CULTURA PÚBLICA EN SOCIEDADES COMPLEJAS: PERSPECTIVAS DE INVESTIGACIÓN.

CONTRAPUNTOS Y ENTRELINEAS Sobre

Cultura, Comunicación y Discurso

Carlos DEL VALLE ROJAS

Rodrigo BROWNE SARTORI Víctor SILVA ECHETO

Luis NITRIHUAL VALDEBENITO

Javier MAYORGA ROJEL (Coordinadores)

AGRADECIMIENTOS

INDICE

PROLOGO. Francisco SIERRA CABALLERO.

CONTRAPUNTOS Y ENTRELÍNEAS SOBRE PODER

1. COMUNICACIÓN Y DESARROLLO EN LA ERA IMPERIAL. IMAGINAR OTRA

COMUNICACIÓN POSIBLE, Francisco SIERRA CABALLERO, Universidad de

Sevilla (España).

4. LAS POLÍTICAS DE COMUNICACIÓN EN LA UNESCO, Fernando Quirós,

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID (España).

1. REPRODUCIENDO EL RACISMO: EL ROL DE LA PRENSA, Teun A. VAN

DIJK, Universitat Pompeu Fabra, Barcelona (España).

5. LA PROYECCIÓN MEDIÁTICA DE LA TV EN LA EDAD INFANTIL, Francisco SACRISTÁN, Universidad Complutense de Madrid (España).

4. IDENTIFICACIÓN CON LA FICCIÓN TELEVISIVA, Valerio FUENZALIDA,

Pontificia Universidad Católica de Chile (Chile).

3. LAS INDUSTRIAS CULTURALES Y LA PRODUCCIÓN DE CAPITAL SOCIAL: HACIA UNA REDEFINICIÓN DE LA DISTINCIÓN EN LA CULTURA

OSTENSIBLE, Fernando R. CONTRERAS, Universidad de Sevilla (España).

2. ESTRATEGIAS DE CONSTRUCCIÓN DE NOTICIAS, Héctor VERA VERA,

Universidad de Santiago de Chile (Chile).

5. HISTORIA DE LA PROPAGANDA: REFLEXIONES SOBRE SU ESTUDIO,

Miguel VÁZQUEZ LIÑÁN, Universidad de Sevilla (España).

CONTRAPUNTOS Y ENTRELÍNEAS SOBRE DISCURSO

2. LAS MATRICES Y LOS TETRALEMAS ESQUEMAS CREATIVOS PARA

DESBORDAR LA COMPLEJIDAD SOCIAL. Tomás RODRÍGUEZ-VILLASANTE,

Universidad Complutense de Madrid (España).

4. LA COMUNICACIÓN Y SUS MODELOS, Miquel RODRIGO ALSINA,

Universidad Autónoma de Barcelona y Anna ESTRADA, Universitat Oberta de

Catalunya (España).

3. BASES PARA UNA COMPRENSIÓN DEL DISCURSO JURÍDICO-JUDICIAL: COMUNICACIÓN, LENGUAJE Y ORALIDAD EN LAS SENTENCIAS, Carlos

DEL VALLE ROJAS. Universidad de La Frontera (Chile).

4. MODELO NARRATIVO DEL JUICIO DE HECHO: INVENTIO Y

RATIOCINATIO. José CALVO GONZÁLEZ. Universidad de Malaga (España)

3. LOS PROBLEMAS PARA ASUMIR LA INCOMPLETUD EN EL CAMPO DE

LAS CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN, Eduardo ÁLVAREZ PEDROSIÁN, Universidad de La República (Uruguay).

CONTRAPUNTOS Y ENTRELÍNEAS SOBRE CULTURA

1. NOTAS SOBRE LA INFORMACIÓN COMO "FORMA CULTURAL". Gonzalo ABRIL, Universidad Complutense de Madrid (España).

2. COMUNICACIÓN Y CRÍTICA DE LA CULTURA, Antonio MÉNDEZ RUBIO,

Universidad de Valencia (España).

7. DIALÉCTICA DE LA EXOMEMORIA. Antonio GARCÍA GUTIÉRREZ, Universidad de Sevilla (España).

8. AUTOBIOGRAFÍA Y TESTIMONIO EN CHILE: UNA MEMORIA EN

MOVIMIENTO. Juan Manuel FIERRO BUSTOS. Universidad de La Frontera

(Chile)

6. LOS ESTUDIOS CULTURALES Y LOS ESTUDIOS DE COMUNICACIÓN EN

LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN, Víctor SILVA ECHETO, Universidad de

Playa Ancha (Chile).

7. COMUNICACIÓN Y EDUCACIÓN/TECNOLOGÍA Y CULTURA, Teresa QUIROZ, Universidad de Lima (Perú).

1. EDUCACIÓN EN MEDIOS: UNA ASIGNATURA PENDIENTE PARA CHILE,

Mar DE FONTCUBERTA, Pontificia Universidad Católica de Chile (Chile).

6. CULTURA PÚBLICA EN SOCIEDADES COMPLEJAS: PERSPECTIVAS DE INVESTIGACIÓN. Lázaro I. RODRÍGUEZ OLIVA, Postexto, Red de Estudios de

Comunicación y Cultura (Cuba)

3. FOTOGRAFÍA E IDENTIDAD CULTURAL: IMÁGENES DEL CHILE DE

PRINCIPIOS DEL SIGLO XX DIFUNDIDAS A TRAVÉS DE LA TARJETA POSTAL, Alonso AZÓCAR AVENDAÑO, Universidad de La Frontera (Chile).

6. REDES-CUBRIENDO EL EMOCIONAR: ITINERANCIAS ENTRE UNA

GENEALOGÍA HUILLICHE Y UNA ECOLOGÍA POLÍTICA DE LA

COMUNICACIÓN. Felip GASCÓN I MARTÍN, Universidad de Playa Ancha

(Chile).

7. EL TEXTO ENCARNADO. DESPLAZAMIENTOS DESDE LA SEÑAL AL

SÍNTOMA EN EL CULTO PENTECOSTAL. Tomás Moulian Tesmer.

Universidad Austral de Chile (Chile).

5. ¿CÓMO SE ENFRENTA EL LIBERALISMO AL DESAFÍO DE LA

MULTICULTURALIDAD?, Mar LLERA LLORENTE, Universidad de Sevilla

(España).

6. OBSCENIDAD: LA GUERRA DE LOS CUERPOS, Ricardo VISCARDI,

Universidad de La República (Uruguay). 5. LA INVESTIGACIÓN DE LA COMUNICACIÓN COMO ESTRATEGIA INTER O

TRANSDISCIPLINARIA: ¿UNA CUESTIÓN RIZOMÁTICA? Rodrigo BROWNE

SARTORI, Universidad Austral de Chile (Chile).

2. PUEDEN LAS IMÁGENES DEVORAR A LOS HOMBRES? ICONOFAGIA Y ANTROPOFAGIA. Norval BAITELLO JUNIOR, Pontificia Universidad Católica

de San Pablo (Brasil).

8. VILÉM FLUSSER Y LA CRISIS ACTUAL DE LA CULTURA, Breno ONETTO,

Universidad Austral de Chile (Chile).

PROLOGO

A/MAR Y COMBATIR. DE LA VIDA Y LAS PALABRAS

Francisco SIERRA CABALLERO

Poner título a un libro puede ser un acto de apertura o, por el

contrario, un modo de clausurar y conservar, bajo registro, el objeto vivo del

que es préstamo. En cualquier caso, se trata, en cierto modo, de un pre/texto que marca y determina el curso de la lectura. De ahí su

importancia, y también, desde luego, su dificultad. El arte – algunos lo

consideran ciencia – de la titulación no es un saber al alcance de todos. No

todos somos capaces de inventar pretextos. Pero, en cambio, todo lector

puede hacer uso de las excusas para adentrarse en las páginas que acompañan los prologuistas. A tal fin, es preciso que los encargados de dar

la bienvenida al lector en el rito, incluso en un texto científico, garanticen

que la lectura será un placer, un verdadero disfrute, un gozo por lo que

alcanza a alumbrar en la imaginación y la inteligencia despierta de quien

sigue el curso de las líneas y las páginas. Por ello, quien coge de la mano y guía la mirada del lector en el pórtico de toda bibliópolis ha de cultivar el

arte, la forma y estilo, la calidad y profundidad de los pensamientos que

comparte el autor o autores que se suceden en el índice. En este caso, el

coordinador del volumen que tiene en sus manos ha tenido la ocurrencia y

buen oficio de quienes dominan el arte de la titulación de dar por nombre a

esta antología ―Contrapuntos y entrelíneas sobre comunicación, cultura y

discurso‖, facilitando considerablemente la tarea y explicación del prologuista. Como bien sabe el lector, el ―Contrapunto‖ es la concordancia

armoniosa de voces contrapuestas, así como el arte de combinar, en música,

según ciertas reglas, dos o más melodías diferentes en forma de contraste

melódico de tonos y expresiones diferentes. Pero también, aunque esta

acepción es menos conocida, en países como Bolivia o Chile, el contrapunto es el desafío de dos o más poetas populares. Me voy a permitir la licencia de

tomar en préstamo esta segunda definición. No se asuste el lector que no

vamos a hablar de música ni de poesía. Esto sería impropio de un prólogo a

una obra científica. Quien firma estas líneas, además, no entiende de

música, ni quizás tampoco de poesía. Por otra parte, el título del libro nos

aleja por completo del pentagrama y la versificación, pues el orden de su discurso nos sitúa a priori en un universo imaginario de líneas y figuras

geométricas. Pero, paradójicamente, el libro que tiene el lector en sus manos

es un continuo contrapuntear, un ejercicio o cantar de contrastes y

divergencias que nos permiten comparar y confrontar diferentes líneas de

investigación, distintos frentes de pensamiento y praxis teórica. No es por

tanto una sucesión continua e indefinida de puntos de investigación de una sola dimensión o trayectoria. No se trata de una aproximación longitudinal a la evolución del campo académico, sino más bien un trabajo liminar, que

trata de contraponer diferentes direcciones y tendencias, figuras y fondos de

un campo abierto de futuro, objeto de múltiples exploraciones e implosiones

internas fruto de la revolución científico-técnica.

Por ello el lector debe procurar leer entre líneas los capítulos de este

libro tomando el conjunto de discursos científicos en él contenidos con sentidos no estrictamente figurados ni explícitos. No se trata de afirmar

lineamientos sino de ―echar líneas‖ o bosquejar el universo prioritario de

objetos, las múltiples causalidades y figuras problemáticas que hoy configuran

el campo comunicacional. Y ya sabemos que son numerosas las formas

geométricas de la línea, como sucede en la propia investigación social. Así, existen líneas ordenadas y quebradas, transversales, trigonométricas y

perpendiculares, líneas tiradas, de doble curvatura, líneas medianas o

abiertas, que poseen extremos - por lo que es preciso retroceder para volver al

punto de partida, a diferencia de las líneas cerradas que carecen de extremos,

por lo que, sin retroceder, se puede llegar al punto de partida - tenemos líneas

colaterales y problemas de doble hélice, formas y desarrollos lineares que harían interminable, por inconveniente, esta enumeración y que, en resumen,

dan cuenta de un campo vivo, complejo y a fuerza porque es ley de vida, esta

sí universal, un campo científico bien tejido o, si así lo prefiere el lector, bien

enredado, imperfectamente hilvanado como este libro, añadiríamos nosotros,

que, lo anticipamos al lector, con toda seguridad consultará una y mil veces, conservando un puesto destacado en los anaqueles de su biblioteca por incluir

el volumen una aproximación global y amplia a campos estratégicos de la

teoría y la investigación en comunicación, desde una lectura coral, diversa y

compleja. Desde luego, toda antología que pretenda escribir o clausurar la

teoría y ciencia de la comunicación está condenada de antemano al fracaso.

Como toda compilación, esta también es incompleta, pero no ha lugar a observar las carencias sino a reconocer la coherencia y pertinente inclusión de

perspectivas y contribuciones académicas innovadoras y potentes por su

consistencia y visión crítica de las mediaciones.

La principal virtud y relevancia de este texto es precisamente que, en

su estructura, da cuenta del compromiso con la innovación del campo

académico iberoamericano, confrontado con la interdependencia y la globalización constituyente de un nuevo escenario político, que marca, entre

otros procesos, la emergencia de la multitud indígena proliferante en los

pliegues de la economía-mundo con un murmullo e insurgente voluntad de

cambio histórico que la investigación no puede obviar ante los precarios

intentos de gobernabilidad de la política ―esclavizante‖ del neocolonialismo. Como aprendiéramos de Marx, en toda forma de sociedad es una determinada

producción y sus relaciones las que asignan a las demás producciones y sus

relaciones rango e influencia. Es una iluminación general en la que se

mezclan los restantes colores y que modifica sus tonalidades específicas. Es

un éter especial que define la gravedad específica de todo lo que existe en él.

Desde el punto de vista de una lectura epistemológica interactiva, es necesario por tanto pensar la materialidad del pensamiento. La articulación

de preguntas inteligentes y nuevos problemas teóricos siempre conduce al

descubrimiento de nuevo material, información y conocimiento. Pero este

ejercicio no es posible desde la reflexividad alienada, no es viable sin la debida

contextualización histórica, sin una mirada atenta y sostenida sobre el tiempo-espacio, sobre el ámbito original que alimenta el pensamiento y

remueve los cimientos y construcciones de la ciencia. Es por ello que los

autores incluidos en la antología procuran pensar más allá de las formas,

para perfilar construcciones más sólidas y estables, para definir estructuras

conceptuales más consistentes. En esta línea (volvamos a la geometría), el

libro da cuenta de la dialéctica que atraviesa el subcontinente

latinoamericano a través de las fuentes originales que nos permiten

vislumbrar las transformaciones de fondo y largo recorrido que afectan al campo y que, como bien comparte y reconoce su coordinador, reivindican el

pensamiento de los márgenes, la irreductible capacidad del deseo de ser piel

roja de las culturas oprimidas y subalternas del Sur, la memoria negada, en

fin, de otro discurso y otra política, de otra comunicación posible, para cuyo

trazo o voz la teoría, la Academia del Sur, piensa entre líneas. No diremos que se trata de una praxis teórica contrahegemónica para evitar primitivas reacciones interpretativas tan reduccionistas y habituales en nuestra

posmodernidad. Mejor utilizar figuras retóricas geométricas, o fílmicas.

Hablamos de contraplanos, de líneas y directrices, de vectores de fuerza y

figuras del pensamiento, de ángulos y campos de visión, de intensidades de

luz que, en general, traslucen la emergencia de este complejo orden del discurrir y pensar la comunicación en la era biopolítica del Imperio y de la

interdependencia, en la que el propio conocimiento es objeto de valorización e

intercambio.

En el trayecto de Temuco a Sevilla, de Valencia a Sao Paulo, de Madrid

a Lima o de Montevideo a Barcelona, el discurso entre líneas y los contrapuntos de este libro operan, en este sentido, a modo de contrafuegos,

de barricada o, mejor aún, como periscopio con el que divisar mejor nuevos

territorios. Esta quizás es la principal ventaja de un proyecto pensado desde

la inmersión o la subalternidad, esta es la ventaja de ser submarino o topo

que surca y horada el territorio firme con sigilo, cual nave fantasma que traza

su carta de navegación con la esperanza de la emergencia, de volver a la vida

y salir del silencio, pues no es para siempre la inmersión y la vida silente ante la potencia desbordante del deseo o la voluntad inevitable del recuerdo de lo

vivido. No hay por otra parte conocimiento posible de la realidad – como nos

advierte el profesor Reyes Mate – sin la presencia de esa parte dolorosa que es

el secreto de la memoria, la persistencia humana de la memoria, el recuerdo

de lo vivido, de la potencia, en suma, de la vida. Aún en los tiempos de la sociedad del espectáculo en los que la escritura y la teoría están sometidos a

la reescritura silente del palimpsesto de la indiferencia, pese a los borrados y

barridos del culto a la insignificancia, siempre quedan los rostros y vestigios

de una vida posible, los cuerpos y pasiones incandescentes, que proyectan el

zumbido y arrebatadora potencia de la vida que alumbran y dejan entrever en

las esquinas blindadas de la desesperanza la insurgencia de un querer insobornable, no sé si épico, pero desde luego sí bailable. La carne y la

miseria, escribía Pasolini, producen siempre una plácida y airosa melodía. ―La

libertad no tiene voz para el pueblo, pero el pueblo canta‖.

En conclusión, y pese a todo el empeño del prologuista, las figuras

geométricas de las que hablábamos, las líneas, planos y contrapuntos que dan título al libro dibujan, en realidad, finalmente, los movimientos y pasos

de baile sobre el suelo. Aunque prometí al principio no hablar de música ni de

poesía, pareciera que este cuaderno de bitácora, el contenido de esta

antología no es sin más una introducción a los estudios de comunicación,

cultura y discurso. De las notas aquí presentadas, se puede colegir, antes bien, que la excusa o pretexto del libro es muy distinto a lo

convencionalmente esperado. O, desde otro punto de vista, que el prologuista

nos ha enredado – aunque reconozco que no era intencionada esta

consecuencia de mis actos de escritura - . Si se permite, y en mi descargo,

para evitar esta segunda interpretación, cedo sin más al lector el testigo de la

palabra, no con el afán de concluir este enredo, sino, antes bien, para dar

testimonio del sentido original del contenido que encabeza el título de la

antología y dar fe de la consistencia de toda enunciación, para realizar el amor al conocimiento y a las palabras, ilustrando cómo las palabras

combaten por una vida en común, por un saber y un hacer comunicacional

más poético y dialógico, más carnavalesco y bailable, menos lineal y más

liminar, flexible pero potente al mismo tiempo por su capacidad de cambiar la

vida, de pensarnos juntos, y reunirnos a todos con todo. Sólo aspiramos, a modo de cierre de este pórtico o proemio, que su

buen juicio contribuya a escribir en años venideros nuevos trazos y contraplanos en esta dirección. Nadie mejor que el destinatario y los otros – la

comunidad académica, o no, en suma – para aprender a dibujar sobre el

campo los trayectos y lecturas necesarios en la nueva ecología de la

comunicación.

CONTRAPUNTOS SOBRE COMUNICACIÓN Y CULTURA

CAPITULO 1

NOTAS SOBRE LA INFORMACIÓN COMO "FORMA CULTURAL"

Gonzalo Abril

El concepto de información es un viejo amigo excéntrico de las teorías

de la comunicación. Como suele ocurrir con los viejos amigos excéntricos, se

le reservan espacios y momentos destacados de la vida, se disimulan y

perdonan sus frecuentes impertinencias y, sobre todo, nunca se cuestiona su

carácter, por miedo a romper la amistad o a verse controvertido uno mismo en el acto de controvertir al otro.

La neblina conceptual que envuelve a la información pone a la

comunicación al abrigo de la historicidad. Resulta a todas luces inapropiado

hablar de cualquier sociedad como ―sociedad de la información‖, pues ésta

denominación conviene exclusivamente a algunas sociedades concretas de la modernidad tardía, cuando no a la modernidad tardía misma en tanto que

modelo socioeconómico abstracto. Frente a ello, la teoría puede atrincherarse

en la evidencia de que no hay sociedad sin comunicación y de que toda

sociedad es en tal sentido ―sociedad de la comunicación‖. Ante tan perentoria

universalidad, las teorías de la comunicación han evitado abordar las

determinaciones histórico-culturales de la información, abrigándose con ello de los rigores críticos y secularizadores de la historia y de la severidad

relativista del análisis cultural, y subyugando en fin, la multiplicidad histórico-cultural de las formas de comunicación bajo la ―potencia de lo uno‖

(por citar libremente a Badiou, 2002, cuando caracteriza el proceder de la

teología metafísica)

Trataré de asomarme por una rendija para ver si la presencia ya habitual del amigo extravagante en la casa de la comunicación no ha alterado

hasta tal punto sus costumbres y su modo de ser que hoy pudiera afirmarse

con fundamento: por la influencia de la información, la comunicación ya no

es lo que era.

Comenzaré por referirme a un primer ángulo histórico del problema, aunque éste quizás apenas alcance la significación de lo anecdótico y sólo

interese en el ámbito nacional y nocional español. Se trata de la

denominación de las instituciones académicas hispanas en que se imparten

enseñanzas de periodismo, comunicación audiovisual y publicidad: las

facultades universitarias de reciente creación suelen bautizarse como

―Facultades de Comunicación‖ o de ―Ciencias de la Comunicación‖ y rechazan, por exclusión, el título de ―Información‖ o ―Ciencias de la

Información‖. Este nombre, que se mantiene sin embargo en la

correspondiente facultad de la Universidad Complutense, desde su fundación

en los primeros setenta, se percibe generalmente como arcaico por una razón

fácilmente explicable: el nombre de ―información‖ se adoptó por referencia a la información periodística, como una herencia de la vieja ―Escuela de

Periodismo‖ de la época franquista. Incluso el bautizo de asignaturas como la

troncal Teoría General de la Información, no estuvo motivado por la acepción cibernética o de la teoría informacionalista de Shannon y Weaver, desde

luego, ni tampoco por referencia a la documentación y/o al planeamiento

científico-técnico de la organización del conocimiento, sino por una razón

política: el afán de acaparar bajo un solo descriptor todo el conjunto de los

posibles estudios sobre periodismo -nuevamente desde la indiscutida sinonimia entre ―información‖ e ―información periodística‖-, y competir de

paso con espacios de poder académico afines.

Por si fuera poco, la ―información‖ había proporcionado al franquismo

el eufemismo para la regulación de las prácticas de propaganda y justamente

de des-información, y el Ministerio de Información y Turismo, el que fue

regentado en los años sesenta por el actual presidente de Galicia y miembro fundador del ultraderechista PP de Aznar, no era sino el ministerio de la

censura.

Pero hé aquí que la información, arrancada de las fachadas de los

centros universitarios españoles por repudio del arcaísmo y de la

connotación franquista, retorna desde hace varios años a la agenda académica desde otro lugar. Desde el mismo, ahora, para las academias de

todo el mundo. Ese lugar no es ni más ni menos que el ya ubicuo e impreciso

tópico de la ―sociedad de la información‖, la ―era de la información‖, las

―nuevas tecnologías de la información‖, las ―autopistas de la información‖… El

concepto reaparece como respuesta a demandas económicas, sociotécnicas y

epistemológicas de un orden global en el que la trinidad comunicación-información-conocimiento fulgura desde el cénit de una sociosfera

supuestamente mundializada.

Y sin que esa nueva centralidad parezca exigir una definición positiva

de la información, sin que su contenido categorial –ya no como ―información

periodística‖, ni como medida probabilística de la novedad de una señal, ni

como sinónimo de ―contenido proposicional‖ en la perspectiva lógico-semántica1, obviamente, sino según las acepciones más recientes que

acabo de mencionar- reclame un poco de atención teórica. Como suele ocurrir

con las expresiones que poseen una gran corpulencia pragmática y/o

normativa (―te quiero‖, ―seguridad‖, ―terrorismo‖, ―inmigrante‖…) su precisión

semántica es, en sentido inversamente proporcional, muy baja. Casi nadie parece necesitar saber de qué se trata exactamente cuando se habla de

―información‖, y el concepto se reproduce sobre ese sospechoso fondo de

indeterminación no problemática. Incluso en contextos académicos,

mediáticos y políticos se suele dar por buena su equivalencia con el concepto

de ―comunicación‖, una sinonimia que, como he dicho, no resiste el test

lingüístico más elemental.

De manera para mí sorprendente, en su ambiciosa obra sobre "La Era de la información" Manuel Castells no propone tampoco una definición

positiva del concepto. Se limita a presentar en una pasajera nota al pie y bajo

el modo condicional, entre la desgana y el escepticismo, una definición ajena:

―me reincorporaría a la definición de información propuesta por Porat en su

obra clásica‖. La definición citada resulta tan imprecisa como: ―La

1 A estas acepciones he hecho referencia en el primer capítulo de un trabajo anterior (Abril,

1997)

información son los datos que se han organizado y comunicado‖ (Castells,

1997-1998, vol. 1: 43, n. 27). Imprecisa porque la expresión no determina si el doble predicado de organización / comunicación es explicativo o especificativo: ¿se trata de los datos praeter o qua organizados y

comunicados?

Aun cuando en la obra de Castells, y como puede inferirse ya de su

referencia a Porat, predomine la perspectiva de una ―economía de la

información‖ (cfr. Mattelart, 2002: 65-72), la información de la que trata Castells, y en general de la que se suele hablar bajo los epígrafes ―era‖ o

―sociedad de la información‖, no significa acopio o conjunto de datos, sino un

proceso de segundo grado que los ―informa‖. Y aún más, no simplemente un

proceso cognitivo sino social y cultural en el más amplio sentido, un proceso

a la vez sociotécnico, epistémico y semiótico.

Esta información densa que se hace presente en muchas expresiones

comunes del lenguaje contemporáneo no admite forma plural: Nunberg (1998:

117) advierte que ―era de la información‖ no se deja traducir por ―era de las

informaciones‖, porque designa una variedad ―abstracta‖ de la información

que de hecho no estuvo presente en ninguna lengua antes de mediados del

siglo XIX. Aún más, esta forma de hablar remite a dos supuestos: el reconocimiento de una correlación entre el tamaño de un texto y la cantidad

de contenido que posee, ―un paso que implica la generalización de contenido

esencial para el papel cultural que exigimos a la información‖, y la prioridad

del contenido comunicado a expensas del privado o irreproducible.

Así pues, por lo que se refiere a la ―comunicación‖ a la que Castells

alude, lo que conduciría a una definición no trivial es la idea de que los procesos de información tienen que ver con datos intencionalmente

ordenados a la comunicación, espacializados, fraccionados y seleccionados precisamente por y/o para ser comunicables. La selección de "unidades de

información‖ con una identidad semiótico-cultural precisa, y la

"comunicabilidad" como requisito constitutivo -a la vez cognitivo, textual y

técnico- de esa selección, sí me parecen propiedades definitivas de la información2.

El Diccionario de la Real Academia Española propone como tercera

acepción de ―dato‖ una representación ―adecuada para su tratamiento por un ordenador", es decir orientada al procesamiento y a la comunicación, pero la

restringe al ámbito de la informatización, que es para mí sólo uno de los

modos de la información: el que han desarrollado las tecnologías informáticas. Y sin embargo, desde el punto de vista que aquí defiendo, también las entradas léxicas del DRAE son ―unidades de información‖, y el

diccionario mismo un dispositivo informativo ejemplar. La convención

alfabética que ordena las voces para hacerlas más fácilmente accesibles3, la

2 Estos criterios y lo fundamental de los argumentos que siguen constituyen el núcleo de mi libro

más reciente (Abril, 2003). 3 Como señala Maciá (2000: 312), la técnica normalizadora de la ordenación alfabética se

desarrolló con la imprenta y al mismo tiempo que la numerización de las referencias: “«hoy vamos a

empezar en la página siete, tercera línea» es algo que un maestro sólo puede decir a sus alumnos desde

que hay libros impresos y por tanto idénticos”. Maciá amplía los comentarios de Ong sobre los

“Epitheta” de Ioannes Ravisius Textor (1518) cuyas entradas aparecen ya alfabetizadas, aunque sólo

por la primera letra, de tal modo que “al” o “ar” pueden preceder a “ab” o “ag”. Y la voz “Apolo” aparece

en primer lugar porque se refiere al patrón de los poetas. Maciá comenta con acierto que este hecho pone

correspondencia entre vocablos y definiciones siguiendo un formato visual y

un discurso expositivo comunes, la modularidad de cada segmento que permite, llegado el caso, eliminar una entrada o introducir nuevas, son

propiedades ―informativas‖ en el sentido de una ―forma‖ o ―matriz cultural‖

específica, la que aquí trato de proponer.

El concepto de ―organización‖, también comprendido en la dubitativa

definición de Castells, es pertinente a condición de que se inscriba en un contexto sociohistórico particular: el de sociedades modernas que no sólo

organizan sus signos, como cualquier sociedad humana, en orden a la

representación, al hacer práctico y a la reproducción cultural, sino que lo hacen dentro de sistemas técnicos o expertos de producción y reproducción simbólica especializada. Es la organización lo que constituye al dato, y no al

revés. Por ejemplo, y tal como señala García Gutiérrez (1996: 16) respecto a la

información documental: es el proceso de registro, de procesamiento y de recuperación lo que produce el ―hecho documental‖. En general, según

entiendo, no hay hechos informativos indiferentes a las características

técnicas, económicas, institucionales, cognitivas y textuales de los sistemas

expertos que los producen.

Esas características predeterminan la información en tanto que recurso económico cuantificable -tal como analiza la economía de la

información- ajustándola a las condiciones del mercado, a sus instituciones y

prácticas, y a los procesos de consumo. De ahí que por ejemplo se haya

podido calificar a la información periodística –una de las expresiones

particulares de la información como forma cultural moderna- de

―conocimiento comercial‖ (Chibnall, 1981: 75). La información es conocimiento social que ha devenido valor de cambio en el mercado, a la vez

que valor sígnico en la cultura; conocimiento sometido a la lógica de la

intercambiabilidad generalizada tanto en el nivel de la economía política

cuanto en el que Baudrillard (1974) denominó hace treinta años "economía

política del signo". De ahí que la insistencia en el enunciado ―todo es

información‖, o ―todo es informatizable‖, compartida por teóricos como Lyotard y por prácticos como cualquier profesional del management

posmoderno, por ideólogos del turbocapitalismo y por muchos

ciberanarquistas, delate ni más ni menos que la victoria del neoliberalismo

(también) como teoría y como práctica cultural.

Recientemente me vi en la necesidad de argumentar frente a un grupo de ciberactivistas defensores, como yo, del free software y de la libertad de

copia, que la música, la imagen visual y la literatura no son ―datos sin más‖, como ellos pretendían, sino prácticas culturales complejas y, espero que todavía en gran medida, renuentes a la general conmensurabilidad de los

discursos que hace posible la información. Ciertamente una canción popular puede ser sampleada, sus sonidos grabados y procesados digitalmente, luego

reducidos a un formato informático que permitirá almacenarlos,

reprocesarlos, transmitirlos y recuperarlos como información. Pero hay muchas cosas que han escapado de ese proceso: se ha escabullido el vínculo

de esa música con el cuerpo y el gesto, la potencia socializadora y expresiva

de relieve “la violencia psicológica que supone la ordenación alfabética” para la mentalidad de la época.

Pero esa violencia puede ser vista también como expresión de la persistencia de una mentalidad simbólica

premoderna aún no plenamente desbancada por la racionalidad funcionalista que corresponde a la

ordenación formal del alfabeto.

que atraviesa a la vez sonido, gesto, cuerpo y actividad colectiva –por ejemplo,

al cantar juntos, al bailar juntos, al trabajar cantando o percutiendo-, la memoria semiótica y las formas del imaginario adheridas no sólo a la altura,

sino al timbre, al tiempo, a la espacialidad sonora. No se trata de idealizar

ese plusvalor simbólico refractario a la información, cifrando en él una

nostalgia reaccionaria o una esperanza mesiánica. Se trata sólo de reconocer

que en los procesos de comunicación hay fenómenos exuberantes, parámetros que exceden a la información, dimensiones no conmensurables.

Tan decepcionante como la de Castells, en lo que se refiere a la

categorización de la información, es la propuesta de Marc Poster (1989 y

1990), aun viniendo de una perspectiva epistemológica muy distinta: para

rimar conceptualmente con el ―modo de producción‖ marxiano habla de un

―modo de información‖, haciendo hincapié en los aspectos lingüísticos y comunicativos de la vida social, adoptando perspectivas postestructuralistas y

rechazando explícitamente del materialismo histórico la prioridad otorgada al

trabajo y la concepcion teleológica de la historia (puntos de vista que por lo

demás comparto). El modo de información presenta, por una parte, el

carácter transhistórico de una categoría clasificatoria, pues ―designa la forma en que los símbolos se usan para comunicar significaciones para constituir

sujetos‖ (Poster, 1989: 131), una definición que retiene el eco de la teoría

althusseriana de la ideología (Althusser, 1974), pero de dudosa utilidad, pues

si se entiende ―símbolo‖ en un sentido muy general, la definición puede

remitir a cualquier sistema cultural existente o posible.

En cualquier caso Poster aplica la noción de modo preferente a nuestra contemporaneidad cultural: el modo de información designa entonces

―las relaciones sociales mediadas por sistemas de comunicación electrónicos,

lo cual constituye nuevos patrones de lenguaje (...) Una importante nueva

dimensión de la sociedad avanzada es concerniente al lenguaje y sólo puede

ser investigada por medio de conceptos basados lingüísticamente‖ (Poster,

1989: 126). Haciéndose por tanto eco del giro lingüístico del pensamiento del siglo XX, el autor no quiere, de todas formas, reabrir la brecha del dualismo

entre acción y lenguaje e invoca a favor de su visión sintética categorías como

la de ―discurso / práctica‖ de Foucault (1970): el modo de información no es

un campo unificado sino una multiplicidad de discursos / prácticas.

En la sociedad moderna, argumenta Poster, la acción es mediada por la escritura y ya no sólo por el habla, como en las sociedades tradicionales.

En el terreno de la acción y la decisión política, la mediación de discursos

escritos como los de las encuestas, informes expertos, censos, etc.

desempeñan un papel central. El proceso se intensifica en nuestra época de

comunicación mediada electrónicamente: las distancias espaciotemporales

entre emisores y receptores ―crean la posibilidad de cambios estructurales en el lenguaje y en el modo en que los individuos son constituidos por el

lenguaje‖ (Poster, 1989: 128).

Aun conteniendo afirmaciones indiscutibles, muchas de esas

propuestas resultan triviales o inespecíficas: pocas alforjas hacen falta para

viajar a la idea de que las relaciones sociales basadas comunicativamente son históricas y transitorias; o para llegar a la conclusión de que en los patrones

de la experiencia lingüística se revelan estructuras de dominación tanto como

potencialidades de emancipación (Poster, 1989: 130). Pero sobre todo, ni

éstas ni las otras presuntas propiedades del actual modo de información

llegan a diferenciarlo adecuadamente: la organización espacio-temporal

siempre ha afectado estructuralmente al lenguaje y a la subjetividad. No son, en mi opinión, los ―nuevos patrones lingüísticos‖ el rasgo más definitorio de la

matriz cultual informativa, sino en todo caso los modos textuales que

articulan el lenguaje con otros registros semióticos (icónicos, plásticos,

tipográficos, fonográficos, etc.) dentro de ciertos formatos visuales y sonoros.

No se trata, pues, de patrones lingüísticos sino de conformaciones de la experiencia sensorial y de la actividad textual-discursiva. Por otro lado, la

supeditación del lenguaje a las lógicas del mercado (su conversión en

―mercancía rentable‖, como decía Lyotard, 1984) y a los procesos de

reproducción del capital sí me parecen fenómenos característicos del ―modo

de información‖ contemporáneo. En el que Sierra Caballero (1999: 264) llama

―neocapitalismo informativo‖, el lenguaje ―aparece mediatizado por la colonización de las necesidades de reproducción del capital, a través de la

omnipresencia de los medios de comunicación y de las nuevas tecnologías

informativas‖. Esa colonización establece patrones de uso y de difusión

específicos, y asigna formas de privatización del conocimiento y de la

educación, y por tanto de procesos lingüísticos, con especial intensidad en nuestros días.

En cualquier caso la información en tanto que forma cultural inició su

gestación mucho antes de que los medios electrónicos se convirtieran en

dispositivos fundamentales de mediación y antes de que las industrias

culturales alcanzaran su actual apogeo oligopolístico.

Mucho antes, también, de que la teoría probabilística de la información, y más en general el paradigma de la cibernética como ―ciencia de

la comunicación y del control‖ propusiera un modelo de la comunicación que

habría de resultar extraordinariamente influyente en el conjunto de las

ciencias sociales y las humanidades durante la segunda mitad del siglo XX, proponiendo el canon científico para la información y para su legitimación

como forma cultural rectora de la modernidad tardía.

Las sociedades modernas (y/o posmodernas) fueron transformándose en sociedades de la información en la medida en que se adoptaron medios de

producción, intercambio y difusión del conocimiento cada vez más amplios y

diversificados. Para que este proceso fuera posible, las más variadas prácticas

comunicativas: desde la enseñanza al periodismo, desde la documentación a

la interpretación y traducción de idiomas, de la cartografía al patronaje industrial, del arte audiovisual al diseño de máquinas inteligentes, precisaron

infrastructuras tecnológicas e institucionales comunes. Lo cual presuponía la

existencia de marcos compartidos de conocimiento teórico y práctico, de

vocabularios, destrezas, memorias e imaginarios, estilos cognitivos y formas

de la sensibilidad y del sentimiento.

El rewriting, es decir, la escritura periodística estandarizada que se

inició en el siglo XVII (según Gomis, 1989), debió de desempeñar un papel importantísimo en la configuración de la esfera pública y en la

homogeneización de un ámbito social pre-masivo. La homologación de

múltiples discursos y lenguajes sociales conforme a formatos y a juegos del

lenguaje periodístico naturalizados como ―neutrales‖ facilitaron el

sometimiento de la diversidad estilística, retórica, expresiva, pero también moral e ideológica, a una espacio de comunicabilidad capaz de trascender las jurisdicciones simbólicas locales. El mismo imperativo de una comunicabilidad

translocal se impuso en la escritura científica, en las escrituras técnicas y en

el conjunto de las prácticas semióticas que sustentan la posibilidad de las comunidades hermenéuticas o textuales modernas.

En los marcos sociales de la comunicabilidad coexisten aparentemente

la homogeneidad y la heterogeneidad de los universos de sentido:

compartimos horizontes de significación pero también mantenemos áreas de

exclusión simbólica recíproca (a esto se refieren los embarazosos conceptos de

pluri o multiculturalidad). Sin embargo, gran parte de las reglas que fijan la conmensurabilidad de las perspectivas y los discursos en el mundo moderno -

las que, por tanto, instituyen el espacio público mismo como ámbito de

comunicabilidad- permanecen ampliamente intangibles e invisibles, al modo de un inconsciente político. Por ejemplo, difícilmente se podría independizar la

panopsis constitutiva del discurso periodístico, su mirada ubicua y

centralizada, sus formas de unificar la multitextualidad social, sus características figuras de metaforización, puesta en escena y editing (la

imagen del planeta girando en la cabecera del telediario, la rueda de

correspondales en conexión simultánea, etc.) de las condiciones de

eurocentrismo colonial en que se gestó la prensa moderna, ni de las

estructuras de una subjetividad burguesa, masculina y europea como la que

fijó inicialmente las perspectivas de la vida pública y de la ciudadanía.

Durante los últimos meses, con ocasión de la guerra de Iraq, hemos

tenido mayor familiaridad a través de internet y de televisión con algunos

medios de comunicación árabes. Tan fácilmente constatable como la

diferencia de perspectivas, lo es la comunidad de los lenguajes informativos y

de los estándares profesionales de esos medios con los de ―occidente‖. La

denominación de ―CNN árabe‖ para la cadena Al Jazeera no resulta tan descabellada, después de todo.

Con la expresión ―información como forma cultural‖, o ―como forma

simbólica‖ quiero indicar, pues, lo siguiente: un modo histórico-culturalmente

determinado de la textualidad y con él una forma y unas operaciones particulares de conocimiento, una episteme; pero también toda una

configuración del ecosistema comunicativo y textual. La concepción funcionalista-positivista de la información como ―recopilación‖ y ―distribución‖

relativas a ―acontecimientos en el entorno‖ (Wright, 1976) resulta obviamente reductiva, dado que la información no sólo informa sobre el entorno, sino que

informa el entorno, y por ende la relación de los sujetos con él. La información,

en tanto que proceso moderno, lo es de un mundo ya informado, incluso

―formateado‖ por sus propias operaciones. No opera sobre cosas sino con/sobre inscripciones (en el sentido de Latour4) y con-signaciones (en el de

Derrida5). En fin, la información no es reducible a una ―función‖ ni a un ―efecto‖ cognitivo, porque supone una compleja matriz de significación, un

4 La información, escriben Latour y Hermant (1999: 162), “no es un signo, sino una relación

establecida entre dos lugares, el primero convertido en periferia y el segundo en centro, que se da con la

condición de que entre los dos circule un vehículo al que se suele llamar forma pero que para insistir en

su aspecto material, yo llamo inscripción”. 5 El poder “arcóntico” de los archivos combina la unificación, la identificación, la clasificación:

el conjunto de operaciones que pueden agruparse bajo la categoría de la consignación, como “reunir

signos” y “asignar residencia” y, sobre todo bajo la idea de un sistema sincrónico abrigado por una

unidad de configuración ideal. A los mecanismos de homogeneización se añade, pues, un

simultaneamiento de los signos que permite percibirlos, interpretarlos y tratarlos mediante la

neutralización de su dimensión temporal, en unidad de espacio (Derrida, 1997: 10-24).

conjunto quasitrascendental de condiciones formales y prácticas para

producir sentido. Esto no significa exactamente que la información, los textos y prácticas informativos liquiden otras formas históricas de la textualidad,

como la narración o el debate dialógico, pero sí que los alteran, o mejor, los

mediatizan.

La modularización, la puesta en formato, la consiguiente reordenación de la actividad lectora son algunas de las operaciones de esa mediación informativa, a las que voy a referirme. Pero antes he de comentar brevemente

qué entiendo por ―unidad informativa‖, a saber, la clase de constructo textual que ellas producen.

La práctica del fragmento al que llamo ―unidad informativa‖ se fue

instaurando en la ciencia y en el periodismo, en el manual didáctico como en

el catálogo comercial y en las bellas artes, en la medida en que los más

diversos segmentos textuales fueron sometidos a procesos de fraccionamiento, selección y homologación, y rehabilitados en prácticas comunicativas diversas de aquellas de las que habían sido extraídos: bien sea

para ser trasladados de un contexto local a un contexto global, o de una

periferia a un centro -como dice Latour-, bien para ser transportados o

traducidos de un espacio social a otro cualquiera6.

La unidad de información, en tanto que pieza funcional susceptible de

ser conmutada, vehiculada, rearticulada en distintos conjuntos textuales, trasladada en el espacio y en el tiempo, ha de poseer una propiedad monádica. Ha de ser, como dictan los manuales de redacción periodística

respecto a la noticia, un segmento autoexplicativo, que no requiera de la

remisión a un exterior para ser inteligible o interpretable.

Nunberg (1998) -adoptando el punto de vista de Walter Benjamin

(1991/1936), cuando alegaba que la información pretende ser ―comprensible de suyo‖- habla de la ―autonomía‖ de la información, en el sentido de que el

contexto que le otorga autoridad al documento informativo está contenido en

la forma del documento mismo. Es decir, según los téminos que aquí propongo, dimana de un formato inteligible y sensible, a su vez legitimado

históricamente, entre otras, por razones de eficiencia comunicativa y operativa. Así pueden diferenciarse la información de la inteligencia, cuya

validez se sustenta, como la del saber narrativo analizado por Benjamin, en la experiencia (Erfahrung)7.

Un fragmento, que como unidad funcional podrá alcanzar la relativa autonomía de una unidad de información –una ficha en una base de datos,

una noticia en una página del periódico, una lexia en un hipertexto8, pero

también un gesto corporal codificado como acto productivo idóneo en la

6 De tal manera que el ready-made, antes que un género del arte de vanguardia, constituye un

dispositivo generativo estandarizado de la cultura moderna. El acondicionamiento funcional y

formateador del fragmento semiótico presupone un acondicionamiento general del ecosistema cultural

(de la “semiosfera”, en términos de Lotman, 1998) en que se producen los procesos de traducción. 7 “Leemos los documentos de la red, no como información sino como inteligencia, lo que exige

una garantía explícita de uno u otro tipo (…) La garantía proviene a menudo, como la inteligencia de los

viejos, de fuentes cuya fiabilidad juzgamos por propia experiencia” (Nunberg, 1998: 135). 8 Landow (1995: 14-15) toma el término lexia de Barthes (1980), quien ya había anticipado la

descripción de un ideal de textualidad coincidente con el actual hipertexto multimedia: un conjunto de

bloques textuales con múltiples trayectos de lectura, en una forma de textualidad abierta y siempre

inacabada. Los fragmentos textuales conectados son las "lexias".

cadena de montaje taylorista9-, el fragmento textual moderno, ya no es una

parte reintegrable en un todo simbólico10, sino una fracción funcional, conmutable y modularmente conectable.

La modularización textual es un proceso que opera allá donde se da la

aplicación de reglas de fragmentación, normalización y conexión entre

unidades informativas. Todas las técnicas y textos impresos (libros, carteles

publicitarios, periódicos) entraron en una fase de modularización desde que

se fueron definiendo sus formatos, el aprovechamiento del espacio y la distribución de los contenidos en orden a racionalizar los recursos del proceso

productivo, por una parte, y a capturar el interés lector, por otra. Esta orientación psicotécnica, es decir, el intento de controlar técnicamente las

condiciones de recepción: la captación de la atención y su continuidad, el

impacto afectivo, el tiempo de lectura, etc. señala un objetivo fundamental de

la modularización y el formateado en la industria textual moderna.

Inseparable del proceso de modularización es, en efecto, el de

formateado, pero no hay una definición clara y unívoca del formato. La que

parece más antigua es ésta: tamaño de papel normalizado por la industria de

la impresión, y por extensión, dimensiones estandarizadas de una fotografía,

de un cuadro, etc. Aun refiriéndose sólo a los parámetros espaciales ya se ve que la

noción de formato puede remitir a dos significaciones no equivalentes: la

figura sensible de un soporte material y la disposición o regla de

configuración que ofrece a sus contenidos posibles, es decir, a la vez una

forma concreta y una abstracta, un conjunto de cualidades y una estructura

o un estándar11. Dado lo lábil del concepto, podemos resignarnos a la idea de que el

formato consiste en cualquier clase de ―molde textual‖, utilizando una

metáfora ecléctica que puede referirse indistintamente a las condiciones

9 Luhmann (1997: 109) observa que "los procesos laborales en una perspectiva tayloriana son

subdivisibles en acontecimientos de acción elementales". Al límite de la subdivisión se encuentra el unit

act, "acontecimiento elemental de una acción unitaria". Esta unidad accional en la cadena de montaje es

el correlato de la unidad de información en los textos regidos por una matriz cultural informativa. Como

explica Coriat (1982: 36), la novedad introducida por la organización científica del trabajo a principios

del XX “se refiere ante todo al hecho de que el control obrero de los modos operatorios es sustituido por

lo que se podría llamar un «conjunto de gestos» de producción”, concebidos, preparados y vigilados por

la empresa. Con la creciente racionalización del tiempo y de los movimientos productivos, este conjunto

de gestos llega a constituir un código general y formal del ejercicio del trabajo en la industria. 10 Esa pérdida del sentido de la totalidad en beneficio del “conjunto funcional”, trágica para

Nietzsche (“el todo ha dejado de vivir; es compuesto, calculado, artificial, un artefacto”), no lo es

necesariamente para la conciencia moderna. Tal como analiza Frisby (1992), Simmel, Kracauer o

Benjamin, desde perspectivas diversas, encontraron en la experiencia del fragmento una vía metodológica

privilegiada para la exploración de la modernidad. 11 Aplico aquí las observaciones de Tatarkiewicz (2001: 253-278) respecto a los usos del concepto

de “forma” en la historia del pensamiento estético. Los formatos informáticos de texto o imagen, así

como las estructuras de datos que "formatean" un disco para adaptarlo a un sistema operativo o a un

equipo de hardware, no son cualidades perceptibles para los usuarios, y por eso la mayoría tenemos una

relación puramente práctica con tales fenómenos: aprendemos de modo a la vez rutinario e incidental los

grandes rasgos de cómo y para qué “funcionan”, y lo hacemos en un marco de experiencia intelectual

reducida. Sí son cualidades o resultados perceptibles, en cambio, los que resultan de las operaciones del

menú “formato” que en las aplicaciones informáticas conciernen a propiedades del texto procesado. Y

esta es una de las acepciones más frecuentes de formato: un conjunto de propiedades visuales y/o

diagramáticas de un texto.

materiales y técnicas del soporte, a su configuración espaciotemporal, a la

morfología textual o a una matriz de género (acepción ésta última que corresponde a la expresión ―formatos televisivos‖ o ―radiofónicos‖). La

metáfora del molde presupone otra: la de las actividades de ―amoldamiento‖

planificado para someter aprióricamente los textos a ciertos patrones de

producción, distribución y consumo (el "esquematismo de la producción"

propio de la industria cultural, del que trataron hace más de medio siglo Horkheimer y Adorno, 1998/1944).

El formato puede entenderse, pues, como ―paratexto‖ –esa es la

categoría que Genette (1987) aplica a los títulos, notas, ilustraciones,

maquetación y otras marcas con funciones pragmáticas- o, mejor aún, como

un ―metatexto‖, habida cuenta de que el conjunto de los elementos que son

objeto de diagramación regulan las relaciones internas de los segmentos textuales así como diversas operaciones lectoras. En todo caso el formato

señala el límite semiótico en que los parámetros de la experiencia sensorial

(duraciones y extensiones, alturas, planos, ritmos, densidades, etc.) se

superponen a los códigos lingüísticos e interactúan con ellos. In-formar en el sentido hilemórfico es dar forma, unificar y ordenar un

correlato material sometiéndolo a la inteligibilidad y/o a la integridad conceptual, o bien exteriorizar como expresión sensible un contenido inteligible. En cambio, la información moderna, el dar formato, procura la

eficacia de un proceso de comunicación en el tiempo y en el espacio. Esto hace

de ella una actividad estratégica, pues trata de salvaguardar las condiciones

de registro, almacenamiento, transmisión e identificación textual de

cualesquiera datos o contenidos, asegurando su estabilidad mediante la

preservación preventiva del ruido que el contexto o los usos particularizados pudieran superponerles. Y de afianzar, en suma, su efecto pragmático: la

captura de la atención y la inducción de determinados afectos. A la nitidez del

concepto, la psicotecnia informativa moderna antepone o superpone la intensidad del percepto; a la seguridad o probabilidad lógicas de la

demostración, la contundencia de la mostración; a la convicción de lo

verosímil, el asalto de la evidencia.

Las consecuencias desde el punto de vista de la recepción son evidentes: el receptor es entendido y estratégicamente analizado como un lector que reacciona a estímulos y cuyas respuestas son susceptibles de ser

codificadas y manejadas como variables, antes que como un intérprete que

desarrolla procesos de exégesis racional. Ya antes de la psicologización

ilustrada, la cultura barroca había propagado esta orientación estratégica de

las prácticas comunicativas. Tal como explica Vilaltella (1994: 255-256), en el barroco el análisis del acto persuasivo incluye la atención a las disposiciones

psicológicas del receptor, y por tanto una teoría de los afectos. Aún más -y

esta observación me parece de una gran importancia- el "sujeto popular"

aparecerá en el horizonte cultural precisamente cuando los emisores del acto

persuasivo comienzan a tomar en cuenta estratégicamente los deseos y los

sentimientos del receptor. La comunicación entendida como actividad estratégica, conoció, pues,

una fase retórica, caracterizada por la tecnificación del diálogo oral (desde

Aristóteles, Cicerón o Quintiliano a Montaigne, que recrea en la escritura literaria el simulacro conversacional), y otra fase psicotécnica que, desde los

“Ejercicios Espirituales” de Ignacio de Loyola a la publicidad y el arte de

vanguardia contemporáneos, viene prevalececiendo a lo largo de la época moderna.

A través del cálculo crecientemente formalizado de las dimensiones

funcionales del lenguaje y de los discursos visuales; merced al control psicotécnico creciente del sensorio y de las respuestas comportamentales,

cognitivas y expresivas de los receptores; mediante el recuento

psicosociológico de la distribución de las variables receptivas según

segmentos de la población, etc., la comunicación se ha regido cada vez más

por la que vengo llamando forma o matriz cultural de la información.

Sin duda la imprenta jugó un papel fundamental en ese proceso, al

tratar los signos como unidades funcionales diferenciadas. Y al someterlos a la legibilidad por medio de una sinopsis (etimológicamente: ver de una sola

ojeada) que homogeneíza la experiencia perceptiva de un conjunto de fragmentos visuales heterogéneos en un mismo plano de consistencia óptica

(otro concepto de Latour, 1998). El propósito subyacente a esa tendencia fue

el de acomodar técnico-pragmáticamente signos y textos para ampliar su comunicabilidad y su operatividad, es decir, tanto la posibilidad de

trasladarlos de un contexto a otro cuanto de convertirlos en instrumentos

eficaces para las más variadas operaciones del saber y del poder: las prácticas

científicas y didácticas, el adoctrinamiento y la propaganda ideológica, la

difusión de patrones manufactureros o industriales, la publicitación de mercancías, etc.

Un ejemplo temprano de esta praxis informativa puede hallarse en las “Evangelicae historiae imagines” (1593) de Jerónimo Nadal, con cuyo breve

comentario cerraré esta exposición.

Durante los siglos XVI y XVII los jesuítas utilizaron en la predicación

algunas imágenes evangélicas como las del padre Nadal, que agrupaban escenas de la vida de Cristo, textos explicativos, lemas, señales numéricas y

llamadas internas cuya morfología de conjunto se dejaría describir hoy con el

nombre de "ficha": una topología en la que la distribución uniforme de

fragmentos de escritura, imágenes y signos tipográficos respondía a un

esquema visual y didáctico estandarizado, a un ―verdadero esquema

epistemológico‖, como dice Fabre (1992: 323), el mismo, en lo fundamental, que hallaremos en los hipertextos de nuestros días. Por ser extraídos del

continuo de los relatos evangélicos, correlacionados sistemáticamente con

determinados significados alegóricos –por supuesto siguiendo las indicaciones de los “Ejercicios Espirituales” ignacianos- y funcionalizados mediante

llamadas numéricas a la cronología evangélica y al calendario litúrgico, pero

sobre todo, por el hecho de ser sometidos a un tratamiento analítico y a una topología modular, los episodios de la vida de Cristo adquieren en este

contexto el carácter bien definido de ―unidades de información‖.

Se ha dicho que las imágenes de la predicación contrarreformista y

barroca supusieron un simple retroceso al medioevo, por su aprecio de las

técnicas de la fragmentación y el consiguiente abandono de la ―unidad de visión‖ que habían proporcionado la perspectiva y en general el

perspectivismo renacentista12. Pero creo que esta interpretación no tiene en

cuenta algo fundamental: la nueva modalidad de praxis de la imagen a cuyo

servicio se opera la fragmentación. No es cierto que en las imágenes

evangélicas de Nadal, por ejemplo, falte la perspectiva: por el contrario se ha

aplicado a la construcción de cada escena fragmentaria; lo que ocurre es que la perspectiva no sirve como dispositivo integrador del conjunto. Por otro lado

12 Así argumenta, por ejemplo, Rodríguez G. de Ceballos (apud R. de la Flor, 1996: 89).

tampoco podría desempeñar ese cometido, teniendo en cuenta que esta clase

de textos incluye elementos aperspectivos como signos tipógráficos, recuadros y líneas demarcadoras que cumplen una función metadiscursiva y/o indicial

respecto a los propiamente icónicos.

Más allá de la integración figurativa –como problema de una estética formalista- hay que preguntarse por la unidad epistémica de estas

representaciones, y entonces se advierte que ésta ya no viene asegurada por

un simulacro perceptivo por la sencilla razón de que es otro el mecanismo que la sostiene, a saber, un dispositivo modular, o para ser más preciso, una

articulación conceptual y analítica de segmentos heteróclitos. La ―unidad de

visión‖ responde, así, a una nueva conformación del espacio visual -el espacio sinóptico- y de la ―estructura del campo de visión‖, entendido, en la línea de

Rosalind Krauss (1998), como una matriz de simultaneidad que hace posible

la visión misma como forma de (nuevo) conocimiento. Lo que se puede inferir, en suma, es el brote de una nueva episteme

que se expresa a través de textos visuales complejos en los que se están

aplicando, convencionalizando y optimizando los recursos técnicos y

semióticos proporcionados por la imprenta. En otras palabras, esa clase de

textos no es una versión tipográfica del antiguo códice, sino una primera versión del texto informativo moderno cuya fase de madurez se podrá datar en

la página del periódico, en los anuncios publicitarios, en los textos escolares y

en los hipertextos contemporáneos.

DATOS SOBRE EL AUTOR

Gonzalo Abril Curto

Gonzalo Abril es Doctor en Filosofía y Catedrático de Periodismo en la

Universidad Complutense de Madrid. Ha ejercido la docencia en varias

universidades de España y América Latina y su actividad investigadora versa sobre semiótica, comunicación y crítica de la cultura. Es autor, entre otros,

de los libros: Mirar lo que nos mira: Análisis crítico de textos visuales / Cortar

y pegar: La fragmentación visual en los orígenes del texto informativo /

Presunciones / Presunciones II: Ensayos sobre comunicación y cultura /

Teoría General de la Información: Datos, relatos y ritos / Análisis del

discurso: Hacia una semiótica de la interacción textual (en colaboración con C. Peñamarín y J. Lozano).

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CAPITULO 2

COMUNICACIÓN Y CRÍTICA DE LA CULTURA

Antonio Méndez Rubio

La cultura o es comunicación o no es nada.

EDUARDO GALEANO

En lo referente a los debates sobre comunicación y cultura asistimos,

con demasiada frecuencia, a una asimilación inercial de los dos términos,

como si fuera inevitable vincularlos lógica e ideológicamente. No obstante, la

reflexión sobre la cultura entendida como práctica social, en la línea de Raymond Williams, los primeros estudios culturales y la teoría crítica, puede

ayudar a entender que hay formas más o menos comunicativas de cultura, y

que esas distinciones, lejos de ser sólo de matiz o estar supeditadas a la

discusión sobre las políticas de identidad, afectan al núcleo de las relaciones

entre cultura y poder en la sociedad contemporánea. Así puede apreciarse, de

entrada, en la distinción entre alta cultura, cultura masiva o mediática y cultura popular. Y así puede observarse, asimismo, en el legado multipolar y

resbaladizo que nos ha dejado la modernidad a la hora de definir el propio

término cultura.

Las páginas que siguen quieren ser una introducción básica a lo que

podríamos llamar una reformulación crítica de los presupuestos más

extendidos desde el campo de los estudios sobre cultura, en la línea de otros trabajos que han ido poniendo las bases todavía tentativas de esta

reformulación general (Méndez Rubio, 1997, 2003a). Ya señalaba Antonio

Gramsci que las conclusiones de un debate se juegan en sus premisas. De ahí

que sea necesario el esfuerzo inicial por desbrozar los puntos de partida así

como el conflicto de interpretaciones que, en la época moderna, han venido articulando los debates sobre la cultura. Hoy sabemos que el término cultura

ha recibido en torno a unas ciento cincuenta definiciones, lo que es síntoma

de al menos dos cosas: una, que la polisemia y la ambivalencia lo constituyen

como concepto de una forma singularmente intensa; y dos, que en su

definición, en la delimitación de su alcance teórico y práctico, se han dirimido

y quizá se siguen dirimiendo tensiones que, de estar resueltas, lo están sólo de una forma precaria y temporal.

La cultura como idea

Si la cultura pudiera resumirse en una imagen sería quizá un poliedro dinámico, no siempre delimitable con facilidad, multifacético e inestable. Con

todo, mirada con cierta perspectiva, esta imagen presentaría una serie de

trazos, de líneas de fuerza básicas, cuya relevancia es crucial a la hora de

empezar a orientar una posible explicación y comprensión crítica de sus

premisas y de sus efectos.

Cuando se repasa el significado de la cultura a lo largo de la

modernidad, lo primero que llama la atención es la oscilación, todavía hoy

activa, entre dos acepciones hegemónicas. Siguiendo los argumentos de Z.

Bauman (2002), la primera en el tiempo remitía a la Cultura como ideal de

progreso y perfección humanos. Se trataba de un referente esencialista y

unitario que, en la práctica institucional, cumplía una función de tipo selectivo, elitista, como ya se había empezado a hacer en la antigua Roma y se

seguirá haciendo en la reproducción del establishment cultural

contemporáneo. Esta concepción idealista de la Cultura se consolidó, a su

vez, en la dialéctica entre dos subvertientes, que terminaron por no ser

excluyentes, aunque sí es cierto que surgieron en contextos históricos diversos. La primera, de tradición francesa, hacía más hincapié en el

universalismo de la civilización moderna. La segunda, que suele vincularse

con los principales intelectuales alemanes de la época (Kuper, 2001: 24),

insistía más en la dimensión subjetiva o individual del fenómeno, así como en

su valor para la construcción de una identidad nacional en sentido fuerte.

Sabemos, además, que en Inglaterra, en torno al último tercio del siglo XIX, y en concreto en torno a la obra de Matthew Arnold, estaba ya madura esta

idea de cultura como aquello que distingue a los elegidos de los bárbaros,

como la última esperanza contra la pujanza de la industrialización. Así, como

ha escrito Kuper (2001: 27-28):

“Por todas partes la cultura materializaba la esfera de los valores últimos, sobre los cuales se creía que reposaba el orden social. Dado que la cultura se transmitía a través del sistema educativo y se expresaba en su forma más poderosa en el arte, éstos eran los campos cruciales que un intelectual comprometido debería intentar mejorar. Y, ya que la fortuna de una nación dependía de la condición de su cultura, ésta se constituía en una arena decisiva para la acción política”.

Aunque no lo hizo, la modernidad oficial tuvo al alcance de la mano una

definición socializada y material de la cultura, como luego defenderían Williams o Said, indicando que cultura ―se refiere a todas aquellas prácticas

como las artes de la descripción, la comunicación y la representación, que

poseen relativa autonomía dentro de las esferas de lo económico, lo social y lo

político, que muchas veces existen en forma estética‖ (Said, 1995: 12). Lo que encontramos, sin embargo, es que la cultura se ve sometida a una doble reducción: cultura como cultura de élite, cultura como cultura nacional.

También Said ha sabido ver que ―el problema de esta idea de cultura es que supone no sólo la veneración de lo propio sino también que eso propio se vea,

en su cualidad trascendente, como separado de lo cotidiano‖ (1995: 14). Said

argumenta cómo los estados modernos y la extensión planetaria del comercio

y la comunicación estuvieron en la raíz tanto de esta manera etnocéntrica y

autoritaria de entender la cultura como de los procesos generales que hoy llamamos globalización. Por eso ―la relación entre la política imperialista y la

cultura es asombrosamente directa‖ (Said, 1995: 42).

Sólo más adelante, como consecuencia del contraste de la visión

europea con otras poblaciones, con otros códigos y pautas culturales, ese

―descubrimiento de nuevos mundos‖ permitirá, con la institucionalización de

la antropología, abrir el concepto de cultura hacia una consideración mundanizada de la(s) cultura(s). Pero esta nueva definición, exportada con

rapidez a la teoría social, se mueve todavía dentro de categorías idealistas europeas como la noción de sistema o la reducción de la diferencia a una

cuestión de identidades étnicas (territoriales o nacionales). De modo que la

segunda de las grandes definiciones modernas, tal y como se gestaría en la

antropología norteamericana de finales del siglo XIX, tiene un carácter marcadamente empírico y relativista, muy lejos de estar disponible para la

reflexión y la crítica política radical.

A su predecesor absoluto y jerárquico este nuevo concepto le aporta un

pluralismo contextual y etnográfico, más dispuesto a hablar de ―las culturas‖

que de ―la Cultura‖. Siguiendo a Tylor y a Boas, la antropología se vuelca en la posibilidad de construir una ciencia de las ideas atenta a las costumbres de

los pueblos, desde una óptica diferencial y descriptiva. En este sentido, y

frente al idealismo que veía lo social sólo como un medio para la consecución

de un proyecto universal, la dimensión social de la cultura es un componente

fundante, decisivo, pero se va a abordar desde una perspectiva

fundamentalmente positivista, que entiende la cultura como algo ya hecho, ya dado, que es necesario comprender y transmitir, al tiempo que, por principio,

el científico no puede ni debe cuestionarlo. Por otra parte, la insistencia

antropológica en los procesos de atribución de significado (valores, ideas,

normas...) apartaba la teoría de la cultura de sus vínculos concretos con el

hacer, con la práctica social e institucional, es decir, de sus relaciones constitutivas con el poder.

Allí donde la corriente humanista apostaba por la dimensión

cognoscitiva de la cultura como instrumental que el ser humano necesita

para autorrealizarse, la corriente cientifista apelaba a los condicionantes del

entorno. Los seguidores de un marxismo ortodoxo extremarán esta última

versión al hablar de la cultura como aquello que lo social y lo económico determinan, reduciendo lo cultural a fenómeno secundario, a un mero reflejo

de la vida colectiva. En la práctica, mientras tanto, la Cultura iba

imponiéndose eficazmente como forma de vida deseable, esto es, como medio

supuestamente neutro de armonización social por parte ese espacio ideológico

de mediación entre lo particular y lo universal que es el estado-nación. Silenciosamente, y en paralelo, la modernidad estaba conjugando las

necesidades tanto de la cultura de élite como de la nueva cultura masiva o

industrial, tanto del estado como del mercado, institución ésta que irá

cobrando fuerza hasta imponerse estructuralmente como enclave de prioridad

estratégica en el último tercio del siglo XX. No obstante, es preciso subrayar

que en la primera modernidad sí está a la vista que ―el Estado encarna la cultura que, a su vez, es la plasmación de nuestra común condición humana‖

(Eagleton, 2001: 19).

Ya sea como ―humanidad‖, como ―nación‖ o como ―etnia‖, el significado

de la cultura se apoyaba en una premisa de totalidad e identidad que podía

tender a unificar o a segmentar la realidad social, pero siempre respetando y

reforzando este tipo de unidades apriorísticas. Desde el punto de vista

presuntamente neutral del sistema, entendido éste como articulación de estado nacional (unitario) y mercado liberal (estandarizado), las nociones

hegemónicas de cultura la identifican como forma históricamente avanzada

de concebir las relaciones sociales, pero a costa de reducir ―relación‖ a

―homogeneidad‖. Esta reducción abstracta le es, por supuesto, funcional a la

perspectiva de ese sistema de poder, que requiere esa premisa de coherencia ideal para autolegitimarse como sistema. Pero ese gesto delata a quién, por

qué o para qué son útiles ante todo esas nociones y esos significados. A fin de

cuentas, como ha reconocido el economista y filósofo Amartya Sen, ―la cultura

no existe independientemente de las preocupaciones materiales, ni espera

pacientemente su turno detrás de ellas‖ (Sen, 1998: 317).

Asumiendo las relaciones sociales en clave de coherencia, esta forma moderna de definir la cultura persistirá con fuerza hasta las investigaciones

de Talcott Parsons a mediados ya del siglo XX y, lo que es aquí fundamental, delatará sus deudas con la noción de sistema y todo aquello que ésta implica

de cara a reducir a su mínima expresión las potencialidades de la cultura

como espacio de conflicto y hasta de ―revuelta intratable‖ (Bauman, 2002:

343). Por el contrario, en este orden estructural de cosas, y siguiendo con el planteamiento avanzado de Parsons (1951),

La cultura es la estación de servicio del sistema social: al penetrar en los “sistemas de la personalidad” durante los esfuerzos por mantener el modelo (por ejemplo, al ser “internalizada” en el proceso de “socialización”), asegura “la identidad consigo mismo” del sistema en el tiempo, es decir, “mantiene la sociedad en

funcionamiento”, en su forma más distintiva y reconocible. (Bauman, 2002: 29-30)

Como se aprecia en esta enunciación distanciada de Bauman, el planteamiento de Parsons desemboca en un círculo cerrado, autosuficiente: la

cultura es pensada como medio a través del cual un determinado sistema

establece su propia identidad y la mantiene ordenando en torno a ella las

dinámicas sociales que lo rodean y atraviesan. Al concebir la cultura como

instrumento de integración sistémica, la deuda de Parsons con una epistemología funcionalista no le permite tener en cuenta el espacio de la

diferencia (en relación) entre sistema institucional y sociedad. Lo institucional

y lo social, aun siendo inseparables, no son identificables por principio, a no

ser que compartamos la poderosa premisa moderna que es el principio de

representatividad: quienes llevan las riendas del sistema lo hacen en virtud de

su capacidad para representar los intereses (políticos, económicos, culturales) de la gente. Pero esta distancia entre institucional y social, o entre sistema y

vida cotidiana, que los grandes líderes olvidan tan a menudo como la gente la

reconoce calladamente, incorpora una diferencia tendencialmente conflictiva,

así como, claro está, un proceso en curso de normalización de las

desigualdades estructurales que están en la base de nuestra sociedad.

Para revisar críticamente estas inercias semánticas y pragmáticas hay que esperar hasta los trabajos de Raymond Williams (1983, original de 1958) en cuanto a la genealogía del uso de la palabra cultura. Williams subrayó

cómo el avance de la modernidad supuso un reajuste de términos

interconectados, como cultura, arte o industria, en el sentido de que todos

ellos pasaron de significar una actividad (general, humana) a referirse a una

cosa en sí, un conjunto de artefactos o productos, incluso una institución

(particular, determinada), hasta ser así ―una palabra que a menudo provocaba hostilidad y desconcierto‖ (Williams, 1983: XVI). Como resultado,

así como el arte se entendería como la máxima realización de una cultura

dada, arte y cultura se entenderían por una oposición ideal a la carga

material y mundana del concepto de industria. Paradójicamente, sin embargo,

la progresiva reificación de lo cultural lo estaba preparando para adaptarse a las nuevas condiciones de negocio y de fetichismo de la mercancía

propugnadas por la revolución industrial capitalista. En cuanto a la distancia

entre un sentido general y otro específico de la cultura, Williams

reconsiderará las deficiencias de ese salto semántico en trabajos posteriores

(1982) proponiendo distinguir entre un sentido antropológico, latente, de la

cultura, y un sentido institucional, manifiesto. Aun estando relacionados entre sí, dado que a ninguno podría accederse sin la coexistencia del otro, la

distinción ayuda a repensar críticamente la definición retórica que el término

Cultura habría oficializado con la modernidad: presentándose como

dimensión general, universal y humana (sentido 1), en la práctica funciona

como una forma institucional posible (sentido 2) de entender esa dimensión antropológica.

En el intento de Williams de reconsiderar la cultura como un elemento

constitutivo concreto de lo social, es entonces posible reformular las

deficiencias heredadas de las tradiciones explicativas idealista-romántica y

materialista-marxista. Ambas dialogarían así en un sentido crítico de la cultura como dimensión simbólica de la práctica social, que salvara de esta

forma tanto la crucialidad de lo cultural subrayada por la primera tradición

como el carácter material que había sabido concederle la segunda de ellas.

Williams reconoce que cultura puede ser un término engañoso pero, a la vez,

demasiado importante como para abandonar el reto de pensarlo de manera

reconstructiva. Su arraigo en la práctica social, en la dinámica histórica (con

minúsculas) ayuda a comprender, sin ir más lejos, que las diferencias culturales entre personas y grupos ni son absolutas ni son eternas. Por aquí,

en fin, se llega a una idea de cultura planteable ahora no siguiendo un

esquema metafísico o jerárquico (cuerpo/alma, naturaleza/espíritu,

base/superestructura...) sino ubicándola en un circuito horizontal e

indetenible: aquél que interconectaría cultura, economía y política, ayudando con ello a comprender dinámicas sociales complejas así como, al tiempo,

problematizando la presunta autonomía de esas diversas esferas.

Podría entonces entenderse la cultura (en sentido social) en la

modernidad -precisamente la época histórica en que el término empezaría a

usarse con su significado actual- como un resorte de movilización simbólica,

general, como elemento inclusivo, de sutura entre subsistemas distintos que posibilita de hecho la articulación del todo social como sistema: un entre,

como si dijéramos, que sin embargo se presenta y se legitima oficialmente como un aparte y un por encima. En cambio la Cultura (en sentido

institucional), a la manera de la dialéctica hegeliana del Espíritu, y de su

encarnación en la institución moderna del Estado, adoptará las mayúsculas,

un nombre y un espacio propios, a la vez que aprenderá a autoproducirse como discurso vuelto hacia el pasado –como, mejor aún que el término

Renacimiento, mostrarían la ideología del arte Neoclásico o el auge

decimonónico de la Filología y la Historia.

La Cultura, en fin, se visibiliza así como forma de control y de orden, de

neutralización del conflicto entre clases y grupos sociales en conflicto. La

historia del concepto de cultura, como han investigado Lloyd y Thomas (1998)

a partir del caso británico, resulta inseparable de la historia social por la cual la emergencia de determinadas instituciones representativas supusieron la

destrucción activa de otras formaciones sociales cuyo futuro estaba en clave

popular, y no forzosamente estatal. Desde este ángulo, el significado moderno

de Cultura ―no es un mero suplemento del estado sino el principio fundador

de su eficacia. Es, en otras palabras, un instrumento primordial de hegemonía‖ (Lloyd/Thomas, 1998: 118). Cuando Arnold asimila el Estado a la

figura de un maestro ideal, o cuando Stuart Mill reivindica el Estado-nación

como requisito político para la autonomía individual, como estaba ya implícito

en las obras de Coleridge o Humboldt, se están poniendo de hecho las bases

para asimilar estado y cultura, cultura y estado, como dos caras de una

misma moneda: el nuevo modelo de sociedad nacional moderna. De ahí que pueda afirmarse que ―el estado de la cultura determina la forma del estado‖,

siempre teniendo en cuenta que

El estado, en sí mismo una especie de abstracción universalizante con

respecto a la sociedad, en este modelo es cada vez más antagonista de las

culturas sociales y políticas propias de los movimientos sociales radicales, en la medida en que éstas dependen de la articulación de prácticas locales y

particulares formando un movimiento móvil y descentrado. (Lloyd/Thomas,

1998: 125)

Hacia mediados del siglo XIX, en concreto entre 1830 y 1860, se

reconoce entonces el sentido de transformaciones culturales sin las que la

nueva sociedad no se entendería, como la ecuación sumisa entre educación y normalización o el paso de una pujante prensa obrera a una prensa para

obreros cada vez más expansiva y masiva. Ante la necesidad de una

ciudadanía nacional disciplinada y civilizada, el concepto de clase empezó a

quedar subsumido en la idea de masa, otro buen ejemplo de cómo un

significante puede funcionar de forma persuasiva a la hora de aglutinar y

neutralizar posiciones e intereses diversos y en conflicto. Al cobijo de los discursos en favor de la ―emancipación humana‖, la modernidad se prepara

así para instaurar un régimen de nueva hegemonía. Esta hegemonía que,

como se sabe, permitía una convergencia funcional de estado-nación y

mercado capitalista, se formuló, culturalmente hablando, como una alianza

entre Cultura (o alta cultura) y cultura masiva o mercantil –más adelante volveré sobre este punto. Se trata de una hegemonía que busca funcionar

como consenso tácito y general, al tiempo que, con la otra mano, prepara una

máquina tendencialmente autoritaria y selectiva.

La expansión del modelo cultural europeo no puede separarse de la

historia del colonialismo moderno, que está a su vez en la raíz de los procesos

de globalización económica hoy en marcha. Como ha explicado de forma certera y polémica Lizcano (2001: 53), ―el espacio del Estado-Nación erigido

por la tribu de los mentes-en-una-cuba se instituye primero contra otras

tribus europeas y luego contra las tribus de todo el planeta, sobre el

arrasamiento de los lugares concretos y sobre su posterior reconstrucción

caricaturesca mediante términos (ciudadanía, leyes, derechos) y límites (fronteras) abstractos‖. Para Edward Said, ―la cultura tiene que verse no sólo

como excluyente sino también como exportada‖ (Said/Williams, 1997: 238),

en el sentido de que el modelo cultural occidental o moderno, su gestación y

configuración hegemónica, no puede imaginarse al margen de los procesos

imperialistas que atravesaban y atraviesan nuestra época.

En suma, y para ir cerrando este primer apartado, puede afirmarse que

el idealismo de la Cultura, es decir, los discursos y las prácticas que contribuyeron secularmente a la identificación de la cultura con la Cultura

(de las élites europeas), se ha hecho obvio, incluso brutalmente evidente, en

numerosos contextos y períodos. Al subsumir lo social en la categoría de lo

nacional, la cultura se constituye en conjunción con el asentamiento de las

revoluciones burguesas, la formación de los estados modernos y su expansión colonial. Lo nacional (fundamentalmente centroeuropeo) se alía así con el

falso universalismo que defiende el necesario perfeccionamiento espiritual de

los pueblos salvajes. Por otra parte, esa ambiciosa conversión en categoría

identitaria le permite a la cultura adaptarse a la matriz del pensamiento

hegeliano, es decir, al proyecto de reducir el saber a un todo sistémico,

autosuficiente y trascendente. En otras palabras, la cultura se dispone a ocupar un lugar que será clave en las ciencias sociales, siempre y cuando

éstas –y el matiza puede ser importante- no abandonen su condición de

disciplinas sistémicas, o sea, de ciencias. Véase si no el caso relevante de Wilhelm Dilthey, quien, en su ya madura e inacabada Introducción a las ciencias del espíritu (1883), va a distinguir en primer lugar entre ciencias de la

naturaleza y ciencias del espíritu para, dentro de éstas, proponer una consiguiente división entre ―ciencias de la organización externa de la

sociedad‖ y ―ciencias de los sistemas de cultura‖. Los subrayados son míos,

pero me temo que los términos de Dilthey son de por sí bastante elocuentes.

El mayor peligro de esta perspectiva idealizada e institucionalizada (esto

es, naturalizada) sobre la Cultura radica todavía en que su obviedad no nos

deje reconocer su actualidad. Pondré sólo un ejemplo. Mientras escribo estas

páginas la prestigiosa editorial Taurus está lanzando al mercado español la tercera edición (en sólo cuatro meses) del libro de Dietrich Schwanitz titulado La cultura (Todo lo que hay que saber), cuya versión original en alemán

apareciera en 1999. En la apertura del capítulo significativamente llamado

―Un capítulo del que no se debería prescindir‖ puede leerse que ―llamamos

cultura a la comprensión de nuestra civilización. Si ésta fuese una persona,

se llamaría Cultura‖ (Schwanitz, 2002: 395). La marca idealista de expresiones como las que definen la cultura, en esa misma página, como ―el

estado de buena forma del espíritu‖, su apariencia amable, así como la

aseveración bienintencionada en el sentido de que ―la cultura ha de

acreditarse como una forma de comunicación‖ (p. 494), se compaginan

problemáticamente con otros gestos argumentativos que organizan el hilo del libro, como el nada desdeñable de dedicar el primer capítulo a la ―Historia de

Europa‖ (¡no esperaríamos encontrar las raíces de la Cultura en América

Latina, en África o en Oriente!) y los siguientes a esbozar un panorama de la

más convencional Historia del Arte. No en balde, si el libro se lee con calma,

uno puede incluso descubrir que la amabilidad de las definiciones iluministas

y modernas va unida a una actitud combativa contra todo pensamiento crítico radical: al marxismo (sic) lo tilda Schwanitz de ―teoría out‖ (p. 347), el

lenguaje de la teoría crítica es ―mega-out‖ (p. 355) y, más allá de corrientes

específicas de pensamiento crítico, quien crea en la posibilidad de una

transformación social o de ―una sociedad alternativa‖ incurrirá en el humillante error de no comprenderse a sí mismo (p. 377). El boom editorial

que este libro está suponiendo puede entenderse, en fin, como un fenómeno anecdótico y puntual, o como una manifestación epidérmica de procesos ideológicos y sociales más profundos y duraderos. En esta segunda opción, La cultura (Todo lo que hay que saber) cumple todas las condiciones para ser

leído como desarrollo de una larga y poderosa inercia acrítica o, como se dice

coloquialmente, como la simple punta del iceberg. El universalismo civilizador, al estilo de algunos escritos de Condorcet

revisados por Mattelart (2000), tan grato al llamado siglo de las luces, permite

defender modos de gobierno que superen el sistema de propiedad feudalista

en favor de una libertad y de un progreso ensombrecidos por la represión

sistemática y violenta de toda alternativa. Los límites de la cultura van a ser

los límites de la democracia. Si alguien carece de la virtud que es el conocimiento de los ―verdaderos ideales‖ y no dispone por tanto del derecho a

manifestarlos o difundirlos, ése, por su propia naturaleza, es el sujeto sin

cultura, el individuo inculto, es decir, la parte alarmantemente más ingente

del cuerpo social –verdad ésta que puede parecer chocante, pero que históricamente se aplica tanto a la Europa del siglo XVIII como a la aldea

global del siglo XXI.

En el trasfondo de estos cambios históricos, sin embargo, la cultura

quedaba disponible para sabotear su misión. Me explico: a la vez que

desempeña esta función estructuralmente estratégica, y para poder realmente

articular ese sistema de poder integral, la cultura queda emplazada asimismo,

por definición, en el pliegue no visto de la estructura, como principio

abstracto pero constitutivo de lo nacional. Puesto que lo cultural va a funcionar como medio de articulación del nuevo mapa sistémico, atravesado

así por un estatuto deconstructivo, esta misma condición le confería una

estratégica capacidad creativa y crítica. Si la cultura podía convertirse, como

si dijéramos, en la llave de control para la integración de un nuevo orden

institucional, podía hacerlo sólo al precio de convivir con su propia amenaza, la de ser también herramienta de descontrol, desintegración o desorden. La condición de la cultura es entonces crítica (en el sentido de crucial), para

empezar, en cuanto lugar de cruce, de ensamblaje de un nuevo modelo social.

Por eso mismo, como se apreciaría con el tiempo, los dispositivos culturales

podrían ser un ámbito prioritario para proyectos alternativos de resistencia y de lucha, cuya condición crítica (en el sentido ahora de subversiva) tendría

que pasar necesariamente por el intento de des-montar y re-montar ese modelo hegemónico de sociedad. Espero que esta forma de argumentar sea

útil para comprender, por ejemplo, por qué Bauman ha escrito que, más allá

del caso moderno, el atributo más importante de toda cultura es su capacidad

crítica (2002: 337) –palabras éstas que, en una lectura precipitada, podrían

parecer paradójicas en relación con la definición oficial de la cultura en la modernidad como medio de jerarquización y de control.

Desde el punto de vista del análisis interpretativo, quizá se entienda

entonces el porqué de las siguientes palabras de Williams:

El concepto de cultura, cuando es observado dentro del contexto más amplio del desarrollo histórico, ejerce una fuerte presión sobre los términos limitados de todos los demás conceptos. Ésta es siempre su ventaja; asimismo, es siempre la fuente de sus dificultades, tanto en lo que se refiere a su definición como a su comprensión. (Williams, 1980: 23)

No límite institucional sino la condición misma de que todo límite sólo pueda concebirse, compartirse e institucionalizarse, es como si lo cultural

hubiera quedado emplazado en un espacio doble, a la vez espiritual y profano,

ideal y material, visible e invisible... No parece casual, en este sentido, que en

el momento en que la confianza (¿ciega?) en la visibilidad como fuente de

conocimiento empírico, positivo, de valor de verdad y de autoridad del saber,

en ese momento, la cultura -con minúsculas ahora- sólo pueda ser lo borrado por la cientificidad moderna, la condición negativa del todo social, el espacio

de fondo sobre el que éste se recorta y se reproduce, por tanto, como un todo

falsamente total, como un territorio delimitado por fronteras que lo cruzan y

lo rodean. Como explica Certeau,

Puesto que la cientificidad se ha dado unos lugares propios y apropiables por proyectos racionales capaces de establecer sus procedimientos, sus objetos formales y sus condiciones de falsificación, puesto que se ha fundado como una pluralidad de campos limitados y distintos (...), ha constituido el todo como su resto, y este resto se ha convertido en lo que llamamos cultura. (Certeau, 1990: 19)

La cultura en su acepción más abierta y aterrizada no se deja encasillar

en los sistemas de la Ciencia. Pero tampoco puede ser ignorada

completamente por el sistema ni por ningún régimen de saber/poder puesto que lo constituye como tal. En otras palabras, que quizá Certeau suscribiría,

la cultura es asumida por un diseño institucional que la invisibiliza. De ahí la

tensión que su práctica y su teoría incorporan. La cultura ordinaria o de la

vida en común, en tanto condición de las nuevas formas de entender la

práctica social, las relaciones sociales e institucionales, está, claro, dentro de

la sociedad moderna, pero en tanto autoridad o enclave legitimatorio (la Cultura) está asimismo fuera de lo cotidiano, o al menos, eso sí, por encima.

O ni dentro ni fuera sino que, más bien, la cultura estaría así dejando

emerger aquello que haría viable tanto el orden ideológico que resulta de esta

frontera como, a la vez, la posibilidad de tácticas de resistencia a esa frontera

y a la violencia implícita que presupone. Así que la cultura promete un sueño

de progreso humano, universal, pero a ella misma le cuesta conciliarlo: por la noche la asaltan sus fantasmas.

Cultura a la intemperie

Abrirnos a una consideración de la cultura que desborde el marco

tradicional de su delimitación institucional, mirarla cómo avanza insegura por la vida social, materialmente humilde, poniendo a dialogar sus divergencias,

asomándose a sus fisuras, sería como pensarla a la intemperie, es decir,

como insinúa el vínculo etimológico, pensarla de una forma intempestiva.

Esto es lo que produce como efecto considerarla como dimensión

simbólica de la práctica social, una caracterización que busca hacerse eco de

cómo Raymond Williams había procurado aterrizar y democratizar el concepto de cultura. Lo que aquí emerge, claro está, no es tanto una oposición a la

herencia de la Cultura como una oposición a la identificación acrítica de

cultura y Cultura. En este sentido obtenemos una definición de cultura

amplia y flexible, que de hecho se ha venido utilizando con acierto en la

antropología, y más esporádicamente en la sociología y hasta la economía contemporánea.

Esta definición general, no- e incluso anti-institucional, al ampliar la

noción oficial de Cultura, nos puede permitir reconocer los límites

pragmáticos que ésta había incorporado y naturalizado. Desde la perspectiva

general la cultura designa una mediación que permite a los sujetos sociales

conocer y manejar su realidad, que les ofrece la autoconsciencia de sus relaciones mutuas, así como la forma en que se distinguen y se relacionan lo

suibjetivo y lo objetivo, lo individual y lo social, lo interior y lo exterior...

precisamente en cuanto estas polaridades son construcciones culturales y no

naturales. La cultura sería entonces el lugar de encuentro entre el ―animal

simbólico‖ (Cassirer) y el ―animal político‖ (Aristóteles): espacio de significación y abstracción, sí, pero no meramente un ente ideal sino también,

desde el principio, un modo de actuar y de vivir. Dicho con otros términos,

disponemos ahora de una herramienta conceptual que hace viable, e

inevitable, reconectar lenguaje y acción social, lo abstracto y lo concreto,

teoría y práctica... es decir, toda esa serie de escisiones que caracterizan el

pensamiento metafísico o idealista tradicional, el armazón epistemlógico que nos protegía, y a la vez nos aislaba, de la intemperie real del mundo.

