем для почитания божества порядке»,

упоминаются «пять видов необходимого для почитания»

(Pañcopacara). Не раскрывается, что это, но Зутмюлдер в словаре

приводит следующую цитату из книги Стивенсона «Rites of the New-

born»: «…льет воду на линггу, мажет её сандаловой мазью, осыпает

её цветами и листьями, жжет ладан и поводит лампой» (Zoetmulder

1982, 1269). Это описание больше похоже на шиваитский обряд, но

ладан, цветы, вода и лампы упоминались и в связи с предыдущей

пуджей в «Кунджаракарне». В продолжение церемонии трубят в трубы

и раковины, бьют в барабаны, а небесные красавицы танцуют, затем

разыгрывается комическое представление (33). После жеста

приветствия и подношений герои, совершающие пуджу, могут

исполнить гимн (stuti), восхваляющий божество. При первой

встрече Кунджаракарны с Вайрочаной гимн выполняет особую функцию

– он призывает (akarşaņa) Вайрочану. Это указание на значение

гимнов в тантре, близкое к мантрам, о котором мы уже упоминали

91

выше (впрочем, позднее Кунджаракарна и называет этот гимн

pūjamantra (11.4)).

В поэме приводится текст только одного гимна из трех строф,

который исполняют Кунджаракарна и Пурнавиджая (17), см.

Приложение 2. Мы видим, что в гимне прославляются главные

свойства Вайрочаны как высшего божества и наставника. Здесь

упоминается Бодхьягримудра, которую держит Вайрочана. Она

называется также Jñānamuştimudrā, «Кулак мудрости» и является

известным атрибутом Вайрочаны. Она символизирует

недвойственность мира, принципиальное единство тонкого и

материального миров, а также Знание, уничтожающее страсти

(клеша). Это же мудра приписывается высшему божеству в какавине

«Сутасома» (O’Brien 2000, 169, здесь же см. описание

Бодхьягримудры).

В последней песни поэмы пуджа появляется в несколько

неожиданном качестве: покинутые Пурнавиджаей небесные красавицы

поют песню, в которой метафорически представляют как пуджу ночь

с любимым. Не исключено, что эту метафору следует понимать

буквально, и здесь есть указания на действительно существовавший

ритуал почитания бога любви (Смары или Камы). Как бы то ни было,

описание включает основные элементы пуджи, которые нас и

интересуют: подношение (pūjan), которым должны стать цветы,

украшающие волосы девушек, ладан, которым должна служить их

пудра.

Интересно, что как виды почитания (sěmbah) Будды могут

рассматриваться правильное поведение, правильные слова и

правильные мысли (11.8), т.е. исполнение этических предписаний

учения Будды – тоже его почитание.

Как мы уже говорили в разделе, посвященном вступительным и

заключительным строфам, поэма сама рассматривается как часть 92

ритуала, похожего на пуджу. Она сравнивается с различными

ритуальными элементами – очищающим ополаскиванием рта, гимном,

статуей божества, цветочным подношением.

В Главе 2 мы упоминали о статье К. О’Брайен, посвященной

какавину «Сутасома», в которой она пишет о мандале,

зашифрованной в этом тексте. Мандала («круг») – это изображение,

символизирующее вселенную как проявление божества и обитель

богов. Само изображение служит только опорой для медитации, в

процессе которой происходит последовательное обретение свойств

различных божеств мандалы через отождествление с ними, а

конечной целью является отождествление с высшим божеством,

восседающим в центре мандалы. Когда практикующий «вступает в

мандалу», он должен обнаружить этих божеств в своем сознании,

т.е. войти в соответствующие состояния (Элиаде 2004, 292-299).

Для призвания божеств или, что то же самое, вхождения в

соответствующие им состояния сознания могут использоваться

особые мантры и мудры. Мандала, которую О’Брайен нашла в

«Сутасоме» - это ваджрадхату-мандала, состоящая из четверых

дхьяни-будд, окружающих пятого – Вайрочану. Сутасома

последовательно обретает свойства каждого из них (точнее, их

свойства проявляются, возрождаются, в нем) и в итоге является в

виде Вайрочаны (O’Brien 2000, 161-162)

Нам не удалось обнаружить в тексте «Кунджаракарны» столь

четких указаний на последовательное явление божеств мандалы, как

в «Сутасоме». Четверо дхьяни-будд здесь появляются только все

вместе, они приходят к Вайрочане вместе с божествами-дикпала

совершить перед ним ритуал почитания и послушать его

наставление, как и оба главных героя поэмы. Вайрочана появляется

в поэме трижды, чередуясь с Ямой, который тоже дает наставление

героям. Возможно, когда мы больше узнаем о мандалах и их разных 93

видах, мы сможем найти такую схему и в «Кунджаракарне». Пока мы

можем сказать только, что в поэме тоже есть указания на то, что

описываемые события происходят за пределами обычной реальности.

В первую очередь, это заметно в описаниях диалогов Вайрочаны и

его учеников. В (23.5) говорится: nāhan wākya ni buddhi sang

hyang i sirang rwa yatiwara… - «таковы были слова в сознании

божества двоим аскетам». Т.е. наставление не произносилось

вслух, а усваивалось иным способом. Указание на этот способ

можно увидеть в описании первого визита Кунджаракарны к

Вайрочане (6.13), когда якша попросил объяснить ему причины

неравенства в мире:

pradīpta rawitulya rakwa karuņa n bhaţārêng jagat

ya kāraņa ni buddhi sang yati měkar sawang pangkaja

halěpnya kahatur marêng pada bhaţāra tuşţâmuwus

Сострадание повелителя мира подобно солнцу,

Поэтому сознание аскета раскрылось, как лотос,

Который надлежит возложить к ногам повелителя. Повелитель был

доволен и заговорил.

Сравнение сознания с раскрывшимся лотосом напоминает призыв

поэта к божеству «воссесть на трон в лотосе его сердца» - т.е.

оказаться там, где с ним возможен контакт (Zoetmulder 1974,

182). Однако слово «сердце» здесь – это tutur, jñāna, ātmā или

hiděp, в этот ряд синонимов не входит buddhi. Согласно словарю

Зутмюлдера, buddhi - это «ум, здравый смысл, способность

формулировать и запоминать представления и общие понятия,

понимание, суждение, мнение». Зутмюлдер отмечает, что у этого

понятия есть значения, пересекающиеся со значением hiděp.

Возможно, здесь подразумевается тот аспект сознания, который 94

наилучшим образом подходит для усвоения учения, но сама передача

учения происходит не вербальными средствами, а посредством

медитативной практики, общения с божеством в сознании. Если

продолжать искать подтверждения этому, можно ещё отметить, что

Кунджаракарна призывает Вайрочану при помощи особой мантры

(6.9). Глагол karşaņa означает в тантризме «призывать кого-либо

при помощи магических формул» (Kunjarakarna 1981, 175). Это

заставляет вспомнить об использовании мантр в визуализации

божеств мандалы для последующего отождествления с ними (ср.,

например, Элиаде 2004, 281). Другим указанием на особую природу

описываемых процессов являются названия мест, куда попадают

герои. Обитель Вайрочаны называется boddhicitta, waralokadhātu,

Jinapada. Для обозначения других локусов тоже используются корни

loka, dhātu или pada: Hariloka, Suraloka, Madhyaloka,

Swargaloka, Surapada. Loka означает «мир» или «страна», dhātu

«сфера», «область», pada – «жилище, обитель». Но pada

встречается в поэме также и в составе сочетания mokşapada или

uttamapada, что значит буквально «обитель Освобождения» и

«высшая обитель» и означает само состояние Освобождения. Это

значит, что Освобождение, которое представляет собой состояние

сознания человека, в поэме получает пространственное осмысление,

и дает основания полагать, что и все остальные локусы

пространства, которые упоминаются в поэме, представляют собой

состояния сознания, в которые последовательно входит

практикующий. Это подтверждает буквальный перевод сочетания

bodhicitta (часто выступает с эпитетом nirmala, «чистый»!) «ум,

устремленный к Пробуждению» (Андросов 2000, 186). Е.А. Торчинов

в словаре буддизма пишет, что это «основа мотивации правильного

религиозного поведения» в буддизме (Торчинов 2002, 24). И Локеш

Чандра пишет, что boddhicitta в тексте «Кунджаракарны» не может95

быть местом в пространстве, это только состояние сознания –

состояние Пробуждения (Chandra 1986, 401). Заметим также, что

духовные упражнения героев в поэме, направленные на изменение

состояния их сознания, изменяют и окружающий их мир, как в

случае с Пурнавиджаей в аду.

Разумеется, все это не более чем предположения, подкрепленные

пока довольно слабыми доказательствами. Но они приводят к

заключению о том, что поэма «Кунджаракарна» описывает процессы,

происходящие в сознании человека. Главная цель этих процессов –

контакт с божеством и получение от него наставлений, чтобы

впоследствии обрести его свойства или, что одно и то же, достичь

мистического единства с ним. Как мы помним из Главы 2, такова

цель и самого поэта, когда он пишет какавин, который должен

стать средством её достижения не только для своего автора, но и

для внимающей ему аудитории. Здесь можно вспомнить об особых

свойствах, которые приписывались некоторым сутрам индийского и

тибетского буддизма. Считалось, что они так написаны, что само

их прочтение может изменять сознание читателя (А.В. Парибок,

конспект лекции 2005 г.).

3.3. Учение поэмы «Кунджаракарна» и её композиция.Для большей ясности мы представили изложение учения в поэме в

виде краткой дилогической схемы (см. Приложение 1). В неё

включены только те диалоги, где излагаются какие-либо позиции

учения или рассказывается о духовных практиках. Курсивом

выделены действия, обрамляющие диалог, или пересказы содержания

речи от третьего лица. Не все из изложенного на данный момент

ясно для нас, поэтому часто возникают затруднения с обобщением.

Кое-что прояснено в нашей работе (Касаткина, 2006). Контекст

появления того или иного наставления, который становится ясным

96

из этой схемы, может пролить свет на функционирование такой

информации в культуре и религиозной жизни и дать представление о

предпочтительном методе изложения учения. Следует помнить, что

этот поэтический текст, скорее всего, представляет собой

переложение прозаического текста, о котором мы упоминали во

Введении. К сожалению, этот прозаический текст переведен только

на нидерландский язык, а оригинал издан в крайне неудобной для

прочтения форме, поэтому у нас пока нет возможности прочесть

его, чтобы сравнить. Такое сравнение дало бы ценную информацию о

том, какие новшества привнесла в последовательность событий и

распределение ролей форма какавина и творческая переработка

текста поэтом.