Sin límites fijos o preestablecidos, como no podía ser de otra manera, la cultura no obstante nos remite a algo que (se) construye (según) la forma de nuestras relaciones. Y de esto se extraen al menos tres ideas básicas. La

primera: que eso que un tanto esquemáticamente llamamos ―realidad social‖

está hecho de constructividad y creatividad, y que es por tanto menos un hecho en sí, o un conjunto de hechos ya dados, que una serie de procesos

que se encuentran y desencuentran siempre de forma inacabada.

Evidentemente, esto cuestiona no sólo la usual absolutización de los métodos

positivistas y empiristas en la teoría social sino, por la misma razón, la actual

hegemonía de ideologías conservadoras y dogmáticas, con su credo

incansable del ―esto es lo que hay‖. Sin duda, en relación con esto está tanto la conocida desconfianza del nazismo hacia la cultura (parece que fue el

mismo Goebbels quien dijo aquello de que ―cuando oigo la palabra cultura

saco el revólver‖) como el recurso productivo a la cultura como herramienta

de lucha política por parte de los movimientos sociales de izquierda y los

ateneos libertarios. Por esta vía, pues, conocer cómo la cultura ha sido utilizada con fines de control y disciplina nos ayuda a la vez a comprender su

potencialidad para el conflicto o, como dice Bauman (2002: 343), para ―la

revuelta intratable‖, esto es, aquella que, antes que nada, no se agota en la

realidad objetiva, la desborda, la acerca hacia lo utópico que esa realidad

esconde, le enseña el camino que va de la necesidad a la libertad. Bauman lo

explica así:

La cultura humana, lejos de ser el arte de la adaptación, es el intento más audaz de romper los grilletes de la adaptación en tanto

que obstáculo para desplegar plenamente la creatividad humana. La cultura, que es sinónimo de existencia humana específica, es un osado movimiento por la libertad, por liberarse de la necesidad y por liberarse para crear. Es un rotundo rechazo a la oferta de una vida animal segura. Por parafrasear a Santayana, es un cuchillo cuyo filo aprieta siempre contra el futuro. (2002: 335)

La segunda idea implícita en esta noción abierta de cultura hace hincapié en su componente relacional, dialógico y plurilógico. Si, como

argumentara detenidamente V. Voloshinov (1992), toda práctica significante o

lingüística (en sentido amplio, no sólo verbal) se funda y de despliega como

práctica social, entonces el motor de la cultura en su acepción antropológica o

general ha de ser más la dialogía y la comunicación que la identidad y la

información. Claro que identidad y dialogía, o información y comunicación, no pueden separarse en la práctica, pero desde el punto de vista epistemológico,

la teoría de la cultura avanza en sentidos incluso divergentes según priorice

uno u otro polo de ese vínculo necesario. El enfoque dialógico, como en

Voloshinov o en Bajtín, tiende a concebir y a proponer redes abiertas donde el

enfoque monológico o informativo se preocupa sobre todo de delimitar conjuntos cerrados y unidireccionales. Ésta es la opción célebre de La teoría matemática de la comunicación, de C. E. Shannon y W. Weaver (1949), ensayo

que no fue otra cosa sino una cristalización madura y tecnificada del

paradigma funcionalista que entiende por comunicación una relación

unidireccional, y tramposamente horizontal, entre los roles prefijados del

emisor y el receptor, según un divulgado esquema que luego usaría tanto la

Lingüística de R. Jakobson como la Semiótica General de U. Eco o la Semiótica de la Cultura de I. Lotman (Méndez Rubio, 1997: 83-92). Como nos

recuerdan las secciones habituales de la prensa diaria, todavía separamos

comunicación de cultura, y asimilamos cultura a alta cultura o cultura

estética. Siguiendo a Voloshinov, el enfoque funcionalista viene marcado por

un objetivismo abstracto que difícilmente cuestiona el statu quo y que termina por olvidar que, hablando de producción lingüística o cultural, las

categorías de sistema, propiedad o identidad sólo pueden abordar muy

restrcitivamente su dinámica radicalmente comunicativa.

En tercer lugar, una última obviedad: que hablar de cultura como

práctica social nos conduce a afirmar que no hay cultura sin sociedad y que

no hay vida (ni grupo ni sujeto) social sin cultura(s) que la constituyan justamente como social. Y en este punto volveríamos a una idea anterior, que

el antropólogo Ulf Hannerz (1998: 74-75) resume así:

El concepto de cultura continúa siendo la palabra clave más útil que tenemos para compendiar esa capacidad peculiar de los seres humanos para crear y mantener sus propias vidas conjuntamente, y para sugerir que es provechoso indagar con libertad y amplitud de qué manera las personas se montan su vida.

El término incultura, por tanto, tan a menudo utilizado como arma

arrojadiza, proyectaría en el uso común un espacio socialmente

impracticable. Y esto en cuanto que este término se apoya en la premisa de un todo homogéneo y unitario, que puede en cierto modo cuantificarse

(alguien podría ser más o menos ―culto‖), lo que es cierto si por cultura se

entiende ante todo un sistema de informaciones y saberes que se adquiere y

transmite, pero que no lo es tanto si estamos pensando en una práctica

relacional y socialmente variable. Con otras palabras, todo parece indicar que

no podemos conformarnos con un concepto unitario de cultura como éste general o antropológico aquí presentado. Este concepto general es útil para

resituar el debate y orientarlo en una dirección crítica, pero por sí solo no

dejaría de plantear obstáculos a una posible investigación sobre variantes,

diferencias o desigualdades culturales, es decir, a una teoría crítica de la

cultura atenta a la centralidad del poder a la hora de explicar aquello que analiza.

En definitiva, la necesidad de articular distinciones cualitativas en el

terreno de la cultura resulta un reto costoso pero inminente. A día de hoy las

distinciones entre culturas se han apoyado fundamentalmente en diferencias

de tipo nacional o étnico, lo que está dando frutos innegables a la hora de explicar las actuales dinámicas de globalización, pero se presta muy escasa

atención a las diferencias transversales o verticales, siguiendo criterios

pragmáticos (frente a las ―horizontales‖ o étnicas siguiendo criterios

geográficos). Sin embargo, parece claro que una teoría crítica de la cultura no

puede prescindir de estas diferencias pragmáticas entre modos de concebir la producción cultural dentro de una misma sociedad o unidad (trans)nacional.

Aunque en el apartado siguiente me detendré un poco más en este

punto, quisiera recordar antes la actualidad en este sentido de tres

tendencias o escuelas que a lo largo del siglo XX fueron poniendo las bases de

una crítica de la cultura políticamente incisiva. Aunque se trata de

argumentos bien conocidos y que cuentan ya con un importante repertorio bibliográfico, que se tratan más despacio en otro lugar (Méndez Rubio,

2003b), sólo mencionar aquí la relevancia ineludible del llamado Círculo de

Vitebsk (Voloshinov, Bajtín, Medvedev...), la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse...) y los primeros cultural studies del Grupo de

Birmingham (Williams, Hoggart, Hall...). Los primeros se enfrentaron

polémicamente al problema de la especificidad de los artefactos culturales y artísticos, así como al desafío de ir esbozando pautas teóricas de tipo

interdisciplinar siguiendo un marxismo heterodoxo, no determinista. Su

enfrentamiento con el marxismo canónico, al igual que se hizo en Frankfurt y

Birmingham, era a pesar de todo un intento de reaproximarse a las primeras

propuestas del Marx menos divulgado y más intratable, aquel que, como bien ha destacado más tarde Fernández Buey, estaba preocupado por conjugar la

filosofía y la economía con lo que hoy llamaríamos una ―crítica de la cultura‖

(Fernández Buey, 1998: 54). En cuanto a la voluntad de combinar registros y

enfoques no especializados, conviene recordar que

Esa forma de proceder es apreciable ya en los primeros escritos de Marx. Es parte de su originalidad como pensador, pues el traslado de conceptos de unos campos del saber a otros rompe la compartimentación de los saberes, que era ya característica de la vida académica, da a la mirada intelectual un nuevo ángulo y permite la acuñación de nociones nuevas que actúan como un revelador de aspectos oscuros de la realidad. (Fernández Buey, 1998: 52).

Esta vocación por entender el trabajo interdisciplinar como revelador de

lo no visible, como una manera de ampliar las dimensiones políticas de la

teoría, es una constante de estos tres grupos, y seguiría siendo una condición sine qua non para la sociología de la cultura esgrimida por el último Williams

(como se observa, por ejemplo, en Williams, 1982: 28 y ss.).

Del legado frankfurtiano nos ha quedado, entre otras muchas cosas, su

insistencia en pensar la cultura como un lugar crítico o negativo, principio

activo de esperanza: ―Identificar la cultura únicamente con la mentira es de lo

más funesto en estos momentos‖, diría Adorno (1998: 42). Esta convicción se

dio unida al esfuerzo por concebir el trabajo intelectual en dialéctica con el positivismo à la Popper (AAVV, 1972), es decir, por construir –usando

términos cercanos a Ricoeur (1994)- una crítica utópica de lo que existe desde

lo que no existe pero debería existir. Resumiendo tal vez en exceso podría

señalarse que la crítica utópica aporta a la teoría de la utopía cuatro rasgos

imprescindibles para que ésta pueda jugar un papel revolucionario: que sea valorable sólo en sus relaciones polémicas con lo que existe, con el terreno de

las ideologías; que se tome lo utópico como una dimensión (im)posible de todo

lenguaje, a través de la tensión significante presencia/ausencia que

constituye todo discurso o producción simbólica; que la utopía funciona, por

tanto, más como una marca de distancia simbólica o metafórica (a modo de negativo de una imagen) que como un referente mítico o sólo ideal; que la

utopía entonces tiene repercusiones prácticas en la medida en que nos invita

a ver y vivir el mundo de otro modo. Como en el caso de los primeros

utopistas (Moro, Campanella...) la fabulación era una táctica cultural para

realizar una crítica de la propiedad privada desde una concepción

comunitaria de lo social, así la mirada utópica es también una posición que arranca de lo histórico material y que se proyecta ahí necesariamente.

En relación con los estudios culturales, en fin, estamos en un contexto

académico internacional de tal confusión (no siempre desinteresada) que se

hace preciso una mínima puntualización. En principio, y de una forma de

nuevo muy sintética, las propuestas principales de los estudios culturales pueden agruparse en torno a tres características clave: para empezar, una

perspectiva no elitista sobre la cultura, que les dotó de una extraordinaria

capacidad para investigar cuestiones relativas a cultura popular o popular-

masiva de forma crítica, es decir, reivindicando las mediaciones y formas de recepción productiva (agency) que se desvían del orden ideológico dominante,

desafiándolo de forma a menudo invisible. Así pues, ―la tarea de los primeros estudios culturales era explorar el potencial para la resistencia y la rebelión

contra determinadas fuerzas de dominación‖ (Barker/Beezer, 1994: 15). O,

como ha preferido expresarlo Gitlin (en Ferguson/Golding, 1998: 82), ―la

cultura continuaba la política radical por otros medios‖. Así como la

politización distanciaba su perspectiva de la superescuela funcionalista norteamericana, este impulso de mundanización de la teoría les llevó no sólo a

desarrollar el trabajo crítico de la Escuela de Frankfurt sino a dialogizarlo

polémicamente, visto que dicha escuela había caído en un cierto

aristocratismo estético a la hora de considerar lo popular, y esto con la

excepción de Walter Benjamin, cuyas investigaciones fueron recuperadas y

actualizadas a partir de los años setenta.

Este proyecto crítico se canaliza a través de una deliberada inclusividad epistemológica (Hall, 2000) y de métodos interpretativos que apuestan por el

bricolaje, por la apertura y la movilidad de los enfoques, desde la conciencia

de que el conocimiento avanza de forma fructífera sólo mediante la diversidad

y que la ruta del monopolio del saber es la ruta del poder a corto plazo y la autoextinción a largo plazo. Con la actitud del bricoleur, que Lévi-Strauss

vinculaba a las genealogías del pensamiento salvaje, estos ensayos se hacían eco de tácticas compositivas no sólo del arte de vanguardia sino de la forma

indisciplinada que la cultura popular tiene de concebir los textos y los

géneros de discurso. En palabras de Barker y Beezer, no sin cierta ironía

(1994: 8):

Los estudios culturales eran la calle golfa de un área temática; cortaban los pañuelos de otros cuando les convenía, pero usándolos para dar brillo a los zapatos o para remendar la ropa, manoseando los modales académicos; eran descarados con todos. (...) Al mismo tiempo, proseguían otras clases de relaciones igualmente importantes con una diversidad de

movimientos políticos radicales: organizaciones socialistas de vez en cuando, el movimiento feminista, organizaciones antirracistas, organizaciones de artes y de cultura local.

Pero, como se desprende de la segunda parte de esta cita, la

aproximación dialógica defendida por los estudios culturales quedaría

mutilada si se viera reducida a un cruce inter- e incluso anti-disciplinar(io).

Como se deriva de lo anterior, la tercera posición definitoria de los estudios culturales, y en esto volvía a ponerse de manifiesto su deuda con el marxismo

más perdurable, consistía en una defensa de la reconexión entre teoría y

práctica en un sentido tan amplio como cotidiano. Siguiendo a Grossberg, H.

Giroux (1996: 202-203) lo resume concluyendo en una doble función social:

En primer lugar, mantienen viva la importancia del trabajo político en una “era de posibilidades menguantes”. Esto es, radicalizan la noción de esperanza politizándola en lugar de idealizarla. En segundo lugar, se niegan a hundir un compromiso de trabajo político en el helado invierno teórico de la ortodoxia. (...) La idea de que los estudios culturales son inestables, abiertos y siempre contestados si convierte en la base de su acción de escribir de nuevo, así como en la condición de la autocrítica ideológica y de la construcción de agentes sociales dentro y no fuera de las luchas históricas.

Por cierto que la conexión de la teoría crítica con la práctica alcanza en

Giroux, como en muchos otros, un interés por la práctica pedagógica como espacio de resistencia y educación popular –en la línea de la ―teoría del acción

dialógica‖ planteada por Paulo Freire ya a finales de los años sesenta (ver

Freire, 1995).

Contando con esta dispersión, con el paso del tiempo, y en paralelo a su

institucionalización en las principales universidades a nivel internacional,

especialmente en Estados Unidos a partir de los años ochenta, los planteamientos de partida se han ido reconvirtiendo y pacificando, en un

proceso típico de expansión, solidificación y cierta inercia autocomplaciente.

Eduardo Grüner (en Jameson/Zizek, 1998: 11-64), en convergencia con

la revisión realizada por Ferguson y Golding (1998), ha cifrado los límites

actuales de esta tendencia teórica en su fetichización de los particularismos, que conduciría a un creciente eclecticismo acrítico, además de en su

progresivo reduccionismo teoricista que tiende a concentrarse en un

imperialismo textual autosuficiente e inoperante en lo político. Grüner viene

haciendo hincapié en la urgencia de revitalizar los cultural studies con una

teoría crítica de la cultura que los aleje de aquello en que se están

convirtiendo: una reproducción calcada de la ambigua lógica cultural del capitalismo capitalismo tardío. Desde esta perspectiva,

Los estudios culturales –y con mejores títulos la llamada “teoría poscolonial”- deberían haber jugado un papel importantísimo en esa reconstrucción de una teoría crítica del presente, para la cual el marxismo tradicional, por sí mismo, es insuficiente (aunque de ninguna manera prescindible). Pero no podrán hacerlo amenos que superen su captura acrítica por el textualismo, lo microcultural, la

celebración de la “hibridez” y la tentación de fascinarse con los aspecctos “atractivos” de la globalización y la posmodernidad. (Grüner, 2002: 39-40).

Los argumentos de Grüner, pese a su excesiva generalización, resultan

cruciales para entender qué pasa cuando la perspectiva culturalista aterriza

en un contexto social tan agudamente crítico como es hoy el de América

Latina, desde una mirada que no puede coincidir sin más con la proveniente del contexto español, pero que sin duda está más cerca de ésta que el mainstream de las investigaciones estadounidenses y anglosajonas en este

campo.

Una vez más, creo que ha sido Raymond Williams quien mejor ha

formulado la génesis, el avance y las posibilidades de futuro de esta corriente

crítica, hoy día en la encrucijada por tantos motivos que tienen que ver con sus textos y sus contextos. La radical vocación social de los estudios

culturales así como las resistencias (y no sólo las complicididades)

institucionales que esta actitud provoca en el día a día están compendiadas

en el siguiente párrafo de uno de los últimos escritos de Williams (1997: 199):

Si ustedes aceptan mi definición de que es verdaderamente a esto a lo que se refirieron los Estudios Culturales, a asumir lo mejor que podamos el trabajo intelectual y seguir con él este camino muy abierto para vernos frente a personas para las cuales no es un modo de vida, para las cuales no significa ninguna probabilidad de empleo, pero para quienes es una cuestión de interés intelectual propio, de su propia comprensión de las presiones que sufren, presiones de todo tipo, desde las más personales a las más políticas en términos generales, si estamos preparados para aceptar este tipo de trabajo y revisar el programa y la materia lo mejor que podamos, en este ámbito que permite esa clase de intercambio, entonces los Estudios Culturales tienen sin duda un futuro muy notable.

La orientación pedagógica de Williams es ejemplar por cuanto ilumina modos actualizados de producir una conciencia crítica no desde arriba sino al lado de los colectivos y movimientos sociales, incluso o ante todo

contribuyendo a crear las condiciones institucionales para que esos mismos

movimientos produzcan esa misma conciencia. Y esto teniendo en cuenta las dificultades que un entorno ferozmente neoliberal plantea a este tipo de

trabajo intelectual.

Para acabar con esta sucinta presentación de los estudios culturales

con un nuevo gesto de bricolaje intertextual, y una vez reconocida la urgencia

de su rearticulación con una teoría crítica de la cultura, quisiera reproducir

una última cita, quizá extensa pero sin duda ilustrativa. Desde una enunciación consciente del abrazo entre utopía y dolor, las siguientes líneas

proceden de un capítulo de Iain Chambers titulado ―La herida y la sombra‖

(1995), y hacen luz sobre cómo ver en los estudios culturales aquello que no

siempre se ha visto, y es lógico dada su naturaleza táctica, con la claridad

suficiente:

De modo que los estudios culturales, como metáfora coyuntural de los

encuentros críticos, sólo pueden implicar una voz viajera, una crítica diseminadora. En tanto disposición intelectual, adquieren forma y

pertinencia en los cruces, intersecciones y entrelazamientos de las vidas,

situaciones, historias donde moran y se transforman. Ese pensamiento y esa

práctica no flotan libremente ni son intemporales, sino que se reúnen en esa

instancia benjaminiana en la que el pasado y el presente se funden en la constelación del ahora. (...) Entendidos en estos términos, los estudios culturales no son un mero aditamento radical que se debiera instilar en las

diferentes mezclas de historiografía, sociología, estudios fílmicos o crítica

literaria. Están suspendidos entre estos ámbitos. Los matizan, cuestionan la

naturaleza y la pertinencia de sus lenguajes: existen, si se quiere, como ua

herida en el cuerpo del conocimiento, expuesta a las infecciones del mundo.

(Chambers, 1995: 169)

Herida expuesta al mundo, a su intemperie: cultura al descubierto.

Crítica al tanto, viviendo en su deseo (o en la fragilidad) de no dejar de ser

intempestiva.

Distinción crítica, cuestión práctica

No es fácil abordar una forma razonable de salvar los límites de los

tratamientos dominantes de la cultura, ya sean éstos preferentemente

antropológicos, filosóficos o sociológicos. Como he intentado explicar, estos

límites tienen que ver básicamente con el idealismo del enfoque y la supuesta

homogeneidad del objeto de estudio. La investigación está avanzada, al menos

en cuanto a volumen bibliográfico se refiere, en el terreno de la dimensión general o antropológica de la cultura, incluso en lo que atañe a las diferencias

culturales según principios étnicos o identitarios. Pero ¿son todas las

diferencias institucionales una derivación del mecanismo de identidad o es la

identidad (la identidad nacional, por ejemplo) una exigencia de ciertos tipos

históricos de institución?

Sigue haciendo falta un enfoque atento a las dimensiones

socioinstitucionales de la cultura, prágmatico, donde la cultura se sitúe no

tanto o no sólo en ―la vida humana‖ sino espacios prácticos y formaciones

sociales concretas. Sin duda, un trabajo fundamental en este sentido lo constituye el célebre estudio de Pierre Bourdieu titulado La distinción (Criterio y bases sociales del gusto), original de 1979. Afrontando el idealismo clásico

de los ensayos sobre arte y cultura en las principales corrientes de pensamiento moderno, Bourdieu empezaba subrayando la necesidad de

recuperar la dimensión social de la cuestión, reconociendo asimismo que ―la

sociología se encuentra aquí en el terreno por excelencia de la negación de lo

social‖ (1998: 9). La respuesta crítica que Bourdieu da a esta tradición

idealista pasa por la pregunta clave sobre si este tipo de enfoque es realmente desinteresado (1998: 247), pregunta que se sabe retórica, pero que era y es

urgente para toda teoría crítica de la cultura. En cuanto a la premisa de

homogeneidad del objeto, Bourdieu procura darle al tema un giro práctico al

observar que ―la aparente constancia de los productos oculta la diversidad de

los usos sociales‖ (1998: 18). De esta forma, como después fue demostrando

en más de un momento de su obra posterior, Bourdieu consigue poner bases para una crítica del gusto entendida como crítica social, así como para

desvelar hasta qué punto el gusto había sido utilizado, por parte de la clase

burguesa, como medio para borrar dicha crítica del debate público.

Más allá de afirmar que ―los gustos son la afirmación práctica de una

diferencia inevitable‖ (Bourdieu, 1998: 53) pienso, sin embargo, que Bourdieu

queda atascado en un punto que Williams estaba también por esas fechas

planteando de una forma más abierta. Me refiero a que cuando Bourdieu entiende por cultura una especie de sustituto sublime de las apropiaciones

materiales se acerca mucho a, o más bien reproduce de lleno una idea de la cultura como epifenómeno que estaba ya en el marxismo más economicista y determinista. Pensar la cultura sólo como mecanismo de borrado de los

intereses prácticos de la clase dominante, como era de esperar, tiene como

más inmediato resultado (como premisa, de hecho) compartir la visión

cultural de la clase dominante en momentos neurálgicos de la argumentación.

Uno de estos momentos, el más importante para lo que aquí estamos discutiendo, es la bifurcación constante que Bourdieu realiza entre ―cultura

legítima‖ o alta cultura y ―cultura vulgar‖ o masiva, todo ello a partir de una

concepción de la cultura como conjunto de artefactos simbólicos de distinta

naturaleza estética. Así que el lugar residual que entonces ocupa lo popular

está cantado, pues sólo le queda sitio entre el costumbrismo folclórico y una

contracultura urbana reducible a ―dispersos fragmentos‖ (1998: 402) disponibles, eso sí, para su reinterpretación activa en virtud del habitus de la

clase obrera.

En última instancia, Bourdieu descuida las potencialidades críticas de

lo popular porque ha descuidado, previamente, esa dimensión que hace de la

cultura, de toda cultura, una práctica social de raíz dialógica. Y el matiza es

más importante de lo que pudiera parecer: entre otras cosas, vista así (como sistemáticamente ha sido apartada de la vista), la cultura no puede

encapsularse en territorios categoriales, ya sean éstos referentes a la nación,

la etnia o, en este caso, la clase. Al subsumir su planteamiento general, su

voluntad de distinción crítica, en las diferencias entre clases sociales,

Bourdieu pierde de vista aquellas prácticas en las que la cultura –en los casos de nuevos movimientos sociales o formas culturales populares, como el punk o el hip hop- a menudo desafía esas categorías del pensamiento moderno. En

otras palabras, si las diferencias culturales se retrotraen a diferencias previas

entre clases es entonces difícil explicar lo que pasa cuando, como en la

actualidad, la cultura se está utilizando (desde todos los ángulos de la lucha

social) para disolver y reformular las diferencias de clases tradicionales.

Otra cosa sería articular el análisis de clase con el análisis social o

pragmático de la cultura, y aplicarlo no sólo a la cultura protegida por el

estado o por el mercado sino también a la cultura que la gente produce –

efectivamente- a partir de fragmentos pero de manera crítica y creativa... pero

no parece que esto sea lo que Bourdieu hace. Su planteamiento, que es de

una utilidad admirable, presenta también dificultades que tienen que ver con una definición problemática de lo cultural y una aplicación insuficiente de

sus postulados. Por otra parte, la forma en que Bourdieu desestima las

potencialidades de las contraculturas urbanas o de la cultura obrera, además

de explicarse por su excesiva confianza en demarcar un terreno (la clase) que

estaba cambiando sus estrategias de articulación y resistencia, recuerda con facilidad una actitud común entre otros prestigiosos pensadores marxistas,

como Althusser o en cierto modo la Escuela de Frankfurt. En su capítulo ―The

Working Class and the Popular‖ (1997: 11-27), Valerie Walkerdine habla de

esta actitud en términos de un paternalismo de izquierdas, que incluso en

gran parte los llamados estudios culturales, termina exotizando la clase trabajadora y considerándola infantilizada, carente de conciencia política,

olvidada de sus obligaciones políticamente transformadoras cuando, como

sabe cualquier trabajador (no sólo intelectual), los comportamientos de esa

clase, de ese nuevo proletariado mundial no se entienden en clave de

revolución sino de supervivencia. Y el esfuerzo por la supervivencia es cada más enorme, tanto que con frecuencia exige incluso acciones y actitudes

contrarrevolucionarias. Decir esto, en fin, no es automáticamente descalificar

la subjetividad de la multiltud proletaria, o subproletaria, sino más bien,

primero, indicar que a la hora de comprender las dinámicas de esa multitud

―lo no dicho tiene que ver con la supervivencia‖ (Walkerdine, 1997: 33), y

segundo, que esa multitud se está preparando para moverse de formas más libres y eficaces que las que suponían las categorías de identidad o de clase.

Ante déficits teóricos y prácticos como los que en un escenario mundializado enfrenta una crítica de la cultura como crítica social es

importante, más que nunca, asumir como principio operativo básico que ―es

importante cónocer cómo se hace cultura y cómo se organiza el acceso a ella,

no porque explique la política, sino porque forma parte del proceso político‖ (Street, 2000: 181). Ésta es la idea que estoy defendiendo en términos de una

renovación práctico-social de la teoría crítica, y de los estudios culturales,

mediante una reformulación de la distinción cultural que esté atenta a las

dinámicas no vistas de lo popular.

Claro que ésta es una tarea ingente, de la que sólo puedo ofrecer aquí algunos elementos para su discusión. Como hipótesis, considerando un

contexto macro tan amplio y a la vez tan poderoso como es la sociedad moderna que se está globalizando, la pregunta por el cómo se hace cultura

admite al menos una respuesta a partir de tres modos tendenciales que

podrán reconocerse en la práctica mientras recordemos algunas precauciones

previas.: En primer lugar, sociología y antropología vienen privilegiando la relación entre cultura y medio físico pero la globalización está suponiendo precisamente una mutación de la experiencia colectiva del lugar y sus

paradigmas espacio-temporales hacia nuevas identidades translocales o

territorialidades sin raíces. En efecto, este desanclaje de las relaciones

sociales es intrínseco a la naturaleza de la modernidad, lo que no significa

que el proyecto moderno haya avanzado únicamente en la dirección de la libertad social sino que, de hecho, ha aprendido a complementar el vínculo

territorial del poder con nuevos vínculos que podrían llamarse ideológicos o corporales –por recordar la idea de pastorado propuesta por Michel Foucault

(1995). Desde una concepción de la cultura como práctica relacional, la

aspiración científica a registrar empíricamente fenómenos objetivos se ve

limitada por la activación de procesos radicalmente intersubjetivos y que tienen además que ver con esa especie de preconsciente colectivo, invisible, que es lo institucional. En este sentido, si hablamos aquí de modos prácticos hablamos de tendencias, de operaciones nunca del todo clausuradas en la

medida en que justamente son operaciones culturales, que trabajan con

materia dialógica, plurilógica y hasta heterológica por definición.

Compensando no obstante esta (in)definición categorial está el hecho de que

se trate en todo momento de tendencias concretas y reales –exigencia ineludible para el tipo de pensamiento crítico que aquí se defiende.

En segundo lugar, no hablaremos de tipos de cultura como se habla de

conjuntos de objetos (productos, textos...) o de ―bienes inventariables‖ (Benjamin), lo que sería ya tomar partido a favor de una mirada deudora de lo

que el marxismo canónico llamaría fetichismo de la mercancía. En lugar de

contemplar artefactos autosuficientes, o pendientes de su uso social,

deberíamos considerar prácticas, esto es, formas de la acción que, como tales,

producirán artefactos culturales, desde luego, pero que necesariamente, y apurando el razonamiento, se dan antes y son más amplias como formas que

las formas de los objetos producidos. Más que productos, o además de productos, es necesario aquí hablar en términos de modos de producción –y

esto, siguiendo a Gramsci, abriendo los márgenes economicistas que estas

palabras comportan.

En tercer lugar, la última precaución que sería insoslayable avisa de un matiz ya implícito en lo dicho hasta aquí: que sólo a un nivel expositivo podrá

hablarse de formas aisladas, lo que supondría una concepción estática de la

cultura incoherente con la idea de cultura como circuito relacional (como entre articulatorio) defendida un poco más arriba. Tratándose de modos en

contacto se trata no obstante de modos diferentes, específicos, y ésta es la

única dificultad que la hipótesis, como hipótesis, quizá plantea a la hora de imaginarla. Los estudios más avanzados en este sentido avanzan ya en esta

consideración de cruce o de circuito a la hora de explicar fenómenos

culturales tan complejos socialmente como lo fue el teatro isabelino y la obra

de Shakespeare, por poner un ejemplo tomado del ensayo de Scott Cutler Shershow ―New life: cultural studies and the problem of the popular‖ (1998).

Así pues, asumiendo desde el principio que ―las prácticas culturales existen sólo como sujetos y objetos simultáneos de apropiación mutua‖ (Shershow,

1998: 40) podrá comprenderse mejor, espero, por qué ―la extraña espectralidad (ghostliness) de la cultura parece residir en los intersticios

mismos del conflicto social‖ y por qué ―los estudios culturales deben

encontrar una manera de pensar el campo de la cultura en sus aspectos

contradictorios: reconociendo a la vez relaciones desiguales de poder y la simetría con que estos modos opuestos se construyen y reflejan entre sí‖

(1998: 42). La crítica de la cultura requiere aquí un pensamiento complejo y

en conflicto, abierto a la detección de convergencias y divergencias, siempre

en guardia contra toda visión estable de la cultura como lugar fijo, origen o instancia de una determinada identidad a priori. Shershow escribe (1998: 42-

43):

Incluso a riesgo de obviedad, permítaseme afirmar una vez más que existen, por supuesto, diferencias materiales entre audiencias,

prácticas y enclaves culturales, tanto como existen desigualdades económicas, modos de dominación o, en una palabra, clases sociales en el mundo. Quizá sea casi tan obvio como lo es hoy que la cultura existe siempre y únicamente dentro de un proceso dinámico de apropiación mutua en que textos y prácticas, imágenes y tropos convencionales –todas las diversas minucias de la vida social- circulan sin parar entre grupos distintos, (de modo que), finalmente, no existe nada parecido a una cultura popular o de élite autónomas o autosuficientes.

Estamos condenados al mestizaje, y no sólo en el sentido antropológico ni terrritorial. Pero interculturalidad es una palabra que aquí no he usado (ni

usaré de nuevo en el caso del grupo Mano Negra) al modo meramente

interétnico, tan en boga que incluso está atravesando un momento histórico de inflación semántica e ideológica. La noción de hibridación que por ejemplo

maneja García Canclini (2001: 14) ha contribuido, en efecto, ha superar los

riesgos de los discursos esencialistas sobre la identidad, la autenticidad y la

pureza cultural en un contexto globalizado, así como está ayudando a repensar la modernidad como totalidad irresuelta, resistente tanto a la

mutilación disciplinaria de la teoría como a la armonización liberal de lo

político. Sucede, sin embargo, que si la distinción antropológica no toma en

consideración las diferencias prácticas y de poder que atraviesan y anteceden

a las culturas étnicas (y que las denominan y clasifican como tales) corre el

peligro de converger con su enemigo neoliberal, si no en sus intenciones, sí en sus efectos, es decir, en la celebración acrítica de una postmodernidad plural

y cada vez más abierta.

Así pues, los modos tendenciales o formas prácticas de cultura que aquí

quiero distinguir se basan en una triple posibilidad:

Lo distintivo del primer modo es su combinación de una relación

tendencialmente unidireccional entre emisor y receptor, que de hecho segmenta sus posiciones como roles diferentes en el espacio cultural, con un

contexto micro, que incide en desplegar filtros (económicos, políticos,

simbólicos) para delimitar una separación estable entre dentro y fuera,

interior y exterior, o, digamos, quién puede y quién no puede acceder a ese

espacio legitimado. Es razonable interpretar que esta tendencia a la clausura, incluso sólo como tendencia, pudiera venir condicionada por y estar a la vez

condicionando un alta especialización de los códigos, un régimen de

competencia (en el sentido de capacidad operativa) avanzada de parte de los

participantes. Igualmente razonable parece pensar que un modelo de cultura

selectivo y especializado como éste puede cumplir funciones de utilidad social

en un contexto de sociedades complejas como el actual. De hecho, estoy convencido de que los tres modelos que aquí se presentan son socialmente

complementarios, incluso necesarios. Ahora bien, también quisiera defender

que lo que en última instancia resulta más institucional que socialmente

necesario es la primacía de los dos primeros sobre el tercero, es decir, sobre

aquel modo de reproducción sociocultural que incorpora, tendencialmente, pautas de relación más participativas, igualitarias y democráticas.

En la ópera o en la ponencia del congreso científico, los participantes se

presentan aquí como auditorio exclusivo, incorporando así el riesgo continuo

de convertirse en un espacio y/o un colectivo socialmente excluyente. Entiéndase que he dicho riesgo, no rasgo. Evidentemente, es complicado

asegurar que la música de Shostakovich o la pintura de Klee estén condenadas a una recepción minoritaria y mucho menos exclusiva. Lo que sí

es cierto es que en el contexto de una sociedad elitista la cultura de élite

tiende a funcionar como tal. Pero este tipo de manifestaciones culturales, para ser cultura, ¿han de ser alta cultura o cultura de élite necesariamente?

Creo que la única manera firme de responder a esto es desde la convicción,

cuando menos discutible, de que la humanidad ha de vivir necesariamente en un mundo institucionalmente jerárquico.

También es verdad que esta marca de relativa exclusividad de la alta

cultura le confiere un margen de libertad (creativa, interpretativa, de

sentido...) que la posición social de los otros modos hace casi imposible de

lograr. El aula, el teatro clásico y sólo más débilmente la sala de cine comparten estas condiciones que de hecho los definen como ámbitos

culturalmente autorizados. (El museo es un caso singular en la medida en que el emisor no es tanto un individuo in praesentia sino su obra, pero es

sintomático el número de exposiciones y hasta museos que se presentan

públicamente apelando al nombre propio del artista, del Autor (o autores).)

Son espacios de Cultura por excelencia, que justamente hacen radicar en esa excelencia su poder para activar mecanismos de relación y distribución de

roles, y que deben a ese estatus (¿y a esos mecanismos?) el hecho de ser

espacios de opción preferente para las políticas de estado, gobiernos y

Ministerios de Cultura -tal y como entiende estas instituciones el sistema

político occidental moderno. No en vano, hasta la actualidad, o al menos hasta el posible desplazamiento estratégico que fue el fenómeno masivo de ventas que supuso Tutto Pavarotti a principios de los años noventa y el boom

general (incluso educativo) que vienen representando las diversas tecnologías

mediáticas, este primer modelo ocupa una posición claramente hegemónica.

Aunque la tradición de profecías apocalípticas sobre el fin de la alta cultura a causa de la difusión de formas bajas o vulgares se remontan a la

antigua Grecia, el debate entre alto y bajo es un debate que se intensifica singularmente a partir del siglo XVIII, cuando cultura comenzó a identificarse

sólida y sistemáticamente con Cultura. La reacción aristocrática y después

burguesa a la pujanza de lo popular y lo masivo, dentro de una sociedad

industrial y de clases, formó parte decisiva en la configuración de la nueva

estructura social moderna, donde las jerarquías (alto/bajo, clásico/vulgar...)

persistieron en un régimen de convivencia más complejo que el tradicional. Como se ha señalado con amplitud (Stallybrass/White, 1986; Sieburth,

1994), las clases más privilegiadas manifestaron un miedo endémico a los

cruces y a la contaminación que las define no sólo desde el punto

estrictamente cultural. Pero más allá de las diferencias ente clases, es

importante subrayarlo, este modelo termina por definir la civilización de

Occidente. Stephanie Sieburth, resaltando las implicaciones etnocéntricas, clasistas y sexistas de esta institucionalización, lo ha expresado con lucidez:

―La oposición alto/bajo respalda nuestra autodefinición como

occidentalizadores; hasta que no comprendamos las formas en que nuestra

identidad ha dependido de ella no vamos a salir con éxito del intento por salir

de ahí‖ (Sieburth, 1994: 25).

I. A diferencia del modo anterior, cuya presencia es rastreable ya en la

Antigua Roma, este segundo caso es ya el caso de un diseño propiamente

moderno, en el sentido de que históricamente no se ha dado ni en ninguna

otra época ni en ningún otro espacio social. Su aparición, en el nivel

macroestructural, no se entendería sin las necesidades de homogeneización y

estandarización cultural necesarias para las nuevas formas políticas (estado-nación) y económicas (mercado capitalista). Aquello que define este modo

masivo es su manera de ocupar un espacio pragmático intermedio entre los

otros dos. Desde el punto de vista cuantitativo, es un modelo al que pueden

acceder como receptoras inmensas mayorías sociales aunque sigue

restringiendo el lugar del emisor a la capacidad de inversión, gestión y decisión de una serie de minorías o élites gubernamentales, financieras y

publicitarias. Establece así un esquema difusor abierto, tendencialmente

macro, que potencialmente puede alcanzar cualquier lugar en cualquier

momento. Por eso, desde el punto de vista de la recepción es un esquema más

participativo y hasta se podría decir que más democrático, lo que,

obviamente, se consigue gracias a la mediación de tecnologías de reproducción industrial y electrónicamente avanzadas.

Desde un punto de vista cualitativo, esta democratización cultural

masiva sigue limitada por un modo relacional que todavía mantiene como

síntoma de parentesco con la alta cultura el hecho de instaurar vínculos que

(una vez más, tendencialmente) son más monológicos que comunicativos en un sentido pleno. Las rutinas productivas de la cultura en una sociedad de

mercado capitalista, marcada por su necesidad de establecer estándares del

gusto y del consumo con un fin de beneficio rápido y expansivo, determinan

aquí una cierta homogeneización de los códigos, que implican una cada vez

mayor redundancia, esquematismo y espectacularidad si pretenden cumplir

sus objetivos.

En teoría de la comunicación masiva es un tema resbaladizo dirimir

hasta qué punto los receptores son o no sujetos o roles pasivos. La idea, empíricamente contrastada, de que existen audiencias activas viene teniendo

una comprensible aceptación en los estudios culturales y la sociología de la

comunicación. Como forma de interacción tendencialmente unidireccional, es

decir mutilada, la cultura masiva es en cualquier caso una forma cultural, es decir, es espacio potencial para el intercambio dialógico. El espectador masivo

dispone, por supuesto, de capacidad de respuesta y reinterpretación de los

mensajes, pero la estructura del sistema audiovisual no encauza y desarrolla

esa capacidad sino que la limita a intervenciones periféricas, esporádicas y

filtradas. No en balde, quienes vienen defendiendo un tratamiento euforizante y eufemístico de los mass media, como es el caso de John B. Thompson

(1998), cuando llegan al punto de evaluar la posición y disposición de los

receptores se ven obligados a hacer encajes de bolillos, como sucede con el

siguiente argumento:

Los receptores pueden controlar la naturaleza y extensión de su participación y pueden utilizar la “casi-interacción” para satisfacer sus propias necesidades y propósitos; sin embargo, poseen relativamente poco poder para intervenir en la “casi-interacción” y determinar su evolución y contenidos. (Thompson, 1998:134)

El lector de estas frases puede entender que, si el receptor controla la

satisfacción de sus necesidades y propósitos, pero no puede intervenir en el

proceso, entonces intervenir en el proceso cultural no estaría entre sus principales necesidades y propósitos.

Pacto inestable entre la cultura popular y la alta cultura, el modelo

masivo gana una fuerza históricamente inédita a lo largo del siglo XIX para

asentarse como marco de poder cultural hegemónico a finales del siglo XX,

cuando el sistema político y económico, a partir de las experiencias norteamericanas tras la I Guerra Mundial, se hacen conscientes de que esa

cultura permite transformar los aparatos de control social en una especie de nueva diplomacia a nivel intra- e internacional, es decir, global. A esto se

refiere A. Mattelart (1998) con el término ―la fábrica cultural‖ cuando señala

que el siglo XIX había consagrado la idea de la comunicación como agente

civilizador, y que esta comunicación, en la práctica, funciona de una forma más informativa o propagandística que realmente comunicativa, por cuanto

establece un modelo estructural de influencia difusionista del centro a la

periferia en un sentido único. En la actualidad, sin ir más lejos, América

Latina, con casi el 10% de la población mundial suma menos del 1% de las

exportaciones culturales del mundo, mientras la Unión Europea, con el 7% de la población mundial, exporta en torno al 40% de todo el comercio cultural.

En el caso de Estados Unidos los porcentajes se disparan, y en algunas ramas

como el cine o la información su nivel de exportaciones se dispara hasta el

90% del total global. Siguiendo esta evolución estructural se observaría, en

fin, que ―la Primera Guerra Mundial ha conferido sus cartas de nobleza a la propaganda. La paz a su vez la consagra como un método de gobierno‖

(Mattelart, 1998: 40). Se abre con ello la época de la ―gestión invisible de la

Gran Sociedad‖.

La progresiva centralidad sociopolítica del sector empresarial desembocará en la tiranía de lo masivo que supone la Global Information

Infrastructure, es decir, aquella red informativo-propagandística encargada de

gestionar el ocio, la visión dominante del mundo y un efecto de paz social que facilite, de hecho, la instauración de una guerra global permanente, invisible,

contra los colectivos y países ajenos al sistema de libre mercado, así como

contra todo tipo de movimientos de resistencia antisistémica. Esta guerra

sorda, disfrazada de lucha contra el terrorismo, acompaña así a un

monetarismo virtual en expansión que se ampara en el anonimato de lo indiscutible –entendido no sólo como una serie esquemática de puntos de

vista dominantes sobre el estado de las cosas sino, al tiempo, como un modo

pragmático de entender las relaciones comunicativas y culturales en sentido

amplio. Es el tipo de estructura sociocultural e ideológica que Debord llamará

―lo espectacular integrado‖, esa nueva ―guerra civil preventiva‖ (Debord,

1999b: 86) protagonizada por entramados massmediáticos que son sólo el rostro amable de un nuevo poder concentrado y a la vez difuso.

Es cierto que la absolutización que hace Debord de la condición

espectacular en la sociedad masiva le lleva a un planteamiento determinista,

asfixiante, que produce la sensación de cerrarse sobre sí mismo. No obstante, hay que reconocer que su forma de incidir en la forma práctica del espectáculo como proyecto sistémico se ha convertido con razón en una referencia

inevitable para la teoría crítica radical posterior a 1968. Y creo que sus

aportaciones son especialmente imprescindibles si se las reenmarca en un

análisis de la(s) cultura(s) como tendencia(s) práctica(s). Para Debord, el

espectáculo es el principio de hegemonía y consenso que explica la

persistencia de un sistema opresivo, ―el espectáculo es la representación

diplomática de la sociedad jerárquica ante sí misma‖ (Debord, 1999a: 45). Esta persistencia cumple su función estratégica gracias al modo en que

gestiona el aislamiento tanto entre emisor y receptor como de los receptores

entre sí. De ahí que, a un nivel general, pueda decirse que ―el espectáculo reúne lo separado, pero lo reúne en cuanto separado‖ (Debord, 1999a: 49),

aglutina sin vínculo, conjunta sin relación. Lo masivo, como reverso cultural

del capital multinacional, con su proyección saturada de imágenes y dicursos estaría dejando a la vista que ―el espectáculo es el mal sueño de la sociedad

moderna encadenada, que no expresa en última instancia más que su deseo

de dormir‖ (1999a: 44). Resulta fascinante comprobar cómo más de una década antes del boom globalizador, Debord ya estaba presintiendo una

mundialización mediatamente económica e inmediatamente cultural, o como

mínimo tan económica como cultural: ―La sociedad portadora del espectáculo no domina las regiones subdesarrolladas solamente gracias a su hegemonía económica: las domina como sociedad del espectáculo‖ (1999a: 63).

El mito de la Sociedad de la Información tiene esto de verdad: la

información es la punta de lanza, el elemento de gestión estratégica de un nuevo sistema mundializado de ordenamiento invisible. Pero la diferencia

entre información y comunicación, como explicaré más despacio en el

siguiente capítulo, es clave para entender hasta qué punto el nuevo (o mejor

novedoso) sistema institucional juega con cartas marcadas: promete, como

con Internet, una corriente de conocimiento sin restricciones e incluso una alternativa comunitaria para vidas monótonas y solitarias, mientras hace

proliferar los controles y la vigilancia de todo aquello que desafíe el estatuto

monológico y autoritario del sistema económico y político. En este universo,

que se alimenta de su propia apología tecnicista y apacible, la censura no es

una imposición férrea pero sí una tendencia firme –lo recordaba Naomi Klein

(2001: 230) hablando del poder de las marcas publicitarias globales a finales del siglo XXI. Por eso Gordon Graham (2001), al plantear esta cuestión críticamente a propósito de Internet o de otras tecnologías revolucionarias

como la televisión digital y por satélite, recuerda la vieja idea de Thoreau en el

sentido de que estamos asistiendo a la reproducción sin límites de medios

mejorados para fines y valores sociales que siguen pendientes de reflexión,

discusión y mejora.

II. Es fácil constatar que el tercero de los esquemas presentados es el

más difícil de representar o reducir a concepto unívoco. Puede llamarse aquí cultura popular a este último modo de producción cultural, que ya de visu

ofrece una semblanza de tipo contracultural si se lo compara con los otros

dos esquemas.

En contraste con la alta cultura y la cultura masiva, lo popular busca explotar al máximo las posibilidades interactivas de las relaciones que

construye como modo práctico. En realidad, lo que lo singulariza es un rasgo

sencillo: la activación de la posibilidad de que los receptores puedan también

ser emisores (E/R), dado que ese espacio comunicativo prescinde de un

centro o una disposición jerárquica que organice la práctica con antelación o desde arriba. Tendencialmente, se trata de un esquema no cerrado, que

queda particularizado, por tanto, no por el volumen de sujetos que implica

sino por el hecho de crear un vínculo inclusivo entre unos y otros, así como

entre esos sujetos y su entorno de acción. Por supuesto que tampoco este

tercer modo tiene por qué darse en estado puro, su forma está pendiente

siempre de la actitud y las decisiones de los participantes. De hecho, si uno de estos modos es por naturaleza impuro, en el sentido de contar en su raíz

con una apertura máxima (una vez más, comparativamente) en sus códigos y

sus vínculos con respecto a otros espacios y modos, ése modo es el característico de la cultura popular. Pero es urgente subrayar que popular

está aquí designando no lo que es simplemente accesible a grandes mayorías,

no un acrítico criterio del gusto, ni aquello que produce un supuesto pueblo homogéneo e ideal: se trata de una práctica, de una forma de la práctica

cultural que, en este sentido, ha desplazado en su definición a un segundo

plano la naturaleza de sus posibles sujetos productores u objetos producidos,

para así poder hacerse cargo, radicalizándola, de una noción de cultura

práctico-social –coherente con las reflexiones planteadas en el apartado anterior de este mismo capítulo.

(El diagrama adjunto representa con líneas discontinuas el juego de

relaciones comunicativas, y no con líneas continuas, porque es razonable

asumir que aquí el intercambio de señales y mensajes, al ser multifocal, no

puede, o no debe, solapar unas direcciones con otras, lo que colapsaría su

coordinación. El esquema reproduce posibilidades, lo que no obliga a pensar que esas direcciones deben activarse todas ni menos aún en todo momento.)

A pesar de apostar por la participación como precondición básica, lo

que debería ayudar a su difusión social en un mundo democrático, no es fácil

dar con ejemplos que visibilicen este esquema, dado que el esquema

dominante (de élite-masivo) no es sólo distinto sino en buena medida contrario a sus presupuestos. Este hace que lo popular tienda a moverse en

espacios de subalternidad, subterráneos o invisibles (a los ojos de la Cultura o del sistema institucional): la asamblea, la jam session o el teatro de calle,

los grupos de afinidad o lo que algunos grupos de activistas llaman culture jamming (para designar pautas interactivas de relación orientadas al desvío de

los mensajes publicitarios y políticos), bailes tradicionales, juegos infantiles...

Incluso por la antropología (como ha documentado Zerzan, 2001) se conocen bien comunidades y grupos sociales cuya entera organización social responde

a estos principios de no liderazgo, no jerarquía y cooperación activa, desde los

pueblos zó´e en la selva amazónica hasta los bosquimanos Mbuti y ¡Kung en

el África central y occidental –claro que no se puede decir que la estructura de la aldea global considere ejemplares estos casos en ningún sentido.

Casi en los dos extremos del progreso civilizatorio contemporáneo quedan, en relación con esto, Internet y las culturas populares tradicionales o

folclóricas. En principio estas culturas populares manifiestan un arraigo

territorial o local que lo popular subalterno no necesita. ¿Son incompatibles

las nociones de popular-tradicional y de popular-subalterno? No

necesariamente. De hecho hay muestras más que frecuentes en folclores diversos (se ve en danzas mediterráneas como el syrtos griego o la sardana

catalana) que incorporan este descentramiento participativo como forma

pragmática clave. Sin embargo, sí considero que la única forma de recuperar

esas prácticas tradicionales dentro de una noción no tradicionalista sino

políticamente crítica de lo popular es desplazando el terreno del debate desde la perspectiva (que mira al pasado) de lo nuestro hacia la (que mira al futuro)

de lo abierto, sabiendo que no se trata de dos perspectivas necesariamente

opuestas, y que incluso pueden converger, pero que implican actitudes y formas de acción diferentes según se coloque una u otra en la base del punto

de vista.

¿Tiene alguna relación práctica la forma en que (esta concepción de) la

cultura popular como cultura subalterna propone mundos sin centro

(opuestos sin embargo al aislamiento) con el hecho de que se trate de una cultura desaparecida (tanto para el sistema institucional como para el corpus

intelectual que sostiene ese sistema académica e ideológicamente)? La

pregunta no es fácil, pero aún lo es menos la respuesta. Tampoco es

imposible responderla, por otro lado. Más allá de las intenciones individuales

y las acciones deliberadas, la lógica inercial del marco cultural dominante, es decir, del establishment institucional, dice ya mucho a propósito de esto.

Desde la perspectiva de la dinámica popular, sí parece suficientemente a la vista que en su apertura práctica está tanto su fuerza crítica, subversiva,

como la causa más sobrecogedora de su fragilidad. La precariedad coyuntural

y estructural de lo popular lo condena a la inestabilidad y a la incerteza, a la

vez que su Otro, especialmente lo masivo, en su premura por instaurar un

marco dominante y omnívoro, es condenado al conflicto por la esperanza desafiante que lo popular asume.

La resistencia popular no tiene sitio, pero es como si eso mismo la

hiciera desplazarse, incansable, por las ranuras de aire que a veces se asoman a las zonas entrevistas de la vida en común. En su conflicto con la

cultura masiva, lo popular abre fisuras, traza líneas imprevistas, a menudo

invisibles, a sabiendas que habrán de desaparecer, pero esas fisuras insinúan

sin lugar, utópicamente, momentos de fractura, trayectos imposibles. Es un tipo de conflicto que recuerda la effraction con que Julia Kristeva (1974)

designaba la acción del lenguaje poético sobre el lenguaje estándar, de lo semiótico sobre/bajo lo simbólico. Esta relación inherente a la relación

lingüística entre la consciencia y la pulsión del deseo se reencontraría, en el

plano cultural, en los diferentes niveles de la arquitectura significante de una

sociedad (Kristeva, 1974: 69): como lo semiótico (deseo) a lo simbólico

(consciencia), lo popular es inherente a lo masivo, lo masivo lo incorpora (como quisiera incorporar lo mejor de la alta cultura) y aspira a neutralizarlo,

haría de ese pulso instrumental su razón de ser, mientras lo popular, por su

parte, lo excede. Como se observa por ejemplo en la historia de músicas

populares contemporáneas como el jazz, el rock o el hip hop (Méndez Rubio,

2003), lo popular alimenta a lo masivo, se convierte en condición de su

supervivencia, dinamiza sus modas, vitaliza su orden, pero no puede dejar de dejar huellas para su descomposición. Siguiendo con el símil entre cultura

popular y lenguaje poético podrían traducirse a este punto estas palabras de

Kristeva:

El lenguaje poético y la mimesis pueden aparecer como una demostración cómplice del dogma, y se sabe que la utilización que de esto hace la religión; pero pueden también hacer funcionar lo rechazado, y con ello, exclusas pulsionales que estaban en el

interior del recinto sagrado, pueden convertirse en contestatarios de ese poder. De esa manera el proceso del significar (signifiance), que sus prácticas despliegan en su complejidad, acerca la revolución social. (Kristeva, 1974: 61)

No es extraño que, en un ensayo escrito veinte años después que La révolution du langage poétique de Kristeva, Homi Bhabha pensara la cultura

en clave de conflicto a partir de híbridos no jerárquicos, discontinuidades

poéticas que hacen visible lo invisible, el momento extrañamente desprotegido (unhomely) de la vida social, de la manera como el feminismo crítico habría

venido cuestionando la invisible separación del poder entre público y privado

(Bhabha, 2002: 27). Para Bhabha, la crítica del principio de identidad y el compromiso con un descentramiento solidario (2002: 86) se articulan con la apertura de espacios comunitarios, intersticiales (in-between), nocturnos,

donde una comunicación no trascendente ni unívoca se vive como una

resistencia a la supuesta cohesión de la esfera pública. Bhabha pone, entre

otros, el ejemplo del rap (2002: 218-219) como caso conflictivo de dialogía

crítica –caso que abordaré en el capítulo 5- y apuesta por una crítica rebelde de la cultura en un tiempo de diseminación y de diáspora catastrófica como el

nuestro. La ambivalencia de algunos de estos términos parece difícil de

salvar, pero reconozco que sin ellos la labor de pensar este mundo sería aún

más ardua.

La performatividad popular, su vocación por quedar sin protección de las instituciones, a la intemperie, es a la vez una opción asumida, desafiante,

y un estigma. Quizá por eso. Como argumentaba Erving Goffman (1998) en

psicología social, el lugar del estima es el lugar del secreto, del desvío de la

identidad normativa, el juego con el cambio de nombre y el trabajo creativo

con el trauma de la exclusión, o al menos de la no aceptación social. Aunque fuera sólo por proximidad, lo que Goffman llamara la ―incertidumbre del

estigmatizado‖ (1998: 25) debería afectar asimismo a a una teoría crítica de la

cultura que estuviera dispuesta a verlo (des)aparecer. A fin de cuentas, se

puede constatar que quienes sufren el estigma se toman la revancha, ni

siquiera consciente muchas veces, de ―suministrar modelos de existencia a los normales rebeldes‖ (Goffman, 1998: 167). Práctica y teoría críticas, en su

trama ensombrecida y movediza, se encuentran convocados a partir de una misma experiencia de la desgracia –por decirlo con el lenguaje poético-político

de Bollème (1990). Más que nunca, la crítica social y la teoría de la cultura

son ahora interpeladas, llamadas a transformarse, una vez que ―cualquier

práctica crítica, y más aún la que se ejerce sobre la cultura popular, antes que imponer sus modos al objeto que trata, debería hacerse de los modos –de

la experiencia- de ese objeto para encontrar así una forma propia‖ (Zubieta,

2000: 61). Sólo que tampoco aquí, como ocurría con una noción socializada y

abierta de cultura, la propiedad es un criterio de pertinencia, puesto que la

raíz comunicativa de la cultura ¿dónde si no es en la cultura popular

encontrará un impulso más firme y confiado?


Antonio Méndez Rubio

Profesor Titular de Teoría de la Comunicación en la Universidad de Valencia

(España). Sus líneas de investigación se centran en la crítica cultural, los movimientos sociales y la música popular. Autor de los ensayos: Encrucijadas (Elementos de crítica de la cultura) (1997), La apuesta invisible (Cultura, globalización y crítica social) (2003) y Perspectivas sobre comunicación y sociedad (2003; reed. 2007).


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CAPITULO 3

LOS PROBLEMAS PARA ASUMIR LA INCOMPLETUD EN EL CAMPO DE

LAS CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN

Eduardo Álvarez Pedrosian

Existe en principio, bastante popularizado en los ámbitos académicos contemporáneos, que refiere a la aceptabilidad de lo imposible e

inconveniente, lo estéril -y aún así largamente perseguido- que resultara ser

en nuestro pensamiento occidental la búsqueda de algo así como de una

totalidad absoluta, una unidad rotunda. Principio de incompletud le llaman

los partidarios del pensamiento complejo; creo que algo más sofisticado ha

sido el tratamiento de este tema en la síntesis deleuziana; la problemática está presente en todas las líneas, tradiciones, movimientos intelectuales

dentro y fuera de los ámbitos instituidos del saber académico, y sus fuentes

se pierden en el fondo de los tiempos. Pero en fin, en la actualidad, muy pocos

son quienes creen poder llegar a finalizar definitivamente una tarea, en

alcanzar absolutamente un objetivo en lo que respecta al conocimiento científico por lo menos. También es cierto que en las últimas décadas abundó,

pero tengámoslo claro, en las filosofías producidas en el norte y con adeptos

aquí en el sur, una postura que festejaba esta situación en un tono de abúlica

complacencia. De nada sirve, así lo creo, la idea de la incompletud si esta está

asociada a la de abundancia, si se sustrae de una experiencia así concebida.

Sencillamente, esta asociación es degradante; primeramente, por el tipo de subjetividad que funda, la de un grotesco consumista; su imagen ha sido excelentemente lograda por una parodia cinematográfica de los Monty Pythonen la cual ocurre que un señor obeso no para de tragar comida hasta

que revienta su cuerpo, sus órganos salen disparados y su esqueleto queda a

la vista entre los retazos resultantes del estallido. En segundo lugar, porque

este sujeto constituye una vergüenza insostenible en lo que hace a una ética en tanto relacionamiento de las subjetividades entre sí y ante sí mismas, no

puede más que despertar el desprecio y la reacción encolerizada de quienes

jamás dejamos de soportar una existencia plagada de carencias. La

incompletud desde la pobreza, desde, como diría Walter Benjamin «la historia

de los oprimidos» no tiene nada que ver con la sobra, contrariamente, se sabe

que la verdad es inalcanzable, que el objeto siempre se escapa y no se deja asir, pero nada más lejos de la insatisfacción por exceso de satisfacción. El

deseo de conocimiento encuentra su satisfacción allí donde reconoce

evaluando que lo conseguido no alcanza, y jamás alcanzará, y sin hacer una

ontología fundada en la carencia, más bien se funda en la dirección de una

ecología, en una gestión de recursos para la cual siempre habrá en qué y siempre faltará para invertir en nuevos objetivos; movilización que se sostiene

a la vez en la fruición de lo alcanzado, en su deleite y gozo. El hedonismo se

concilia con el escepticismo, toda ontología puede ser nihilista en tanto se

dispare a partir de los valores al encuentro de una proliferación innovadora

de los mismos. Lo valioso es tal en tanto nos mueva hacia otros horizontes

que no degraden nuestra condición, los valores generan por tanto una necesidad, llenan un vacío existencial pero no para condenar a la subjetividad

a un fijamiento pivotante sino para otorgarle un vehículo en la mediación

ilimitada y productora de nuevas expresiones y contenidos, nuevos valores

para existenciar, disponer u agenciar nuestras formas de subjetivación con

sus respectivas e inextricables objetivaciones. En sí misma la subjetividad es una objetivación de sí misma, y las ambigüedad y oscuridades en torno a la

relación entre el lenguaje y el pensamiento lo testimonian: el proceso que conocemos en griego como de autopoiesis, de creación de sí mismos, o en

términos matemáticos y lógicos el proceso de retroalimentación tan trabajado

por la cibernética –justamente la ciencia del pilotaje-, no hace otra cosa que

tratar de ayudarnos a comprender cómo es posible que nos mantengamos siempre en tránsito.

Epistemológicamente, de entre los distintos ámbitos de producción de conocimiento sobre la subjetividad las llamadas ciencias de la comunicación y

sus variantes, que incluyen a las teorías de la información, a aquellas que

pueden englobarse bajo el nombre precario aun de comunicología, o aquél

enfoque que se define desde el concepto del transmitir en oposición al de comunicar como en la llamada mediología, teorías de otros ámbitos como la

sociología de la acción comunicativa, etcétera, nos proporcionan una instancia

cognoscente, un desde dónde establecer una posición, en la cual se da una

situación excepcional con respecto a este principio de la incompletud, más

allá ya lo aclaramos, de estériles gritos de apatía e imposturas por el estilo.

Y el problema no es que no se acepte de buen grado el escepticismo

crítico, es decir, una toma de posición respecto al conocimiento para la cual

es evidente la imposibilidad de alcanzar una verdad absoluta en algún

momento, y ello debido tanto al objeto como al sujeto de conocimiento con

sus propias limitaciones y condicionantes. A pesar de asumir una postura de este tipo, en el campo de las ciencias de la comunicación, heredando lo que

sucede de forma similar en el espacio de las ciencias humanas, y de la mano

de ciertas tendencias sociológicas cuantitativistas, todavía existen resabios de

empirismo ingenuo de corte neopositivista, y su influencia no es desdeñable

para comprender los prolegómenos de este espacio de saberes contemporáneo. Pero a pesar de ello insisto, se produce conocimiento en

forma crítica y reflexiva, asumiendo los límites y la imposibilidad de alcanzar

una verdad definitiva. El problema que aqueja a este campo de saberes está

relacionado íntimamente con lo anterior, pero tiene más que ver con lo que

sería la visibilidad, la constitución del punto de vista particular. Allí es donde

se experimenta una gran carencia y los investigadores no cesan en sus demandas al respecto. Lo que parece ser incompleta es una mirada que

pueda enfocarse según los objetivos que ella misma se plantea que sea

convincente, para sí misma. No se puede enfocar, o más específicamente, no

se puede establecer una dinámica de inmersión / extrañamiento que permita

la constitución de un soporte fiable para transitar en los procesos de cualquier investigación intelectual. El territorio siempre en fuga que implica

un campo de conocimiento en funcionamiento, requiere que las

territorializaciones –la fundamentación de los argumentos- se realice a la vez en la suspensión del juicio escéptico –la epoké-, en un proceso de

desterritorialización, de tal forma que sea posible un pensamiento abstracto

sobre lo concreto.

Más que tratarse de una falta de aceptación de la incertidumbre como

principio de todo pensar crítico y creativo, el problema es con la incompletud,

que, aunque tan estrechamente vinculada con la anterior se refiere a cosas

diferentes. En términos kuhneanos -no absolutamente aplicables para el caso- se trataría de una confusión en el margo general que articula en una fenomenológica weltanschauung (cosmovisión) una manera de pensar y las

empiricidades pensadas. A pesar de que los enigmas existan y se los logre

enunciar, no se da una consistencia en la matriz que habilite un sustrato sólido desde donde tratar de encajar las cosas y las causas, encaje que al

decir de Serres caracteriza a la mirada científica desde sus raíces indoeuropeas más remotas. El problema no se soluciona con el

establecimiento de principios para toda una comunidad. ¿Cuál sería el

tribunal apto para realizar dicha tarea?, volveríamos a caer en una nueva

forma de convencionalismo y hoy sabemos que el conocimiento es mucho más

que un acuerdo explícito sobre los puntos fundamentales; sólo un trabajo de

reflexividad puede poner sobre la mesa las problemáticas esenciales, las subyacentes, y además disponerlas en un contexto de conflicto y diálogo entre

diferentes perspectivas y no bajo el dominio de una teoría hegemónica. Lo que

trataremos de sostener aquí y con ello abrirnos a nuevas preguntas, es que

esta realidad experimentada en el campo de las ciencias de la comunicación

posee un origen tanto heredado de un contexto más general de saberes –el de las ciencias humanas-, como un origen inherente a las particularidades que

inaugura.

Problemas en los criterios de consistencia y fundamentación

El problema de la consistencia del conocimiento, se ha venido explicando por la existencia de lo que se ha dado en llamar los «vértigos argumentales», en la distinción de por lo menos dos niveles; para pensar

argumentar diciendo algo que se soporta por otro argumento por debajo que

asoma y se oculta en un juego en el cual se construye un cuerpo en esta disociación, que la semiótica de la imagen ha llamado figura - fondo.

Corresponde a lo que dentro del análisis del discurso Foucault denominara el «comentario» como aquel dispositivo primario que permite la posibilidad de

desencadenar una semiosis ilimitada, lo que fundamenta la «función metalinguística» del lenguaje para Jackobson. Desde Tarski hasta Genette,

entre el pensamiento y el lenguaje, la consistencia de una argumentación

teórica es entendida en este interjuego donde la distinción entre lo implícito y

lo explícito permanece como principio gnoseológico desde los jonios del VI a. C. hasta nuestros días en ciencia y filosofía.

En este no saber qué está primero, si el huevo o la gallina, textos sobre

textos, en esta llegada al nodo problemático que tan claramente alcanzara a plantearse la filosofía fenomenológica de la Ilustración, hay particularidades

del estado de cosas, de los fenómenos que estas ciencias construyen e

imaginan, que hace a la también particular situación epistemológica a la que

hacemos referencia en tanto acontecimientos del pensar. El estudio de los

llamados medios masivos de comunicación marca una fundación, abre la

instauración de este espacio de saber, un verdadero estuario en el que

confluyen formas de pensamiento que habían sido dejadas de lado con otras

que emergen en dicho contexto, más o menos por todos definido por el acontecimiento de la Segunda Guerra, proceso que comienza en los años

treinta con el surgimiento del fascismo y culmina en los cincuenta con la

instauración de la Guerra Fría. El estudio de este fenómeno de masas es

fuente de muchos de los malestares que aquejan a las teorías de la

comunicación y sus variantes. La incompletud propia de todo quehacer intelectual es por tanto vivido desde este punto de vista en lo que hace a lo

que se define a sí mismo como el vértice argumental, el cual en los términos

disciplinarios que ha matrizado este ámbito de la comunicación, la sociología, se lo concibe con la imagen de la caja negra de la recepción, allí donde colocan

su enigma. Al no poder contar con el acceso a lo que producen los medios

masivos en sus emisiones se han manifestado generalmente dos caminos, uno es el de contar con este problema en lo más mínimo, como en los

estudios culturales norteamericanos, y la otra, la de seguir en la línea de

encontrar una forma de acceder a ello buscando un refinamiento en las

encuestas, en la forma de medir la percepción, etcétera. Una niega el

problema, la otra sigue creyendo en que es posible elucidarlo en los términos

en los que hoy se plantean.

Es claro que el corte sociológico de los estudios comunicacionales

adolece de un individualismo característico de la disciplina en su formación,

aunque no es de descontar que en planteos de esta clase como el de Max

Weber la subjetividad como dimensión de análisis ya está formulada, y el individuo más que un átomo sólo es posible en tanto se liga con otros por

lazos empáticos. Pero es cierto que lo que se ha impuesto en la matriz es la

imagen de un hombre en tanto alma encerrada en un cuerpo. El problema de

la masividad asecha, como ha asechado a la psicología social a principios del

siglo XX pero increíblemente no ha sido resuelto como en este último campo de saberes. La incompletud es así mal encarada, se la trata de debatir con las

herramientas del inductivismo ingenuo, el que toma a la estadística como

solución empírica de un malestar conceptual.

La incompletud de las ciencias de la comunicación vienen por el mismo lado por el que viene la de las ciencias humanas en tanto antecesoras

en su genealogía. Claro está que los fenómenos de masividad, característicos

de fines del siglo XIX hacia delante, constituyen la otra cara de esta misma

situación, la cara del lado del objeto: las vicisitudes del conocimiento objetivo

de la subjetividad por parte de la misma son las mismas que en las otras ciencias humanas pero en las de la comunicación se accede a este vértice

argumentativo, a este fundamento desfondado, a través de la imagen de las

características tomadas de objeto por las ciencias humanas –la cultura, la

lengua, la sociedad, la política, en el sentido durkheimano de tomadas como

cosas- que eran ahora en el nuevo contexto occidental masificadas tras un

proceso tecnológico en concreto, de las ideas acerca de lo masivo, de la acumulación de datos conseguidos sobre investigaciones sobre estos

fenómenos, tras los restos de las incógnitas sobre la naturaleza humana

desde lo que se considera como un proceso al que ha llegado la misma, que la

caracteriza de una manera particular como el resto de los otros procesos y

productos tomados de objeto por cada ciencia humana. En este caso, las tecnologías que hacen posible que la producción de un acontecimiento

humano de existencia localizable en tiempo y espacio pueda ser difundido a la

velocidad de la luz a una extensión que supera infinitamente... Este problema

está presente en un ensayo que puede ser considerado como uno de los acontecimientos del pensamiento que fundan este espacio epistemológico de las ciencias de la comunicación: La obra de arte en la era de su reproductividad técnica, escrito por Walter Benjamin en 1931. Este problema

es afrontado con toda la crudeza de la experiencia del nazismo, el cine de

propaganda y los efectos de su persuasión. A través del arte en tanto proceso

en el cual se concentra con más intensidad la actividad autopoiética de la subjetividad se estudia el proceso de masificación al que hacemos referencia.

El problema de lo masivo y de la creación que desciende hasta las

particularidades de la relación entre original y copia en los objetos del mundo

del arte da cuenta de un problema muchísimo más vasto que atañe a todo el

campo de las ciencias humanas, en tanto se debate en las arenas de la

naturaleza humana y lo hace en lo que toca a su especificidad radical, la capacidad de crear y recrear el mundo. Benjamin no necesitó con urgencia de

los números de las taquillas de cine para afirmar lo que afirmó. Esa no era la

metodología, la naturaleza de lo masivo se evidencia y se convierte por el ello

en evidencia, en dato empírico, no bajo la visión de átomos que se agrupan y

se agrupan cual bolitas en una gran bolsa, lo que está en juego, el objeto que se define desde su mirada, es la subjetividad como composiciones en

múltiples registros de disposiciones de la existencia, vectores que se anudan

en la singularidad de un cuerpo, que lo dotan de una conciencia y que abren

una trascendencia, un sujeto, agujero negro por el cual se pierden los

vectores que lo atraviesan, que le pasan. Qué es lo que pasa, es la pregunta

bien formulada, y si se quiere, cómo pasa lo que pasa. Aquella caja negra de la percepción mecanicista no deja de constituir la dirección hacia la

desintegración del argumento, la línea de fuga, la que no se deja aprehender

en el intento de proyectar sobre ella planos de cuantificación como forma de

dominarla. En este sentido Weber fue muy claro, el cientista humano, que

estudia los valores, que cree firmemente en el valor de los valores, no puede juzgar la calidad de los mismos en tanto fines aceptables o no, preferibles o

no, sino desplegar el conocimiento de los medios existentes para dicho

objetivo. De decretar cuál valor sostener, qué objetivos tomar y hacia el cual

dirigirnos, de ello se encarga no una disciplina ni un saber en particular, ello

surge de la propia experiencia de la existencia humana, sea entendida bajo la

forma de los conflictos y las reglas desde la sociología en lo que es su objeto la sociedad, sea en la forma de la vida según las visiones biologicistas que se

basan en las nociones de norma y función, sea bajo la forma de la dupla

significación y sistema que caracteriza el acercamiento a la naturaleza

humana a través del estudio del lenguaje. En las acepciones más corrientes,

de esto se encarga la propia sociedad.Es lo que define la salud de la misma, y es el sentido definitivo que las cosas toman. El arte de la polis lo tratará de

gestionar, y los cientistas y filósofos la integran, pero, en definitiva, el destino

sigue siendo algo que se escapa.

Un objeto de tercer orden: la subjetividad modulada

Parece tratarse de un objeto de tercer orden, en relación a los clásicos

objetos de sus antecesoras, las ciencias humanas y sus antecesoras a su vez.

Los semi-trascendentes como los llama Michel Foucault de la vida, el trabajo,

y el lenguaje –fundantes de la biología, la economía y la filología-, parecen ser de otra dimensión al lado de lo masivo. Los propios artículos que preceden a

los términos lo indican, de la o el a lo, a lo que refiere este artículo más que a

una sustancia es a una deixis, un movimiento, un desplazamiento. Estaríamos llegando al fondo de la cuestión, a la naturaleza humana tan

problemática, succionadora e iluminadora, no por el lado de una de sus

actividades esenciales como así se las concibió a las antes mencionadas, sino

por un movimiento diferente que pone la mirada en otro tipo de proceso el

cual atañe a los otros tres, los recoge a ellos por objetos y se constituye por tanto como una entidad de otro orden. Lo masivo es un estado de condiciones

que afecta a una sustancia puesta en dicha condición. Por supuesto que

podemos decir la masividad, pero ello sería el objeto de estudio de la

psicología social, híbrido que surge para atender a estos mismos fenómenos

pero en tanto sustantivos. Quizás por ello en las ciencias de la comunicación

sea tan importante la impronta de la psicología social la cual está presente en los planes de estudio además de la sociología a secas, y el espacio

epistemológico en el que se efectúan tanto los estudios de la teoría crítica

como de los estudios en comunicación de masas sea psico-sociológico con

toda claridad, por el horizonte teórico que se plantean, por los objetos que se

formulan, entre las enormes diferencias que las hacen ser tomadas como las dos vertientes del análisis de la comunicación desde las ciencias humanas

pre-existentes. Europeos y norteamericanos, con sus grandes distancias

cognoscentes, estudian fenómenos y procesos que acontecen en el producto

de la especie llamado sociedad y que pasan por una tecnología que altera la

correspondencia entre un antes y un después de una manera hasta ese

momento insospechada por lo general. No es de extrañar que el proceso se confunda con el producto, pues es que no se puede disociar este fenómeno.

Lo que sucede es que el establecimiento de puntos de vista, la constitución de

un saber conlleva también los errores, los fracasos y las marcas de

acontecimientos que desbordan su campo y lo impregnan de lo que fue su

devenir. A tal punto es así que sólo encuentra sus motivaciones legítimas en

el afuera de sí mismo, una corriente de pensamiento institucionalizada es de las formas que más cerca se encuentra de la inhibición, de un congelamiento

súbito, un enquistamiento, una atrofia de racionalización. Las disciplinas

entre sí y otro tipo de estrategias de conocimiento guardan relaciones mucho

más complejas que las de una simple taxonomía.

Quizás este proceso epistemológico pueda esclarecerse si lo

formulamos en la serie: sociología – psicología social – ciencias de la

comunicación. Lo mismo podemos hacer rastreando y cartografeando las

distintas fuentes que asisten en la confluencia de este estuario. Pero en este

caso nos enfrentamos ante la que considero como la hegemónica de entre todas las que fueron posibles en lo que caracteriza a las concretas y reales

ciencias de la comunicación con las que contamos en la actualidad. Es claro

también que los vicios, que las metáforas caducas, que los programas de

investigación secos y derruidos no sólo los transmiten y sostienen las teorías

hegemónicas, también las otras fuentes llenan el espacio de conocimiento viciándolo de viejas manías, así como de las fertilidades que lo hacen ser

viable. Algunas de estas series además se constituyen por heterogéneas

configuraciones epistémicas, disciplinas y programas de investigación con

tendencias o quizá algún proto-paradigma. Por ejemplo, una serie subalterna

del campo de las ciencias de la comunicación es la que lo liga con la

antropología sociocultural. No es a través de una disciplina que se llega al estuario de la comunicación sino que es a través de un capítulo particular del

plan general de la antropología, la llamada antropología simbólica era una

especie de área de estudio más que una disciplina emergente o siquiera una subdisciplina, como lo eran la bioantropología y la arqueología en la versión

norteamericana, ya que para los europeos esta última surgió como una

técnica de otra disciplina, la historia.

Volviendo por tanto a la serie que describe el trayecto hegemónico en el estuario de las ciencias de la comunicación, el canal principal, podemos

apreciar lo que implica la transformación gnoseológica efectuada en las tres

instancias epistémicas planteadas: sociología – psicología social – ciencias de

la comunicación. Primeramente, en sociología también tenemos tendencias

hegemónicas y subalternas, la predominante para comprender su carácter, tenemos que esbozarla en términos aún más antiguos, retrotraernos en el

tiempo e ir hasta la filosofía política y la moral de los siglos XVII y

principalmente XVIII. Una dicotomía oponía entonces a los llamados

asociacionismo y atomismo. La sociedad concebida según la metáfora de los

átomos o de las redes, una de ellas se impone a pesar de que entre sí

comparten tanto, y sobre su imagen su constituye un suelo positivo desde donde entrarle a la naturaleza humana, desde una entidad que la produce y

que es producto de la misma, un semi-trascendente, segregado por su naturaleza y extraño a la misma: la sociedad o «socius». De la naturaleza de lo

social se coagula y condensa la sociedad como concepto, como objeto, como

tipo ideal, siguiendo en particular esta metáfora que define los contornos y

predetermina la mirada a la vez que la guía. Posteriormente, esta sustancia social concebida como átomos relacionados no puede retener el conflicto que

le ocasionó la emergencia de las primeras manifestaciones del capitalismo

industrial; la psicología a su vez está experimentando algo similar, a pesar de

que uno de los fundadores de esta nueva disciplina, la psicología social, fuera

el mismo Freud. Algo así como lo quiso o le salió formular a Saussure con la semiología. Pero en este caso es una típica subdisciplina como las que

describe Kuhn, que no son todas, sino algunas como la bioquímica. El

binomio individuo-sociedad, punto-segmento, era convertido en un objeto

bajo la forma de la intersubjetividad, la misma fórmula que existía dentro de

la sociología como forma subalterna, las llamadas teorías del interaccionismo

simbólico fundadas en una filosofía fenomenológica. Y por último, las ciencias de la comunicación hacen de esta intersubjetividad, superadora del binomio

individuo-sociedad heredado de la metáfora atomista, un objeto al que le pasa

algo nuevo, la intersubjetividad es producida según procedimientos que,

escapando de las limitantes espacio-temporales que la fenomenología

kantiana podía darse lugar, permiten una mutación no antes experimentada.

Vaz Ferreira en ese sentido, en Moral para periodistas, define a la

prensa como una máquina caracterizada por la descomunal, así dice,

diferencia entre la causa y el efecto, diferencia que no duda también el

calificar de monstruosa. En los términos deleuzianos es lo que se denomina un proceso de desterritorialización. Las ciencias de la comunicación estarían

tratando de estudiar por tanto a la naturaleza humana según sus creaciones

que son necesidades pero además embarcadas en el proceso de

desterritorialización. La sociedad en primer término por lo antes descrito,

entendida como intersubjetividad en segundo término, pero dando un lugar

siempre para la cultura, la política, y para todo objeto de una ciencia

humana, es estudiada en el proceso de su expansión tendiente a la velocidad

de la luz.

Evidentemente esto acarrea un problema central en todo pensamiento

occidental, y es que, si las ciencias humanas todas ellas ya se disponían en el

espacio mismo de la representación, y por eso mismo se ponía en crisis a la

misma con los conocimientos que estas generaban, las ciencias de la comunicación acceden al nivel del estudio de la virtualización de la representación. El otro gran canal, que no es ni hegemónico ni subalterno, lo

supieron ser en la década de los sesenta del siglo pasado, los estudios sobre

la representación, algunos llegados de disciplinas como la lingüística, la

lógica, el estudio de la significación y la semántica; la vertiente de los estudios

semióticos terminan de dar forma al estuario, consistencia a las argumentaciones que allí se tejan. La disposición de la sociología y de la

semiótica son distintas entre sí, una se asemeja a las agujas de cocer y la otra

a la lana con la que se cose. Mientras la primera es tomada en todo su

carácter disciplinar, doctrinal, atañe más al modelo metodológico de

aplicación empírica más que a los conceptos que sostengan una investigación

de este tipo. De esta manera no hay una fluida disposición de principios y nociones metafísicas con un instrumental metodológico, existen distorsiones

muy graves, una deriva que no es conceptual en sí misma, una deriva que

tiene más que ver con los efectos de la virtualización que con otra cosa, o si se

quiere, nuevamente, es la otra cara, la del objeto de esta realidad

epistemológica. El instrumento, las agujas, y la materia, la lana, constituyen virtualmente a la prenda que se puede manufacturar. Virtualmente está allí, y

cuando la prenda está confeccionada, es la lana hecho a través de las agujas

que tomadas en las manos bailan configurando una trama que enreda y

contiene a sí misma y se convierte en una cosa, en un objeto acabado. El

mismo proceso que tiende hacia la formalización, que describe Foucault, desde las matemáticas a la literatura en lo que significó el giro lingüístico,

encuentra en este sentido su presencia en este espacio de saberes.

El fenómeno de la modulación de la subjetividad responde a la

presencia de las máquinas en la vida de una manera irreversible. Una

máquina genera subjetividad en tanto la modula. Es que la modulación es la virtualización de la subjetividad, presente en la herramienta, en el aparato

técnico, que nunca ha dejado de ser él una síntesis de la subjetividad misma, como diría Guattari, «hiper-desarrollada». Esa monstruosa disociación de la

causa y el efecto que atemorizaba a Vaz Ferreira en la prensa del Uruguay de

principios del siglo XX, es esta dimensión de lo virtual que las ciencias de la

comunicación sin poderlo ver con claridad tienen como plano de consistencia.

Y allí radica el problema, cómo puede ser el plano de consistencia,

cómo puede fundarse un territorio sobre, con, entre, las formas de una

desterritorialización, máxime un territorio disciplinar, o más extensamente, un espacio de enunciación producido por la voluntad de saber, que demanda

una verdad, un fundamento. El objeto de las ciencias de la comunicación es

todo aquél objeto de toda aquella ciencia humana precedente puesto en el

proceso de la masificación de su exhibición, su consumo, su acceso, es decir,

siendo objeto del mecanismo de la amplificación (que implica recorte,

enmarque y direccionalidad claro está) telemática en sus diferentes formas y velocidades tendentes al tiempo real. En última instancia no es ya el Hombre,

ni el individuo, ni tan solo el sujeto, sino la subjetividad el objeto de estudio

que tienen, pero en lo que hace a sus empiricidades, sus prácticas, sus actividades trascendentes y contingentes a la vez que la definían: hacerse de

significaciones, de maneras de subsistir y producir en tiempo y espacio. La

crisis de la representación, de la constitución ontológica de un universo

existencial definido por un espacio homogéneo y trasparente de fluidez

perfecta, viene dada en el propio modelo antropológico heredado del siglo XVII con lo que fue su crítica radical efectuada por la fenomenología un siglo

después. La escisión del hombre entre lo trascendente y lo inmanente, la

imposibilidad de conocer aquello que sí se sabe le antecede y le condiciona,

imperativamente, dispone a la vida, al trabajo, al lenguaje, como objetos de

investigación que pueden explicar la naturaleza humana al mismo tiempo que

son ellos, concientemente, productos de su actividad, y por tanto relativos. Los procesos por los que la humanidad trascurre en el último siglo implican

esta transformación de la subjetividad que bajo el manto de la denominación

comunicación han encontrado un sitio donde ser enunciadas como posibles

objetos de un saber. Esto es lo que hicieron los de la llamada Universidad

Invisible, los de Palo Alto. La insistencia en el proceso de retroalimentación tomado de la cibernética, junto a la teoría de los tipos lógicos, que se concilia

porque se opone tan claramente diciendo lo mismo con muchísimo de la base

de las semióticas, así como de la hermenéutica.

Es por esto evidente, así lo considero, que quienes participan en este estuario de las ciencias de la comunicación, en particular los que se preparan

y estudian en dicho ámbito, mantengan un conflicto constante con la

reflexión científica. Ante un producto televisivo, el receptor no es un indefenso

ni un simple observador, en el producto comunicado de esta manera está

presente virtualmente una modulación de la subjetividad, algo más abstracto

que un puede ser, al que llegaríamos gracias a una encuesta por ejemplo. La percepción constituye parte de este proceso y no es una constante. En las

ciencias de la comunicación, por efecto de un tipo particular que produce la

masificación, la que sería en concreto la telecomunicación, la naturaleza

humana es estudiada en su dimensión de realidad y de posibilidad, pero

además de virtualidad. Claro está que podremos encontrar estos mismos problemas en otras épocas y contextos, y la genealogía que esbozamos puede

profundizarse como lo han hecho ya algunos trabajos como el de Mattelart y

Mattelart. Lo importante aquí es que si se busca un pensamiento

determinado, que parece no ser posible según los propios participantes del

mismo, habría que trabajar sobre esta dimensión de la subjetividad que se

amplía, tras una experiencia concreta y contingente por la pasamos en estos tiempos, en todo lo que se anticipaba anteriormente, y para ello necesitamos

un tipo de pensamiento que quizás no es del tipo del de las ciencias humanas

clásicas.

Vayamos a la experiencia que en tanto afecto engloba, como condición

tanto de inmersión como de distanciamiento, del aparato conceptual para

producir conocimiento en ciencias humanas. De todas las experiencias y

formas empíricas existentes, el meollo se ubica en la relación entre un

mensaje emitido a distancia desde un punto y recepcionado al unísono o no,

por un grupo de puntos, donde puede darse además la re-transmisión, -lo permite la representación como de costumbre, que cuenta con la técnica y los

materiales para conseguirlo-. La experiencia particular de vivir en un mundo

de masividades mediáticas aunque no lo parezca está sosteniendo un punto

de vista nuevo, toda comunicación será evaluada, percibida y concebida según esta instancia contemporánea, en diferentes grados de concienciación,

es decir, en formas más o menos subyacentes que otras. Creo que en este

sentido podemos apreciar la propuesta que lanzara Regis Debray, cuando

bautiza a la mediología como la ciencia del transmitir. A una transmisión, en

relación a un lenguaje, a una cultura, a una sociedad, es evidentemente un fenómeno infinitamente más contingente y al mismo tiempo más extensivo,

profundo en sus efectos. Los productos humanos de existencia si no se

transmiten de alguna manera pierden su naturaleza a pesar de que no dejen

de existir en alguna forma inscrita, en determina huella. Es muy sugestivo al

respecto en propio método de Debray, nos vehiculiza en líneas genealógicas

de afectos concentrados en productos culturales (la mediología se plantea explícitamente entre la antropología y la historia), conocer la transmisión es

un transitar entre formas que permiten la difusión en diferentes formas

combinadas con la difuminación.