Эта схема благодаря своей относительной краткости и

диалогическому построению показывает динамику развития

персонажей и факторы, которые его определяют. Достаточно

взглянуть, как меняются просьбы, с которыми обращаются герои к

Вайрочане, и его реакция на них. При первом появлении

Кунджаракарны Вайрочана предлагает ему продолжить занятия

аскезой, поскольку знает, что тот стремится к более низкой цели

– обретению силы, рождению на небесах. Но Кунджаракарна просит

наставления в Дхарме – правда, его цель остается прежней, и его

вопрос о причине неравенства живых существ явно вызван завистью

к счастливому рождению Пурнавиджаи. Вайрочана, тем не менее, рад

его желанию и, как сказано позже, из сострадания, соглашается

его исполнить. Он отправляет якшу в ад, чтобы тот получил там

ответ на свой вопрос. Действительно, где ещё, как ни в аду,

можно узнать об истинных причинах неравенства живых существ? В

аду Кунджаракарна узнает и о том, какая страшная участь, на

самом деле, уготована Пурнавиджае, и излечивается от зависти. Он

97

больше не желает рождения на небесах и обращается к Вайрочане с

просьбой об Освобождении.

Пурнавиджая тоже поначалу приходит к Вайрочане не из самых

высоких побуждений. Им движет страх перед предстоящими адскими

муками. Но после того, как он вместе с Кунджаракарной получает

посвящение и с честью выдерживает сократившееся десятидневное

пребывание в аду, он тоже просит научить его только, как достичь

Освобождения.

Схема упрощает соотнесение событий поэмы с тем, как герои

рассказывают о них. Их рассказы могут содержать оценку,

интерпретацию, резюме произошедшего. Они очень ценны, так как в

данном случае выступают как заместитель прямой речи носителя

культуры, который мог бы объяснить нам, что происходит в поэме.

Мы узнаем о том, в каких терминах могли говорить о тех или иных

вещах. Соотнеся описанные события с рассказом о них такого

«внутреннего автора», мы видим, что именно выделяет в этих

событиях рассказчик – а значит, и автор поэмы.

Пурнавиджая резюмирует случившееся с ним у Вайчрочаны как

посвящение (abhişeka, а потом kŗtasamaya). Явный признак

инициации - физическое очищение Пурнавиджаи от кожной болезни (а

Кунджаракарны – от признаков якши) происходит после того, как

Вайрочана сначала рассказывает о природе человека и клеша

(врагов), затем о чистом знании и скрытой реальности, в которой

нет различий. Видимо, это знание и призвано очистить слушающих

от клеша, метафорически представленных кожной болезнью и

демоническими признаками каждого из них. Но говорит об этом

только Пурнавиджая после ухода Кунджаракарны. Возможно, это

обусловлено требованиями формы или другими неясными нам

причинами. Так или иначе, если Пурнавиджая считает то, что с ним

произошло, посвящением, это проливает некоторый свет на то, что 98

могло считаться посвящением в тантрическом буддизме Маджапахита,

и какими представлялись его последствия.

Когда в (29.3-4) Пурнавиджая рассказывает супруге о том, что

произошло с ним в аду, он говорит, что все время, пока был там,

выполнял йогу, а когда настала десятая ночь, держал в памяти

последнее наставление Вайрочаны (mengět pawěkas), и котел

раскололся, и ад стал похож на небесный дворец. Здесь он

резюмирует духовные упражнения, которые он делал в аду, и

которые избавили его от боли пыток (см. выше об этом эпизоде)

как йогу.

Переходя к разговору о композиции, обратим внимание, что её

можно представить в виде такой простой схемы, ориентированной на

перемещения главных героев:

К и ПК П

посвящение у Вайрочаныпосещение ада посещение ада

наставление Вайрочаны наставление Вайрочаныаскеза

аскеза

(К – Кунджаракарна, П – Пурнавиджая)

Здесь наглядно представлены два разных духовных пути, которые

описываются в поэме. Связующее звено между ними - посвящение у

Вайрочаны, которое стало успешным завершением духовного пути

Кунджаракарны и началом пути Пурнавиджаи. То есть их пути

противоположны друг другу (Kunjarakarna 1981, 7). Здесь успешно

выражается важная маджапахитского буддизма идея о том, что к

одной цели можно придти разными путями (см. Глава 1).

99

Интересно, что представленная в таком виде, композиция поэмы

напоминает конусообразное чанди в разрезе, между тем, мандала

может быть не только двумерным изображением, но и трехмерным.

Так, Боробудур, огромное буддийское сооружение на Центральной

Яве VIII или IX века, представляет собой не только гигантскую

чанди, но и мандалу, симолическое изображение буддийской

вселенной и духовного пути к Пробуждению. Он имеет коническую

форму и состоит из нескольких ярусов, на которых стоят ступы с

сидящими внутри буддами (Бандиленко 1984, 173-178). Венчает его

пустая ступа, пустота которой символизирует состояние

Пробужденного. Это говорит о том, что наше предположение,

высказанное в разделе 3.1., о том, что эта поэма, как и

«Сутасома», содержит скрытую мандалу, может оказаться верным.

Вывод:

В поэме «Кунджаракарна» изложено учение буддийской тантры,

входившей в религиозную систему Маджапахита. Для тантризма

характерно повышенное внимание к практической стороне религии

(Элиаде 2004, 279), и в какавине действительно значительное

место занимают духовные практики. Духовные практики в ней

представляются как средство против клеша, этот мотив задается

ещё во вступлении и развивается в самом тексте поэмы. В учении,

которое там излагается, духовные упражнения трудно отделить от

этических предписаний. И то, и другое может быть средством

достижения главной цели – Освобождения от круга перерождений.

Главное – чтобы действия адепта были направлены на достижение

этой цели и не влекли за собой кармических последствий (для

этого они должны приносить другим радость и быть бескорыстными).

Тем не менее, герои поэмы занимаются духовными упражнениями, и

это дает нам информацию о практиках, известных в буддийской 100

общине Маджапахита. Это самадхи, памятование о Будде (смарана),

дживавасита, позволяющая душе перемещаться вне тела. Стержнем

всех этих упражнений остается концентрация на образе высшего

божества, Вайрочаны или концентрация на той глубинной части

сознания, где, как полагают, находится божество. Принесение

обетов воздержания важно для успокоения сознания и очищения его

от клеша.

Резюме своему учению Вайрочана подводит в (39.12). Эта строфа

звучит так:

puņya parārthadharma gumawe sukhêng parajana

yan nirapekşa ring walěsa teka sakrama nikā

dhīra suśīla śakti ya makamběkâhning apagěh

yeka ta madhyamārtha makamārgaņa Trinayana

Добродетель в соответствии с Дхармой приносит радость людям,

Если не ждут за неё награды, вот так следует поступать.

Стойкость, нравственность, сила, чистота и упорство духа

Вот Срединный путь, что служит стрелой Индры [т.е. молнией,

bajra]

Чистота и стойкость – это основные мотивы духовного пути

поэмы. Чистое сознание – сознание, свободное от клеша,

ослепления и невежества. Только такое сознание может достичь

Освобождения. Стойкость, упорство в выполнении обетов и в

концентрации помогают обрести чистоту сознания.

Знание о том, что такое Освобождение и как достичь

Освобождения, герои получают через посвящение у Вайрочаны.

Важная часть посвящения – информация о том, что существует

высшая реальность, где нет различий между богами, и для 101

Освобождения неважно, какого бога считать главным, Будду, Шиву

или учителей риши. В посвящение входят и сведения о природе

человека и о том, как появляются в нем враги-клеша.

Наставление в поэме распределяется между Вайрочаной и Ямой.

Перемещения героев из одного локуса в другой напоминают переход

человека, практикующего медитацию при помощи мандалы, из одного

состояния в другое.

Если поэма описывает процессы, происходящие в сознании

человека, неудивительно, что нам оказалось трудно разделить

внешнюю и внутреннюю сторону духовных практик, как мы

предполагали сделать вначале. Значительную роль играет в поэме

ритуал поклонения пуджа. Он исполняется при каждой встрече с

божеством в тексте, и из описаний мы можем узнать, как он

выглядел. Но, помимо подношений и танцев, пуджа в поэме включает

мантры и гимны, позволяющие призвать божество и войти в

состояние, необходимое для контакта с ним, т.е. обладает и

внешним, и внутренним аспектом. Как часть пуджи осмысляется

сама поэма – это и статуя, воздвигнутая, чтобы в неё снизошел

Будда, и гимн, прославляющий его, и цветочное подношение к ногам

учителя поэта, и даже вода для ополаскивания рта перед ритуалом.

Пуджа фигурирует на всех уровнях поэмы и объединяет поэта и его

героев в преклонении перед Вайрочаной.

102

ЗаключениеПоэма «Кунджаракарна» дает информацию о духовных практиках,

которые могли быть известны среди той части наиболее

образованных кругов маджапахитского общества, которая

принадлежала буддийскому направлению в рамках религиозной

системы Маджапахита. В форме критики отдельных ритуалов и видов

аскезы в её тексте можно найти указания на противоречия между

различными религиозными направлениями в области духовных

практик.

В тантрическом буддизме практикам достижения Пробуждения (или

в терминах рассматриваемой поэмы Освобождения) уделяется особое

внимание. Поэма «Кунджаракарна» буквально пронизана духовными

практиками. Первая же строфа задает связи между основными

духовными практиками. Герои поэмы выполняют обеты воздержания,

занимаются самадхи и другими медитативными упражнениями,

известными в буддизме и тантрической йоге, приветствуют высшее

божество поэмы и своего учителя Вайрочану ритуалом пуджа.

Возможно, все события, которые описывает текст, происходят во

время медитации в сознании практикующего, в данном случае, в

сознании двоих главных героев. Перемещаясь из локуса в локус в

пространстве, они на самом деле переходят из одного состояния

сознания в другое. Для читателя или слушателя такое описание,

должно быть, могло служить помощью в его собственных

медитативных упражнениях.

Эта поэма, как прекрасный образец жанра какавин, сама

представляет собой результат духовной практики поэта. Она –

часть его пуджи, статуя, куда может нисходить его избранное

божество (Вайрочана). Даже по композиции этот какавин напоминает

чанди, увенчанное фигурой Вайрочаны, или мандалу с Вайрочаной в

центре – схему вселенной, проходя через которую, практикующий

103

соединяется с её центральным божеством и обретает его свойства.

Какавин «Кунджаракарна» - это и руководство по духовным

практикам, изложенное в тексте и эксплицитно, и имплицитно, и

результат духовной практики, и её же предмет (как янтра для

концентрации). Все это позволяет поэту надеяться, что его

произведение станет средством очищения от клеша (такова

ближайшая цель описываемых там духовных практик).

При описании религиозных практик в какавине нам оказалось

непросто применить какую-либо классификацию из предложенных

нами. Внешняя сторона практик тесно переплетена с внутренней,

этические предписания в этом учении имеют тот же статус, что и

духовные практики. Проще разделить практики на эксплицитные и

имплицитные, но и это разделение искусственно и навязано тексту

исследователем.