En ese sentido vayamos a esa experiencia, a qué sucede allí. En primer lugar lo masivo acentúa el modelo de comunicación de la bola de

billar, el cartesiano, el del diagrama emisor-canal (transmisión)- receptor,

frente a la cosmovisión panteísta al estilo spinozista, fenómeno central en este

tema muy desarrollado por Lucien Sfez. Esto caracteriza al estudio de la

subjetividad por parte de sí misma, los efectos de un conocimiento en el objeto, que es la misma subjetividad. Nuestra civilización se plantea entonces

según modelos comunicacionales de estos dos tipos de horizontes, y ello

transforma al sujeto. Es una nueva experiencia, y por tanto, la filosofía

fenomenológica que funda la antropología filosófica de la modernidad se

tambalea, y con ella, las perspectivas de todas las ciencias humanas.

Efectivamente, somos receptores de una cadena de este tipo, así operan la imprenta, la radio, la televisión, Internet, y esto modifica la subjetividad

misma que engendró estas objetivaciones. No es de descontar el temor de

Walter Benjamin, de toda la teoría crítica, como el sobrado optimismo de un

Lazarfeld ante los mercados que esto inaugura, los poderes que conlleva. Lo

que quizá no se había podido exponer con claridad, era la virtualidad que se inauguraba en estos acontecimientos. Además de la realidad, de los contextos

de emisión y recepción, de los canales y la transmisión gracias a otros

contextos intermedios; además de lo posible, que en este caso era donde se

instalaba la tragedia, donde se estaba indefenso ante una aguja hipodérmica

o se tenía la conciencia absoluta como para elegir libremente, se estaba

desarrollando una experiencia más profunda en la cual se daban las transformaciones más significativas de la subjetividad.

La subjetividad no es determinada en sus posibilidades estrictamente

sino que es modulada, se le plantean virtualmente diferentes realidades co-presentes, se da un proceso de esquismogénesis, de ruptura de mundos, «metalepsis» lo llama Greimas. Y este último estudia este proceso en la

literatura, no se trata entonces de nada nuevo desde que pudimos desarrollar

tecnologías en la que se transporte un acervo experiencial, desde las oscuras

relaciones con el lenguaje y la imaginería. La cuestión es que para poder

pensar y producir unas ciencias de la comunicación, hay que investigar alcanzando la dimensión de lo virtual, creo que por allí se avanzaría. Y el

problema de cómo pensar lo virtual afecta al propio pensamiento en tanto se

enfrenta a un fenómeno que lo constituye. Cómo podemos saber acerca de lo

que una comunicación es, un acontecimiento de producción de virtualizaciones de los productos de la subjetividad hacia sí misma;

acontecimiento que en sí escapa a un espacio-tiempo particular, que se

constituye en una desterritorialización. Todo con lo que contamos, nuestras

herencias disciplinares, nuestras herramientas conceptuales y metodológicas, son de las de mayor utilidad, nuestras «cajas de herramientas». Pero debemos

avanzar en una indagación que responde a una experiencia de la subjetividad aún no muy asida, lo que implica la creación de un conocimiento nuevo sobre

una experiencia que nos modula cada vez más. En las ciencias de la

comunicación se piensa en las imágenes, en la realidad de la realidad, en

aquella parte del lenguaje que tiene traducibilidad, nos exige un estudio de la

subjetividad que se encontraba ya anunciado en múltiples teorías y en otras formas disciplinares, tendencias filosóficas y programas de investigación. Lo

primero por tanto será comprender que la forma de la bola de billar, la

metáfora mecanicista de la comunicación, no sólo es una visión subsidiaria

de un concepto, es una realidad en tanto diagramación y ejecución de los

medios masivos según esta concepción.

Salirnos de este modelo de átomos y cajas negras, no nos evita

encontrarnos con la incompletud, con lo inacabado. Todo conocimiento se las

ve con este principio. La cuestión es que más que en ningún otro entorno

conceptual, más que espacio, duración de pensamiento, las ciencias de la

comunicación se entrometen con la subjetividad en su estado infinitesimal, en el abismo existencial de velocidades de fuga, que nos coloca ante la

virtualización de su existencia, con todas las posibilidades y a su vez,

virtualidades que ello inaugura. Y a esto es justamente a lo que no podemos

alcanzar con el modelo mecanicista, ni con su dialéctica con el modelo

organicista, fechado más o menos en la misma época, el siglo XVII. Los problemas de la articulación entre la semiótica y la sociología que Morley

formula en sus investigaciones, es la misma que existe cuando no podemos

integrar en un mismo estudio la emisión, la transmisión y la recepción, una

imposible saturación de estos componentes y más aún la inarticulación que

se desprende constituye la vivencia de esta incompletud en el estado actual

del conocimiento en este estuario de lo comunicacional.

Por un juego paradójico, «comunicación» encuentra hoy su sentido más

antiguo, el de poner-en-común, com-partir, el de la común-unión mística en

una nueva fascinación producida por una tecnología diferente, hiper-

desarrollada. Actualmente la comunicación posee su estatuto incuestionable por el hecho de que existe algo que compartimos, algo en común entre todos

pues los medios masivos han desarrollado esta posibilidad hasta lo

impensable. Más allá de las sutiles diferencias, muy pertinentes y

enriquecedoras, entre conceptos como el de comunicación, información,

transmisión, el hecho es que el fenómeno en sí no está puesto en duda bajo ninguna mirada enjuiciadora. El estatuto del objeto como objeto está dado en

el contexto actual de los saberes más variados, como decíamos gracias a la

experiencia de la masividad. Que esta conduzca a una homogeneización

creciente y acumulativa no se va de sí, a veces se quiere caracterizar la

positividad que implica la proliferación en tanto heterogénesis en la misma

utilizando para nombrarla la palabra ‗multitud‘, pero se trata en definitiva de

lo mismo, solo, que se reconoce un esfuerzo por superar los estrictos

reduccionismos capitalísticos como en el caso de Negri.

Estas ciencias desbordan este parámetro matrizal para ellas mismas y

reinterpretan todo fenómeno como tal, es el proceso más corriente de

cualquier saber disciplinar: lo virtual no es nada nuevo y es lo más nuevo a la

vez. Llevan también la marca de su objeto, lo espectral de las imágenes que estudia, lo efímero de sus apariciones, desplazándose entre los restos de la

representación moderna que ya no es más un espacio transparente de

circulación, si alguna vez lo fue, pero que sigue siendo el entorno –ahora

desmontado, agujereado, fisurado y evanescente- del pensar en tanto

acontecimiento.

Parecería que el ámbito de las ciencias de la comunicación es

especialmente sensible a poner en crisis esta manera de relacionamiento y

construcción de conocimiento contemporáneo. Y es que la transdisciplina le

vino dada en su nacimiento y la nostalgia por el eco de un pasado del que provienen sus gérmenes murmura la necesidad de una suerte de unidad

perdida. Mientras en otros ámbitos intelectuales la transdisciplinariedad se

bate a duelo con arcaísmos y dogmatismos de toda índole, en las ciencias de

la comunicación se vive en ella y se la padece. Quizá se trate de explicitar lo

latente, de gestionar un proceso que ya está instalado; no lo sabemos, se necesita seguir investigando al respecto.



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CAPITULO 4

LA COMUNICACIÓN Y SUS MODELOS

Anna Estrada Alsina Miquel Rodrigo Alsina

Empecemos con una narración de Jorge Luis Borges (1981: 143-144):

―…En aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que el mapa

de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el mapa del Imperio, toda

una Provincia. Con el tiempo, esos Mapas Desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tenía el tamaño

del Imperio y coincidía puntualmente con él. Menos Adictas al Estudio de la

Cartografía, las Generaciones Siguientes entendieron que ese dilatado Mapa

era Inútil y no sin Impiedad lo entregaron a las Inclemencias del Sol y de los

Inviernos. En los desiertos del Oeste perduran despedazadas Ruinas del

Mapa, habitadas por Animales y por Mendigos; en todo el País no hay otra reliquia de las Disciplinas Geográficas. Suárez Miranda: Viajes de varones prudentes, libro cuarto, cap, XLV, Lérida, 1658.‖ Recordemos que el título de

la narración de Borges es, significativamente, ―Del rigor en la ciencia‖. He ahí

la paradoja: si el rigor de la ciencia lleva a hacer un modelo que reproduce

punto por punto la realidad, la ciencia se vuelve inútil.

Un modelo es un plano de la realidad13. No se puede pedir a un modelo que tenga en cuenta todos los elementos existentes en la realidad

porque sería innecesario e inútil. Sería innecesario, porque no vale la pena

hacer una copia exacta de la realidad si ya tenemos la propia realidad. Sería

inútil, porque la realidad es tan compleja que un modelo que diera cuenta de

todos sus elementos sería inmanejable. Así pues, debe quedar claro que un

modelo es una representación simplificada de la realidad. A un modelo no se le puede pedir más de lo que es: un instrumento que pone de manifiesto

determinados elementos que considera significativos del fenómeno analizado.

Por ello, todo modelo es un mirada reduccionista de la realidad. El problema

no es tanto este reduccionismo en sí mismo, sino que no se sea consciente del

mismo y que el modelo se autorepresente como una propuesta omnicomprensiva de la realidad. Además, gracias a esta focalización, también

es una mirada esclarecedora de ciertos aspectos de la realidad. Como afirma

Morin (1997:143) ―la simplificación es necesaria, pero debe ser relativizada.

Es decir, que yo acepto la reducción consciente de que es reducción, y no la

reducción arrogante que cree poseer la verdad simple, por detrás de la

aparente multiplicidad y complejidad de las cosas."

13 No vamos a entrar en una discusión ontológica sobre el concepto de realidad, pero téngase en cuenta

que las ciencias construyen sus objetos de estudio. Por consiguiente, sobre todo desde una perspectiva

interpretativa, es claro que la realidad es una realidad construida (Rodrigo 2001:163-182).

Recordemos que un modelo no sólo implica una descripción

simplificada de la realidad, sería el plano del cuento con el que iniciábamos este texto, si no también una explicación de la realidad descrita, que sería el

principio racional que sustenta el modelo. En definitiva, un modelo no es más

que un instrumento de interpretación de la realidad. Los modelos son

construcciones realizadas por investigadores. No deja de ser significativo que

los modelos, en la mayoría de las ocasiones, son conocidos por el nombre de los investigadores que los proponen. Evidentemente los investigadores tienen

intereses y objetivos distintos, por ello sus modelos son distintos. Para

comprender una realidad heteróclita, en la que intervienen muchos elementos

comunicativos distintos, y compleja es necesario un instrumento organizador

que permita descubrir la estructura de esta realidad para hacerla

aprehensible. Un modelo es una construcción teórico-hipotética de la realidad. Es un postulado de interpretación de la realidad: describe y explica

la realidad definida. Esta descripción y explicación se hace a partir de un

principio racional que es el que da congruencia al modelo. Este principio

racional es el que determinará cuáles son los elementos significativos para el

modelo y cuáles no van a tener en cuenta. En cada momento histórico los modelos han cumplido distintas

funciones. Por un lado, cada modelo intentaba dar explicación a los

cuestionamientos que su objeto de estudio le planteaba. Por otro lado, cada

modelo reflejaba y coadyuvaba a la evolución de las teorías de la

comunicación.

A la hora de establecer una selección de los principales modelos de la comunicación es difícil por varios motivos. En primer lugar porque los

modelos existentes de la comunicación son bastante numerosos y en segundo

lugar porque los criterios de relevancia siempre pueden ser discutibles. En

este texto vamos a seleccionar cuatro modelos que nos parecen

representativos de la evolución de las teorías de la comunicación. Así,

veremos brevemente la historia de la investigación, el papel que cumplió cada modelo en su momento y la perspectiva desde la que abordaba el estudio de

la comunicación.

Hacia la legitimación académica

Las teorías de la comunicación necesitaron, al igual que cualquier

disciplina académica una legitimación para ser considerada en el ámbito de la

ciencia.

Recordemos que la modernidad europea se fundó en el racionalismo.

Como señala Toulmin (2001: 152-153) ―Los tres sueños de los racionalistas resultan, pues, aspectos de un sueño más amplio. Los sueños de un método

racional, una ciencia unificada y una lengua exacta se unen en un único

proyecto. Todos se proponen ‗purificar‘ las operaciones de la razón humana

descontextualizándolos; es decir, divorciándolos de situaciones históricas y

culturales concretas.‖

En este sentido Morin (1994:68) nos recuerda "...en el siglo XX, hemos

asistido a la invasión de la cientificidad clásica en las ciencias humanas y

sociales. Se ha expulsado al sujeto de la psicología y se lo ha reemplazado por

estímulos, respuestas, comportamientos. Se ha expulsado al sujeto de la

historia, se han eliminado las decisiones, las personalidades, para sólo ver

determinismos sociales. Se ha expulsado al sujeto de la antropología, para ver

sólo estructuras, y también se lo ha expulsado de la sociología." A mediados del siglo XX el sistema de los medios de comunicación de

masas (prensa, radio y televisión) ya constituía un fenómeno social digno de

la máxima atención. Se planteaba pues el abordaje del mismo desde el ámbito

científico (Estrada y Rodrigo 2005). De ahí la importancia del modelo de

Shannon y Weaver, que desde la teoría matemática de la comunicación, plantearon el primer modelo, en 1949, que ayudaría a consolidar la teoría de

la comunicación dentro del ámbito de las ciencias sociales.

A mediados del siglo XX, de acuerdo con los principios de la

modernidad, para que una disciplina fuera considerada científica debía

aproximarse a las ciencias naturales, aunque también se aceptaba la

existencia de otro campo, el de las humanidades, en que los requisitos eran distintos. Dentro del ámbito de la comunicación se dan ambas tradiciones: la

científica y la humanística. Según esta última la comunicación sería una

forma de conocimiento y de expresión, como la filosofía o el arte. Pero para los

que consideraban que la ciencia de la comunicación era una de las ciencias

sociales, como la sociología o la economía, se hacía imprescindible la legitimación científica que le podría aportar un modelo matemático de la

comunicación.

Para comprender mejor la génesis de este modelo debemos destacar

dos factores. En primer lugar, recordemos la influencia del matemático

Norbert Wiener, al que se le considera el fundador de la cibernética y que fue

uno de los maestros de Shannon. La cibernética trata cómo un estímulo se transforma en información (input) y cómo el sistema receptor reacciona con

una respuesta (output).

En segundo lugar hay que tener en cuenta el contexto. En 1966,

Wiener (1972: 50) señalaba: ―Si los siglos XVII y la primera parte del XVIII

fueron la edad de los relojes y el final del siglo XVIII y el siglo XIX fueron la

edad de las máquinas de vapor, el presente es la edad de la comunicación y el control.‖ A mediados del siglo XX el desarrollo de las telecomunicaciones era

fundamental y se hacia necesario la existencia de algún modelo científico que

diera cuenta de esta nueva realidad.

La propuesta de Shannon y Weaver, basada en el paradigma de la

teoría matemática de la comunicación, fue pionera y ha influido notablemente

en los estudios de comunicación y muchos de los modelos que le siguieron son deudores de él, por ejemplo los dos próximos modelos.

Una de las causas del éxito de modelo de Shannon y Weaver fue que

sintonizaban claramente con el esquema Estímulo-Respuesta del

conductismo, aproximación dominante a principios del siglo XX. El esquema

E-R fácilmente se puede convertir en el modelo canónico de la comunicación E-M-R que ha dominado largamente la teoría de la comunicación

funcionalista. Como apunta Abril (1997: 21) ―Las corrientes funcionalistas y

conductistas de la sociología y de la psicología social fueron especialmente

sensibles al hechizo ‗económico‘ del modelo ‗E-M-R‘…‖

El modelo de Shannon y Weaver aunque se centraba en un aspecto

concreto de la comunicación: la eficacia en la transmisión de mensaje, sin embargo se partía de una concepción amplia del fenómeno comunicativo.

Weaver (1981: 20) consideraba la comunicación como el ―conjunto de

procedimientos por medio de los cuales un mecanismo (…) afecta a otro

mecanismo.‖. Como puede apreciarse esta idea sintoniza perfectamente con

uno de los elementos fundamentales del proceso de comunicación como es su

capacidad de influencia. Aunque para Weaver (1981: 20) en la comunicación

hay que distinguir tres problemas distintos y sucesivos. El primero es un problema técnico, el segundo es semántico y el tercero es de efectividad:

- Primer problema: ¿Con qué precisión se pueden transmitir las señales de la

comunicación?

- Segundo problema: ¿Con qué precisión los mensajes son recibidos con el

significado deseado?

- Tercer problema: ¿Con qué efectividad el significado recibido afecta a la

conducta del destino en el sentido deseado por la fuente de la información?

Para la teoría matemática de la comunicación el problema técnico es el

problema fundamental, porque si la transmisión no se produce eficazmente,

de hecho, los otros problemas ni se plantean. En definitiva como señala

Weaver (1972:36) ―los problemas que han de estudiarse en un sistema de

comunicación tienen que ver con la cantidad de información, la capacidad del canal de comunicación, el proceso de codificación que puede utilizarse para

cambiar un mensaje en una señal y los efectos del ruido.‖

Fuente: Shannon y Weaver (1981)

Como puede apreciarse el proceso de la comunicación se inicia en la

fuente del mensaje que es la que genera el mensaje o mensajes a comunicar.

La fuente de información selecciona a partir de un conjunto de posibles

mensajes el mensaje escogido. A continuación, el transmisor opera sobre el mensaje y lo codificará transformándolo en señal capaz de ser transmitida a

través de un canal. El canal es simplemente el medio utilizado para la

transmisión de la señal desde el transmisor hasta el receptor. Es el medio que

permite el paso de la señal, y es precisamente en el canal donde puede incidir

la fuente del ruido. Es posible que en el proceso de transmisión de la señal, a través del canal, se agreguen a ésta una serie de elementos que no son

proporcionados intencionalmente por la fuente de la información, esto es el

ruido. Cuando la señal es recibida por el receptor se lleva a cabo la operación

inversa a la del transmisor reconstruyendo el mensaje a partir de la señal. El

receptor recibe la señal y la transforma de nuevo a su naturaleza original de

mensaje, al que se habrá podido añadir eventualmente los ruidos anteriormente señalados. El destino es el punto final del proceso de la

comunicación. El destino es el ente al que va dirigido el mensaje.

Lo importante en este modelo es que la señal se descodifique en el

transmisor de forma adecuada para que el mensaje codificado por el emisor

sea el mismo que es recibido por el destino. Uno de problemas que nos plantea este modelo es el propio éxito que

tuvo más allá de su ámbito disciplinar. Las extrapolaciones a otras disciplinas

hicieron que, en muchas ocasiones, no cumpliera las expectativas

depositadas en su capacidad explicativa de un fenómeno tan complejo como

la comunicación.

Sin embargo, una perspectiva que el modelo de Shannon y Weaver no desarrolla explícitamente pero que seguramente sería su proyección lógica

dentro de las ciencias de la comunicación es el determinismo tecnológico:

desde las propuestas de Marshall Mc Luhan hasta la irrupción de Internet en

el mundo de la comunicación.

La consolidación sociológica

Una de las disciplinas que ha jugado un papel muy importante en la

consolidación de los estudios de la comunicación ha sido la sociología. Así,

durante mucho tiempo, la distinción entre sociología de la comunicación y teoría de la comunicación era bastante borrosa. Como señala Moragas

(1985:15) ―Durante muchos años, ‗investigación de la comunicación de

masas‘ fue sinónimo de ‗sociología de la comunicación de masas‘ y viceversa.

Esto fue así sobre todo en el ámbito norteamericano, sin duda el de mayor

influencia internacional.‖

Uno de los autores precursores en la investigación de la comunicación desde las ciencias sociales fue Harold Lasswell que, a mediados del siglo XX,

planteaba el estudio de la comunicación a partir de sus conocidas preguntas:

―Quién dice qué, por qué canal, a quién y con qué efectos‖. Pero hay que

recordar que de estas cinco preguntas la que va a dominar las

aproximaciones de la sociología a la comunicación es la que hace referencia a los efectos.

Como señala Schramm (1982:19) "Las investigaciones sobre

comunicación, en consecuencia, se refieren a cómo se puede ser efectivo en la

comunicación, cómo ser comprendido, cómo ser claro, cómo utilizan las

personas los medios efectivos de comunicación, cómo pueden entenderse

entre sí las naciones, cómo puede usar la sociedad los medios de masa con mayor provecho y, en general, cómo funciona el proceso básico de la

comunicación‖. Como puede apreciarse muchos de estos problemas hacen

referencia a la influencia de la comunicación.

El modelo que quizás ejemplifica mejor la impronta de la sociología en

los estudios de la comunicación es el que propuso Wilbur Schramm, en 1954. Schramm fue sin duda uno de los principales divulgadores de la Mass Communication Research, la investigación dominante de la comunicación de

masas norteamericana. Uno de los autores más señeros de esa tradición

investigadora es sin duda Paul F. Lazarsfeld, de cuyas aportaciones da cuenta

el modelo de Schramm.

Schramm propone distintos modelos que van desde el más simple de

la comunicación interpersonal hasta el de la comunicación de masas. Por nuestra parte comentaremos, simplemente, este último.

Fuente: Schramm (1954)

Para Schramm el medio de comunicación de masas es un sujeto

comunicador que, al igual que la persona, es un descodificador, intérprete y codificador. Es decir, un mass media es un receptor de acontecimientos que

codifica e interpreta, de acuerdo las lógicas productivas del periodismo. Los

inputs que recibe la organización productiva son acontecimientos

provenientes de distintas fuentes, e incluso el feed-back de la propia

audiencia. A continuación, se da forma al acontecimiento convirtiéndolo en

noticia. Así, el comunicador codifica el mensaje que va a transmitir (Rodrigo 2005). La organización comunicativa transmite multitud de mensajes

idénticos. En la recepción de estos mensajes hay que distinguir tres niveles.

En primer lugar, estos mensajes son recibidos por una audiencia masiva.

Cuando hablamos de medios de comunicación de masas, las masas son la

audiencia. En segundo lugar, cada receptor individual, aunque forma parte de la audiencia masiva, va a descodificar, interpretar y codificar los mensajes

que reciba. Es decir, la interpretación de estos mensajes es un acto individual

que hace cada uno de los lectores/oyentes/telespectadores de los mass

media. Por último, hay que recordar que esta persona tiene múltiples

contactos sociales en su vida cotidiana. Los individuos se relacionan con

distintos grupos en los que comentan los mensajes transmitidos por los mass media. Téngase en cuenta que muchos de los temas que comentamos en

nuestros distintos grupos sociales (familia, amigos, compañeros de trabajo,

etc.) nos han sido servidos por los medios de comunicación, pero

precisamente en estos grupos se reinterpretan los mensajes mediáticos. En

los grupos hay que destacar la existencia de los líderes de opinión. Los líderes de opinión suelen tener un mayor contacto con los medios o un nivel de

educación más alto; esto les permite hacer de tamiz entre los medios de

comunicación y los otros miembros del grupo. La efectividad de su

reinterpretación se debe a cuatro factores:

- a) tiene una competencia reconocida por el grupo,

- b) es digno de confianza, al ser miembro del grupo y no representar ningún

interés ajeno,

- c) en el contacto cara a cara puede adaptar su mensaje a las características de cada destinatario,

- d) puede recompensar en forma personal e inmediata a los que coinciden

con él.

La influencia del líder de opinión y del grupo, sobre sus miembros, es

muy importante. El grupo actúa como: a) canal de información, b) fuente de

presión para adaptarse al modo de pensar y actuar del grupo y c) base de

apoyo social al individuo. De ahí que se considere que la influencia

interpersonal es uno de los fenómenos claves para estudiar, en última

instancia, la influencia de los mass media. La importancia de este modelo radica en que se hace eco de las teorías

dominantes sobre los efectos de comunicación de los años 50 a los 70. Así, se

apuntaba que la influencia de los medios de comunicación estaba muy

condicionada por multitud de variables que intervenían en el proceso

comunicativo, de las que el comunicador sólo controlaba el mensaje y su

distribución, pero no la interpretación, la recepción ni la reinterpretación por parte del grupo. Por ello, se llegaba a postular que, salvo casos muy

específicos, los medios de comunicación no podían por sí mismos conseguir

un cambio de actitud o de opinión en los miembros de la audiencia.

A la sociología de la comunicación, a partir de los años 70, se le suma

una nueva disciplina: la semiótica. Sin embargo, es de destacar que las preocupaciones que concitaba la comunicación de masas tampoco cambian

tanto con la nueva perspectiva. Es cierto que la semiótica estudia

fundamentalmente el mensaje, pero como se podrá ver, en el próximo modelo,

muestra una gran preocupación por la interpretación y la recepción del

mismo.

El giro semiótico

Se suelen considerar como padres de la semiótica moderna a

Ferdinand de Saussure (1857-1913) y a Charles Sanders Peirce ( 1839-1914). El primero inició una semiología o semiótica estructuralista a partir del

estudio de la lingüística. Peirce, por el contrario, partía de la filosofía

pragmática para estudiar cualquier clase de signos, no sólo los lingüísticos.

Durante muchos años estas dos corrientes semióticas siguieron recorridos

paralelos sin encontrar puntos de contacto, dado que partían de principios

distintos. En la actualidad, después de muchos años de desencuentro ya se

han establecido puentes entre ambas corrientes. En los años setenta la semiótica se convirtió en una disciplina

importante en el estudio de la comunicación. Se había pasado de una

semiótica que estudiaba los signos a una semiótica discursiva. Durante

muchos años el objeto básico de estudio de la semiótica fueron los signos. Las

virtudes de este objeto eran claras. Se trataba de una entidad empírica, constatable y manejable. Así los semióticos se dedican a la ardua labor de su

clasificación (Eco 1976). Sin embargo, pronto el objeto pasó al enunciado y

de ahí al discurso. De esta forma se aproximaba a la comunicación, ya que en

la comunicación se dan discursos, no simplemente signos. Debemos entender

que el sentido del discurso es más que la suma de los significados de los

signos que lo componen, el sentido es global. Además, cuando se habla de discurso no sólo nos referimos al lingüístico, sino también, por ejemplo, al

televisivo. Por otro lado los límites del discurso vienen determinados por el

propio discurso. Por ejemplo, el ―Stop‖ en una carretera puede ser

considerado un discurso, al igual que una novela de muchas páginas. En 1973, Paolo Fabbri, en su conocido artículo de la revista Versus,

―La communicazioni di masse in Italia: sguardo semiotico e malocchio de la sociologia‖, anunciaba la decadencia de la perspectiva sociológica frente a la

semiótica en el estudio de la comunicación de masas. Para Fabbri la

sociología tradicional entra en crisis al pasar de la ciencia de los hechos a la

ciencia del sentido. Por ello la semiótica es la disciplina más idónea para el

estudio de la comunicación de masas.

Esta confrontación entre la semiótica y la sociología en el estudio de la comunicación de masas debe matizarse. En primer lugar, no es pertinente

concebir un campo de estudio como un campo de batalla en el que se

enfrentan distintas disciplinas. Por el contrario, pueden apreciarse bastantes

puntos en común entre sociología y la semiótica, como veremos en el último

modelo expuesto.

El modelo semiótico propuesto por Umberto Eco gira en torno al concepto de código y a la descodificación del destinatario. Como se puede

apreciar tiene una clara influencia del modelo de Shannon y Weaver, por un

lado, y, por otro lado, retoma las preocupaciones explícitas en el modelo de

Schramm sobre los efectos de los mensajes.

Fuente: Eco (1977)

En este modelo no se plantea la existencia de un solo código

compartido entre emisor y destinatario, sino una multiplicidad de códigos.

En el esquema de Shannon y Weaver el código era el elemento común entre

emisor y receptor, que permitía que se produjera la descodificación del

mensaje. Para Eco (1977: 249) el proceso de codificación y de descodificación

se complica : ―la propia multiplicidad de los códigos y la infinita variedad de los contextos y de las circunstancias hace que un mismo mensaje pueda

codificarse desde puntos de vista diferentes y por referencia a sistemas de

convenciones distintos.‖ Además, los subcódigos son independientes en el

emisor y en el receptor, mientras que sería condición necesaria que hubiera

cierta coincidencia en el código. Esta necesidad de como mínimo una cierta coincidencia de códigos se ve muy claramente en la comunicación

intercultural (Rodrigo 1999a). Los subcódigos son varios: ideológico, estético,

afectivo, etc. Todos estos subcódigos inciden en los procesos de codificación y

descodificación aportando una nueva información más allá de la simple

denotación del mensaje. Pero también intervienen en la codificación y la

descodificación los elementos contextuales y circunstanciales. El contexto hace referencia a los elementos del entorno en que se

produce el mensaje. Según en que contexto aparece un mensaje,

manteniéndose la expresión, sin embargo puede cambiar totalmente su contenido. Recordemos la escena de Tiempos modernos en la que Charles

Chapin recoge una bandera roja que se ha caído de un camión cargado de

maderas y que, a pesar de sus esfuerzos, no puede volver a colocar, en el vehículo que se aleja, este signo de peligro. Justo en el momento que Charlot

que queda dubitativo con la bandera en la mano aparece detrás de él,

doblando la esquina, una manifestación obrera que es, en este instante,

disuelta por la policía. Inevitablemente Charlot es detenido por la policía como

abanderado de la revolución, ya que en este contexto la bandera tiene un contenido diferente al de su situación originaria.

Por el contrario la circunstancia hace referencia a las relaciones que se

establecen entre el emisor y el destinatario. Por ejemplo, si un emisor envía el

siguiente mensaje a un destinatario, su contenido puede ser muy distinto

según dos posibles circunstancias: ―Te deseo que seas todo lo feliz que te

mereces‖. Si el emisor es la mejor amiga del destinatario el contenido es uno, pero si el emisor es la expareja del destinatario, con la que ha roto después de

una tormentosa relación para irse con su hermana, podríamos pensar que el

significado es otro totalmente distinto

Un elemento muy importante en este modelo es el diferenciar el

mensaje como fuente de la información (expresión) y el texto interpretado como el contenido del mensaje, después que el destinatario lo ha interpretado

de acuerdo con sus códigos y subcódigos, y el contexto y las circunstancias

existentes.

Este cambio en el modelo es muy relevante porque plantea que el

receptor lleva a cabo una lectura personal del mensaje. Eco (1977: 252)

señala que pueden darse descodificaciones aberrantes. Pero entendiendo por ―aberración‖ exclusivamente la traición a las intenciones del emisor. Por

ejemplo, uno puede encontrar, en la actualidad, absolutamente risibles los

discursos del general Franco o sentir una entrañable ternura hacia el anoréxico vampiro de la película Nosferatus, que difícilmente podría causar

miedo en una persona adulta, como se pretendió en su momento. Es decir,

más allá de la intencionalidad comunicativa del emisor tenemos las emociones no programadas por éste, pero que se producen en el receptor.

Esto pone de manifiesto que, en la comunicación, no siempre es evidente

comprender el mensaje y/o compartir el contenido del mensaje. Los estudios

de recepción ponen de manifiesto, precisamente, cómo se negocian los

significados de los discursos compartidos.

Este modelo se preocupa principalmente del proceso de

descodificación del receptor. Eco (1985: 175) se ha preocupado de cómo la audiencia reinterpreta los mensajes mediáticos, así señala: a) por sí solos los

mass media no pueden formar la manera de pensar de una generación y b) si

esta generación actúa de forma distinta del sistema conductual propuesto por

los mass media, esto significa que ha descodificado el contenido de los

mismos de forma diferente de cómo los hacían los productores de los mensajes y parte de los que los consumían de otro modo.

Este modelo de Eco se basa fundamentalmente en una teoría de los códigos.

Pero, posteriormente se hicieron una serie de puntualizaciones (Eco y Fabbri

1978: 570-571):

- a) los destinatarios no reciben mensajes sino conjuntos textuales,

-b) los destinatarios no comparan los mensajes con códigos sino con un

conjunto de prácticas textuales depositadas,

-c) los destinatarios no reciben nunca un solo mensaje, sino muchos, tanto en sentido sincrónico como diacrónico.

En sentido sincrónico porque un mismo acontecimiento puede venir

transmitido por distintos mass media. En sentido diacrónico porque una

misma información es recibida de forma redundante aunque de un modo

diverso a lo largo del tiempo. En muchas ocasiones, un texto nos remite, explícita o implícitamente, a otros textos, produciéndose un proceso de

intertextualidad.

Se ha planteado que tanto los textos como, sobre todo, en las

interpretaciones de los mismos producen inevitables relaciones intertextuales.

Un artículo académico como éste es sin duda un ejercicio de intertextualidad pero también, por ejemplo, El Quijote nos remite a los libros de caballerías. La

lectura de un texto puede, incluso, a dar lugar a relaciones intertextuales que

el autor del mismo no sospecha. Es posible que el lector de este texto,

mientras lo lee, le venga a la memoria un artículo que acaba de leer en una

revista científica sobre los modelos en las ciencias sociales, y así relaciona este texto con otro que es muy probable que nosotros no lo conozcamos.

Como apunta Barry Jordan (1986: 48): ―El hecho de tomar en cuenta el

fenómeno de la intertextualidad sugiere que el objeto de análisis no es

simplemente el texto, ni necesariamente el campo de conocimientos públicos

con los que el texto se relaciona, sino algo bastante más sutil y complejo que

tiene mucho que ver con la biografía y ambiente social del lector, esto es lo que pone en marcha aquella combinación concreta de elementos que

funcionan juntos en la lectura‖. Es necesario, pues, el paso del lector modelo

(Eco 1981: 157 y sigs.), propio de la semiótica, a los lectores empíricos

(Rodrigo, 1995: 90-97), más propio de la sociosemiótica.

El propio Eco (1987:10) nos recuerda que las teorías semióticas de la

recepción aparecieron hacia los años sesenta en reacción a:

- a) el endurecimiento de algunas metodologías estructurales que pretendían

poder dar cuenta del texto objetivamente en tanto que objeto lingüístico,

- b) la rigidez de algunas semánticas formales que pretendían hacer

abstracción de cualquier referencia a las situaciones, a las circunstancias y al contexto de la emisión de los enunciados,

-c) el empirismo de algunas aproximaciones sociológicas.

Sin embargo, la confrontación disciplinar entre la semiótica y la sociología, a finales de los años 80, da paso a un diálogo interdisciplinar. Esto

hace que en el campo de la comunicación las fronteras disciplinares se desdibujen. En 1993, Journal of Communication (verano vol.43 nº3 y otoño

vol.43 nº4) se plantea una nueva revisión del campo, una década después de su número especial de 1983 “Ferment in the Field” (La agitación del campo),

Journal of Communication (verano, vol.33 nº3). En este caso hace dos

números monográficos bajo el titulo “The Future of the Field - Between Fragmentation and Cohesion” (El futuro del campo - entre la fragmentación y

la cohesión). En mi opinión el fermento, la agitación del campo sigue

presente, pero se dibujan tres escenarios futuros (Shepherd 1993:88-91):

- a) La indisciplinaria: ―Este punto de vista defiende la comunicación como un

objetivo académico pero que no es en sí mismo una disciplina, sino que es transdisciplinar [cross-disciplinary]‖ (Shepherd 1993:88). Es decir, los

estudios de comunicación es un ámbito que se produce la convergencia de

distintas disciplinas.

- b) La antidisciplinaria: para Shepherd (1993:89-90) está es la actitud más

posmoderna. En ella se niega que la comunicación sea una disciplina, pero

también se cuestiona que lo sean la filosofía o la física. Así el campo de la comunicación no conocería fronteras y podría desarrollarse en cualquier

ámbito académico.

- c) La disciplinaria: los autores que defienden este punto de vista tratan de

establecer el estatuto disciplinar de los estudios de comunicación, diferenciándolo de otras disciplinas (Valbuena 1997).

También en el ámbito de la semiótica se es sensible a estos cambios

epistemológicos. Se empieza a hablar incluso de una epistemología

multicultural, que para Semprini (1997: 59-60) tendría las siguientes

características:

-1) La realidad es una construcción. La realidad social no tiene existencia con

independencia de los actores y las teorías que les dan forma, y del lenguaje

que permite conceptualizarla y comunicarla. Toda objetividad es una

objetividad a partir de una versión, más o menos eficaz, de la realidad.

- 2) Las interpretaciones son subjetivas. Si la realidad no tiene objetividad, se

reduce a una serie de enunciados cuyo sentido y status referencial están

sometidos a las condiciones de la enunciación, a la identidad y a las

posiciones de los sujetos de la enunciación (enunciador y enunciatario). La

interpretación es, pues, en esencia un acto individual. Pero, aun siendo colectiva, está enraizada en las competencias de recepción que orientan la

interpretación.

- 3) Los valores son relativos. Por todo esto, la verdad no puede ser más que

relativa, enraizada en una historia personal o en convenciones colectivas. Esto obliga a relativizar todo juicio de valor. Desde esta perspectiva se hace

una defensa implacable del relativismo (Geertz 1995).

- 4) El conocimiento es un hecho político. Si las categorías y los valores

sociales son el resultado de una actividad social, es necesario ver las relaciones concretas a que dan lugar, las relaciones de fuerza, los intereses de

los grupos que defienden determinadas categorías y valores, y cómo se

marginalizan a otros grupos.

Es difícil saber como se irán decantando estas nuevas tendencias, sin

embargo de lo que podemos estar seguros es que se están produciendo cambios en el ámbito epistemológico y disciplinar.

En la actualidad se empiezan a transgredir los límites, las disciplinas

descubren que sus fronteras son blandas y que sus objetos de estudio no son

de su exclusiva propiedad. En este contexto, la semiótica puede sentirse muy

a su aire porque, como apunta Urrutia (2000:82), ―la semiótica no corresponde (...) a lo que suele considerarse una disciplina escolar.

Entendemos aquí disciplina como ciencia ordenada, por mor o no de la

didáctica, con una metodología fija de trabajo. Por su propia naturaleza es

interdisciplinar, extradisciplinar o, me gusta más, indisciplinada―. Lo que

parece claro es que se produce una apertura hacia diferentes aproximaciones

semióticas, que da lugar a un eclecticismo metodológico. Como apunta Urrutia (2000:82): ―El eclecticismo no es acientífico, sino todo lo contrario. Es

un compromiso con el ser heterogéneo. La ciencia no tiene por qué ser

claustrofóbica. La ciencia actual parte del concepto de provisionalidad‖.

En relación a los modelos de la comunicación, quizás lo más

productivo son aquellas posturas que intentan hacer dialogar disciplinas, que

hasta entonces, como hemos visto, se habían dado la espalda.

Hacia un diálogo disciplinar: El modelo sociosemiótico de la

comunicación

A pesar que los diálogos interdisciplinares son difíciles (Rodrigo 2003)

es cada día más evidente la necesidad de establecer puentes entre disciplinas.

Una propuesta puede ser buscar los puntos de contactos entre, por ejemplo,

la sociología y la semiótica. Así se puede apreciar que una sociología

interpretativa, que se centre en el significado de las acciones sociales de la

vida cotidiana, y una semiótica, próxima a la pragmática (Rodrigo 1995: 145-150), pueden fácilmente proponer una relación bidisciplinar sociosemiótica.

En esta línea está el modelo sociosemiótico de la comunicación (Rodrigo 1995:

101-145).

Fuente: Rodrigo (1995)

El modelo sociosemiótico muestra el proceso de la comunicación de

masas como tres fases interconectadas: la producción, la circulación y el

consumo. La producción corresponde a la fase de creación del discurso de los

mass media. La circulación se produce cuando el discurso entra en el

mercado competitivo de la comunicación de masas. El consumo se refiere a la

utilización por parte de los usuarios de estos discursos.

En primer lugar, hay que señalar la existencia de unas condiciones

político-económicas corresponden a las circunstancias históricas que van a permitir el desarrollo de las industrias comunicativas con unas

características determinadas. En cada momento histórico, en las distintas

sociedades, se establecen las condiciones de orden político y económico que

va a permitir o impedir el desarrollo de los medios de comunicación en

determinadas tendencias. Aunque es cierto que las industrias de la comunicación pueden incidir

en las condiciones político-económicas, constituyéndose en un lobby, son

éstas últimas las que dibujan un escenario posible de la estructura de la

comunicación. Las características más generales que podríamos detectar en

la estructura de la comunicación occidental son: la transnacionalización del

mercado de los medios, la integración de las distintas tecnologías de la comunicación y la multiplicación de canales (Rodrigo 2001: 24-26). La

comunicación de masas se caracteriza por el carácter industrial de su

producción. En las empresas comunicativas, como en cualquier otro tipo de

empresa hay grupos de presión y centros de decisión política y económica.

Pero también hay que tener en cuenta que al ser un sistema productivo profesionalizado los productos comunicativos se homogeneizan. Esto nos lleva

a abordar el siguiente punto del modelo: la organización productiva. Hay que

reconocer que las industrias comunicativas llevan a cabo una producción

bien especial: producen discursos. Discursos que, si aceptamos las funciones

clásicas, informan, educan y entretienen. Así, podríamos decir que la lógica

productiva de las organizaciones productivas son tres. Hay una lógica informativa que busca la actualidad y que se basa en la credibilidad del medio

para que estos discursos cumplan su función. Hay también una lógica del

servicio que, más allá de las presiones del mercado o de las audiencias, busca

objetivos educativos y de ayuda a las comunidades. Por último hay una lógica

del entretenimiento que se centra en el desarrollo de una cultura de masas. Cada organización productiva gestiona una proporción distinta de cada una

de estas tres lógicas. Así una televisión que sea de sólo noticias estará

dominada por la lógica informativa, una televisión generalista se basará en la

lógica del entretenimiento y en una televisión de titularidad pública la lógica del servicio debería ser muy tenida en cuenta.

Así, se van produciendo productos comunicativos a partir de las

características tecno-comunicativas del medio y de las estrategias discursivas

del programa. Las características tecno-comunicativas de cada medio

determinarán el plano de expresión del discurso, mientras que las estrategias discursivas se situarían en el plano del contenido. Aunque ambas están

indisolublemente interrelacionadas, las vamos a explicar separadamente.

Cada medio de comunicación clásico -prensa, radio y televisión- tiene unas

características tecno-comunicativas propias. Así la palabra escrita de la

prensa puede ampliar una información que la radio y la televisión no pueden

desarrollar, mientras que la radio permite estar en cualquier lugar que haya un teléfono móvil y la televisión tiene el impacto de las imágenes. La prensa,

la radio y la televisión construyen sus discursos mediante semiosis

sincréticas diferentes. Cada una juega con posibilidades expresivas distintas.

Pero además, entrando en el contenido del producto comunicativo,

podemos descubrir unas estrategias discursivas que determinarán un modelo de narración, un modelo de enunciador y un modelo de enunciatario.

Cada narración tiene implícita o explícitamente un sujeto de la enunciación.

Evidentemente no es lo mismo un locutor de un informativo de televisión que

el reportero que retransmite un partido de fútbol. Cada modelo de relato

reclamará un modelo de enunciatario distinto, aunque en ocasiones hay

algunas variaciones interesantes en los modelos clásicos. Por ejemplo, se puede introducir el humor en las retransmisiones de los partidos, con lo que

se crean géneros híbridos. Toda narración tiene, así mismo, implícita o

explícitamente un destinatario. El modelo de enunciatario aparece en el

propio discurso, a veces explícitamente, como cuando en la radio se establece

un simulacro de relación dialógica con el supuesto oyente que escucha el

programa o, implícitamente, a partir de las competencias que el propio texto otorga al destinatario. Así, se supone que el oyente entiende el idioma en que

se hace el programa.

En la comunicación mediática estos productos comunicativos sufren

una intervención tecnológica que facilita su difusión y que les permite entrar

en el ecosistema comunicativo de los mass media. Evidentemente esta intervención tecnológica tiene una incidencia comunicativa importante. Sin

caer en un determinismo tecnológico, es claro que cada tecnología propicia

unos usos comunicativos determinados. Para no alargarnos excesivamente

sólo queremos recordar la importancia del proceso de digitalización de las

comunicaciones. La revolución digital supone un cambio importantísimo en el

ecosistema comunicativo, del que todavía no somos totalmente conscientes de su alcance real.

El ecosistema es el espacio por el que circulan los discursos de los

mass media y en el que se desarrollan complejas relaciones. Nos encontramos

con un sistema diferenciado, por un lado, pero bastante homogéneo, por otro.

En este ecosistema intervienen medios con distintas características tecno-comunicativas (prensa, radio, televisión…) y con políticas editoriales

diferenciadas (por ejemplo, diarios conservadores, liberales, etc.). Pero por

otro lado es un sistema bastante homogéneo porque se rige por una lógica

productiva y de consumo semejante. Esto puede apreciarse, por ejemplo, en

la tematización.

Lo que es interesante es tener en cuenta las relaciones de competencia

y cooperación que se producen en este ecosistema. Por ejemplo, en el caso de Internet. Por un lado, se dice que puede ser el cuarto medio que ponga en

crisis los medios clásicos: radio, prensa y televisión. Pero, por otro lado, los

medios clásicos han introducido Internet en su práctica productiva y lo

utilizan, por ejemplo, para estar en contacto con su audiencia. Lo que ha

sucedido a lo largo de la historia de los medios de comunicación es que la aparición de cualquier nuevo medio ha supuesto una reestructuración del

ecosistema en busca de un nuevo equilibrio (Briggs y Burke 2002).

En el ámbito del consumo, el modelo sociosemiótico quiere dejar claro

que no se trata de un modelo inmanente. Es decir que en el proceso

comunicativo hay elementos previos a la comunicación que inciden en ella.

En esta situación precomunicativa se destacan tres aspectos: el contexto, la circunstancia y la competencia.

El contexto se refiere al momento histórico y cultural de cada

sociedad. Las sociedades son cuerpos vivos y en cada momento histórico van

a interpretar los fenómenos sociales de una forma distinta. Hay que destacar

que, en España, la violencia de género no entraba dentro de los discursos mediáticos porque se consideraba que formaba parte del ámbito privado. Así,

la interpretación de un mismo fenómeno, como es la violencia, puede cambiar

a lo largo de la historia (Rodrigo 1999b).

La circunstancia es la situación concreta de consumo de la

comunicación. Las teorías de la recepción ponen en evidencia la importancia

de dónde y con quién se consumen los medios de comunicación. El uso de los medios de comunicación se inscribe dentro de otras prácticas culturales

cotidianas.

La competencia comunicativa son los conocimientos y aptitudes

necesarios para que un individuo pueda utilizar todos los sistemas semióticos

que están a su alcance como miembro de una comunidad sociocultural

determinada. También hay que aclarar que la competencia comunicativa de emisor no tiene que coincidir necesariamente con la de los receptores, y la de

éstos puede ser, a su vez, diferente entre sí. También hay que tener en cuenta

la competencia intertextual, ya que ningún texto se lee independientemente

de la experiencia que el lector tiene de otros textos. El receptor, mediante su

enciclopedia, interpreta el discurso mediático. La interpretación es un proceso complejo que lleva a cabo cada uno de

los miembros de las audiencias de los medios de comunicación. El autor del

discurso mediático propiciará una interpretación del mismo, sin embargo esto

no significa que, aun siendo ésta la inicialmente la prioritaria, sea la

interpretación que haga el receptor. Se produce, pues, una negociación de los

significados propuestos. En los efectos hay que apuntar que, en el modelo sociosemiótico, se

diferencian los efectos de la reacción, que en otros modelos sería el efecto

conductual. La idea es que los efectos son cognitivos y emotivos y que estos

efectos pueden dar lugar a una reacción, que sería el efecto conductual. Los

diferenciamos porque nos parece que están a niveles distintos. El efecto conductual necesita unos efectos emotivos-cognitivos previos, pero no

viceversa. Finalmente, hay que señalar que las reacciones pueden ser

individuales, grupales, institucionales y/o de la opinión pública, a través de

los medios de comunicación.

Epílogo

Como el lector ya sabe, existen otros modelos de la comunicación.

Inevitablemente hemos tenido que hacer una selección. Como toda selección,

se basa en unos criterios determinados. Lo que hemos pretendido, como ya

apuntamos al principio, es mostrar cómo a lo largo de la historia de la teoría

de la comunicación se han ido proponiendo distintos modelos de la comunicación, que estaban íntimamente relacionados con los momentos

históricos de los estudios de la comunicación y de su devenir como disciplina.

Creemos que se ha podido apreciar claramente esta evolución y como cada

modelo hace una aproximación diferenciada al fenómeno de la comunicación.

Aunque también se puede constatar la existencia de una continuidad, ya que

existen notables relaciones de unos con otros. Para comprender un fenómeno es necesario delimitarlo, mostrando de

mismo aquellos elementos que se consideran significativos y dignos de ser

estudiados. Cada modelo es una aproximación al fenómeno a partir de unos

criterios de pertinencia que van a dar una nueva inteligibilidad determinada

al mismo. Así, según qué aspectos deseamos estudiar de la comunicación, un modelo será más adecuado que otro. Es decir, la adecuación de un modelo

dependerá de los objetivos de estudio.

Como señala Muchielli (1998:65) ―Ninguno de ellos puede pretender

tener la exclusiva y por ello la ‗verdad‘. Cada uno aporta una aproximación

específica. Todos los modelos, es decir este conjunto de teorías, de principios

y de prácticas expuestas a partir de esquemas, funcionan como unas gafas que nos permiten ver la comunicación a partir de diferentes ángulos.‖ Los

modelos hacen miradas distintas sobre el mismo objeto: la comunicación.

Pero como es sabido, toda forma de ver es una forma de ocultar.

Finalicemos con una narración de Bernardo Atxaga (1997: 10-11):

―Pues resulta que a mediados del siglo XII se produjo una nova, es decir, que

nació una de estas estrellas que ahora mismo vemos desde aquí‖ (…) ―Nació además, al igual que las demás estrellas, tras violentas explosiones,

provocando la aparición de señales luminosas en el cielo; señales que, por lo

visto, suelen ser perfectamente visibles desde la Tierra sin ayuda de

instrumento alguno. Pues bien: los astrónomos chinos observaron el

fenómeno y dejaron constancia de él en sus anales, cosa que también hicieron, según han comprobado los historiadores, los astrónomos persas y

los aztecas. ¿Y los astrónomos europeos? ¿Qué hicieron los astrónomos de

Florencia o de París? Pues no hicieron absolutamente nada. No dejaron

constancia del fenómeno. No vieron las señales, o no concedieron importancia

a las que habían visto. ¿Por qué razón? Pues a causa del prejuicio que tenían.

Ellos, los astrónomos europeos, eran aristotélicos, seguidores de la Física de Aristóteles, y estaban convencidos por ello de la inmutabilidad de las

estrellas: las estrellas estaban rodeadas de una sustancia incorruptible

llamada éter y eran fijas, estaban como clavadas en el cielo. En lo que a ellas

se refería, ningún movimiento o cambio de estado era posible. Cegados por

ese prejuicio, o esa previsión, no repararon en nada.‖ Seguramente el gran reto con que se enfrenta una disciplina es descubrir cuál es en cada

momento histórico su ―física aristotélica‖, que le impide ver un fenómeno

social que se produce cotidianamente sin que los modelos sean capaces de

detectarlo.

DATOS SOBRE LOS AUTORES

Anna Estrada Alsina

Es profesora, desde 2002, de la asignatura on line Teoría de la Comunicación

y de la Información de la Universitat Oberta de Catalunya. También es

Técnica del Departamento de Investigación, Estudios y Publicaciones del Consell de l'Audiovisual de Catalunya (CAC). Es traductora al catalán de

distintas obras científicas. Colabora con distintos grupos de investigación de

la Facultad de Comunicación Blanquerna de la Universitat Ramon Llull. Es

autora, entre otros textos, de: ―La interculturalidad en el campo de la comunicación en Catalunya. Estado de la opinión‖ (Documentos CIDOB, 2004)

y ―El CAC, un organismo impulsor de la educación en comunicación‖ (Aula de Innovación Educativa, 2005). También es coautora, con Miquel Rodrigo, de

Teoría de la Comunicación y de la Información (Universitat Oberta de

Catalunya, 2005).

Miquel Rodrigo Alsina

Es catedrático de Teorías de la Comunicación en la Universidad Pompeu

Fabra. Ha impartido la asignatura Teorías de la Comunicación desde 1981.

Ha sido profesor invitado en distintas universidades españolas y extranjeras.

Ha sido investigador en el Research Center for Language and Semiotic Studies

(Universidad de Indiana), en el Center for the Study of Communication and Culture (Universidad de Saint Louis) y en el Centre d‘Études sur l‘Actuel et le Quotidien (Université René Descartes, Paris V). Algunas de sus obras son: La construcción de la noticia (Paidós, 2005), Teorías de la Comunicación

(Universitat Autònoma de Barcelona, 2001), La comunicación intercultural (Anthropos, 1999), Identitats i comunicació intercultural (Edicions 3 i 4, 2000)

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CAPITULO 5

LA INVESTIGACIÓN DE LA COMUNICACIÓN COMO ESTRATEGIA INTER O

TRANSDISCIPLINARIA:

¿UNA CUESTIÓN RIZOMÁTICA?

Rodrigo Browne Sartori

La comunicación, en lo que denominados la sociedad del conocimiento,

está pasando por un momento indefinible. En la actualidad, podemos apreciar que lo enmarcado en el contexto de esta versátil ―disciplina(s)‖ puede

llegar ha manifestarse en los sectores más recónditos de nuestros

ecosistemas que, alentados por Norval Baitello Junior (2002), podemos llamar iconofágicos. Es decir, el consumo indiscriminado de imágenes, en un ámbito

netamente comunicativo, puede conllevar a una indigestión icónica (iconorrea

le denominamos en otra investigación)14 con pésimas consecuencias para quienes pueblan y componen nuestras sociedades posmodernas.

Tenemos absolutamente claro que, en otros tiempos, las estrategias de resistencia debían centrarse en el descalabro de los peculiares habitus (Mauss, 1934, 1950 - Bourdieu, 1979) propuestos por los panópticos

(Foucault, 1975) modelos de la modernidad. Este es el caso, del afán de

Jacques Derrida (1967) por destronar los proyectos que giraban en torno al

significado y, en su defecto, estimaba, muy oportunamente, vitalizar al significante.

Más radical aún fue Gilles Deleuze (1976), quien estimulado por su

infatigable compañero Félix Guattari (1972), descalabraron no sólo la fórmula

saussuriana sino que la misma figura significante que defendía, en su

meritorio acto de resistencia, Derrida. Éstos pensadores llegaron a plantear el asignificante como uno de los resultados con mayor eficacia a la hora de

cuestionar el modelo semiológico estructuralista suizo-francés. Dicho

particular tema, Guattari lo explica de la siguiente manera:

No tenemos nada que ver con el significante (...) La oscuridad de nuestra

crítica del significante se debe a que se trata de una entidad difusa que todo

lo reduce a una máquina obsoleta de escritura. La oposición exclusiva y coercitiva entre significante y significado está obsesionada por el imperialismo

del Significante, tal y como emerge con las máquinas de escritura (...) Nuestra

hipótesis es esta: el Significante es el signo del gran Déspota que, al retirarse,

libera una región que puede descomponerse en elementos mínimos entre los

que existen relaciones regladas. Esta hipótesis tiene la ventaja de explicar el

carácter tiránico, terrorista y castrador del significante. Se trata de un enorme arcaísmo que remite a los grandes imperios (Guattari, 1972: 39).

14 BROWNE SARTORI, Rodrigo (2002-2003): “Comunicación intercultural y multiculturalismo: de la

antropofagia a la iconofagia”, Discurso. Revista Internacional de Semiótica y Teoría literaria. nº 16/17,

Sevilla, Alfar, pp. 217-242.

De la mano de Jenaro Talens (2000), nos pudimos percatar que los

fenómenos de resistencia actuales -aunque no necesariamente deben dar por zanjado los vicios de la modernidad- merecen orientarse en lo concerniente a

una posmodernidad cansada y gastada. Unas posmodernidades que, como lo consignan enfáticamente Michael Hardt y Antonio Negri en Imperio (2000),

tendrán que buscar las salidas, las vías de escape, en los mismos discursos

posmodernos y en el seno de su indefinible posición.

El concierto posmoderno, en tanto, es el que cobija a los actuales proyectos comunicacionales. Proyectos que ya no se encuentran envueltos en

terrenos definidos sedentariamente, sino que circulan por espacios

contaminados, de permanente conexión y, por ende, de una permeable

vinculación con otras disciplinas cercanas (y en ocasiones lejanas) que le

rodean y le hacen mezclarse indistintamente entre unas y otras.

En breves palabras, la comunicación ya no es una sola y mera disciplina

que trata de escaparse de las demás, para no dejarse empapar por restos de

otras posturas que, desde su mirada hermética y positivista, no debían

mezclarse con la alta alcurnia de comunicadores y comunicólogos. Es así,

como en otros terrenos investigativos, rescatamos algunas nociones que se acercan a un comunicador polivalente (Sierra, 2003a), abierto a las cuestiones

dialógicas de la pluralidad y no cerrado en la ceguera de lo homogéneo y lo

delineado.

En este ámbito, buscamos estudiar la comunicación desde un proceso

de mixtura, como un juego híbrido que la tolere en su conjugación con otras

disciplinas, sin primeros ni últimos, sólo entre tantos, entre muchos, en un

ejercicio inter y transdisciplinario que descabeza a los círculos cerrados y habilita espacios intermedios, ámbitos mestizos que, como sugiere la

pregunta del título de este artículo, pueden relacionarse con la deleuziana y guattariana noción de rizoma.

Resulta curioso comprobar como el árbol ha dominado no sólo la

realidad occidental, sino todo el pensamiento occidental (...) a diferencia de

los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera (...) No tiene principio ni fin, siempre tiene un medio por el que

crece y desborda. El rizoma es un sistema acentrado, no jerárquico y no

significante, sin General, sin memoria organizadora o autómata central,

definido únicamente por una circulación de estados (...) Un rizoma no cesaría

de conectar eslabones semióticos, organizaciones de poder, circunstancias relacionadas con las artes, las ciencias, las luchas sociales (Deleuze y

Guattari, 1976: 41-42 y 18).

Antes de continuar con las cuestiones del rizoma, consideramos

fundamental detenernos en algunos conceptos básicos en torno a lo inter o

transdisciplinario. En el campo de los vicios de la posmodernidad que

vislumbramos junto a Talens y que también son pertinentes de resistir, creemos que las disciplinas y sus posibles mixturas están cayendo en concepciones interesadas y manoseadas que las alejan de su libre (rizomático,

podríamos decir) acto conjugatorio. Sin ir más lejos, ésta es una de las

críticas más contundente si nos referimos al paradigma de lo interdisciplinario, como son los Estudios Culturales.

Desde nuestro punto de vista, esta última reflexión puede desprenderse del libro de Carlos Reynoso: Apogeo y decadencia de los estudios culturales.

Una visión antropológica (2000). En este texto, Reynoso critica duramente a

los estudios culturales y los acusa de alejarse de sus posibles concepciones teóricas que, al llevarse a la práctica, han caído en lecturas desalentadoras

para los supuestos defensores de la pluralidad y la heterogeneidad culturalista. Así lo manifiesta el autor:

Los estudios culturales tampoco han sometido a examen sus propias prácticas retóricas, sus consignas, sus iconos y tabúes: la crítica y la reflexibilidad son algo para aplicar a otros, o para recomendar como deseables, pero no un expediente que sostenga sus propios ejercicios (Reynoso, 2000: 12).

Entonces, cuál podría ser una salida pertinente para tratar de recuperar

y, principalmente, re-leer los ejercicios inter o transdisciplinares que se han

visto mal versados por las consecuencias de una posmodernidad apocalíptica y demoledora (iconofágica como los precisamos al principio del presente

artículo). Aquí es donde entra en juego el segundo proyecto de resistencia. Un

eficaz proyecto de resistencia a los efectos perturbadores del simulacro y a

sus conocidas secuelas, es fundamental plantearlo desde las estrategias rizomáticas. El rizoma, por su carácter asignificante, entrópico y nómada,

permite abrir caminos, sin cerrar puertas, sin poner condiciones limitantes y dejándose llevar por líneas de fuga que nada tienen que ver con

planteamientos centralizados y puntualistas.

El rizoma ayuda a re-leer las concepciones híbridas y mestizas

(interculturales, inter o transdisciplinares) que habían caído en vicios conceptuales y en normativas estrechas y enclaustradoras. El rizoma habilita

la conjugación libre y estimula a Otros para que jueguen en los terceros

espacios, en las zonas intermedias, dando pie a nuevas alternativas sin fin,

ilimitadamente. Como ya lo anunciamos, es desde la misma posmodernidad donde se deben buscar las soluciones a la crisis de la comunicación,

provocada en pleno auge de la sociedad del conocimiento.

Alternativas que podemos recoger de la cuestión rizomática y de la

apertura que ésta conlleva cuando nos podemos dar cuenta que el meollo del

asunto no son, necesariamente, las secuelas de la representación, sino que

los conflictos y dilemas del simulacro posmoderno. Esta confusión, en ocasiones se repite más de una vez…

Dicho conflicto es necesario trabajarlo y elucidarlo al tratar de entender

si el fenómeno comunicativo es complejo, inter o transdisciplinario o rizomático. Para Edgar Morin (1990), por ejemplo, la complejidad estimula

interesantes opciones para circular por senderos que se vuelven a encerrar en

modelos herméticos, sin dar paso hacia una mayor apertura que, entendemos, puede llegar a ofrecer la alternativa rizoma. Las confusiones

teóricas tienden a desorientar cualquier acción que pueda -como lo tratamos

de exponer en estos momentos- desarrollar alguna resistencia ante un

sistema vicioso y empedernido.

Así las cosas, nos parece complicado (y no complejo) relacionar el pensamiento complejo moriniano con las estrategias rizomáticas que

medianamente hemos expuesto. Para ser aún más claros en esta cuestión, recogemos algunas ideas de Antonio García Gutiérrez (2002) que rescatamos de su interesante e innovadora propuesta denominada: La memoria subrogada. García Gutiérrez aboga por una salida neguentrópica y postula

bajo el nombre de epistemografía interactiva un proyecto creador, reticular,

complejo, polisémico y dinámico que -inspirado desde el mestizaje y hacia el mestizaje retroactiva y proyectivamente- se enfrenta a las visiones únicas y

binarias de épocas anteriores (quedándose en el primer paso de resistencia,

sin considerar la importancia del segundo ítem a confrontar).

Y como abordaje inicial, hemos propuesto la epistemografía interactiva: una configuración transdisciplinar -o aplicación edificante como diría Boaventura Santos- que se ocupa de pensar la memoria digital reticularmente, definiendo los parámetros, estrategias y pasarelas de los flujos de registros desde la autonarración comunitaria e individual de las trayectorias (García Gutiérrez, 2003: 2).

Entendemos, por tanto, que dicho autor se queda en la crítica a la primera etapa a resistir, dejando de lado la re-lectura rizomática de lo inter o

transdisciplinario. A pesar de esto, anuncia que la epistemografía en red es

antijerárquica, al igual que lo propuesto por Deleuze y Guattari (1976) en rizoma. Desde este punto de vista, García Gutiérrez explica que el rizoma es

asociable con la epistemografía ya que su enmarañamiento y mestizaje acepta

la realidad presente y sus interrelaciones. Empero, el propio investigador, reconoce el carácter entrópico del rizoma y precisa que -además del principio

ajerárquico que esta noción implica- carece de una vinculación con las ideas

de estructura, significado y significante: ―(…) (por el contrario (…) responde a

lo rizomático a pesar de la oposición de este concepto y el de estructura)…‖

(García Gutiérrez, 2002: 245).

Con lo anterior, y alejándonos un tanto en la aproximación que nosotros hacemos del rizoma, podemos entender de García Gutiérrez que esta

estrategia no sólo circula por los nuevos paradigmas neguentrópicos que rescata este último autor para potenciar dicho interesante cambio de episteme, sino que supera estas ideas y puede llegar a asociarse con las

conflictivas nociones caóticas o entrópicas, leídas -eso sí y desde nuestra

mirada- como un argumento que nos ayuda a cuestionar los modelos

arborescentes impuestos por la modernidad y en tránsito hacia y con algunos

acérrimos sectores de la posmodernidad. Y, al respecto, García Gutiérrez se pregunta:

¿Cómo anclar, entonces, una metodología netamente neopositivista y agónica en los nuevos espacios de incertidumbre? Pues bien, creo que el pensamiento complejo, la apertura hacia otras vías de cognición factibles y la heteroconstrucción de modelos de operación a partir de la integración de diversos actores que mantienen su identidad, y no la aniquilan en el proceso, pueden apuntar algunos itinerarios de salida (García Gutiérrez, 2003: 27).

De todas maneras, las diferencias que nosotros percibimos entre el pensamiento complejo de Morin y el efecto rizoma es que éste último

indudablemente supera al primero, ya que funciona en los proyectos de resistencia que, por una parte, cuestionan lo binario y su desarrollo en

términos modernos y, por otra -como ventaja comparativa frente a la

complejidad- en los ejercicios de resistencia que nacen en el marco de una

posmodernidad cuestionada y criticada. La idea no es quedarse enclaustrado

en la batalla para con lo moderno, con la estructura, sino también analizar

los efectos de la posmodernidad y cómo enfrentarse, dentro de sí misma, con

sus vicios.

Debemos superar el estructuralismo sin abandonarlo aprovechando aquellos elementos que consignan tolerar otras aproximaciones. Buscamos un nuevo espacio de convivencia interconceptual transdisciplinar que aporte luz a este caos exponencial de la red globalizada (…) La complejidad no decapita, por tanto, la mirada estructuralista sino que la asume como enfoque complementario que, lejos de menoscabar, enriquece la percepción (García Gutiérrez, 2002: 185-186).

Pero, para continuar con nuestro ejemplo y más allá de su validez teórica, el pensamiento complejo y la lectura que de éste hace García Gutiérrez

se queda, en muchas ocasiones y al igual que los estudios de Bourdieu, ligado a la estructura que, sin duda y desde nuestro punto de vista, no ha dado el

paso decisivo para resistir a las sociedades posmodernas que deambulan en y por el nuevo paradigma imperial, sin desmerecer su aporte al desarme del

pensamiento binario, disciplinario y epistémico tradicional.

Como podemos apreciar a partir de lo expuesto, las investigaciones

sobre temáticas comunicacionales deben superar las crisis contemporáneas de lo inter o transdisciplinario para aprender a cuestionar, ya no sólo a los

embates de la representación moderna, sino que para enfrentarse a los

paradigmas que en el mismo ámbito de la posmodernidad están y han surgido. Para ello y desde nuestro punto de vista, el rizoma nos ofrece

alternativas idóneas como líneas de fuga que invitan a escapar, resistir y re-

leer consignas que se han desvirtuado en el seno de las sociedades de control

(Deleuze, 1993). Esta es nuestra prioridad, resistir y preparar el enfrentamiento ya no sólo a la estructura de lo moderno y sus secuelas, sino

también, a los grandes conflictos y problemas que nos está acarreando la

propia posmodernidad.


Rodrigo Browne Sartori

Doctor en Comunicación por la Universidad de Sevilla (2003), Magíster en

Comunicación Audiovisual por la Universidad Internacional de Andalucía (2000) y Licenciado en Comunicación Social por la Universidad de Playa

Ancha (1996). Actualmente ejerce como docente e investigador del Instituto de

Comunicación Social y como Director Académico del Magíster en

Comunicación de la Escuela de Graduados de la Universidad Austral de Chile (Valdivia). Ha publicado, junto a Víctor Silva Echeto, los libros Escrituras híbridas y rizomáticas. Pasajes intersticiales, pensamiento del entre, cultura y comunicación (Sevilla-Arcibel-2004) y Antropofagias. Las indisciplinas de la comunicación (Madrid-Biblioteca Nueva-2006).


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Graciela Machado Lima con la colaboración de Rodrigo Browne Sartori,

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CAPITULO 6

LOS ESTUDIOS CULTURALES Y LOS ESTUDIOS DE COMUNICACIÓN EN

LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN

Víctor Manuel Silva Echeto

Lo que voy a decir “no es „aquello que pienso‟,

sino lo que con frecuencia me pregunto si no podría pensarse

(Foucault)

1

La decadencia de los paradigmas funcionalista- crítico e informacional, dejó paso en las Américas del sur a un modelo que podríamos denominar:

―estudios culturales latinoamericanos‖, nombre que, en primera instancia, con su localización geográfica intenta diferenciarlos de los cultural studies

anglosajones y de otros proyectos culturales, como los poscoloniales, los

estudios de área o los multiculturales, ubicados en otros sitios del continente.

No obstante, posteriormente veremos que las diferencias no son tantas y hay enfoques comunes entre la perspectiva anglosajona y la de las Américas. Por

otra parte, estos enfoques adquieren importancia en la contemporánea

Sociedad de la Información, en muchos momentos, confundida con la

Sociedad del Conocimiento.

Los autores que se consideran paradigmáticos de los ―estudios

culturales latinoamericanos‖ (Jesús Martín Barbero, Néstor García Canclini, Beatriz Sarlo) en sus primeras investigaciones no se refieren a ellos, aunque

Martín Barbero (1987: 227) ya consideraba en los años ‘80 que pensar los

procesos de comunicación desde la cultura, significaba ―dejar de pensarlos

desde las disciplinas y desde los medios‖. Implicaba ―romper con la seguridad

que proporcionaba la reducción de la problemática de comunicación a la de las tecnologías‖. Aclaraba –asimismo- que no eran únicamente los límites de

los paradigmas anteriores los que habían exigido el cambio: ―fueron los tercos

hechos, los procesos sociales de América Latina‖, los que estaban cambiando

―‘el objeto‘ de estudio a los investigadores de comunicación‖ (Martín Barbero,

1987: 224). Hay que recordar que en las Américas del sur existe una larga

historia –en literatura y antropología- de reflexión sobre el mestizaje, la transculturación y los contactos culturales. Las hibridaciones que se

producían en los contactos entre las zonas urbanas y las rurales, la costa y la

sierra, las materias primas originarias y las que llegaron con la conquista,

fueron motivo de reflexión de Fernando Ortiz (1973)15, Ángel Rama (1982),

15 Fernando Ortiz (1973: 134-135) entendía que la transculturación expresaba mejor las diferentes fases

“del proceso transitivo de una cultura a otra”, porque no consiste sólo en adquirir una cultura, “que es lo

que en rigor indica la voz anglo-americana aculturation”, sino que el proceso implica también

necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, “lo que pudiera decirse una parcial

desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudiera

denominarse neoculturación”. Para Fernando Coronil la transculturación no debe concebirse solo en

términos de intercambio cultural entre seres humanos, sino también de mercancías como el tabaco y el

Alejo Carpentier (1981)16, José María Arguedas (1974)17, Darcy Ribeiro

(1985)18, Juan Carlos Onetti o Gabriel García Marques. En ese contexto, no fue difícil que los estudios en comunicación pasaran de un enfoque positivista

a uno cultural. De esa forma, en los años ‘80 los seminarios y congresos

sobre comunicación que se celebraban en esa parte de las Américas

respondían a esa inquietud, por otro lado, surgían numerosas Facultades y

Escuelas de Comunicación en diversas universidades. En todos esos sitios emergen con fuerza palabras como ―cultura popular‖, ―comunicación social‖,

―comunicación masiva‖, ―transnacionalización‖ o ―transculturalidad‖. Mabel

Moraña (2000: 11) afirma que ―es indudable que, al menos hasta el presente,

y para el caso particular de América Latina, los estudios culturales han

contribuido, en gran medida, a dinamizar la reflexión y el análisis en torno a

problemáticas que son esenciales‖, en algunos campos de estudios, como es el caso de la comunicación, ―y a liberarnos de pesados esquemas que son

insuficientes para explicar hoy día el complejo trasiego de problemas y niveles

del análisis cultural‖.

Uno de esos temas es el de la trasnacionalización, hoy en crisis junto

con los Estados- nación por la emergencia del Imperio. La trasnacionalización, sobre mediados de los años ‘80, permitía definir una

nueva etapa histórica ya que no era una característica que se sumaba al viejo

imperialismo, sino la emergencia de un nuevo capitalismo dominado por la

comunicación y la información. Algunos años después Jesús Martín- Barbero

(1997: 52) diría que no empezó a hablar de cultura porque le llegaron cosas

de afuera. ―Fue leyendo a Martí, a Arguedas que yo la descubrí, y con ella los procesos de comunicación que había que comprender‖. Señala, asimismo, que

en América Latina se hacían ―estudios culturales mucho antes de que esa

etiqueta apareciera‖.

En resumen: entrada la década ‘80 el enfoque cultural comienza a

adquirir importancia en los estudios en comunicación, incorporándose en el

mismo las investigaciones sobre el mestizaje cultural, la trasnacionalización, las culturas populares (el melodrama, el circo, la música popular, los

radioteatros, las telenovelas), la hegemonía, las mediaciones, los sujetos y el

capital simbólico, entre otros tópicos que hasta ese momento no habían sido

considerados como ejes centrales de las indagaciones en comunicación,

aunque sí formaban parte de la música, de la ficción y la teoría literaria o la antropología americana. Es decir, los estudios culturales potenciaron los

estudios e investigaciones en Comunicación y la situación se observó, por

ejemplo, en el amplio conjunto de publicaciones que se editaron entre las

décadas ‘80 y ‘90. Estas indagaciones recuperaron de la historia intelectual

americana las investigaciones en antropología, sociología, comunicación,

literatura, periodismo, así como la creación literaria y artística en general,

azúcar. “La transculturación aporta así vida a las categorías reificadas, sacando a la luz intercambios

ocultos entre pueblos e historias enterradas en identidades supuestamente inmutables” (Coronil en

Mignolo, 2000, 2003: 281). 16 “América, continente de simbiosis, de mutaciones, de vibraciones, de mestizajes, fue barroca desde

siempre” (Carpentier, 1981: 123). 17 “Yo no soy aculturado: yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, habla en

cristiano y en indio, en español y en quechua” (Arguedas, 1974: 282). 18 En ciertas “circunstancias, surgieron las primeras células de una cultura ladina que se esforzaba por

adecuarse a las circunstancias presentes. Estas células híbridas, a medias neoindígenas y neoeuropeas,

actuarían sobre el contexto traumatizado, tomando de él partes cada vez mayores, a fin de instaurar un

nuevo modo de ser y de vivir. Se sumergían de continuo en la cultura original, para emerger de ella cada

vez más diferenciadas, tanto de la tradición antigua como del modelo europeo” (Ribeiro, 1985: 100).

mezclando todo ello con las pesquisas sobre las tecnologías de la

comunicación y las nuevas formas artísticas que emergían en las ciudades. Decíamos que los inicios de los Estudios Culturales en América Latina

no se diferencian tanto de los primeros Cultural Studies anglosajones,

aunque estos últimos no nacen en las esfera de la comunicación ni de la

antropología sino en los de la literatura, ya que los trabajos iniciales de

Raymond Williams se referían fundamentalmente a la literatura popular inglesa, mientras que en las Américas se redefinieron los conceptos cultura popular y masiva, ligados a la comunicación mediática e interpersonal. ―El

redescubrimiento de lo popular‖, en el terreno teórico, desafiaba a descubrir

la dimensión ―de lo real histórico y lo real social que ahí‖ permanecía

―pujando por hacerse pensar‖. La vigencia que en esos años recobra lo

popular ―en los estudios históricos, en las investigaciones sobre la cultura y

sobre la comunicación alternativa‖ o en las políticas culturales ―marca una fuerte inflexión, un jalón nuevo en el debate y algunos desplazamientos

importantes‖ (Martín Barbero, 1987: 72). Lo popular comienza a asumirse

como parte de la memoria constituyente del proceso histórico, ―presencia de

un sujeto- otro hasta hace poco negado por una historia para la que el pueblo

sólo podía ser pensado‖ como un número y un sujeto anónimo (Martín

Barbero, 1987: 72). Esta perspectiva asume su deuda con los estudios de Antonio Gramsci, quien consideraba que ―la cuestión de la llamada ‗literatura

popular‘, con el correlativo éxito de la literatura por entregas (novelas de

aventuras, policíacas, de misterio) entre las masas nacionales‖, estaba

motivada por el éxito del cine y los periódicos (Gramsci en Cochran, 1996:

178). García Canclini (1990: 14), por su parte, al estudiar los procesos de

hibridación cultural, señalaba sobre lo popular y lo masivo: ―así como no

funciona la oposición abrupta entre lo tradicional y lo moderno, tampoco lo

culto, lo popular y lo masivo están donde nos habituamos a encontrarlos‖. Por

tanto, la redefinición de lo popular está en el centro de la reflexión tanto de los primeros cultural studies como de los estudios culturales

latinoamericanos19. En el transcurso de este escrito señaláremos otros puntos

de acuerdo entre ellos, así como sus diferencias, y las críticas que se le han

formulado a ambas corrientes.

2

Una de las investigaciones más destacadas es la de Jesús Martín Barbero y su estudio sobre las mediaciones. Para este autor el eje del debate

debía desplazarse ―de los medios a las mediaciones‖, es decir, ―a las

articulaciones entre prácticas de comunicación y movimientos sociales, a las

diferentes temporalidades‖ y la pluralidad de matrices culturales (1987: 203).

La indagación obligaba, para este autor, a desplazarse ―de los medios al lugar en que se produce su sentido, a los movimientos sociales y de un modo

especial a aquellos que parten del barrio‖ (1987: 213). Lo ―masivo- popular‖

19 Sobre la recepción de la obra de Raymond Williams por parte de los jóvenes intelectuales

latinoamericanos en los años ‟70 y ‟80, Beatriz Sarlo (2000: 309) escribe: “esa recepción tuvo como

destinatarios a un grupo de intelectuales, entonces relativamente jóvenes, provenientes de la izquierda

revolucionaria que adivinaban, por así decirlo, el horizonte de los estudios culturales. Partíamos de

perspectivas sociológicas sobre el hecho literario, conocíamos bien las posiciones marxistas sobre cultura

y literatura (Adorno, Lukács, Gramsci), creíamos que se podían construir nuevos objetos y que, en ese

proceso, nuestras perspectivas teóricas cambiarían sustancialmente o, incluso, serían completamente

revisadas”.

(Méndez Rubio, 1997: 150), por su parte, para Jesús Martín Barbero, había

que analizarlo por fuera de los maniqueísmos, ―que lastran desde dentro tanta investigación y crítica cultural‖. Su visión era considerar lo popular en

cuanto trama, entrelazamiento de sumisiones y resistencias, de

impugnaciones y complicidades.

“Lo que ya no tendrá sentido es seguir diseñando políticas que escindan lo que pasa en la Cultura –con mayúscula- de lo que pasa en las masas –en la industria y los medios masivos de comunicación-”(Martín Barbero, 1987: 229).

Las mediaciones – en Jesús Martín Barbero- cambian el eje del debate

que estaba centrado en el emisor y lo trasladan al receptor. De esa forma, Martín Barbero plantea su hipótesis desde tres lugares de mediación: la

cotidianidad familiar, la temporalidad social y la competencia cultural. Desde

esos tres lugares deberían de asumirse tanto las investigaciones como las

políticas comunicativas. La familia como espacio de conflicto pero también de

reconocimiento (eje central de los melodramas), la multiplicación de

temporalidades que estallaron con la aparición de la televisión (la temporalidad del cuento popular, la de la serie, la del trabajo) y, finalmente,

los géneros, ―que articulan narrativamente las serialidades‖, constituyen una

mediación fundamental ―entre las lógicas del sistema productivo y del sistema

de consumo, entre la del formato y las de los modos de leer, de los usos‖

(Martín Barbero, 1987: 239). Las mediaciones como las conformaciones de los habitus, es decir, los modos de comportamiento, de las costumbres, de las

configuraciones materiales, sociales y de expresividad cultural que conforman

y transforman a los sujetos(as) socioculturales. Cuando se estudiaban solo

los medios, desde una óptica mecanicista, instrumental, se ignoraban todas

las influencias culturales que componen ese entramado complejo, tejido que

siempre se está tejiendo pero nunca se concluye, ni termina de conformarse. Cuando los sujetos ven televisión o navegan por Internet hay un amplio

conjunto de mediaciones que influyen en los mensajes que reciben.

3 La relación entre los estudios culturales latinoamericanos y los cultural

studies anglosajones es objeto de reflexión de Néstor García Canclini en 1995.

Este autor, introduce la edición inglesa de Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización, con un primer balance

denominado: ―El diálogo norte- sur en los estudios culturales‖. El mismo se

dividía en cuatro apartados: ciudades, comunicaciones, multiculturalidad/es

y sujetos. La división responde a cuatro de los temas que están en el centro

de la reflexión de los estudios culturales y que han producido las mayores transformaciones de los estudios en comunicación. Para García Canclini estos

temas se enfocan de manera distinta aunque complementaria entre las

investigaciones latinoamericanas y las anglosajonas. Mientras en los primeros

tienen más importancia los estudios empíricos en contextos específicos y son

más propios de las ciencias sociales; los segundos expresan el malestar de una época, la crisis universal de los paradigmas y las certidumbres y su

enfoque está más ubicado en las humanidades. García Canclini (1995)

propone trabajar en ambos registros, en la hibridación de ambas

perspectivas, sin decantarse por ninguna de ellas. La cultura ya no puede

analizarse independiente de los procesos de industrialización, sus significados

deben de comprenderse en la encrucijada entre lo económico y lo simbólico. Tanto Jesús Martín Barbero, Renato Ortiz, el mismo García Canclini y Beatriz

Sarlo, por citar sólo a algunos autores representativos, consideran que es en

la competencia y alianza entre empresas comunicacionales donde se está

gestionando la inter y la multiculturalidad. Hay otras coincidencias en las

referencias intelectuales. En América Latina, Gramsci, Fanon, Foucault, vienen siendo referencias constantes al igual que en Estados Unidos.

4

Entrando en el análisis de algunos de los temas que preocupan a los

estudios culturales contemporáneamente, Néstor García Canclini, que

considera al multiculturalismo como uno de los temas específicos de los estudios culturales, plantea como se ―negocia‖ la tensión entre el Estado y la

sociedad civil, entre lo masivo y lo popular, en momentos en que los medios

de comunicación relevan los encuentros cara a cara. A diferencia de Jesús

Martín Barbero que centra sus estudios en los conceptos gramscianos de

hegemonía y subalternidad, y aunque éste acerca la concepción de la hegemonía de Gramsci a Benjamin y a la del poder en Foucault20, García

Canclini (1995: 189) considera que entre los años ‘70 y ‘80 (que son las

épocas en que surge el segundo y el tercer paradigma de la comunicación)

muchos escritos reducían las complejas relaciones entre la hegemonía y la

subalternidad a un simple enfrentamiento polar. Y plantea una pregunta

fundamental: ―¿por qué las clases subalternas colaboran tan a menudo con quienes los oprimen; los votan en las elecciones, y pactan con ellos en la vida

cotidiana y en las confrontaciones políticas?‖ Una pregunta que en términos

más cercanos a Michel Foucault o Gilles Deleuze podría formularse de otra

forma: ¿cómo no han podido querer o desear los hombres una servidumbre

que en ellos no era el resultado de una guerra involuntaria y desafortunada?

Responder a estas cuestiones, para Néstor García Canclini (1995: 189), ―requiere una concepción más compleja del poder y de la cultura‖. Decíamos

que Jesús Martín Barbero lo intenta al acercar la concepción gramsciana a la

de Foucault, pero su salida no convence. El poder no puede concebirse como

un enfrentamiento polar, como una jerarquía de dominación que se ubicar fácilmente. En la línea planteada por Michel Foucault en La microfísica del poder (1991; 1994a) o en la concepción molecular de Deleuze y Guattari

(2000) se comprende que el poder no es únicamente vertical ni implica la

dominación lineal de unos sobre otros (...) ―en primer lugar, se trata

claramente de mecanismos miniaturizados, de núcleos moleculares que se

ejercen en el detalle en lo infinitamente pequeño y que constituyen otras

tantas ―disciplinas‖ en la escuela, en el ejército, en la fábrica, en prisión (...) Pero, en segundo lugar, esos mismos segmentos, y los núcleos que actúan

sobre ellos a escala microfísica, se presentan como las singularidades de un

diagrama abstracto coextensivo a todo el campo social, o como cuantos

20 “Si algo nos ha enseñado es a prestar atención a la trama: que no toda asunción de lo hegemónico por

lo subalterno es signo de sumisión como el mero rechazo no lo es de resistencia, y que no todo lo que

viene „de arriba‟ son valores de las clases dominantes, pues hay cosas que viniendo de allá responden a

otras lógicas que no son los de la dominación. La trama se hace más tupida y contradictoria en la cultura

de masa. Y la tendencia maniquea a la hora de pensar la „industria cultural‟ será muy fuerte. Pero paralela

a una concepción de esa cultura como mera estratagema de dominación se abre camino otra mucho más

cercana a las ideas de Gramsci y Benjamín” (Martín- Barbero, 1987: 87).

extraídos de un flujo cualquiera –flujo que se define por una multiplicidad de

individuos a controlar‖ (Deleuze y Guattari, 2000: 236). Es decir, el poder se disemina en toda la trama social y es coextensivo a

la sociedad. Son relaciones que se imbrican en otras, como las relaciones de

producción o las sexuales. Tampoco las relaciones de poder obedecen

únicamente a los mecanismos de prohibición y castigo, sino que son

multiformes, multideterminadas y heterogéneas. Esta nueva perspectiva de estudio de la comunicación, desde los

estudios culturales, mostraba – en momentos en que se agudizaba la

presencia de gobiernos neoliberales en América Latina- que ni siquiera en las

concentraciones monopólicas del poder ―existe una manipulación

omnipotente de las relaciones socioculturales‖ (García Canclini, 1995: 1990).

El poder de las corporaciones trasnacionales de comunicación se conquista y renueva mediante la multiplicación de los centros, ―la multipolaridad de las

iniciativas y la adaptación de las acciones y los mensajes a la variedad de

destinatarios‖ y de referentes culturales que en cada caso específico negocian

y articulan sus identificaciones.

De ―la épica‖ (fundamentalista) de la identidad al ―melodrama‖ de la interculturalidad (García Canclini, 1995 y 2000), en lugar del esencialismo la apertura hacia el otro ―que sufre y que goza, del otro que me importa a mí, de

nuestros otros‖ (García Canclini, 2000: 39). Al enfoque inter y multicultural,

como subtema de los estudios culturales, García Canclini llega después de

haber analizado la hibridación de las culturas21 en América Latina

(básicamente en México y Argentina) y la mezcla entre lo popular y lo masivo,

en un contexto teórico que integraba la comunicación a los estudios sobre las ciudades. Este enfoque se explicaba porque ―sin duda la expansión urbana es

una de las causas que intensificaron la hibridación cultural‖ (1990: 264). Este

autor señalaba: ―hemos pasado de sociedades dispersas en miles de

comunidades campesinas con culturas tradicionales, locales y homogéneas,

en algunas regiones con fuertes raíces indígenas, poco comunicadas con el resto de cada nación‖, a una trama mayoritariamente urbana, ―donde se

dispone de una oferta simbólica heterogénea, renovada por una constante

interacción de lo local con redes nacionales y transnacionales de

comunicación‖ (1990: 265).