И духовные практики, и этические предписания, которые следует

выполнять, даются в тексте в буддийских терминах. Выйти за

пределы этой терминологии в описании духовных практик трудно,

хотя мы и пытались делать это на уровне обобщений. Мы полагаем,

что в данном случае уходить от «эмной» терминологии и не очень

нужно. Даже если согласиться с Е.А. Торчиновым и допустить

единство религиозного опыта (а мы не видим к этому препятствий),

в практиках получения и осмысления этого опыта нас интересуют не

только сходства, но и различия, а их можно передать только в

категориях породившей эти практики культуры. В буддизме есть

достаточно развитая традиция толкования терминов, чтобы

облегчить их понимание в других культурах.

О духовных практиках в какавине «Кунджаракарна» рассказывается

при помощи различных поэтических средств: метафор, сравнений.

Часто используется многозначность древнеяванских и санскритских

слов. Композиция поэмы тоже заключает в себе информацию: в ней 104

выражена идея о том, что высшей религиозной цели, Освобождения

от круга перерождений, можно достичь различными способами – и

воздержанием, и выполнением этических предписаний. Главное –

понимание этой цели и стойкая приверженность к ней, поэтому суть

всех духовных практик поэмы – концентрация на образе высшего

божества, которое, в соответствии с представлениями

тантрического буддизма, и есть состояние Освобождения.

105

Приложение 1. Диалогическая схема представления ученияв поэме «Кунжаракарна»

Участники диалога:

В. – Вайрочана

Я. - Яма

К. – Кунджаракарна

П. – Пурнавиджая

К. Заканчивает самадхи, смотрит на море и осознает тщетность жизни.

Идет к В.

В.: Предлагает продолжить занятия аскезой.

К.: Просит дать наставление в Дхарме, чтобы его жизнь принесла плод,

он перестал быть демоном и получил силу (wīrya). Какова причина

неравенства живых существ, почему одни счастливы, другие

несчастны, одни совершенны, другие безобразны?

Сознание К. разворачивается как лотос, возложенный к ногам В.

В.: Лучшая цель – Дхарма. Некоторые не верят ни в Дхарму, ни в

карму, но их судьба ужасна. Очень трудно достичь человеческого

рождения, трудно стать добродетельным человеком, трудно постичь

учение и трудно его передать и трудно ему следовать.

Отсылает К. в ад, чтобы он увидел страдания грешников, к которым

привели разные способы существования, и узнал о них у Ямы.

К. в аду, приходит к Я.

Я.: Спрашивает, зачем К. пришел в ад.

К.: В. велел увидеть все формы нечистого (kaluşa) и получить

ответ о них у Я. Каково воздаяние тех, кто рождается в мире

живых существ?

Я.: Дурное или благое воздаяние – результат соответствующих

деяний, слов и помыслов. Закон кармы. Как получается, что

106

умершие снова возрождаются? Человеческое тело составляют пять

душ, которые отправляются в ад, увлекаемые дурными делами. Но

Вишеша остается, она неподвластна ничему.

К.: Раньше я хотел быть человеком, но теперь вижу, как

непросто им быть. Для кого приготовлен особый котел?

Я.: Для грешника Пурнавиджаи.

К.: Я завидовал ему и занимался аскезой, только чтобы достичь

его положения на небесах. Знак его греховности – его кожная

болезнь. Я оказался бы в аду, если бы не пришел к Вайрочане! Что

происходит с грешниками после ада?

Я.: Они рождаются в мире живых существ с особыми знаками –

увечье, болезнь, низкое социальное положение и т.д.

К. идет к П., и они вместе отправляются к В.

К. и П. произносят гимн В. (см. Приложение 2).

К.: Я видел грешников и Яма рассказал мне о причинах их

состояния. Мы просим наставить нас в Дхарме. Мы не хотим

рождения на небесах, а ищем прибежища в твоем царстве и

освобождения от круга перерождений.

В.: Вот путь к Освобождению. Рассказывает о зарождении

человеческой жизни, пяти душах, составляющих тело, шести врагах,

овладевающих человеком, о видах долга. Тот, кто их выполнит, достигнет

освобождения. Это очень важное наставление. Да очистятся ваши

тела от клеша.

К.: Мы хотим только Освобождения от круга перерождений.

В.: Ваше намерение прекрасно и плодотворно. Омойте лица водой

чистого знания, и все нечистое уйдет из ваших тел. Чистота –

высшая истина, которой нужно держаться. Это мое истинное тело,

воплощение божества. Оно и здесь, и там, оно и «я» и «вы», и

тонкое, и грубое. Нужно быть стойким в намерении постичь учение

и достичь Освобождения. В таком случае не нужно выбирать между 107

буддистами, шиваитами и риши. Их соперничество – препятствие к

Освобождению. Есть скрытая реальность, где нет различий.

Проводит соответствие между пятерками будд, шиваитских богов и

учителей риши. Я – Вайрочана, проявление Шивы и Будды, учитель

мира. Упорно стремитесь к чистоте и спокойствию сознания и не

внимайте дурным наставлениям. Теперь вы оба достигли своей цели.

Демоническая природа К. исчезла, кожная болезнь П. исцелилась, К. просит

отпустить его продолжать заниматься аскезой, чтобы достичь высшей цели

и уходит.

П.: Просит научить, как избавиться от наказания в аду.

В.: Невозможно избавиться от смерти, если обладаешь смертным

телом, но ты услышал наставление в Дхарме. Объясняет правила

Дживавасита.

П.: Ты – страж души, и твой образ – объект для медитации. Я

получил от тебя Посвящение.

Уходит в свой дворец. Успешно возвращается из ада. Вместе с супругой и

свитой отправляется к В., проводит пышную церемонию пуджа. К ней

присоединяются Яма, Баруна, Кубера, Индра и риши.

Я.: Почему П. так быстро покинул ад? Он был грешником, и след

этого остался и в его рождении на небесах.

В.: Рассказывает историю Муладхары. Упоминает о внешних

добродетелях, ставших причиной рождения персонажей на небесах. К. и в

прошлой жизни занимался аскезой и теперь с легкостью постиг

учение. П. тоже услышал мое наставление, поэтому его срок

пребывания в аду сократился. Поэтому богам следует стойко

держаться Дхармы, она избавляет от ада и ведет к Освобождению.

Боги и риши уходят. П. возвращается к В.

П.: Спрашивает о различиях между видами обетов и аскезы и плодах добрых

дел и даяний.

108

В.: Рассказывает о внутренних и внешних добродетелях и видах даяний. В

любом состоянии нужно стойко держаться чистого знания. Тогда

исчезнут клеша и будет достигнуто Пробуждение. Таков метод

добродетелей.

П.: Какие обеты воздержания лучше принести, чтобы достичь

обители Будды и Освобождения?

В.: Прилагай все усилия, чтобы достичь Освобождения. Избегай

дурных дел. Тогда не будет несчастий. Приводит сложное сравнение

Дхармы с прудом. Личное сознание следует ограничивать путем

обетов воздержания. Следует сосредоточиться на чистоте Великой

Трикайи. Нужно преуспеть в безмятежности и уважении ко всем

живым существам. Таково мое учение, и если ему следовать, не

будет опасностей и врагов, и достигнешь Освобождения.

Изнурительные обеты приводят только к рождению на небесах,

подобно П., и не дают освобождения от круга перерождений и его

страданий. Добродетель без ожидания награды, стойкость,

нравственность, чистота и верность духа – вот Срединный путь,

путь ваджры.

Желание П. достичь Освобождения растет. Он уходит, радостный, что

получил Посвящение, и идет с супругой в горы заниматься аскезой.

109

Приложение 2. Переводы фрагментов поэмы «Кунджаракарна»

Песнь 1. Вступление.

1. sang dhīrâmrih ayuddha ring raņa tapabrata makalaga wīrasadripulagyabyūha samādhitattwaguņa wāhana nira karuņādidhāraņāsanmudrā dhwaja singhanāda japamantra waradhanuh

acintyabhāwanābodhijñāna sarottamânghilangakĕn ripu makaphala

dharmaśūnyatā

2. sākşāt mūrti bhaţāra śākyamuni mārawijaya sira sang samangkanamanggĕh manggala ning mangö praņata bhakty aśikhara ri lĕbū

ri jöng nirastuti angkĕn pratimāpratişţha ginĕlar makuţawidhi winījan akşarahinyang ni ngwang amogha tan saha sake pada nira mara janmani nghulun.

3. lāwan de ning angarcane pada bhaţāra Sugata pinakeşţidewatanirwighnā ngwang amarņa-marņa mikĕta ng carita nira n adharmadeśanāangkĕn cāmaniyâmrakāśakĕna kastawan ira pinawitra ring jagatpanggil rakwa wĕnang panghwata ri janma ning ajar-ajar angrĕgĕp langö.

4. ndah sambodhana ni nghulun ri sira sang kawi nipuņa pinaņditêng langö

ndātan kojara talpakângidan-idan ngwang angikĕta kathā palambanga

tan sangkeng wihikan tuhun mangiringêng gati para kawi mātraring langötan samwas pwa kurang pangawruh apa tan kawi kumawi turun wruh ing karma

5. sotan ta ngwang apungung atpada mangö patitut i sang akīrti bhāşita

tonĕn lwirnya hirim-hirim sama saroruha ring apa ya sādhya tuñjunga

mangkā teki haturnya tan sasiringêng para kawi sapaniwyan ing langöanghing teki inantusâriwa-riwângikĕta carita de kawīśwara

110

6. wwantĕn kuñjarakarna teki pangaranya carita ya ta dadya pādika

ndan wyarthênapus ing kadi ngwang adusun wiphala kadi mahâpupur harĕng

simbantĕn makahawya ning carita mangking amuwuhi paninda ning parawyaktinyâmuharêki hāsyakaraņa nghing apuran iki de mahājana

7. śri Wairocana pūrwa ning carita kāla nira pinarĕk ing watĕksura

ngkānêng Bodhiwihāra nirmala samangkana ta sira n adharmadeśanāakşobhyādi sabodhisatwapariwāra marĕki sira bhakty amūrşitamwang sakweh para Bajrapāņisuranatha Yama Baruņa len Dhanādhipa

1. Стойкий всеми силами бьется в сражении обетов и аскезы против могучей шестерки врагов.

Всегда в боевом порядке сущностные свойства самадхи, его колесница – дхарана и, в первую очередь, сострадание.

Совершенная мудра – знамя, боевой клич – тихое чтение мантр,прекраснейший лук – размышления о непостижимом.

Пробужденное знание – лучшая стрела, истребляющая врагов и имеющая плодом иллюзорность дхармочастиц.