Muchas de las investigaciones empíricas que apoyaron las teorías de

Néstor García Canclini fueron realizadas en la frontera entre México y Estados Unidos, donde observó los procesos de hibridación en las

consideradas artesanías tradicionales (como sustento histórico de lo popular),

en los monumentos y los carteles de publicidad trasnacional. No obstante

sobre el concepto de hibridación, en época de revolución tecnológica, habría

que preguntarse junto con Carlos Rincón (2000: 70), si ―¿no resulta absolutamente anacrónica una metáfora proveniente de la doctrina

decimonónica de la herencia para pretender descrifrarlos?‖ Los intentos de

responder a esta pregunta quizás sea una de las tareas fundamentales de un

nuevo programa teórico de los estudios culturales y de los estudios en

comunicación. Porque como señala el mismo Rincón: ―la promesa del cambio

es tal vez, en últimas, lo que se echa de menos en los estudios culturales‖.

21 Por las mismas fechas, segunda mitad de la década ‟80, en otros contextos geográficos, Tzvetan

Todorov (1989- 1990: 17) expresaba: “la interacción constante de culturas conduce a la formación de

culturas híbridas, mestizas, creolizadas, y eso en todos los escalones: desde los escritores bilingües,

pasando por la metrópolis, hasta los Estados Pluriculturales”. Por su parte, en Homi K. Bhabha (2002) la

noción de hibridación es uno de los conceptos claves de sus investigaciones.

Volveremos a esta cuestión más adelante cuando formulemos las críticas más

importantes que se le realizan actualmente... En el próximo punto continuamos con algunos de los ejes que integran el marco teórico de los

estudios culturales actualmente.

5

Los procesos de mezclas culturales, que se potencian en las comunicaciones, son estudiados actualmente en el contexto de la

globalización (García Canclini, Martín Barbero y Ortiz), la mundialización

(Ortiz) o la trasnacionalización (Martín Barbero). Renato Ortiz (1996; 1997 y

2000), el término globalización lo reserva a los intercambios económicos,

mientras que para la cultura utiliza la noción de mundialización. Como

señala Derrida (2002: 52), recuperando el programa de las humanidades en el contexto educativo: ―mundialización señala una referencia a ese valor de

mundo cargado de una pesada historia semántica, y especialmente cristiana:

el mundo (...) no es ni el universo, ni la tierra o el globo terrestre, ni el cosmos‖.

Para Ortiz, con los procesos de identificación en el contexto global

marcados por la comunicación, ―no tiene sentido hablar de ‗cultura global‘‖ ni buscar ―una ‗identidad global‘‖. Entiende que ―la modernidad- mundo, al

impulsar el movimiento de desterritorialización hacia fuera de las fronteras

nacionales, acelera las condiciones de movilidad y desencaje‖ (Ortiz, 2004:

48). Por lo tanto, emergen nuevos referentes de identificación. Los ejemplos

que utilizan Ortiz, Beatriz Sarlo (1996) y García Canclini22, como otros autores de los estudios culturales latinoamericanos, para referirse a esos

nuevos procesos de identificación, más múltiples, flexibles y heterogéneos,

son los siguientes: los programas de MTV, los cómics, los graffitis, la música pop y la videopolítica, entre otros. Las identificaciones son diagramadas desde

la comunicación y ya no desde las instituciones o de la sociedad civil, aunque

García Canclini intente reformular ese concepto. Estamos hablando de nociones claves en la actual teorización de los

estudios culturales y las Teorías de la Comunicación, en el marco de la

Sociedad de la Información: identidades, identificaciones, interculturalidad,

mercado y consumo. Para Néstor García Canclini (1995: 16): el consumo es el

lugar que sirve para pensar, donde se organiza ―gran parte de la racionalidad

económica, sociopolítica y psicológica en las ciudades‖, no es simplemente el escenario de ―gastos inútiles e impulsos irracionales‖. La reformulación del

concepto sociedad civil, para Néstor García Canclini, pasa por desligarlas de las naciones y considerarlas como comunidades interpretativas de consumidores, estos son conjuntos de sujetos que comparten gustos y pactos

―de lectura‖ de algunos bienes que son los que le permiten producir

identidades compartidas. Sin embargo, García Canclini no asume que en las sociedades de control (de la computarización, la clonación, la manipulación

genética) la sociedad civil, como institución disciplinaria, se encuentra

―administración su agonía‖ (Deleuze, 1996), mientras emergen otros

22 “Objeto de culto ritual en los grandes conciertos de música pop (efervescencia del potlach juvenil), en

los programas de la MTV, en los cómics, conforma un segmento de edad (y de clases), agrupando

personas a despecho de sus nacionalidades y etnias” (Ortiz, 2004: 48). “El ensamble entre ambos

términos (ciudadanos y consumidores) se alterna en todo el mundo debido a cambios económicos,

tecnológicos y culturales, por los cuales las identidades se organizan cada vez menos en torno de

símbolos nacionales y pasan a formarse a partir de lo que proponen, por ejemplo, Hollywood, Televisa y

MTV” (García Canclini, 1995: 15).

mecanismos de control más flexibles, mutantes y desterritorializados. Es en

este contexto, que el concepto de sociedad civil no es adecuado para investigar el pasaje del biopoder a las ―informáticas de dominación‖ (Haraway,

1991) o a los poderes que se producen en torno a las máquinas de

comunicación e información. Tampoco la noción de identidad, es adecuada

desde el punto de vista analítico para reflexionar sobre las culturas en la

mundialización. Con referencia al consumo, Ortiz lo define no como la simple adquisición de productos por parte de las personas, sino como una instancia

―productora de sentido‖ (2000: 52). Señala: ―Las marcas de los productos no

son meras etiquetas, agregan a los bienes culturales un sobrevalor simbólico consustanciado en la griffe que lo singulariza en relación a otras mercancías‖

(Ortiz, 2000: 52). Beatriz Sarlo (1996: 27), por su parte, puntualiza: ―las

identidades, se dice, han estallado. En su lugar no está el vacío sino el mercado‖.

Muchas de las preocupaciones actuales de los estudios culturales y los

estudios en comunicación en América Latina: comunicaciones trasnacionales,

publicidad, identidades, identificaciones, consumo, glocalización,

multiculturalidad, se articulan en torno a la globalización y a la

mundialización. Esta no es vista como homogeneización sino como rearticulación de las diferencias y desigualdades sin suprimirlas. Como un

proceso de fraccionamiento articulado del mundo y la recomposición de las

partes que explotaron.

6 Los estudios culturales y los de comunicación dialogando con ellos

están cambiando en los últimos años sus perspectivas, ya la preocupación –

como en sus inicios- no pasa tanto por analizar las culturas populares y las

masivas, sino por el estudio de la cultura desde la globalización, la

mundialización y el intercambio cultural. ―A diferencia del proceso que hasta los años setenta se definió como imperialismo, la globalización de la economía

redefine las relaciones centro/ periferia‖ (Martín Barbero, 2000b: 17): produce

transformaciones radicales en los Estados- nación, lo popular deja paso a lo

local y este a su vez se mezcla con lo global (glocalización), las

territorializaciones cada vez se desterritorializan con mayor velocidad, por lo

tanto, no hay posibilidades estáticas de construir identidades sino flujos

cambiantes que rearticulan permanentemente a las subjetivaciones, consideradas como los devenires que producen sujetos sin sujeción.

De esa forma, los Estados- nación ya no pueden responder a las

expectativas de las comunidades y lo local (obsérvese que se cambia el énfasis

de lo popular por el de lo local) es inseparable de lo global asumiéndose un nuevo concepto el de la glocalización. Néstor García Canclini (1999: 10)

plantea (desde la articulación cultura- comunicación) que contemporáneamente es fundamental estudiar qué ―preguntas le hacen la

interculturalidad al mercado y las fronteras a la globalización‖. Se trata- en

suma- de repensar ―cómo hacer arte, cultura y comunicación en esta etapa‖.

No ver la globalización únicamente como un intercambio económico, sino

intentar comprender la recomposición de las relaciones entre Europa, Estados

Unidos y América Latina desde los procesos culturales y comunicativos. Este autor distingue entre globalización circular y globalización tangencial. La

primera es pensada sólo por algunos políticos, financistas y académicos, el

resto de los latinoamericanos sólo imaginan globalizaciones tangenciales.

Porque –como afirma este autores ―un objeto cultural no identificado‖...

Tampoco es fácil su ubicación por las multilocalizaciones que presenta...

Desde ahí es desde donde se están intentando ubicar los estudios culturales y los estudios en comunicación en América Latina en la actualidad.

7

En la actualidad tampoco los estudios culturales se han salvado de las

críticas que les han formulado desde diversas disciplinas y, hasta algunos autores (Grüner, 2002), se han atrevido a decretar su defunción. El posible

agotamiento al que podrían haber llegado lo formulábamos más arriba con

Carlos Rincón (2000) cuando señala que no es satisfactorio siempre volver a

comenzar o apelar a la frase ―siempre hemos hecho estudios culturales en

América Latina‖ para reforzar su vigencia. Es preciso hacer un balance crítico

(como el que intentamos hacer en estas páginas) y rediseñar el proyecto teórico. En el caso de los estudios en comunicación la tarea tampoco es

sencilla porque se puede ir desde el extremo de integrarlos definitivamente a

los estudios culturales o enfrentarse radicalmente a ellos. Quizás lo más

adecuado es el camino intermedio, del diálogo entre ambos (sin que uno

absorba al otro) y de la complementariedad transdisciplinaria. Con referencia a la crítica que se le formulan a los estudios culturales,

hay que tener en cuenta, en la actualidad, el descrédito que sufren en varios ámbitos académicos los Cultural Studies (Reynoso, 2000) y las críticas que se

le formulan por abandonar su proyecto critico (y hasta marxista) inicial. Así,

la vigencia de los estudios culturales se encuentra en pleno debate teórico y

esta situación lleva a que se multipliquen las publicaciones en distintas partes del mundo académico (aunque más centradas en América Latina y

Estados Unidos) que discuten, entre otros temas, sobre la pertinencia de

seguir hablando de estudios culturales, de multiculturalismo o de

poscolonialismo; del abandono por parte de los primeros de su visión crítica

y, por extensión, de la referencia marxista que tuvo en sus inicios en

Inglaterra con Raymond Williams23 o su alianza con sectores conservadores de las universidades de Estados Unidos. Así Carlos Reynoso (2000), desde la

antropología, explica que no constituyen un movimiento bien articulado que

pueda suplantar a las ciencias sociales; tampoco su flexibilidad teórica y

antidisciplinaria es tal; ni ha continuado, en la actualidad, con el proyecto

liberador del que surgieron en Inglaterra. Según este autor, se rodean de una complicada jerga para ocultar que no han podido articular ningún proyecto

metodológico o teórico. Para Reynoso (2000: 9): ―El posmodernismo ha

decretado que no puede haber progreso en las ciencias sociales, y los estudios

culturales, habiendo homologado la posmodernidad como contexto y como

modo de vida, se involucran cuando pueden en la afanosa‖ demostración de

esta idea. Otro de los protagonistas de ese debate es Eduardo Grüner (2002: 69) quien finaliza el prólogo de El fin de las pequeñas historias, señalando que

los estudios culturales se encuentran desgarrados ―entre su vocación inicial

de compromiso con la transformación y la lucha contra las diversas formas de

dominación, y su realidad actual de ‗materia‘ prestigiosa y resguardada en la

tibieza indiferente del claustro universitario‖. Para Grüner (2002: 24) ―si es

cierto que nociones consustanciales a ellos como las de hibridez, globalización, multiculturalismo, fragmentación cultural, etcétera, y toda la vulgata de pensamiento post‖, han perdido su razón de ser, ―¿no deberíamos

23 “La relación teórica e institucional entre Williams y los estudios culturales ha sido más bien tardía y

retrospectiva. Tomen nota: ninguno de los libros fundamentales de nuestro autor menciona siquiera el

movimiento, del cual nunca fue miembro orgánico y oficial” (Reynoso, 2000: 152- 153).

al menos ir rezando su reponso?‖ Esta crisis –para Grüner (2002: 24)- ―ofrece

la gran oportunidad de reconstruir una teoría crítica de la cultura que sea implacable incluso con nuestras propias ilusiones teóricas y académicas (para no hablar de las políticas‖. Se precisa una nueva posición ―intelectual y

pasional‖, que asuma ―sin ambages ni reticencias el carácter conflictivo, destructivo, incluso criminal‖ del ―campo cultural‖ en el que esos discursos

van a desplegarse. Eduardo Grüner en su proyecto de reconstitución de ese

campo cultural crítico plantea el retorno a las humanidades (―término hoy peyorativo por los estudios culturales, como lo estuvo antes de ayer por las

‗ciencias sociales‘‖), de un ―gran relato‖ que incluiría desde la antropología

filosófica y cultural a la historia de las religiones, desde la filología clásica a la

hermenéutica de los mitos, desde la filosofía política a la historia de las

civilizaciones extraeuropeas, desde la historia del arte a las nuevas formas de

arqueología.

8

Nosotros no consideramos tan oportuno decretar –con tanta

vehemencia- la muerte de los estudios culturales ni tampoco consideramos

adecuado celebrarlos acriticamente, sino reconsiderar el diálogo entre éstos y los estudios en comunicación. Planteamos un programa que no implique la

absorción de los estudios en comunicación en los culturales, sino ubicar a

estos actores en nuevas posiciones como nos exige esta compleja

contemporaneidad. Somos conscientes de algunos de los riesgos que corren

los estudios culturales con su institucionalización en las universidades de

Estados Unidos: 1) sus posiciones acriticas, 2) su cierre en campos universitarios donde los conflictos (raciales, de clase, genéricos) no se asumen

con toda su densidad, 3) el abandono de las teorías sobre el poder en el

contexto del capitalismo tardío, 4) su acercamiento a posiciones derechistas y

el olvidarse de los proyectos de la izquierda, entre ellos, el internacionalismo y

5) su postura cercana a un relativismo donde todo vale... Por ello nos parece oportuno el diálogo entre los estudios en comunicación y los culturales en las

Américas, a partir de planteamientos como los siguientes: 1) la no reducción

de la comunicación a un intercambio de mensajes y la recuperación de la

performatividad, es decir, en lugar de informaciones, la accionalidad de la

comunicación; 2) en este contexto, la recuperación de la performance como

forma de acción política transformadora; 3) la defensa de las mezclas culturales (híbridas, criollas y mestizas) como intercambio, conflicto y negociación cultural pero, también, como un ir más allá, superando los

límites y las fronteras; 3) el punto anterior implica rechazar el

multiculturalismo, como racismo sin razas, que encierra en ghettos a las culturas y las encapsula no permitiendo ese tránsito transcultural; 4) no

obstante, no implica reificar el concepto cultura como oposición a la naturaleza, sino recuperar el entre, el intermedio, la brecha entre la

naturaleza y la cultura y no asumir una posición binaria maniquea; 5)

considerar a la comunicación desde la transversalidad, es decir, en lugar del

orden que clava a cada cuerpo y cada cosa en su lugar, la comunicación en

todas las direcciones y los sentidos posibles; 5) hacer emerger en los estudios en comunicación el rizoma que conecta un punto con otro cualquiera y no

remite a ningún orden pre-establecido; 6) investigar cómo las industrias de la comunicación (y por extensión las culturales) se posicionan en el capitalismo

tardío radicalizando la territorialización (soberanía estatal) y la

desterritorialización (capital); 7) en torno a las máquinas comunicativas los

nuevos mecanismos de poder ya no disciplinarios sino como controles

flexibles, diseminados, heterogéneos, fugaces y comunicacionales; 8) analizar la abundancia sígnica y la obesidad de la comunicación que producen las

tecnologías contemporáneas; 9) plantearse el auge tecnológico presente en las

manipulaciones genéticas, la proliferación de sexos, etc... La informatización

de la propia vida que ha radicalizado el biopoder y lo ha transformado en

―informáticas de dominación‖... En suma: más que la transdisciplinariedad asumir el tránsito, viaje, peregrinación y nomadismo de las antiguas

disciplinas y el viaje de las subjetivaciones como movilidades moleculares,

intermedias y transgresoras...


Víctor Silva Echeto

Doctor en Estudios Culturales: Literatura y Comunicación y diploma de

estudios avanzados por la Universidad de Sevilla. Realizó la maestría en Comunicación Audiovisual por la Universidad Internacional de Andalucía.

Licenciado en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de la República

de Uruguay y de Periodismo por la Universidad de Sevilla. Actualmente, ejerce

como académico en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Playa

Ancha y es profesor de Antropología en la Universidad ARCIS, ambas de

Chile. Es profesor invitado en la Pontificia Universidad Católica de San Pablo (Brasil), en la Universidad de la República de Uruguay, en la Universidad de

Sevilla y en las universidades chilenas de la Frontera de Temuco, Pontificia

Universidad Católica de Valparaíso y Austral de Valdivia. En esta última está

acreditado como profesor de postgrados. Es autor de Comunicación e

Información Intercultural, publicado por el Instituto Europeo de

Comunicación y Desarrollo y coautor, junto con Rodrigo Browne Sartori, de Escrituras Híbridas y rizomáticas, pasajes intersticiales, pensamiento del

entre, comunicación y cultura, publicado por editorial Arcibel de Sevilla. Ha

publicado artículos científicos en diversas revistas internacionales de filosofía,

comunicación, antropología y literatura. Ha sido invitado a diversos

encuentros académicos internacionales como el Fórum de las Culturas 2004 de Barcelona y el Seminario Políticas Públicas de Comunicación, realizado en

Montevideo y organizado por la Federación Latinoamericana de Facultades de

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CAPITULO 7

COMUNICACIÓN TECNOLOGÍA Y CULTURA

María Teresa Quiroz

0. Introducción.

Con la modernidad, el conocimiento y la educación se separaron de los otros ámbitos de la vida, así como se disociaron entre sí la ciencia, el arte y la

moral. Los cambios derivados de las nuevas maneras de apropiación del

mundo que se generan a partir del acceso y el uso de tecnologías del

conocimiento inciden en las formas de entender, participar y "sentir" en el

mundo. Por ello es necesario reflexionar sobre lo que significan las prácticas de la información, el conocimiento y el entretenimiento, buscando superar la

visión meramente instrumental de las tecnologías, y enfocar su relación con

las formas de pensar-sentir, más allá de la antinomia razón vs. emoción.

Vincular las prácticas mencionadas y el intercambio que se produce entre la

racionalidad y la comprensión, la acción y la socialidad.

Vivimos actualmente en un entorno comunicacional, caracterizado por la centralidad de las tecnologías y de los sistemas de comunicación, en el cual

se expresan nuevos modos de relacionarse, empatías cognitivas y expresivas,

nuevos modos de percibir el espacio y el tiempo, la velocidad y la lentitud, lo

lejano y lo cercano. Se estaría produciendo el desplazamiento de un modelo

de comunicación lineal a un modelo de redes, de comunicación distribuida,

con comunidades de aprendizaje. Un nuevo escenario de aprendizaje sin fronteras, no localizado, continuo, diversificado y policéntrico.

Esto supone considerar las teorías de la disolución del sujeto

(desarrolladas por autores como Anthony Giddens, Martín Hopenhayn, Sherry

Turkle) que se ocupan de los cambios en las relaciones afectivas e

intelectuales con los "otros". Se transforman los vínculos interpersonales con el universo más próximo, aparecen relaciones de nuevo tipo con contacto

remoto, a distancia, mientras las relaciones vecinas se desvanecen y lo

corpóreo pierde importancia. Así planteado, la apropiación del conocimiento

involucra no solamente los aspectos cognitivos, sino a todo el sujeto y su

socialidad.

En el Perú y en América Latina, tanto la educación como los modos de acceso al conocimiento han estado determinados por diversos y desiguales

contextos económicos y culturales. Con el acelerado crecimiento de las

nuevas tecnologías de la información, en el marco del neo-liberalismo, estas

desigualdades -en cierto modo- se agravan y adquieren nuevas

significaciones, dando lugar a otros e inéditos juegos de apropiaciones.

1. Oralidad y escritura

¿Cómo se comunican los seres humanos? Indudablemente el lenguaje es un fenómeno oral. Los seres humanos se comunican valiéndose de sus

sentidos, como el tacto, el gusto, el olfato, el oído y, en especial, la vista.

Resulta así el lenguaje articulado capital para entender, en su sentido más

profundo, la comunicación del ser humano. No todas las lenguas llegan a

escribirse, pero la condición del lenguaje es permanente. Las reglas del lenguaje humano son formuladas a partir de su uso. ―La expresión oral es

capaz de existir y casi siempre ha existido, sin ninguna escritura en absoluto;

empero, nunca ha habido escritura sin oralidad. No obstante, a pesar de las

raíces orales de toda articulación verbal, durante siglos el análisis científico y

literario de la lengua y la literatura ha evitado, hasta años muy recientes, la

oralidad. Los textos han clamado atención de manera tan imperiosa que generalmente se ha tendido a considerar las creaciones orales como variantes

de las producciones escritas; o bien como indignas del estudio especializado

serio‖ (1). A esto le añade José Manuel Pérez Tornero que el lenguaje oral no

se pudo desconectar originalmente de la gestualidad. Es decir, la

comunicación se apoya en la materialidad de las relaciones físicas: lo oral en una voz, lo gestual, en un cuerpo (2).

Walter Ong define las culturas orales primarias como aquellas que no

conocen la escritura bajo ninguna forma, a pesar de lo cual se practica el

conocimiento y se dan procesos de aprendizaje. Al carecer la oralidad

primaria de todo conocimiento de la escritura o la impresión, el ―arte de

hablar‖, propio de la retórica desarrollada por los griegos en Occidente, tenía la limitación de que el discurso no podía ser examinado, en la medida en que

no podía detenerse y registrarse. Por esta razón, las formas artísticas orales

eran poco valoradas. Hoy en día, la oralidad primaria prácticamente no existe

porque el conocimiento se funda en la escritura, aunque muchas culturas o

sub-culturas conservan gran parte del molde mental de la oralidad primaria.

Carlos Poache coincide con muchos autores que conciben la oralidad como un fenómeno sociocultural ―que va mucho más allá de la exclusividad, o

el predominio de un medio comunicacional sobre otro. La oralidad es

entendida más bien como una particular economía cultural capaz de incidir

de manera sustancial no sólo en los procesos de adquisición, preservación y

difusión del conocimiento, sino también en el desarrollo de concepciones del mundo y sistemas de valores, así como de particulares productos culturales

tanto históricos como presentes, desde los poemas homéricos hasta las

cosmogonías guaraníes o las coplas improvisadas de un contrapunto en el

llano venezolano. Se trata de procesos, concepciones y productos que difieren

de manera significativa de los observables en culturas donde se han arraigado

y difundido sucesivamente la escritura, la imprenta y la tecnología comunicacional‖ (3).

Una característica fundamental de las culturas orales tradicionales es

que los modos de expresión y el pensamiento están restringidos al sonido,

dependiendo el conocimiento de aquello que uno puede recordar, lo que es

posible retener, y que tiene que ver con la repetición y la memoria. Es por ello que las pautas equilibradas y claramente rítmicas con repeticiones,

alteraciones, asonancias, expresiones calificativas y proverbios facilitan las

asociaciones y la retención.

Estas características de la oralidad primaria están asociadas con

estructuras de personalidad comunitarias y extrovertidas, menos

individualistas y concentradas en sí mismas, que las que caracterizarán a la

escritura.

Para Walter Ong (4), en una cultura oral primaria el pensamiento y la

expresión tienden a ser de las siguientes clases:

1) Acumulativas antes que analíticas.

La tradición popular oral prefiere, especialmente en el discurso formal, no al

soldado, sino al valiente soldado; no a la princesa, sino a la hermosa princesa; no al roble, sino al fuerte roble. De esta manera la expresión oral

lleva una carga de epítetos y otro bagaje formulario que la alta escritura

rechaza por pesada y tediosamente redundante, debido a su peso

acumulativo.

2) Redundantes o “copiosos‖.

Para que el pensamiento se desarrolle, requiere cierta continuidad, que la

escritura establece fuera de la mente. Mientras la mente concentra sus

energías propias en adelantarse, porque aquello a lo que vuelve yace inmóvil

fuera de ella en fragmentos siempre disponibles sobre la página inscrita, en el

discurso oral la situación es distinta. Fuera de la mente no hay nada a qué volver pues el enunciado oral desaparece en cuanto es articulado. Por lo

tanto, la mente debe avanzar con mayor lentitud, conservando cerca del foco

de atención mucho de lo que ya ha tratado. La redundancia, la repetición de

lo apenas dicho, mantiene eficazmente tanto al hablante como al oyente en la

misma sintonía.

3) Conservadoras y tradicionalistas.

Dado que en una cultura oral primaria el conocimiento conceptuado que no

se repite en voz alta desaparece pronto, las sociedades orales deben dedicar

gran energía a repetir una y otra vez lo que se ha aprendido arduamente a

través de los siglos. Esta necesidad establece una configuración altamente

tradicionalista o conservadora de la mente que, con buena razón, reprime la experimentación intelectual. El conocimiento es precioso y difícil de obtener, y

la sociedad respeta mucho a aquellos ancianas y ancianos sabios que se

especializan en conservarlo, que conocen y pueden contar las historias de los

días de antaño. Al almacenar el saber fuera de la mente, la escritura y aun

más la impresión degradan las figuras de sabiduría de los ancianos, repetidores del pasado, en provecho de los descubridores más jóvenes de algo

nuevo

4) Cerca del mundo vital.

Las culturas orales deben conceptuar y expresar en forma verbal todos sus

conocimientos, con referencia más o menos estrecha con el mundo vital humano, asimilando el mundo objetivo ajeno a la acción recíproca conocida y

más inmediata de los seres humanos. Esto en ausencia de categorías

analíticas complejas que dependen de la escritura para estructurar el saber a

cierta distancia de la experiencia vivida.

5) De matices agonísticos. Prácticamente todas las culturas orales o que conservan regustos orales dan

a los instruidos una impresión extraordinariamente agonística en su

expresión verbal y de hecho en su estilo de vida. Al mantener incrustado el

conocimiento en el mundo vital humano, la oralidad lo sitúa dentro de un

contexto de lucha. La escritura, en cambio, propicia abstracciones que

separan el saber del lugar donde los seres humanos luchan unos contra otros; es decir, aparta al que sabe de lo sabido.

6) Empáticas y participantes antes que objetivamente apartadas.

Para una cultura oral, aprender o saber significa lograr una identificación

comunitaria, empática y estrecha con lo sabido, identificarse con ello. No es el

caso de la escritura que procura el sentido de disociación o alejamiento personales, estableciendo condiciones para la ―objetividad‖.

7) Homeostáticas.

Las sociedades orales viven intensamente en un presente que guarda el

equilibrio u homeostasis, desprendiéndose de los recuerdos que ya no tienen pertinencia para el momento. Las palabras tienen un significado, no existen

los diccionarios y el significado de cada palabra es controlado por lo que

Godoy y Watt llaman ―ratificación semántica directa‖, es decir, por las

situaciones reales en las cuales se utiliza la palabra aquí y ahora.

8) Situacionales antes que abstractas.

La oralidad discurre en torno a las experiencias de la realidad inmediata,

mientras la abstracción se empata con la escritura y el pensamiento

conceptual.

Para el mismo Walter Ong, es muy difícil que en la actualidad exista una cultura de oralidad primaria en la medida en que toda cultura tiene

algún conocimiento de la escritura y, por lo tanto, ha experimentado sus

efectos. Ello no impide que, aun en el ámbito de la alta tecnología, se

conserven actitudes mentales propias de la oralidad primaria. Es útil para

entender este asunto la mención de Paul Aumthor, quien en lugar de sugerir

que la oralidad primaria puede sobrevivir en el mundo moderno, construye tres categorías que definen el espacio de contacto entre oralidad y escritura: ―oralidad mixta, cuando la cultura en cuestión ‗posee‘ la escritura pero su

influencia en la producción oral es externa, parcial y tardía; oralidad secundaria, cuando la producción oral es recompuesta a partir de su

inserción en una cultura letrada o escrituraria; y oralidad mecánicamente mediatizada, cuando el discurso oral es diferido en el tiempo y el espacio

gracias a alguna tecnología de la comunicación‖ (5). A este debate contribuye

también Cynthia Ward, quien estudia los acercamientos académicos occidentales a la oralidad africana cuando señala que ―los cuentos folklóricos,

proverbios, ―oratura‖ no son lo oral, -son los aspectos ―letrados‖ de lo oral-

réplicas de los conceptos de géneros y canon especialmente construidos‖ (6).

Esta autora va a criticar la implícita propuesta en Ong en el sentido de

diferenciar una ―mentalidad letrada‖ de una ―mentalidad oral‖ como esencias contrapuestas. ―La argumentación de Ward afirma que son, efectivamente,

maneras de pensar diferentes en tanto la comunicación oral y la escrita

propician diferentes formas de constituir una subjetividad, pero no pueden

ser pensadas como identidades que se ‗actualizan‘ en cada oportunidad. A

diferencia de la subjetividad que subyace a la escritura, la subjetividad que

subyace a la comunicación oral no es unitaria ni perpetúa la separación entre sujeto y objeto, ni cree en la habilidad del lenguaje para reproducir una

realidad unificada, ni expresa una perspectiva fija (...) En el discurso oral, la

subjetividad proviene de las varias instancias que han intervenido en la

enunciación y, por lo tanto, refleja posiciones contradictorias y una diversidad de objetivos de la enunciación. ‗Oralidad‘ es, por lo tanto, para Ward el

nombre de una subjetividad que permite diferentes y contradictorias

perspectivas, que no acepta un ‗único‘ significado...‖ (7).

Erick Havelock se formula preguntas muy pertinentes: ―(1) ¿cuál ha sido

la trascendencia de desechar los medios orales de comunicación por la escritura?, (2) ¿cuál es la relación entre la palabra hablada y la palabra

escrita?, (3) ¿qué ocurre con la estructura del lenguaje hablado cuando se

convierte en escritura? Y, finalmente, (4) ¿existe un estado mental oral, un

tipo de conciencia considerablemente distinto al de un estado mental

letrado?‖ (8).

2. Escritura y modernidad

La invención del alfabeto en Grecia el año 700 a.C. proporcionó la

infraestructura mental para la comunicación acumulativa basada en el

conocimiento, echó las bases para el desarrollo de la filosofía y la ciencia

occidentales, tendió el puente de la lengua hablada al lenguaje, con lo que separó lo hablado del hablante, el objeto del sujeto y facilitó el discurso

conceptual. Es decir, la comunicación humana se transforma

cualitativamente al abandonarse la tradición oral y la comunicación no

alfabética, pero se extiende recién cuando se generaliza la alfabetización por

la difusión de la imprenta y la fabricación del papel.

El invento de la escritura, con la creación de un soporte estable, libera a la mente del peso de conservación de los datos, y veinte siglos después la

imprenta permite que los libros, antes carísimos e irreproducibles, lleguen a

amplios sectores. La invención de la imprenta, a pesar de las naturales

restricciones técnicas al inicio, propicia la lucha por buscar la verdad y

hacerla llegar al poder. Es decir, la imprenta se convirtió en eje de la lucha

política e intelectual. ―La libertad de los hombres para aprender a hacer uso público de su propia razón en todos los asuntos ante el público lector devino en un principio revolucionario en las luchas por el mehr licht.‖ (9). La

Ilustración no es otra cosa que aclarar a través de la razón, iluminar, aliviar,

abrir el espacio, ampliar el campo a la mente. ―Buena parte de las cosas que

sabemos se las debemos precisamente al hecho de haberlas leído en alguna parte (...) Nuestra cultura, nuestra mentalidad, tienen, así pues, una deuda

incalculable con el alfabeto (y con sus equivalentes en las diferentes lenguas).

En el fondo, la historia del hombre que tiene conciencia de sí mismo coincide casi completamente con la explotación de este solo recurso‖. (10)

No se trata solo de un progreso técnico, sino de un giro en la inteligencia y

en la constitución del sujeto. Permite el desarrollo de un discurso ―autónomo‖, el del autor. Al quedar las palabras inscritas en un texto, ya no

hay un aquí y un ahora únicos y obligados para emisor y receptor. Se facilitan

otras relaciones, espacios y tiempos. Se separa además el mensaje del

lenguaje.

La escritura ha transformado la conciencia humana. Esto plantea que si

bien la escritura, la imprenta, incluso la computadora son formas de tecnologizar la palabra, no se trata de tecnologías externas a la conciencia,

sino que se han hecho parte del individuo y lo han enriquecido en su espíritu

y en su expresión: ―la escritura era y es la más trascendental de todas las

invenciones tecnológicas humanas. No constituye un mero apéndice del

habla. Puesto que traslada el habla del mundo oral y auditivo a un nuevo

mundo sensorio, el de la vista, transforma el habla y también el pensamiento‖

(11). Para Raffaele Simone, el mundo intelectual de la humanidad estuvo

dominado por el oído, incluso la cultura del manuscrito en Occidente

permaneció siempre marginalmente oral. Podría afirmarse que el ser humano

tiene una mentalidad visual y auditiva. ―Ojos externos‖ (del cuerpo) que

desarrollan un análisis y se aproximan a la realidad, ―ojos internos‖ (del alma) que captan de golpe impresiones. Asimismo, un oído corpóreo y otro interno,

relacionado con la voz de la conciencia. La escritura tuvo efectos sobre la propia sensorialidad del hombre, cambiando el orden de los sentidos y

produciendo las siguientes modificaciones: ubicó al ver por encima del oír, transformando la vista y la percepción por la visión alfabética y permitiendo

adquirir conocimientos e informaciones a partir de una serie lineal de

símbolos visuales.

¿Cuáles son los cambios que produjo la imprenta en el conocimiento? Se modificaron los instrumentos de la memoria (se pasó de las rimas y cadencias

a las fórmulas y recetas); se desplazó el antiguo arte de la retórica de bases

orales del centro de la educación académico; se produjeron tratados técnicos

para difundir conocimientos prácticos; se estimuló el empleo del análisis

matemático y de diagramas y gráficos; se redujo el atractivo de la iconografía;

se propagó recursos prácticos modernos basados en la clasificación como ficheros, índices analíticos, repertorios; se produjo diccionarios exhaustivos y

se fomentó la legislación de lo ―correcto‖ en el lenguaje; se transitó de un

público de oyentes a un público de lectores; se modificaron las relaciones

sociales y se transitó de las comunidades a la lectura solitaria.

En palabras de Jack Godoy, la escritura posibilita seleccionar normas o decisiones y organizarlas en forma de guía o manual, distinguiéndose la ley

de la costumbre, por lo que a lo escrito se le atribuye un mayor valor de

verdad que a lo oral (12). Aplicado esto al proceso de colonización

latinoamericano, Walter D. Mignolo sostiene que los españoles concibieron el

libro como un recipiente en donde los conocimientos sobre el Nuevo Mundo

podían ser depositados, como un medio a través del cual los signos podían ser transmitidos a la metrópoli y, finalmente, ―como un texto en donde se

discernía la Verdad de la Mentira y la Ley se imponía sobre el caos‖ (13).

Al ganar los textos espacio social y al extenderse y multiplicarse gracias a

la imprenta, ―el mundo social se convirtió, de ese modo, en un tejido textual.

Se multiplicó el flujo de información que tenía como soporte el papel impreso –antes había sido el pergamino-. La humanidad empezó a existir –a

representar su existencia- mediante los libros. Y con ello el lenguaje oral –que

un día fue central y clave- retrocede ante lo impreso. Cambian, así, las

sensibilidades, las psicologías y hasta las mentalidades. En cierta forma, la

profecía teórica de la centralidad de lo escrito –latente en la gramática y en la

lingüística- se autocumplía en la materialidad social histórica. El tejido textual y libresco estaba construyendo la comunicación a su medida. Era el

nuevo formato de existencia (...) Vivimos –desde hace mucho tiempo- en la era

de los textos, bajo su dominio y en el entorno de sus rituales específicos‖ (14).

La escritura desarrolla un tipo de pensamiento secuencial que opera en la

sucesión de los estímulos y los coloca en línea, analizándolos y articulándolos. La escritura capacita al hombre para:

a) la escucha lineal, siguiendo el desarrollo de la señal sonora;

b) la visión no-alfabética, que se caracteriza por no ser lineal;

c) la visión alfabética, que guarda linealidad.

La inteligencia secuencial, propia del hombre moderno, fue facilitada por

la visión alfabética, pero ciertamente requiere de entrenarse y educarse (15). Resulta fundamental precisar la relación entre la escritura y la escuela.

La escuela es una de las matrices de la modernidad en cuanto separa la

transmisión cultural de cualquier soporte fijo, radicándolo en el propio

proceso de la escolarización. En el ámbito educativo moderno centrado en

torno a la escuela, el acceso a la reflexión disciplinada supone el texto. Más aun, el principio educativo moderno reside en la apropiación del texto. En ese

sentido, la escritura ha sido la tecnología intelectual que afectó los procesos

de escolarización. Pero esto irá acabando, en la medida en que deja de ser

una tecnología dominante y el conocimiento disponible no solo aumenta

explosivamente, sino que aparecen otros soportes.

El orden alfabético, si bien permite el discurso racional, produce una fractura entre la comunicación escrita y el sistema audiovisual de símbolos y

percepciones, indispensable en la expresión de la mente humana. Se

identifica la escritura con la racionalidad y el pensamiento, y a la expresión

audiovisual se le relega al mundo de sonidos e imágenes en el arte o al

dominio privado de ciertos sectores religiosos. Más adelante, en pleno siglo XX, el cine y la televisión tomarán la delantera sobre amplias masas en el

campo de las emociones. Sin embargo, la crítica social a los medios

mantendrá la incomprensión sobre el alcance de lo audiovisual.

Walter Ong define como ―oralidad secundaria‖ a la transformación

electrónica de la expresión verbal, con el teléfono, la radio, la televisión y otros

aparatos electrónicos cuya existencia y funcionamiento dependen de la escritura y la impresión. Se trata de una nueva oralidad que posee muchas

similitudes y diferencias, con la oralidad primaria. Desarrolla una mística de

participación, porque engendra un fuerte sentido de grupo, y convierte a los

oyentes en un público. Se trata, sin embargo, de una oralidad más deliberada

y formal, y origina un interés por los grupos mucho mayor, la ―aldea global‖

de McLuhan. ―A diferencia de los miembros de una cultura oral primaria, que tienden hacia lo externo porque han tenido poca oportunidad de practicar la

introspección, nosotros tendemos hacia lo externo porque hemos buscado el

interior. En un sentido semejante, ahí donde la oralidad primaria estimula la

espontaneidad porque no dispone del poder de reflexión analítica que aporta

la escritura, la oralidad secundaria despierta la espontaneidad porque, a través de la reflexión analítica, hemos decidido que la espontaneidad es algo

bueno‖ (16).

A fines del siglo XX hemos pasado gradualmente de un conocimiento

que se adquiría a través del ojo y la visión alfabética o de la inteligencia

secuencial (por el libro y la escritura) a otro estadio en el que la escucha (el

oído) o la visión no-alfabética (modalidad del ojo) y la simultaneidad son el eje. Se trata de un nuevo orden de los sentidos, propio de las nuevas

generaciones, en el que la vista y el oído han intercambiado una vez más su

lugar, después de siglos de primado de la visión alfabética. ―Es ya un hecho

que el alfabeto, así como sus principales materializaciones físicas, el texto y el

libro, han cesado gradualmente de ser el terreno privilegiado al cual se aplica la acción del ojo (...) El hombre renuncia a la conquista de la visión alfabética

en el momento en que, con el desmedido crecimiento de la información

mediada por el oído y por la visión no-alfabética, ha tenido la impresión de

disponer de fuentes de conocimiento igualmente ricas‖ (17).

3. La “Tercera Fase”

En la historia del conocimiento, la ―Tercera Fase‖ se produce a fines del siglo XX, después de una primera fase que coincide con el invento de la

escritura y de una segunda, veinte siglos después, con el invento de la

imprenta. Señala una nueva etapa en la que los conocimientos provienen en

menor medida de lo que leemos y mucho más de lo que vemos y escuchamos

(en la televisión, en el cine, en un periódico, incluso ―leemos‖ en la pantalla de una computadora), y en la que el motor de esta fase es la televisión y la

computadora. Esta idea de la ―Tercera Fase‖ ha sido desarrollada por Raffaele Simone, quien destaca que el acto de leer es mucho más amplio que antes

porque no se lee sólo lo que está escrito. Circulan distintos tipos de

conocimiento menos articulados y más sutiles que pueden prescindir de

formulaciones verbales. En esta ―Tercera Fase‖ se producen cambios no solamente en el contenido de los conocimientos, sino en su forma y su

organización. Mientras la escritura construyó un saber, un funcionamiento de

la inteligencia y de la mente, este va a cambiar con el tránsito de la lectura a

la ―visión‖ y a la escucha. Los instrumentos técnicos como los medios

masivos y la computadora, posteriores a la pluma y la imprenta, no son solo

innovaciones técnicas sino que producen cambios en los procesos cognitivos y en las sensibilidades (18).

A esto lo denomina José Manuel Pérez Tornero una auténtica

revolución en los sistemas de inteligencia cultural y lingüística, y tiene que

ver con que:

1. La memoria social ha aumentado espectacularmente la utilización de los

sistemas de almacenamiento digital y los soportes informáticos; 2. Ha progresado notablemente la posibilidad de recolectar, transmitir y

procesar información a distancia a través de la convergencia de las

telecomunicaciones y la informática; 3. Ha crecido, también, la capacidad de solucionar problemas complejos en

función de la automatización y la robótica (19).

Se produce una transición desde sistemas simbólicos icónicos, escasos

y limitados y relaciones personales directas y limitadas también, a otros

sistemas a cuya amplificación se suma la posibilidad de los contactos a

distancia. Somos testigos de un cambio global en los lenguajes y la

comunicación. Despierta controversias el desplazamiento hacia lo visual y la escucha,

así como el lugar que se le atribuye a los productos de las nuevas tecnologías

del conocimiento. Por ejemplo, para algunos el correo electrónico significa la

multiplicación tecnológica de la escritura, representa la venganza del medio

escrito, el retorno de la mente tipográfica y la recuperación del discurso racional y construido. Para otros, por el contrario, significa la informalidad, la

espontaneidad y el anonimato, que son tipificados como una forma de

oralidad presente en el texto electrónico.

Conviene precisar el concepto de escritura electrónica porque si bien

es un tipo de escritura, difiere profundamente de la cultura impresa. Esto porque la escritura electrónica integra la escritura impresa y el habla,

deviniendo el habla en escritura a través de los sistemas informáticos de

reconocimiento automatizado de voz. Es posible escribir las imágenes en

movimiento, con lo cual disponemos de una escritura para los gestos;

también operar con modalidades de información que no eran asequibles a la

escritura impresa, lo que comporta un salto cualitativo de las artes humanas de expresión y conocimiento (20).

La distribución de los conocimientos y el tipo de conocimientos

requeridos cambia en la llamada sociedad de la ―Tercera Fase‖. Por una parte,

se produce un aumento extraordinario de la cantidad de conocimientos de los

que podemos hacer uso, pero por otra aumenta la demanda de conocimientos que resultan necesarios para hacer uso de ciertos instrumentos y ciertas

tecnologías, como la computadora. A esto se suma que la estratificación por

edades, de carácter generacional, se ve afectada, lo que se manifiesta en que

los niños de muy corta edad compiten en el uso de las tecnologías con los

adultos, desapareciendo el principio por el cual son los adultos quienes saben

y enseñan. Por el contrario, las posibilidades de experimentación de los más jóvenes les permite, desde edades muy tempranas, desplazar a los adultos

como propietarios del saber.

Valga una referencia histórica para comparar la afirmación anterior

con las condiciones de escasa distribución del conocimiento en sus orígenes.

Antes el conocimiento circulaba de manera limitada y precaria, inestable y poco controlado por los no expertos. Después del descubrimiento de la

imprenta, los conocimientos más elaborados estuvieron recluidos en los

centros intelectuales, religiosos, las academias y las universidades,

difundiéndose a través del lenguaje escrito, propio de especialistas y

profesionales, de los expertos que gozaban de los privilegios y la autoridad

que les permitía evitar la inspección o la comprobación. Los conocimientos más prácticos estaban localizados en la familia o en los centros de labores, en

los talleres, y se adquirían por la observación y en gran medida por la

conversación, sin recurrir a instrucciones o reglas. Más adelante, el

desarrollo del conocimiento científico que se hizo público creará mecanismos

de control y verificación del conocimiento, con lo cual el experto se somete al

control colectivo. Habría que señalar que los medios masivos jugarán un papel importante en este proceso contribuyendo significativamente a su

distribución y difusión. Todo lo cual está relacionado, además, con el cambio

en el sentido del tiempo de la comunicación. Durante la Edad Media el tiempo

se medía en años, los cuales se van acortando a días en el siglo XX,

llegándose a la llamada comunicación en tiempo real de la actualidad. Estos cambios nos podrían hacer pensar que actualmente vivimos en

la abundancia del conocimiento, que éste se encuentra perfectamente

conservado y es de libre acceso. Empero, si bien hoy existe un clima

intelectual en el que la cultura, la organización y el mercado juegan un papel

muy importante, al que se suman factores tecnológicos como la ampliación de

la memoria electrónica, la transmisión directa por satélite y las nuevas técnicas de compactación de datos que permiten la interacción de múltiples

usuarios, en tiempo real o diferido, y a la larga asequible para todos, ―la era

de la abundancia comunicativa es inestable e incluso contradictoria. No trae

armonía, ausencia de conflictos, envío y recepción irrestrictos de mensajes,

transparencia. La abundancia comunicativa impide la abundancia comunicativa (...) La abundancia para algunos es la escasez o la nada para

otros...‖ (21). De hecho, como lo hemos señalado con anterioridad, para acceder al conocimiento se requiere superar la barrera de un software, cada

vez más complejo, es necesario aprender previamente reglas, instrucciones y

procedimientos que nos dicen qué pasos hay que dar para llegar a saber o

hacer una determinada cosa. Esta situación paradójica reproduce algunos

límites típicos de la sociedad tradicional en los cuales el conocimiento era

limitado y poco asequible, mientras en la actualidad es muy abundante, pero su condición de asequible es sólo potencial (22).

Frente a la abundancia y la riqueza aparente al alcance de todos, el

saber que se requiere para participar de esta sociedad está cada vez menos al

alcance de la mayoría de personas. Estamos frente a un conocimiento más

complicado, más sofisticado. Ello significa que no es posible adquirirlo en la familia, en la simple conversación con los amigos. Los conocimientos

específicos y avanzados se adquieren en centros especializados, a través de

manuales de instrucción, que requieren de conocimientos previos.

4. Tecnología y cultura

Manuel Castells se vale del concepto de sociedad informacional, distinguiéndolo del de sociedad de la información. Asegura que la información

-en su sentido más amplio- ha sido fundamental en todas las sociedades y

que el término informacional indica un atributo de la sociedad en el que la

generación, el procesamiento y la transmisión de la información se convierten

en las fuentes fundamentales de la productividad y del poder. Esta sociedad informacional es ante todo una sociedad-red.

Eduardo Bericat (23) es un estudioso de las relaciones entre

tecnología, cultura y sociedad, e inspirándose en el pensamiento de Niklas

Luhmann y Jurgen Habermas sustenta la idea de que está surgiendo una

nueva cultura del conocimiento y de la expresión. Manifiesta que en la

sociedad de la información hay tres fuerzas presentes: la tecnológica, la cultural y la social. El paradigma tecnológico mediatiza la cultura social,

recreándola según nuevos modos de pensar, sentir, percibir y expresarse, así

como nuevos modos de relacionarse. Si las computadoras y las redes son los

vectores tecnológicos de la nueva sociedad, el conocimiento y la expresión

pueden considerarse sus vectores culturales. Esto implica que junto a las

modificaciones en el orden instrumental y técnico se producirán otras -y no de menor trascendencia- en el orden intersubjetivo y simbólico. Esto significa

que la cultura será un producto híbrido e indisoluble tanto de la

instrumentalidad de la razón como de la racionalidad no carente de sentido,

racionalidad simbólica e intersubjetiva que inducirá, en última instancia,

tanto el desempeño de los sistemas sociales como las conductas y los sentimientos individuales.

Como parte de esta reflexión, interesa en particular hacerse cargo del

papel de la imagen. Actualmente la experiencia se alimenta de nuevos

espacios y tiempos que han sido inaugurados por la televisión, y continúan a

través del computador, Internet y el hipertexto multimedia. Esto supone que

la visualidad electrónica facilitada por estos medios implica una visualidad cultural.

En el debate sobre el papel de la imagen -en particular en los medios

audiovisuales- se le tiende a vaciarla de sentido por su vinculación con la

diversión y el espectáculo. Es decir, la imagen termina siendo "banalizada"

frente a la escritura. Serán, sin embargo, la historia del arte, la semiótica y el psicoanálisis, así como la fenomenología y la epistemología, quienes

reubicarán la imagen en la complejidad de sus relaciones con el pensamiento.

Pero resulta conveniente precisar las diferencias entre la imagen y la escritura: Leer un texto enfrenta al lector a un mundo abstracto de

conceptos e ideas, que pasa por difíciles operaciones analíticas y racionales de

comprensión, interpretación y memorización, que potencia la capacidad de

pensamiento lógico, lineal, secuencial, de distanciamiento, en el cual el lector controla el ritmo y/o la experiencia, pero que requiere de un esfuerzo por penetrar en el texto. Ver imágenes en una pantalla enfrenta a la persona a un

universo concreto de objetos y realidades, la cual demanda una decodificación

automática, instantánea, que se cuela sin dificultades y que potencia el

pensamiento visual, intuitivo y global. Esto implica emotivamente al

televidente en una experiencia cuyo ritmo es controlado por el medio y donde no hay que hacer mayor esfuerzo, salvo contemplar la imagen (24).

Rafaele Simone desarrolla la idea de que si bien nuestra cultura y

nuestra mentalidad tienen una deuda incalculable con el alfabeto, hoy día, la

cantidad de cosas que sabemos porque las hemos leído en alguna parte es mucho menor que hace treinta años. Las hemos podido simplemente "ver" -en

la televisión, el cine, en un periódico o cualquier soporte impreso- o quizá las hayamos "leído" en la pantalla de una computadora, o las hemos podido

"escuchar" de viva voz de alguien, en una radio o cinta magnética. "En la actualidad el sentido mismo de la palabra leer es mucho más amplio que hace

veinte años: ya no se leen sólo cosas escritas. Es más, la lectura de cosas

escritas en el sentido usual del término no es ni el único ni el principal canal

que utilizamos para adquirir conocimiento e información (25). En ese sentido, afirma, que se estaría produciendo un cambio técnico y otro mental. Técnico,

en el sentido de los diversos instrumentos y soportes que van desde la pluma

a la computadora; y mental porque el tránsito de la oralidad a la escritura, y

de la lectura a la "visión" y a la escucha ha transformado los modos de

pensar. Se trataría de tecnologías del conocimiento que no resultan exteriores, sino que se vinculan directamente con el pensamiento.

La imagen cumple un papel muy importante en la historia de la

cultura. Alejandro Piscitelli explica que en la sociedad informacional se provee

de un acceso flexible a la información a través de una base de datos que

describe imágenes textuales, visuales y auditivas. A través de estas

representaciones de contenidos es posible organizar el conocimiento. Así la imagen deja de ser lo visto para convertirse en lo construido. Más aún, al

definir un nuevo régimen de discursividad, la imagen numérica inaugura una

nueva epistemología, perfilándose así una estética de los procedimientos en

donde el proceso predomina sobre el objeto de la forma. "Para comprender la

imagen hoy debemos abandonar la metafísica de lo imaginario e ingresar en una antropología cultural de las superficies, capaz de dar cuenta de las

mediaciones visuales, técnicas, semánticas y estéticas que organizan la

producción y la reproducción de los sujetos sociales" (26).

Jesús Martín Barbero se plantea una serie de preguntas a propósito

del tema: "¿Qué significa saber y aprender en el tiempo de la economía

informacional y los imaginarios comunicacionales movilizados desde las redes que insertan instantáneamente lo local en lo global?, ¿qué desplazamientos

epistemológicos e institucionales están exigiendo los nuevos dispositivos de

producción y apropiación cognitiva a partir de la interfaz que enlaza las

pantallas hogareñas de televisión con las laborales del computador y las

lúdicas de los videojuegos?, ¿qué sabemos sobre las hondas modificaciones

en la percepción del espacio y el tiempo que viven los adolescentes, insertos en procesos vertiginosos de desterritorialización de la experiencia y las

identidades, y atrapados en una contemporaneidad que confunde los tiempos, debilita el pasado y exalta el no-futuro fabricando un presente continuo: hecho

a la vez de las discontinuidades de una actualidad cada día más instantánea, del flujo incesante y emborrachador de informaciones e imágenes?" (27)

Preguntas fundamentales que suponen que aún no contamos con

respuestas suficientes al hecho de que la televisión primero y las tecnologías

del conocimiento luego han hecho estallar las fronteras espaciales y sociales

que la televisión introduce en el hogar, des-localiza los saberes y des-legitima

sus segmentaciones. Ello modifica tanto el estatuto epistemológico como

institucional de los lugares del saber y de las figuras de la razón (28).

Otro estudioso y crítico del tema, Paul Virilio, afirma que estamos

viviendo una mundialización del tiempo y la velocidad a través de la imagen.

Más aún, siguiendo a Fukuyama, estaríamos asistiendo efectivamente al fin

del tiempo histórico, de la larga duración, del tiempo local de las sociedades

inscritas en los territorios dados, de las alternancias diurnas y nocturnas, de los usos horarios, de las generaciones. El tiempo mundial, el de la inmediatez,

la instantaneidad y la ubicuidad, destruye los fundamentos de la historia al

suplantar las temporalidades locales. La historia se vuelve estadística. Y este

nuevo régimen del tiempo astronómico o universal carece de referencias en

cuanto al destino del hombre (29).

5. Internet como fenómeno de comunicación

Sobre Internet se escribe cada vez más. Interpretaciones de todo tipo,

desde la educación y la política, la ingeniería y los negocios, pasando por el

entusiasmo sin límites hasta la crítica y la desesperanza. Manuel Castells (30)

manifiesta que Internet es el tejido de nuestras vidas. No es futuro, es

presente, es un medio para todo, que interactúa con el conjunto de la sociedad. Es más que una tecnología, es un medio de comunicación, de

interacción y de organización social. Es decir, se trata de un fenómeno que

crece a un ritmo vertiginoso y cuyos efectos son parte de la historia presente.

Frente a la existencia de toda clase de mitologías y de actitudes

exageradas sobre Internet, Castells responde señalando lo siguiente: Internet

se desarrolla a partir de la interacción entre la ciencia, la investigación universitaria, los programas de investigación militar en Estados Unidos y la

contracultura radical libertaria. A pesar de lo que se cree, el mundo de la

empresa no fue en absoluto la fuente de Internet, la que se desarrolla a partir

de una arquitectura informática abierta y de libre acceso desde el principio,

autogestionaria informalmente. Los productores de la tecnología de Internet fueron fundamentalmente sus usuarios, y en contra de la idea de que Internet

es una creación estadounidense manifiesta que ésta se desarrolló desde el

principio a partir de una red internacional de científicos y técnicos que

comparten y desarrollan tecnologías de cooperación. El acceso a sus códigos

ha sido y sigue siendo abierto, y ello se encuentra en la base de la capacidad

de innovación tecnológica. Asimismo, añade que Internet es algo incontrolable, libertario, que está en la tecnología misma, porque ésta ha sido

diseñada, a lo largo de su historia, con dicha intención.

Es un hecho que los usuarios están concentrados en el mundo

desarrollado. En promedio Internet alcanza en los países ricos un 25 a 30%,

mientras que en la mayoría del planeta está en menos del 3%. Esta geografía

diferencial tiene consecuencias en la medida en que llegar más tarde que los demás genera disparidad de usos, y los que llegan tarde tendrán menos que

decir. Se produce, además, una concentración mayor de la industria

proveedora de contenidos de Internet en las grandes áreas metropolitanas de

los principales países del mundo. Si bien muchos afirman que Internet

permite que las personas trabajen desde su casa, Castells, sostiene, por el contrario, que lo que en realidad se facilita es el trabajo desde cualquier sitio,

es decir desde distintos puntos físicos del espacio.

Una de las ideas que me parece más sugerente tiene que ver con el

argumento de si Internet está creando un mundo dividido entre los que tienen

y los que no tienen acceso, tal como ha sido ampliamente sostenido. Es decir, si se trata de un asunto de acceso. Para Manuel Castells, hoy en día se

observa un desarrollo considerable de la conectividad. Sostiene que se

observa un elemento de división social más importante que la conectividad

técnica: la capacidad educativa y cultural de utilizar Internet. Y esto resulta

fundamental porque se plantea que una vez que toda la información está en

la red y el conocimiento codificado, importa esa capacidad de aprender a aprender, qué hacer con lo que se aprende. Esa capacidad es socialmente

desigual y se encuentra ligada al origen social y familiar, al nivel cultural y de

educación. Es ahí donde está, empíricamente hablando, la divisoria digital en

estos momentos. Esto toca doblemente a nuestros países, en la medida en

que las diferencias en el acceso y en las condiciones sociales y culturales de los usuarios potencian aún más la desigualdad.

Para Alberto Melucci la información es un recurso simbólico y

reflexivo. No es cualquier bien, porque para ser producido e intercambiado se

requiere de capacidad de simbolización y decodificación. Asimismo, resulta

crucial controlar los códigos a través de los cuales la información, que es

mutable, se organiza. "...el conocimiento es cada vez menos conocimiento de contenidos y cada vez más capacidad de codificar y decodificar mensajes (...)

El control sobre la producción, acumulación y circulación de información

depende del control de los códigos. Este control, sin embargo, no está

distribuido uniformemente, de tal modo que el acceso al conocimiento deviene

territorio en el que aparecen nuevas formas de poder, discriminación y

conflicto(31). En esta misma línea de reflexión, somos herederos de la modernidad

porque venimos de una cultura que establece la posibilidad de que la gente

se piense a sí misma en términos individuales, junto con el reconocimiento de

sus vínculos sociales y relaciones. Pero esto cambia en el sentido de que

actualmente "es un plusvalor la posibilidad de construir una identidad autónoma. La disponibilidad de recursos crea un nuevo nivel de

diferenciación social y nuevas formas de desigualdad social, pues los recursos

no están distribuidos uniformemente en la sociedad. Hoy debemos pensar en

la desigualdad y en las clases sociales más en términos de acceso desigual a

los nuevos recursos de individuación que simplemente en términos materiales

(32). Así planteado el tema, abre nuevas interrogantes. No es un problema

solamente de acceso, se trata de enfocar el problema considerando las

características de los sujetos que se convierten en usuarios de las nuevas

tecnologías de comunicación. Para Sherry Turkle (33), el sistema de redes

cambia la forma con la que pensamos, la naturaleza de nuestra sexualidad, la forma de nuestras comunidades, nuestras verdaderas identidades.

Alejandro Piscitelli comenta que nos gusta hablar de la Internet porque

estamos ante una nueva cultura, que además es una clase híbrida de cultura

en la que se encarnan las formas de la resistencia cognitiva a la

monopolarización y al punto de vista único, justo y privilegiado. Para el autor, Internet no tiene un signo único: es por un lado una amenaza que corroe la

posibilidad de creencias universales y eternas, pero también un virus

potencial de estandarización muy poderoso (34). "Internet permite una comunicación muchos-a-muchos, que modifica

radicalmente la forma en la que se constituyen relaciones, amistades y

comunidades. La comunicación entre ciudadanos y sus representantes se ha

visto afectada por la globalización. En las últimas décadas, la argumentación

racional propia de la esfera pública ha sido diezmada por la (in)comunicación

masiva. Interactuar con los otros permite perderles miedo, dejar de creer que nuestra aldea es el ombligo del mundo. La Web es un nuevo soporte cognitivo

tan o más importante que la imprenta. Si la aprendemos a usar y

multiplicamos su acceso lo más posible, podremos recrear un nuevo espacio

público informacional tan necesitado" (35).

Creo que tenemos que admitir que éstas son algunas de las grandes preguntas, cuyas respuestas preocupan a muchos: ¿cómo y de qué manera

las máquinas y en particular Internet afectan a los más jóvenes? Hay quienes

piensan que estas tecnologías facilitan nuevas experiencias, lo cual es

indudablemente cierto. Pero la interrogante es, entonces, ¿estas nuevas

experiencias suponen o producen transformaciones perceptivas, cognitivas,

estéticas y afectivas en los jóvenes que pasan buen tiempo con las máquinas?, ¿inciden estas nuevas experiencias en su socialización?

Asimismo, ¿se crean nuevas redes a distancia que compensan o llegan a

sustituir las redes primarias de la familia y los amigos?

Alejandro Piscitelli (36) señala que Internet tiene tres características:

la ubicuidad, la instantaneidad y la inmediatez. ¿Estos tres atributos no les proporcionan a los usuarios ciertos "poderes" que les permiten "intervenir" en

la realidad con nuevos recursos? Definitivamente se producen nuevos

contactos con el mundo, que en palabras de Paul Virilio (37) significan que

Internet es un aporte al cosmopolitismo bien entendido, a la ciudadanía del

mundo.

6. ¿Un nuevo espacio social y de comunicación?

Considero importante y útil definir de qué hablamos cuando se dice

que vivimos un entorno comunicacional, mediático, un espacio comunicativo

o un ecosistema de comunicación. Para Lorenzo Vilches (38) estamos ante un

nuevo espacio social de comunicación. Sugiere que el ciberespacio no está circunscrito ni originado por las tecnologías y la informática, sino que es un

nuevo espacio social de comunicación que afecta a la concepción del yo y del

otro. Este nuevo espacio de pensamiento (ubicuidad informática) y de

percepción (la realidad virtual tanto lúdica como científica) de la dimensión

humana está siendo constantemente afectado por el discurso de los medios

de comunicación tradicionales, en una forma que bien podríamos llamar un nuevo espacio de construcción social de la realidad (o hiper-realidad).

Manuel Pérez Tornero (39) avanza planteando que la sociedad red

introduce nuevos valores que afectan al propio ecosistema comunicativo. Se

produce un tránsito de la centralización de la información a la dispersión; de

la rigidez de la programación a la flexibilidad y optatividad; del modelo

difusionista a modelos interactivos; de la estandarización de productos a su diversificación y personalización; de la regulación nacional de la información

a la globalización; de la pasividad del consumidor a la búsqueda de

interacción y participación. Jesús Martín Barbero (40) se vale del concepto ecosistema

comunicativo y lo compara con el ecosistema ambiental. Manifiesta que a

través del ecosistema comunicativo se expresan nuevas sensibilidades,

producto de la velocidad y la sonoridad de las imágenes, del discurso televisivo, de la publicidad y los videoclips, y los relatos audiovisuales.

Sostiene que se trata de un sistema descentrado y difuso, de saberes

múltiples que se enfrentan al entorno educacional cuyo centro es la escuela y

el libro.

Más aún, para Javier Echeverría (41) estaríamos ante la emergencia de

un nuevo espacio social, lo que él denomina un tercer entorno, informacional, que difiere del entorno natural y del entorno urbano, en los que

tradicionalmente han vivido y actuado los seres humanos. El tercer entorno

no es sólo un nuevo medio de información y comunicación, sino también de

interacción, memorización y entretenimiento. La diferencia más importante

entre el tercer entorno y los otros dos estriba en la posibilidad de relacionarse e interactuar a distancia.

Echeverría establece diferencias entre los tres entornos. La naturaleza

y la ciudad son entornos materiales (compuestos por cosas físicas),

territoriales (limitadas a un espacio); presenciales (se requiere la presencia

corporal de sujetos y objetos), proximales (se percibe y se actúa a corta

distancia), sincrónicos (se requiere la coincidencia temporal para la interacción) y pentasensoriales (el ser humano se ha adaptado a ellos

utilizando y desarrollando todos sus sentidos). Frente a estas características,

el tercer entorno es informacional (funciona mediante representaciones

electrónicas de bits), desterritorializado (sin límite de espacio),

representacional (los sujetos y los objetos no son cuerpos, sino representaciones tecnológicamente construidas), distal (los agentes pueden

interactuar a gran distancia), multicrónico (no se requiere la simultaneidad

para la interrelación) y bisensorial (audiovisual, aun siendo multimedia) (42).

Lo importante del entorno telemático es la posible de actuar. Se trata

de concebir, entonces, al mundo digital y telemático como un nuevo espacio

de la acción social. Es decir, el usuario -en este caso el educando- niño y adolescente, tendrán que aprender a moverse, jugar, representarse, diseñar,

leer y escribir en los sistemas multimedia, manejando elementos

hipertextuales, para más adelante poder trabajar en ellos. Esto demanda una

necesaria transformación de los actuales sistemas educativos a través de los

cuales se enseñó a los más jóvenes a andar, jugar, leer y escribir, para formar parte de los espacios naturales y urbanos. En la medida en que la sociedad de

la información y, lo que es más, la sociedad del conocimiento se vayan

desarrollando y consolidando en el tercer entorno, las personas habrán de saber ser y actuar en los tres entornos.

Este nuevo espacio social de entretenimiento y conocimiento se

convierte en un nuevo campo de expresión sensorial. Las pantallas de la televisión y la computadora, los teléfonos móviles, los infojuegos, los discos

digitales multimedia y los aparatos de realidad virtual son la interface con el

nuevo espacio social. Por el momento sólo afectan a dos sentidos: la vista y el

oído, pero las investigaciones sobre el tacto, el olfato e incluso el gusto digital

avanzan rápidamente. El cuerpo humano precisa de una serie de prótesis

tecnológicas para acceder y conectarse al tercer entorno, y ello afecta nuestro modo de percibir, sentir y entender (43).

Este nuevo espacio social no es exterior a la identidad de las personas

ni a sus mecanismos de disfrute y entretenimiento. No tiene que ver sólo con

un proceso intelectual de adquisición de nuevos saberes o de toma de

decisiones. La televisión segmentada a través del cable, el uso del correo

electrónico, la posibilidad de crear la propia página web, vender por Internet o

participar como avatar en un lugar virtual implica un nuevo modo de ser y estar en el mundo, en este caso en el tercer entorno. El mundo digital genera

nuevos conocimientos, tanto teóricos como prácticos, y por ello se convierte

en parte de los cambios culturales y de una nueva forma de cultura.

Todo esto supone que si se producen modificaciones en los modos de

percibir y sentir, tenemos que aventurarnos a entender qué transformaciones se dan en el entendimiento y en los sentimientos de las personas. Para

muchos autores, dentro de ellos Echeverría, el mundo digital es una nueva

circunstancia para el desarrollo de nuestros conocimientos, pasiones y

sentimientos. Dicho de otra manera: implica otro modo de expresarnos y de

conocernos a nosotros mismos. Por ello hace surgir de nuevo todos los

grandes problemas de la filosofía. Es conveniente puntualizar que Internet nos asoma a temas políticos,

de democratización en el acceso a las tecnologías del conocimiento y del

manejo de nuevas competencias comunicativas. Si se trata de un espacio

social en el que es posible actuar, si se trata de un espacio de acción social,

es preciso transformar los actuales sistemas educativos y preparar a los más jóvenes en nuevas competencias que les permitan desenvolverse en los tres

entornos.

7. El sujeto en la red

Para Anthony Giddens, las instituciones modernas difieren de todas

las formas anteriores de orden social. Se producen no sólo transformaciones externas, sino otras de carácter interno y subjetivo que cambian de manera

radical la naturaleza de la vida social cotidiana y afectan los aspectos más

personales de nuestra experiencia. "Uno de los rasgos distintivos de la

modernidad es, de hecho, una creciente interconexión entre los dos

"extremos" de la extensionalidad y la intencionalidad: las influencias

universalizadoras, por un lado, y las disposiciones personales, por el otro" (44).

El desarrollo y la expansión de las instituciones modernas va

directamente ligado al enorme incremento de la mediatización de la

experiencia que implica estas formas de comunicación. Se trata de cambios

profundos en la organización del tiempo y el espacio, la falta de certidumbre, en las que las nociones de confianza y riesgo son de especial aplicación en

circunstancias de incertidumbre y elección múltiple. En particular la

separación del espacio y el tiempo supone la coordinación de las acciones de

muchos seres humanos, físicamente ausentes entre sí. A esto se suma el

concepto de reflexividad, que mina la certeza del conocimiento (45).

El sujeto se enfrenta hoy en día a un volumen de información, de transacciones, de mensajes, imágenes e innovaciones tecnológicas que lo

rebasan y que le plantean nuevas opciones de autorrealización, por otras vías

no tradicionales. Todo esto hace que en la subjetividad se recombinen nuevas

formas de ser activo y pasivo, una nueva percepción del tiempo y la distancia,

nuevas representaciones del diálogo y la comunicación, una nueva relación con la información y el conocimiento. Surgen jerarquías de lo bueno o malo,

lo útil e inútil, entretenido y aburrido. Por un lado, hay una serie de puntos

de vista que se vuelven poco "útiles" como al mismo tiempo aparecen

actitudes y defensas fundamentalistas. El pragmatismo reduce los conflictos

ideológicos y hay una clara pérdida de memoria histórica, frente a una mayor

destreza en el manejo de la anticipación y actualización de la información

para tomar decisiones. Se trata, en suma, de más plasticidad de espíritu y

más inconsistencia valórica (46). Respecto al debate de si la identidad de las personas se transforma por

efecto del nuevo espacio social, Sherry Turkle (47) considera que si el mundo

digital es una nueva circunstancia para el desarrollo de nuestros

conocimientos, pasiones y sentimientos, se podría afirmar que constituye otro

modo de expresarnos y de conocernos a nosotros mismos. El incremento exponencial de los contactos culturales, directos o mediales, ofrecería una

gama inusitada de alternativas para dar sentido a nuestra existencia. En este

sentido, la globalización se podría plantear además como la diversificación de

nuestros mundos de vida.

"Términos como 'descentrado', 'fluido', 'no lineal', 'opaco' contrastan

con el modernismo, la visión clásica del mundo que ha dominado el pensamiento occidental desde la Ilustración. La visión modernista se

caracteriza por términos como 'lineal', 'lógico', 'jerárquico' y por tener

'profundidades' que pueden ser dilucidadas y comprendidas (...) La tecnología

está trayendo un conjunto de ideas asociadas con el postmodernismo, la

inestabilidad de los significados y la falta de verdades universales y que se pueden conocer en la vida cotidiana" (48).

Una de las interrogantes más importantes es: ¿cuánto ha cambiado la

tecnología la manera en que vemos el mundo? Sherry Turkle responde a esta

pregunta y toma el caso de la pintura y la fotografía, que a través de la

expresión se han apropiado de la naturaleza. Afirma que cuando, por ejemplo,

miramos a los girasoles o a los lirios, los vemos a través de los ojos de Van Gogh o Monet. En el caso de la computadora podemos simular la naturaleza

en un programa o dejar la naturaleza de lado y construir segundas

naturalezas limitadas sólo por nuestros poderes de imaginación y

abstracción. Los objetos en la pantalla no tienen un referente físico simple.

En este sentido, la vida está en la pantalla sin orígenes ni fundamento. Es un

lugar en el que los signos tomados de la realidad sustituyen a lo real. Su estética tiene que ver con la manipulación y la recombinación. A esto habría

que añadir que lo producido a través de la pantalla, la simulación, se asocia

cada vez más con formas de pensamiento negociativas y no jerárquicas,

creándose espacio para personas con una amplia gama de estilos cognitivos y

emocionales (49). La pantalla en la que se conoce, se juega, se inventa, se experimenta

supone la posibilidad de explorar, hacer ejercicios elementales y conexiones.

Así planteado, lo interesante es que se admite una diversidad de respuestas,

todo lo cual facilita una nueva manera de aprender que enfrenta los

conceptos y los modos y caminos de la educación tradicional. Es decir, el

sujeto puede tomarse la libertad de emprender -incluso sin control- caminos diferentes, así como de intercambiar ideas, de dialogar, de asumir personajes

creados por cada uno, vincularse con gente diferente, de lugares muy

alejados, establecer nuevas comunidades, virtuales, superar la barrera física

de las relaciones. Estamos frente a la posibilidad de un yo múltiple,

distribuido, descentrado que existe en múltiples mundos e interpreta múltiples papeles al mismo tiempo. A través de la red se puede ampliar y

proyectar el intelecto de la persona, no sólo la información, sino la propia

presencia física del individuo, vía enlaces de video a tiempo real y salas de

conferencia compartidas, hasta encuentros sexuales.

El tema del bricolaje resulta sugerente. Claude Lévi-Strauss menciona

al bricolaje para contrastar la metodología analítica de la ciencia occidental con la ciencia asociativa de lo concreto practicada por muchas sociedades no

occidentales. Mientras para los planificadores los errores son pasos en la dirección equivocada, los bricoleurs navegan a través de correcciones a medio

curso, se aproximan a la solución de problemas entrando en una relación con

sus materiales de trabajo, más artesanales, que tiene más el sabor de una

conversación que de un monólogo. En ese sentido, el bricolaje está vinculado al ensayo y al error. La revalorización del bricolaje en la cultura de la

simulación incluye un nuevo énfasis en la visualización y en el desarrollo de

la intuición a través de la manipulación de los objetos virtuales. En vez de

tener que seguir un conjunto de reglas preestabalecidas con anterioridad, se

anima a los usuarios en la red a hacer bricolaje en micromundos simulados. En ellos aprenden cómo funcionan las cosas al interactuar con las mismas

(50).

Estaríamos ante una revolución en los sistemas de inteligencia

cultural y lingüística. Han crecido y cambiado las capacidades relacionadas

con la memoria social (el almacenamiento digital y los soportes informáticos),

la posibilidad de recolectar, transmitir y procesar información a distancia, y la capacidad de solucionar problemas completos en función de la

automatización. El peso de los lenguajes de componente icónico-gráfico

supone imágenes de tipo no tradicional. "Cualquier niño y casi cualquier

adulto de hoy en día en casi todo el planeta es asediado diariamente por

infinidad de situaciones de comunicación en que el lenguaje dominante no es el escrito y ni siquiera el verbal. Consume casi tres o cuatro horas de

televisión al día, que combina con una atención casi neurótica por la música

moderna. Asume cientos de miles de imágenes publicitarias. Se mueve entre

lenguajes muy absorbentes como el diseño de objetos e interiores, los motivos

de la moda y los ruidos de un espacio urbano saturado. Nos movemos

además en situaciones de comunicación que han descartado lo concreto, local y personal, y se construyen a través de complejos telemáticos, telepresencias

y virtualidades varias. Nos sentamos ante ordenadores y navegamos por redes

de comunicación que tienen tendencia a privilegiar los entornos gráficos y los

procesos icónicos. Cada vez están más lejos de nosotros los espacios

comunicativos propios de la conversación o el encuentro verbal y dominan relaciones complejas que se generan mediante tecnologías muy sofisticadas"

(51).

6. Una nota final

¿Será posible una real interacción con el otro, la realización de la

promesa de una nueva libertad, de una subjetividad que se ensancha y se multiplica y se comunica más y mejor? ¿Los sujetos intercambian sus

percepciones y sensiblidades y aprenden realmente más del otro? ¿Es un

nuevo camino a la tolerancia, la comprensión y la interacción con el otro?

Preguntas todas ellas cuyas diversas respuestas veremos asomarse en

los inicios de este nuevo siglo. Pero más allá de actitudes más o menos

pesimistas u optimistas, la educación está llamada a cumplir un rol muy importante. La escuela tiene la gran responsabilidad de darle coherencia a la

experiencia de los más jóvenes, contribuir a formar sujetos autónomos y a

integrar sus experiencias. Frente a una sociedad que masifica

estructuralmente, frente a una sociedad que tiende a homogeneizar -incluso

cuando facilita la diferenciación- la posibilidad de ser ciudadanos es

directamente proporcional al desarrollo de sujetos autónomos, es decir de

gente libre tanto interiormente como en su toma de posición.


María Teresa Quiróz Velasco

Peruana. Doctora en Sociología por la Universidad Nacional Mayor de

San Marcos. Profesora e investigadora en la Facultad de Comunicación de la

Universidad de Lima. Ex - Decana de la Facultad de Comunicación entre

1996 y 2002. Presidenta de la Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social (FELAFACS). Es miembro del Tribunal de Ética del

Consejo de la Prensa Peruana, coordinadora de la Asociación Civil

Transparencia y miembro de Foro Educativo. Ha publicado: Jóvenes e

Internet. Entre el pensar y el sentir (2005); Aprendizaje y Comunicación en el

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PUC/IEP/UP.

CAPITULO 8

VILÉM FLUSSER Y LA CRISIS ACTUAL DE LA CULTURA

Breno Onetto

Vilém Flusser es un filósofo, teórico de los medios, de origen checo,

que hizo de la imagen técnica y su función en la sociedad post-industrial, de

los aparatos y medios culturales de la comunicación, desde la máquina fotográfica hasta el ordenador, su reflexión teórica fundamental. De allí que

su principal ocupación fuera, en el fondo, la cultura de la imagen: nuestro

futuro cultural inmediato. La imagen actual es una ―imagen técnica‖, se dirá

también ―imagen sintética‖ (E. Couchot), una superficie con significado que

puede ser trasladada de un soporte a otro, que se aprende con una sola mirada y que es generada por aparatos ya programados. No las hace más la

mano humana, como es el caso de las imágenes que las antecedieron

(pinturas, vitrales, tapices o mosaicos). Lo esencial que la caracteriza es que a

diferencia de éstas, la imagen técnica parece despreciar su soporte material.

La información, el mensaje no se pega a él como lo hacía el óleo en la tela

(pudiendo trasladar la imagen de un soporte de vídeo, por ejemplo, a uno digital o electromagnético donde es almacenado o proyectado) y, por lo mismo,

no posee ya más un valor como objeto en sí sino como pura información,

como un mapa ordenador del mundo de las escenas que significa, ―como un

sistema de símbolos bidimensionales capaz de significar escenas‖, dirá el

teórico checo.

Al desistir de la realidad material, el hombre de la nueva sociedad ha ido cambiando asimismo el sentido de posesión de los objetos, el significado

de conceptos como el de distribución o de propiedad de los objetos que

muestran las imágenes. La nueva ―sociedad de la información‖ parece querer

superar tales conceptos. Piensa que los ―valores‖ (estéticos, éticos o

epistémicos) y la ―realidad‖, esto es, el ―deber ser‖ y el ―ser‖ residen, de ahora en adelante, en el mundo de las imágenes. Y únicamente quien pueda

descifrar la imagen podrá ver a través de ella su significado. El soporte

material será siempre el ―significante‖ y el mundo de las escenas el

―significado‖, lo abstraído del mundo concreto. El mundo de afuera servirá

pronto sólo de pretexto, pues es la imagen, en definitiva, la última realidad.

Efectivamente, la imagen no es más simbolización de un ―afuera‖ sino materialización en el software o hardware por ejemplo, de los productos de

conceptos científicos. Una sociedad que viva, sienta, se emocione, piense y

actúe en función de filmes, de la tv, de vídeos, de juegos electrónicos,

fotografías u otras realidades virtuales, no pareciera tener que descifrar más

tales imágenes, que se leen en su superficie sin necesidad de explicación o critica alguna; solo que verlas no es idéntico a ver frescos etruscos o las

cuevas de Altamira, ya que no significan el entorno inmediato en que vivimos.

Tales imágenes parecen ser síntomas de un mundo, de situaciones

significadas por las escenas de ese mundo abstraído y bidimensional. Un dato

del mundo, en donde el poder socio-económico se ha ido trasladando, cada

vez más, de los propietarios de los objetos (materias primas, energías,

máquinas) a los detentadores o productores de la información, a los

―programadores‖. Donde el mundo objetivo que pareciera ir en decadencia consigue hacer que el mundo simbólico emerja como centro de interés

existencial, haciéndonos olvidar su carácter irreal para entregar nuestra fe y

confianza a lo virtual como sede última del valor y de lo real. Tal mundo es el

que tendrá que modelar la acción y la experiencia más íntima del hombre en

el futuro. ¿Qué otro empeño actual podría hacerlo? y ¿por qué rechazarlo o criticarlo?

Descendiente de una erudita familia judía, Vilém Flusser nace en

Praga el 12 de Mayo de 1920. En 1939 huye a Londres, emigrando un año

después, ya expatriado, a la emergente ciudad de Sao Paulo donde se

asentará por más tres décadas antes de buscar emigrar otra vez a Europa.

Paralelamente a sus estudios informales de filosofía y ciencias, trabajó diez años como manager para una firma familiar, las industrias radio-electrónicas

Stabivolt de Brasil, donde permaneció hasta 1961, año que da inicio a su

actividad educadora, primero en casa, con un grupo reducido de alumnos,

enseñando filosofía del lenguaje y más tarde arte dramático, cine y teoría de

la comunicación en escuelas técnicas superiores y en la Universidad de Sâo Paulo. Fue profesor visitante en distintas universidades de Europa y Estados

Unidos. Llamado también por el gobierno brasileño a conformar el consejo de

la Bienal de Arte de Sao Paulo (1964). Partícipe de varias publicaciones en

periódicos y revistas de todo el orbe, libros en portugués, alemán y francés,

han sido éstas quienes se han encargado en el último tiempo de difundir sus

ideas más innovadora en torno a una teoría de los medios o ―comunicología‖ -como él la enseñase. Una teoría que se ocupa de la transmisión, el

almacenamiento y la re-producción de la información, las formas y códigos

como esto se sucede desde las cuevas hasta la tecnología actual de la

información, haciendo suya también la crisis o la última revolución cultural

en la que se halla inmerso el hombre moderno, cercado de una marea de

indescifradas y fascinantes ―imágenes técnicas‖ que no hacen sino condicionar la experiencia, el sentir y el saber de la sociedad post-industrial o

pos-histórica. Donde pareciera no haber evento alguno allí donde falta la

imagen que lo cubra, informe o grabe.

―Por una filosofía de la fotografía‖ (1983) ha sido el texto clave que dio

a conocer a Flusser en Europa, un texto vertido a más de diez lenguas. Flusser presenta allí esta relación del hombre con la imagen técnica, la

relación dialéctica entre ―aparato y funcionario‖. Pone énfasis en la fotografía

como un minuto de cambio en la cultura, de cesura entre la vieja imagen

tradicional y la nueva imagen técnica. Un cambio de paradigma fundamental

como lo fuera también el tránsito de la cultura oral a la cultura escrita

(E.Havelock, M.MacLuhan, W.Ong). Esa es la tarea asignada hoy al pensamiento, y a ella dedicó Flusser su obra, situando de antemano la razón

última que dirige a la comunicación humana: ―El objetivo de la comunicación

humana es hacernos olvidar el contexto de insignificación en el que estamos totalmente solos e incomunicados, es decir, aquel mundo en el que nos

sentamos condenados a la individualidad y a morir: el mundo de la

naturaleza.‖ Nuestro mundo vive desde y en ese mundo de las imágenes técnicas y la escritura va perdiendo cada vez más en grosor y relevancia. El

universo de fotos, films, vídeos, pantallas de tv y terminales de computación

recogen hoy la función encargada otrora a los textos escritos, ellos han de ser

los soportes futuros de las informaciones más importantes para la vida. La

memoria ortopédica del hombre. Sus consecuencias son aún desconocidas. El

hombre ha comenzado a experimentar, conocer y valorar el mundo ya no

como texto unidimensional, procesual e histórico sino en forma bidimensional, como superficie, como contexto, como escena. Y no saber

descifrarlo bien lo hace presa fácil de ese ritual mágico de su fascinación

inmediata. Y puesto que nuestra vida depende, a diferencia del animal,

mucho más de la información obtenida por el saber adquirido en lugar del

heredado genéticamente, la estructura del soporte de la información es crucial y decisiva para nuestro modo de conocer, valorar y actuar, lo que ha

de provocar una mutación necesaria del pensar, un cambio radical de nuestro

inmediato ser en el mundo. Tal es lo que el checo ha llamado la ―crisis actual

de la cultura‖. Vilém Flusser muere el 27 de noviembre de 1991 en un

accidente de tránsito, cerca de la frontera checo-alemana. De sus textos, se

han publicado ya algunas obras escogidas en diez volúmenes: la Edition-Flusser, editada por Andreas Müller-Pohle, en Göttingen: European

Photography. Su legado, todavía en plena revisión, se halla ubicado en el

Archivo-Flusser de la Escuela Superior de Cine y de Medios, en la ciudad de

Colonia, Alemania.

El texto que sigue, y que hemos sacado de una recopilación hecha en los noventa en Alemania, recoge la preocupación por ese cambio de

paradigma desde lo textual a lo visual, caracterizando precisamente a ese

mundo que está desapareciendo y cómo es que ha de mantenerse, si es que a

futuro ha de seguir existiendo.

Breno Onetto (Dr. phil.) Instituto de Filosofía y Estudios Educacionales

Universidad Austral de Chile

BIBLIOGRAFÍA DE FLUSSER EN ESPAÑOL

-Una filosofía de la fotografía. Madrid: Editorial Síntesis, 2002 -Los gestos: fenomenología y comunicación. Versión de Claudio Gancho.

Barcelona: Herder, 1994.

-Filosofía del diseño: la forma de las cosas. Traducción de Pablo Marinas.

Prefacio de Gustavo Bernardo. Madrid: Editorial Síntesis, 2002.

¿QUÉ ES LA COMUNICACIÓN?

(Vilém Flusser, Kommunikologie. Frankfurt/Main 2003, tercera edición, 9-15.)

La comunicación humana es un proceso artificial. Descansa sobre

conceptos artificiales, sobre invenciones, sobre instrumentos, esto es, sobre

símbolos que han sido ordenados en códigos. Los hombres no se entienden

los unos a los otros de una forma ―natural‖. Al hablar no salen tonos

―naturales‖ como en el canto del pájaro, y el escribir tampoco es un gesto

―natural‖ como el baile de las abejas. De allí que la teoría de la comunicación no sea ninguna ciencia natural, sino que pertenece a aquellas disciplinas que

tienen que ver con los aspectos no naturales del hombre, y que alguna vez

fueron llamadas ―ciencias del espíritu‖. La designación norteamericana de ―humanities‖ da con la esencia de tales disciplinas de una forma más exacta.