2. Очевидно, тот, кто таков, является воплощением божественного Шакьямуни, Победителя Мары.

Истинная манггала поэта, преданно склонившего голову в пыли у его ног.

Гимн подобен установлению статуи, увенчанной ритуалами и осыпанной священными письменами [которые есть её суть].

Молю о том, чтобы мне всегда оставаться в его обители, пока я обитаю в мире живых существ.

3. Пусть почитание Сугаты, моего избранного божества,Поможет мне написать поэму о том, как он давал наставление вДхарме.Подобно ритуальному ополаскиванию рта, пусть она

провозгласит его благословение и послужит очищению мира.Надеюсь, она сможет и послужить возвышению ученика,

преданного красоте.

111

4. Вот моя нижайшая просьба искусным поэтам, умудренным в служении красоте:

Не называйте безумием и оскорблением учителя то, что я пишу поэму.

Я пишу не потому, что я умею, а только пытаюсь подражать поэтам в их искусстве.Я не знаю, как пишут стихи искусные поэты.

5. Конечно же, я глупый и смиренный поэт, рабски следую замастерами слова.

Смотрите, это как если бы сорная трава стремилась стать лотосом.

Вот так, мне нет места рядом с поэтами, которые преуспели в служении красоте.

Но да будут мои ученические попытки сложить поэму милостиво приняты истинными мастерами поэзии.

6. И вот, «Кунджаракарна» - так называется история, которая будет изложена в стихах.

Но бесполезно писать стихи такой деревенщине, как я, все равно, что пудриться древесным углем.

Эта история не принесет благо, а только вызовет критику.Над ней, несомненно, будут смеяться, но все же да простят

мне её великие.

7. Блистательный Вайрочана начинает эту историю, когда к нему приходят боги

Туда, в незапятнанный монастырь Пробуждения, где он наставляет в Дхарме.

Акшобхья и другие бодхисатвы, и их последователи подходят к нему с приветствиями.

И с ними Баджрапани, царь богов, Яма, Баруна и Дханадхипа.

Песнь 17, гимн (stuti)

1. om sĕmbah ning angarcanê padayuga śrī dharmarājādhikasang mungw ing waralokadhātu makacaitya ng byoma tar popamasang hyang ring sakalātma nişkala dadintânanta śuddhākŗti hyang ning hyang tridaśāsurādi bhamita n bodhyagrimudrādhara

2. byāpi-byāpaka ring samastabhuwana prajñāwak ing nirmalasthānantêng bhawa śūnyatā ganal alit sūkşmanta dūrâparĕksang sākşāt paramārthasāri ri hidĕp ning prāņa dewāśraya īcchāntêki sinangah an kita hanêng tīrthêng wukir sāgara

112

3. hyuntêng puņya parārtha kāraņa tinūt ning bodhisatwātmakasöh ning wīrya mahāpradhāna kaharan sang dharma śuddhâmitalwir warşêng masa kārtikâmŗta ni sihtêng loka tulyângkuralumrā lwir śaśi sūrya teja karuņantêng sarwasatwâpagĕh

1. Ом! Почтительно склоняемся к ногам сиятельного царя Дхармы.

Тот, кто находится в высочайшей сфере, и чей храм - несравненные небеса.

Господь, в нематериальной форме присутствуешь во всех душах,вечна и чиста твоя форма.

Господь богов, тридцати асуров и других, блистающий, держишьБодхьягримудру.

2. Проникающий собой все миры, воплощение знания в чистоте.

Твоя обитель есть и бытие, и пустота, твоя суть и мала, и огромна, и близка и далека.

Суть высшей истины в сознании и сердце, божественное убежище.

Ты хочешь, чтобы мы искали встречи с тобой у священных источников, в горах и у океана.

3. Твоя любовь к добродетелям ради высшей цели – причина того, что за тобой следуют обладающие природой бодхисатвы.

Несокрушимая сила – имя Дхармы Чистой и Беспредельной.Подобна дождю в месяц картика живая вода твоего сострадания

к миру, подобному молодым побегам.Щедро, как свет луны и солнца, твое постоянное сострадание

всем живым существам.

113

Список литературы

1. Андросов 2000 - Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны.

Религиозно-философские трактаты. М, 2000.

2. Бандиленко 1984 – Бандиленко Г.Г. Культура и идеология

средневековых государств Явы. М., 1984.

3. Бандиленко 1992 - Бандиленко Г.Г., Гневушева Е.И. История

Индонезии. Ч.1 М., 1992.

4. Брагинский 1982 - Брагинский В.И. Следы теории раса в

малайской классической литературе (к проблеме индо-

мусульманского синтеза)//Древняя Индия. Историко-культурные

связи. Отв. ред. Г.М. Бонгард-Левин. М., 1982.

5. Ван дер Молен - Молен В. ван дер. Двенадцать веков яванской

литературы. Пер. с нидерл. А.К. Оглоблина. Рукопись.

6. Говинда 1993 - Говинда Лама Анагарика. Психология раннего

буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб, 1993;

7. Голуб 2003 - Голуб Л.Ю., Другова О., Голуб П.Ю. Популярный

словарь по буддизму и близким к нему учениям. М, 2003.

8. Гуревич 1990 - А. Гуревич. Средневековый мир: культура

безмолвствующего большинства. М, 1990.

9. Завадская 2004 - Завадская А.В. Автохтонные верования и

индуизм на раннесредневековой Яве (по данным эпиграфики).

Автореф. канд. дисс. М, 2004.