Sólo en este sentido puede llamársele a él un animal social, un zoon

politikón. Se dice que es un idiota (originalmente: una ―persona privada‖),

cuando no ha aprendido a servirse de los instrumentos de la comunicación (p.

ej., de un lenguaje). La idiotez, ser humano imperfecto es una carencia de

arte. Por cierto que existen también relaciones entre los hombres que son

―naturales‖ (como la existente entre la madre y el lactante, o en las relaciones

sexuales) y se podría afirmar de ellas que son las formas de comunicación más originarias y fundamentales. Pero no son lo más característico de la

comunicación humana y están contaminadas por lo demás por conceptos

artificiales (―influenciados por la cultura‖).

El carácter artificial de la comunicación humana –el hecho que de que

él se entienda con los otros hombres a través de conceptos artificiales- no

siempre es algo consciente para el hombre. Luego de haber aprendido un código tendemos a olvidar su artificialidad. Una vez que hemos aprendido el

código de los gestos, no se piensa nuevamente que el asentir con la cabeza

solamente significa un ―si‖ para aquellos que se sirven de tal código. Los

códigos (y los símbolos, de los que están hechos) se convierten en un tipo de

segunda naturaleza, y el mundo codificado en el que vivimos –el mundo de los fenómenos significativos como el movimiento de la cabeza, las señales del

tránsito y los muebles- nos hace olvidar el mundo de la ―primera naturaleza‖

(el mundo significativo). En último término, este es el objetivo del mundo

codificado que nos rodea: hacernos olvidar que él es un tejido artificial, que

llena de significado a la insignificante naturaleza, en si y para sí carente de

significado, y que se adecua a nuestros requerimientos. El objetivo de la comunicación humana es hacernos olvidar el contexto falto de significación en el que nos hallamos por completo solos e incomunicados, es decir, aquel

mundo en el que nos hallamos condenados a la prisión individual y a morir:

el mundo de la ―naturaleza‖.

La comunicación humana es un concepto artificial (Kunstgriff), cuyo

propósito es hacernos olvidar la brutal falta de sentido de una vida que está condenada a morir. Visto desde la ―naturaleza‖, el hombre es un animal

solitario, pues sabe que va a morir y que a la hora de la muerte no existe

ningún tipo de comunidad que sea válida: cada cual ha de morir para sí solo.

Obviamente que, con un saber así, acerca de la soledad y de falta de sentido,

no se puede vivir. La comunicación humana teje un velo del mundo codificado, un velo de arte y de ciencia, de filosofía y de religión en torno a

nosotros y lo teje cada vez más denso, para que nos olvidemos de nuestra

propia soledad y de nuestra muerte, y también de la muerte de aquellos a

quienes queremos. Dicho brevemente, el hombre se comunica con los demás,

es un ―animal político‖, no porque el sea un animal social, sino porque el es

un animal solitario, que es incapaz de vivir en soledad. La teoría de la comunicación se ocupa del tejido artificial que hace que

nos olvidemos de la soledad y es, por eso, una humanity. Por cierto que no es

este el lugar para dilucidar la diferencia entre ―naturaleza‖, por una parte, y

―arte‖ (o ―cultura‖ o ―espíritu‖), por la otra. Pero la consecuencia metodológica

de constatar que la teoría de la comunicación no es ninguna ciencia natural,

ha de ser expresada en palabras. Alrededor de fines del siglo 19 se había asumido en términos generales que, las ciencias naturales explican los

fenómenos en tanto que las ―ciencias del espíritu‖ los interpretan. (Por

ejemplo, se explica una nube si se la remite a sus causas y se interpreta un

libro si se apunta a su significado) Según esto, la teoría de la comunicación

sería una disciplina interpretadora: ella tendría que ver con los significados. Lamentablemente hemos olvidado la ingenuidad de creer que los

fenómenos mismos demandan o una explicación o una interpretación. Las

nubes pueden ser interpretadas (los oraculistas y algunos psicólogos hacen

esto) y los libros pueden ser explicados (los materialistas históricos y algunos

otros psicólogos hacen esto). Parece que un asunto se convierte en ―naturaleza‖, en el momento en que se lo explica y se torna ―espíritu‖, cuando

nos decidimos a interpretarlo. Según esto, en general, para un cristiano todo

sería ―arte‖ (esto es, obra divina) y para un filósofo ilustrado del siglo 18, en

general, todo sería ―naturaleza‖ (a saber, en principio, explicable). La

diferencia entre ciencia natural y ―ciencia del espíritu‖ no habría que

retrotraerla, por lo mismo, al asunto, sino a la postura del investigador. Sólo que esto no se corresponde con la situación efectiva de las cosas.

Es verdad que todo puede ser ―humanizado‖ (p. ej., leer las nubes) y todo

puede ser ―naturalizado‖ (p. ej., descubrir las causas de los libros). Empero,

con esto, hay que hacerse consciente de que el fenómeno investigado, en

cualquiera de las dos formas de proceder, muestra diferentes aspectos y que, por lo tanto, no tiene mucho sentido hablar de un ―mismo fenómeno‖. Una

nube interpretada no es la nube de los meteorólogos y un libro explicado no

tiene nada que ver con la literatura.

Si uno empleara lo que hemos dicho en los fenómenos de la

comunicación humana, entonces reconoceríamos el problema del cual hemos

estado hablando. En efecto, si se intenta explicar la comunicación humana (por ejemplo, como un desarrollo continuo de la comunicación del mamífero,

como consecuencia de la anatomía humana o como método de transferencia

de informaciones), se habla entonces de un fenómeno diferente a si se lo

intenta interpretar (mostrar lo que este significa). El presente trabajo propone

tener a la vista este hecho. En consecuencia, la ―teoría de la comunicación‖

ha de ser entendida como una disciplina interpretativa (a diferencia, por ejemplo, de la ―teoría de la información‖ o ―informática‖), y la comunicación

humana ha de ser vista como un fenómeno significativo y por interpretar.

La no naturalidad de este fenómeno, que se hace visible bajo el punto

de vista interpretativo no ha sido captada del todo aún con la artificialidad de

sus métodos, con la producción intencional de los códigos. La comunicación humana es no-natural, llega a ser hasta antinatural porque ella intenta

almacenar la información adquirida. Ella es de ―entropía negativa‖. Se puede

afirmar que la transferencia de información adquirida, de generación en

generación, es un aspecto esencial de la comunicación humana y expone una

característica del hombre en general. El que es un animal, que ha inventado

la triquiñuela de poder acumular un montón de información adquirida. Es cierto que en la ―naturaleza‖ existen también tales procesos

entrópicos negativos. A modo de ejemplo, podríamos considerar el desarrollo

de la biología como una tendencia a alcanzar formas cada vez más complejas,

hacia una acumulación de informaciones –como un proceso que conduce a

configurar estructuras cada vez menos probables. Lo que nos permitiría decir que la comunicación humana presentaría un último estadio provisorio en este

proceso de desarrollo –en todo caso, toda vez que se intenta explicar el

fenómeno de la comunicación humana. Pero se hablaría entonces de un

fenómeno diferente al que aquí se menciona.

Visto desde el punto de vista explicativo de la ciencia natural, el

amontonar información es un proceso que se juega a las espaldas de un

proceso mucho más vasto, orientado hacia la pérdida de información, para

desembocar finalmente en éste: un epiciclo.

(Versión del alemán de Breno Onetto, Valdivia 2004)


Breno Onetto

Breno Onetto es doctorado en la Ruhr-Universität Bochum (Alemania) y Licenciado en Filosofía en la Universidad de Chile. Actualmente es

profesor de Estética y Filosofía, en la Facultad de Filosofía y Humanidades de

la Universidad Austral de Chile. Ha publicado últimamente Hölderlin:

Revolución y memoria. Be-uve-drais, Santiago 2003; y en co-edición con

Gonzalo Portales, Poética de la infinitud. Ensayos sobre el romanticismo alemán. Ediciones Intemperie/Palinodia, Santiago 2005.

Prepara actualmente la edición del alemán de la obra: Cultura de Medios,

de Vilém Flusser (1920-1991

ENTRELINEAS Y TEXTUALIDADES

CAPITULO 1

EDUCACIÓN EN MEDIOS: UNA ASIGNATURA PENDIENTE PARA CHILE

Mar de Fontcuberta

En 2007 se cumplen 25 años de la Declaración de Grunwald,

Alemania, en el que, por primera vez, en el marco de un Simposio internacional, la UNESCO se pronunció de forma inequívoca sobre la

necesidad de la inserción de la Educación en Medios en el sistema escolar.

El texto, que fue firmado por 19 países, planteaba, ya entonces, que vivimos

en un mundo en que los medios de comunicación están omnipresentes: un

número de personas cada vez mayor consagra buena parte de su tiempo a ver la televisión, a leer diarios y revistas, a escuchar grabaciones sonoras o la

radio. En ciertos países los niños pasan más tiempo ante la pantalla de

televisión que en la escuela. Consideraba que en lugar de condenar o aprobar

el indiscutible poder de los medios de comunicación, es necesario aceptar

como un hecho establecido su considerable impacto y su propagación a través

del mundo y reconocer al mismo tiempo que constituyen un elemento importante de la cultura en el mundo contemporáneo. Por lo tanto no hay que

subestimar el cometido de la comunicación y sus medios en el proceso de

desarrollo, ni la función esencial de éstos en lo que atañe a la participación

activa de los ciudadanos en la sociedad.

La declaración hacía hincapié en la necesidad de que los sistemas

políticos y educativos deben asumir las responsabilidades correspondientes para promover entre los ciudadanos una compresión crítica de los fenómenos

de la comunicación. Sin embargo, señalaba que la realidad era otra.

Lamentablemente, la mayor parte de los sistemas de educación formal y

no formal apenas si se movilizan para desarrollar la educación relativa a los

medios de comunicación o la educación para la comunicación. Con alta frecuencia, un verdadero abismo separa las experiencias educacionales que

proponen estos sistemas del mundo real. Sin embargo, si las razones que

avalan una educación en materia de medios de comunicación concebida como

una preparación de los ciudadanos para el ejercicio de sus responsabilidades

son ya imperiosas, en un futuro próximo pasarán a ser avasalladoras debido

al desarrollo de la tecnología de la comunicación y satélites de radiodifusión, los sistemas de cable bidireccionales, la combinación del ordenador y la

televisión, los videocasetes y los videodiscos, que harán que aumenten aún

más la gama de opciones de los usuarios de los medios de comunicación. (Declaración de Grunwald)

La declaración de Grunwald no era la primera llamada de la UNESCO a la necesidad de incorporar a los medios de comunicación a la educación,

pero significó una mayor concreción de sus propuestas. Ante la evidencia de

que la progresiva importancia de los medios en la vida de los ciudadanos no

tenía correlación con su presencia en los sistemas educativos se hicieron

varias recomendaciones para que fuesen implementadas por los gobiernos:

1. Organizar y apoyar programas integrados de educación relativa a los

medios de comunicación desde el nivel preescolar hasta el universitario y la educación de adultos, con vistas a desarrollar los conocimientos, técnicas y

actitudes que permitan favorecer la creación de una conciencia crítica y, por

consiguiente, de una mayor competencia entre usuarios de los medios de

comunicación electrónicos e impresos. Lo ideal sería que esos programas

abarcaran desde el análisis de contenido de los medios de comunicación hasta la utilización de los instrumentos de expresión creadora, sin dejar de

lado la utilización de los canales de comunicación disponibles basada en una

participación activa.

2. Desarrollar cursos de formación para los educadores y diferentes tipos de

animadores y mediadores, encaminados tanto a mejorar el conocimiento y comprensión de los medios de comunicación como a que se familiaricen como

métodos de enseñanza apropiados que tengan en cuenta el conocimiento de

los medios de comunicación, a menudo considerable pero aún fragmentario,

que posee ya la mayoría de los estudiantes.

3. Estimular las actividades de investigación y desarrollo en educación

relativa a los medios de comunicación en disciplinas como la Psicología a las

Ciencias de la Comunicación.

4. Apoyar y reforzar las medidas adoptadas o previstas por la UNESCO con

miras a fomentar la cooperación internacional dentro de la esfera de la

educación relativa a los medios de comunicación.

Posteriormente la Conferencia de Viena ―Educating for the Media and

the Digital Age‖ (1999) tuvo como objetivo la renovación del programa de

Educación en Medios de la UNESCO y la creación de un espacio de estudio

del tema ―Medios y niños‖. Uno de los problemas detectados era la existencia

de diversas interpretaciones sobre el concepto, enfoques y modelos de la Educación en Medios.

Si uno desea estudiar la educación para los medios , se halla frente a

una serie de problemas. Por de pronto uno encuentra una gran diversidad de

enfoques. Estos se perciben de diversos modos. En primer lugar por la variedad de nombres que se dan a esta actividad. He aquí algunos: educación para la recepción, percepción crítica (critical viewing), lectura crítica, recepción activa, el televidente creativo,alfabetización audiovisual (visual literacy), pedagogía de medios, educación para la comunicación, estudios de medios, estudios culturales, enseñanza de medios, didáctica de a comunicación visiva,

y, por supuesto, el término más usado a nivel mundial, educación para los

medios. Además se notan las diferencias al comparar las definiciones que se

dan de educación para los medios. Asimismo por las diversas razones que se

ofrecen cuando se pregunta,¿por qué la educación para los medios? También por la variedad de clasificaciones de enfoques realizados por diversos autores.

Finamente por los análisis de las diversas experiencias alrededor del

mundo.24

24 Martínez-de-Toda, José (1998): Metodología evaluativo de la Educación para los medios: su

aplicación con un instrumento multidimensional facultad de Ciencias Sociales. Pontificia Universidad

Gregoriana. Roma.

Era necesario, pues, establecer algunos puntos de referencia. En

Viena se adoptaron la definición y principios generales de la Educación en Medios siguientes:

La Educación en Medios concierne a todos los medios de

comunicación y comprende los textos y los gráficos, el sonido, las fotografías y

las imágenes animadas, transmitidas por cualquier tipo de tecnología.

Permite a las personas comprender a los medios de comunicación empleados por la sociedad y su forma de funcionamiento, y facilita la facultad de utilizar

esos medios para comunicarse con otras personas.25

La declaración

afirmaba que la Educación en Medios debía garantizar que las personas:

Identifiquen las fuentes (el origen) de los textos, sus intereses políticos, sociales, comerciales y/o culturales, así como sus contextos.

Analicen y reaccionen de forma crítica y creen sus propios medios de comunicación.

Obtengan o soliciten el acceso a los medios de comunicación tanto para la recepción como para la producción.

Escojan los medios de comunicación apropiados para que los jóvenes puedan comunicar sus propios mensajes o historias y llegar a sus propias

audiencias.

En los seminarios organizados por UNESCO en Sevilla (febrero 2002), al

que siguieron el encuentro en Tesalónica (marzo 2003) y en El Cairo (diciembre 2003) se adoptaron varias decisiones operativas para trabajar en

ese ámbito:

La Educación en medios trata sobre la enseñanza y el aprendizaje con y SOBRE los medios, más que A TRAVÉS de los medios.

Implica tanto el análisis crítico como la producción creativa

Puede tener lugar en la educación formal y no formal

Debe promover el sentido comunitario y de responsabilidad social, así como el crecimiento y la realización personal.

De acuerdo con lo anterior se recomendaron cinco áreas de actuación:

1) Creación de plataformas de investigación; 2) Formación de profesorado; 3)

Establecimiento de alianzas con instituciones (públicas y privadas) y la

industria; 4) Construcción de redes temáticas en educación en medios; y 5)

Consolidación y promoción de la educación en medios en la esfera pública y

la sociedad civil (padres, profesores, ONG, consumidores, receptores etc.

Razones para explicar una ausencia

Han transcurrido veinticinco años desde la declaración de Grunwald y la

Educación en Medios presenta un panorama muy diverso en el contexto internacional. El progreso ha sido muy desigual. Si bien hay países que la

han incorporado a sus sistemas educativos desde hace tiempo, en otros, (la

mayoría) la situación es muy distinta. A pesar de la importancia que los

medios tienen en relación con la educación no existe una conciencia

generalizada de la necesidad de abordar su estudio. En países en desarrollo

los educadores se preocupan sobre todo en asegurar una alfabetización

25 UNESCO (2003) ci.com, serie 3.

basada en la lectura, y la Educación en Medios apenas empieza a ser tomada

en consideración. No obstante, a través de sus distintas denominaciones ha estado

presente en muchos programas y actividades internacionales en Europa,

América del Norte y Latinoamérica, gran parte con una larga y exitosa

trayectoria. Sin embargo, son pocas las respuestas globales que se han dado

al respecto. Hay una clara ausencia en el plano internacional de una educación sistemática sobre los medios de comunicación, con algunas

excepciones. Existen, eso sí, multiplicidad de enfoques, experiencias y

actividades, unas ligadas al sistema educativo, otras extracurriculares; unas

que inciden en el análisis crítico de los mensajes, y otras que ponen el acento

en la producción de contenidos.

Hay dos razones claves que explican esta situación. La primera es que los docentes, en su inmensa mayoría, no han recibido una formación inicial

en Educación en Medios, no han sido preparados para ello. En demasiadas

ocasiones se ha considerado que el simple consumo de los medios por parte

del profesor bastaba para ejercer la docencia (algo tan peregrino como si la

lectura de novelas o poesía convirtiese al lector en escritor, poeta o profesor de literatura). La contradicción es todavía más evidente cuando los medios

están presentes en el currículum escolar, como es el caso chileno. Ante este

panorama los docentes optan por adquirir conocimientos de forma individual,

y no siempre pertinente, para su desempeño en el aula o, simplemente,

deciden ignorar esa parte del programa. A eso hay que añadir que la mayoría

de los contenidos curriculares relacionados con la prensa, radio, televisión, publicidad o Internet han sido desarrollados por especialistas ajenos a los

medios, con lo que presentan deficiencias o ausencias notorias. Lo mismo

ocurre con los textos escolares.

La segunda razón tiene que ver con la actitud que el sistema educativo

ha tenido frente a los medios, que en gran parte ha sido negativa. Al

contemplarlos como un modelo que distorsionaba los objetivos de la educación, un estorbo, incluso un peligro, no se veía la necesidad de

sistematizar su estudio, y cuando se hacía, la mirada era la de proteger a los

alumnos de sus efectos devastadores.

Desde el campo educativo los medios fueron vistos como una amenaza

a la acción de la escuela y de la familia, o, en el mejor de los casos, como un estorbo. Su influencia generó diversos movimientos de alarma social que,

desde perspectivas diferentes, estimaron que había que hacer frente a una

situación que se consideró en general perniciosa para niños y jóvenes. Tanto

desde el ámbito de la investigación como desde la práctica cotidiana,

estudiosos y educadores desarrollaron ―respuestas antídoto‖ que fueron,

desde transmitir una visión apocalíptica de los medios en las aulas, hasta la prohibición de ver televisión en el hogar o de navegar por Internet, por ser

factores que distorsionaban los valores de la educación.26

La visión apocalíptica asume implícitamente que el receptor está inerme

frente a los medios, que adopta una actitud pasiva y que, por lo tanto, la

misión de la sociedad y en especial del sistema educativo es defenderlo. Sin embargo hace ya muchos años que múltiples investigaciones han demostrado

que el receptor es un ser activo, que interactúa con los medios y que

reconstruye sus contenidos de acuerdo a su situación personal, emocional,

cultural y a contexto en el que los recibe. La tecnología ha hecho posible,

26 Fontcuberta, Mar de (2003): “Medios de comunicación y gestión del conocimiento”, en Revista

Iberoamericana de Educación. Nº 32. pp:103-104

además, que ese receptor pueda, a su vez, convertirse en emisor: el fenómeno

de los blogs así lo demuestra. Por lo tanto la Educación en Medios no pretende proteger de los medios sino preparar para su uso, es decir, poner al

alcance del ciudadano las competencias mediáticas necesarias para

desenvolverse en la sociedad en la que vive y que se explicitan en las

sucesivas declaraciones de la UNESCO.

La Asociación Internacional de Educación en medios MENTOR

En septiembre del 2004, en el marco del encuentro ―Nuevas ignorancias,

nuevas alfabetizaciones‖ organizado por la UNESCO en el Fórum de

Barcelona, tuvo lugar la presentación inaugural de la Asociación Internacional de Educación en Medios MENTOR. La asociación fue creada en

el mes de mayo del mismo año, en un seminario celebrado en Barcelona

organizado por la UNESCO y la Universidad Autónoma de Barcelona, en

colaboración con la Comisión Europea y la Pontificia Universidad Católica de

Chile. Reunió a expertos de España, México, Francia, Portugal, Egipto,

Argentina y Chile, y fue la culminación de muchos meses de trabajo, reflexión y puesta en común de experiencias. La Asociación Internacional

MENTOR es una institución independiente, auspiciada por la UNESCO, que

pretende ser un espacio de intercambio y de encuentro de experiencias, pero

también un lugar donde puedan adoptarse estrategias comunes en ese

campo. Ello no implica necesariamente homogeneizar contenidos (que deben ser adaptados a los contextos de cada país o región) pero sí tener un

horizonte común: la conciencia de que la Educación en Medios es un factor

necesario para el desarrollo de la educación cívica, la convivencia y la

democracia, y contar con criterios claros sobre lo que implica su concepto.

En el seminario de Barcelona del 2004 donde se creó la Asociación Internacional MENTOR se diseñaron las siguientes líneas estratégicas:

La incorporación de un currículo de Educación en Medios en el sistema educativo en los diferentes niveles y bajo diversas modalidades (sustancial,

transversal, formal, informal etc.). Estos programas deberán integrarse a

todos los niveles de la educación y en los programas de formación a lo largo

de la vida.

La incorporación de currículos de Educación en Medios en la formación de profesorado.

La sensibilización de la opinión pública sobre la importancia y la necesidad de la Educación en Medios a través de las más diversas estrategias

de comunicación que incluyen esfuerzos de diseminación de buenas

prácticas, iniciativas de difusión y participación, proyectos de demostración,

programas audiovisuales de impacto, campañas públicas, etc.

La potenciación de plataformas de relación entre educadores y

comunicadores

La creación de materiales de apoyo y didácticos a la Educación en Medios que puedan usarse a través de diferentes contextos regionales e

internacionales.

La introducción de la Educación en Medios como un elemento sustancial en la consolidación de la sociedad de la información y de la regulación de los

sistemas audiovisuales y de comunicación.

En Barcelona se eligió a un Comité ejecutivo a partir de las universidades que impulsaron su creación. La presidencia la ocupa el

profesor Samie Tayie, de la Universidad de El Cairo (Egipto); además hay dos

vicepresidencias: la de MENTOR Europa, cuyo responsable es el profesor

Manuel Pinto de la Universidad Do Minho (Portugal) y la de MENTOR

Latinoamérica, cuya responsable es Mar de Fontcuberta, de la Pontificia Universidad Católica de Chile. La secretaría general la ocupa José Manuel

Pérez Tornero, de la Universidad Autónoma de Barcelona (España). En el mes

de marzo del 2005, el Comité ejecutivo, reunido en la sede de la UNESCO en

París, encargó la tarea de promover un currículum en Educación en Medios

en América Latina a Mar de Fontcuberta y la Pontificia Universidad Católica

de Chile.

Necesidad de aplicar criterios sistémicos

Como ya se ha mencionado, las recomendaciones de la UNESCO se deben al diagnóstico de que, a pesar de múltiples y, a veces, exitosas

experiencias, en la mayoría de los países no se han conseguido respuestas

sistemáticas para implantar la Educación en medios en la formación de los

ciudadanos. Gran parte de dichas experiencias se producen en el ámbito de la

educación no formal, con gran dosis de voluntarismo, ámbitos de incidencia reducidos y poca evaluación de los resultados que se obtienen. No se trata de

minimizar los logros que se han conseguido en muchos lugares, incluso

potenciados desde instituciones oficiales, pero una mirada realista tiene que

admitir la evidencia de que es necesario avanzar más allá. Y una de las

constataciones más claras es que, en el campo de la educación para que un

ámbito se desarrolle tiene que estar presente en la educación formal. En palabras de una experta ―lo que no está en el currículo no existe‖.27 Por lo

tanto una Educación en Medios pertinente en la educación formal exige dos

requisitos: una adecuada inserción en el currículo de los ámbitos que la

componen y una formación específica de los profesores que deben impartirla.

La ausencia de uno u otro compromete seriamente su desarrollo.

Con el objetivo de conocer la situación chilena el equipo de

Comunicación y Educación de la Facultad de Comunicaciones de la Pontificia

Universidad Católica de Chile 28 presentó y obtuvo un proyecto Fondecyt para

los años 2006 y 2007 para realizar una investigación con tres objetivos: a)

evaluación de la presencia de la presencia de los medios de comunicación en

los planes y programas de Ministerio de Educación, en el área de Lenguaje y Comunicación a la luz de los parámetros internacionales; b) identificar las

carencias que tiene la formación de los profesores en el ámbito de a

Educación en Medios; y c) propuesta de un plan de formación continua en

Educación en Medios para profesores chilenos de Lenguaje y Comunicación.

La decisión de circunscribir la investigación al área de Lenguaje y Comunicación se deben a que en Chile, tal como sucede en muchos países,

27 Aurora Maquinay, responsable de la Educación audiovisual de la Generalitat de Cataluña. Entrevista

con la autora , septiembre 2006. 28 El equipo está formado por: Mar de Fontcuberta, responsable del Fondecyt; Francisco Fernández,

Rayén Condeza y MyrnaGálvez, co-investigadores y Claudio Guerrero, Sylvia Ojeda, Alejandra Riveros,

Paulina Vila y Marco Antonio Bellott tesistas del Magíster en Comunicación y Educación de la Facultad

de Comunicaciones PUC.

es donde se encuentran los contenidos referidos a los medios de

comunicación. En el caso chileno el subsector de Lengua Castellana y Comunicación de Primero a Cuarto medio cuenta con un eje o subdivisión denominado específicamente Medios masivos de comunicación.

El primero de los objetivos, que es el desarrollado hasta ahora, obligaba

a diseñar una propuesta de análisis sistémica que pudiese aplicarse a

cualquier currículum. La experiencia muestra que existen múltiples

interpretaciones sobre el concepto de Educación en Medios, no todas pertinentes. El equipo adoptó las definiciones contempladas por la UNESCO

en la Conferencia de Viena 1999 y de Sevilla 2002. La discusión teórica en

relación a la Educación en Medios y su relación con el análisis de los Planes y

Programas de enseñanza media de Lenguaje y Comunicación (NM1 a NM4) en

relación al contenido temático de Medios Masivos de Comunicación llevó a la construcción de una Matriz de Análisis para dar cuenta de su presencia en el

Currículum. Para tal efecto se definieron cuatro descriptores para facilitar la

lectura de dichos planes y programas. Los descriptores diseñados son:

-Medios contemplados como recursos didácticos (Código A) : Medio de

comunicación mencionado como instrumento que facilita el aprendizaje de

contenidos, dentro de procesos de enseñanza-aprendizaje. Se refiere a la educación a través de los medios.

Ej.: Uso de la televisión o computadores como herramientas pedagógicas

para enseñar ciencia o historia. Uso instrumental de los medios como

―ayuda a la enseñanza‖ Motiva.

- Medios contemplados como tecnología educativa o medio educativo (Código

B): Medio de comunicación mencionado como instrumento con el que se

aprende.

Se refiere a la educación con los medios.

Ej.: Tutorial de aprendizaje de un programa por computadora; programa de enseñanza de matemática o lenguaje a través de una computadora o un

equipo audiovisual (―máquina de aprender‖). Adiestra.

- Medios contemplados como objetos de estudio (Código C): Medio de

comunicación nombrado como objeto de análisis, interpretación. Se refiere a enseñar y aprender sobre los medios en un contexto participativo,

ligado al entorno social - personal29.

Ej.: Cine foro, para aprender el lenguaje del cine; análisis de programas de

radio o televisión.

Se aprende entendiendo.

- Medios contemplados como herramientas de comunicación y expresión

(Código D): Medios de comunicación referidos a producción, creación,

resignificación de mensajes, gestores de procesos comunicacionales.

29 Entendido personal como distinto de individuo: el ser humano personal es un ser intersubjetivo que

encuentra caminos de realización con los otros, en la historia, inmerso en la materialidad de su existencia

y, al mismo tiempo, trascendiéndola por su misma inmaterialidad, capaz de autodeterminación enfrenta

las dificultades hallando soluciones y generando conocimiento y tecnologías nuevas que alimentan las

posibilidades de ejercer libertad y asumir la eticidad de sus opciones y comportamientos.

Se refiere a enseñar y aprender sobre los medios en un contexto participativo,

ligado al entorno social - personal. Ej.: Hacer un programa de radio, diseñar un periódico, elaborar un

audiovisual.

Se aprende utilizando.

Por otra parte se construyó una tabla es donde se explicitan las variables imprescindibles y necesarias para llevar a cabo una Educación en

Medios de acuerdo a los parámetros internacionales:

Parámetros internacionales

Definición La educación en medios trata sobre la enseñanza y el aprendizaje «con» y «sobre» los medios, más que «a través» de los medios. (Sevilla, 2002)

Finalidad Debe garantizar que las personas identifiquen el origen de las fuentes de los textos, sus intereses políticos, sociales y comerciales y/o culturales, así como sus contextos; analicen y

reaccionen de forma crítica y creen sus propios medios de

comunicación; interpreten los mensajes y los valores ofrecidos

por los medios; obtengan y soliciten el acceso a los medios de

comunicación tanto para la recepción como para la producción; y, por último, escojan los medios de comunicación apropiados

para que los jóvenes puedan comunicar sus propios mensajes o

historias y llegar a sus propias audiencias. (Viena, 1999)

Alcance Desde preescolar a educación superior (universitaria) y educación para adultos. (Grunwald, 1982)

Prioritariamente dirigida a jóvenes entre los 12 y 18 años, tomando en cuenta también a niños entre los 5 y 12 años.

(Sevilla, 2002)

Metodologías Implica tanto el análisis crítico como la producción creativa. (Sevilla, 2002)

Medios abordados La educación en medios concierne a todos los medios de comunicación y comprende los textos y los gráficos, el sonido,

fotogramas e imágenes animadas transmitidas por cualquier tipo de tecnología. (Viena, 1999)

Rol del ciudadano Entendemos que los espectadores de los medios son también productores del significado. La meta educativa ahora

es empoderar al espectador para procesar los mensajes de los

medios de comunicación y para producir los significados que

personal y socialmente sean relevantes. (Toulouse, 1990)

Formación Docente Formación inicial. (Sevilla, 2002)

Formación continua. (Sevilla, 2002)

Diferencias entre la teoría y la práctica

Al analizar la presencia de los medios en el desglose de los Objetivos

Fundamentales y los Contenidos Mínimos Obligatorios de Lengua Castellana

y Comunicación ( es decir, lo que se entiende como aquellos conocimientos ,

prácticas, actitudes y habilidades específicas que necesitan los alumnos para

ser competentes en un campo específico) la investigación demostró que en teoría, los Planes y programas del Ministerio de Educación respondían a los

parámetros internacionales aludidos anteriormente, aunque presentaban

desequilibrios. Es decir, contemplaban la necesidad de una recepción activa y

un acercamiento crítico hacia los medios de comunicación, a resignificar sus

mensajes asumiendo una posición personal y, al mismo tiempo, a crear sus

propios medios. En el caso de los Objetivos Fundamentales los objetivos referentes a los medios eran claros. Establecían la necesidad de ―Desarrollar la capacidad de los alumnos y alumnas para comprender las funciones y efectos de los medios masivos de comunicación y para “leer” adecuadamente los mensajes que estos entregan‖(objetivo 1); “Ayudar a los estudiantes a resignificar crítica y creativamente, desde su experiencia, los proyectos culturales que los medios difunden”(objetivo 2); Favorecer la formación de un receptor activo, capaz de comprender e interpretar los mensajes y de plantearse reflexivamente frente a la comunicación masiva”(objetivo 3) y ―utilizar elementos y recursos propios de los medios masivos de comunicación en creaciones de estudiantes. Ello, además de fortalecer la conciencia acerca de las funciones y efectos de los medios de comunicación, estimula la creatividad de alumnos y alumnas y favorece el desarrollo de la capacidad de integrarse en el trabajo de equipo” (objetivo 4).

En el caso de los Contenidos Mínimos Obligatorios la investigación

demostró que numéricamente las menciones a los medios como recurso

didáctico o metodológico (Código A) tenían una leve supremacía por sobre la

consideración de los medios como objeto de estudio (Código C). Muy por atrás

aparecían las menciones a los medios como herramientas de creación (Código

D) y, en último lugar, era casi nula la presencia de los medios como tecnología educativa (Código B). Si se sumaban los códigos A y D, que son aquellos considerados como una educación sobre los medios (analizándolos y

produciéndolos) que es lo que establece la declaración de Sevilla de la

UNESCO, podría concluirse que efectivamente los Programas diseñados por el

Ministerio de Educación responden a parámetros internacionales.

Sin embargo, la eficacia de un currículum no depende únicamente de los Objetivos Fundamentales o de los Contenidos Mínimos Obligatorios sino

de que tengan un desarrollo adecuado en los programas de los cursos, los

aprendizajes esperados, las actividades propuestas para los alumnos y (un

factor fundamental) las indicaciones al docente para que los lleve a cabo. Para

dar cuenta de la coherencia o incoherencia de la propuesta curricular en el ámbito de la Educación en Medios se construyeron Tablas de Pertinencias

para cada uno de los niveles de Enseñanza Media. En ellas se relacionaban

las propuestas que hacían referencia a los medios en los Objetivos

Fundamentales, Contenidos Mínimos Obligatorios, Aprendizajes Esperados,

Actividades y Orientaciones al Docente.

Los resultados obtenidos a partir de cruzar toda la información pusieron de relieve una falta de coherencia interna del eje de medios Masivos

de Comunicación. Al analizar cada uno de los programas de educación media,

daban la sensación que habían sido escritos por diversas personas que,

aparentemente, no habían compartido criterios comunes. De ahí, entonces, la

derivación de una estructura externa bastante lógica (los Objetivos Fundamentales) en una estructura interna (Contenidos, Aprendizajes, etc.)

llena de imperfecciones e incoherencias.El desorden evidenciado era tal que

aparecían Contenidos Mínimos Obligatorios que no tenían su correlato en un

Aprendizaje Esperado, o viceversa. En muchos casos, no había Actividades ni

Orientaciones didácticas para el profesor o bien, cuando existían, no eran suficientes. Ya sabemos que los profesores que hoy en día imparten este

contenido en clases no han recibido en su formación inicial una verdadera

educación en medios, con lo que este aspecto es fundamental para cumplir

con los objetivos de currículo.

En resumen, todo indica que lo más parecido a una Educación en

Medios entregados en el currículum para su aplicación en la sala de clases no obedece realmente a una macroestructura general, como parecía sugerida en

un principio. El Plan de la Reforma Educacional Chilena está muy lejos de

tener una cercanía real a los parámetros internacionales descritos. 30

Por todo lo anterior se hace tremendamente necesario incorporar en los

currículum de las carreras de pedagogía, un programa de formación inicial robusto y coherente, que logre cumplir con los requerimientos de los nuevos

tiempos en relación a los medios. Por esto mismo, es urgente un plan de

formación continua que permita, por una parte, llenar este vacío y, por otra

parte, generar las competencias mínimas para hacerse cargo de la enseñanza

en medios. Por otra parte, no son suficientes las capacitaciones en las nuevas

tecnologías de la información y comunicación (TIC) si no van acompañadas de una reflexión crítica respecto de sus usos y potencialidades.

En este sentido es urgente y necesaria una nueva reforma curricular

en Chile al menos en lo que cabe a este punto. ―Es necesario plantear un plan

de Educación en Medios que incorpore los parámetros internacionales de

manera coherente y que responda a los requerimientos de los nuevos tiempos.

Nada más actual que la Declaración de París31en donde se actualizan y repiten, justamente, cada uno de estos puntos, pero enfocados básicamente a un saber informar y un saber informarse, en donde el desarrollo de la

formación de los formadores requiere del uso y manejo de competencias

mínimas como también de un necesario y urgente intercambio de

experiencias, para generar diálogo entre los actores involucrados y motivar la

investigación.‖32

30 Guerrero, Claudio (2006): La Educación en Medios y su inserción en el Currículum de Lenguaje y

Comunicación.: análisis y proposiciones para la enseñanza-aprendizaje. Tesis para obtener el grado

Magíster en Comunicación y Educación . Facultad de Comunicaciones. Pontificia Universidad Católica

31 UNESCO y Comisión Nacional Francesa para la UNESCO (Ministerio de Educación de Francia):

Proyecto Media Mentor. París, octubre 2006. 32 Guerrero, Claudio. Op.cit. p: 100


Mar de Fontcuberta Balaguer

Periodista, Universidad de Navarra, España, 1965. Doctora en Periodismo y

Ciencias de la Comunicación, Universidad Autónoma de Barcelona, España, 1983· Ha realizado investigaciones tales como:

-Construcción de un currículo en Educación y Medios en el área

iberoamericana, realizada en conjunto con la Universidad Autónoma de Barcelona (en realización).

- Creación de una asociación internacional de Postgrados en Educación en

Medios, UNESCO (en realización).

Actualmente, desempeña de Vicepresidenta de la Asociación Internacional de

Educación en Medios, MENTOR, entidad auspiciada por la UNESCO.

Profesor titular en la Pontificia Universidad Católica de Chile.


FONTCUBERTA, Mar de (2003): ―Medios de comunicación y gestión del conocimiento‖, en Revista Iberoamericana de Educación. Nº 32. pp:103-

104 GUERRERO, Claudio (2006). La Educación en Medios y su inserción en el

Currículum de Lenguaje y Comunicación: análisis y proposiciones para la enseñanza-aprendizaje. Tesis presentada para obtener l grado de

Magíster en Comunicación y Educación. Facultad de Comunicaciones.

Pontificia Universidad Católica de Chile. MARTÍNEZ-DE-TODA, José (1998): Metodología evaluativo de la Educación

para los medios: su aplicación con un instrumento multidimensional

Facultad de Ciencias Sociales. Roma. Pontificia Universidad Gregoriana. UNESCO (1982) Grunwald Declaration on Media

Education.www.mediamentor.org

-------------------(1999) Educating for the media and the Digital Age.

www.mediamentor.org ------------------- (2003) Youth Media Education CI…com, serie 3. París.

--------------------(2006) Comisión Nacional Francesa para la UNESCO

(Ministerio de Educación Francia). Proyecto Media Mentor. París (2006):

L´Ëducation aux médias: enjeu des sociétés du savoir

CAPITULO 2

¿PUEDEN LAS IMÁGENES DEVORAR A LOS HOMBRES? ICONOFAGIA Y

ANTROPOFAGIA.

Norval Baitello Junior

Imagen número 1: La competencia entre una máquina de escribir y una

máquina de coser.

En el año 1919, en la calle Koethener, en Berlín, los divertidos

dadaístas, en más de una de sus concurridas sesiones públicas, promovieron

una competencia entre una máquina de coser y una máquina de escribir.

Mientras Raoul Hausmann unía, en su tejido, una punta con otra, Richard

Huelsenbeck, como loco, dactilografiaba, página tras página, un texto cualquiera. Cuando el juez y narrador, George Grosz, anunció la victoria de la

máquina de coser, Huelsenbeck lanzó, en un acto de arrebato y en símbolo de

protesta, su máquina de escribir a una desembocadura.

Tal vez, en aquel momento -y desconociendo la trascendencia de sus juegos-happening- los dadaístas vislumbraron una derrota de la escritura y

su lentitud y una victoria de la sutura, del pespunte y de la costura en su veloz gesto de juntar pedazos. Ya estábamos viviendo en un mundo rasgado,

recortado, dilacerado y que solamente se mantendría como imagen del mundo si fuera cosida en la forma de montaje o collage. La línea, que hasta

entonces servía a la escritura, pasaría a ser, apenas, el hilo que cose las imágenes ya listas, imágenes prêt-à-porter. No obstante, siempre de segunda

o tercera mano, ya previamente digeridas por los distribuidores de imágenes en gran escala que se pronunciaban en la actividad periodística y en la

publicidad. El lento tejido que caracterizaba a la cultura escritural estaba perdiendo su lugar para dar paso a la cultura imagética del collage y del

montaje, de velocidad y de voracidad: una imagen devora a otra velozmente,

transformándose en otra imagen, también lista para ser devorada. La costura es la metáfora del collage y del montaje. El collage es la representación por

excelencia de las imágenes que devoran imágenes que, con razón, reivindicó Hans Belting en la Casa de las Culturas del Mundo (Berlín, enero de 1999) en

el primer seminario sobre las relaciones entre imágenes y violencia. Así

tenemos en la devoración de imágenes por las propias imágenes, una de las

configuraciones de aquello que denominé: ―iconofagia‖.

Imagen número 2: Una perspectiva en abismo

Fue Eduardo Peñuela Cañizal quien apuntó la existencia de una

perspectiva en abismo en el cine del español Pedro Almodóvar, que construyó algunas de sus imágenes buscando sustratos imagéticos en las películas de

Luis Buñuel, que, por su parte, las reconstruía a partir de escenas de otros

filmes o todavía de imágenes clásicas de la pintura española. Cuando Pablo

Picasso pinta sus versiones de ―Las Meninas‖, de Velásquez, también está

trabajando una óptica de perspectiva en abismo. Esta forma abismal de tratar con las imágenes no se restringe al cine o a la pintura, pasa a ser

ampliamente utilizada también por los medios de comunicación de masas. Algunos años atrás, el diario Folha de São Paulo publicó en su portada una

foto de un ataúd en cuyo interior, se encontraba un grafitero paulista muerto

en Río de Janeiro. Entre las protestas de los lectores por la dureza de la

imagen, también se incluían manifestaciones de júbilo y éxtasis por la belleza de la foto que rememoraba grandes momentos de la pintura universal,

recordando que una fotografía publicada no sólo tiene como objetivo la

muerte y la violencia, sino también los efectos de luz y sombra de los cuadros

de Rembrandt o de Caravaggio.

Así, el mundo de las imágenes iconofágicas contiene una dimensión abismal. Por detrás de una imagen habrá siempre otra imagen que también

remitirá a otras imágenes.

Imagen número 3: La escritura y la imagen

La escritura nació de las imágenes figurativas. Superficies de

pigmentos y colores. Espacialidades bidimensionales que fueron

reduciéndose paulatinamente hacia una unidimensionalidad de la línea. Pero la palabra ―línea‖ viene del latín linum, que significa ―hilo de lino‖ ―cuerda o

cordón de lino‖. Aquí tenemos el entroncamiento, de donde nacieron, por un

lado, el tejido, la ropa, la vestimenta y, en fin, la moda y, por otro, la

escritura, ambos vehículos de los llamados medios secundarios (Harry Pross).

El desarrollo de cada una fue exactamente en la dirección opuesta de la otra.

Sin embargo, la escritura nace de los diseños de las superficies pintadas y se transforma en línea, el hilo del lino se ordena en trama y urdidura con otros

hilos para transformarse en superficies de tejidos. Las direcciones de

movimientos son, en principio, invertidas: la imagen se torna en línea para

crear la escritura y la línea se torna en trama para dar origen a las

superficies, para hacer los tejidos, para constituir las redes. Sucede que el siglo XX, el siglo de la imagen, hizo renacer la escritura imagética. El

Futurismo, el Cubismo, y sobretodo el Dadaísmo, como también las artes aplicadas, el design y la propaganda pasaron a iconizar la escritura y las

letras volviéndolas imágenes, como en el principio, permitiendo que la

escritura y la letra recuperasen su naturaleza bidimensional originaria. Las

imágenes, superficies bidimensionales, ofrecen espacio para que nosotros,

hombres, entremos en su mundo rápidamente. Al contrario de la escritura que exige tiempo de lectura para

descifrarla y permite, por lo mismo, elegir entre participar o no de su mundo,

la imagen invita a incorporarnos inmediatamente y no cobra precio para

descifrarla. La imagen no exige una señal de entrada ya que sus atributos

son la seducción y el envolvimiento. La imagen nos absorbe, nos invita, permanentemente, a ser devorados por ella, ofreciéndose en el abismo de la

post-imagen, pues tras ella hay siempre una perspectiva en el abismo, un

vacío de lo igual (o, como dice Walter Benjamin, una ―catástrofe de lo siempre

igual‖), un hueco de informaciones, un agujero negro de imágenes que

succionan y hacen desaparecer todo lo que no es imagen.

Imagen número 4: La iconofagia, la antropofagia, la imagen y el beso

Toda comunicación humana nace del vínculo principal del amamantamiento, del beso que busca el alimento. Al contrario de la imagen,

que nos lleva a un abismo, el beso nace del acto de alimentación original y

ofrece, como contacto y comunicación en medios primarios, la materialidad,

la profundidad y la tridimensionalidad. Por consiguiente, el beso es también

un acto de devoración, esencialmente distinto de la deglución de las imágenes por las imágenes. Es la inmensa diferencia que hay entre la antropofagia y la

iconofagia. Mientras, en la antropofagia (¡y el beso es un legítimo acto de

antropofagia!) devoramos a otro o somos devorados por otro; en la iconofagia

somos devorados por el abismo que tiene como puerta triunfal de entrada...

una imagen. Y nos transforma -seres humanos tridimensionales de carne y

hueso- necesariamente en imágenes. Como todos los medios secundarios o terciarios, tanto la escritura -

hoy iconizada por la acelerada transmisión a través de los medios

electrónicos- como las imágenes igualmente potencializadas por vehículos de

gran alcance, son vistas apenas en su naturaleza mediadora. Son, por tanto,

una expresión de un abismo voraz, una gran boca insaciable. Su gesto no es bilateral como el beso. Su operación no es un cambio, más bien es una

apropiación.

Imagen número 5: Alimento y excremento

Toda ingestión presupone una excreción. Así también en la iconofagia.

Ésta consiste en una interminable y abismal repetición, un remontaje y un recollage, los excrementos de las imágenes que devoran imágenes serán

siempre más imágenes. La idea de los excrementos resultantes de la

iconofagia, indagada por Bernd Ternes en Berlín, trae consigo una nueva

indagación: ¿cómo serían los excrementos cuando somos devorados por las

imágenes? Cuando devoramos imágenes, ¿producimos imágenes

excrementarias? Y cuando las imágenes nos devoran, ¿producen imágenes excrementarias o seres humanos excrementarios? ¿De qué naturaleza serán

los residuos de las imágenes devoradoras?

Imagen número 6: Voracidad compulsiva

La cuestión de los excrementos va aumentando su importancia en la medida en que se profundice cada vez más en la era de los montajes y de los collages. Un mecanismo de dependencia se desenvuelve a partir de la

generación y del consumo creciente de imágenes, una voracidad compulsiva.

Por lo mismo, no sería difícil imaginar que todas esas inflaciones de

imágenes desarrolladas por el desenvolvimiento de las máquinas de

imágenes, corresponden a una inflación en la producción de imágenes excrementarias. Las imágenes visuales, las imágenes auditivas, las imágenes

mentales y conceptuales, aquellas mismas imágenes que ayudaron a poblar

el imaginario y la creatividad humana, que ayudaron a los hombres a

construir su segunda naturaleza, su cultura, entraron en proceso de

proliferación exacerbada. Cuanto más se ofrecen como alimento, más

aumenta la avidez por las imágenes. Cuanto más aumenta la avidez, menos selectiva y menos crítica se torna su recepción y su oferta. Cuanto menos

selectiva y menos crítica es su recepción, tanto menos vínculos y relaciones,

tanto menos horizontes y expectativas, tanto menos consideraciones por todo

lo que está al lado, tanto menos ética, tanto menos historia. En el desgaste y en la pérdida de capacidad de vínculos, de relaciones,

se da la inversión del proceso devorador: de devoradores indiscriminados de

imágenes pasamos a ser indiscriminadamente devorados por ellas.

Imagen número 7: La costura desesperada

Entre las manifestaciones imagéticas más desesperadas en la

devoración de imágenes registramos, sin duda, los trabajos del artista esquizofrénico Artur Bispo do Rosário. Al haber vivido en la Colônia de Psicopatas Juliano Moreira, en Río de Janeiro, por más de treinta años, su

obra artística se construyó, a partir de objetos despojados a otros internos del

manicomio. Tomaba sus ropas, valiéndose de sus cualidades de antiguo

boxeador campeón y marinero, y deshilaba el tejido para, con la línea resultante, coser y bordar infinitamente, con palabras, nombres y frases, sus

banderas, bandas de concursos de belleza femenina, mantos y pancartas.

Envolvía cuidadosamente con la línea del tejido, los objetos que él

transformaría en bastones, estandartes y mástiles. La línea y la costura eran

el canal de vinculación desesperada del artista en el mundo de las imágenes

en que vivía durante los brotes de la enfermedad. La febril e insana producción de símbolos identificadores y demarcadores dan el testimonio de

la exuberancia de imágenes que poblaban su mundo interior, es decir, el

mundo interior en el cual vivía. Su obra, a manera de ―Merzbau‖ de Kurt

Schwitters, fue rellenando e invadiendo celda tras celda, corredor tras

corredor del manicomio, en un claro gesto de repartición con los demás de las insistentes imágenes que lo acompañaban día y noche.

Imagen número 8: Nise da Silveira

El Museu das Imagens do Inconsciente, también en Río, reúne, desde

1946, una enorme colección de la producción imagética de los pacientes de

hospitales psiquiátricos. Creado por la valiente y genial Nise da Silveira, con

la intención de ―hacer sondeos en el mundo intrapsíquico‖ y abrir un ―acceso al mundo de los esquizofrénicos‖, el museo creó un método especial para

ordenar y clasificar las imágenes producidas por los enfermos mentales. En

su acervo están los testimonios de vida devorados por las imágenes. Los

diseños, pinturas y esculturas componentes del acervo son representaciones

de las imágenes en cuyo mundo vivían atormentados los enfermos-artistas. El Museu das Imagens do Inconsciente es un documento elocuente de la

voracidad de las imágenes, desde aquellas primordiales y arquetípicas hasta

aquellas que caracterizan el fecundo siglo XX, el llamado ―siglo de las

imágenes‖.

Imagen número 9: Leo Navratil

Fue el psiquiatra austriaco Leo Navratil, en ejercicio durante muchos años en el Hospital Psiquiátrico de Gugging, cerca de Viena, quien elaboró

una clasificación de los principales trazos expresivos de las imágenes

producidas por los esquizofrénicos. Navratil detecta grandes trazos

estructurales como ―fisonomización‖, ―geometrización/ritmización‖ y

―simbolización‖. La frecuencia con que ocurren estos elementos estructurales

en los diseños y pinturas, en la poesía y en la escultura de los pacientes de

Gugging, ofrece a Navratil una prueba irrefutable sobre la tipología de las

imágenes que atormentan a sus enfermos. Y ofrece a los estudios de la imagen, de la comunicación y de la cultura un camino provocador para

comprender la obsesión de los asedios a los que nos sometemos. La fértil

producción de imágenes en el transcurso del siglo que recién concluyó,

independientemente de su campo de origen, tiene siempre presente a lo

menos uno de los trazos de la expresividad esquizofrénica. La obsesión por las fisonomías conocidas y por los ídolos, por las caras y por la visibilidad

fisonómica, la frenética repetición, la insaciable recurrencia de las mismas

imágenes en evidencia, la adoración por los formatos uniformes, previsibles y

siempre los mismos, la adoración de los símbolos y la obediencia ciega a sus

órdenes son algunos de los evidentes trazos de la subordinación humana en

relación al mundo de las imágenes. La contribución de Leo Navratil, reconocida internacionalmente, todavía se restringe al pequeño mundo de la

psiquiatría, no pudiendo, por ahora, fructificar en universos cognitivos más

amplios.

Imagen número 10: Las cavernas de las imágenes

La imagen también se constituye en diálogo con su entorno. Así

tenemos que considerar su espacio circundante como parte esencial de las

imágenes. Las cavernas en las cuales nacieron las primeras manifestaciones

artísticas, al lado de seres locales de probable culto y probable introspección,

eran incubadoras de imágenes, espacios en los cuales el hombre se permitía

convivir codo a codo con sus imágenes, confirmando en su imaginario, una suerte de ―segunda realidad‖ (Iván Bystrina); así como también manteniendo el propio status que él poseía. Después confirió a ellas el poder sobre su

propio destino. En esos espacios el hombre elevó las imágenes a condiciones

divinas. El espacio de las cavernas de imágenes migró para los espacios de

las religiones, los templos, las catedrales, las mezquitas, las capillas. Siempre

pobladas por las imágenes, ahora en soportes visibles, en la presencia de formas abstractas de la arquitectura y de la decoración, en las escrituras de las paredes o apenas en las paredes de las mentes, el espacio cerrado de los

templos asumió el papel de útero de las imágenes que acompañarían al

hombre en su trabajo diario. Su función era ofrecer a los hombres el alimento

imaginario, mientras su propia imagen era un espacio de autosacrificio,

entrega y regresión. La migración siguiente se da en la transferencia de las imágenes para las salas del vivir, el espacio social y noble de las moradas. En

esos espacios nos entregamos sin culpa, en el calor de la privacidad y en el

fin de la resistencia corporal, en el estertor de las coerciones del calendario (Harry Pross), nos entregamos a la voracidad de las imágenes. Del ―living room‖ al ―chatroom‖, pasando por los ―showroom‖ y por los ―sites‖, lo que

caracteriza a todos es la propuesta del acomodarse, pero ya no acompañado de la introspección, sino de la ―extrospección‖. En este espacio, como en las

cavernas y en los templos, no estamos ejerciendo nuestra capacidad de ver,

colocándonos como objetos para ser vistos. Nos ofertamos a la mirada de las

imágenes. Ya no vemos las imágenes, apenas somos vistos por ellas.

Imagen número 11: Corredores de imágenes

Como nómada y cazador, el hombre aprendió a apropiarse de las imágenes al margen de sus caminos. Y, de vuelta al calor de la fogata del

agrupamiento, aprendió a alimentar lo imaginario con los otros de su grupo,

con las escenas aprendidas a lo largo de su camino. La cacería no sólo

buscaba alimento, si no también imágenes, de las cuales todos se alimentaban, cazadores y sedentarios. Los caminos, por tierra o por mar,

siempre fueron poblados por imágenes. Para poder apropiarse de ellas era

necesario resistir a su poder de seducción o vencer su astucia y/o fuerza

física. El encanto de los viajes no reside en otro lugar que no sea el de la

búsqueda de imágenes (visuales, acústicas, olfativas, gustativas, táctiles o vivenciales). Los caminos, carreteras y rutas de imágenes, mientras tanto, migrarán para las grandes autopistas, con paneles, outdoors y displays,

letreros luminosos y banners. Nuevamente lo que ocurre es que, encerrados

en nuestras naves, somos presa fácil para las imágenes que se abalanzan

sobre nosotros, que nos asaltan. La apropiación es una vez más inevitable: no

somos llamados a ver, somos vistos por las imágenes. Así también ocurre en

las modernas autopistas de la información, las llamadas infovías y sus herramientas de navegación.

No tenemos, siquiera, el derecho de no mirar, ya que nos hemos

vuelto esclavos de nuestros ojos. Y con esto nos despedimos de las sagas de

los héroes que han resistido a los monstruos devoradores y han retornado

para producir sus propias imágenes.

Traducción de Graciela Machado Lima, Rodrigo Browne Sartori y Víctor Silva

Echeto.



BAITELLO, N. (1987) Die Dada-Internationale. Bern/N.York/Paris. P. Lang BAITELLO, N. (1993) Dada-Berlim. Des/montagem. S. Paulo. Annablume

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BYSTRINA, I. (1989) Semiotik der Kultur. Tübingen. Stauffenburg

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SILVEIRA, N. (1992) O mundo das imagens. S. Paulo. Ática

CAPITULO 3

FOTOGRAFÍA E IDENTIDAD CULTURAL: IMÁGENES DEL CHILE DE

PRINCIPIOS DEL SIGLO XX DIFUNDIDAS A TRAVÉS DE LA TARJETA

POSTAL .33

Alonso Azócar Avendaño

Introducción

A principios del siglo XX se construye en Chile la imagen de un país

orgulloso de su desarrollo urbano. Las fotografías de medios de transporte

como el tranvía, de plazas y parques, de teatros, de edificios públicos, eran

temas recurrentes, al igual que el ferrocarril. También se fotografiaba a los

indígenas para, por contraste, reafirmar la imagen de un país ―civilizado‖,

―moderno‖ y ―próspero‖. Estas imágenes fueron difundidas por distintos medios, siendo uno de los más importantes la tarjeta postal.

Este artículo da cuenta de una lectura sociosemiótica de las imágenes

sobre Chile difundidas a través de la tarjeta postal en el periodo 1885-1920 y

la importancia de éstas en la creación de un imaginario y por tanto en la

construcción de una identidad nacional. Producida la Independencia de Chile, al igual que en el resto de

América Latina, en el país se dejan sentir con mayor fuerza las nuevas y

agresivas corrientes del liberalismo y capitalismo. El discurso político, que

arranca de la primera, implicará que la elite dirigente tome como bandera de

lucha los conceptos de civilización y progreso asociados a la idea de

modernidad urbana y teniendo a Europa como referente. En su admiración por Europa y lo europeo los miembros de las elites nacionales van asumiendo

una actitud de imitación que haga realidad el sueño largamente acariciado:

ser en América un rincón de Europa (Pinto, 2000:75).

En los epistolarios de la época y en los debates parlamentarios se

expresa con claridad el interés por demostrar que se estaba al tanto de lo que

ocurría en el viejo continente. Hacia mediados del siglo XIX los miembros de las familias de la clase alta aumentaron sus viajes y estadías en Europa. Al

regresar traían las últimas modas en vestuario, muebles y carruajes. Los

amoblados de patagua serán sustituidos por el mármol y la caoba, imitando

un cierto refinamiento en los estilos de vida y en las prácticas sociales de la

época (Villalobos, 1982:498). Esta búsqueda de las elites de identificarse con lo europeo se expresa

con mucha fuerza en los cambios arquitectónicos que se producen en los

principales centros urbanos, particularmente en Santiago, en donde

arquitectos como los franceses Luciano Henault y Paul Lathoud, el alemán

Teodoro Buchard o el italiano Eusebio Chelli construyen mansiones para la

33 Esta ponencia presenta parte de los resultados del Proyecto de Investigación Nº 2023 de la Dirección

de Investigación y Desarrollo de la Universidad de La Frontera, Chile

aristocracia. El almirante Blanco Encalada, a su regreso de Francia, en

donde se desempeñó como Ministro chileno, hizo construir su casa según los planos del hotel en que vivió en París. El minero y banquero Francisco

Ignacio Ossa, al parecer más influenciado por lo que había visto en España,

mandó construir un palacete al que bautizó con el nombre de ―La Alambra‖.

La mansión de Francisco Subercaseaux Vicuña ubicada en Ahumada con

Agustinas, en Santiago, tendrá lago artificial, cascadas, pila, y, en los amplios jardines, un invernadero para plantas exóticas (SILVA, 1982:671).

Esta tendencia se expresará también en algunos espacios públicos:

Benjamín Vicuña Mackena, Intendente de Santiago durante el gobierno de

Errázuriz Zañartu 34 ordenó la remodelación del Cerro Santa Lucía,

incorporando jardines, senderos, puentes, estatuas, caminos y edificios. En

1875 el Presidente Errázuriz encargó al francés Paul Lathoud la construcción del Palacio Monumental en la Quinta Normal para instalar allí las muestras

de los países participantes en la Exposición Internacional de Industrias, el

que posteriormente será ocupado por el Museo de Historia Natural. En la

misma década se entregó a Luis Cousiño 80 hectáreas de terreno fiscal con el

compromiso que éste hiciera construir allí un parque o paseo público al estilo de los Bois de Bologne (Silva, 1982:669).

Paralelamente aumentaba la migración, hacia los centros urbanos, de

una población que buscaba mejorar sus ingresos tratando de encontrar

trabajo en talleres, fábricas o en servicios. Se multiplicaban los barrios

obreros formados por ranchos y conventillos y situado en espacios alejados de

los sectores en que residían las familias acomodadas. En viviendas miserables, insalubres y oscuras, sin agua potable ni sistemas de desagüe, se

hacinaban las familias que llegaban hasta el ―mundo urbano civilizado‖. En

estas condiciones, el tifus, la difteria y las enfermedades intestinales

producían altos índices de mortalidad (Silva 1982:679).

Fuera del mundo urbano el elemento de modernidad más importante

era, sin lugar a dudas, el ferrocarril, el que ayudaría al avance de la ―civilización‖ sobre la ―barbarie‖. El presidente Errázuriz, quien buscaba

modernizar Santiago con aires franceses, decía en 1873: ―La locomotora va a

resolver en breve tiempo el problema de tres siglos, manifestando

prácticamente a los bárbaros pobladores de aquellos ricos e inmensos

territorios, el poder y las ventajas de la civilización‖. 35 En el Mercurio de Valparaíso, El Ferrocarril, El Meteoro y oros periódicos de la época, se

expresaba con violencia y como imperativo, el llamado ocupar la región de la

Araucanía, habitada, según estos medios, por hordas de salvajes

sanguinarios a los cuales hay que borrar de la faz de la tierra en aras de la

civilización y el progreso.36

El discurso de la modernidad, de la civilización sobre la barbarie, de lo urbano sobre lo rural, de lo europeo sobre lo propio, se expresará también en

los textos iconográficos, particularmente en la fotografía con imágenes que

representan progreso, civilización, modernidad urbana, prosperidad y que, como señala Gonzalo Leiva, tratan de confirmar la copia feliz del edén (Leiva,

1997).

34 Federico Errázuriz Zañartu fue Presidente de Chile entre 1871 y 1876. 35 Citado por Fernando Silva en Historia de Chile. Editorial Universitaria 1982. Santiago, pp. 643 36 El Mercurio de Valparaíso 24 de mayo de 1859 y 1 de noviembre de 1860. Revista del Sur 21 de

febrero de 1881

Estas imágenes fueron difundidas por distintos medios, siendo uno de

los más importantes la tarjeta postal la cual alcanzó su máximo desarrollo en 1912, año en que desde distintos puntos del país fueron enviadas al exterior,

fundamentalmente a Europa 404.521 postales chilenas, mientras que

374.296 fueron despachadas a destinos nacionales.37

La utilización de la fotografías en tarjetas postales, elementos propios

de la modernidad, es posible gracias a los avances en técnicas fotográficas y de impresión. En 1879 se produce un hecho significativo en la historia de la

fotografía: la invención de la placa de gelatina.38 Con la introducción en

Chile de este material aparece una nueva generación de fotógrafos, algunos de

los cuales alcanzaron gran popularidad. La mayoría de ellos tuvieron estudio

en Santiago y/o Valparaíso hasta donde concurrían quienes no podían darse

el lujo de un retrato al óleo con pintores como Monvoisin o Cicarelli o veían en la fotografía una forma más moderna que la pintura para trascender el

tiempo. Así quedaban registrados por la cámara fotográfica retratos, como

también escenas del matrimonio, del bautizo, o de la primera comunión

(PEREIRA, 1942).39

Con las facilidades que otorga el uso de la placa seca, la cámara fotográfica saldrá de los estudios a los que asisten para retratarse, la elite que

viste y decora sus ambientes mirando a Europa, para ahora también enfocar

los lugares de prestigio de las principales ciudades chilenas, de sus plazas,

edificios, teatros. Algunos fotógrafos incursionan en retratos de tipos

populares e indígenas, material que servirá de materia prima para tarjetas

postales40 y que pondrá en evidencia el contraste entre la modernidad y lo salvaje, según las ideas de los miembros de la clase dominante de la época.

La necesidad social de enviar tarjetas postales, especialmente durante

los viajes permitió el establecimiento de una gran cantidad de editores, los

que se concentraron en las principales ciudades. Algunos de ellos tomaban

sus propias fotografías, mientras que otros las compraban a fotógrafos.

La imagen fotografía como producto ideológico

Las imágenes o visiones presentes en el colectivo deben ser entendidas como

representaciones que hacemos de algo. Estas representaciones se construyen

o existen a nivel mental y pueden darse a conocer en palabras, por medio de

la pintura, la fotografía o cualquier otra forma de representación gráfica o plástica. Por tanto, la imagen no es ese algo, no es la cosa, no es la realidad,

sino una representación que creamos de la realidad. (JIMÉNEZ, 1990).

37 Anuario Estadístico de la República de Chile. Vol. III, Política y Administración. Oficina Central de

Estadísticas, Santiago, 1922 p. 25 38 Conocida también como placa seca, reemplazó al colodión húmedo revolucionando la práctica

fotográfica. Hasta ese momento las placas debían ser preparadas sólo algunos minutos antes de ser

usadas, mientras que las placas de gelatina conservaban su sensibilidad durante meses. La

industrialización de este invento a partir de 1882 permitió la estandarización de los materiales

fotográficos y una ampliación de su sensibilidad reduciendo el tiempo de exposición (SOUGEZ 1996).

39 Entre los fotógrafos más importantes de la época podemos nombrar a E. Gerraud, F. Leblanc, Spencer,

O. Heffer. En el sur también encontramos connotados fotógrafos, tales como C. PALOMINO, en

Concepción; F. VALENZUELA, en Los Angeles; N. VALCK, en Valdivia; y H. ADAMS y G.

WIEDERHOLD, en Osorno (PEREIRA 1942, RODRÍGUEZ 1986). 40 La tarjeta postal fotográfica fue lanzada al mercado en el año 1891 y en Chile empiezan a producirse en

1895

Imaginario es un concepto ligado a una imagen concreta cuya socialización

permite la creación de un conocimiento simbólico compartido por un grupo social determinado. Este imaginario se expresa en distintos planos, tales

como el intelectual, el axiológico, las prácticas cotidianas, etc.

Las imágenes o enunciados icónicos están formados por signos que,

dada su semejanza con el objeto representado hace que, a menudo, ambos

conceptos se confundan. La teoría semiótica aclara esta confusión entre significante y significado al señalar que la analogía del signo icónico no es con

el objeto representado, sino con el modelo perceptivo del objeto (ECO, 1994).

A menudo, lo que se observa en una fotografía o en la pantalla del televisor es

entendido como ―la realidad‖. La causa está en que parte de los signos del

código visual son del tipo analógico. Es el modelo análogo el que posibilita la

formación del sintagma en el mensaje visual, permitiendo combinaciones de manera más libre que en el modelo verbal.

Sin embargo, el enunciado icónico no es una copia de la realidad, sino

una selección arbitraria que fija un aspecto de la realidad, es decir, la puesta

en discurso de una realidad (VILCHES 1987). Esta puesta en discurso tiene

una gran carga de convencionalidad, lo que hace que, por ejemplo, las fotografías de una época se parezcan entre sí, ya que el autor está

determinado por un contexto material, tecnológico y social. La ―realidad‖ es

construida por cada individuo en un complejo proceso que se inicia con los

datos que entrega la percepción, a partir de los cuales se elaboran

representaciones significativas coherentes (CARRASCO, 1995).

Entre la percepción y la producción icónica hay una serie de filtros técnicos, los cuales obligatoriamente son usados por el emisor cuando este

retrata la realidad. Por tanto, la fotografía no es una duplicación de la

realidad, dado que la tecnología que permite tanto el registro como el proceso

químico para obtener negativos y positivos altera la representación con

relación a la percepción binocular que permite el órgano de la visión.41

Además, el emisor codifica culturalmente la información que entrega sobre el hecho que quiere reproducir icónicamente. Dicho de otra manera, las

fotografías son textos producidos técnica, cultural y estéticamente, y por

tanto ideológicamente, a partir de determinados hechos o situaciones.

(KOSSOY, 2002:74).

Todas las fotografías, incluso aquellas que el autor realizó en forma de ―instantáneas‖ (sin intervenir para ordenar los elementos), además de mostrar

una interpretación, una particular asignación de sentido de la realidad,

además de testificar que el hecho realmente ocurrió en un lugar y en un

momento determinados, es también un documento o reflejo de lo que GUBERN llama “los fantasmas del imaginario colectivo de la época y/o de su autor” (GUBERN 1994). La fotografía, dadas sus características, es un

documento óptico que muestra una realidad física y social, al mismo tiempo

41 Según GUBERN, esta alteración o manipulación obedece a 7 razones como son:

1. Abolición de la tercera dimensión.

2. Delimitación transversal del espacio por el encuadre que es único e inmóvil para cada fotografía.

3. Abolición del movimiento

4. Estructura granular y discontinua

5. Abolición o alteración del matiz, brillo o luminosidad de la escena fotografiada.

6. Posibilidad de alterar la escala de representación.

7. Abolición de los estímulos sensoriales no ópticos (sonido, tacto, temperatura, olor, gusto) asociados

a la percepción visual (GUBERN, 1994).

que un documento que presenta los gustos, prejuicios, obsesiones, etc. de

una época.42

Fotografías del Chile “civilizado”, “moderno” y “próspero”

La mayor parte de los motivos impresos en postales chilenas de las

primeras décadas del siglo XX buscan simbolizar la pretendida modernidad

urbana incorporando íconos de la arquitectura, el paisajismo y el transporte.. El parque del Cerro Santa Lucía, la Quinta Normal, las estaciones Central y

Mapocho, edificios, teatros, y demás lugares de prestigio de Santiago, serán

temas comunes en las colecciones de distintos editores. Edificios públicos y

privados de Valparaíso, Concepción y otras ciudades del país así como

también sus plazas y parques forman parte de las colecciones que buscan ser

elementos representativos de los principales centros urbanos en provincias. (Ver en Anexo postales 1 a 8)

Entre los medios de comunicación estarán los sistemas de trasporte

urbano y particularmente las fotografías con temas asociados al ferrocarril,

especialmente puentes, como símbolos de la modernidad sobre el ―atraso

rural‖. (Ver postales 9 y 10). La fotografía que indaga en la identidad nacional y en la demostración

del progreso y los signos civilizados del país, se amplió también los géneros

costumbrista y etnográfico. El primero buscando incorporar algunos

elementos de los sectores que no pertenecían a la elite, 43 (Ver postales 11 y

12), y el segundo para mostrar a los pueblos originarios como ―atrasados‖,

―pobres‖, ―salvajes‖, lo que contrasta con el pretendido modernismo del Chile urbano y justifica la intervención de estado sobre ellos y su territorio. (Ver

postales 13 y 14). Una excepción al respecto son algunas de las postales del

editor Carlos BRANDT, quien imprime retratos mapuches del fotógrafo

Gustavo MILET,44 autor que tiene una mirada más positiva sobre el indígena.

(Ver postal 15). Estas últimas postales incorporan al discurso iconográfico el

naciente pro indigenismo, teniendo como elemento común con el discurso anti indigenista, el ser hechas desde el discurso de la ―civilización‖.

Las congregaciones religiosas Salesiana, en la Patagonia y Capuchina

Bávara en la Araucanía, editaron sendas colecciones de cerca de un centenar

de postales las cuales si bien reproducen la dicotomía barbarie-civilización,

42 GUBERN coincide con ECO al señalar que el destinador interpreta la realidad para codificarla

haciendo uso de los siguientes recursos:

1. Eligiendo una película determinada

2. Eligiendo el objetivo (lente) a emplear

3. Eligiendo un filtro o prescindiendo de el

4. Eligiendo el punto de vista y el encuadre

5. Regulando el enfoque o desenfoque

6. Regulando la obertura de diafragma

7. Interviniendo eventualmente sobre la luz incidente

8. Decidiendo el tiempo de exposición

9. Decidiendo el momento del disparo

10. Interviniendo en los procesos químicos y físicos posteriores al disparo (revelado, ampliación,

reencuadre y positivado) (GUBERN 1994).

43 En ningún caso se trata de crítica social, como ocurrió, por ejemplo en Estados Unidos con los

fotógrafos Riis o Hinne 44 Gustavo Milet Ramírez (1860 –1917), es autor de la colección de retratos de mapuches en formato

cabinet, que el tituló “indios araucanos de Traiguén, Sudamérica, Chile”

agregan elementos simbólicos propios de su quehacer pastoral45. (Ver

postales 16 y 17).

A manera de conclusión

El análisis sociosemiótico que hemos realizado de los textos

fotográficos sobre Chile, difundidos en forma de tarjetas postales en las

primeras décadas del siglo XX, nos permitió interpretar las significaciones

presentes en ellos, y encontrarnos con que, en su gran mayoría, tienen como elemento común el ser hechos desde el discurso de la ―civilización‖ y como

objetivo aportar a la creación de una imagen de Chile próspera y moderna

sobre la cual construir una identidad nacional.

Las fotografías que los editores chilenos eligieron para mostrar al Chile

de principios del siglo XX fueron en su gran mayoría representaciones de

aquellos aspectos considerados en la época íconos de la modernidad: paisajes urbanos con elementos arquitectónicos de influencia europea y la red de

ferrocarriles avanzando sobre el territorio buscan difundir y perpetuar en la

memoria colectiva la mirada de la elite que desespera por parecerse a Europa

y reniega de sus raíces indias.

La existencia de postales con motivos indígenas se explican, mas que por la ideología del exotismo, por la necesidad de contrastar ―barbarie y

civilización‖. Los ―salvajes‖ no pertenecen a la modernidad, no forman parte

de la vida social, sino de la vida natural, no tienen que ver con el progreso

sino que representan a una cultura en desaparición.

El discurso sobre lo indígena, construido desde una perspectiva

etnocentrista europea lleva el sello ideológico de las clases chilenas dominantes. Se difunden imágenes de ―salvajes en estado primitivo‖ para

mostrar a cultura en desaparición, y de esta manera hacer mas nítida la

representación de un Chile que, mirándose en el espejo europeo avanza hacia

la modernidad.

Son muy pocas las fotografías sobre indígenas que recrean el

estereotipo del ―buen salvaje‖. También en ese caso el discurso sigue estando construido desde el etnocentrismo europeo. Los elementos ―positivos‖

del indio retratado no tienen que ver con estos mismos, sino con lo que

resulta deseable para la sociedad global. Los modelos que el fotógrafo elige

para mostrar lo positivo del mundo indígena siguen siendo occidentales.

45 Los primeros intentarían mostrar la presencia de los miembros de esta congregación capuchina entre

los mapuches, sobre todo entre los niños, quienes son presentados como sujetos posibles de ser

convertidos en “hombres de bien”, desde la perspectiva de los misioneros. Los segundos Los “indígenas”,

aparecerán mas en ambientes naturales, realizando acciones de caza, buscando agua, cerca o al interior de

sus toldos, y sin la presencia de religiosos “entre” ellos.



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CAPITULO 4

IDENTIFICACIÓN CON LA FICCIÓN TELEVISIVA

Valerio Fuenzalida

Los estudios cualitativos de recepción constatan de modo permanente

que las audiencias realizan los procesos clásicos de identificación y

reconocimiento, ya previamente conocidos con relación al Teatro y al Cine (Fuenzalida - Hermosilla, 1989). Este artículo presentará algunas

conceptualizaciones divergentes acerca de la identificación, y luego

confrontará la conceptualización de identificación formulada por Jauss con

las percepciones de algunos grupos de audiencias ante programas ficcionales.

1. Conceptualizaciones de la identificación

El concepto de identificación no es unívoco ya que hay formas

divergentes de comprenderlo. Tras los diversos conceptos de identificación

subyacen también diversas concepciones teóricas de la percepción

audiovisual: captación pasiva y puntual del mensaje presente en la pantalla o, por el contrario, procesamiento activo y constructivista del mensaje en una

síntesis subjetiva con datos del pasado socio-cultural y de la fantasía

anticipadora del futuro. Como presupuesto aparece también el aprecio

antropogenético por la cultura de la palabra y el temor hacia la imagen

(iconofobia).

El concepto de identificación audiovisual en su versión más clásicamente freudiana subraya la pasividad del receptor ante la capacidad

dominadora del mensaje: "en la identificación, el espectador se vive bajo los rasgos del personaje cinematográfico o televisivo, hacia el cual se encuentra polarizada su afectividad. Un mimetismo más o menos poderoso lo desarma frente a ese personaje y su actividad" (Cohen-Seat y Fougeyrollas, 1967, p. 45-46).

En esta conceptualización de inspiración freudiana no existe actividad

de reconocimiento y evocación de analogía por parte del receptor: la identificación es pérdida del sí mismo (ipse) absorbido en el otro; el

televidente "se vive" pasivamente bajo rasgos ajenos en el presente del

mensaje todopoderosamente invasor, borrándose su memoria psico-cultural.

La identificación sería una peligrosa amenaza a una autenticidad personal

previa y (débilmente) preconstituida. La concepción lacaniana de identificación está asociada a alienación y

separación del Self más primordial, pero de una manera inevitable en tanto

condición humana; el Self primordial se separa del Ego por el lenguaje que

constituye al Hijo en individuo diferente del Padre y de la Madre; el ingreso a

la individuación y al orden humano es alienación del Self primordial y genera

un deseo de búsqueda, imposible de satisfacer; el reconocimiento infantil en

la etapa del espejo es un primer registro en el otro e inaugura el escenario narcisístico de la imagen y la ficción, donde el Ego se construye

imaginariamente a sí mismo; desde ese momento, la búsqueda del Self por

parte del Ego se hará para siempre a través de imágenes, símbolos o ideales,

con su carga de decepción que el sujeto deberá aceptar y elaborar en la

permanente actualización de la resolución del complejo de Edipo, por el cual el Ego acepta su individuación diferente del Padre y a través de la cual

adquiere el sentido de realidad (Lemaire, 1982).

La corriente freudo-marxista trabajada por Marcuse conceptualiza la

identificación como alienación socio-cultural (Marcuse, 1968; Guinsberg,

1985); la identificación alienadora no es solo con personajes sino con

aspiraciones socioeconómicas y culturales, con falsos modelos de vida, que enajenan acerca de la verdad de la vida social, y de la solución política a sus

contradicciones fundamentales.

En estas concepciones de identificación subyacen antropologías que

pre-comprenden a los otros seres humanos y a las otras situaciones

humanas como alienación - con una inevitabilidad trágica para Lacan, o con un sentido existencialista de inautenticidad personal para otros, o alienación

socioeconómica para el marxismo, o alienación psico-cultural para algunas

corrientes feministas.

Desde la antropología evolutiva, la identificación es valorada

positivamente, ya que constituye un mecanismo básico de aprendizaje social

para el traspaso de la herencia cultural; herencia que no cuenta con mecanismos genéticos de traspaso intergeneracional, pero aprendizaje social

previsto filogenéticamente para la ontogénesis del Yo humano (Odehnal,

1971). El aprendizaje sociocultural comprende al niño como equipado con

capacidades filogenéticas constructivistas, desde el interior de un medio

familiar y cultural - para el logro de su ontogénesis individual (Teilhard de

Chardin, 1962); Schaefer señala que para que pueda ocurrir el aprendizaje social, en la filogénesis de los mamíferos se ha prolongado el período de niñez,

y los padres han debido ser equipados con sentimientos de protección y de

cuidado hacia los infantes; para ello se ha desarrollado el segundo cerebro o

sistema límbico, asociado con las emociones (Schaefer, 1982).

Desde la neurobiología cerebral, Damasio (2000) ha propuesto una nueva comprensión de la génesis del Self y de la consciencia; hay al menos

tres niveles de Self y dos niveles de consciencia; serían las emociones

corporalizadas de fondo en el niño (el sentirse bien o mal, con hambre, placer

y dolor, etc.) las que iniciarían el proto-self corporal no-consciente; según

esta concepción, la emoción corporal primaria de sentirse bien o mal y su

expresión en la gestualidad corporal para pedir ayuda externa necesaria para lograr seguir viviendo - es lo que generaría el proto-self en el niño. La pulsión

interna a seguir viviendo es ya un saber no-consciente y no-verbal que

percibe el estado del organismo corporal y desencadena reacciones internas y

las exterioriza emocional-corporalmente para mantener la homeostasis y la

tensión hacia la vida. La posterior consciencia nuclear permite un conocimiento no-verbal y no-lingüístico, con imágenes que relatan el estado y

cambios del organismo al self nuclear; la consciencia nuclear sería no-

lingüística y solo posteriormente viene la etapa superior del Self

autobiográfico y la consciencia ampliada, que requieren del lenguaje verbal,

pero que no pueden suprimir ni reprimir (ni en el pasado ni en el presente

existencial) la base primaria emocional-corporal, so pena de graves riesgos

para la integridad psico-emocional humana. La concepción acerca del

origen y fundamento permanente emocional-corporal del Self y de la consciencia en Damasio cuestiona de modo radical la construcción lacaniana

sustentada en la palabra verbal como conscientizadora-individualizadora,

pero también separadora y alienadora.

Identificación en la ficción literaria

Hay dos conceptualizaciones recientes de la identificación, esta vez con

personajes y héroes de la narrativa escrita. El siquiatra Bruno Bettelheim ha

revalorizado para los niños la narrativa de los cuentos de hadas

tradicionales, destacando el valor antropogenético de la identificación infantil

con los personajes y emociones de esas historias. Para Bettelheim, el niño puede identificarse con los personajes y con situaciones psico-existenciales

adversas de la narración lúdica, cuya adversidad puede llegar hasta el

abandono por parte de los propios padres o la amenaza de ser devorados por

ogros y brujas. La identificación permite al niño comprender sus propias

emociones de miedo ante situaciones adversas y violentas, sugiriendo reacciones positivas. Los cuentos atraen porque serían confirmatorios de la

capacidad del niño-débil para subsistir enfrentando un mundo complejo,

adverso, y violento; le permiten fortalecer su yo sobreponiéndose a sus

angustias, sentimientos de desamparo y debilidad, desamor e inseguridad

(Bettelheim, 1977; 1980). Según esta conceptualización, la identificación

infantil con los personajes de los cuentos no sería una ensoñación simbólica alienante sino una sugerencia narrativa emocional que abre nuevas

posibilidades de autocomprensión y de actuación existencial.

Desde la estética de la recepción, Hans Robert Jauss ha formulado

un modelo complejo para entender la identificación del receptor con el héroe

literario (Jauss, 1982). La identificación no se conceptualiza en el sentido

alienante freudiano de aspirar llegar a ser como el padre; Jauss define la identificación del lector con los personajes ficcionales como la experiencia de

sí mismo a través de la experiencia del otro. En el proceso de recepción

ocurre una interacción simbólica entre el texto y el receptor, con una

negociación constructivista del sentido; la autoconsciencia del receptor se

constituye en comparación con los personajes de la historia ficcional, los cuales, según la conceptualización de Aristóteles, pueden ser mejores que

nosotros, peores que nosotros, o parecidos a nosotros. La variedad de

personajes desplegados en el tiempo diegético permite identificaciones

dinámicas y sucesivas al interior del texto. La obra ficcional constituye un

espacio y tiempo imaginario, diferente al ordinario y cotidiano del receptor;

según la concepción constructivista de la recepción ocurre una experiencia primaria de involucramiento con personajes y situaciones del universo

ficcional y (simultánea o posteriormente) un alejamiento del texto con

distancia reflexiva acerca del cotidiano del receptor; esto es, ocurre un ir y

venir sucesivos desde el receptor a la obra, proceso en el cual el receptor

puede re-ver el pasado (ficcional y personal) y prever anticipatoriamente el futuro (ficcional y personal). A través de la identificación ocurre la función

comunicativa de la ficción: entrega ideas y patrones de conductas a través de

personajes y situaciones.

Jauss ha propuesto cinco diversas formas (patterns) de identificación

interactiva entre el lector y los héroes del texto. Estos diversos patterns

pueden acontecer ante diversos géneros y pueden aparecer en todas las

sociedades de diversas épocas. Los patterns de identificación pueden ocurrir

sucesiva y dinámicamente con los personajes de una misma obra. Las cinco formas de identificación con el receptor son ambivalentes ya que puede tener

diez posibles influencias positivas o negativas.

a) La identificación asociativa es la fusión del receptor con un personaje y

un rol ficcional externo al receptor; positivamente puede constituir una celebración social y lúdica de placer libre, pero negativamente puede

constituir una regresión a un ritual social arcaico; este tipo de identificación

puede ocurrir más fácilmente en un contexto de sociabilidad, esto es en

juegos, deportes, ritos sacros, happenings, algunos espectáculos de teatro y

conciertos, jam sessions, etc. Es más difícil que ocurra ante la TV abierta, ya

que presupone un ambiente colectivo y de alta concentración, lo cual rara vez ocurre en la recepción ruidosa del Hogar.

b) La identificación de admiración puede ocurrir con el Héroe Perfecto, y por

su perfección, diferente a uno mismo: es el santo, el sabio, el genio, el héroe

épico, el ser extraordinario; esta forma de identificación percibe la distancia del receptor con el personaje admirado, y puede suscitar positivamente en el

receptor la emulación por desarrollar las mejores capacidades de sí mismo;

negativamente puede suscitar una mera mimesis externa del modelo

admirado.

c) La identificación de empatía ocurre con el Héroe Imperfecto y parecido a nosotros mismos; puede ocurrir la identificación de piedad con el otro que es

imperfecto, pecador, héroe anónimo de lo cotidiano. Positivamente puede

suscitar compasión solidaria, juicio moral, y acción; negativamente puede

actuar como sentimentalismo y tranquilización de la consciencia.

d) La identificación catártica ocurre doblemente: por una parte, con el Héroe Sufriente de la tragedia, ante el cual podemos experimentar positivamente la

emoción trágica/liberación junto a la reflexión; pero negativamente es posible

que únicamente ocurra el hechizo. Por otra parte, la identificación catártica

puede también ocurrir con el Héroe Presionado de la comedia de humor, y

positivamente experimentar la risa empática y aliviadora, junto al juicio moral; es el humor positivo del reírse de sí mismo al reírse con el otro;

diferente de la burla de escarnio, la cual es reírse del otro.

e) La identificación irónica ocurre con el Antihéroe; la desaparición del

Héroe es, positivamente, una provocación a la reflexión, a la agudeza

perceptiva, y a la creatividad; pero negativamente puede llevar a la indiferencia y al solipsismo.

El primer pattern de identificación junto con la mimesis o imitación

externa del segundo se asemejan a los modos de identificación alienantes con

pérdida de sí mismo, según las concepciones basadas en Freud y Lacan; el primero es más factible en ciertos espacio-tiempo como las representaciones

teatrales con fuerte involucración corporal-emocional del receptor (hay

escuelas estéticas que intentan esta vivencia ritual, con ciertas técnicas),

ciertos tipos de conciertos musicales, y algunas películas en cine de salas; en

cambio, la situación de recepción televisiva ruidosa y semiatenta en el Hogar

junto a la variedad de géneros televisivos con distinta apelación de

involucramiento para los televidentes permiten constatar en la audiencia más

bien los últimos patterns de identificación. En efecto, los cuatro últimos patterns involucran distancia entre el receptor y el héroe, y pueden procurar

reflexión derogatoria, ensanchamiento de la consciencia, juicio moral,

afectividad aspiracional; esto es, pueden constituir procesos emancipatorios

(Holub, 1984).

2. Identificación con personajes ficcionales en Telenovelas

En la siguiente sección se expondrán resultados obtenidos tras

confrontar el modelo de identificación formulado por Jauss para personajes

de ficción literaria con las formas de identificación de grupos televidentes

juveniles con personajes de telenovelas; la investigación de las formas de identificación se realizó con la técnica de focus group y con técnicas

etnográficas como observación, entrevista, y diarios de visionado46. El modelo

de Jauss interesa en especial porque ha sido formulado específicamente para

la narrativa ficcional. Remitimos a otros textos en donde se ha analizado la

identificación propuesta por Bettelheim con personajes de ficción animada en programas televisivos infantiles (Fuenzalida 2000; 2005).

a) Doble Identificación de admiración por la audiencia

Uno de los aspectos característicos encontrados acerca de la

identificación de la audiencia juvenil en la telenovela es la doble identificación de admiración: con los personajes de la historia ficcional y

con los actores reales que encarnan a los personajes ficcionales47. Tal doble

identificación no ocurre en la literatura escrita, y por ello la identificación con

los actores no aparece prevista en el modelo de Jauss; es uno de los rasgos

propios de la identificación audiovisual y ayuda a revelar/relevar el lenguaje

audiovisual, en donde los cuerpos y rostros actorales son la materia significante primaria de los personajes e historias, a diferencia del

lenguaje lecto-escrito en donde las palabras no motivadas y abstractas

constituyen los signos narrativos.

A través de este tipo de identificación, el lenguaje semiótico

audiovisual emerge exhibiendo claramente sus rasgos estético-corporal-eróticos propios, lo cual confirma la apreciación de Eliseo Verón acerca del

46 Voy a basarme en varios trabajos chilenos de investigación: Bernardo Amigo. Telenovela El circo de

las Montini. 2002, con la técnica de Focus Group. Bernardo Amigo y Valerio Fuenzalida. Investigación

de Telenovelas Hippie y Los Pincheira. 2003/2004; técnica de Focus y entrevistas en profundidad.

Valerio Fuenzalida. Seminario de Etnografía con Telenovelas Tentación y Destinos Cruzados. 2004;

técnicas etnográficas aplicadas en el Hogar: Observación participante, Diarios de visionado, y Entrevistas

en profundidad.

47 La investigación de la recepción de telenovelas también muestra que las audiencias van acumulando

una “memoria cultural” acerca de las telenovelas y acerca de los actores; memoria construida a partir del

visionado de pantalla, de la conversión familiar y grupal acerca de ellas, de los comentarios recogidos de

la prensa escrita, y de la propia TV; ante las nuevas telenovelas que se ofrecen en pantalla, las audiencias

hacen, pues, elecciones activas y motivadas; son elecciones que no están fundamentadas en criterios

técnicos o académicos aprendidos en la enseñanza audiovisual sistemática de la Universidad sino basados

en una memoria cultural fragmentada en grupos y en estéticas sociales diversas, pero activamente

operantes. Esta cultura textual e transtextual de la audiencia participa en la selección y evaluación de los

nuevos textos con sus actores intérpretes.

―cuerpo significante” como el signo indicial primario en la TV (2001). La

percepción audiovisual de estos signos corporalizados ilustra también la teoría de Damasio, acerca de la base emocional-corporal de la consciencia.

Adicionalmente, aquí aparece la base semiótica del Star System económico, y

también nítidamente ambas caras cultural/económica, inextricablemente

unidas, de las industrias culturales audiovisuales.

b) Personaje constituido por el actor

La doble identificación muestra también que los personajes de una

telenovela son constituidos por la relación de recepción televisiva (intratextual

e transtextual) entre los actores y las diversas audiencias; el personaje no

está constituido solo por el autor-literario del texto escrito (como acontece en la literatura escrita); en la telenovela, el texto escrito por el libretista aparece

como un pre-texto antes de su puesta en actuación por el actor en el lenguaje

corporal y de su recepción por la audiencia.

A esta diversidad de identificación por las variadas audiencias en el

hogar parecen estar respondiendo los escritores cuando incorporan la coralidad de personajes en la telenovela. La telenovela coral aparece más

adaptada a la diversidad de sexos, edades, y condiciones socio-culturales de

las audiencias. Y esta condición coral aparece notablemente trabajada en los

relatos audiovisuales juveniles, en donde más que un héroe individual

aparece el grupo coral como el protagonista colectivo, permitiendo así una

enorme diversidad de personajes con los cuales podrían identificarse las audiencias juveniles; éstas justamente viven una etapa de crítica hacia los

modelos existenciales cercanos ya están en búsqueda exploratoria de otras

posibilidades, exploración que también ocurre desde el interior de la ficción

audiovisual48.

c) Identificación con personajes cotidianos y parecidos

A diferencia de la identificación de admiración hacia el héroe perfecto y

diferente de sí mismo en la literatura (el santo, el sabio, el genio, el maestro),

y a diferencia de la identificación admirativa hacia el héroe épico de las series

televisivas, la audiencia en el género de la telenovela muestra una importante identificación de empatía hacia personajes imperfectos (como nosotros,

según Aristóteles); también aparece la clásica identificación de compasión

catártica con inocentes sufrientes; y la identificación de risa cómplice

con personajes humorísticos y equivocados, con quienes, al reírnos con

ellos, nos reímos de nosotros mismos.

La situación de recepción en el hogar privado y cotidiano incentivaría

la identificación con los personajes cotidianos del género de la telenovela, más

que con héroes perfectos y superiores a nosotros. El lenguaje audiovisual y la

situación de recepción en el hogar cotidianizarían al personaje de telenovela

48 Los relatos ficcionales que exploran el mundo juvenil han dado origen en la literatura escrita a un

enorme conjunto de narraciones llamadas con diversos nombres: “relatos de iniciación”, “relatos de

transición”, “novelas de formación” (bildungsroman), y otros. Esta literatura presenta a un adolescente o

a un joven durante el paso hacia el mundo adulto, luchando en búsqueda de su vocación personal,

rebelándose contra su medio, debatiéndose en las incertidumbres, aprendiendo a vivir en un mundo

adulto.

predilecto por la audiencia. Igualmente la recepción cotidianizada en el hogar

explicaría la no-constatación de la identificación de asociación fusional, la cual requiere una situación de recepción ―descotidianizada‖, en un espacio-

tiempo cultural especial para facilitar la fusión personal o colectiva con el

héroe (teatro, recital, reunión política, etc.).

d) Función dramática de los villanos

En la recepción de la telenovela aparece destacada también la doble

identificación hacia los villanos y personajes malvados. Los villanos

desencadenan, primeramente, la acción narrativa al introducir el desorden y

el mal en el universo diegético; provocan rabia y rechazo en la audiencia, en

un involucramiento textual-emocional. En el nivel intratextual de la telenovela, el bien y el mal se significan narrativamente en la lucha dramática

entre villanos y víctimas (sentido por oposición binaria); expresión ficcional

muy diferente al discurso ético-filosófico de explicación o/y exaltación

parenética del bien. Pero también, en segundo lugar, los villanos generan

conversación y discusión extratextual por parte de la audiencia acerca de los comportamientos valóricos de los personajes ficcionales; y también

identificación de admiración en la audiencia por el desempeño actoral,

cuando es destacado.

Considerada desde la recepción por la audiencia y comparativamente

con la función de los villanos en la literatura escrita, en la telenovela

audiovisual su función aparece más compleja; el mismo hecho que la identificación literaria aparezca teóricamente formulada solo en relación con

los héroes muestra el papel menor asignado a los villanos. Nuevamente, la

densidad expresiva de la inscripción actoral-corporal en la villanía

telenovelada aparece como el factor explicativo del peso narrativo diferente del

malvado entre literatura escrita y telenovela audiovisual49.

e) Identificación por el realismo emocional

La identificación de la audiencia con los personajes ocurre al interior

de la diferencia, ya que el espacio-tiempo cotidiano de la audiencia es

diferente al espacio-tiempo ficcional (otro país, otra época, otra edad, otra cultura, otra clase social, otra lengua, etc.); la identificación conecta a la

audiencia más bien con las posibles emociones semejantes dentro de una

historia ficcional diferente; por tanto es la verosimilitud emocional o el

realismo emocional lo que más genera identificación (Brady & Lee, 1988), y

menos un realismo histórico o referencial (lo cual es una exigencia

contractual de la audiencia para la lectura de un género documental). Ante la preeminencia del realismo emocional, la audiencia permite en

la ficción una cierta licencia de anacronismo histórico. Según las preferencias

49 Otro caso de la transformación del héroe, por influencia del lenguaje medial expresivo, se encuentra en

el personaje del detective; el personaje del detective analítico e intelectualmente astuto creado por la

literatura escrita policial se ha transformado en muchas series televisivas en un héroe más bien de

atractivo físico y pleno de destrezas corporales en exhibición visual dinámica; en otro caso, el héroe

juvenil solitario y atormentado del bildungsroman literario se ha transformado al interior del género

televisivo de comedia en el grupo coral juvenil, el cual comparte y aliviana con el humor las

inseguridades y los errores del paso iniciático a la adultez.

estéticas de las audiencias, el realismo emocional será apreciado en

expresiones más barrocas, más esperpénticas, o más cotidianas.

f) Identificación con temas actuales en las historias

Se ha constatado que el reconocimiento de temas y problemas de

actualidad al interior de la telenovela suscita conversación familiar y extrahogareño en las audiencias. Y tal conversación constituye parte del

placer social del visionado. Pero la discusión acerca de la actuación y las

conductas de los personajes ante las situaciones dramáticas surge más desde

la verosimilitud de las emociones internas a la ficción que desde la exactitud

científica o histórica de la temática ficcional.

Así, el llamado foro cultural que puede constituir una ficción telenovelada (Vassallo de Lopes, 2003) ocurre menos por el criterio de

adecuación a la realidad extratelevisiva (como ocurre con un género televisivo

de información que se presenta en un pacto para dar cuenta adecuada de la

temática social extratelevisiva), y más por la identificación con reacciones

emocionales encontradas ante problemas que son apreciados de modo muy diverso por los personajes. La telenovela ―Machos‖ (2003) produjo un enorme

impacto social en la audiencia chilena ya que al interior de la ficción

aparecían reacciones conductual-emocionales encontradas ante el machismo

y la homosexualidad, representados en el espacio privado de la vida familiar

ficcional, reacciones ficcionales encontradas que representaban las reacciones

encontradas de la vida social extratelevisiva. En el género ficcional de la telenovela, la identificación de la audiencia

ocurre desde el interior de lo emocional-privado y no desde un espacio de

discusión académica y pública acerca del origen científico-cultural de esas

conductas. El género televisivo del reportaje informativo presenta, en cambio,

el tema del machismo y de la homosexualidad más bien desde un punto de

vista científico-cognitivo, con un pacto de lectura con la audiencia donde es valorada la exactitud, actualidad, y credibilidad de la información presentada

(como ocurre en episodios del programa ―Informe Especial‖ de TVN en el

género de Gran Reportaje).

3. Identificación en el género ficcional híbrido del docudrama

El género ficcional híbrido del docudrama ha crecido en la última

década en las pantallas latinoamericanas. ―Mujer, casos de la vida real‖

producido desde 1985 por Televisa y conducido por Silvia Pinal fue

probablemente el programa inicial con importante circulación en canales

regionales e influencia en otras producciones. En Chile, TVN a comienzos de la década del ‘90 popularizó el género

con ―Mea Culpa‖, producido y conducido por Carlos Pinto. ―Mujer, rompe el

silencio‖ de la productora Nuevo Espacio ha sido exhibido por el canal

Megavisión desde el año 2004. ―Historias de Eva‖ en Chilevisión es otro

reciente programa (2005) en el mismo género. Estas tres producciones chilenas en diferentes canales han gozado de alta audiencia en el horario

prime desde las 22.00 horas en adelante.

Habitualmente los episodios son unitarios o autónomos, en donde

comienza, se desarrolla, y se cierra una historia; pero son emitidos una vez

por semana en un ciclo seriado.

Es un género híbrido, esto es, narra ficcionalmente casos límites de

origen real (lo cual supone una importante investigación previa a la producción); desde el punto de vista del contenido se emparienta con la

ficción de la telenovela en tanto los temas son narrados desde el punto de

vista del ámbito privado y familiar; la estética narrativa también se

relaciona con la telenovela; por ello, la casa habitación familiar es

habitualmente el escenario de los casos; pero la realidad original del caso narrado ficcionalmente es recordada permanentemente a la audiencia a

través de algunas formas televisivas intratextuales.

Muchos realizadores trabajan con actores no-profesionales y

desconocidos para intentar producir un efecto de realidad en la audiencia:

justamente inscriben corporalmente el carácter no-ficcional de la historia

ficcional; los personajes ficcionales representados por no-actores profesionales significan corporalmente el carácter no-ficcional de la narración;

es una forma significante híbrida del carácter híbrido del género, y que

pretende también acentuar la identificación del texto con la audiencia en su

propia cotidianeidad: ―si esta situación (ficcional/real) me sucediera ¿cómo

actuaría yo?‖. El docudrama presentado seriadamente tiene a menudo un

conductor/a reconocido por su participación en programas de contenido

social (Andrea Molina, Eva Gómez); a su cargo está la presentación y cierre

del episodio, así como comentarios en off y entrevistas a las personas reales

que participaron en el caso (narrado ficcionalmente). En los docudramas, los

conductores pueden también significar en su corporalidad la función de guiar hacia una lectura realista-emocional-educativa por parte de la audiencia (y

para ello, los realizadores pueden testear previamente cuáles rostros provocan

mejor identificación y lectura intertextual por parte de la audiencia). Esta

forma televisiva de conducción contribuye a una interpretación ―educativa‖

por parte de la audiencia.

En el docudrama, el caso narrado puede terminar sin un final feliz, y en proceso de búsqueda de resolución; el género es una ficcionalización

dramática de casos reales, y por ello el pacto de lectura de la audiencia no

incluye necesariamente el final feliz de la narración ficcional clásica. Es

también una forma dramática que acentúa el carácter ―realista‖ de la ficción

narrada. En la narración de los géneros factual-informativos del documental y

del reportaje, el pacto de lectura con la audiencia incluye la exactitud

referencial en el relato acerca de la realidad de la cual se quiere informar,

narración que es juzgada por la audiencia bajo el criterio de verdad/falsedad;

la conducción asume la forma de un periodista de credibilidad para la

audiencia. En el docudrama, en cambio, las reglas de realización televisiva y el pacto de lectura con la audiencia permiten la ficcionalización y la

representación actoral; el criterio de juicio por la audiencia es menos la

exactitud referencial (es una narración ficcionalizada y representada) y más

bien lo adecuado/equivocado de una conducta ante situaciones límites (y

ciertamente lo acertado de la realización televisiva según la cultura televisiva de la audiencia); la conducción aporta más bien en el registro de una lectura

realista-emocional-educativa.

En algunos programas se ha incorporado al final del episodio un panel

de debate con diferentes participantes: expertos y especialistas, e interacción

con el público. Algunas evaluaciones de rating muestran que una parte

importante de la audiencia chilena abandona la emisión al comenzar el foro.

Los estudios cualitativos señalan que para una parte importante de la

audiencia, especialmente en sectores populares, la discusión es evaluada como una racionalización conceptual redundante e innecesaria, ya que la

narración ficcional sería autosuficiente; el debate analítico aparece como un

agregado desarticulado, y expresado en un lenguaje técnico poco

comprensible, y tal percepción se traduce en aburrimiento y abandono del

programa. El programa ―Pasiones‖ de TVN ofrece otra modalidad de presencia

del docudrama y del panel; este programa, emitido diariamente (desde el

2005) en horario postmeridiano, tiene como eje central un consultorio

sentimental televisivo (al interior de un espacio más amplio y con variedad de

contenidos), cuyo objetivo sería escuchar, comentar, reflexionar y orientar a

quienes experimentan problemas de amor al interior de la pareja. En el programa ―Pasiones‖, los conflictos amorosos reales son narrados a través de

una recreación dramática con actores desconocidos, así el docudrama se

integra como recreación dramática o dramatización en una sección

importante del programa; pero también participan los propios protagonistas,

presentes en el estudio, o a través de contactos interactivos, y notas grabadas o en vivo. Aparecen situaciones de ruptura y reencuentro, donde una persona

quiere una aclaración de parte de su pareja, o el perdón. El comentario y la

opinión de un panel de invitados y expertos intentan ampliar la mirada a la

situación vivida por los protagonistas, y dialoga con ellos. En ―Pasiones‖, el

docudrama aparece bajo una forma telenovelada y de ayuda social, al interior

de un programa de entretención. ―Pasiones‖ es una evolución más lograda (con alto rating en su franja horaria) en relación con otras experiencias

realizadas previamente por TVN con programas de ayuda social (cfr.

Fuenzalida, 2005, cap. 3).

El panel de conversación de expertos en torno a un docudrama es,

pues, una forma televisiva que tiene resultados ambiguos con la audiencia. El panel decrece en interés para la audiencia cuando los expertos,

clausurada la sección dramatizada, asumen un rol analítico-racional y

didáctico para los televidentes; es decir, la audiencia es constituida en

alumna/o pasivo ante las explicaciones racionales de los expertos. El panel

parece interesar cuando los expertos (y la propia audiencia) están interactuando con los protagonistas de un conflicto en desarrollo; es una

situación de interactividad entre el panel con los propios protagonistas,

quienes están todavía en el proceso del conflicto dramático; el panel,

entonces, no acontece posteriormente cuando se ha clausurado el relato

dramático sino que interactúa, mediando hacia una posible resolución del

conflicto; y el programa es emitido en horarios que también permiten interactividad de la audiencia con los panelistas y los protagonistas del caso;

cuando el panel asume una forma televisiva dramática, la audiencia se

mantiene involucrada en el proceso en curso.

4. Diferencias en la Identificación en la telenovela y el docudrama

Los focus group y la etnografía de la recepción acerca de los

docudramas muestran que la audiencia realiza un proceso activo de

comparación entre la propia experiencia existencial con la experiencia

ficcional de las personas reales-personajes/ficcionales representados, y a

menudo conversa o discute acerca del curso dramático representado, y acerca

de cuál sería la propia actuación ante situaciones similares. Aquí aparece

nuevamente la identificación emocional-cognitiva, tal como ha sido definida por Jauss para dar cuenta de la identificación del receptor con personajes

ficcionales, esto es, la experiencia de sí mismo (la audiencia) en la experiencia

del otro (ficcional).

Pero el género híbrido muestra una experiencia de identificación

diferente a la identificación con personajes de telenovela: es menos con la corporalidad de los personajes/actores desconocidos y más con la

representación de las situaciones diferentes/similares y con las emociones

involucradas; situaciones ante las cuales, los miembros de la audiencia

discuten acerca de la manera ficcional/real de encararlas e imaginan cuál

sería su propia manera de actuar apropiadamente (al revés del conocimiento

científico-racional que reivindica una sola forma adecuada de resolver los problemas).

Junto al proceso de identificación aparece una relación cognitivo-

emocional de reconocimiento. Las personas reconocen en el docudrama

algún "parecido" con su propia realidad existencial; la trama ficcional/real

representa intratextualmente situaciones significativas para sus propias vidas - es decir, la representación tiene verosimilitud. El reconocimiento no

ocurre con lo extraño y ajeno, sino con representaciones lo que se reconocen

como propias y significativas. El texto representa verosímilmente en su

interior a la audiencia (Manetti, 1998).

La experiencia comparativo-reflexiva es apreciada por la audiencia,

especialmente en sectores populares y medios, como una forma de aprendizaje a través de la experiencia real/ficcional narrada en el texto

televisivo. Esta es una importante diferencia con el género de la telenovela, el

cual es un mundo lúdico ficcional, creación del propio autor. El pacto de

lectura con el docudrama incluye un mundo híbrido real/ficcional, que

representa los dilemas conductuales ante situaciones inesperadas y límites,

novedosas, o chocantes, y de ahí el reconocimiento de la audiencia y la lectura comparativo-reflexiva.

A diferencia del aprendizaje formal, en el docudrama el aprendizaje

ocurre para la audiencia desde el interior de una situación de recepción-

entretención, y más por vía de reconocimiento-identificación/emocional-

reflexión que por la vía del razonamiento analítico abstracto-conceptual; ocurre también de modo casuístico, esto es, comparando las actuaciones en

el caso narrado con el caso personal y los posibles propios cursos de acción

de las audiencias, en lugar del aprendizaje obtenido por el conocimiento

general de las ciencias, abstraído de los casos particulares.

Tanto la ficción del docudrama como de la telenovela permiten

explorar "modelos anticipatorios" de resolución de conflictos afectivos y de situaciones vitales que se sienten en el presente o se presiente que se vivirán

en el futuro, procesos activos que se han detectado especialmente en jóvenes

(Fuenzalida-hermosilla, 1989). En la ficción se exploran alternativas

conductuales que permitirían encarar problemas o situaciones vitales con un

mayor repertorio de posibilidades. A diferencia de la telenovela, el género híbrido del docudrama ofrece

mecanismos que incentivan la comparación-reflexión en la audiencia: la

conducción que interactúa intratextualmente con las personas reales cuya

situación está siendo ficcionalizada, pero también interpela implícitamente

(con su ―aura‖ intertextual) o/y explícitamente a las audiencias; en algunos

casos, el panel interactúa con las personas involucradas mediando hacia la

posible resolución de un conflicto que ha sido dramatizado, pero sigue en

proceso (y en estos casos, la propia audiencia puede interactuar desde el hogar); y la conversación extratextual suscitada entre los miembros del

hogar a raíz de la situación representada.

Vida cotidiana y resignificación de la expectativa educativa

La investigación de la recepción televisiva acerca del género del

docudrama exige reconceptualizar la relación TV Abierta, Entretención

ficcional, y Educación. Tanto en Europa como en Japón, la TV Pública

inicialmente se concibió educativa en tanto ayudaba a la instrucción formal

de la Escuela, en países devastados por la segunda guerra mundial50.

La investigación etnografía de las conductas prácticas en la situación de recepción televisiva al interior del Hogar latinoamericano muestra otra

expectativa educativo-cultural, muy acentuada en sectores populares y

medios; estas expectativas educativos-culturales no se relacionan con la

escolarización formal de los niños ni con la capacitación sistemática de

jóvenes o adultos – función instructiva que se considera propia de la Escuela y de otras agencias didácticas formales; la expectativa educativa, en

cambio, esta asociada con el aprendizaje para la resolución de los

problemas, carencias y adversidades que afectan en la vida cotidiana del

Hogar (cf. Fuenzalida, 2005). Es en este contexto en donde se debe

comprender la lectura y expectativa de aprendizajes educativos en relación

con el género del docudrama. Aquí aparecen tres cambios muy importantes. Por una parte, se

desacopla la sinonimia educación televisiva = escuela formal y aparece

una expectativa de aprendizaje acerca de situaciones existenciales y

problemas relacionadas con la vida cotidiana.

En segundo lugar, el aprendizaje ocurre desde el interior de la

situación espacio-temporal de recepción-entretención y más por vía de identificación emocional que por razonamiento conceptual; a diferencia de la

enseñanza escolar y de la capacitación laboral, estas expectativas educativas

situacionales están entretejidas con formas televisivas de entretención, y no

con sistematizaciones curricularizadas.

En tercer lugar, el aprendizaje requiere de la participación y el interés activo de la audiencia en relación con la temática exhibida; la

interacción entre el programa realizado televisivamente con el

involucramiento de la audiencia no avala el antiguo supuesto de un receptor

pasivo y alienado ante un texto de omnipotencia dominante y determinística.

En el género ficcional híbrido del docudrama estas diferencias y

potencialidades educativas aparecen con fuerte claridad y con importante aprecio afectivo y de rating por parte de la audiencia. En la audiencia

aparecen valoraciones educativas relacionadas con vida cotidiana en el hogar

y entretejidas con entretención televisiva, en lugar de conductas manifestadas

de disfrute de la alta cultura burguesa y escolarización; tanto el lenguaje

lúdico-afectivo-dramático de la TV como su recepción cotidianizada en el

50 La idea inicial de escolarizar a través de la TV Pública hoy ha evolucionado hacia el modelo más

complejo y eficiente de la TV instruccional, operada por canales especializados y segmentados, incluso

con cobertura geográfica variable; otros países, frente al alto costo y descrédito de la TV instruccional

formal, depositan sus expectativas de mejorar la calidad de la enseñanza a través de Internet.

Hogar popular rompen con mucha facilidad los límites introducidos por la

cultura analítico-apolínea entre entretención-información-educación. En el género del docudrama aparece también una doble potencialidad

de agotamiento en relación con la telenovela; la focalización en situaciones

límites puede tornar repetitivos los episodios; el docudrama ha sido dirigido

más bien a la mujer ama de casa, descuidando la investigación de casos

reales ficcionalizables con públicos juveniles y de niños. Toda la actual información acerca de la realidad social, muestra, por el contrario que en el

mundo juvenil e infantil ocurren muchos casos límites que podrían ser

ficcionalizables con éxito en audiencia y con una importante posibilidad de

aprendizaje social.



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CAPITULO 5

LA PROYECCIÓN MEDIÁTICA DE LA TV EN LA EDAD INFANTIL.

Francisco Sacristán Romero

1. INTRODUCCIÓN

El choque cultural que los medios de comunicación como instancia y contexto de socialización representan en nuestras experiencias vitales y la

profusión de documentos audiovisuales que cada día se elaboran en campos tan

distintos como el del entretenimiento, la educación, el musical, etc... ha

constituido la base fundamental para realizar este trabajo sobre el aluvión de

imágenes que invaden los hogares de todos nosotros y a todas las horas del día. Teniendo en cuenta la naturaleza de la asignatura, me he centrado

especialmente en las hondas repercusiones de los actuales formatos y lenguajes

audiovisuales sobre las niñas y los niños, dado que como seres humanos en

una etapa de formación crucial en su vida, me interesa indagar la clase de

conocimientos, valores y pautas de comportamiento que adquieren practicando

esa afición tan expandida hoy como es el hecho social de "ver la televisión". Algunas de las concepciones más básicas del programa de Psicología de

la Educación están conectadas con muchos de los argumentos usados en el

intento explicativo sobre las características del lenguaje audiovisual actual y sus

consecuencias directas e indirectas. Por ello, en el trabajo he procurado tenerlas

como “norte” en todo momento.

La razón es sencilla de entender: simplemente pienso que explican mejor que otros conceptos epistemológicos muchos de los problemas de los que no

somos conscientes una gran mayoría pero que atañen por igual a toda la

sociedad: escasez de relación síncera padres-hijos, fracaso escolar, uso

equivocado del tradicional binomio premio-castigo, exceso de exposición a la

televisión, etc... En definitiva, no es más que una elección como vía para acercarse a lo

que a tantos profesionales y estudiantes de Psicología nos preocupa:la

formación integral de las niñas y niños.

Desde luego que en este trabajo se han sintetizado diversos argumentos

que la Psicología evolutiva manifiesta sobre estos aspectos pero todo enfocado a

la comprensión de los propotipos y esquemas que se crean en la pequeña pantalla y se trasladan inexorablemente a la mente y a las conductas y

actitudes cotidianas de los más pequeños.

Haber estudiado en años anteriores el crecimiento infantil y los factores

que determinan las primeras experiencias de los niños me ha ayudado a tener

una comprensión más cabal del papel que el futuro hombre o mujer tendrá en la sociedad del siglo que está a punto de venir. Estos conceptos adquieren un

protagonismo capital al considerar la gran influencia, positiva o negativa, que

los medios de comunicación tienen hoy en el desarrollo social del niño.

A nadie ya nos sorprende que cuando a una niña o un niño le preguntas

actualmente que designe a sus particulares y enigmáticos héroes o heroínas

favoritos, casi todos esos personajes, automáticamente, salgan de lo que los

pequeños han visto por su televisor. Es lo que podríamos concebir como esquemas “mediáticos” altamente enraizados. Desgraciadamente la lectura y

los deportes al aire libre están perdiendo terreno en la configuración que sobre

personas y situaciones sociales se hacen los niños en su cerebro.

Una primera aproximación a los contenidos de los videos infantiles pone

de manifiesto que la gran mayoría de las obras o series presentadas a los niños españoles, según las distintas fuentes de información que se han utilizado,

tanto lo que respecta a la televisión como al alquiler y adquisición de películas

en tiendas especializadas o videoclubes, eran en su mayoría de procedencia

extranjera y con títulos y escenas que, en ocasiones, hieren la sensibilidad

tierna aún del niño o la niña.

Los materiales consultados en relación a los medios y el niño no son más que una gota dentro del océano inagotable de obras sobre este tema. Pero

debido a las limitaciones inevitables de tiempo se han tenido que recortar

algunas de las pretensiones iniciales, abordando menos puntos de los deseados

en el análisis de la significación de las imágenes y sonidos que proyectan las

cadenas de televisión específicamente dirigidas al niño. El interés de embarcarme en el estudio de contenidos y formatos de las

producciones videográficas que se están ofreciendo a la población infantil,

encuentra entre otros motivos en las siguientes páginas el que niñas y niños se

ven inexorablemente sometidos a la influencia televisiva desde su nacimiento,y

son muchas las aportaciones que desde la disciplina que estudiamos se han

realizado de cómo los primeros pasos en la vida del niño son inicio,causa o razón de la personalidad e idiosincrasia del adulto, de sus pautas conductuales

individuales,de su organización grupal o sus relaciones sociales.

Este proceso de socialización en el ser humano comienza con la primera

relación del niño y su madre. En esta interacción diádica,la madre a través del

cuidado directo,su ternura, la alimentación, su estimulación corporal y

sensoperceptiva, transmite al niño su vivencia particular y el interés por el mundo que le rodea.

Desde niños, los mensajes cruzados o superpuestos que a través de la

familia, la escuela o la televisión nos mandan diferentes emisores empiezan a

configurar en nosotros catalogaciones diferentes acerca de las circunstancias y

de las personas que nos rodean cotidianamente. Y esto desemboca en muchas ocasiones en ambigüedades difíciles de superar cuando no en nítidas

contradicciones que escapan a la lógica humana.

Entre mis pretensiones está la de mostrar que muchas de nuestras ideas

que nos hacemos sobre gente conocida o extraña, paisajes vistos en fotografía o

en directo, circunstancias vividas o soñadas, etc... son configuraciones que se

han ido estructurando desde la primera infancia con lentitud pero sin pausa. Posteriormente, la socialización se amplía en complejidad y diversidad

con segundas relaciones que implican en un primer momento el ámbito

familiar,con la presencia del padre, hermanos, abuelos, etc... que contribuyen a

la estabilización de nuestra identidad, del rol sexual que desempeñaremos y el

lugar que intentaremos ocupar dentro de la sociedad. Los niños luego nutrirán también su relación con las amistades y

personas del vecindario, las actividades extraescolares, sus compañeros de

escuela y del barrio, etc... a los que podríamos insertar dentro de un tercer

grupo socializador.

Todos estos elementos irán apareciendo de vez en cuando como apoyos

de algunos de los argumentos centrales que actualmente se dan de forma

simultánea a los anteriores procesos de socialización y que no son otros que los

diversos “esquemas”, ”categorías” o “prototipos” que aparecen, implícita o explícitamente, en la relación niño-medios de comunicación. Estos han pasado

a formar parte integrante de la vida de los pequeños, desde hace varias décadas

y cada vez con mayor frecuencia e intensidad. El incremento del conocimiento

psicológico, que adquiere cada vez más tempranamente el niño, le hacen carne

de cañón para un uso abusivo de él por los mayores. Esta nueva relación constituye un eje básico que caracteriza los planes

vitales de los niños de este fin de siglo, que están influidos cuando no altamente

determinados por el contacto e interacción con la increible amalgama

desordenada de todos aquellos aparatos eléctricos, ordenadores, juguetes

magnéticos y electrónicos, que hoy en día proliferan como hongos en gran parte

de los hogares,pero sobre todo por los medios masivos de comunicación como la radio, los comics, tebeos, cine, y de una manera importante,consistente e

incluso martilleante, la televisión.

La televisión, a la que se considera como la cuarta relación-no por ello

menos importante y abarcadora-, comprende prácticamente un gran espectro de

la escala social, ya que es usual encontrarla hasta en los lugares más humildes de los países subdesarrollados,siendo hoy un elemento y fuente de análisis que

no podemos ignorar. Y más cuando se la relaciona con el niño. Porque no nos

engañemos: Hoy por hoy, los niños no pueden ser considerados mano de obra

bruta del siglo pasado (a pesar de que aún persistan retazos de explotación

laboral infantil), sino nuevos seres capacitados y eficaces porque saben manejar

mejor que muchos adultos algo tan esencial para la vida de hoy como son los ordenadores; el revés y auténtico drama para muchos de ellos es que se vean

obligados a matar en las guerras y cometer violencia callejera sin ningún miedo,

después de, desgraciadamente, haber sido entrenados con los modernos y

sofisticados medios actuales. Todo esto debe llevarnos a plantear distintas

preguntas acerca de las potenciales causas que llevan a estas situaciones, dado

que urge evitar esta circunstancia de gran trauma para el futuro. El debate sobre la violencia en televisión se ha extendido actualmente

por todo el mundo. También ha adoptado una dimensión política, en la medida

en que tiene que ver, directa o indirectamente,con el problema subyacente de la

violencia en la sociedad moderna y con la emergencia generalizada de un

sentido de inseguridad,sobre todo en el ambiente urbano. Independientemente de consideraciones de naturaleza moral y filosófica,

el debate plantea también preguntas de orden social al foro global en que todos

nosotros vivimos hoy:a saber, los posibles efectos sociales a largo plazo de la

violencia televisada; y, en un estrato político económico, la influencia creciente

de los grupos económicos que controlan los medios de comunicación de masas.

Aunque sociólogos y psicólogos educativos y sociales han llevado a cabo una inmensa labor investigadora sobre la materia, las conclusiones alcanzadas

no son claras, por no decir que son ambiguas. Esta falta de acuerdo general, en

puntos básicos, no ha ayudado a que se diera un debate informado o se

adoptaran decisiones en torno al hecho del que un número creciente de

individuos y grupos creen que constituye un verdadero “problema social”. Dada la importancia creciente del papel social asumido por los medios

de comunicación de masas y, especialmente, debido a la influencia que tienen

sobre sus miembros más jóvenes-que son psicológicamente más frágiles y

socialmente más inseguros- el preocuparse por atraer la atención de la gente

hacia el impacto social de la violencia televisiva (así como de otros medios de

comunicación de masas y medios de entretenimiento, como el cine o Internet) ya

no puede considerarse como algo meramente ingenuo que tiene que ver con la

moralidad y la buena conducta. Cada vez hay más actos de violencia gratuita.La mayoría de estudios

confirman que está aumentando el número de escenas con violencia física,

psicológica y sexual en las películas y series de TV. Con demasiada frecuencia

estas escenas están descontextualizadas y no tienen en cuenta que provocan la

corrosión y disolución de los valores sociales y culturales más íntegros de la persona.

Por todo ello, la pregunta acerca de los efectos que la violencia televisiva

tiene sobre niñas y niños no debería circunscribirse a un mero interrogante de

tipo causa-efecto. Debería examinarse el papel fundamental que la televisión

desempeña como creadora y portadora de un ambiente cultural y simbólico del

que cada vez dependen más personas para la formación de sus conceptos sobre la sociedad y el mundo entero. A la luz de estos parámetros y otros es cómo

debería evaluarse la influencia social de la violencia de la televisión. Y esto, con

sinceridad, creo que actualmente no se está haciendo por la gente más experta

en este terreno tan sinuoso.

De ahí, que sea vital considerar que las discusiones en torno a los efectos sociales en los niños de la violencia en la televisión deberían estimular el

análisis crítico en distintos frentes básicos.

Es esencial tener en cuenta que la imagen de la sociedad suministrada

por el cine y la televisión está, con frecuencia, distorsionada. Cine y TV aportan,

usualmente, códigos de conducta basados en relaciones de poder y conjuntos de

valores no siempre compatibles con una sociedad democrática que se esfuerza por alcanzar un futuro en el que la justicia social prevalezca.

Mientras que, por una parte, hay que ser muy cautos con esa

explicación simplista de las causas de la violencia que señala a la TV como el

agente principal de la delincuencia juvenil (que, concretamente, en áreas

urbanas ha alcanzado unas proporciones alarmantes), es urgente y necesario,

por otra parte, señalar que el incremento notable de la violencia en TV-unido al aumento del tiempo de exposición de niños y jóvenes a la TV-puede dejar

marcas con efectos negativos en su proceso de socialización, y, más en un

mundo como el actual en que la estructura familiar en muchos casos es frágil o

inexistente.

Otro aspecto esencial de este trabajo sobre contenidos agresivos y la televisión va más allá de cuestiones en torno a la calidad y cantidad de

emisiones. En la sociedad actual la TV funciona como un medio que

proporciona experiencias y conjuntos de valores de referencia por medio de los

cuales el individuo interpreta y organiza la información que tiene sobre la

sociedad y es esta información la que le orienta en su vida cotidiana.

Las implicaciones de este hecho y su influencia sobre la vida política y social contemporáneas son de tal significado y relevancia que nos estimulan a

replantearnos de una forma profunda y total la cuestión acerca de la TV y sus

efectos.

Por todo ello, el debate crítico en torno a los contenidos de TV no debe

ser inhibido por la fuerza de juicios de valor periclitados; ni tampoco debería serlo por el miedo a ser tachados de censores o de tener actitudes

inquisitoriales. Además, como varios autores han mantenido, el debate crítico

sobre la televisión debe partir del hecho de que es la gran importancia social de

este medio lo que requiere que la sociedad vuelva a apropiarse de ella como un

todo y que se la debe arrebatar al dominio exclusivo que sobre ella ejercen los

grupos económicos que la controlan. Y esto, sobre todo, en el intento de ofrecer

a niñas y niños unos contenidos audiovisuales que contribuyan a hacerles

mujeres y hombres sensatos y justos. Sería caer en un imperdonable olvido el no dar las gracias a las personas

que me ayudaron con materiales bibliográficos y hemerográficos a dar apoyo

epistemológico a este trabajo de investigación.

2. IDA Y VUELTA DE LAS IMAGENES. Las mujeres y los hombres son los únicos seres vivos capaces de

comunicarse a partir de la elaboración de símbolos y, la niña o el niño aprende

primero a hablar, después a dibujar, creando un juego de imágenes a su

alrededor.

Las imágenes suscitan muchos modos de lectura, la palabra misma

posee varias interpretaciones, ya que en el orden de la percepción no requieren el mismo tipo de conciencia. Son las imágenes de los primeros años de vida,

precisamente, las representaciones con más huellas que se forman en nuestra

mente, en nuestros sentidos y recuerdos desde la infancia pero muy poco

sabemos de esas lecturas o interpretaciones que los niños hacen de ellas y que

en su momento hicimos de ellas nosotros mismos. Podemos inferir, no obstante, cuáles han sido las imágenes que nos han impresionado a todos desde nuestra

infancia, vistas desde la perspectiva intrínseca de las figuras desnudas; siempre

tomando en cuenta las imágenes visuales, muchas de ellas en movimiento,

como en la fiesta, la celebración, el teatro y la televisión.

Diversos trabajos empíricos realizados por psicólogas y psicólogos han

puesto de manifiesto que posiblemente las imágenes sean más imperativas que la escritura porque imponen la significación en bloque, sin análisis ni dispersión

de los elementos que las componen. La multitud de puntos que conforman una

imagen reproducida por medios electrónicos o informáticos evoca un todo

unitario mientras que si, por ejemplo, decidimos hacer una sopa de letras en las

páginas de entretenimiento de un periódico seguramente nos saldría alguna que

otra palabra no pensada por el autor del pasatiempo. En todo caso, no asumimos conceptualmente una sopa de letras o un crucigrama como una

unidad compacta sino como varios elementos dispersos aunque con

significación pertinente para el autor y el lector.

Quizás, el dibujo fuese el primer medio de expresión de nuestras

civilizaciones pero los investigadores aún no se ponen de acuerdo porque surgen constantemente nuevos descubrimientos arqueológicos que ponen en entredicho

lo anteriormente estudiado.

Para algunos, el ser humano inventó primero la palabra y después el

dibujo; para otros, primero fue el dibujo y después la palabra. Tal vez los menos

pensarán que haya sido un proceso simultáneo: los dibujos expresados en

palabras, dibujos y palabras evocando imágenes. Las imágenes, según comentan los autores de la escuela estructuralista,

también dan cuerpo al significado de las palabras a partir del dibujo de la

escritura, desde el mismo momento en que esta última nos dice algo y, al igual

que la escritura, las imágenes suponen una determinada forma de lectura

denominada "lexis". Lenguaje es discurso, habla, es decir, toda unidad significativa, sea verbal o visual y quizá, se podría añadir que las imágenes

también pueden ser olfativas y auditivas, constituyendo un complejo sistema de

comunicación, una forma de expresar nuestras ideas y relacionarnos con

nuestro medio ambiente, con nuestros semejantes y con nuestra imaginación, lo

que llamamos creación artística.

Con dibujos, fotografías,el teatro, los títeres o la televisión, el espectador

tendrá ante sí un lenguaje específico, de la misma manera como lo es un texto impreso. Bajo este concepto, hasta los objetos podrán transformarse en habla,

siempre que signifiquen algo. Las imágenes pueden estudiarse como símbolos,

no como los lingüistas interpretan el habla: la lengua y sus signos,que son

estudiados por la "semiología", un término acuñado a mediados de este siglo,

una ciencia que en términos generales se refiere al estudio de los símbolos. El microcosmos de las imágenes visuales en los niños es precisamente el

vertebrador más importante de este estudio; para ello necesitamos indicadores

que nos conduzcan a la observación de las diferentes imágenes visuales que se

han producido para los niños; sus funciones, su contexto etnográfico y su

simbolización.

Hay muchas preguntas que hacerse en la relación niños-imágenes: ¿Cuáles son sus símbolos? ¿Qué representan? ¿Son tan sólo imágenes que

reproducen casi exactamente el mundo de los adultos? ¿Son un vehículo de

identificación social? ¿Por qué representan valores nacionales? ¿Ruptura o

tradición?

Realizando una visión retrospectiva podríamos encontrar puntos de inflexión significativos. Son varios los caminos que las imágenes visuales para

los niños y los adultos han recorrido desde el siglo XVI. A grandes rasgos

podemos observar que ha habido una continuidad: del códice a los murales; del

teatro al espectáculo y de las ceremonias a la televisión. También se puede

constatar que ha habido rupturas muy dolorosas, particularmente las referidas

a las temáticas de otros tiempos y lugares. En la medida de mis posibilidades, intentaré para hacer más amena la

exposición referirme a algunos ejemplos concretos con los que poder trabajar e

ilustrar con fidelidad lo que se pretende explicitar en estas líneas. Una de las

palabras-prototipo que más se han usado para conceptualizar el término

"imagen" ha sido el de “estrella”.

Las estrellas, como forma geométrica y como símbolo productor de imágenes, me servirán como hilo conductor de lo que se intenta describir.

Tendremos que inferir a partir del manejo de los datos disponibles sobre

tiempos pasados, la forma como nuestros antepasados interpretaban estas

imágenes, precisamente a partir de su simbolización.

Teatro, circo o televisión se basan en el mito y el símbolo como un habla particular,portador de mensajes que requieren de un aprendizaje para su

decodificación o lectura, ya que estos vehículos o medios usan varios recursos:el

espacio abierto o cerrado; el tiempo de la narración; los personajes vivos o

actores; personajes en dibujos, escultóricos o retratos; el disfraz, la miniatura, el

juguete o la caracterización; la audición, que bien puede ser la voz humana, la

música u otros efectos sonoros; la dimensión y el medio ambiente, etc... Por supuesto, uno de los objetivos perseguidos en el trabajo es

conducirse hacia la averiguación de cómo se han llegado a crear nuevas

identidades y nuevas contracciones de los mensajes no escritos en un proceso

que se inicia en el siglo XVI. Y para ello se procederá a continuación a la

realización de un análisis minucioso de un ejemplo extraido del mundo real.

3. CONCEPCION DE LA IMAGEN "ESTRELLA"

Centrándonos específicamente en la significación del término “estrella”

podríamos empezar recordando las multitudes de imágenes que nos vendrían de

repente a la cabeza si algún amigo pronunciase la palabra "estrella" sin más en

medio de una reunión animada de compañeros.

La enorme estrella del Tarot; la brillante estrella-cometa del Portal de

Belén en los nacimientos; las estrellas que adornan el manto de la virgen de Guadalupe en Extremadura; la estrellita que le ponen a los niños en la frente en

algunos países musulmanes; las estrellas o actrices y actores relevantes;el vals

"Estrellita" de Manuel Ponce y tantas y tantas estrellas que nos hacen pensar

en: ¿las estrellas de la bandera norteamericana? ¿la del sheriff de las películas

del oeste?, etc... Y podríamos seguir jugando con esta palabra a la que se ha llegado a

conceptualizar como la "grandiosa", un cuerpo celeste, brillante por la noche y

muy lejano. La palabra estrella también se refiere al verbo "estrellarse" o chocar,

incluso hay "asteriscos" para hacer una llamada en un texto.

La determinación de la multitud de esquemas y guiones, simples o

complejos, que acompañan la imagen real o mental de una "estrella" en los niños es un resquicio sólido que centra sus primeros intereses. Se podría haber

elegido cualquier otro ejemplo prototípico pero tras mucho rebuscar en las más

variadas fuentes bibliográficas y hemerográficas he pensado que éste era el

concepto apropiado. Por otro lado,y dejando aparte esta perspectiva simbólica de

lo que alimenta el concepto de estrella,todos caemos en la cuenta que una estrella “narrada” deja de ser estrictamente una estrella; es una estrella

decorada, adaptada a un determinado consumo, investida de complacencias

literarias y visuales, de imágenes, en suma, de un uso social que se agrega a la

pura materia pero que rompe vínculos que en muchos casos no son más que

burdos estereotipos sociales.

Es la estrella una forma geométrica con la que nuestra cultura hispana ha experimentado en muchos sentidos. Sin embargo, antes que nada hay unas

preguntas que no debemos dejar de formular: ¿Cuál es el origen de esta forma y

de este concepto? ¿Tienen relación unos con otros? ¿Son formas simbólicas

independientes?. Las estrellas, como forma y como concepto, son muy

importantes porque están presentes en varios contextos culturales, muchos de

ellos relacionados con los niños y muchos otros con las imágenes visuales y no visuales; sin embargo, en otros contextos, la estrella está relacionada con el

"placer" de los adultos o con su "suerte" en la vida-se suele decir en el lenguaje

de la calle que hay “gente que nace con estrella”-.

Es posible que esta palabra sea una de las que mejor aclaran la

dimensión y la importancia del “consumo pasivo” de imágenes audiovisuales en la vida social de niños y adultos. Por ejemplo, si preguntáramos a un

veterinario o un submarinista, pongamos por caso, qué le sugiere este término,

probablemente, lo primero que se les vendría a la mente es algo totalmente

diferente a lo que contestaría una persona que da a esta palabra una

significación más rimbombante en virtud de lo que los medios de comunicación,

esencialmente, le predican sobre ella. Para un veterinario,con bastante probabilidad, una gran parte del universo de esta palabra se circunscribiría a

explicar las características de la “estrella de mar”, un astrofísico se centraría

en otra dirección científica bien diferente y así podríamos continuar tratando de

buscar comparaciones que nos acercasen la idea de todos, sopesando la fuerte

influencia del contexto cultural en el que nos encontremos,con las restricciones o reducciones de muchas cosas al prototipo,ignorando o simplemente

recurriendo a la vía más cómoda para solucionar una cuestión. Es, en resumen,

lo que hemos conocido como "heurístico" en las clases introductorias de

Psicología del Pensamiento.

Tanto la palabra “estrella”, como el término “imagen” son evocadoras;

ambas tienen un sinfín de contenidos. Las dos nos cautivan, nos remiten a

experiencias, sueños, cuentos, con sorpresas agradables y desagradables. Esta

fascinación es especialmente importante en la niñez. En definitiva, las estrellas son imágenes que siempre se han transmitido a los niños por el lenguaje oral y

la representación visual a través de los arrullos,los cuentos, las canciones,las

famosas rondas, refranes,adivinanzas, villancicos de Navidad y proverbios

populares. Esa enorme gama de materiales variados de la lengua oral y escrita

que se transforman en imágenes visuales: códices, juguetes, juegos, ropas, esculturas, miniaturas, un sinfín de objetos especiales para celebrar una fiesta o

cualquier otro ritual, en dibujos y paisajes, en representaciones teatrales; en

bailes y danzas, en imágenes para la televisión y las más sofisticadas formas y

figuras que reproducen los ordenadores y los engendros cibernéticos más

avanzados.

4. DE LA COMUNIDAD A LA SOLEDAD

En el intrincado laberinto de imágenes que produce la televisión y que

bien podría configurarse mentalmente como un "teatro en miniatura",hay

muchas expectativas, también prejuicios,sobre los que la Psicología de la

Educación nos puede aportar más luz de lo que en un primer momento pensaron o creen hoy aquellas personas o investigadores para los que los

conceptos de esta disciplina son excesivamente teóricos y sin aplicación

práctica.La impresión es otra bien distinta tras el contacto con la materia objeto

de estudio. Los instrumentos teóricos de la Psicología de la Educación están

armados de una gran base empírica para ofrecer explicaciones sólidas dentro

del complejo entramado de la repercusión que los contenidos audiovisuales tienen sobre el ser humano y específicamente en los más jóvenes.

Para tratar de comprenderlos, tenemos que partir del reconocimiento

consensuado que los niños son cualitativamente diferentes a los adultos en

muchos aspectos y que el mundo de imágenes que les rodea les afecta de modo

distinto en comparación a la persona adulta. Por ejemplo, la inmadurez de los

niños más pequeños en cuanto a su autoidentificación les hace ser menos capaces que los adultos para distinguir la fantasía de la realidad, incluso están

menos capacitados para distinguir una película de contenido agresivo de la

violencia en la vida real.

Al mismo tiempo,en los juegos entre iguales, los niños se identifican con

los personajes que observan cotidianamente en su experiencia diaria, como sus familiares y amigos, incluyendo los personajes de la literatura, la ficción o los de

la televisión. La imagen, la música y el espacio doméstico en el que tienen lugar

los hechos juegan un papel primordial en este proceso de identificación de los

héroes ya que permite al niño concretar la idea al dejar de imaginarla. Las

primeras concepciones se especifican, se materializan y para el niño forman

parte de la realidad. Estos procesos, en esencia, no nos parecen muy distintos a los que se producen en la catalogación que los niños hacen de los mejores

ejemplos en el nivel básico de las categorías.

Pero debemos tener en cuenta que cada niño es único, su percepción de

las imágenes es propia aunque esté condicionada por su entorno, educación,

cariño que le brinden y su sensibilidad para captar los elementos del mundo externo.

De una manera práctica, estas cualidades infantiles deben alentarnos a

explorar en el conocimiento real del niño,y no en el tantas veces superficial que

se tiene de ellos, su medio ambiente, sus hábitos, qué le gusta ver en la

televisión,qué hace cuando la tele está encendida. Esta es una "ventana al

mundo", que en ocasiones, es parte de la realidad, pero en muchas otras

aparece distorsionada. Esta línea de argumentación se basa primordialmente en lo que acontece

en nuestras sociedades occidentales donde la ciudad sumerge al individuo en

un mar de informaciones de ida y vuelta que no orientan más que a la entropía

y al desorden mental.

Cada vez es menor el espacio doméstico y comunitario disponible para las familias urbanas, quizá por ello sean los grandes consumidores de televisión.

Los niños tienen pocos lugares específicos para jugar, a no ser el ya cada vez

más raro "callejón de la vecindad", típico de los barrios masificados de las

ciudades.

Los expertos señalan que esta reducción del espacio es uno de los

factores de aislamiento y soledad en el niño; también es un elemento que propicia el que la televisión se convierta en un “guardaespaldas” para el niño y

una “nana” para las madres, sobre todo cuando regresan los niños de la

escuela y están cansados. A veces, observan de reojo la televisión; ellos son

capaces de jugar o incluso hacer los deberes del colegio; al mismo tiempo, otras

veces, están viendo la tele junto con sus hermanos o sus padres, aunque no siempre se comente lo que se está viendo. Estas situaciones pueden crear

hábitos en los más pequeñós que, en muchas ocasiones, son el público "cobaya"

de los magnates de los medios de comunicación audiovisuales. Porque a nadie

se le escapa que el niño ha estado en el centro de nuestras miradas sólo desde

hace dos siglos,cuando Rousseau alumbró a la humanidad postulando que el

niño no era un "hombre imperfecto", sino una persona sui generis: era lo que es realmente y no un hombre "pequeñito".Y hemos de considerar y no perder de

vista esta capital idea de que "el niño es niño,y no un adulto", mantenida por

él en su libro "Emile", publicado en 1762.

Es entonces cuando todo empezó a cambiar en el trato que se le daba al

niño,lo mismo en la educación que en el ordenamiento jurídico. Se superó que

fuese condenado a muerte por robo a los cinco años, como exigía la ley inglesa;y ya no se tuvo en Estados Unidos que acudir a la ley de protección de animales

para defenderlos del maltrato que hoy abunda cada vez más en nuestros países

del núcleo industrializado del planeta.

Antes,el niño era ya a los 5-6 años un adulto totalmente responsable,a

pesar de su corta edad, y antes de ella era concebido como un pequeño animal, al que, en un mundo tan invadido por lo religioso, ni siquiera se le daba

enseñanza ético-religiosa, hasta que se le consideraba mayor de edad; y

entonces, de sopetón, era ya por completo responsable de todo como un adulto.

Pero este niño, considerado hoy como tal, después de Rousseau,se

encuentra actualmente en una encrucijada decisiva. La nueva sociedad que

hemos construido no ha respetado moral y psicológicamente al niño como lo que es; y ahora estamos llenos de puertas con cerrojos.

La familia disgregada, los medios masivos de comunicación social, sobre

todo en los que aquí se hace más hincapié-los audiovisuales-, la caída de un

concepto razonable de la responsabilidad,la crisis de la escuela, la falta de

hueco en el trabajo para los más jóvenes y las reacciones que se producen crecientemente en torno a la violencia infantil y juvenil, del consumo de alcohol

o de droga, son algunos de los factores que han producido insospechados

problemas que pueden marcar de modo muy negativo el futuro humano,pues

ese porvenir depende de lo que la niñez y juventud actuales hagan el día de

mañana.

Y el mundo es un pañuelo, de tal modo que todo acontecimiento

acaecido en un foco geográfico remoto repercute en cualquier país: ya no hay prácticamente zonas que no sufran de las influencias de nuestra ―sociedad de la

comunicación‖, y del consiguiente aumento desproporcionado de información

que recibe el niño, sin tener la capacidad suficiente para calibrarla porque como

seres humanos que somos tenemos un límite.

Los medios ambientes hóstiles refuerzan conductas agresivas y displacenteras en el niño, tal y como lo han constatado muchos investigadores

de todos los confines del planeta, donde la gran parte de los programas son de

ficción y están basados en el crimen, la acción y la aventura arriesgada y

alocada. El amante de lo fantástico, indica Lovis Vax "no juega con la

inteligencia, sino con el temor, no mira desde fuera, sino que se deja

hechizar". No es otro universo el que se encuentra frente a nosotros, es nuestro

propio mundo que, paradójicamente, se metamorfosease corrompe y se

transforma en otro. Los miembros del grupo familiar no siempre constatan la

importancia de los contenidos perniciosos de la TV, pero a la vez,empezamos a

comprobar que hay una relación entre el medio ambiente, clase social,familia, televisión y violencia realmente a tener muy en cuenta para detectar posibles

desajustes que pueden ser traumatizantes para los niños.

En el género fantástico, en los cuentos de esta especie que se incorporan

como cicatrices indelebles a todo lector, contenidos en muchos de los programas

y caricaturas infantiles de importación, los protagonistas en su mayoría son

hombres o mujeres jóvenes, los villanos son fríos y despiadados, mientras que los héroes son valientes y altruistas. Pareciera que nuestros niños, al igual que

los espectadores de comedias de la España Medieval, los libros de caballerías y

las danzas de moros y cristianos, quieren ver acción y combate, como si esto

fuera algo nuevo y excitante y una continuidad de la literatura fantástica. Pero

la tradición literaria de España en comparación con el resto de Europa sigue

caminos distintos. El héroe no desempeña el mismo rol:ha dejado de ser el noble y fiel caballero español para transformarse en el héroe todopoderoso,

individualista, sediento de poder, inmerso en la fantasía que distorsiona la

realidad de una forma muy grotesca, con imágenes de horror, sangre, sexo y

violencia. ¿Son éstas, escenas con un contenido parecido al de Macbeth o los

temas de algunos cuentos infantiles donde aparecen brujas y monstruos? En España no era frecuente este género fantástico, importado de los Estados

Unidos, ni tampoco en otros países afines culturalmente al nuestro; sin

embargo, ahora estamos viendo en la televisión a "superhéroes", "violencia en

las ciudades", un género que parece contradictorio y aún opuesto a nuestra

tradición mediterránea, a pesar de que algunos pueden encontrar similitudes

con los modelos anglosajones. De los géneros de terror en algunos cuentos para niños de la tradición de

Europa Occidental, alemana y francesa, en los que aparecen crueles escenas,

como en "La Bella Durmiente", donde la madrastra quiere desterrar para

siempre a la hija, pasamos a la moda tan marcadamente estereotipada del

estandarizado cuento-imagen norteamericano menos violento, pero también más individualista y superpoderoso como el mismo "Mickey Mouse" de Walt

Disney.

5. CONSIDERACIONES TEORICAS SOBRE ESCENAS VIOLENTAS EN TV

Muchos de los autores consultados para realizar este trabajo no se cansan de manifestar en sus obras que los seres humanos no somos sino

“tábulas rasas”, esponjas que absorbemos lo que los diferentes contextos

socializadores (familia, escuela, medios de comunicación social, comunidades de

vecinos y pandillas de amigos, principalmente) muestran ante nosotros.

Probablemente sea muy plausible creer que nadie nace violento, aunque los estudios etológicos manifiesten que la agresividad está inscrita en el código

genético de todas las especies animales, y cómo no, la humana no podía ser una

excepción.

Sin embargo, la “violencia” y “agresividad” debemos considerarlas de

partida como dos conceptos distintos,con el objeto de contribuir con ello a diluir

las confusiones que ha habido y hay actualmente sobre estos términos tan recurrentes.Teniendo como punto de referencia los estudios realizados por el

Psicoanálisis, la Etología, los autores de la línea frustración-agresión y el

aprendizaje social, la “agresividad” no es sino un “mecanismo de

adaptación”, mientras que la “violencia” es algo más, una palabra que está

matizada por las luchas por el poder entre distintos grupos de presión, implicando un reparto “diferencial” de una serie de privilegios sociales que van

más allá de la mera supervivencia.

No parece necesario realizar para este trabajo toda una revisión

exhaustiva de la literatura sobre la violencia,pero sí es recomendable recordar

que existen teorías “activas”, que ensalzan el papel de la violencia como algo

“innato”,y entre las que se encuentran las posiciones del Psicoanálisis, las corrientes psicodinámicas y la Etología; por otro lado,existen teorías “pasivas”,

que ensalzan la visión de la persona como ser que aprende lo que reproduce,y

donde se ubicarían la clásica hipótesis de la “frustración-agresión” de Dollard

y Miller, o las actuales líneas del “aprendizaje por imitación” desarrolladas a

partir del modelo de Bandura. Tanto unas como otras tienen sus puntos fuertes

y débiles, sus críticas y loas, pero quizá todas ellas pecan de no dejar entrever entre sus desarrollos una explicación adecuada de la violencia transmitida por

los medios de comunicación,y aprendida o manifestada diríamos por todos, pero

con mayor gravedad por los niños y jóvenes, o sea, por las personas que a

menudo no poseen un modelo aprendido alternativo, el de la razón, el diálogo, la

discusión; en una palabra, el que implica actuar dentro de los valores del marco democrático, y en consecuencia, el único que puede permitir, a largo plazo,la

supervivencia de la especie humana.

Los medios de comunicación,cada vez de manera más importante,

”socializan” a los más pequeños de la casa, dado el tiempo que se acercan

diariamente a ellos,y no sólo como los colegios dentro del período escolar, sino

durante los 365 días del año. En este punto conviene recordar y parafrasear al genial escritor George

Orwell, que en su obra “Rebelión en la granja” manifiesta que todos, mujeres y

hombres, somos iguales, pero unos son más iguales que otros. No me parece

desafortunado indicar que posiblemente la existencia de algunos de los

contenidos más violentos y nocivos que los niños ven por televisión no sea más que el inusitado interés económico, principalmente, de determinados grupos

poderosos que están detrás de los mismos alimentándolos, instigando su

continua presencia e incluso haciendo posible la creación de mecanismos que

vayan contra los efectos negativos de muchos de ellos. Pero lo más paradójico es

que la sociedad, o al menos buena parte de ella, se estructura y funciona en

torno a los problemas sociales generados y amplificados por esos grupos. Si, hoy

por hoy, se acabase de un plumazo con la lacra social de la delincuencia juvenil,

en este país se dispararía la, de por sí,alta tasa de paro, ya que la enorme cantidad de puestos de trabajo que,directa o indirectamente, dependen de su

existencia (desde funcionarios de prisiones, policías, vigilantes de seguridad

hasta profesores universitarios, pasando por obreros de la construcción, jueces

o incluso capellanes penitenciarios) no se podría absorber en poco tiempo-esta

idea está muy bien recogida en la teoría de la plusvalía, postulada por Karl Marx-.

Algunos han hecho de nuestros problemas todo un negocio colectivo, y hoy,

desgraciadamente, y a pesar de muchas personas de bien, la sociedad “parece

necesitar” violentos y delincuentes, de la misma forma que necesita pobres,

enfermos, guerras, terrorismo, niños y mujeres maltratadas, etc...Todos ellos,

¡ójala no se pudiera decir nunca!, dan de comer a muchos, alimentan además nuestros dormidos sentimientos colectivos, justifican nuestras acciones e

inversiones, e incluso aunque peque de osado, en expresión orteguiana,

”vertebran” nuestra decadente sociedad de fin de siglo.

Parece que está muy inscrito en los tiempos que corren que la sociedad

da cobertura y protege a los jóvenes violentos. O mejor dicho, algunos grupos sociales que no conocen otra dialéctica que la violencia física o verbal deben de

existir para inculcar en niños y jóvenes la impronta de la agresividad.Una

violencia que no sólo es con frecuencia justificada (¿se puede justificar la

violencia?) sino que cada vez más se convierte en gratuita. Violencia como medio

de funcionamiento cotidiano; como única forma de conseguir un fin. A veces,

más cruel todavía, el fin no es sino la diversión; otras, más perverso si cabe,el fin es conseguir el bien dentro de una sociedad llena de seres malos y corruptos;

otras, con más ensañamiento implícito, la violencia se percibe como una forma

de atrapar la imagen de un espectador, a veces niño,potencial comprador de los

productos publicitados en los intermedios del programa.

Respecto al caso de la diversión, los estudios empíricos consultados

muestran cómo muchas veces las escenas violentas de una serie de dibujos animados no son consideradas como tales por la sociedad, tanto por su

desensibilización ante la misma, como porque los elementos de producción

que acompañan a la acción violenta se oponen a un estado de tensión o de

previsión del daño; se daña al otro porque se siente uno frustrado, sin importar

que se cause daño. ¿Acaso esto no es terrible?. Posiblemente todos estaríamos de acuerdo en lo desafortunado de esta afirmación; pero casi todos consensuamos que Los Pitufos o Los Picapiedra no son violentos. Violencia y

risa. Violencia y falta de consecuencia de la acción violenta; los personajes no

mueren ni manifiestan secuelas de las acciones violentas recibidas. Violencia y

frustración; no se agrede para causar daño al otro, sino debido a un hipotético

estado de frustración. La TV también introduce en los más pequeños una versión de la

violencia como algo positivo, como forma de conseguir el bien, de salvar a la

humanidad. El héroe cargado de armas, matando a esa mayoría de malos, se

convierte en bueno y en salvador. Es más, se es más atractivo a los ojos de los

demás porque se es más fuerte o porque se va más armado (desgraciadamente

muchos estudios confirman que niñas y niños piensan así). Esta violencia es aceptada incluso por muchos de los padres, que trasladan su inseguridad y

miedo a sus pequeños, matriculándolos en todo tipo de cursos de defensa

personal. Aquí la lista de programas es grande, pero escojamos como botón de muestra los cacareados Power Rangers, camino de iniciación de Rambos y

Schwarzenegers futuros.

El tema del ensañamiento cruel en las imágenes se antoja también

altamente problemático. Quizá, a diferencia de los dos tipos anteriores de violencia, donde el problema se situaría más en las series y películas que se

están produciendo y en las televisiones que les suponen el soporte necesario

para que nos llegue ese inane ―entretenimiento‖ a todos, aquí el problema es el

del control televisivo que deberían ejercer los padres. Los datos son bien

elocuentes al respecto; las altas tasas de niños que visionan programas como Impacto TV , o en menor medida, programas más livianos de sucesos. Y es que

los niños ¡cómo iba a ser de otra manera!, imitan a los mayores hasta el punto

de que los programas que más ven no están pensados para su edad, ni a

menudo se emiten en horas apropiadas para ellos.

Argumentar que los medios ganan bastante con esta población infantil y

juvenil no es nada nuevo. Pero, dos preguntas, sin duda, importantes deben responderse con los datos en la mano: ¿por qué nos gusta la violencia? y ¿quién

gana qué emitiéndola?

La respuesta a la primera pregunta es díficil de responder, y la literatura

refleja opiniones para todos los gustos, que en general recorren el esquema que

se ha comentado antes según se tomen en consideración teorías activas o

pasivas al respecto. Me tomo la licencia de obviar tanta polémica y defender la siguiente idea: la violencia nos atrae a los adultos por el componente “ilusorio”

que tiene, porque vemos reflejado en la pantalla lo que no existe,lo que sólo

unos pocos desalmados serían capaces de hacer. Nos llama la atención cómo

algunas personas son capaces de realizar lo que nadie sería capaz de hacer.

Todos tenemos unos determinados “sentimientos”, que, en parte, son inculcaciones de valores morales y éticos, necesarios para que podamos

sobrevivir, y necesarios para el progreso de la humanidad. Sin embargo, la

presencia excesiva de la violencia hace que la misma deje de ser algo

excepcional, para convertirse en la norma. Y si así va ocurriendo en los adultos,

¿qué decir de los niños, que van creciendo comprobando que apenas existen

otros modelos de comportamiento, o que, mejor dicho, otros son menos efectivos?. El niño, poco a poco, cambia el uso de la agresión como mecanismo

de actuación ante quien le priva de lo que espera como positivo,por el encontrar

placer en ser así,al ver sobre todo en la pequeña pantalla cómo los que utilizan

esa vía de acción obtienen recompensas sociales y materiales. Además, hoy ni

los padres ni el colegio parecen querer ―imponerse‖ sobre los niños, creando una filosofía cercana al “laissez-faire” que, en muchas ocasiones, está creando

auténticos monstruos. Y en los niños, ¿por qué gusta la violencia?; porque la no

violencia sólo se puede aceptar, comprender y valorar si alguien, un adulto,

explica al menor que la vía de la razón es la única válida. Y la televisión, el

cine, los dibujos animados, no explican ni razonan, normalmente sólo tienen

acción; y además los padres no ven ni la televisión con sus hijos ni se la critican. En una palabra, no se explica nada a los niños, por lo que no pueden entender

el sentido de la no violencia.

Pero vayamos con la segunda pregunta. El niño es un atrayente sector

de la población a ganar como espectador por parte de la televisión, en cuanto

que permite y provoca la venta de muchos productos, presionando a los

mayores. Pero es más, el niño es el mejor consumidor. Primero porque lo normal es que el dinero no sea el suyo, por lo que no valora el coste del producto, ni

examina a fondo lo que le están ofertando a cambio de lo que le piden. Y

además, porque carece de alternativas de pensamiento como para prever que

existen otras vías de diversión, de alimentación o de asistencia a espectáculos,

al margen de lo publicitado. Si todos fuéramos niños, los publicistas estarían

encantados. El gran drama es que tanta violencia en la televisión ha supuesto efectos

devastadores en la educación de niñas y niños. En reiteradas ocasiones los

psicólogos han manifestado cómo dichos efectos se podrían dividir en función de

los mecanismos que “dispararan”,y que en líneas generales son

cuatro:”imitación” (siempre imitamos lo que vemos,y dicha imitación se incrementa si lo que vemos implica recompensas para sus actores),

”identificación” (no sólo imitamos, sino que los personajes violentos se

convierten en nuestros héroes), ”efecto disparador”(término que se aplica a las

mentes que podríamos denominar ―desequilibradas‖,y que supondrá que las

escenas violentas en algunas personas,provoquen una imitación total al no

separarse la ficción de la realidad) y “desensibilización” (el visionado de la violencia provoca inexorablemente en todos que nos hagamos insensibles ante

la misma); con respecto a esta última cuestión,hemos de tener en cuenta que un

menor ve a la semana, como media, unos 670 homicidios, o los datos de una

encuesta realizada en Suecia, en la que los niños relataban como primera causa

de muerte un disparo en la cabeza. Pero una vez que se ha reflexionado sobre esta delicada cuestión, es

preciso analizar las dos caras de esta encrucijada: en primer lugar, qué ven los

niños de la televisión, es decir, cómo ven la televisión. Y en segundo lugar los

contenidos específicos que la televisión emite con una cierta regularidad

enfocados al mundo de los niños.

6. ¿QUE ES LO QUE LA TELEVISION EMITE PARA LOS NIÑOS?

La respuesta a esta pregunta, lleva al análisis, no de los hábitos de los

niños frente al televisor, sino lo que las televisiones emiten tal cual. Para ello se

expondrán resumidamente los resultados de varios de los trabajos expuestos en

el Seminario del Centro Reina Sofía sobre la Violencia de Valencia, celebrado en

1997, uno de ellos referido sólo a dibujos animados (con datos extraídos entre el 29 de Noviembre y el 5 de Diciembre de 1993 de todos los programas de dibujos

animados emitidos por las televisiones de ámbito estatal más Telemadrid), y otro

referido al análisis de la violencia en televisión en una cadena autonómica.

Estos son los resultados más significativos:

*La mayoría de los dibujos poseen en algún momento alguna manifestación de violencia.

*La violencia está presente también en otro tipo de programas, pero parece

existir consistencia en que los tres tipos de programas que más violencia poseen

son las películas, los dibujos animados y las teleseries.

*Por lo que se refiere a la banda horaria, es preciso destacar dos cuestiones:la

primera de ellas, que la banda más violenta es por la mañana desde un punto de vista cuantitativo, si bien la violencia más extrema desde un punto de vista

cualitativo se manifiesta por la noche.

*Respecto al tipo de violencia, ésta suele ser sobre todo física, y en menor

medida verbal o de otros tipos. Suele tratarse de una violencia sin explicaciones

ni a veces siquiera elementos desencadenantes. Se agrede a menudo como mera diversión, a veces como mera costumbre.

*No existe un día especialmente violento en la televisión, si bien los sábados

suelen ser más problemáticos.

De nuevo se podrían extraer bastantes conclusiones, sin duda, nada

halagüeñas en este caso para las cadenas de televisión. Respecto a las posibles

recomendaciones que se podrían realizar de cara a prevenir en el futuro la

aparición de tantos contenidos violentos en televisión, y por consiguiente, de

cara a crear nuevas generaciones de niños y jóvenes socializadas en valores positivos, en la Reunión Internacional de Valencia se llegaron a las siguientes

recomendaciones:

*Por lo que se refiere a las televisiones, sólo el compromiso de cada

televisión con la emisión de una programación no sólo de calidad, sino también

de protección de los valores democráticos y de fomento de los mismos, puede evitar el problema. En ese sentido, se aboga porque cada cadena cree un código

ético, y que ajuste su programación al mismo.

*Respecto a la sociedad en general, en la actualidad debería existir una

campaña de sensibilidad hacia la violencia, y de toma de conciencia de que la

dedicación que se merece un niño no puede suplirla la televisión.

*Respecto a la familia, se debería concienciarla de la importancia de ver la televisión con los niños, de comentar todo tipo de contenido violento y de evitar

la exposición excesiva a dichos elementos.

*En lo referente a la escuela, los responsables deberían ser conscientes de que la

educación no puede darse sin valores, y por lo tanto, es necesario inculcar

éstos, sobre la base del respeto común y desarrollo de los valores de convivencia.

*Por lo que se refiere a la legislación y la actuación de los poderes públicos, en

primer lugar exigir a las Fiscalías de Menores que cumplan con su papel de

defensores del Menor, vigilando las programaciones de las televisiones.En

segundo lugar, se deben promover figuras como la del Defensor del Menor,

creada en la Comunidad de Madrid, y de momento única en España. En tercer lugar, se debería crear una legislación protectora de niños y jóvenes más

específica que la actual, ya que la presente es excesivamente amplia. Y en

cuarto lugar, parece conveniente crear organismos administrativos centrales

que se ocupen de la programación de las televisiones, y que velen no sólo por el

tratamiento que se produce del tema del menor y del joven, sino también de los

ancianos, de los minusválidos, de las minorías étnicas, es decir, del respeto y trato adecuado de todos.

DATOS DEL AUTOR


ALBERO ANDRÉS, M.(1984).La televisión didáctica.Barcelona:Mitre.

ALONSO ERAUSQUIN,M.; MATILLA, L.; VÁZQUEZ, M.(1980).Los

teleniños.Barcelona:Laia.

CABERO ALMENARA, J.(1989).Tecnología Educativa:utilización didáctica del

vídeo.Barcelona:Promociones y Publicaciones Universitarias.

CEBRIÁN HERREROS, M.(1988).Teoría y técnica de la información audiovisual.Madrid:Alhambra Universidad.

CHARLES, M. y OROZCO, G.(1992).Educación para los medios,una propuesta

integral para nuestros maestros,padres y niños.México D.F.:ILCE-UNESCO.

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JUNG, C.(1976).El hombre y sus símbolos.Barcelona:Caralt.

MASTERMAN, L.(1993).La enseñanza de los medios de comunicación.Madrid:de

la Torre. PIAGET, J.(1982).La construcción de lo real en el niño.Buenos Aires:Nueva

Visión.

ZUNZUNEGUI, S.(1992). Pensar la imagen.Madrid:Cátedra.

Material escrito y de conferencias de la 2ª Reunión Internacional sobre Biología

y Sociología de la Violencia, celebrado en el Centro Reina Sofía para el Estudio

de la Violencia, Valencia, 3 y 4 de Noviembre de 1997

CAPITULO 6

REDES-CUBRIENDO EL EMOCIONAR:

ITINERANCIAS ENTRE UNA GENEALOGÍA HUILLICHE

Y UNA ECOLOGÍA POLÍTICA DE LA COMUNICACIÓN51.

Felip Gascón i Martín 52

Y es que las palabras conservan la memoria de los fines para los que fue ordenado el ecosistema tal como fue ordenado:

el quién y el qué no debe/debe hacerse dónde y cuándo, que constituye la matriz espacio-temporal

a partir de la que se genera el sistema argumental que nos recuerda por qué y para qué...

hemos de adecuar lo que sentimos... según lo que debe ser.

Amparo Moreno Sardà

Introducción.

La preocupación por las memorias excluidas se ha convertido en este cambio de época en un verdadero desafío para quienes tratamos de adecuar

nuestras explicaciones sobre las transformaciones que se están operando en

la sociedad red desde una perspectiva descentrada, plural e interactiva.

Alejados de perspectivas tecnocéntricas, sean estas para fundamentar

tecnolatrías o tecnofobias, nuestro trabajo se ha centrado en tratar de

entender las tramas en que se teje una ecología política de las comunicaciones cuyos estratos arqueológicos están sedimentados en las

genealogías biográficas familiares desplazadas de aquella historia

estructurada como matriz crono-topo-lógica de disciplinamiento del cuerpo

social y, por extensión, de lo humano.

Todo parece indicar que, contra más lejos y más rápido permiten las

tecnologías de la información y las comunicaciones (TIC‘s) procesar y

transmitir la memoria del presente, más paradójico se torna el encuentro con

51 Las presentes reflexiones se enmarcan en el proyecto de investigación “Las Redes de Comunicación

como patrimonio de Valparaíso. Un acercamiento desde la construcción de imaginarios ciudadanos”, de

la Dirección General de Investigación de la Universidad de Playa Ancha. En el equipo de trabajo se

integran el co-investigador Mg. Luis Costa del Pozo y las Ayudantes Liliana Loyola, Paulina Pizarro y

Pamela Valenzuela. 52 Dr. en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Autónoma de Barcelona. Académico-

investigador del Departamento de Ciencias de la Comunicación y de la Información de la Universidad de

Playa Ancha (Valparaíso, Chile).

nuestra proximidad, a tal grado que convivimos en un mundo cada vez más

mediatizado y virtual, más lleno de lugares y sentidos comunes, pero menos complejo y denso, orientado por una cultura light de fácil digestión, proceso

que asociamos a la globalización y a sus efectos de desterritorialización y

deslocalización.

Sin embargo, términos como extrañamiento, relegación, inxilio, exilio,

continúan siendo aspectos desdibujados todavía en la literatura reciente

sobre comunicación y migración. Frente a problemáticas donde existe una sobreproducción intelectual, especialmente en el contexto de la globalización

imaginada desde el desplazamiento económico, el desplazamiento político y

cultural, la problemáticas derivadas del pensamiento colonial y autoritario

latinoamericano han sido poco estudiadas desde perspectivas

comunicológicas más amplias. Por dicha razón, y coincidiendo con la perspectiva de Francisco Sierra Caballero, estamos conscientes de que

nuestra cultura investigativa requiere de un cambio epistemológico en la

producción del conocimiento que se autonomice de la agenda etnocéntrica

para asumir una necesaria perspectiva dialógica mestiza: “…replanteando los parámetros de análisis para asumir la radical dialogicidad del proceso de conocimiento y de la dialéctica misma de la interculturalidad y el proceso transcultural de transformaciones que acompañan al cambio global en la sociedad de la información.” (Sierra, 2003: 187)

Consecuentes con dicha perspectiva creemos que los procesos de

innovación en la pedagogía de las comunicaciones deben contribuir

especialmente a fomentar ese sentido dialógico crítico sobre la relación

identidad/alteridad inscrito en la teoría/praxis de nuestro contexto socio-

histórico. Esto significa dar a entender la deslocalización como dislocación,

una equívoca búsqueda del otro desde un nosotros fracturado: inmolado, desaparecido, torturado, encarcelado, esclavizado, desnacionalizado,

estigmatizado, subyugado, ausente del pasado-presente y definitivamente

desempoderado históricamente:

“[Des-cubrir como] el Otro es citado, reseñado, enmarcado, iluminado, encajado en el positivo/negativo de una estrategia de ilustración en serie. Las narraciones y la política cultural de la diferencia se convierten en un círculo cerrado de la interpretación. El Otro pierde su poder de significar, negar, iniciar su propio deseo histórico, de establecer su propio discurso institucional y

oposicional” (Bhabha, 2002: 12 cif. Sierra, 2003: 186).

Y es a esta dislocación, que parece afectar más directamente a nuestra

interioridad humana, a la que orientamos nuestra perspectiva por reintegrar

las dimensiones de lo racional-emocional-simbólico-espiritual, disociadas

históricamente por el pensamiento logo/públicocéntrico occidental.

Teniendo presente esas consideraciones, nuestro objetivo de investigación apunta a recuperar los imaginarios excluidos desde los que se construye una ciudad institucional y jerárquicamente patrimonializada como lo

ha sido Valparaíso, adentrándonos en la trama periférica en que se tejen las

formas de transmisión de las memorias de familias migrantes como parte de un patrimonio ciudadano. Tratamos con ello de redes-cubrir las tramas

invisibilizadas (que no invisibles) en que se construyen los proyectos de vida y

las lógicas del habitar, del convivir y compartir, como dimensiones emocionales que dan cuenta de las grandes transformaciones operadas en las

redes de comunicación de Valparaíso (lo macrosocial) desde las prácticas

cotidianas personales y familiares (lo microsocial) en un contexto de

relaciones interculturales.

En anteriores trabajos nos hemos preocupado de fundamentar nuestra perspectiva sobre la ecología política de las comunicaciones (Gascón,

2006; 2005; 2002), orientada a desentramar la urdimbre de redes materiales

y simbólicas mediante las cuales se han legitimado y determinado

históricamente las formas de sincronización espacio-temporal entre los

proyectos de vida personales y la transmisión de la memoria colectiva.

Sincronización que nos ha llevado a explorar los posibles tránsitos que se están produciendo desde el memorialismo analógico al memorialismo digital,

como una forma de reconocer la expansión de universo simbólico y cognitivo

(Moreno Sardà, 2006; 2000), posibilitado tanto por las TIC‘s como por la

mayor incidencia transcultural y el reconocimiento aún incipiente hacia una multiversidad deseable para nuestra humanidad. Compartimos, por ello, la

crítica hacia las brechas que se están produciendo en la biopolítica (Hard y Negri, 2004) producto de la sobretecnologización posmoderna, orientando

nuestras inquietudes teóricas hacia el análisis de las redes e itinerarios del

relato inter-subjetivo, ―es decir hacia la investigación de genealogías

familiares, grupales y personales que, desde la exclusión del exilio y la

migración, las marginalidades, hibridaciones, movimientos y tribus urbanas,

se están constituyendo como los referentes descentrados de los relatos del presente. Se trata, pues, de entender las matrices del sentir-pensar-actuar

desde las que se producen resistencias al movimiento homogeneizador de la

globalización, ‗leyendo‘ entre líneas cómo la expansión de la mente humana,

del conocimiento y los sentidos son mediados por la memoria digital

(exomemoria) en la multiplicación de relatos‖ (Gascón y Silva, 2005). En el presente trabajo nos concentramos en graficar los nudos de

conflicto en los procesos de cambio/permanencia de los proyectos de vida de

una familia migrante de origen étnico, puestos de manifiesto en sus redes de

comunicación, en sus dimensiones espacio-temporales, público-privadas,

tangibles e intangibles, racionales y afectivas, como universo singular que

convoca a la compleja heterogeneidad de los modos sociales de organizar la existencia. Caso que forma parte de un proyecto más amplio de

investigación53 en que se consideran otras familias migrantes de origen

europeo y nativas de Valparaíso, exiliadas por la dictadura militar.

Algunas de las preguntas de investigación que nos formulamos se

vinculan, como lo hemos planteado, con nuestra motivación por la innovación didáctica e investigativa en la línea académica de Comunicación, Cultura y

Ciudadanía, desarrollada a través de la docencia de pregrado y posgrado, la

guía de diversas tesis en esa área, como asismimo desde una larga

experiencia en programas de extensión académica54.

53 Debo reconocer aquí la inspiración pionera de mi maestra y amiga Amparo Moreno Sardà, Catedrática

de Historia de la Comunicación de la Universidad Autónoma de Barcelona, con quien me une el desafío

de compartir su propuesta de “Paseos por el pasado y presente de las redes de comunicación desde…”

para una gestión del conocimiento local en red. La experiencia puede consultarse en:

http://oaid.uab.es/passeig 54 Entre dichas actividades se destacan la participación académica en el “Seminario de Gestión Cultural y TIC‟s”

del Magíster en Gestión Cultural del Centro Latinoamericano para el Desarrollo, la Educación y la Cultura

http://oaid.uab.es/passeig

• ¿Cómo representar la multiversidad de mundos posibles que devienen de la construcción de la ―sociedad red‖ desde un nodo local como lo es Valparaíso?

• ¿Qué nuevos relatos pueden construirse para una valoración patrimonial de las memorias personales y familiares (genealogías), considerando las lógicas

subyacentes en la definición de las identidades y las relaciones de

comunicación intercultural, puestas de manifiesto en la organización de los

proyectos de vida de familias migrantes y nativas de Valparaíso?

• ¿Qué aportes didácticos puede entregar el soporte multimedia como síntesis de las diversas formas de organización y transmisión de la vida cotidiana (a

través de objetos tridimensionales, documentos bidimensionales, mapas y

planos, fotografía analógica y digital, sonido, música, video e hipermedia)

tanto en lo relacionado a su soporte físico (papel, cintas magnetofónicas,

discos de vinilo, etc.), su valoración en las mentalidades subjetivas, como a la

repercusión del manejo técnico-profesional de dichas experiencias personales-colectivas (bibliotecas, fototecas, fonotecas, centros de documentación,

mapotecas, mediatecas)?

En consecuencia, nuestra experiencia se ha planteado un propósito

múltiple y transdisciplinario, tanto en lo referido a la innovación didáctica en

el campo de la historia, la geografía y las políticas de la comunicación, como en los campos complementarios de la documentación, la formación

audiovisual y multimedial, la antropología y las ciencias sociales en general.

Y, por otra parte, contribuir a la búsqueda de nuevas explicaciones que

valoren como patrimonio las memorias personales y familiares, las lógicas

subyacentes en la definición de las identidades y las relaciones de

comunicación intercultural que se manifiestan en la organización de los proyectos de vida de familias migrantes. Lo anterior debe entenderse como

una re-presentación de la multiversidad de mundos posibles que devienen de

la construcción de la sociedad red desde un nodo local como lo es Valparaíso,

en la perspectiva de legitimar la igualdad de las diferencias.

El resultado de este programa de investigación nos propone como exigencia el diseño de nuevas narrativas multimediales55 sobre la

(CENLADEC) y en la asignatura “Educación y TIC‟s” del Magíster en Comunicación Educativa, Mención

Nuevas Tecnologías, de la Facultad de Ciencias de la Educación, ambos de la Universidad de Playa Ancha.

Docencia de pregrado en Políticas de Comunicación para cuarto año de la Carrera de Periodismo, junto a la guía

de diversas tesis de Licenciatura en Comunicación Social sobre temáticas relacionadas con las redes de

comunicación y la participación ciudadana como constructoras del patrimonio intangible.

Entre los programas de extensión se destacan la coordinación académica y docencia del módulo “Identidades e

Imaginarios Locales. Construcción del Patrimonio Comunicacional” en el Programa de Comunicación para la

Integración y el Desarrollo Local. Convenio Universidad de Playa Ancha y Consejería de Comunicación e

Información para América Latina de UNESCO. Valparaíso, julio-agosto 2004. Patrocinios: Asociación Mundial

de Radios Comunitarias (AMARC), Asociación Nacional de Radios Comunitarias y Ciudadanas de Chile

(ANARCIH), Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, Región de Valparaíso, Programa de Ciudadanía y

Gestión Local, Fundación para la Superación de la Pobreza. Coordinación académica y docencia del módulo

“Redes de Comunicación y Patrimonio Local” en el Programa de Formación en Medio Ambiente, Patrimonio y

Ciudadanía. Convenio UPLA y Programa de Ciudadanía y Gestión Local de la Fundación para la Superación de

la Pobreza. Valparaíso, junio 2004. 55 Por ello, el principal producto de esta investigación se presenta en formato de DVD interactivo que

incluye una propuesta didáctica de narración multimedia sobre las redes de comunicación de familias

migrantes como contribución a la construcción del patrimonio intangible de Valparaíso.

organización del territorio donde concretamos nuestra experiencia de vida

junto a los mapas mentales con que las personas explicamos nuestra historia de vida, a través de la articulación de redes de comunicación (itinerarios,

emplazamientos, desplazamientos, intercambios), contribuyendo a tejer la

historia colectiva.