10. Загуменнов - Загуменнов Б.И. Буддисты-редакторы//

Интернет: http://zagumyonnov.nm.ru/reda.html.

11. Источниковедение 2000 - Данилевский И.Н., Кабанов В.В.,

Медушевская О.М., Румянцева М.Ф. М., 2000.

12. Касаткина 2006 - Касаткина А.К. Религиозно-философская

лексика яванской средневековой поэмы «Кунджаракарна». Вып.

квал. работа бакалавра СПб, 2006.

114

13. Кулланда 1992 - Кулланда С.В. История древней Явы. М,

1992.

14. Парникель 1980 - Парникель Б.Б Введение в литературную

историю Нусантары IX-XIX вв. М., 1980.

15. Пахомов 2002 - Пахомов С.В. Индуизм. Йога, тантризм,

кришнаизм. Карманный словарь. СПб, 2002.

16. Рой 1958 - Рой М. История индийской философии. М.,

1958.

17. Cекиринский 2002 - Секиринский С. В несовпадающих

ракурсах?//Отечественная история. 2002. № 1. С. 3-4.

18. Торчинов 2000 - Торчинов Е.А. Введение в буддологию.

СПб, 2000.

19. Торчинов 2002 - Торчинов Е.А. Буддизм. Карманный

словарь. СПб, 2002.

20. Торчинов 2005 – Торчинов Е.А. Религии мира: опыт

запредельного. СПб, 2005.

21. Шауб 1992 - Шауб А.К, «Нагаракертагама» как источник по

истории раннего Маджапахита (1293-1365). М., 1992.

22. Элиаде 2004 - Элиаде Мирча. Йога: бессмертие и свобода.

СПб, 2004.

23. Chandra 1986 - Lokesh Chandra. Notes on

Kufijarakarna//Bijdragen tot de Taal-, Land- en

Volkenkunde.1986. Vol. 142, № 4. P. 399-406.

24. Chandra 2000 - Lokesh Chandra. Candi: palladium, polity

and poesy//Society and Culture of South-East Asia.

Continuities and changes. Ed. by Lokesh Chandra. New Delhi,

2000.

25. Creese 2001 - Creese H. Old Javanese studies; a review

of the field//Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde,

115

Old Javanese texts and culture. 2001. Vol. 157, № 1. P. 3-

33.

26. Ensink 1974 - J. Ensink. Sutasoma’s teachings to

Gajavaktra, the snake and the tigress//Bijdragen tot de

Taal-, Land- en Volkenkunde. 1974. Vol. 130, № 2/3. P. 195-

226.

27. Geertz 1960 – Geertz C. The Religion of Java. Glencoe,

1960.

28. Jordaan 2000 – Jordaan R. Co-existense of religions in

ancient Central Java//Society and Culture of South-East

Asia. Continuities and changes. Ed. by Lokesh Chandra. New

Delhi, 2000.

29. Kunjarakarna 1981 - Kunjarakarna Dharmakathana.

Liberation through the Law of the Buddha. An Old Javanese

poem by Mpu Dusun. Edited and translated by A. Teeuw and

S.O. Robson. The Hague: Nijhoff, 1981.

30. Nihom 1997 - M. Nihom. Diksa, kala and the stuti of

Siwaratrikalpa 33.1-2//Bijdragen tot de Taal-, Land- en

Volkenkunde. 1997. Vol. 153, № 1. P. 103-111.

31. O’Brien 2000 - O’Brien K. Ignorance and Omniscience in

the Old-Jawanese kakawin “Sutasoma”//Society and Culture of

South-East Asia. Continuities and changes. Ed. by Lokesh

Chandra. New Delhi, 2000.

32. Pigeaud 1960-63 - Pigeaud Th. G. Th. Java in the 14th

century; a study in cultural history: 5 vols. KITLV. The

Hague, 1960-1963

33. Poerbatjaraka 1952 - Poerbatjaraka R.M.Ng.

Kapustakan Djawi. Djakarta – Amsterdam, 1952.

116

34. Robson 1983 - S. Robson. Kakawin reconsidered; Toward a

theory of Old Javanese poetics// Bijdragen tot de Taal-,

Land- en Volkenkunde. 1983. Vol. 139, № 2/3. P. 291-319.

35. Santoso 1975 - Soewito Santoso. Sutasoma. A study in

Javanese Wajrayana. New Delhi, 1975.

36. Siwaratrikalpa 1969 - Siwaratrikalpa. By Mpu Tanakung.

An Old Javanese poem, its Indian source and Balinese

illustrations (ed. By A. Teeuw, S.O. Robson etc).

Bibliotheca Indonesica, 3. KITLV. 1969.

37. Stöhr, Zoetmulder 1965 - Stöhr W, Zoetmulder P. Die

Religionen Indonesiens. Stuttgard, 1965.

38. Tattwajnāna 1962 - Tattwajnāna and Mahājnāna. Edited,

translated and annotated by Sudarshana Devi. New Delhi,

1962.

39. Zoetmulder 1957 - P. Zoetmulder. Kawi and

kekawin//Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde.

1957. Vol. 113, № 1. P. 50-69.

40. Zoetmulder 1974 - Zoetmulder P.J. Kalangwan. A survey

of Old Javanese Literature. The Hague: Nijhoff, 1974.

41. Zoetmulder 1982 - Zoetmulder P.J. with collab. S.O.

Robson. Old Javanese-English dictionary 'S-Gravenhage:

Nijhoff, 1982.

117