Los métodos en los tránsitos del pensar comunicativo.

¿Cómo no referirse entonces a las cuestiones metodológicas desde el

impacto tecnológico? En nuestro trabajo, pensar sobre las historias de vida de

las familias nativas/migrantes en el tránsito digital nos plantea una crisis

metódica: la del relato o habría que decir más apropiadamente la de la arquitectura del hiper-relato. Se trata, efectivamente, de revolverse desde la

bullada crisis de los meta-relatos hacia los intersticios de los micro-relatos,

donde las fronteras lógico-emotivas se tornan porosas, tanto como las

materialidades de la memoria/olvido. La flexibilidad que ofrecen las TIC‘s nos

plantea una serie de inter-rogantes en clave comunicológica: ¿cómo diseñar el territorio de la intermediación, a la luz de las problemáticas de la

interculturalidad, la interdisciplinariedad, la intersubjetividad y la interactividad?

Para abordar el análisis de las historias de vida consideramos las

diversas perspectivas metodológicas en torno al relato biográfico y las

preocupaciones por las dimensiones sincrónicas/diacrónicas, micro/macro-

sociológicas, personales/sociales, racionales/emotivas ilustradas por la

literatura (Verd, 2006). Aunque también influidos por los aportes del construccionismo psicosocial, la psicología gestáltica y la bionergética de

inspiración reichiana (Lowen, 1958; 2005). Nuestro interés se basa en la identificación de nudos biográficos que

expresan decisiones estratégicas frente a conflictos/acuerdos y decisiones de cambio/conservación, como energías dinámicas basadas en la interacción de

los contrarios. Creemos que la lógica causal que anima la narración de los

acontecimientos biográficos no está determinada en los sujetos protagonistas de la investigación, por una racionalidad instrumental en forma excluyente.

Hemos considerado, por ello, el grado de importancia que cada nodo de la

historia de vida personal tiene en el conjunto de la trayectoria familiar,

considerando la trama de relaciones causales relatadas en la genealogía

familiar mediante situaciones causantes y causadas. Además nos interesa identificar mediante dichos procedimientos los

diversos conectores emocionales que explicarían la interdependencia entre las

decisiones narradas racionalmente y las motivaciones bioenergéticas que

impulsan las expresiones de deseos, sueños, alegrías, miedos, frustraciones y

estados emocionales en general.

Destacamos la importancia de aportar perspectivas holísticas y transdisciplinarias en la investigación social, particularmente en el análisis de

las redes de comunicación para describir y explicar las interdependencias

entre las acciones individuales y las interacciones sociales, considerando que la construcción de lo colectivo debe apuntar hacia una polifonía de voces de relatores en interacción habitualmente excluidos o reducidos en su densidad,

complejidad y diversidad. Considerar al relato como interlocución y no como

monólogo propio de perspectivas en las que se basa cierto saber académico teleológico que separa teoría y práctica; una comprensión totalizadora de lo

humano, donde se articula lo socio-histórico con lo individual, la

construcción intersubjetiva de sentido, de la que no está ajena el investigador

ni ética ni estéticamente, por cuanto existe interdependencia entre observador, protagonistas y universo cognitivo: ―se trata de producir un saber

en participación‖ (Correa, 1999: 40)

Complementando esa perspectiva Riessman en su reflexión sobre los

relatos biográficos considera a la narración como medio tanto para estudiar la

subjetividad como la identidad de las personas:

“El análisis en los estudios narrativos saca a la luz las formas de contar la experiencia, no sólo los contenidos a los que se refiere el lenguaje. Nos preguntamos por qué se cuenta la historia de ese modo.” (Riessman, 1993:2, cif. Verd, 2006)

Construir el relato desde los protagonistas de las transformaciones

que se operan en la vida cotidiana, desde las tensiones y conflictos que

vivencian en su proyecto de vida mujeres y hombres de distinta condición

social, cultura, generación y territorio, desde su propia memoria, es entrar al

fragmento, al palimpsesto, al archipiélago y a su inscripción simbólico/territorial. Dicho desde la perspectiva metodológica, ello supone

entrar al microanálisis que pone en relación los aspectos sincrónicos del

relato biográfico y sus componentes coyunturales, mayoritariamente

argumentales y pragmático/instrumentales, con los aspectos diacrónicos del

itinerario de vida, de más larga duración, y que nos permiten definir para

cada caso el patrón narrativo de la estructura lógico/emocional del sujeto y/o la familia.

Desde una poética de la relación, Glissant nos advierte de la existencia

de una oposición entre un pensamiento continental, de sistema, y un

pensamiento archipiélago, de lo ambiguo, presente en todas las

cosmovisiones:

―El elemento generador del todo-mundo es la propia poética de esta Relación, que hace posible la sublimación, sobre la base del

conocimiento de sí y de los demás, a un mismo tiempo, de la

aflicción y el asentimiento, de lo positivo y de lo negativo‖

(Glissant, 2002: 89).

Relaciones dialécticas.

Nuestras categorías de análisis se han centrado en las relaciones

dialécticas entre la identidad personal, la memoria familiar y la alteridad; la

migración y las movilidades; el territorio y el patrimonio. Un itinerario que se propone el empecinado camino de lo micro a lo macrosocial, cambiando el polo

de nuestras explicaciones desde lo personal y lo familiar hacia lo colectivo.

¿Cómo sino recuperar la vida cotidiana de los sujetos sociales de la sujeción

del olvido?

De esta forma hemos construido una estructura narrativa multimedial

basada en tres niveles de navegación interactiva:

Primer nivel: toma de contacto entre usuario e información, integra los aspectos generales de ubicación geográfica, con la planimetría del área y la

cobertura geográfica que abarca el estudio y la visualización de las principales

redes de comunicación.

Este nivel concluye desplegando en forma secuencial, los nodos

correspondientes a la ubicación geográfica actual de cada uno de los casos informantes del proyecto y sus respectivas imbricaciones familiares.

Cada uno de estos nodos, es la puerta de entrada a la sistematización y

ordenamiento de las expresiones textuales, epistolares, fotográficas, sonoras y

testimoniales del imaginario ciudadano de cada informante en particular.

Segundo nivel: brinda acceso a cada uno de los informantes y está

estructurado en torno a nodos vinculados a las categorías de análisis, que se

detallan a continuación.

Identidad personal: ordena y presenta la información en los términos expresados por el propio informante en lo referido a su nacimiento, clase social, género, generación, cultura; sus percepciones sobre lo esencial del ser.

Memoria familiar: expresa las referencias lógicas y emocionales que dan sentido a cada etapa de la vida del informante en la vinculación de lo privado-familiar con lo público-social e institucional. Arranca desde su propia

identificación hacia aquellos relatos que refiere a sus relaciones sociales, sus

afectos, vínculos comunitarios y agrupaciones con las cuales se vio

comprometido/a en sus diversas etapas de la vida. Considera también

aquellas expresiones referidas a la situación socioeconómica y política del contexto. Pone especial atención a los conflictos y decisiones a los cuales se

vio enfrentado/a en relación a la permanencia y cambio en las condiciones,

expectativas y deseos en su proyecto de vida y las respectivas lógicas de las

decisiones asumidas como necesarias o postergadas.

Migración y movilidades: en este campo se integran las representaciones discursivas y de la memoria sobre su procedencia y las motivaciones que justifican los nuevos emplazamientos y desplazamientos materiales y

simbólicos de tipo educativo, cultural, económico-laboral, ideológico y otros,

según el caso, destacando los aspectos racional-emotivos narrados respecto

de la emigración y las características y grados de hibridación cultural.

Territorio y patrimonio: aquí se considera significante la construcción

y representación del territorio personal-familiar, su hogar, su modo de habitar y convivir, su sentido de pertenencia a un cerro, barrio, ciudad y cultura, en

un sentido amplio, como también las valoraciones destacadas como eje de lo

memorial en la herencia familiar, particularmente en las dimensiones

simbólicas e intangibles, más que en las del patrimonio material.

Tercer nivel: presenta una reestructuración nodal en la cual se reconfiguran simbólicamente los nodos como puntos vitales de inflexión (conflictos,

puentes, convergencia, coincidencia y divergencia de las categorías de

análisis). Es una reinterpretación que busca transferir los resultados desde la

matriz material en la cual los nodos representan personas, a una matriz

nodal donde estos representan los puntos de encuentro, superposición y

cruce del imaginario de este grupo de ciudadanos.

Aproximaciones a una genealogía familiar huilliche.

La interpretación del estudio de caso de la familia de origen huilliche

Coñuecar-Millán, cuyo itinerario migrante arranca desde el mar interior de

Chiloé hasta emplazarse en el puerto de Valparaíso, nos sirve para ilustrar la

noción de rizoma, aquella raíz que se extiende hasta encarnarse en otras raíces haciéndolas copartícipes en la reproducción de la vida. Su narración

biográfica, desde su microcosmos singular, nos relata la ecología política del

mestizaje cultural chileno, poniendo en evidencia una parte esencial de los

conflictos de una confusa y a veces inexistente historia pluriétnica, desde

donde se hace necesario al menos pensar en el rastro del rizoma:

“Se atropellan en nosotros las huellas de nuestras confusas historias; y no para inmediatamente troquelar un modelo de humanidad que opondríamos, muy definidamente, a otros tantos patrones que tratan de imponernos. He aquí un troquel que no es ni fuga ni repetición, sino el nuevo arte de la soltura del mundo (…) Cada relato traza sinuosamente su particular rastro, de afluentes a ríos, creando un vínculo (…) El pensamiento del rastro anuncia una alianza ajena a los sistemas, rehúsa la posesión, se dirige a estos tiempos fracturados que las humanidades del presente multiplican entre sí, mediante colisiones y maravillas.” (Glissant, 2002: 70-71)

Nuestro análisis comprende las historias de vida de tres generaciones de

la familia Coñuecar: Iván, María y Soledad, en el contexto más amplio de las

memorias de migración familiar y la consolidación de la comunidad mapuche

urbana ―We folil che amuleain‖ del Cerro Cordillera de Valparaíso.

Los nudos de conflicto en dichas historias pueden entenderse como los

momentos o procesos clave identificados desde la propia subjetividad del relato biográfico como desencadenantes de decisiones que cambian el rumbo

de los proyectos de vida. Es a través de ellos que se identifican relaciones

causales y se articulan redes de consecuencias que vienen a ampliar las

posibilidades de acción de cada integrante, siendo vitales para la

interpretación diacrónica del itinerario de vida al constituirse como puentes, fracturas, desviaciones o variaciones en la experiencia familiar y expresar una

toma de conciencia y de movilización de las energías vitales en función de

motivaciones racional-emotivo-espirituales.

Esquemáticamente, esta red tejida por los nodos de conflicto y acuerdo

nos muestra una lógica organizativa que da sentido histórico a su estructura

de larga duración, articulando circularmente la subjetividad del presente con la reinterpretación de la memoria diacrónica del pasado familiar (ver diagrama

nº 1). De esta forma se reencuentran en un continuum histórico la migración

forzada con la reagrupación familiar, un mandato familiar que reviste

consecuencias en la ecología política de la comunicación al cruzarse con la

organización de la comunidad mapuche.

Migración forzada.

El itinerario de la migración forzada de la familia huilliche Coñuecar-

Millán se remonta a la quinta generación de sus antepasados, producto del

desplazamiento étnico que sufrieron desde Chiloé. Las causas grabadas en la

memoria familiar son la expropiación de sus tierras ancestrales, fruto de la

expansión de otros migrantes nacionales y europeos, junto a la pobreza derivada de la crisis de los recursos marinos que constituían la base de su

economía y organización social.

Los nuevos emplazamientos, primero en Valdivia y finalmente en

Valparaíso, son la consecuencia de la búsqueda de la dignificación cultural, el

trabajo independiente y una mejor calidad de vida para la familia. Los hombres, cumpliendo con el rol de proveedor propio de esta gente de mar, son

quienes tienen la iniciativa de la migración siguiendo las faenas pesqueras.

Las mujeres, de reagrupación familiar y de nuevo asentamiento en

Valparaíso.

Discriminación.

La estigmatización de la diferencia es una de las causas principales

que explican el sentido profundo de la discriminación cultural. A través de la

escuela, la vida laboral y social, se enmascara un tipo de racismo que justifica

conductas inhumanas de explotación y de exclusión histórica de la cultura mapuche.

Por ello, la genealogía familiar de los Coñuecar, como tantas otras de

origen étnico, está marcada por estrategias de supervivencia basadas en el

ocultamiento de la propia identidad y la preservación secreta de su

cosmovisión, cuyo resultado provocó entre otras cosas la ruptura de los

mecanismos de transmisión intergeneracional de los poderes esotéricos y de sanación entre las mujeres.

Exclusión.

El sentido de la exclusión se explica principalmente por las relaciones

etnocéntricas y autoritarias que pesan en las relaciones interculturales. Sin embargo, también son causas endógenas el androcentrismo o sexismo, que

provoca el control generacional de los mayores sobre la reproducción de los

roles de género, naturalizando la oposición entre lo público/masculino y lo

doméstico/femenino.

El intento por superar este conflicto se vincula con la identificación de la familia con posiciones de izquierda, su compromiso con el proyecto de la

Unidad Popular y la dignificación de sus condiciones de vida. A raíz de este

proceso se explica el posterior proceso de movilización y liderazgo de Iván,

como asimismo la participación familiar en la comunidad mapuche y el grado

de influencia social que ella ejerce en la comunidad porteña.

Desetnicidad.

La pérdida de raíces como nudo de conflicto se explica en el relato de

vida familiar por el desplazamiento étnico y la presión de la iglesia sobre la

comunidad huilliche originaria, que generan el ocultamiento y posterior ruptura de los mecanismos de transmisión cultural. A ellos vino a sumarse la

inadaptación social derivada de las diversas formas de discriminación y

exclusión de las que fueron objeto a lo largo de sus vidas.

El desenlace de este conflicto se produce en la coyuntura de

resistencia al régimen militar desde la dirigencia sindical de Iván. La

búsqueda de identidad se vincula entonces con la politización de la causa

indígena, concretándose con la organización de las comunidades mapuches

urbanas, junto a las que se cristaliza el proceso de recuperación del saber y la ritualidad ancestral.

Emplazamiento periférico

La situación de pobreza y precariedad que sufre la familia al emplazar su hábitat en una quebrada de Valparaíso, sub-urbanizada, con ausencia de

infraestructura y suministros básicos, se suma a la falta de redes y vínculos

sociales.

Pese a ello, el sacrificio y el apoyo familiar hizo posible la

autoconstrucción de un hábitat y un ecosistema propios, tensionados entre la

solidaridad y la envidia vecinal, pero que pese a las dificultades tuvo la suficiente energía para edificar una convivencia intercultural.

Reagrupación familiar

Las dificultades producidas por la diferenciación y la disgregación familiar, a medida que se desarrollan distintas formas de socialidad con la

comunidad porteña y de alianza intercultural, provoca enfrentadas pasiones:

competencias, ―envidias‖, fisuras y distancias. Para algunos de sus miembros,

la proximidad al credo evangélico constituye una vía de ―integración‖; para

otros, la persistencia en la búsqueda de las raíces; y, para todos, el maremoto

de Valdivia como remezón cultural, que supuso el reencuentro con la abuela María, las tradiciones y la sabiduría ancestral.

Todos esos elementos contribuirán a la construcción de su ecosistema

intercultural y el proceso de organización de la Comunidad Mapuche, dando

finalmente cohesión a la familia Coñuecar, al tiempo que fortaleciendo su

liderazgo e influencia social.

Coda. El mapa en busca de territorio.

Nuestra propuesta de "mapear" conceptualmente las matrices

implícitas en la ecología política de las comunicaciones nos ha llevado a formular como corolario una metodología de análisis holístico, capaz de

abordar en forma integrada la relación triádica estructura-coyunturas-

prácticas de comunicación. En ese primer nivel de análisis se abordan los

siguientes componentes:

a) La estructura de larga duración como matriz de transmisión de la memoria

histórica colectiva: estructura social, matrices de pensamiento social y

relaciones sociales; institucionalización, identidad/alteridad, ciudadanía,

redes, sistemas y políticas de comunicación implícitas. Sinergias entre lo

mega y lo macro-comunicativo.

b) Las coyunturas de media duración como matrices de sincronización de un

"presente continuo": transformaciones sociales y del sistema mediático;

políticas explícitas y conflictos/acuerdos implícitos en la regulación de las

prácticas socio-comunicativas. Sinergias entre lo macro y lo meso-

comunicativo.

c) Las mediaciones de corta duración como matrices de sincronización entre las memorias personales y la memoria colectiva: las prácticas

comunicacionales en la vida cotidiana, conflictos/acuerdos Sociedad-Medios-

Estado en la representación y legitimación de la realidad social; mecanismos

de generación, apropiación, reproducción de discursos y prácticas

comunicacionales como negociación de las permanencias y rupturas en los proyectos de vida individuales, interpersonales y colectivos. Sinergias entre lo

meso y lo micro-comunicativo, entre el pasado, el presente y el futuro.

Como hemos descrito en otros trabajos, la forma en que se

superponen los espacios y tiempos múltiples en la lógica implícita de la

expansión de las redes de comunicación y las políticas que las vertebran en

sus dimensiones estructurales, coyunturales y en la expresión de las prácticas sociales involucra también a las matrices del pensar/sentir que se

proyectan en los procesos de sincronización espacio-temporales entre la

memoria colectiva y las decisiones de cambio/permanencia intergeneracionales (ver diagrama nº 2). Este sincretismo se hace más

transparente en función del grado de intensidad que revisten los conflictos,

debido a la expresividad con que se muestran los momentos de explosión de los enfrentamientos por el control y generalización de un ethos de naturalización del orden discursivo y biopolítico que se inscribe en el cuerpo

social, por la hegemonía e imposición de uno de los discursos o relatos

argumentales sobre el cambio o la conservación del orden social, sobre el

resto de discursos y los alcances de las estrategias de integración, exclusión y

marginación de los mismos. Este sincretismo combina apelaciones racionales y simbólicas

orientadas a desencadenar asociaciones preconscientes y subliminales de

adhesión a comportamientos arquetípicos que se han constituido en

referentes del subconsciente colectivo, como un verdadero co-relato del orden

del discurso.

Con ello queremos afirmar que el territorio de la política es más amplio que el representado explícitamente por sus proposiciones discursivas y que,

necesariamente, debe deconstruirse para hacer transparente el orden

jerárquico entre lo incluido y valorado positiva o negativamente, y lo excluido

o marginado, que se proyecta sobre el conjunto de dimensiones discursivas:

i) sistema de actores;

ii) asignación de roles (activos, pasivos, protagonismo, antagonismo y

mediación);

iii) actos de habla y factualidad (prácticas retóricas y de acción);

iv) contexto espacio temporal (redes, estructuras institucionales,

coyunturas); v) tramas y nudos argumentales (conflictos/acuerdos);

vi) relaciones de causalidad y secuencialidad (causas/consecuencias)

como eje articulador de las estrategias de negociación y argumentación de las

resoluciones, reducciones, postergaciones de los conflictos (clímax);

vii) proyección de sus efectos sobre los distintos ámbitos de lo personal/colectivo, como forma de ajustar las actuaciones cotidianas

(íntimas, privadas y públicas) con que definimos nuestros proyectos de vida a

las exigencias de las normas que diseñan y regulan el proyecto colectivo de

sociedad;

viii) lo anterior vendría a definir las lógicas de sincronización entre las

matrices de transmisión o re-producción de la memoria colectiva y las formas de adhesión (integración) negociación y oposición (exclusión, marginación) de

la memoria individual a través de la que representamos nuestros intereses,

problemas, sueños y aspiraciones de la vida.

DATOS DEL AUTOR


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SIERRA, Francisco (2003): ―Comunicación y migración. Matrices y lógicas

para pensar el cambio social‖. En: CONTRERAS, R.; GONZÁLEZ, R.; SIERRA, F. Comunicación, cultura y migración. Sevilla, Dirección General

de Coordinaciñon de Políticas Migratorias, Consejería de Gobernación

de la Junta de Andalucía.

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redes sociales. Vol. 10, # 7, junio 2006. Disponible en: http://revista-redes.rediris.es

http://revista-redes.rediris.es/

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CAPITULO 7

DIALÉCTICA DE LA EXOMEMORIA.

Antonio García Gutiérrez

I. Memorias dialógicas: alternativas al universalismo

Nuestro mundo fija uno de los pilares de su identidad en el recuerdo. Pero los recuerdos no existen per se sino que son generados y resemantizados

constantemente por el poder dominante en el ámbito histórico-espacial al que

correspondan. Entre las nuevas estrategias hegemónicas operativas en la red

digital, de las cuales lugar e historización resultan irreversiblemente

trastornados, es posible elaborar contra-estrategias de participación ―en red‖

para subvertir ―la red‖ jerarquista mediante autonarraciones e internarraciones del pasado ampliamente compartidas desde bases

ciudadano-populares. Y hacerlo con las mismas tecno-herramientas creadas

por las elites del poder para perpetuarse.

Los modelos derivados del paradigma funcional-tecnicista vigente no

sirven más que para satisfacer una versión del mundo. Y son estos los habituales en el ―hemisferio epistemológico‖, es decir, en el de la razón

instrumental moderna que alcanza su mayor régimen de revoluciones y

exportaciones con el motor digital de Occidente y a finales del siglo XX. Pero,

precisamente, de revoluciones debemos hablar como única vía de rehabilitar y

restituir la memoria a sus legítimos productores y depositarios1. Revolución

de las memorias para dignificar el pasado de quienes ya no están o de los que aún no están. De estos últimos, justamente, no para hipotecar –como se ha

hecho hasta nuestra generación – su derecho inalienable a contar la historia

sino, muy por el contrario, para garantizar que puedan hacerlo en un marco

de libertades previamente establecido.

Puesto que la epistemología ya no es útil para ese empeño, habremos de elaborar provocaciones –con la mejor intención sloterdijkiana- para

transgredirla. Con Muniz Sodré (2002), entenderemos, entonces, por pos-

epistemológico, el universo nuevo que se abre al pensamiento, a los modos de

conocimiento sin negar –diría Morin- la pasta común de la que procedemos ni

la certeza de una historia narrativamente poco justa con la especie humana1.

Lo pos-epistemológico consiste, para comenzar, en dejar de otorgar carta de naturaleza a los profundos errores, sesgos e injusticias derivados de la teoría

convencional del conocimiento científico.

La igualdad de oportunidades de los discursos sería una de las palabras

clave para comprender de qué tipo de subversión para el pensamiento

estamos hablando. Pero entiéndase bien que igualdad no es antónimo de

diferencia o diversidad, como propone algún ciego igualitarismo, sino estrictamente de desigualdad. Y en esa acepción, el pensamiento pos-

epistemológico no aceptará modo alguno de elitismo discursivo. Toda

experiencia, incluso la más iletrada, debe ser proclamada como estrategia

plausible de generar conocimiento, incluso conocimiento científico. La

teoría/práctica del conocimiento científico que proponemos, la epistemografía

interactiva (García Gutiérrez, 2002, 2006) como corporización o inscripción de

un conocimiento y de una memoria reales, dolorosos, recupera entonces, en el paso pos-epistemológico, técnicas de cognición pre-epistemológicas y valora

por igual las posibilidades de las diversas fuentes y discursos para propiciar,

ya nunca más la verdad, sino variados regímenes de certidumbre, desde la firasa o la fisionómica al sentido común etnometodológico o a las

probabilidades de la datación mediante carbono 14, por ejemplo. Se

cuestiona, entonces, la verdad acabada y libre de paradojas y se remueven las zapatas de los dogmatismos.

Con esta afirmación no se pretende mostrar un cierto carácter relativista

de lo pos-epistemológico en el nivel de arrogancia con el que la epistemología

suele pregonar su universalidad. Más bien se trata de corregir un viejo

complejo de superioridad y de autoevidencia que procede del cartesianismo y propiciar la emergencia y explicitación de las diversas y plurales formas

posibles de narrar el pasado o de elaborar el olvido de que pueden disponer

modestos individuos, pequeños grupos, comunidades o sociedades –pero cuya

suma se acerca a los dos tercios de la población mundial1-, especialmente en

estos tiempos de las ricas tecnologías de lo transglobal.

Pero la innovación provee de razones acomodaticias a quién no quiere pensar en el derecho del otro a narrarse y extiende trampas en forma de

ilusorios espejismos de libertad. La modernización, que generan las redes

digitales y los dispositivos de la memoria subrogada, como afirma García

Canclini, ―fue configurando un tejido social envolvente que subordina las

fuerzas renovadoras y experimentales de la producción simbólica‖ (García Canclini, 1990:32). Esto es, el propio proyecto de la modernidad, previendo

una cláusula de caducidad, se blinda para el futuro envolviéndonos en una

red con la apariencia de apertura y a la altura de los tiempos.

Disponiendo de una plataforma que unifica los formatos, todas las

evidencias apuntan a que el proyecto moderno ―inacabado‖se prepara para un

definitivo asalto a la domesticación y unificación del pasado y del pensamiento presente como manera de garantizarse el futuro pero, como

suele ocurrir, el gigantismo no cuenta con la microinsurgencia consustancial

a su naturaleza misma. La popularización de la red, lejos de acabar con lo

popular, propicia la subversión de los principales objetivos del proyecto

moderno mutando la alienación suprema en una suprema posibilidad de emancipación sin precedentes en la historia de la dominación. Pero, a

resultas de la interacción, lo popular ya nunca más será lo mismo.

La epistemología no puede ser abandonada completamente por toda una

generación instruida en su matriz cognitiva. El propio Marx, a pesar de su

genio creador, no pudo dejar de rendir tributo al positivismo y de emplear su

macrolenguaje epistemológico. Aun así, la reflexividad nos permite realizar algunas deserciones, para comenzar respecto al aparato conceptual-

terminológico de base que trae de la mano polijerarquías inmutables del

saber. Así, en el área de la memoria, la museografía, la archivística, la

documentación o la bibliotecología, por citar algunas disciplinas positivistas

que se ocupan de las inscripciones humanas, ni siquiera en sus

acoplamientos estructurales -parafraseando a Maturana- a lo digital, solventan los nuevos problemas y desafíos de una red que permite narrar el

pasado de otro modo. Ante la imposibilidad de articular un pensamiento

holístico, democrático y anti-imperial sobre la memoria registrada bajo

categorías estancas monolíticas, e incluso históricamente enfrentadas, surgen

los ―Estudios de exomemoria‖. Tales estudios, si atendiéramos a la célebre

clasificación de Habermas, se identificarían con el conjunto de las ―ciencias

emancipatorias‖. Pero la perspectiva simultáneamente global y local, integral y parcial que invocan nuestros estudios, precisa, no obstante, de otra

deserción más: el abandono radical de la teleología positivista.

Hemos de volver la mirada a lo antrópico y a lo social, a la fisicidad y a

la estesia1, a la ética y a la política como rectoras de la producción de

conocimiento en el área. De este modo, los Estudios de exomemoria se constituyen en lo que Boaventura Santos denomina configuración

transdisciplinar, ciencia posmoderna o ―aplicación edificante‖, un conjunto de

saberes heterogéneos articulado para solucionar problemas relacionados con

la organización de la memoria digital y estudiar sus imbricaciones

permanentes –no existe tal objeto desvinculado o independiente- con lo

antrópico-social. Y una última huida, habida cuenta de la existencia de frentes culturales

diversos que ya no luchan desde o en periferia alguna, a pesar de que sean

considerados subalternos –según la expresión de Spivak-, pues lo digital les

permite autoubicarse como centros efímeros, pero centros al cabo: la

escapada a la tentación universalista y a la concepción kantiana del mundo1. En esta modernidad, en efecto, no clausurada más que en la mentalidad

posmoderna, no habría ya lugar, entonces, para la creencia en o el deseo del

consenso total. Pero partiendo, a mi vez, de una posición anti-relativista,

afirmaré la posibilidad de ―grados de acuerdo‖ que vinculen a las

comunidades en discrepancia, por tanto, mi relativismo respecto a la

inconmensurabilidad total e incluso mi defensa de la aparente y ―molesta‖ contradicción lógica1. No obstante, resulta que no todos los asuntos

susceptibles de discrepancia –incluso extremas- entre culturas necesitan del

consenso, o tan siquiera del diálogo. De hecho, el quid del dilema no

residiría sólo en cómo obtener acuerdos sino qué asuntos los merecen.

Es más, a la vez que clamaremos por el consenso en determinados temas,

proclamaremos los peligros de universalizar todos los aspectos de la vida y de las relaciones interculturales. Tal objetivo parece camuflarse al servicio del

pensamiento único. De esta reflexión extraeré dos principios complejos:

1) Si la inconmensurabilidad entre culturas existiera –y tal vez fuera

posible su existencia asistemática al nivel de matriz cognitiva- no sería

incompatible con la adopción de acuerdos en los niveles de inmanencia y posiciones1 concretas.

2) La posibilidad de adoptar acuerdos interculturales no implica, sin

embargo y necesariamente, su adopción.

El acuerdo es necesario y posible en los asuntos en los que las

posiciones débiles o marginales sucumben ante la propaganda hegemónica

global o local, por ejemplo, o en cuestiones centrales o tangenciales al ámbito de los derechos humanos, por cierto un acuerdo necesitado de actualización

sobre su corazón transcultural. Pero el universalismo a ultranza supondría

llevar, a múltiples autonarraciones y sensibilidades sobre el pasado, al borde

de la extinción. Ante tal autovigilancia deben urdirse las complejas estrategias

de la construcción del pasado por una teoría dialéctica de la exomemoria. Si el acuerdo es necesario sólo en ciertos casos, falla el universalismo como

paradigma general y habremos de acudir a otras matrices heurísticas. En ese

aspecto, es mejor llegar a un ―universalismo parcial‖ que respete los derechos,

esto es consensuar un asunto dentro de la universalidad interior propia de

toda cultura, antes que forzar universalismos generales que normalmente se

someten al ideal regulativo de la cultura más dominante. Este principio se

corresponde, en parte, con lo que León Olivé ha denominado constructivismo

pluralista (Olivé: 1990). Una vía, habitualmente marginada por la epistemología general y por las

disciplinas positivistas al servicio exclusivo de la tecnificación de registros e

inscripciones, antes aludidas, es la dialéctica. La dialéctica, sin embargo, es

un inmenso cajón en la que penetran desde la ortodoxia al sofismo. De ahí

que dediquemos el epígrafe siguiente a discernir qué tipo de dialéctica nos sería útil para elaborar, sobre su vértice, una teoría de la exomemoria. Y,

como veremos, no le quedará otra salida a nuestras pretensiones que

reconocer a la dialéctica de peor reputación: la erística. Solamente si logramos

desentrañar y delatar el comportamiento erístico en todo falso diálogo de

consenso las fuerzas de la solidaridad –un proyecto moderno que hay que

reactivar- lograrán avanzar algo. Antes de abordar esa cuestión, terminemos de apuntalar algunas

características del marco más amplio desde el que se realizarán las

observaciones sobre la construcción de la memoria, el pos-epistemológico,

que entraña algunos síntomas del obligado relevo:

- se prioriza la relación de hibridación sujeto-objeto –como cosujetos-

por encima de la dicotomía dominante sujeto/objeto desprovista de las

subjetividades.

- se privilegian los modos relacionales comunitarios coetáneos como

fuentes de ordenación posible de la relaciones entre objetos.

- se protegen los modos de relación diacrónica entre sujetos (cómo se ven y juzgan generacionalmente) y sujetos-objetos (qué percepción histórica

tiene un mismo sujeto respecto a la evolución de un registro y qué percepción

tienen distintos sujetos históricos respecto a un mismo objeto) como lógica de

ordenación posible extrapolable a los sistemas relacionales de objetos tanto

sincrónica (articulación lógico-semántica entre objetos calibrados desde un

mismo código societario o comunitario) como históricamente (articulación lógico-semántica, por ejemplo, de objetos medievales con otros de funciones

similares en el Neolítico).

- se potencia un modo de organización basado en un indicialismo1

trabado en la lógica de la inmanencia1 y de las redes vivas (en el sentido de

reales, aunque sus protagonistas hayan muerto hace mil años) por encima de la superestructura de categorías y trascendencia producidas por una mente

tan irreal como autocomplaciente.

- se protegen todas las traducciones posibles (entre sujetos, entre

comunidades, entre temporalidades, entre textualidades y discursos) respecto

a los objetos de la memoria, con el mismo nivel de privilegio.

- se elimina toda concepción paternalista respecto a las llamadas memorias subalternas en relación a las memorias elitistas. A partir de una

concepción mestiza constituyente de todo proceso de rememoración, la

digitalización promoverá cruces e influencias entre estratos y grupos sin

precedentes verticalizando exponencialmente la tendencia de la mezcla hacia

el infinito. - se superan las dicotomías estructuralistas y posestructuralistas

mediante una mirada compleja, retórica, polisémica y paraconsistente1, esto

es, que acepte la contradicción o la antonimia, el pluralismo múltiple, como

elementos complementarios constituyentes de la percepción y de la acción.

2. Dialéctica transcultural

En un trabajo anterior (García Gutiérrez, 2004) he establecido los fundamentos éticos de la memoria digital con referencia concreta a las

actuaciones e instrumentos desarrollados para la elaboración de índices y

metadatos, esto es, de esas estructuras intermediarias que garantizan, a la

vez que desprotegen, la recuperación y participación de los ciudadanos en la

exomemoria1. Los dos principios más sobresalientes que deben preceder a toda actuación serían, por tanto y en ese orden, dignidad y democracia. Sin

embargo, ambas aspiraciones son indisociables a la vez que simultáneamente

alcanzables. Entendemos por democracia de la memoria la presencia participativa de facto de todas las posiciones y mundos posibles en relación a

un asunto. Este principio vendría a ser instrumentado por lo que hemos

denominado operador complejo Λ1. La libertad de opinión en la memoria es incuestionable. Toda posición, hasta la ―menos aceptable‖ y la más execrable,

tiene un derecho natural a formar parte de los recuerdos electrónicos.

Oponerse a este principio inviolable constituiría un colaboracionismo con la

censura y el neototalitarismo digital. Entonces, las preguntas son: ¿deben

circular con impunidad tales registros? y ¿deben los mediadores de la

memoria ejercer algún tipo de intervención –sin censura- o practicar el relativismo? Adelantemos que la propuesta que desarrollaremos en este

trabajo va en la dirección de una vigilancia social militante compatible con la

libertad de circulación de registros en la red.

Consideramos, por otra parte, la dignidad –en la perspectiva kantiana-

como la irreductible autonomía de la persona no sometible a cambio o precio. En los casos en los que la dignidad individual o colectiva esté sujeta a riesgos

y agresiones, de procedencia extra o intracultural, se hace necesario arbitrar

un intervencionismo metaconceptual en las redes de memoria representado

por un operador transcultural, cuyos fundamentos han sido esbozados con

anterioridad1 sobre el que señalaré, a falta del encuadre más específico que

abordará este trabajo, que habrá de potenciar las opiniones enmudecidas, fusionar las posiciones discrepantes mediante consenso, criticar la violación

de los derechos humanos y otras normas básicas (medioambientales o

atentatorias contra la mujer o la infancia, por ejemplo) e, incluso, sancionar

la opresión o el incumplimiento de los acuerdos transculturales previamente

establecidos. Las preguntas obligadas, ahora, y que no podremos resolver plenamente en este texto serían: ¿quién puede erigirse como autoridad

legítima para arbitrar tal intervencionismo? y ¿cómo operacionalizar

internacionalmente1 la intervención? A estas cuestiones complejas

intentará dar respuesta la argumentación que sigue con la intención básica

de abrir un debate amplio sobre la necesidad de establecer una ética

transcultural –y no universal- de la memoria digital más que instaurar patrones de comportamiento que, en caso de encontrarse entre los ejemplos y

posiciones empleados, sólo lo serían a título provocativo e indicativo.

Procede ahora, por lo tanto, la profundización teórica orientada a la

consecución de tales operadores transculturales. En ese proceso

identificamos varios polos que deben ser explorados al detalle e

interrelacionadamente en una teoría dialéctica de la exomemoria que en el presente trabajo abordaremos parcialmente. En primer lugar, las formas,

alcance, traductibilidad y porosidad de las categorías en juego. En segundo,

las características, representatividad y legitimidad de los representantes en el

diálogo. En tercero, las propiedades y condiciones del diálogo mismo y, por

último, los asuntos en relación a sus anclajes espacio-temporales y

contextuales dominantes y las repercusiones sobre comunidades y

sensibilidades inevitablemente ausentes en todo proceso representativo. Pues la memoria visibilizada corresponde a la del más fuerte y es más eficaz pero

enormemente inferior a las memorias silenciadas o desapercibidas.

Estos elementos básicos de un diálogo entre las culturas e ideologías

para el consenso en materia de cuestiones polémicas y espinosas de

rechazable e inviable solución uni o bilateral, sólo pueden ser contemplados en el marco de garantías que precisa el conocimiento y el pensamiento

futuros de la humanidad, ámbitos estratégicos que necesariamente han de

ser observados desde tres perspectivas asociables: 1) económico-política, 2)

etnográfica y 3) tecno-lógico-lingüística. Por ello, los mecanismos para el

consenso expuestos en este trabajo surgen como antídotos de la

homogeneización y de la unificación de pautas, no sólo en relación a la agendización temática sino también a los modos de categorizar y clasificar los

temas y sus perspectivas, obligadamente plurales e híbridos.

Por ello, considero que las herramientas político-semánticas

propugnadas no niegan la globalización como tal, en el ámbito que nos

concierne en este trabajo necesitamos lo digital-global como horizonte de referencia, sino más bien los intentos de monopolización o neocolonización de

los recuerdos sociales a través de una memoria electrónica mercantilizada o subyugada por el poder opresor con independencia de su locus (estatal,

regional, municipal, familiar…), en definitiva, por cualquier poder.

Incluso en el caso de culturas o creencias impuestas, superpuestas,

por la dominación comercial, religiosa o meramente militar, el mestizaje se abre sus propias sendas más allá de la planificación colonial e invasora. Se

podría hablar de un cierto ―instinto irracional‖ colectivo de las culturas como

mecanismo de supervivencia de esta especie noológica. Por tanto, más allá del

éxito o fracaso de los planes que la historia de la dominación siempre traza

para imponer su presencia sobre culturas y pueblos subyugados surgen

nuevos espacios, en partes indiferentes o ambiguamente corrosivos, hacia aquellos proyectos. Pues ni la materialización transcultural es resultado

directo de la aplicación de una fuerza ni responde a las supervivencias y

restos intactos que de un naufragio o una invasión puedan rescatarse. La

transcultura es una hierba que, como decía Shakespeare, crece

esencialmente de noche pero, también, burlonamente ante la mirada siempre-inquieta de todo poder.

Ahora bien, y ése es el territorio sobre el que deseo operar aquí, la

transcultura puede proceder de moldes racionales cuando deliberadamente se

busca el consenso entre visiones antagónicas. Se trataría de abordar una

versión racional y de laboratorio para unas prácticas que debemos reconocer

como indomables. No mueren, al ser acorraladas, como la libertad; simplemente se desvanecen, interrumpen, fragmentan, escurren y

rizomáticamente reaparecen.

Negamos o no necesitamos, pues, la concepción universal de la verdad

o de la razón y, por tanto, marginamos toda metodología orientada bajo el

principio de una lógica dogmática o jerárquica. Si sólo hubiera una lógica (y si

la hubiera sería poco útil) no existiría la dialéctica, tal como la aplicaremos aquí a partir de Schopenhauer, pues una razón universal haría prácticamente

innecesario el debate y la propia argumentación. La propia historia de la

ciencia demuestra cada día como se revocan teorías irrevocables (aunque, al

fin y al cabo, consoladoras, útiles e incluso suficiente en un contexto dado1).

Existe la divergencia porque una visión del mundo siempre se

sustenta sobre una lógica oponible. Y negar la divergencia o desacreditarla sabemos que termina por incrementarla en beneficio, por ejemplo, de una

contundente política neoliberal. Pero no se trata de consensuar proposiciones

lógicas a toda costa para demostrar, en el fondo, que la universalidad como

ontología pura existe sino, más bien, construir dialógicamente proposiciones

complejas que acojan todos los intereses, contradicciones y oposiciones entre las lógicas en litigio a partir de concesiones y cambios por parte de las

posiciones. Adoptaremos lo transcultural como motto del diálogo ético y

tecnopolítico propuesto, cuyo control es utópico e innecesario pues en

realidad ya nos rinde servicio como mero principio ético dialógico. Sería, la

transcultura, como esa ―buena voluntad‖ kantiana que es lo único necesariamente bueno en sí mismo. Sin embargo, los objetivos que

establecemos para el diálogo transcultural persiguen unos resultados que

nunca aceptaría el filósofo prusiano y ciertamente sí los promotores del

utilitarismo, como Bentham o John Stuart Mill1, de los que, simplemente,

habría que aislar sus pronunciamientos individualistas para considerar el

elevado grado de humanidad de su filosofía. Pues en la exomemoria, la democracia, la libertad, la diversidad y la dignidad de los registros y la

participación directa y satisfactoria de los ciudadanos justifican los medios

dialógicos para obtenerlas.

Y en ese sentido acudiremos a la dialéctica. La dialéctica transcultural

sería una herramienta de la interacción racional en procura de un acuerdo satisfactorio para todas las partes concernidas en un asunto, bien para

homogeneizar una cuestión éticamente homogeneizable, bien para introducir

mayor presencia colectiva en la red mediante ―acuerdos de coalición‖. En

puridad se trataría de usar el control del diálogo entre culturas o ideologías -

para generalizar ambos conceptos emplearé el archisemema ―posición‖1- que

por motivos elementales debe ocurrir mediante mecanismos y en foros en los que los interlocutores ―se suman‖ a una discusión sobre un asunto. Lo que

haya de salir de esa discusión podría ser una categoría consensuada,

llamaremos a esto categoría transcultural, que definitivamente no esta urdida

en la transcultura misma sino a partir de las interacciones racionales interculturales. He ahí cómo de la multiculturalidad decente (la de facto y no

la normativa) o conjunto de culturas ilusoriamente definidas y, especialmente, abiertas al cambio, puede nacer un sentido de lo mestizo no

considerado como necesariamente hostil contra sus progenitores sino, por el

contrario, una resistencia racional de la mentalidad democrática activa contra

los procesos de homogeneización o de sustitución que sobre las memorias

sociales digitalizadas pretenden imponer el autoritarismo y el neoliberalismo bajo su estética amable y sus tierras prometidas.

Los autonarradores de la exomemoria y sus tutores, los

epistemógrafos1, políticamente comprometidos mediante un código ético

transcultural obtendrían recursos legitimados por la ciudadanía para

proceder a una vigilancia que garantizase la presencia digital, no solamente

de cualquier opinión digna o democrática, sino incluso de aquellos registros de contenido vejatorio o liberticida que pretenderían hacer daños irreparables

a la propia ―democracia mnemográfica‖, a nuestra libertad de retrospección.

Tal es el caso de las políticas de la memoria de las dictaduras oficiales, de las

asociaciones antidemocráticas, del neocapitalismo o de aquellos sutiles y

diplomáticos modos de enmudecer o eliminar, mediante mil estratagemas

impunes, las mayoritarias posiciones fragmentadas en minorías o

simplemente, la diversidad o el derecho a discrepar. La plataforma sobre la que se desarrolla una metodología dirigida a la

construcción de acuerdos parciales y abiertos, en todo caso, a la revisión en

foros de mayor participación y a la implacable acción resemantizadora de los

tiempos, es el diálogo planificado técnicamente. Por ello, no podemos soslayar

una incursión obligatoria en los fundamentos históricos y científicos del diálogo, esto es, en la dialéctica y las disciplinas con las que ha venido

manteniendo un forcejeo ontológico desde la Antigüedad: la lógica, la retórica,

la erística o la sofística. Hagamos una breve revisión cuyo objetivo es clarificar

los sentidos que utilizaremos en este trabajo.

2.1 Itinerarios dialécticos En la magistral obra De nuptiis Mercurii i Philologiae, del filósofo

bajomedieval Marco Capella, se realiza una presentación de las siete damas

de honor que acompañan a la novia en sus bodas con Mercurio ante la

presencia de Júpiter y otras divinidades. Cada una de las damas representa a una de las artes liberales organizadas en el trivium (relativas a lo discursivo) y

el quadrivium (vinculadas a lo numérico). Cada una de ellas debe exponer,

ante la celestial corte, sus saberes. La segunda de ellas se llama, precisamente, Dialéctica.

Franco Volpi recoge el fragmento del libro IV en el que Capella describe

al inquietante personaje: ―su tez es pálida, su mirada huidiza y penetrante; su

cabello, espeso pero bien trenzado, adorna por completo y esmeradamente su

cabeza; lleva las vestiduras y el palio de Atenea y, en la mano, porta los símbolos de su poder: en la izquierda, una serpiente enroscada en enormes

espirales; en la derecha, unas tablillas con representaciones espléndidas y

variopintas, unidas por un gancho oculto, y mientras que la mano izquierda

esconde bajo el palio sus insidias viperinas, la derecha, por el contrario, se

muestra a todos‖ (Volpi, 2002: 81). No cabe duda sobre el carácter peyorativo

de la representación de la dialéctica para Capella a quien se le atribuye nada menos que el papel de correa de transmisión entre la filosofía romana y

―pagana‖ y la hegemonía cristianizante de mediados del primer milenio.

Inmediatamente, debemos comparar esta concepción negativa de la

dialéctica con otras posiciones que precedieron a la de Capella en el tiempo

para darnos cuenta de la polémica e, incluso, del régimen de contradicciones por el que ha fluctuado el concepto. Para ello, me basaré en algunos hitos

recogidos en el sinóptico y clarificador texto de Volpi. En ocasiones se ha

identificado la dialéctica con la lógica, o ciencia de los modos del

razonamiento, llegando a constituirse como la propia fuente del saber.

Concretamente, Sócrates la configura al servicio de la ciencia aunque en un

sentido abierto y crítico pues el procedimiento debe intentar refutar todas las posiciones que intentan monopolizar la posesión de la verdad. Sin embargo,

en la perspectiva más dogmática, Platón se desprende de todos los artilugios

que contaminen al método dialéctico en su itinerario hacia la forma

verdadera, hacia la verdad única. Por ello, la dialéctica platónica ya aparece

liberada de retórica, cuyo objetivo es la persuasión del otro independientemente de la obtención de la verdad; de la psicagogia, que

comparte finalidad con la retórica aunque utilizando recursos emotivos y poco

racionales que persuadan apelando a la emotividad y al corazón y, desde

luego, de la erística, cuyo desvergonzado objetivo es triunfar en el diálogo

mediante argucias de la interlocución que no muestran escrúpulos con la

mentira y la perversidad con las que se deleita, ya en el extremo, la sofística.

Esto no impide que el método platónico de refutación de hipótesis se asemeje al procedimiento de Zenón, si bien la diferencia estriba en la búsqueda de la

verdad universal platónica frente a los devaneos y burlas del brillante sofista

de Elea.

Ahora bien, un elemento fundamental para nuestros intereses

argumentales, que puedo anticipar ya, y señala Volpi respecto a la dialéctica socrática, es que para el maestro de la anámnesis ―aunque el método

dialéctico se ejerza ciertamente con miras a la verdad, a la definición del

universal, lo determinante es lograr un acuerdo con el interlocutor (Volpi,

2002: 90). Si en nuestra propuesta naturalmente no podremos rechazar la

obtención de esa ilusoria y universal verdad, instancia en construcción,

reconstrucción y deconstrucción incesantes, de ningún modo haremos rehén de la verdad al principial objetivo del diálogo, esto es, la obtención del

acuerdo. Liberamos el diálogo del yugo de la verdad, de una tan precaria

como peligrosa concepción de la verdad única, inmutable y eterna que jamás

estaría al alcance de una humanidad embarrada y en cuyo nombre se han

cometido las mayores atrocidades contra ella misma. La filosofía aristotélica representa una vía intermedia entre la posición

de los sofistas, como el maestro de la contradicción –Zenón- y el fundador del

relativismo –Protágoras, y el dogmatismo parmenídeo, platónico y

neoplatónico y ya hasta el universalismo de ese sistemático escultor del

desapasionamiento que fuera Kant. Aunque Aristóteles no excluye la opinión

como formante de la construcción de la ciencia, la considera un procedimiento no científico del que, sin embargo, se pueden obtener

importantes frutos para el conocimiento si es debidamente canalizada y

filtrada. En tanto que para Platón la dialéctica constituye el eje del discurso

epistemológico para su discípulo, Aristóteles, forma parte del discurso

doxológico o de la mera opinión.

No obstante, sería necesario distinguir entre las opiniones meramente arbitrarias y protagónicas y las procedentes de una experiencia y de una

inteligencia heurística y azarosa que pueden incorporar perspectivas

esenciales en la construcción del saber. Respecto a la opinión explicitada en

el diálogo, Aristóteles, como otros muchos filósofos, reconoce la capacidad

humana para ejercitar la dialéctica incluso sin haber recibido instrucción por lo que debe diferenciarse esta dialéctica, teóricamente innata y consustancial

al lenguaje, de aquella otra considerada como técnica discursiva.

Contamos hasta ahora, por tanto, con un abanico de posiciones

dialógicas:

1) la de aquéllos que creen en la verdad única y sólo se afanan en su

obtención; 2) la de los que sólo quieren asegurar que los modos y la pureza del

raciocinio sean correctos, ―verdaderos‖, independientemente de las realidades

físicas o noológicas;

3) la de esos otros cuyo fin es convencer o persuadir utilizando recursos

retóricos y psicagógicos para conseguir sus fines y, por último, 4) la de esos otros cuyo objetivo es, simplemente, salir victoriosos del

debate para lo que practican todo tipo de artimañas mediante el engaño

deliberado.

Dejaríamos fuera, de esta apresurada clasificación de partida, los

paralogismos que proceden del error y, en consecuencia, de un planteamiento

equivocado y no consciente de los cimientos sustentantes de toda

argumentación. Kant rechaza radicalmente la dialéctica como procedimiento para

obtener conocimiento científico y la atribuye a la acción de sofistas y

charlatanes argumentando que, puesto que es una lógica que se mezcla con

los contenidos y la auténtica lógica sólo puede ocuparse de los modos de

razonar con independencia de los objetos del mundo, la dialéctica se convierte en una lógica de la apariencia, destituyendo, de este modo, la concepción

aristotélica e influyendo netamente en las filosofías divergentes que tanto

Hegel como Schopenhauer mantenían sobre el procedimiento. Sin embargo,

como dice Volpi (2002: 112)1, mientras Hegel hace de la dialéctica una lógica

de la contradicción y el alma de su filosofía, Schopenhauer aporta una

dialéctica modesta, a nivel humano y vinculada a la facultad del lenguaje. Es esta concepción, rabiosamente sensible con las astucias cotidianas e

inmediatas, la que más nos interesa descifrar respecto al diálogo

transcultural, al ras humano y de la inmanencia, objetivo con vistas al

establecimiento de una memoria digital digna y democrática cuyas bases

pretendemos perfilar. Para Schopenhauer, la dialéctica no tiene por qué entrar en la verdad de

los asuntos sino atender a los deseos de un ser humano que sólo se mueve

por intereses egoístas e inconfesables, por la mala fe, y para conseguir sus

fines utiliza todas las estratagemas a su alcance. En el terreno del debate,

cada interlocutor no lucharía por el esclarecimiento de esos asuntos y la

obtención de la verdad sino por derrotar a su oponente. Con ello, este irónico pesimista declara que la dialéctica es la técnica que utilizamos para llevarnos,

al precio que sea, la razón y por tanto, toda dialéctica es erística. De hecho, y

para evitar confusiones, utiliza el sintagma dialéctica erística al referirse a las

técnicas dialécticas (Schopenhauer, 2002: 73).

El método dialógico decurrente de la erística, en consonancia con

nuestros fines, sería precisamente el que persigue el efecto contrario: una normativa negativa, un conjunto de dispositivos de alerta que denuncien el

comportamiento erístico ajeno o propio, un ―generador de confianza‖que

propicie y garantice la ―buena fe‖ en el debate intercultural.

3. La verdad como acuerdo Sobre el concepto de verdad se ha vertido ya demasiada tinta como para

aceptar una única opinión convincente que no parta del relativismo

moderado. Nos conformaremos con utilizar una perspectiva práctica, y

probablemente chocante, perezosa pero tan parcial como útil, de lo verdadero.

Para la exomemoria plural y global, propugnamos una concepción de verdad

equivalente al acuerdo. Esta condición parece merecer una buena explicación. San Agustín ya utilizó una demoledora lógica para definir la verdad en

un pasaje sin desperdicio que reproduzco por su malabarismo excepcional:

―pues si me engaño, existo, ya que, quien no existe, no puede engañarse; y si

me engaño, por ello mismo existo. Y puesto que existo si me engaño, ¿cómo

puedo engañarme al creer que existo?, ya que es algo totalmente cierto que existo si me engaño. Por lo tanto, puesto que yo, la persona que se engaña,

habría forzosamente de existir incluso si me engañara, en verdad no me

engaño en el conocimiento de que existo. Y, por consiguiente, tampoco me

engaño en que sé que lo sé, pues, del mismo modo en que sé que existo, sé

también esto otro: que lo sé‖ 1.

La vida de Descartes, por su parte, transcurrió entre huidas –velados

auto-exilios- y buscadas soledades para conseguir el clima reflexivo en el cual poder erradicar la duda y el engaño. Su duda metódica emerge como el

bastión del pensamiento moderno empeñado en una verdad única

desprendida de cualquier error o falsedad. Toda la tradición científica y

tecnológica occidental queda sometida al rigor de los principios cartesianos

pero también igualmente sometidos, al ser relegados y negados por esos mismos principios, el pensamiento filosófico, el sentido común o el arte.

Descartes, en su ingenioso universo de fantasías, contrario a toda realidad

plural, llega a inventar –a fingir, dice- un ―ser burlón y perverso‖ que en todo

momento procura engañarle. Y afirma agustinianamente: ―un genio maligno

podría engañarme sobre lo que me parece evidente, por tanto, siempre sería válida, al menos, la evidencia del cogito porque ―si me engañan, soy‖‖1. Y

prosigue el sabio francés: ―sólo Dios puede garantizar que mis evidencias no

se vean engañadas‖. Con tal finalidad, Descartes configura un método que

tiene por objeto no aceptar nada que sea dudoso o probable, ir a los

principios sustentantes para partir de una posición pura e iniciar el proceso

de la verdad: ―No será necesario que demuestre que todas mis opiniones son

falsas (…). Bastará que rechace aquéllas en las que encuentre razones para ponerlas en duda (…). Puesto que la ruina de los cimientos arrastrará

necesariamente consigo la del edificio todo, bastará que dirija primero mis

ataques contra los principios sobre los que descansaban todas mis opiniones antiguas‖ (Descartes: Meditaciones metafísicas, 2002: 148)1.

Pocos filósofos han desarrollado de una manera tan influyente –salvo

Aristóteles ―según‖ la Escolástica, a la vez que entrañablemente ingenua, una concepción de la verdad como Descartes. Pues su purificación ontológica no

lograba librarse del principal sesgo, o en términos más prácticos, no pudo

zafarse del terror a una Inquisición ya cebada con Bruno y Galileo, hechos

conocidos por Descartes, para expresarse libremente. De hecho, para demoler

todas sus opiniones, Descartes argumenta que ha de mantener necesariamente una ―moral provisional‖ a partir de la cual sea posible olvidar

los prejuicios y construir una mente renovada. Tal moral iría presidida por

una máxima: ―seguir las leyes y las costumbres de mi país, conservando la

religión (católica) en que la gracia de Dios hizo que me instruyeran desde niño‖ (Descartes: Discurso del método, 2002: 86). Descartes procede a

argumentar esta y otras máximas, más laicas y sensatas para la búsqueda de la objetividad, con una serie de silogismos que dudo que convencieran mucho

a su propia inteligencia aunque lograron no enemistarle con el amenazador

Tribunal. No obstante, él mismo pidió a sus allegados la publicación póstuma

de algunas de sus obras, por ejemplo ―El mundo‖ y, como sabemos, a su

muerte la Inquisición se aplicó en la persecución del pensamiento cartesiano

y de los cartesianistas, considerados filo-ateos o herejes. ¿No deberíamos dudar, por tanto, sobre la sinceridad de su pensamiento, un pensamiento auto-reprimido y sumiso respecto al statu quo? Necesariamente el miedo

también determina el nivel de reflexividad y autofranqueza.

Si traigo a colación nuevamente a Descartes, es porque no solamente se

inaugura con él toda una lógica de la verdad y, por tanto, del conocimiento

científico cierto, sino especialmente porque parece que estamos viviendo un auténtico neocartesianismo en lo que se refiere a la construcción de una

mecánica y una metafísica de la memoria social. Y probablemente, entonces,

desmontando los principios cartesianos, dualistas, universalistas, logremos

abordar los problemas de la exomemoria de un modo más nítidamente

democrático, plural y abierto. Posteriormente, incluso, retomaré los principios

del método cartesiano procurando operar con sus antítesis como procedimiento que no se obceca con una verdad calculada y sobria, poco

presente en las memorias vivas, sino con la dignidad y la felicidad de las

personas.

Por ello, de haber alguna, la máxima de este trabajo consistiría en la

traslación de todo concepto de una verdad siempre provisional hacia la obtención de acuerdos. O, en cualquier caso, aceptar como condición previa

que la verdad es el acuerdo. Vincularé la organización de la memoria no a la

pseudoconcepción de verdad de confesionario o de academia narcicista, sino a

la necesidad más terrenal y palpitante de dignidad, libertad y justicia. Esto

hace también que el pluralismo y la democracia puedan sustituir,

eventualmente, a la objetividad y a la buena voluntad que no lleven a un consenso práctico toda verdad abstracta.

Tal redireccionamiento práctico de lo verdadero, favorecido por una

racionalidad moral dialogada que desarma los presupuestos dominantes en

las culturas y personalidades autoritarias, potencia la presencia de posiciones

divergentes y contrarias en el seno de la exomemoria digital apostando por una evolución armónica orientada al consenso pero, si me permiten el

aparente oxímoron, a una estabilidad dinámica, desprendida de cualquier

intencionalidad de pureza. Todo acuerdo, o verdad así concebida, nace con los

días contados, convive con la transformación constante y necesaria, se sabe

precario y efímero, pero presentaría una solidez –envidiada por un

pensamiento único sin arraigo real o corpóreo- con la legitimidad del respeto a todas las posiciones y a los acuerdos suscritos entre ellas.

Esta vía inutilizaría también el universalismo kantiano y las restricciones del imperativo categórico pues nada se establece a priori en un

universo que sólo puede sobrevivir mediante la interacción, la aleatoriedad y

la incertidumbre. Las máximas kantianas, netamente implantadas a beneficio

del poder en la tecno-red, pero con escasas resonancia en muchas comunidades vivas, inconformistas y contestatarias, vendrían a ser

sustituidas por una lógica de la transcultura, por el diálogo horizontal y, al

tiempo, tan abierto al patrocinio de la racionalidad plural como de su

hermana siamesa, la emotividad. Así, el universalismo devendría neo-

universalismo condicionado de la mano del operador transcultural. Pues si bien mantendría la vocación planetaria en cuanto a su aplicación, la

diferencia central respecto al kantismo estribaría en que: - nada es dado a priori: la categoría transcultural ( y no universal) es producto

de la construcción dialógica, a posteriori. No hay fórmulas estables ni

mundiales de lo verdadero.

- ningún principio es eterno o inmutable: se someten a las fluctuaciones de

los debates y a las nuevas resoluciones obtenidas. -no pretende eliminar ni sustituir opiniones sino advertir y criticar a aquéllas

que contravengan los acuerdos y principios adoptados.

-la estructura de los ―imperativos ético-dialógicos‖ es compositiva, esto es, se

alimenta de sucesivas capas que provienen de la suma o resta de posiciones

nuevas susceptibles de modificar el acuerdo. No debe entenderse aquí una resta como involución sino en el sentido de flexibilidad para restaurar

posiciones transculturales previas que puedan acoger a nuevas posiciones.

Pues es más importante la obtención de mayor legitimidad y representatividad

de una categoría transcultural, reconocidamente inestable, que el forzamiento

de una ilusoria verdad por unos pocos.

Quedaría un sólo principio universalista, en su acepción añeja, que la

libertad debe aprovechar para sí y en aras de su supervivencia: el pensamiento pluralista como posición óptima (universal) para todos. Pero un

pequeño matiz autoriza esta debilidad: sólo ese pensamiento plural garantiza

la existencia del pensamiento autoritario u opuesto a sus fines en tanto que

no se daría lo contrario.

Los procedimientos dialógicos han de encontrar su ―concurrencia de horizontes‖, como diría Gadamer, en la transcultura. La transcultura,

antítesis de la estabilidad y de la pureza aun manteniendo un mínimo

constitutivo de estabilidad y pureza para permitir que nuestro cerebro las

capte, es un espacio de interacción volátil y espontánea entre culturas o, más

precisamente, entre rasgos culturales, valores y creencias con una

orientación, imprecisa y no deliberada habitualmente, hacia la mezcla y la mutación de instancias. Es la transcultura el factor esencial de la

transformación cultural, un viaje necesariamente con destino al mestizaje.

Por mestizaje entenderemos la eclosión de nuevos culturemas previstos o

imprevistos en los choques de proyectos culturales. Puede comprobarse esto

en textos como los de García Canclini (1990), Clifford (1999) o Gruzinski (2000) cuando ilustran los procesos de hibridación, con ejemplos sobre cómo

tanto de la romanización de Iberia como de la iberización americana surgen

estilos, visiones, discursos que, sin negar la filiación, adquieren sus propias

derivas filogénicas.

Reemplazando el objetivo de la certeza por el del acuerdo (no obligatorio,

no inmediato) evitamos ir más lejos en una disputa estéril, como la definición de la verdad o la adjudicación metonímica y exclusiva del sentido a una parte.

La orientación de nuestra reflexión, a partir de este momento, debe ir, por

tanto, dirigida a la mayor obtención de respaldo posible en cuanto a temas

controvertidos que colisionen con lo que va más allá de lo soportable para la

razón o la emoción de los ciudadanos, de todos los ciudadanos del mundo.

Pero en la mezcla de ambas, pues no debemos considerar ―desequilibradas‖ a las personas o acciones que utilizan poco la racionalidad sino, por el

contrario, a quienes la usan en demasía o contra la irracionalidad1.

Al final serán estos ciudadanos, en el ejercicio de su más plena

sensibilidad, bien a partir de sus representantes legítimos, si no ellos mismos

con la directa participación en los asuntos de la red, tal y como sería deseable, quienes deben establecer unos ―lugares comunes‖ (topoi) en los que

los procesos dialógicos y sus resultados sean canalizados. Pues sólo aceptaremos la verdad o la certeza como un topos en desplazamiento.

En definitiva, tratamos aquí de dar carta de naturaleza civil a la construcción de la memoria; civil en toda su dimensionalidad de cives y

civilización. Aunque lo civilizado no equivale a lo occidental, pues civilización

es un concepto que entraña concordia, no violencia y armonía social, elementos escasos en la construcción del mismo Occidente y en la proyección

occidental hacia ultramar. Los nuevos territorios de la memoria digital

emergen en otros tiempos. En tiempos en los que, al menos en Occidente,

existen poderosos y masivos movimientos ciudadanos dispuestos a tomar el

control de sus recuerdos, a que la construcción digital de la historia pase por todas las voces, a buscar una buena parte de las claves del futuro y de la

existencia en los rastros más modestos, en la solidaridad no caritativa que

rescate las memorias desapercibidas si quiera en nuestro propio beneficio (en

un altruismo egoísta).

Una teoría dialéctica de la exomemoria habrá de partir de las siguientes

precondiciones: 1. Para ser plenamente democrática, esto es, para constituirse mediante

un régimen transcultural y participativo, la construcción de la memoria

necesita la consecución de consensos a partir de procesos dialógicos,

supervisados y controlados, entre posiciones.

2. Toda posición se manifiesta en beneficio propio, calculado o no e, incluso, de mala fe, como el peor de los casos de inconsciencia,

insensibilidad, autodefensa o mero supremacismo, en tales procesos

orientados al acuerdo.

3. En consecuencia, solamente mediante la autoconcienciación erística

de cada una de las posiciones será posible ―maximinizar‖ (Elster: 1989) los

riesgos de un acuerdo favorable al hegemonismo. En ese sentido uno de los primeros campos de exploración ineludible es la dialéctica restringida a la

concepción de Schopenhauer, la erística, al intuirse el desvelamiento y,

entonces neutralización, de algunos de sus recursos estratégicos de

dominación en el debate. De ese modo, sería posible establecer dispositivos de

alerta erística en el desarrollo de discusiones en relación al establecimiento de categorías y descriptores de la memoria en el ámbito intercultural,

internacional y global.

3.1 Un marco de precondiciones

La dialéctica que necesitamos va orientada al acuerdo y no a la

obtención de adhesión a toda costa del interlocutor, aunque se utilice como arma para exponer razones y hábitos culturales. Excluye, por tanto, otros

destinos dialécticos habituales como la mera persuasión, el engaño o la

derrota del oponente. Respecto a esta dialéctica del consenso, podríamos

decir sin temor a equivocarnos, que la consecución de un acuerdo

democrático tiene prioridad sobre la obtención de la verdad, o bien, que el

concepto de verdad que cuenta sería la instauración y el significado del acuerdo mismo1. Pero un acuerdo sujeto a un principio de cambio necesario,

una vigilancia sin cuartel para que el acuerdo no devenga dogmatismo o

tradicionalismo intocables1. De hecho, con mayor fuerza que en la búsqueda

del consenso, en un trabajo en curso me afanaré en la promoción del

disenso1. ¿Hay algún otro modo, mejor que éste, para evitar la barbarie de la

memoria, la imposición de un único pensamiento global o local, el

silenciamiento, el extrañamiento, la desvinculación y la desorganización de

los ciudadanos? Esto no implica la ilusión de creer en un diálogo natural

exento de retórica y psicagogia, o, incluso, de erística, en las interacciones

racionales que propugnamos. Muy por el contrario, se trata de alcanzar plena conciencia de la contribución emocional en la construcción dialógica de una

memoria no meramente racional y permitir que la emoción también forme

parte de los métodos y contenidos del recuerdo y del acuerdo1.

Del lado irracional de cada ―trans-acción‖ emana un producto nuevo,

independiente de la fusión o de la imposición buscadas. Pero, también, de cada acción racional es posible obtener acuerdos que redireccionen los

acuerdos indeseables cuando contravengan los principios establecidos. Por

ello, es necesario que el diálogo orientado al acuerdo no fluctúe

exclusivamente sobre el azar y la emotividad de la conversación, como algún

relativista metodológico pudiera proponer, sino que se atenga a una

señalización, siempre revisable, cuyo objetivo es la construcción de

transcategorías operativas de cierta estabilidad, aunque no una estabilidad

prolongada o a cualquier precio como solemos encontrar en los sistemas clasificatorios y organizativos convencionales de las constantes

musealizaciones y monumentalizaciones de lo social.

No se trata, con una regulación dialéctica, de aniquilar los ―intereses‖

personales o colectivos de los interlocutores culturales: sus asuntos y

posiciones. Anular tales intereses, en una ceguera positivista hacia el sujeto como condición previa al diálogo, significaría, precisamente, negar el diálogo,

no reconocer la existencia de posiciones diferentes o de un conflicto sobre el

que es preciso tomar decisiones democráticas. Por ello, lejos de acallar los

intereses, debe realizarse un esfuerzo de explicitación de los mismos en forma

de proposiciones de partida.

Ahora bien, lo que la regulación dialéctica debe arbitrar es un mecanismo que denuncie la intencionalidad meramente retórica o erística de

los interlocutores, esto es, la desvirtuación y sustitución de la finalidad del

proceso, cual es obtener una transcategoría, por la imposición de una

posición mediante recursos retóricos cuya finalidad es la hegemonía. Así

pues, la sinceridad y el compromiso, esa buena voluntad que tolera el error, la tozudez y el egoísmo, es incompatible con la mezquindad mercantilista o

individualista y la búsqueda de un control autoritario de la memoria. Por ello,

es necesario un instrumento dialéctico regulador que garantice la buena fe de

los interlocutores mediante técnicas de cuestionamiento, desvelamiento y

neutralización de las intenciones inconfesables de modo que la categoría

transcultural se obtiene sobre una ―preparada‖ confianza en el procedimiento o no se obtiene.

Ya decía Schopenhauer que necesitamos una disciplina como ―la

dialéctica científica que tiene como tarea establecer y analizar aquellas

estratagemas de la mala fe en la discusión para reconocerlas y aniquilarlas en

los debates‖ (Schopenhauer, 2002: 28). Así pues, necesitamos ―un itinerario‖.

Pero no un camino que nos asegure la verdad, con la que vive obsesionado el neocartesianismo, y ni siquiera ya el consenso a cualquier precio sino,

esencialmente, un acercamiento mediante el diálogo que simultáneamente

garantice la generación de más gramáticas de la singularidad y del

pluralismo. Por tanto, como ya anticipaba anteriormente, una antítesis del

método de la duda cartesiano puede ser un buen comienzo para establecer las bases de nuestro procedimiento dialógico. Expongo las bases inconformistas

del método dialéctico transcultural sobre las cuatro reglas ―incontestables‖ formuladas por Descartes en su célebre Discurso del método (2002: 35, 82)

pero mediante parafraseo -ya invertido- en forma de antonimias útiles para

nuestros intereses:

1) Admitir todas las verdades/ posiciones como necesarias y posibles. La

duda e incerteza no constituirán censura. Las verificaciones de una posición sobre el error o engaño de otras no otorgarán a priori mayor peso en la

decisión. En el debate se partirá de un grado cero, estableciéndose por

consenso los principios sustentantes de la verdad efímera que habrá de

operar entre los mediadores que la suscriban voluntariamente. El mecanismo de persuasión será la argumentación no erística y la educación dialógica

enmarcadas en los principios supremos de dignidad, libertad y justicia.

2) No fragmentar sistemáticamente las posiciones para la solución de un

problema o la obtención de un acuerdo como vía normal. La fragmentación

cartesiana favorece la proliferación de intencionalidades erísticas o sofísticas

y la territorialización hegemónica y exclusivista de las parcelas del saber como

ocurre en la ciencia moderna. 3) No aplicar orden a priori alguno en el procedimiento dialógico y,

especialmente, evitar, a tenor de la regla anterior, el abordaje de los asuntos

desde partes y fragmentos de las posiciones. Imponer el orden de la

complejidad (orden anarquista, diría Feyerabend; caos determinista, iría más

allá Prigogine) sobre ―todo aquello que no se preceda (o sí lo haga)

naturalmente‖ como señala Descartes. 4) Tener conciencia y aceptar, al contrario de lo que nos alienta a hacer

el ilustre filósofo francés, de estar omitiendo siempre algo antes de dar el

siguiente paso.

Sobre esta plataforma ya podemos establecer varios principios sustentantes, inspirados tanto en la hermenéutica crítica de Santos como en

la saludable desconfianza schopenhaueriana, analizada y readaptada con el

mismo empeño, necesarios para que pueda haber diálogo y sea posible

acceder a un acuerdo sin perversidades ni triunfalismos respecto a la verdad:

a) Principio de homologación de principios: para hacer posible el debate es conditio sine qua non que sus objetivos coincidan en unos mínimos éticos:

la dignidad y la libertad. Si no son acordadas estas precondiciones y otras

imprescindibles en función de cada objeto de negociación, el diálogo se

convierte en parodia o pasatiempo. Pues, como señala Schopenhauer, ―para poder discutir es preciso estar de acuerdo en alguna cosa: contra negantem principia non est disputandum (no cabe discusión con quien niega los

principios)‖ (Schopenhauer, 2002: 32). Al menos, estar de acuerdo en la

necesidad de dialogar y querer hacerlo limpiamente. b) Principio de flexibilidad: es necesario que todas las partes se muestren

dispuestas con la misma energía para defender sus posiciones como para

aceptar el cambio siempre que la modificación no contravenga el principio

anterior.

c) Principio de la duda metódica: se sigue del principio anterior que los interlocutores deben expresar públicamente el reconocimiento de la

posibilidad de estar equivocados o de representar una posición equivocada, o

muy sesgada, o difícilmente sostenible o generalizable como categoría.

d) principio de homologación de representantes: los interlocutores en el

debate sobre un asunto deben estar homologados educativamente. Aunque

no coincidamos con los objetivos de la dialéctica de Schopenhauer (el convencimiento o derrota del contrario y no, como queremos, el acuerdo

transcultural) hemos de tener en cuenta su premisa: ―discutir es de provecho

mutuo para la rectificación de los propios pensamientos. Pero los

contendientes deben ser bastante similares en cuanto a erudición e

inteligencia‖ (Schopenhauer, 2002: 68) dentro de los límites de los asuntos que vayan a tratar. A esto hay que añadir algo más, pues no vemos factible

un debate entre representantes de las tradiciones más arcaicas, aislacionistas

o purificacionistas de una cultura con oponentes de la misma tozudez: los

interlocutores idóneos han de proceder, al menos en primera instancia, de la

cultura de frontera, una ubicación abierta y permeable en la que se forja la

pasta del mestizaje y la transcultura habitualmente negados por el atavismo. Pero la ―fronteridad‖ no implica permisividad o pusilanimidad en el debate

sino, efectivamente, disposición al cambio cuando sea ventajoso para la

dignidad y la libertad. En efecto, si ya advertía Maalouf (2001) que un

ciudadano de París tiene más en común con alguien de Tokio o San Francisco

que con su propio abuelo, debo añadir que un académico andaluz se

entenderá mejor con su alter-ego africano que con su propio vecino labrador o comerciante. Y en este punto no estoy propugnando un clasismo o elitismo

encubierto pues un debate en igualdad sólo se dará cuando los oponentes

tengan la misma competencia argumentativa. El labrador nunca confiaría en

un académico de finas manos. El académico nunca confiaría en un

comerciante que sólo piensa en el lucro. Pero si no es posible conseguir una homologación de la competencia dialógica entre labradores, comerciantes y

universitarios, habrá que buscar para cada asunto representantes que sí

dispongan de ella. En el caso de la memoria registrada que aquí nos ocupa,

por ejemplo, los propios mediadores de las colecciones digitales, esto es,

bibliotecarios, archiveros, documentalistas, conservadores y cualquier otro

profesional involucrado en la gestión de la exomemoria –epistemógrafos, en suma- desde una posición cultural concreta podría superar este primer

control de competencia y formar a los participantes ―no especializados‖ para

que vaya asumiendo la autogestión de sus memorias y los acuerdos que sobre

ellas se alcancen. Recuérdese también que muchas veces no se trata de

posiciones inconmensurables sino de incompatibilidad entre sus representantes en el diálogo. Cambiar a los sujetos puede significar

desbloquear una negociación.

e) Principio de homologación de asuntos y lenguaje: en todo debate se

fijará un asunto y un lenguaje. Ambos elementos habrán de ser previamente

homologados, pero no unificados, en un marco de traducción cultural

compleja en el que se vislumbren los malentendidos y círculos viciosos. En ese aspecto habrá que buscar homologación a los propios sistemas de

homologación, esto es metatraducción. Cuestionar, entonces, no sólo las

posibilidades de éxito de la interpretación inmediata sino las mismas

―pretensiones de validez‖ –por usar la afortunada expresión habermasiana- de

los propios mecanismos de interpretación. Toda traducción radicará en tres

impoderables: el peso autobiográfico en la lectura, la existencia cierta de márgenes de intraductibilidad (de irreductible ―diferendo‖) y la comisión de

errores inevitables. El resultado de la traducción estará, entonces, a la altura

del grado de fiabilidad que queramos atribuirle.

f) Principio de co-contextualidad: derivado del anterior, este principio

dictamina la solidez de los marcos de interpretación en función de la concienciación de un sistema respecto a la matriz cognitivo-cultural del otro.

Los contextos no son traducibles, mueren en el intento al ser visibilizados por

otro sistema. Todo lo más, habremos de conformarnos con una descripción de

esos universos en ―nuestras propias palabras‖ usadas metafóricamente1.

Curiosamente, lo que suele escaparse a la traducción literal es de vital

importancia para el ojo autóctono. Pero el contexto no reside sólo en el nivel de macroestructura sino de detalles menores y desapercibidos, especialmente

estos últimos, en los que la cultura recobra toda su idiosincrasia. La única

forma posible de recuperar los contextos es en una combinatoria sensible o

―estésica‖ de lo simbólico, entre traducción e indicialismo.

g) Principio de utilidad: para hacer posible el diálogo, es necesario que previamente al acuerdo e, incluso, si éste no se obtuviera, los representantes

estén convencidos de la ―utilidad‖ del consenso y del propio diálogo en el

sentido de aportar un cambio positivo para la comunidad humana o para el

entorno, esto es, una ―maxi-minización‖ en el sentido de que lo que se pierde

siempre sería menor en relación a lo que se ganaría de llegarse a acuerdo aun

cambiando antiguos e íntimos hábitos por otros extraños y nuevos;

recuérdese, en este sentido, el célebre ―dilema del prisionero‖ (Elster: 1989). h) Principio de igualdad: Igualdad de oportunidad dialógica dentro de la

diferencia de cada posición pero, además, sensación de igualdad. La

sensación de igualdad es fundamental –y no sólo la experiencia visible des-

desigualatoria- entre los interlocutores, especialmente, la sensación de una

continuidad de la igualdad tras el acuerdo. Lo contrario es la impresión de haber perdido terreno en tanto que el oponente ha ganado, es decir, la

sensación de fraude o sumisión tan humillante en el embate erístico.

i) Principio de aplicación: las posiciones deben comprometerse a

introducir y aplicar los acuerdos voluntariamente suscritos en todas las

esferas de mediación e influencia en la exomemoria.

j) Principio de precariedad: los acuerdos habrán de ser revisados en el momento en que alguna posición cuestione su vigencia, accedan al foro

posiciones nuevas o, al menos, obligatoriamente en cada cambio

generacional.

4. Categorías transculturales

Toda categoría va precedida de un valor. Tal relación jerárquica

establece el alcance y la operatividad de la categoría, siempre subalterna al

contexto cultural. La inmersión categorial en lo axiológico es tan intensa que

podríamos afirmar que son lo mismo, al cabo. Mi forma de aprehender y

ordenar el mundo –la categorización- no es otra cosa que el código de valores que me determina. El asunto del valor (también como valentía) ya lo trató

ampliamente Nietszche en su superhombre, producto de una transvaloración.

Compresión-expansión, necesidad-satisfacción, evolución-involución,

existencia-extinción, sístole-diástole: tal es la máquina relacional pendular y

dicotómica que mueve la lógica dominante en el mundo. Nuestros sentidos, ya

lo decía Nietzsche, son demasiado rudos para percibir el cambio menor, pero el cambio es constante, es una constante y una condición de la estabilidad.

Sin embargo, nuestros órganos cognitivos, en esta etapa de la evolución

neuronal, se afanan en la fidelidad a una estructura categorial

obstinadamente inmutable a través de la cual un mundo exterior se nos

presenta inteligible si bien una de las claves de su comprensión –no sabemos bien si por pereza o torpeza evolutivas- es, precisamente, su aparente

inmutabilidad. La más elemental observación del mundo nos suministra

evidencias de justamente lo contrario.

La estructura categorial de la mente como mecanismo para comprender

el mundo es, antes que eso, un mecanismo de supervivencia humana para

dialogar con el exterior agresor. Los humanos, seres dotados del programa de optimización de recursos más sofisticado que se conozca a pesar de estar

ubicado más allá de su control, tendrían precarias y efímeras bases para la

supervivencia en un mundo no entendible. Por ello, probablemente la

estructuración categorial de la mente es paralela a los distintos estados

físicos por los que ha atravesado nuestro neocórtex y consecuencia del permanente re-acoplamiento de éste con el entorno. Acoplamiento que, desde

luego, produce cambios irreversibles tanto en el cerebro y sus procesos como

en el entorno mismo.

Esta afirmación, avalada por la última neurociencia (Mora, Sacks, Edelmann), vendría a desmentir la confianza kantiana en unas categorías a priori de las que el humano se sirve para sus relaciones con el mundo y

ratificaría, más bien, que nuestras categorías son producto de una capacidad

adaptativa incansable y, por tanto, ellas también, consecuencia de la evolución y en constante cambio vistas desde escalas de tiempo más amplias,

geológicas y cósmicas. A la cuestión de la existencia de categorías mi

intuición, en consecuencia, me escora hacia la respuesta afirmativa. Lo que

parece producto obsoleto de otra época es la propuesta de una estructura

innata e igual para todos los seres humanos cuando observamos que, ni siquiera en el mismo régimen educativo, dos gemelos tienen las mismas

respuestas y concepciones del mundo. Por ello, el apriorismo universal es otro

sueño ilustrado, seguramente genial si no fuera por los expolios y genocidios

con los que culminó el colonialismo.

Mucho más endeble por no decir ilusoria, por tanto, sería la pretensión

de cubrir con los cuadros categoriales específicos y unilaterales cualquier matriz de comprensión humana, esto es, dotarlos de un rango de

universalidad. Si hay algo común universalmente es el instinto de

supervivencia (e, inmediatamente, de placer) y, probablemente, no haya nada

completamente común, más allá de ese instinto salvo un desigual

comunitarismo (desde el individualismo anglosajón que critica el filósofo católico canadiense Charles Taylor a la molécula familiar islámica que

apasionadamente defiende el escritor keniano musulmán Alí Mazrui). La

primera aseveración nos acercaría a todos los seres vivientes y la segunda

probablemente más a aquéllos marcados por una irracionalidad compartida

con nosotros que a nuestros congéneres racionales con quienes verificamos a

diario diferencias de criterios tan abismales como sucede con los que llegan a justificar el asesinato socialmente premeditado como la pena de muerte o los

bombardeos con porcentaje –ya calculado- de víctimas inocentes.

En suma, el apriorismo categórico no parece dar una explicación

satisfactoria, salvo para los individuos adoctrinados en una misma cultura, y

tampoco para todos ellos, y se muestra, en todo caso, como una herramienta

inservible para comprender cómo comprenden los demás. Sin embargo, a partir del instinto de supervivencia –y, a pesar del mismo, vemos que el valor

de la vida no tiene igual significado para un suicida por la causa que para un

devoto cristiano- sí podríamos comenzar a construir patrones categoriales lo

suficientemente amplios como para ir cubriendo conjuntos de mentalidades y

mundos a sabiendas de lo que necesariamente dejaremos fuera o dentro como caja de pandora, como tabú o corpúsculo jibarizado e indiferente para lo

mayoritario: lo permanentemente inadaptado, lo no domesticable, lo no

textualizable.

Llegamos a una inquietante encrucijada:

1) las categorías sólo son universales para quienes las imponen; las

categorías del poder nunca coincidirán con las de los dominados –si provisonalmente aceptamos esta vieja dicotomía- no importa el ámbito

territorial (estado, ciudad, comunidad, grupo, hogar, pareja); en tanto no haya

un debate en equilibrio y, para eso, los interlocutores deben estar en pie de

igualdad y ser distintos exclusivamente por la representación de posiciones

divergentes, no podemos pensar en una homologación de premisas básicas para la categorización intercomunitaria. Pero, además, habrá que ser

generosos en el uso del concepto de igualdad, porque ya sabemos que no hay

dos entidades iguales en el universo: ni siquiera es cierta la tautología a=a

cuando la proposición se somete a dos sujetos observadores o dos tiempos

distintos de observación (vid Einstein y Heisenberg). Más bien, tendremos que

construir un significado para lo igualable, establecer pautas mínimas en lo

comparable y para las propiedades de los objetos comparados 2) cualquier categorización deja fuera un mundo tan inmenso como el que

pretende abarcar; no sólo realidades noológicas distintas, no intuidas, sino

también las propias relaciones intercategoriales con las mentalidades de

nuestros antepasados o las nuestras propias de cuarenta años atrás; aunque

arrastremos el mismo caparazón desde la niñez, a pesar del cambio celular, nuestro cerebro habrá sufrido tan diversas y dramáticas convulsiones que no

sabemos encontrar nada mejor para reconocernos que afirmar una y otra vez

que somos los mismos, sabiendo que no lo somos en absoluto.

Y el dilema, entonces, es: ¿no es posible la categorización y habremos

de conformarnos con categorías comunitarias inconmensurables en un

sistema meramente técnico que ofrece el espejismo de la intercomunicabilidad?, ¿el camino acertado será la imposición categorial

dogmática por parte del intelectualmente más fuerte, lo que actualmente no

es disociable de poseer los mecanismos de difusión cultural más vociferantes

y redundantes? Y, finalmente, ¿qué podemos hacer en materia de

categorización en una red digital que permite –de momento- la intercomunicación y la organización ciudadana para subvertir cualquier

orden de dominación categorial? Ya hemos respondido negativamente a la oportunidad de esquemas a

priori o universales para un mundo necesariamente diverso y cambiante.

Esperemos que afirmar la necesidad de algún tipo de categorías no implique

la afirmación de algo universal en el sentido perverso del concepto. Pero, en

efecto, no podemos operar sin categorías. Lo que habremos de hacer es reinventarlas, refundarlas y adecuarlas a modos flexibles de existencia y de

experiencia.

Nos queda, pues, como única salida la posibilidad de explorar en

categorías que representen ―otra universalidad‖, una universalidad

respetuosa con las diferencias y con el cambio configurante del régimen autopoiético de los sistemas abiertos. Pienso que en la transcultura se vence

la inconmensurabilidad de las realidades partiendo de los principios básicos

de la existencia humana y del respeto al entorno, sea ―el otro‖ o, simplemente,

―lo otro‖ que, como sabemos, desde Hegel o Ricoeur, forman parte de la

paradoja sobre la que nos erigimos. De una lado estaría la supervivencia de

toda instancia racional o irracional, orgánica o inorgánica, material o simbólica, no ya como mero derecho sino esencialmente como algo ―de hecho‖

y, de otro, la dignidad que los seres racionales debemos prever en la

realización de acciones y preservar como derecho inalienable del otro,

incluyendo el otro vivo irracional –animales y vegetales- o inorgánico –rocas,

atmósfera, universo. El respeto a la dignidad es la piedra angular de toda una filosofía de la

transcultura que ha importado tales valores al dominio de lo simbólico. En

ese sentido, lógicamente cualquier regulación o movimiento contrario a los

principios establecidos contraviene la ley elemental de la transcultura y

quiebra su delicado estatus. La transcultura busca la otra universalidad, esto

es, la ruptura con los tópicos y prejuicios de la inconmensurabilidad pero no para afirmar que, en el fondo, todo es lo mismo, sino para resaltar los

itinerarios de comunicación y enlace de mundos que deliberadamente no

queremos que terminen siendo lo mismo.

La historia de la clasificación ha tomado el rumbo contrario al

propugnado desde aquí. Y no sólo ha elaborado férreos y sólidos corsés

categoriales que no soportarían ni sus propios sastres un siglo después sino

que nunca han logrado contentar más que al colonizado pseudoadaptado o al dominador convencido de que la ignorancia o la indiferencia del dominado era

una respuesta suficiente. Además, las medidas de acompañamiento de las

clasificaciones han producido peores secuelas que las propias clasificaciones:

todo un sistema de medidas pedagógicas, sociales, culturales, comerciales o

estéticas destinadas a imponer o convencer al dominado, en unas ocasiones mediante una política de márketing y edulcoradas formas graduales y, en

otras, mediante el genocidio y la sustitución sin contemplaciones.

A pesar de ello, como hemos mantenido, emergen dos acontecimientos

que terminan superando la imposición: bien el movimiento de signo contrario

que toda acción (reacción) comporta y esto conduce a rebeliones, revoluciones

o imposiciones radicales aun más duras, bien la fusión imprevisible a partir del choque de códigos en niveles imperceptibles en los que se da, sin traumas,

una auténtica explosión de terceras vías de mutación y mestizaje no

planificadas e irresistibles en las que termina residiendo un poder total

sustentado en la promulgación del cambio incesante y en el aprovechamiento de la porosidad, los burladeros y alcantarillados de los mundos: in-betweenness (Bhabha, Mignolo, Silva & Brown) por donde se explica la

construcción del mundo.

La lógica de la transcultura aplicada a la elaboración de categorías va

en pos de nuevos ángulos que sometan (vocablo consustancial a toda acción)

al mundo a una visión menos lesiva, transversal y pluralista a pesar de, como

hace toda lectura, someter al mundo a una transformación a escala

perceptiva humana de la que tampoco debemos huir o inútilmente negar. Buscar la confluencia entre categorización y transcultura en el marco de la

organización de la memoria exenta, con la ayuda sin precedentes de la

herramienta digital, se constituye en el centro de operaciones de este trabajo

en particular y de los estudios de exomemoria en general.

Si hemos insistido suficientemente en que el principio de la dignidad doblemente causal y finalista debe ser connatural a la construcción de una

categoría –de las que ya hemos rechazado su procedencia innatista y su

presunción universalista en relación a la osadía de Kant o de Fillmore para

defender un denominador demasiado común para la especie como para ser

cierto a la par de afirmar la diversidad de mentalidades o, al menos

operativo,-, esto no es desvinculable del concepto de igualdad que hemos mencionado de pasada en su acepción más generalizada. La igualdad debe

ser construida no sólo socialmente sino, también y desde lo social, pos-

epistemológicamente.

Pues, en efecto, cuando hablamos de dignidad, libertad o derechos, no

lo estamos nunca haciendo, por más que parezca evidente en la proposición abstracta, fuera de marcos de referencia o conceptuales que inevitablemente

operan tanto en la mente del enunciador como del enunciatario. Así, el poder

en manos enunciadoras se autoconvence y trata de persuadir de una realidad

buena que no solamente está establecida en términos de interés (del poder en

más poder) sino, sobre todo, en términos de comparación y copia. Del mismo

modo, la mente del enunciatario no es una mera receptora pasiva de la estructura obligada por más que se doblegue a simple vista por otro tipo de

interés (conseguir sus propios fines gracias a o al margen del poder),

sumisión o temor. Pero, en cualquier caso, la estructura recibida es

comparada con un marco de referencia distinto al del emisor. Por tanto,

aunque la competencia ligüística de unos y otros les permita comunicarse y

comprender el mensaje, los marcos de referencia pre-lingüística harán que la

comunicación quede supedidata a los bajos fondos y los intereses no explicitados de los interlocutores. Así, la comparación de toda estructura

entrante con la estructura establecida, y establecida en continuo proceso de

transformación, determina el éxito de la imposición que todo código implica. Y

el acoplamiento y adaptación verdaderos y, por tanto, no necesariamente

confesados, dependerán de la adecuación con las estructuras receptoras de las propuestas.

La verificación de la adecuación opera mediante una comparación

cuyo operador fundamental es ―igual a‖, como hemos insinuado, operador

más cualitativo que cuantitativo. Y en la medida en que se satisface la

condición igualitaria, esto es, el sentimiento de recibir un mensaje desde un

plano similar, tanto más fácil será la asimilación –muchas veces inconsciente- de la posición del otro. Una asimilación que se da como fusión incruenta de la

realidad interior con la nueva realidad para obtener la categoría mestiza en

toda su pureza.

Y es justamente en ese punto, en el esmero igualitario de un diálogo

donde debemos centrar un esfuerzo suplementario de la teoría. Esto significa buscar instrumentos que garanticen la igualdad de los interlocutores de modo

que la ―sensación de igualdad‖ genere un clima de confianza que permita la

buena voluntad en el debate y una fusión sigilosa de las posiciones mucho

más indeleble y rápida de lo que pueda parecer en el nivel enunciativo y en el

establecimiento de categorías.

Claro está que la búsqueda de esa sensación no puede venir del engaño o por el placer de imponerse en el debate, como tan cuidadosamente

desentraña Schopenhauer con su ―esgrima intelectual‖, pues introducir el

impulso erístico en un momento dado arriesgaría el acorazamiento de las

otras posiciones cuando no la emergencia de la ―hermenéutica de la

sospecha‖, que Foucault adjudicara al trinomio Nietszche-Freud-Marx, cuyas

armas debieran haberse depositado en el guardarropas de la sala de debates. Debe investirse de una igualdad explícita tanto la presentación de la

propuesta como los modos de abordarla. Sin embargo, más importante

todavía es que experimenten la sensación de igualdad, insisto que sin ella no

hay confianza y, por tanto, el diálogo es inviable, los propios interlocutores. A

la edificación de cuestionarios en los que los representantes de posiciones habrán de esculpir una imagen de interlocución con la que serán aceptados

por sus contrarios, independientemente de si coincide con su personalidad

real, deberá dirigirse otro campo de trabajo esencial de los estudios de

exomemoria. Pues no hay que dialogar sobre intereses individuales sino sobre

posiciones colectivas que debe asumir un interlocutor individual del que, en

primer lugar, se sientan representados los miembros de su comunidad. Recordemos que estamos hablando, nada menos, de cómo identificar billones

de registros de distinta procedencia en una red digital global normalizando el

lenguaje de organización y acceso.

La expresión material de un acuerdo de recomendado cumplimiento

para los mediadores de la exomemoria se denomina categoría transcultural. Dos requisitos deben marcar la obtención, materialización y aplicación de

estas categorías: 1) el respeto a los principios irrenunciables de dignidad,

libertad de elección cultural, incluyendo las opciones hipoculturales e

hiperculturales, anómicas, hiponacionales e hipernacionales, y la garantía de

libre expresión y, por tanto, de libertad de exomemoria en esos sentidos. 2) el

favorecimiento de la integración cultural, no en pos de un sometimiento de lo

minoritario a lo mayoritario sino del acoplamiento complejo orientado al

mestizaje. Ahora bien, debemos ser conscientes de que el esfuerzo racionalizador

construido para la consecución de un acuerdo no siempre conseguirá el efecto

perseguido por sus promotores pues el mestizaje conlleva sus propios

itinerarios imprevisibles derivas y acoplamientos. La rigidez no debiera existir

como baluarte de los procesos dialógicos ni de las categorías consensuadas lo que no obsta para intentar considerar la mayor estabilidad y aplicación

posibles de las categorías así como la necesidad de una revisión casi

permanente de las mismas y del estado de cosas que se deriva de su

aplicación.

4.1 Propiedades y tipología de los operadores transculturales Entendemos por operador transcultural un tipo de mecanismo lógico-

semántico utilizado como lenguaje de organización colectiva y recuperación de

registros de la exomemoria. A diferencia de lo que convenimos en llamar

categoría, esto es, propiamente la perspectiva o expresión de una posición,

operador sería el mecanismo formal que configura la categoría en el sistema lógico-semántico en el que obligadamente ha de configurarse la memoria

registrada. Este rasgo distintivo no se óbice para la utilización de ambos

términos como sinónimos en algunos enunciados por su equivalencia general.

Sus características son:

- proceden del consenso sobre un asunto.

- su aplicación es obligatoria para los mediadores comprometidos con las normas de un Consejo mundial ético para la memoria digital.

- no sustituyen, modifican o eliminan los metadatos cuestionados en

un registro –esto es, respetan las posiciones originales explicitadas como

metadatos en un registro- sino que los complementan, cuando es necesario,

en tres posibles direcciones: 1) fusionando posiciones originariamente

divergentes mediante acuerdo, 2) potenciando la difusión y uso del registro mediante el prestigio y la confianza en una etiqueta respaldada y certificada

transculturalmente, 3) criticando y alertando del interés o peligrosidad del

registro en relación a otras directivas internacional o mundialmente

adoptadas.

En función de esas características, la teoría dialéctica de la exomemoria manejará, al menos, tres tipos de operadores transculturales: a) sintéticos; b)

complementarios y c) críticos. La forma de expresión que adoptarán estos

operadores transculturales se asemejará a la morfosintaxis propia de los

descriptores e hiperenlaces si bien incluyendo las categorías léxicas menos

convencionales como adjetivos y formas verbales (García Gutiérrez, 1998) de

acuerdo al tipo de documento descrito (texto, audiovisual, holograma, etc.). Los operadores transculturales pueden ser considerados, de acuerdo al

principio de mestizaje, como mezcla de instancias de partida cuyo resultado

sería una entidad híbrida, diferente, novedosa y conveniente para todas las

posiciones. En función de su grado de diferencia o alejamiento respecto a las

posiciones de origen, estaríamos ante categorías netamente mestizas si su expresión apunta a una radicalmente nueva proposición respecto a las

posiciones iniciales por lo que éstas deben hacer un esfuerzo de conversión y

actualización, variante de las más arriba denominadas categorías sintéticas,

si tanto en el concepto que cubren como en la expresión mantienen vestigios

morfológicos de las instancias matrices.

4.2 Categorización y mestizaje

Para ilustrar esta tipología acudiré a ejemplos de la antropología histórica de Gruzinski (2000) y de la semántica estructural: en el cine de

Wong Kar-Wai1 y de otros directores de Hong Kong se aprecia la perfección de

la mezcla cuando en el argumento se combina la tradición y la

posmodernidad, lo colonial o poscolonial, la cultura china y la británica, el

capitalismo y el comunismo. Del mismo modo, de la cristianización de mesoamérica surgió una estética mestiza en el arte y, probablemente, genuina

en la concepción del mundo tanto por amerindios hispanizados como por los

hispanos indianizados que terminarían engendrando un criollismo que no se

reconocía vástago ni deudor de una metrópolis cada vez más distante, extraña

y en distinto proceso de mestizaje. Como demuestra Gruzinski, tanto en las

bóvedas de conventos mexicanos como italianos, tanto en la poesía de uno y otro lado, como en la cartografía encargada por la administración colonial a

dibujantes indios y en todos los demás terrenos (gastronómico, relaciones

familiares, sociales y con el entorno ambiental) la mezcla material y simbólica

(santos cristianos y dioses monos, cruces y glifos, referencias evangélicas y

prehispánicas) era la principal característica e identidad y esto se debía tanto a una planificación como a la aparición de muchos resultados imprevisibles:

―el mestizaje parece móvil, inestable y rápidamente incontrolable. Su

complejidad está ligada a los umbrales que la mezcla franquea en un

determinado momento de su historia bien porque se transforma en una nueva

realidad o porque adquiere una autonomía imprevista‖ (Gruzinski, 2000:

320). Por eso, pretender definir una identidad en un contexto cambiante no tiene mucho sentido. Tampoco lo tiene petrificar una realidad cuyas

características son el cambio, la transformación y la ―desaparición‖1

continuas (Gruzinski, 2000: 331). Los mestizajes expresan combates que no

tienen ganador y que siempre vuelven a empezar. Pero otorgan el privilegio de

pertenecer a varios mundos en una sola vida‖ (Gruzinski, 2000: 334). Con

estos casos describimos el espíritu y el sentido que queremos dar a las categorías transculturales mestizas producto de un diálogo que no rehuye la

confrontación entre posiciones, que reconoce la irreversibilidad de la flecha

del tiempo y el destino incontrolado de las decisiones. Y, también, de un

diálogo –reflejo de lo social- que no se funda en la armonía sino en el conflicto

mismo. Ahora bien, el tallado ejemplar de Gruzinski para detectar lo mestizo en

la creación no deja de evocarnos un cierto exotismo, esa gran debilidad de la

Antropología, al centrar sus observaciones en el arte amerindio o

renacentista, en los filmes de Von Trier, Kar-Wai o Greenaway. El exotismo no

es parte de las instancias pues lo aporta el observador. Los indígenas

americanos no hacían nada exótico, ni siquiera eran conscientes de fabricar ―arte‖ en muchos de sus artefactos (su funcionalidad primaria era otra, el arte

es un ―valor‖ añadido por el neocolonizador desnaturalizando su teleología

original). En cambio, el esnobismo sí es parte de la producción, y de su

proceso deliberadamente exótico. Desde luego, los ejemplos de Gruzinski en

absoluto desvirtúan la excelencia de su obra, y tienen además la excusa de su especialización, pero creo que es importante constatar el mestizaje de lo

cotidiano, un elemento ordinario configurante de la naturaleza que sólo la

mirada dogmática o miope puede negar. Somos seis mil millones de mestizos

con características del padre, de la madre e intransferiblemente propias. La

filogenia se expande a golpe de mutación, mezcla, ruptura. Las categorías

agustinianas del tiempo sugieren mestizaje. Nuestro presente es una mezcla

de memoria y previsión. Nuestra identidad se construye en la alteridad

(Ricoeur), y la contradicción es nuclear a la coherencia. En definitiva, toda acción física o metafísica genera un cambio. Todo cambio es una copia

irreproductible y nunca idéntica dentro de un proceso espiral y nunca

circular1. Todo es mestizo, cambiante, diferente y cualquier teoría de lo social

debe asimilarlo.

Las derivas que adopten las categorías transculturales, por tanto, escapan, y escapan felizmente, al control de los negociadores transculturales.

Estos sí deben tomar cartas en el asunto cuando algunas derivas terminen

contraviniendo los principios de dignidad y libertad, esto es, censura,

tergiversación, represión para cuya denuncia pública habrían de crearse

nuevas categorías de intervención o insistir en la aplicación de las vigentes si

el tiempo o la participación de más representantes no las hubiera hecho obsoletas.

En cuanto a algunos ejemplos procedentes de la morfología y la

semántica para clarificar el alcance del operador transcultural sintético

podríamos citar aquellas aplicaciones a los lenguajes documentales en los que

se realizan fusiones parciales o totales de términos para obtener nuevas etiquetas clasificadoras que mantienen distinto grado de reconocimiento de

las posiciones terminológicas de partida: esto sucede, por ejemplo, al intentar

expresar conceptos tradicionales hibridados a nuevos conceptos en un mismo

trazo: domótica, en la que se procede a fundir el hogar con su

informatización, y otros similares como telemática, burótica o telequinesia

(transporte a distancia), psicodrama, etc. Vemos que el lenguaje no sólo tiene capacidad para la expresión híbrida sino que decididamente contribuye a la

propagación y aparición de nuevas hibridaciones. Probablemente en el

lenguaje radique uno de los máximos exponentes del mestizaje en todos los

ámbitos humanos.

Las categorías transculturales se nos presentan, así, como resultados de

un proceso dialógico intercultural presidido por la instauración de la dignidad en el ámbito de la memoria electrónica, dotadas de dispositivos

autodestructivos y autopoiéticos que no significan más que estar en

consonancia con el mundo: por un lado, estas categorías son necesariamente

abiertas y están dispuestas al cambio. Apenas son configuradas, diríamos que

comienzan la andadura hacia la disolución. Por otro, y como consecuencia de aquel espíritu de hibridación, su obligación es procurar el continuo

apareamiento paradójicamente para que la especie cambie. Pero la paradoja

no es tal: sabe la categoría que únicamente en el cambio radica la

supervivencia de su especie.

El ansia de sobrevivir hace que la categoría despliegue sus artes, abra

sus poros. Pues, en efecto, las interacciones no sólo se dan en las superficies e ―interficies‖ sino, fundamentalmente, en la porosidad, en ese tejido reticular

del que están hechas las categorías a pesar de que no sepamos verlo. La

categoría ilusoriamente pura es, en sí misma, pura mezcla, un entramado de

hilos y huecos que la configuran como una red hologramática en la que la

energía temporal constituye una propulsión ontogénica sin límites y determina, a cada poco, la apariencia de la categoría a partir de su

experiencia y negociaciones con el entorno.

Hemos visto como el ambiente modela la categorización –facultad propia

del cerebro inteligente- a su antojo. Sin embargo, la galopante deriva

ambiental determinó mutaciones y evoluciones neurales que terminaron por

desencadenar procesos mentales que podrían trascender y tomar el control de

los propios procesos físicos que los sostienen. Así es como el racionalismo que

separaba el alma de la materia llegaba a proclamar el imperio del espíritu y la podredumbre de la carne, no obstante, chabola en la que han de morar tanto

emperadores como pontífices. Es, asimismo, cómo la vanguardia ilustrada

exacerbó una igualdad universal de los seres humanos también en su

relación con el universo simbólico. Y el mejor camino para demostrar la

igualdad era conquistar los territorios salvajes, doblegar a los hostiles o eliminarlos si no se mostraban agradecidos con el esfuerzo. Aunque esto

también se hace, y de manera cruenta, en nuestros tiempos –basta mirar

cualquier periódico al azar- lo curioso es que si bien la técnica se ha

sofisticado a finales del siglo XX, incluso en las sociedades democráticas e

industrializadas sigue imperando la convicción de que nuestra razón es la

única y, por tanto, es preciso rectificar el camino de los equivocados: boicoteando, silenciando o generando tal cantidad de material

propagandístico que efectivamente se consigue el silenciamiento y hasta

―llevarse la razón‖, por pura erística, ante un enemigo al que nunca habremos

convencido por ese procedimiento. Pero, ¿se trata de convencer? En absoluto.

La mejor posición de buena voluntad para el diálogo con nuestro oponente sería aquélla que partiera de la profunda convicción de aceptar el cambio y

no de hacer cambiar al otro. Esta es una máxima y un requisito que deberían

ser verificados en los interlocutores en los que no parece confiar demasiado

Schopenhauer: ―cuando A se da cuenta de que los pensamientos de B sobre el

mismo objeto difieren de los suyos propios, no empieza por revisar su propio

pensamiento para encontrar el error, sino que presupone éste en el pensamiento ajeno‖ (Schopenhauer, 2002: 73). A pesar de revelar aquí

Schopenhauer su pesimismo en cuanto a la naturaleza humana, y no sin

razón, su pensamiento no invalida un procedimiento externo que,

precisamente por no confiar en las debilidades, establece mecanismos de

rectificación y eliminación de la erística1. Con ello, abordamos la necesidad

de establecer mecanismos de vigilancia y autovigilancia de los representantes de posiciones en cuyas manos está la responsabilidad de representar, más

allá de lo local, los intereses de una ubicua memoria humana.

Hemos derribado la falacia de categorías estancas, apriorísticas y

universales. Y lo hemos hecho con relativa facilidad. Ahora bien, ¿cuál es la

alternativa? Si, como hemos afirmado, las categorías existen, entonces será necesario explorar nuevas construcciones y expresiones categoriales cuyo

objetivo organizador de las realidades, idéntico al de sus matrices dogmáticas,

sea cumplido bajo un clima no agresivo ni impositivo y, seguramente, una

apariencia diferente. Las transcategorías son los modestos estandartes de la

rebelión tectónica en las profundidades del raciocinio positivista. La verdad, la

inmutabilidad, el determinismo y la pureza son decapitados por la interacción, la inestabilidad y el azar. He ahí los tres ejes del nuevo

paradigma.

4.3 Propiedades de la representación y programa de investigación

El mecanismo dialéctico, del que hablamos, imaginémoslo en primera instancia como un cuestionario multidimensional y complejo, debería ir

provisto de zonas orientadas al autodesvelamiento reflexivo interrogando al

interlocutor, en el sentido del ―examen de identidad‖ del que habla Maalouf,

respecto a las posiciones que representa para autodelatarlo en finalidades

distintas al acercamiento y el consenso. Las filiaciones y trayectorias del

interlocutor pueden invalidarlo para la representación de su comunidad en

una negociación transcultural. La zona de autocuestionamiento debiera recoger respuestas de los

posibles representantes respecto a varias categorías hipotéticas kantianas

(toda vez que negamos la posibilidad y la necesidad de un imperativo

categórico de la moral que otorgaría a muchas acciones una legitimación para

la perversidad y la delincuencia: obrar por deber y no por interés, como lo único que tiene valor moral, implica aceptar que el capitalismo explote aún

más o que cualquiera según sus dogmáticas convicciones realice tropelías si

su acción no está contaminada por el interés o la finalidad sino tan sólo

basadas en el cumplimiento del deber). Por ello, el imperativo categórico:

―obra según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo

se convierta en una ley universal‖ (Kant, 2002: 104), busca una pureza y una aplicación universal contrarias a la más elemental visión constructivista,

socialmente comprometida y pluralista de la realidad.

La representación de posiciones habrá de conformarse con una ética

transcultural basada en imperativos hipotéticos: el propio Kant, al definir el

imperativo categórico establece tales imperativos, categorías mucho más próximas a las defectuosas y balbuceantes acciones humanas: ―si la acción

fuese simplemente buena como medio para otra cosa, entonces el imperativo

es hipotético‖ (Kant, 2002: 94). Llegar a un acuerdo sobre una categoría que

respete los principios de dignidad y libertad y trabaje en función de la

integración beneficia la democratización de la memoria por cuanto no deja

impune la persecución de la presencia de las minorías en la red y dota a éstas de instrumentos de expresión amplificados por los altavoces de las etiquetas

transculturales refrendadas por la generalidad. Así, el rol de las categorías es

doblemente de advertencia sobre desmanes e incumplimientos y de

potenciación de las voces silenciadas o solapadas por la redundancia de los

mensajes, lenguajes y registros de los colectivos poderosos.

La elaboración de transcategorías, urdidas a nivel metadiscursivo, es el desafío de una teoría epistemográfica que ha de remover los cimientos de

cómo somos narrados por la Historia. Tal teoría podría restringirse, en

principio, al siguiente programa de investigación:

1) La ―desclasificación‖ como técnica de inserción de pluralismo lógico en las categorías de organización del conocimiento y de la memoria.

- posiciones y transcategorías. Desvelamientos y autodesvelamientos de

prejuicios y tópicos.

- posición instintiva, posición cognitiva y posición metacognitiva.

- prejuicios: de raza, cultura, nacionalidad, religión, clase y género. Otros

prejuicios y tópicos. - precondiciones y cesiones. Consenso sobre objetivos del diálogo. Aplicación

de precondiciones.

- propiedades y tipos de operadores transculturales V (operadores

transculturales: sintéticos (sincréticos, generales), críticos (valorativos,

incriminatorios)…) - elaboración de categorías transculturales.

- reflexividad y competencia de representantes. Árbitros y observadores.

- estrategias anti-erísticas. Formulación de alertas antiargumentales.

2) Regulaciones y cuestionarios dialógicos: formulación teórica

- Maximinización e imperativos hipotéticos.

- area de reflexividad sujeto-cosujeto, intrasujeto, sujeto-objeto.

- área temática: homologación del lenguaje y traducciones culturales y contextuales de los asuntos. Más acá del ―diferendo‖.

- área de posiciones: explicitación de sesgos primarios y secundarios. Rasgos

identitarios. Posiciones relacionales y compartidas.

- área de objeciones y observaciones remitidas a segmentos específicos del

diálogo. - área de homologación respecto a otros consensos

- área de resultados. Acuerdos unánimes, mayoritarios amplios, mayoritarios

simples, aproximaciones, derivaciones y votos particulares. Estudio de caso y

aplicación de resultados en comunidades reales.


Antonio García Gutiérrez

Catedrático de la Universidad de Sevilla desde 1994 y Director del Departamento de Periodismo I de la misma Universidad. Anteriormente fue

profesor titular de la Universidad Complutense de Madrid (1980-1993). Ha

sido consultor de la Unesco en la década de los ochenta y de la Organización

Mundial del Turismo (1989). Evaluador de proyectos científicos del V

Programa Marco de la Unión Europea en el sector Sociedad de la Información

(1999-2000), evaluador del profesorado universitario andaluz en el área de ciencias sociales. Miembro del consejo científico de una decena de revistas

científicas en el campo de la comunicación y cultura y autor de varios libros.

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CAPITULO 8

AUTOBIOGRAFÍA Y TESTIMONIO EN CHILE: UNA MEMORIA EN

MOVIMIENTO

Juan Manuel Fierro Bustos

Las modalidades discursivas de la memoria en Chile no difieren de otras que se producen en el contexto latinoamericano y mundial a fines del

siglo XX. Usando la memoria como material creativo encontramos en los

últimos cuarenta años modalidades y géneros que se nutren

permanentemente con el devenir de los procesos humanos y culturales del

periodo. Es decir, se personalizan y manifiestan modos textuales específicos. Encontramos discurso histórico, discurso literario en general, como también

en sus modalidades testimoniales o históricas.

Aparecen también en forma paulatina y alcanzando una significativa

importancia, lo que en otros estudios hemos denominado: discursos de la

memoria. Estos textos se personifican a través de la publicación de recuerdos,

memorias personales, autobiografías, testimonios de actores culturales, artistas, políticos, religiosos, militares, empresarios, ciudadanos comunes y

corrientes, etc. Es sabido que el propio Neruda escribía sus Memorias con

antelación a los sucesos del 73, pero serán estos hechos, sumados a su

muerte, los que otorgan una connotación documental y ―testimonial‖ al texto

y preferentemente a los últimos capítulos de sus memorias personales.

Es a partir de la década del 70 que en Chile - producto de las contradicciones sociales y políticas que se viven en el país- surge una

necesidad de utilizar manifestaciones discursivas de alta referencialidad,

preferentemente testimonios que dan cuenta de las pugnas y luchas sociales

que dejan como secuelas perseguidos, excluidos, afectados y víctimas.

Es notoria la necesidad de decir, de manifestar, de testimoniar largos procesos y experiencias de exclusión, explotación y de amenazas. Proliferan

testimonios de mapuches, campesinos, obreros como también de

representantes de sectores patronales, del campo y la ciudad, que manifiestan

el riesgo y lo que ellos consideran el despojo de que son objeto.

Estos discursos se encuentran en revistas de la época, diarios y

emisiones radiales. Sucesos sociopolíticos tales como la reforma universitaria, la reforma agraria, la estatización del capital privado colocan a muchos

actores sociales en situaciones límites o extremas, en donde el testimonio de

contingencia es la opción discursiva preferencial. Serán otros sucesos o

tragedias colectivas que transmutarán esta contingencia en memoria

testimonial como rasgo predominante de estos discursos.

A partir de los luctuosos sucesos de 1973, situación que produce

cambios y prácticas sustanciales en la convivencia humana, cultural y

política del país, es que comienza a hacerse notoria la presencia de una

discursividad distinta, vinculada ya no tanto a las circunstancias de la

contingencia y la lucha diaria, sino más bien arraigada a la necesidad de

recordar, documentar, denunciar y no olvidar. A ello se suman también, especialmente en el periodo autoritario,

discursos de acusación (Girard, 1998) tales como El Libro Blanco, El Plan Zeta y otros que esperan estudios acerca de sus características y sus efectos.

Los discursos testimoniales, autobiográficos y memorísticos, junto a

crónicas, semblanzas, diarios y otras discursividades similares, son la forma

recurrente que utilizan para manifestarse muchos actores sociales desconocidos o relevantes en las distintas situaciones de la historia presente

o recién pasada.

Surge una expresión individual del recuerdo, que configura una

dimensión social de la memoria en la idea de la tragedia común que, según

como se desarrollen y se desarrollarán los acontecimientos, unirá por mucho

tiempo a víctimas y victimarios en una trágica referencialidad y discursividad común. Muchos de ellos tendrán la necesidad de emitir a través de memorias,

testimonios o reflexionando restrospectivamente acerca de la vida personal,

sus puntos de vista acerca de lo vivido, visto, recordando; memorizando y

textualizando los micro y macroprocesos humanos y sociales.

El Testimonio como modalidad predominante (1973 -2005)

El modo predominante de reconstituir discursivamente la memoria, es

el testimonial, situación que se mantiene hasta hoy. Dan cuenta de ello el

Informe Rettig (1999) y e el Informe Valech (2004) donde son miles de

personas que dicen y escriben sus testimonios. El testimonio aborda desde la perspectiva del yo, fragmentos, trozos,

capítulos o circunstancias de una historia individual o mayor determinado

por quiebres o situaciones límites a los cuales el narrador se ve sometido.

El testimonio ciñe los contenidos de la protesta y la afirmación, del

juramento y la prueba. Sus funciones asumen la gama que va desde la certificación a la acusación y la recusación. Sus personajes son aquellos que

han sufrido el dolor, el terror, la brutalidad de la tecnología en sus cuerpos;

seres humanos que han sido víctimas de la barbarie, la injusticia, la violación

del derecho a la vida, a la libertad, a la integridad física:

―Recuerdo muy bien todo lo que hice ese día. Como de costumbre, me levanté

muy temprano, antes de las seis de la mañana. Tenía que escribir nada menos que un discurso, porque ese era el día del maestro y en la tarde se

realizaría un acto en el Teatro Municipal en el que yo tenía que hablar y

entregar unos diplomas a los profesores que tenían más de treinta años de

servicio. Escuché el Reporter Esso de las ocho de la mañana, para irme

inmediatamente después a mi oficina. Ahí me dijeron que habían entrado fuerzas del ejercito a una radioestación, no recuerdo cual y la había

destruido. En eso estaba cuando me llama un amigo y me dice: - Se alzó el

ejército y te ofrezco mi casa para que vengas a esconderte…‖ (Henríquez,

1992: 84).

Las imágenes del dolor y del terror se transmutan, así, ―en testigos de

sobrevivencia, y su escritura en acicate de la memoria‖ (Jara 1986: 1). Algunos comentaristas, como J. A. Epple señalan que se inaugura el

énfasis de esta nueva modalidad discursiva con el testimonio del Presidente

Allende, enunciado en la situación límite durante el bombardeo del palacio

de La Moneda y que es transmitido oralmente por Radio Magallanes.

En éste, el emisor desarrolla una retrospectiva circunstancial acerca

de procesos pasados y presentes, enunciando también elementos de futuro; rasgos caracterizadores de la discursividad de la memoria. Quien recuerda,

rememora desde un presente y lo hace por una determinante de la

contingencia. Reelabora el pasado y enuncia este resultado textual de la

reelaboración en presente, correlacionándolo con eventualidades futuras.

Encontramos así, invariablemente, una triple dimensionalidad temporal en el discurso memorístico propiamente tal, rasgos que reconocemos en las

modalidades referidas y que identificamos en el testimonio de Allende, para

muchos su último discurso, para otros el primer testimonio de una tragedia e

indicio de la construcción de una memoria colectiva.

A fines del año 73 encontramos, tanto en el país como en extranjero,

los primeros testimonios que reconstruyen los hechos pasadas y denuncian lo ocurrido a personas, grupos, organizaciones o al país en su totalidad. Esta

productividad discursiva se encuentra en una primera instancia, en revistas

internacionales y emisiones radiales. Comienza también a construirse un

archivo testimonial en distintas organizaciones internacionales. En Chile

desde la creación de la Vicaría de la Solidaridad por Monseñor Raúl Silva Henríquez surge la revista Solidaridad o Boletín de La Vicaría de la

Solidaridad en la cual se publicarán diversos testimonios de ciudadanos

anónimos, dirigentes políticos, familiares de detenidos o afectados por la

contingencia social. En ellos las víctimas recuerdan o rememoran sucesos

acaecidos recientemente y de los cuales han sido testigos o víctimas-

protagonistas. Sus discursos no tienen pretensión estética, ni trascendencia artístico-

cultural, sino la necesidad y el imperativo personal y social de decir y no

olvidar. Algunos de ellos se mantienen en una primera etapa en el anonimato

o bien se adscriben a la modalidad de testimonio mediado por un compilador

o emisor responsable y posteriormente se personalizarán.

Así es como avanza la resistencia y la disidencia ante el poder dictatorial. La discursividad de la memoria en Chile se vincula y se expresa

por diversos medios, siendo los radiales los espacios preferentes o las revistas

o semanarios culturales y políticos en los cuales estos se textualizan. Un

ejemplo de ello lo constituyen las revistas y diarios Mensaje, Cauce, Análisis,

Pluma y Pincel, Hoy, Fortín Mapocho entre muchos otros y las ediciones periodísticas clandestinas editadas por los grupos políticos contrarios al

régimen imperante. En el extranjero diversas revistas asumen la necesidad de

acoger testimonios de chilenos perseguidos, la revista Araucaria de Chile es

una de las más significativas en este proceso.

Como contraparte existe también una testimonialidad de los dominantes

o de los vencedores que textualizan las situaciones que padecieron durante el régimen político anterior y que son expresados por medios públicos proclives

al poder predominante. Esta discursividad trata de contrarrestar la memoria

de las otras víctimas alcanzando niveles de contradicción y contra

argumentación, pero que no tienen un nivel de prueba y fuerza veridictiva en

relación al discurso memorístico de las otras víctimas. Esto no resulta extraño pues:

“en cualquier momento y lugar, es imposible encontrar una memoria, una visión y una interpretación únicas del pasado, compartidas por toda una sociedad. Pueden encontrarse momentos o períodos históricos en los que el consenso es mayor, en los que un libreto único de la memoria es más aceptado o hegemónico. Normalmente,

ese libreto es lo que cuentan los vencedores de conflictos y batallas históricas. Siempre habrá otras historias, otras memorias e interpretaciones alternativas. Lo que hay es una lucha política activa acerca del sentido de lo ocurrido, pero también acerca del sentido de la memoria misma.” (Jelin, 2001:23)

Los sucesos límites ocurridos en Chile durante los primeros cinco años de la dictadura, su impacto y tragedia reclamarán a nivel del discurso una

legítima visión de los testigos y las víctimas. En el transcurso del año 2004,

se publica el texto Después de la Lluvia. Chile, La Memoria Herida de Mario

Amoro en el cual, a través del testimonio de 86 personas, reconstruye sobre

la base de la memoria individual y colectiva los sucesos y sus partícipes que

van desde el bombardeo de La Moneda hasta el hallazgo de muertos en Los Hornos de Lonquén.

En este marco social, nacieron en 1974 Tejas Verdes de Hernán

Valdés, en 1975 Jamás de rodillas de Rodrigo Rojas; 11808 horas en un

campo de concentración de Manuel Cabieses, Prisión en Chile de Alejandro

Witker. Escribo sobre el dolor y la esperanza de mis hermanos de Luis Alberto Corvalán, publicado en Bulgaria en 1976; en 1977 aparecieron Prigué de

Rolando Carrasco, Der Gefangene Gefängnisdirektor, 26 monate erlebter

Faschismus in Chile de Carlos Lira; Cerco de púas de Aníbal Quijada; Testimonio de Jorge Montealegre, Ximena Ortúzar Represión y tortura en el

cono sur. En 1984 Un Viaje Al Infierno, testimonios y crónicas del periodista

Alberto Gamboa Soto, publicadas originalmente en el semanario Hoy. Distanciados de la contingencia, destacan en 1987, Isla 10 de Sergio Bitar, también se publica Memorias contra el olvido. V.V.A.A ( Testimonios de

Rosario Rojas de Astudillo, Rosa Soto de Gutiérrez, Ana Alvarez de Bagus, Paulina Martínez de Barrios, Doris Meniconi de Pizarro, Norma Matus de Carrasco, Ángeles Álvarez y Viviana Díaz). En 1991 Otilia Vargas con La

dictadura me arrebató cinco hijos y como compiladora también en donde

incluye testimonios tales como Tumbas de cristal de Ruby Weitzel, y Testimonio sufrido de Virgilio Figueroa. En 1992 Edgardo Enríquez Frödden.

Testimonio de un destierro compilado por Jorge Gilbert; en 1993 El infierno

de Luz Arce; en el año 1994 Chacabuco y otros lugares de detención de Sadi

Joui. En 1997 Morir es la noticia del editor Ernesto Carmona. Ya en 1998

aparece 11 de Septiembre. Testimonio, recuerdos y una reflexión actual de José Antonio Viera Gallo. Se encuentran otros testimonios en el capítulo ―La dictadura mató periodistas, pero no al periodismo”, por ejemplo, es una

entrevista de Virginia Vidal a Guillermo Torres Gaona, ex presidente del

Colegio de Periodistas; Testimonio de un prisionero de la dictadura de Landy

Aurelio Grandón León. 2002. En los años 2000 y 2002 se publican Estadio

nacional y Chacabuco. Pabellón 18, Casa 89 de Adolfo Cozzi. Encontramos

también testimonios en Disparen a la bandada de Fernando Villagrán, 2002, una crónica secreta de la Fach. Estos textos son algunos de los miles de

testimonios que se expresan y textualizan en Chile y en extranjero durante el

período en análisis.

La crítica y reflexión teórica sobre esta modalidad textual es incipiente

especialmente durante los primeros años de su producción. Durante la

década del 80, en el país, se reconoce sólo un libro clave a nivel de crítica éste es Literatura y Testimonio (1986) publicado por Rene Jara y Hernán

Vidal en la Universidad de Minessota, situación que posteriormente se

corregirá especialmente a fines de la década del 80 con los estudios de Lucia

Invernizzi (1988) acerca del discurso testimonial en Chile durante los siglo

XVI Y XVII; el estudio de Bernardo Subercaseaux (1991) sobre la concepción del testimonio como una modalidad genérica. Interesante estudio para los

tiempos en que se postula, pero que no resuelve la cuestión particular del

género y si es posible constituirlo; globaliza la visión o carácter testimonial de

distintas modalidades discursivas y textuales, pero no alude a la dimensión

de memoria que estos textos tienen. Un interesante avance constituye el texto La escritura de al lado,

Géneros referenciales de Leonidas Morales (2001) en el cual el autor

reflexiona e intenta desarrollar una concepción teórica acerca de lo que

denomina los géneros referenciales y la importancia y relevancia que

adquieren estos en el Chile contemporáneo. Observa y analiza al testimonio

como género y discurso postulando la subordinación de éste o la necesidad de adscribirse a otras modalidades mayores como la autobiografía y la memoria

para actualizarse y así poder distinguirlo en sus propiedades textuales. Si

bien el estudio es muy interesante en cuanto a la subsidiaridad,

intertextualidad, transversalidad y mutación de estos géneros, no aborda el

problema de la discursividad de la memoria y la pertenencia del testimonio a ella. También constituyen un interesante aporte a la reflexión sobre la

escritura testimonial en Chile los trabajos de María Clara Medina (2000),

Rossana Nogal (2001) y Norberto Flores (2000).

Donde se sitúa al testimonio dentro de la discursividad de la memoria

es en los trabajos de Jorge Narváez (1988) contenido en el libro de Jara y

Vidal. Allí publica Narváez su artículo: ―El Testimonio 1972-1982 Transformaciones en el Sistema Literario‖, quizá el estudio teórico más

completo, a la fecha, sobre diez años de escritura testimonial en el país y en el

cual señala modificaciones al canon de la literatura vigente, que se hacen

desde el surgimiento y relevancia de lo testimonial.

―Las memorias de los hombres, y sus maneras de narrar, apuntan a otra

dirección. Los testimonios se encuentran a menudo en documentos públicos, en testimonios judiciales y en informes periodísticos. Los testimonios orales,

realizados en ámbitos públicos, transcritos para materializar la prueba, se

enmarcan en una expectativa de justicia y cambio político. Si bien el

testimonio en esos ámbitos puede tener como efecto el apoderamiento y

legitimación de la voz de la víctima, su función ―testimonial‖ está centrada en la descripción fáctica, hecha con la mayor precisión posible, de la

materialidad de la tortura y la violencia política. Cuanta menor emocionalidad

e involucramiento del sujeto que narra, mejor, porque el testimonio oral tiene

que reemplazar a las ―huellas materiales‖ del crimen‖ (Jelin, 2001:109).

John Beverly señala en cambio:

“Un testimonio es una narración-usualmente pero no obligatoriamente del tamaño de una novela corta- contada en primera persona gramatical por un narrador que es a la vez el protagonista (o el testigo) de su propio relato. Su unidad narrativa suele ser una vida o una vivencia particularmente significativa (situación laboral, militancia política, encarcelamiento, etc.). La situación del narrador en el testimonio siempre involucra cierta urgencia o necesidad de comunicación que surge de una experiencia vivencial de represión, pobreza, explotación, marginación, crimen o lucha” (Beverly, 1987: 13).

Juan Armando Epple, en su texto El Arte de recordar (1994) teoriza

sobre escritura memorística en el país y sitúa allí al testimonio como una de estas manifestaciones. Mi única discrepancia con esta visión es la concepción

que otorga al testimonio como una escritura del presente sin percibir la

rememorización que existe en quien testimonia. Al respecto dice Epple:

―El testimonio, en cambio, es un modo de entenderse con las requisitorias del

presente, y sobre todo con un presente que, desde la perspectiva del hablante, ha perdido o extraviado sus bases de sustentación. El objetivo central o

primordial del testimonio no es explicar comprensivamente toda la

trayectoria vital del autor y su tiempo, sino dar cuenta de la experiencia

crucial de la fractura o del cambio. El propósito narrativo del testimonio es

documentar, así, lo inédito. Este rasgo coyuntural se manifiesta con claridad

en la función argumentativa que tienen los testimonios en los discursos judiciales, políticos, religiosos (al contar la experiencia de la conversión

religiosa, por ejemplo), e incluso en los manifiestos culturales. La obsesión

testimonial es un fenómeno que suele irrumpir con fuerza desbordante en las

coyunturas de crisis: cuando los parámetros tradicionales para entender la

realidad han perdido su vigencia rectora y los nuevos no acaban de clarificarse satisfactoriamente‖ (Epple, 1994).

Si bien compartimos muchos de estos planteamientos, debemos insistir

que el que testimonia no lo hace desde un presente inmediato, sino que es un discurso ex post a la situación que se argumenta; necesariamente hay una

distancia de pasado- presente, si bien es más próximo a la contingencia, pero

recién pasada y para ello necesariamente el testimoniante debe rememorar. La experiencia recién pasada o vivida se vuelve memoria y el narrador

recupera su visibilidad a través de su discurso. El acto de recordar considera

haber tenido una experiencia pasada que se activa en el presente, por un

deseo o un sufrimiento, vinculado casi siempre a la intención o necesidad de

comunicarla. No se trata, a veces, de hechos importantes en sí, sino que

estos adquieren una fuerza afectiva y un sentido o importancia especial en el proceso de recordar.

La autobiografía en Chile, una modalidad introvertida

La autobiografía siempre ha tenido mayor preponderancia a nivel mundial, tanto en su manifestación textual básica, como en su proceso de

teorización, fundamentales son los estudios iniciales de Dilthey, Karl

Wintraub, George Gusdorf, George May, Philippe Lejeune, Elizabet Bruss, P.

John Eakin y Paul de Man entre muchos otros. En el país la preocupación

teórica sobre esta modalidad también es escasa, especialmente al inicio del

periodo en estudio, posteriormente encontramos análisis de estudiosos y críticos tales como Martín Cerda, Carlos Piña, A. Epple entre otros.

La autobiografía se concentra en un yo que narra su existencia

individual y en la cual se interpreta a sí mismo. No ocurre así en los textos de

memorias personales. La recapitulación global de la vida implica una

ordenación del pasado llevada a cabo por el yo reflexivo. Para Lejeune (1991),

esa pasión del nombre propio va más allá de la simple vanidad de la autoría, puesto que a través de ella la persona misma reivindica la existencia

convirtiéndose el nombre propio en el tema profundo de toda autobiografía.

―han pasado algunas décadas y ese angelito, bautizado en la Iglesia matriz

como Domingo Zvonimir, vivió su vida para el teatro. Por si alguien le

interesa, valga decir que Zvonimir significa Campana de paz‖. (Tessier, 1997:

5) En Chile la opción autobiográfica aparece claramente reducida, como

medio de recuerdo y memoria, frente a las otras expresiones. Esto ha sido

quizá determinado por los hechos sociales acaecidos en el periodo, sus

fracturas humanas y culturales de incidencia colectiva que llevan a los

participantes a privilegiar la memoria personal como posibilidad de abarcar los procesos globales vividos y los traumas que tienen una relevancia

claramente supraindividual.

Quizá una de las razones que explicarían la escasa aparición de

autobiografías es que de las tres modalidades comentadas esta es la que

compromete en mayor medida al autor con una escritura sobre sí mismo en

sentido amplio. Nuestras características culturales muchas veces nos impiden asumir con propiedad las reflexiones o narraciones sobre uno mismo, abrir

los desvanes de nuestra existencia y mostrar a todo público los avatares de

nuestra vida íntima. En Chile somos más dados a escriturar memorias

personales lo que permite colocar la vida íntima al amparo de los

acontecimientos supraindividuales, matizando estos con alcances autobiográficos.

En este sentido podemos reconocer la existencia de dos modalidades

de textos a nivel general: los de carácter extrovertido y los de carácter

introvertido. En estos últimos estarían las autobiografías, los diarios íntimos,

la correspondencia, las confesiones. Es difícil incursionar en este territorio, al

respecto es interesante considerar el aporte de Caballé (1995) en torno a este dilema. Ella señala que es un gran esfuerzo el que se realiza para reflexionar

sobre uno mismo y exponer esto a los lectores contar muchas veces lo que

socialmente no puede o no debe contarse, hacerlo sobre o desde uno mismo,

siempre es más difícil que hacerlo sobre los otros. De ahí la abundancia de los

libros de memorias personales.

Encontramos textos básicos como las autobiografías de los escritores Pablo De Rokha, Maria Luisa Bombal, Cristian Huneus, entre otras y a

fines del periodo algunas autobiografías confundidas o denominadas

―memorias‖ o en otros casos ―testimonios‖. Al concluir la década del 90

aparecen autobiografías, bajo el rotulo de testimonios de personajes públicos

tales como Gladys Marín. Volodia Teitelboim, Mónica Madariaga, Clara Szczaranski, Mario Gómez López, Delfina Guzmán, Domingo Tessier, Hernán

Briones entre los más conocidos.

En forma paralela a estas modalidades surgen crónicas, reportajes,

entrevistas, cuyo afán es recordar, reconstruir un tiempo pasado desde la

perspectiva de los protagonistas, en algunos casos o desde su punto de vista

de recreadores, pero estos textos se apartan de las determinantes estructurales que hemos definido para la clasificación de discursos de la

memoria propiamente tal.

Lo concreto es que existe una amplia y variada producción textual que

busca mantener vigente la memoria colectiva en el país, especialmente

vinculada a los sucesos recientemente vividos. Se produce, como es natural, una pérdida de los lindes de cada modalidad discursiva, produciéndose

heterogeneidades y mixturas determinadas por la urgente necesidad de

rescatar los sucesos pasados, sin importar el modo o el tipo textual, esto

lleva a decir a Jorge Narváez: “El estatuto de estos textos sin estatuto supera los dualismos del código de la ficción, anula la contradicción ficción/ no ficción como

relación de la función mentira verdad. De este modo, estos textos documentos instauran un espacio de lo real-maravilloso, vigente en América Latina desde sus orígenes colombinos. En tanto textos sin legitimidad institucional, su espacio es el espacio de la libertad. En tanto textos libres, abren el espacio de la escritura a un sujeto múltiple y vario, desprovisto de especificidad profesional, un sujeto pueblo multiforme, estableciendo de esa manera un nuevo modo de ejercicio de la autoría. Estos textos se incorporan a un torrente de la expresión cultural, y allí, en tanto documentos y en tanto invención de la realidad cumplen su función de servicio. Atentan incluso contra una belleza institucionalizada, su ser, es ser otros” (Narváez, 1987: 21)

Algunas consideraciones resultan hoy discutibles en esta cita,

especialmente lo relacionado con la afirmación de ―invención de la realidad‖

como calificativo de todos los textos que usan la memoria como elemento de

creación y de recreación; ello es válido en el estado de avance de los estudios

y el contexto en el cual Narváez señala estas afirmaciones. Lo que sí es correcto, es la indicación referida a la condición de textos ―sin estatuto‖, es

decir, fuera del canon predominante o de la vía tradicional de textualizar la

interpretación de la realidad. En este caso los sucesos de la contingencia

determinan esta nueva expresión cultural que posibilita reconocer un

fenómeno discursivo vigoroso en su temática y complejo en su estructura y

que es necesario atender. El tiempo y sus oscilaciones de presente, pasado y futuro se

conjugaban también en estas propuestas. La presencia de un ―yo‖ narrativo

será el sello básico de estos textos. La evocación del pasado por un sujeto

que ha participado en los hechos que evoca está condicionada así por la

autofiguración que este mismo realiza de sí en o desde un presente y desde

allí va hacia un pasado que necesariamente debe reconfigurar y transformar en narración. Esta cuestión básica necesariamente invita a estudiar e

investigar para establecer la posibilidad que tiene un individuo para restituir,

sobre la base de la memoria, la efectividad real de lo evocado.

El memorista construye una versión de su pasado- que podría

considerarse un acto de recreación de una experiencia pretérita, pero distinto al de una escritura novelesca o histórica- y de sí mismo, cuyo grado de verdad

o de mentira sólo pueden ser evaluados por el lector a partir del texto. La

memoria recuerda, la imaginación inventa, por esta razón esta escritura se

caracteriza por la co-referencia, explícita o implícitamente marcada, entre el

autor, el narrador o enunciador y el personaje protagonista de lo narrado. Las

tres instancias del discurso remiten a un mismo individuo, que según Lejeune (1991), posee una existencia real o empírica que es verificable y puede ser

verificada.

Preliminarmente esta situación diferencia a estos textos de las

modalidades escriturales propiamente literarias como la novela testimonial,

memoria novelada, novela histórica, novela autobiográfica y a su vez con el discurso literario y el discurso de la historia. que se organizan y se leen de

manera distinta. Es posible encontrar similitudes entre una novela

autobiográfica y una autobiografía propiamente tal, pero es fácil distinguir,

como veremos posteriormente, cual de ellas es una ficción y cual un

documento de vida verdadero. Al respecto Félix Martínez Bonati señala:

―En verdad, hace falta un esfuerzo nada fácil de extrañamiento para percibir

la peculiaridad lógica y gnoseológica del discurso novelístico: hay que tratar de leerlo, no como novela, sino como si fuera un relato de hechos reales.

Efectuando el traspaso a esta clave del contexto real de nuestra vida, nos damos cuenta de que no podemos leer así el texto novelístico; sólo podemos

leer, imperfectamente, algunos trozos de él, y nos vemos forzados a dejar esta

empresa. Y es que, leyéndolo así, como relato de veras, no podemos tomarlo

en serio, no podemos darle crédito. Los rasgos de este discurso que lo descalifican como relato de la

circunstancia real son varios. Se habla allí largamente de individuos

desconocidos sin que se aporten datos suficientes para posibilitar su

identificación efectiva. En muchos casos no se da justificación alguna para

que nos ocupemos de sus vicisitudes, y no cabe duda de que se trata de sujetos oscuros, sin significación histórica o pública, y, con frecuencia, sin

siquiera un notorio valor como casos ejemplares para una reflexión

psicológica o moral. O bien, se los presenta como sujetos célebres cuyos

nombres y circunstancias, sin embargo, no aparecen para nada en el registro

histórico‖ (Martínez Bonati, 2001:67).

Los textos de la memoria escritos como recuerdos de sujetos empíricos, que se involucran como tal en la narración y que establecen

alusiones referenciales constantes, que no sólo pueden ser leídas como tales

sino además verificadas, constituyen textos que cumplen con lo señalado

por Searle que indica que no es posible un acto de referencia a algo, que en la

convicción del que hace referencia no existe. Estos textos fruto de la memoria de un individuo surgen en momentos

cruciales de la historia social y de las personas, frecuentemente cuando se

ha acabado una vida o cuando ésta ha llegado a su fin y por ello se considera

necesario dejar testimonio de lo vivido, de lo visto, de las experiencias. Los

motiva la intención comunicativa de memorizar.

Los periodos de crisis sociales también han sido espacios motivadores para la escritura memorística. Es así como muchos de sus actores, producto

de estas circunstancias históricas, se abocan a la valoración crítica del

pasado individual o colectivo. J. Armando Epple al respecto señala: “La obsesión testimonial es un fenómeno que suele irrumpir con fuerza desbordante en las coyunturas de crisis: cuando los parámetros tradicionales para entender la realidad han perdido su vigencia rectora y los nuevos no acaban de clarificarse satisfactoriamente” (Epple, 1994:15).

El crítico alemán A. Huyssen refiriéndose al mismo problema dice: “Discursos de la memoria de nuevo cuño surgieron en occidente después de la década de 1960 como consecuencia de la descolonización y los nuevos movimientos sociales que buscaban historiografías alternativas y revisionistas. La búsqueda de otras tradiciones y la tradición de los “otros” vinieron acompañadas por múltiples postulados sobre el fin: el fin de la historia, la muerte del sujeto, el fin de las obras de arte, el fin de los metarrelatos. A menudo estas denuncias fueron entendidas de manera demasiado literal, pero debido a su polémica confianza en la ética de las vanguardias, que de hecho estaban reproduciendo, apuntaron de manera directa a la recodificación del pasado en curso después del modernismo.” (Huyssen, 2002: 14,15).

Tres tipos de prácticas textuales se intensificarán con este síndrome, la historia, la memoria y la literatura. La primera intensificará la reconstrucción

del pasado de manera ―científica‖ donde un observador e intérprete nos

propondrá su visión de sucesos que ocurrieron. El literato postulará textos

con modalidades específicas de corte memorístico, a través de los cuales

ficcionalizará, reimaginará o imaginará metafóricamente aspectos de la memoria individual o colectiva, con las consiguientes virtudes y

contradicciones señaladas anteriormente por Martínez Bonati.

Los discursos de la memoria, en cambio, propondrán la narración de

un individuo, situado como actor directo y empírico en la historia social,

abordando un proceso de escritura sobre la base de la memoria individual o

colectiva. Tres modos básicos se podrán reconocer: a) La narración de una vida contada por el mismo autor. b) La narración de una vida vinculada a

hechos sociales relevantes que ocurrieron y c) Un aspecto crucial de su

pasado o de su experiencia. Tres maneras de entenderse con el pasado, sobre

la base de la memoria, pero como resultado tres modalidades textuales con

rasgos comunes y también con aspectos diferenciadores. Esta escritura es deudora de un contexto social, histórico y político, así

también de la posición social que se ocupa en el ambiente y momento en que

se escriben. Su presencia textual busca producir efectos sociales y

culturales, de allí que su resultado como texto no debe considerarse

exclusivamente como una atalaya individual de las representaciones mentales

de un individuo determinado, sino que estas propuestas textuales - autobiografía, memoria o testimonio-, deben ser interpretadas y entendidas

en su contexto social y conversacional.

A continuación expondré algunas características básicas de estas tres

modalidades, las cuales serán ampliadas posteriormente en sus

correspondientes análisis:

La autobiografía se concentra en un yo que narra su existencia individual y en la cual se interpreta a sí mismo. No ocurre así en los textos de

memorias personales. La recapitulación global de la vida implica una

ordenación del pasado llevada a cabo por el yo reflexivo. Para Lejeune (1991),

esa pasión del nombre propio va más allá de la simple vanidad de la autoría,

puesto que a través de ella la persona misma reivindica la existencia convirtiéndose el nombre propio en el tema profundo de toda autobiografía.

“han pasado algunas décadas y ese angelito, bautizado en la Iglesia matriz como Domingo Zvonimir, vivió su vida para el teatro. Por si alguien le interesa, valga decir que Zvonimir significa

Campana de paz”. (Tessier 1997: 5)

La memoria personal, en cambio, es también un yo que expone, en

el decurso de su vida, sucesos de relevancia supraindividual, vale decir

sociales y colectivos, que lo afectan a él como sujeto de la historia y que

comparte con otros los acontecimiento y hechos relevantes de su tiempo

vivido. “Sólo unos días después del golpe militar, a mediados de septiembre de 1973, un representante del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los refugiados (ACNUR) llegó a Santiago para ayudar a quienes requiriesen salir del país. Este hombre, Oldrich Haselman, consiguió con gran rapidez que las autoridades militares le dieran garantías de que cumplirían los tratados internacionales,

especialmente en cuanto a los extranjeros residentes en Chile, y le permitieran habilitar recintos bajo la bandera de la ONU para recibir a personas de esa condición. Pero el ACNUR carecía de recintos propios, así que Haselman le pidió al obispo luterano Helmuth Frenz que hablara conmigo para saber si la Iglesia Católica podría ayudar en esa tarea. Naturalmente le dije que sí...” (Silva Henríquez, 1994: 12).

El memorialista mira al exterior, al mundo que le ha rodeado y del que se propone ofrecer, por alguna razón, su particular visión, son los datos,

los sucesos, los hechos los protagonistas de la obra, no los esfuerzos de un

hombre por levantar o destacar su personalidad.

El testimonio aborda desde la perspectiva del yo, fragmentos, trozos,

capítulos o circunstancias de una historia individual o mayor determinado por quiebres o situaciones límites a los cuales el narrador se ve sometido.

El testimonio ciñe los contenidos de la protesta y la afirmación, del

juramento y la prueba. Sus funciones asumen la gama que va desde la

certificación a la acusación y la recusación. Sus personajes son aquellos que

han sufrido el dolor, el terror, la brutalidad de la tecnología en sus cuerpos;

seres humanos que han sido víctimas de la barbarie, la injusticia, la violación del derecho a la vida, a la libertad, a la integridad física:

―Recuerdo muy bien todo lo que hice ese día. Como de costumbre, me levanté

muy temprano, antes de las seis de la mañana. Tenía que escribir nada

menos que un discurso, porque ese era el día del maestro y en la tarde se

realizaría un acto en el Teatro Municipal en el que yo tenía que hablar y entregar unos diplomas a los profesores que tenían más de treinta años de

servicio. Escuché el Reporter Esso de las ocho de la mañana, para irme

inmediatamente después a mi oficina. Ahí me dijeron que habían entrado

fuerzas del ejercito a una radio estación, no recuerdo cual y la había

destruido. En eso estaba cuando me llama un amigo y me dice: - Se alzó el

ejército y te ofrezco mi casa para que vengas a esconderte…‖ (Henríquez, 1992: 84).

Las imágenes del dolor y del terror se transmutan, así, ―en testigos de

sobrevivencia, y su escritura en acicate de la memoria‖ (Jara, 1986: 1 ).

Las tres modalidades discursivas de la memoria, anteriormente

descritas, se asientan sobre la base de hechos socio-históricos y contienen la consecuente interpretación y representación discursiva que estos provocan;

es decir, la narrativización de una experiencia real, posible de someter a

pruebas de veridicción. Entendidas estas últimas, como referidas a

acontecimientos que han ocurrido, en sentido estricto, en la vida social, y por

lo tanto, tienen existencia fuera del discurso.

Esta narración sirve al emisor a lo menos de dos maneras, primero señala el compromiso que éste adquiere con el enunciado y posibilita, en

algunos casos más que otros, una concepción y conocimiento del mundo más

amplia. A través de una individualidad narrativizada se logra una

supraindividualidad pragmática.

El discurso memorialístico, a través de sus modalidades textuales

posee rasgos básicos que lo caracterizan, uno de ellos es su referencialidad e intertextualidad, especialmente en la medida que remite a la realidad y la otra

condición es la ―existencia‖ o la posibilidad de suposición de otra versión, la

del referente. Las modalidades discursivas de la memoria al constituir relatos

cuya autenticidad puede ser sometida a pruebas de veridicción se acercan a

la historiografía, más que a la literatura, pero se alejan de ella por su

acentuada individualidad y la posición ideológica y valórica asumida por el

autor. El discurso memorialístico -en oposición al relato de ficción- es casi

siempre consolidado como relato, a través de una imagen real narrativizada.

Por ende, debe presentar necesariamente alguien que narre, pero en él no se

da la típica diferenciación literaria entre autor (real) y narrador (ficticio). Este

sería un importante rasgo distintivo del discurso de la memoria, quien narra es el autor empírico del enunciado, de ahí que nuestro comportamiento como

lectores no es el mismo ante una novela que ante un texto de modalidad

memorialística, en el primer caso nos abandonamos a la trama, o bien nos

interesamos fundamentalmente por la escritura, concientes de que en ella

radica el único soporte de la ficción (Caballé, 1995).

DATOS DEL AUTOR

Juan Manuel Fierro Bustos

Juan Manuel Fierro Bustos nació Temuco, Chile, en 1951. Es profesor de la

Universidad de La Frontera, Chile. Magíster en Filología Hispánica y Dr. en

Ciencias Humanas. Vicerrector académico de la Universidad de La Frontera.

Su investigación se ha centrado en tipologías textuales y discurso de la

memoria, temas sobre los que ha realizado numerosas publicaciones en revistas especializadas y capítulos de libros.


ENTREDICHOS Y PODER

CAPITULO 1

REPRODUCIENDO EL RACISMO: EL ROL DE LA PRENSA.

Teun A. van Dijk

Introducción

En este artículo proporciono un análisis teórico del rol que juega la prensa en la proliferación del racismo. Muchos estudios empíricos en varios

países han demostrado que los medios juegan un rol fundamental en

expresar y divulgar el prejuicio étnico. Y generalmente se asume que el

prejuicio es una de las condiciones de las prácticas racistas que definen al

racismo como el sistema social del abuso de poder étnico. Sin embargo, también generalmente se asume la existencia de relaciones entre el discurso

de los medios y el racismo, basados en evidencia correlacional, sin un análisis

teórico muy detallado de la precisa naturaleza lingüística, cognitiva y social

de estas relaciones. Un enfoque multidisciplinario al estudio de la prensa así

como también del racismo puede ser capaz de elucidar algunas de estas

relaciones de una forma más explícita.

Racismo.

El racismo es definido aquí como un sistema de dominio étnico o

racial, es decir, del sistemático abuso de poder de un grupo dominante

(Europeo, blanco) en contra de varios grupos de tipo No-Europeo –tales como

minorías étnicas, inmigrantes y refugiados– en Europa, las Américas y otros países Euro-dominados. El abuso de poder social es el ejercicio ilegítimo de

poder, dando como resultado la inequidad social, e involucra el exclusivo o

preferencial acceso a, o control sobre los escasos recursos sociales como

residencia, vivienda, empleo, cuidado de la salud, ingresos económicos,

estatus, conocimiento y respeto (entre muchos otros estudios sobre racismo, ver por ejemplo, Back & Solomos, 2000; Boxill, 2001; Bulmer & Solomos,

1999a,b, 2004; Cashmore, 2003; Doane & Bonilla-Silva, 2003; Essed, 1991;

Essed & Goldberg, 2002; Feagin, 2000; Feagin, Vera & Batur, 2001;

Goldberg, 1997, 2002; Goldberg & Solomos, 2002; Lauren, 1988; Marable,

2002; Sears, Sidanius & Bobo, 2000; Solomos & Back, 1996; Wieviorka,

1994, 1998; Wrench & Solomos, 1993; para informes y estudios sobre racismo en España, ver Calvo Buezas, 1997; Colectivo IOE, 2001; Manzanos

Bilbao, 1999; Martín Rojo, et al. 1994; SOS Racismo, 2000, 2001, 2002,

2003; Van Dijk, 2003).

El sistema de dominación étnica tiene dos dimensiones principales,

concretamente una dimensión social y una cognitiva. La primera, la dimensión social, consiste en las prácticas sociales diarias de discriminación

en contra de grupos étnicamente distintos; por ejemplo, a través de la

exclusión o distribución desigual de recursos sociales o derechos humanos. La segunda, la dimensión cognitiva, consiste en creencias étnicas,

estereotipos, prejuicios e ideologías que funcionan como motivación y

legitimación de tales prácticas discriminatorias. En términos muy generales,

esto significa que grupos externos son representados negativamente (como

diferentes, desviados o como una amenaza) comparados con el grupo interno Europeo, el cual se representa a sí mismo como superior en todos los

atributos relevantes. Debería ser enfatizado, desde el comienzo, que el

concepto de ‗racismo‘ no es entendido aquí como aplicable solamente a las

formas radicales, extremas, violentas u ostensibles de racismo. Por el

contrario, la mayoría de las formas de racismo hoy en día –y aquellas que me interesan– son los tipos de racismo indirecto, sutil o ‗moderno‘ de la vida

diaria que caracterizan los muchos encuentros cotidianos por parte de

miembros de grupos mayoritarios y minoritarios.

Discurso

Una de las prácticas sociales más decisivas es el discurso; es decir, el texto y la charla socialmente situados. Dentro del sistema del racismo, esto

significa que al igual que otras prácticas discriminatorias, el discurso puede

ser usado para problematizar, marginalizar, excluir o, de otra forma, limitar

los derechos humanos de grupos étnicos externos. Tal puede ser el caso o por

medio del discurso discriminatorio directo en interacción con Otros étnicos, o indirectamente al escribir o hablar de manera negativa acerca de los Otros

(para detalle ver, Blommaert & Verschueren, 1998; Jäger, 1992, 1998; Reisigl

& Wodak, 2000, 2001; Van Dijk, 1984, 1987a, 1987b, 1991, 1993; Wetherell

& Potter, 1992; Wodak & Van Dijk, 2000).

Uno de los roles principales del discurso es la reproducción de

representaciones sociales, como conocimiento, actitudes, ideologías, normas y valores. Esto significa que el discurso es la interfase principal entre las dimensiones sociales y cognitivas del racismo. Por una parte puede ser una

práctica discriminatoria social en sí misma, y por otra parte expresa y ayuda

a reproducir las representaciones sociales negativas (prejuicios, etc.) que son

las bases mentales socialmente compartidas de tales prácticas sociales.

Discurso de elite y racismo. No todos los tipos de discurso son igualmente influyentes en la

reproducción de la sociedad y de sistemas de dominación como el racismo.

Obviamente, los discursos públicos son más influyentes en la sociedad que

los discursos privados como conversaciones diarias en familia, entre vecinos o

amigos. Aquellos grupos que tienen el control de la mayoría de los discursos públicos influyentes, es decir elites simbólicas, como políticos, periodistas,

especialistas, profesores y escritores, juegan un rol especial en la

reproducción del conocimiento e ideologías dominantes en la sociedad. Ya que

los prejuicios no son innatos, sino socialmente adquiridos, y que tal

adquisición es predominantemente discursiva, los discursos públicos de las

elites simbólicas son la principal fuente de prejuicios étnicos e ideologías compartidas (Van Dijk, 1993).

El racismo popular, sus prácticas y discursos son a menudo basados

en, exacerbados o legitimizados por este discurso de elite y el racismo.

Aunque el racismo popular, en principio, puede ser reproducido por

experiencias personales compartidas con Otros étnicos, así como también por

conversaciones interpersonales, es poco probable que pueda tener la rápida y generalizada influencia de los discursos públicos, a saber: debates

parlamentarios, noticias, programas de TV, novelas, películas o libros. Aún

cuando los medios pueden ―dar voz‖ al racismo popular, son las elite

mediáticas las responsables por esta publicación y reproducción en la esfera

pública. Es decir, que las elites al menos preformulan, legitimizan o aprueban

el racismo popular. Obviamente, los mismos argumentos sustentan la reproducción de

prácticas e ideologías antirracistas en la sociedad. Sin embargo, las elites

antirracistas tienen mucha menos influencia en todos los ámbitos de la

sociedad –política, medios, educación, investigaciones, etc. –, y son a menudo

problematizadas y marginalizadas. Los medios.

Vemos que por está lógica del rol, de las elites simbólicas y del

discurso público en la reproducción de representaciones sociales racistas, los

medios juegan un rol prominente. Incluso si los políticos a veces tienen la

primera palabra en problemas étnicos, por ejemplo en debates

parlamentarios, sus discursos y opiniones se vuelven influyentes sólo a través de la versión de los medios. Los especialistas y escritores pueden publicar

libros y artículos, pero los resultados de estos estudios pasan a formar parte

del dominio público sólo cuando son reporteados y popularizados en las

noticias. Los libros de texto son –obligatoriamente— usados por, e influencian

a millones de niños en todo el mundo, pero estos niños apenas tienen alguna influencia en las actitudes e ideologías racistas generales de la sociedad. En

resumen, los medios masivos son actualmente la fuente más influyente de

tendencias racistas, prejuicios y racismo. Por lo tanto necesitamos examinar

este rol más detalladamente (ver también Campbell, 1995; Chávez, 2001;

Cottle, 2000; Entman & Rojecki, 2000; Gandy, 1998; Hartmann & Husband,

1974; Jacobs, 2000; Jäger & Link, 1993; Kellstedt, 2003; Prieto Ramos, 2004; Rome, 2004; Ruhrmann, 1995; Smitherman-Donaldson & Van Dijk, 1987);

Ter Wal, 2002; Van Dijk, 1991, 1997; Wilson, 2005; Wilson & Gutiérrez,

1985).

Llevaré a cabo este examen principalmente para la prensa escrita, aún

cuando de muchas formas la televisión tiene más influencia, debido al rol de

la prensa en la formación de la opinión de elite. Noticias más detalladas, editoriales y artículos de opinión en la prensa están crucialmente

involucrados en la formación de actitudes étnicas e ideologías.

La prensa.

Un estudio detallado del rol de la prensa en la reproducción del racismo en la sociedad presupone los postulados y conclusiones generales

condensadas arriba, por ejemplo, sobre el rol del discurso público en la

reproducción de creencias, el control de la elite sobre discursos públicos, el

rol primario de los medios entre discursos de elite, y el rol del discurso racista

en la reproducción del racismo.

Un estudio del rol de la prensa en la reproducción del racismo requiere de un marco multidisciplinario que de cuenta sistemáticamente de los

contextos, la producción, las estructuras y los efectos de los discursos en

periódicos tales como reportajes noticiosos, editoriales y artículos de opinión.

Es decir, la tendenciosidad de los informes de prensa con relación a eventos

étnicos observada a menudo puede deberse en gran medida a fuentes parciales reproducidas sin crítica alguna, a líderes de opinión que son

libremente admitidos para escribir en periódicos, o debido a las actitudes

arbitrarias de los mismos reporteros o editores –o una combinación de todos

estos factores. Examinemos con más detalle las diferentes etapas o

dimensiones de la producción del discurso de prensa, del discurso y los

efectos de éste.

Variación contextual.

Hasta ahora, he usado el rótulo general ―prensa‖ para referirme a los periódicos. Obviamente, sin embargo, la prensa en distintos países, y de

diferentes tipos (popular o elite) y con una orientación sociopolítica e

ideológica diferente es más bien variada. De esta forma, en su rol en la reproducción del racismo, por ejemplo, el Guardian y The Sun en el Reino

Unido son difícilmente comparables, no sólo con relación a sus diferentes

posiciones políticas o de estilo, sino también debido a sus diferencias a la hora de escribir sobre asuntos étnicos. Por otra parte, especialmente cuando

limitamos nuestra atención a las elites, por las razones dadas anteriormente,

y por consiguiente nos enfocamos en el rol de la prensa de elite, las

similitudes entre los periódicos, también entre los diferentes países, son más

grandes que las diferencias, igualmente cuando se trata de informar sobre asuntos étnicos.

Idealmente, sin embargo, necesitaríamos proveer un análisis de

contexto detallado para cada periódico, en términos de educación, posición

social, estatus, y las creencias étnicas de sus dueños, editores y reporteros,

así como también las de sus lectores por una parte, y de los procesos

específicos de producción por otra. Si generalizo a continuación, significa que dichas generalizaciones se sustentan en la (vasta) mayoría de la prensa. Si no

es así, indicaré la variación basada en el contexto.

Producción de noticias.

Las noticias y artículos de opinión en la prensa dependen en gran medida de fuentes externas, y en este sentido el discurso de la prensa está

íntimamente vinculado a los discursos públicos de otras elites,

mayoritariamente políticos, especialistas, abogados, escritores, etc. Mientras

que los artículos y columnas de opinión son escritos por escritores que

pueden estar más o menos estrechamente relacionados con los periódicos, así

como también por escritores externos independientes, el discurso de noticias es organizado, producido y escrito por periodistas, aún cuando ellos usen

diversas fuentes. Sin embargo, en todos los casos, excepto cuando los dueños

controlan a los editores, los periodistas deciden y son responsables por lo que

es publicado en el periódico (Gans, 1979; Tuchman, 1978).

La producción de noticias en los medios escritos se trata de un conjunto muy complejo de interacciones discursivas y sociales, controladas

por los editores, involucrando reuniones y negociaciones editoriales,

asignación de historias, golpes noticiosos de número limitado o instituciones

y organizaciones, tales como el parlamento, la policía, las cortes, las

universidades y (grandes) empresas, la interacción extensiva con fuentes de

‗información‘ y ‗opinión‘ necesarias o probables, los reportajes escritos por periodistas, y la edición final realizada por los editores. La microsociología,

psicología social y análisis del discurso de todos estos procesos y estrategias

de creación de noticias es mucho más detallado, y no ha sido explorado por

completo aún; ciertamente, las reuniones editoriales, como muchos otros

encuentros de elite, rara vez son accesibles para lo especialistas –incluso

menos para los especialistas críticos, y totalmente fuera del acceso de especialistas críticos que escriben acerca del racismo y la prensa. Selección de fuentes y textos fuente

Sin embargo, sabemos que gran parte de este proceso consiste en

varias formas de ―procesamiento de texto‖, en el sentido que diferentes tipos

―textos fuente‖ son indagados y adquiridos por reporteros, por ejemplo a

través de la investigación de documentos, consultando otros medios,

entrevistas, conferencias de prensa, conversaciones telefónicas y así sucesivamente.(Van Dijk, 1988). Muchos de estos ―textos fuente‖ llegan al

periódico gracias a la iniciativa de instituciones, organizaciones y ciudadanos

individuales, por ejemplo, como mensajes de agencias de noticias,

publicaciones de prensa, llamadas telefónicas, correos electrónicos, faxes,

cartas, etc. Ya que la gran mayoría de todos estos textos fuente no pueden ser

publicados en el periódico, los reporteros y editores aplican un riguroso

sistema de selección y reducción de información, por ejemplo, en forma de

resumen. Es decir, los textos fuente pueden tener influencia en el

conocimiento y opinión de los periodistas, pero no necesitan salir en los

periódicos. También, si llegan a salir en el periódico, tienden a ser modificados de tantas maneras, que el reportaje resultante debería ser visto

como el producto textual colectivo del periódico y sus periodistas.

Es importante insistir en este punto cuando examinamos las causas y

responsabilidades del rol de la prensa en la reproducción del racismo. Los

periodistas, quienes están poco acostumbrados a la crítica en las publicaciones, (de hecho, ¿qué periódico publica reportajes críticos sobre la

prensa, y ni hablar acerca del racismo en la prensa?), tienden a defenderse de

la crítica echándole la culpa a sus fuentes, una estrategia muy conocida para

desmentir el racismo. Es verdad, los periodistas no son responsables por el

discurso (racista) de políticos o de otras elites sobre las cuales escriben.

Publicar acerca de tal discurso puede incluso tener una función crítica si es formulada apropiadamente, por ejemplo como una forma de acusación. Sin

embargo, este es generalmente sólo el caso del reportaje (crítico) de la extrema derecha, como sucede con el Front National, en Francia. Menos virulentos, los

racismos de cada día y del ―sentido común‖ de las elites, son difícilmente

cubiertos de una manera crítica, especialmente cuando los periodistas se ven

como parte del mismo o similar grupo social. En resumen, en cualquier caso, los periodistas son en última

instancia responsables, ya sea de publicar de una forma poco crítica arengas

racistas de otras elites, o de escribir sus propios discursos tendenciosos.

Como fue sugerido anteriormente, apenas tenemos una visión cercana

sobre los detalles de estos procesos de producción de noticias. Gracias a la observación participativa y los reportes etnográficos, sabemos algo acerca de

las reuniones editoriales y de las rutinas diarias de las reuniones informativas

con diversas instituciones y organizaciones (Gans, 1979; Tuchman, 1978).

Tenemos alguna idea acerca del tipo de texto fuente que se produce gracias a

estos procesos y cómo éstos son seleccionados o desechados, y usados para

escribir reportes noticiosos. Sin embargo, no tenemos idea de cómo estos tipos de discurso, incluso los descartados, manejan la mente de los

periodistas: ¿Qué conocimiento y opiniones resultan de la lectura en

profundidad o lectura superficial de estos textos fuente? Con cuánta precisión

son leídos, entendidos y almacenados en la memoria como modelos mentales

de eventos étnicos, los cuales pueden ser usados nuevamente en reportajes

posteriores. Sin embargo, lo que realmente sabemos gracias a algunos estudios

empíricos es que los textos fuente de todos los grupos que son considerados

menos importantes, menos poderosos o menos interesantes, tienden a ser

ignorados, pasados por alto o descartados (Van Dijk, 1991). Esto es

particularmente cierto para aquellos grupos étnicos minoritarios,

organizaciones o personas. Sus publicaciones en la prensa suelen terminar en

el basurero y sólo las grandes organizaciones, y en circunstancias especiales, suelen ser requeridas o sus publicaciones usadas en la producción de

noticias. Generalmente, las minorías étnicas, sus dirigentes o voceros no son

considerados expertos en eventos étnicos, aún cuando estos eventos los

involucren. Mejor dicho, son comúnmente considerados fuentes tendenciosas;

mientras que los políticos (blancos), policías, abogados, especialistas u organizaciones suelen ser vistos como ‗independientes‘ o ‗expertos‘ y, por lo

tanto, como fuentes confiables, inclusive en eventos étnicos. ‗Nuestro‘ grupo

blanco y sus miembros nunca son vistos como ‗etnia‘, en primer lugar. La discriminación de periodistas minoritarios

Los procesos sociales y cognitivos involucrados en la producción de

noticias, tales como la recopilación, selección, descarte y resumen de los textos fuente y sus resultantes modelos mentales (interpretaciones subjetivas)

en las mentes de los periodistas, muestran cómo se producen las noticias y

los prejuicios. Los periodistas prefieren fuentes blancas, juzgándolos como

más confiables y objetivos. Esto también sucede porque la mayoría de los

periodistas de gran parte de periódicos en Europa y en las Américas son blancos. En Europa, apenas hay algunos editores que no son blancos. De este

modo, la producción de noticias europeas generalmente es una forma de

producción de camarilla, incluso en sociedades cada vez más multiculturales.

Los periodistas de las minorías raciales tienden a ser discriminados. En

primer lugar, ocasionalmente entran a algún periódico como reporteros, y

aquellos pocos que logran hacerlo, tocarán invariablemente el tejado de cristal racista de las posiciones editoriales más altas (Ainley, 1998; Dawkins, 1997).

Aún más, aquellos pocos periodistas minoritarios que realmente se las

ingenian para ser contratados por periódicos, difícilmente son escogidos por

sus posturas y escritos críticos y antirracistas. Por el contrario, quienes

resultan elegidos son aquellos cuyas ideas acerca de relaciones étnicas no son

fundamentalmente diferentes a aquellas de los editores. El hecho de que los periodistas minoritarios estén virtualmente

ausentes de las salas de redacción, en especial en Europa, no sólo quiere

decir que la producción de noticias en general será tendenciosa debido a una

perspectiva blanca, sino que también le estará faltando al reporteo el

conocimiento fundamental y la pericia sobre experiencias y comunidades étnicas. Se ha observado a menudo que la mayoría de los periodistas blancos

tienen poco contacto diario con las comunidades étnicas, por lo que los

reportajes de eventos étnicos no son solamente tendenciosos, sino que

frecuentemente ignorados. Sólo unas pocas escuelas de periodistas en Europa

reciben un entrenamiento especial o una especialización en reporteo étnico o

multicultural, y son raros aquellos periodistas blancos que se han especializado en reporteo étnico y que son informados e imparciales.

La conclusión es que no sólo el proceso de producción de noticias, sino

la misma estructura social de los contratos y la composición de las salas de

redacción no favorecen otra perspectiva en la recopilación y producción de

noticias. Rutinariamente, no se buscan fuentes, textos u opiniones críticas antirracistas, como tampoco son fácilmente admitidas. Lo mismo sucede con

los periodistas antirracistas.

De este modo, la producción de noticias es generalmente una

producción de ‗noticas blancas‘, aún cuando la noticia sea sobre temas

étnicos, tales como la inmigración. Parte de esta tendenciosidad puede ser

explicada en términos generales –muchas otras minorías sociales son también

discriminadas en la producción de noticias; y las noticias y sus fuentes están

relacionadas, generalmente, con las elites sociales más poderosas, y éstas sucede que son dominadas en gran parte por hombres blancos dentro de las

sociedades europeas.

Pero otra parte de esta tendenciosidad es resultado de prejuicios

racistas; por ejemplo cuando las fuentes blancas son consideradas mejores y

más confiables por definición, cuando organizaciones y grupos étnicos son considerados menos importantes o de menor interés periodístico, o cuando

problemas y cuestiones (como el racismo en sí) de los grupos minoritarios no

son considerados relevantes. Y por el contrario, el hecho de que se ponga una

atención desproporcionada a las diferencias, desviaciones o supuestas

amenazas de los grupos étnicos minoritarios y sus miembros, también

demuestra que las mismas expectativas y criterios de los periodistas son éticamente tendenciosos gracias a representaciones sociales negativas acerca

de los Otros.

En resumen, la producción de noticias es racista debido a todos estos

factores rutinarios de compilación de noticias, selección, preferencia por

fuentes blancas y sus textos, discriminación de periodistas minoritarios, así como también del interés tendencioso en asuntos negativos específicos

asociados a las minorías.

Todo esto se puede aplicar a la prensa en general. Los periódicos más

liberales no poseen más periodistas minoritarios, ni un sistema de

compilación de noticias diferente al de los periódicos conservadores. Lo

mismo sucede con los periódicos de elite y populares. En el continente Americano, podemos encontrar más periodistas minoritarios contratados –

variable en los diferentes países— pero tanto en Norte América como en la

mayoría de los países de América Central y Sur, los dueños de periódicos,

editores en jefe, editores y la mayoría de los reporteros son principalmente

blancos. Hasta donde sé, ningún periódico tiene un código explícito para la

compilación y producción de noticias no-racistas –y sólo algunos tienen pautas para la escritura no-tendenciosa de noticias.

Estructura de las noticias

No es sorprendente que dado el contexto social de la producción de

noticias, los reporteos sobre eventos étnicos tiendan a ser tendenciosos en muchos sentidos. Ya que éstos son los discursos que alcanza a millones de

lectores todos los días, su análisis sistemático y crítico es crucial.

Probablemente, ningún otro discurso público influye la formación del

prejuicio y los estereotipos étnicos tanto como lo hacen las noticias. Esto se

debe también a que la mayoría de la gente blanca no está expuesta a

experiencias diarias con miembros de grupos étnicos minoritarios o con inmigrantes recientes. Esto es una realidad para las noticias en la prensa,

como también para las noticias y otros programas de televisión. Sin embargo,

las elites están generalmente más influenciadas por las noticias en la prensa

escrita, y lo mismo sucede con aquellas elites que producen programas de

televisión. Es más, la noticia televisiva es sólo un fragmento de las noticias en el periódico.

Resumamos entonces algunos de los hallazgos de los variados

estudios sobre racismo en las noticias. Debido a que los reportajes noticiosos,

como todo discurso, tienen cientos de categorías estructurales relevantes,

obviamente sólo podemos enfocarnos en unas pocas, las más típicas.

Tópicos.

Una de las primeras preguntas que uno debe hacerse en un análisis crítico del discurso en general, y de las noticias acerca de asuntos étnicos en particular, tiene relación con los tópicos del texto y conversación: ¿Sobre qué

escribe o habla la gente cuando se refieren a minorías étnicas, inmigrantes,

refugiados u Otros étnicos en general? Teóricamente, esto quiere decir que

nos preguntamos acerca de lo que se ha denominado las ‗macroestructuras

semánticas‘ del discurso; esto es, los significados globales que organizan el significado local de las palabras y oraciones en niveles más altos de párrafos y

discursos en su totalidad (Van Dijk, 1980). Tópicos como esos no son

importantes sólo porque entregan una coherencia global al discurso, sino

porque también son la información que es recordada de mejor manera y que,

a la vez, organiza la forma en que representamos los eventos étnicos en nuestras memorias personales, episódicas de las experiencias diarias.

En los reportajes, comúnmente se enuncian tales tópicos en los

titulares y, de alguna forma más detallados, en la bajada o párrafo

introductorio; lo cual también forma la primera y más sobresaliente parte de

los reportajes, y la más leída, a veces en forma exclusiva (Van Dijk, 1988). La

formulación de titulares y encabezados refleja la manera en que el periódico (reportero, editor, etc.) enmarca los tópicos y cómo éstos organizan el

significado del texto en su totalidad.

Los temas de las noticias pueden ser virtualmente acerca de cualquier

asunto de interés público, especialmente de las elites. Sin embargo, los

tópicos noticiosos sobre minorías étnicas no tienen una variación tan amplia. Por el contrario, muchos estudios han demostrado que las noticias ‗étnicas‘ se

enfocan sólo en algunos tópicos principales, los cuales finalmente son resumidos como noticias problema.

Inicialmente, cuando los grupos no europeos comienzan a inmigrar,

tal inmigración tiende a ser representada como un problema mayor, si no lo

es como una invasión, y por lo tanto, como una amenaza; por ejemplo a nuestro bienestar, mercado de trabajo o cultura. Las historias abundad, como

actualmente el caso de España, sobre entradas ilegales, contrabando,

documentos falsos, mafias, etc. La diferencia entre los periódicos no radica

tanto en si se enfocan o no en este tipo de materias –todos los periódicos lo

hacen– sino más bien si estas historias están o no escritas con más o menos

empatía hacia los problemas de los recién llegados; y con más o menos crítica a la policía, las patrullas fronterizas o las autoridades. Sin embargo, a pesar

de las mencionadas diferencias, el mensaje principal en este caso es que el

país está siendo invadido por masas de extranjeros ilegales.

Una vez que los inmigrantes se instalan en el país, los tópicos

relevantes se enfocan de nuevo en los problemas, principalmente en problemas de recepción, alojamiento, empleo e integración. Esta puede ser la

oportunidad para contar muchas historias sobre las principales dificultades

que los inmigrantes tienen para construir sus vidas en el nuevo país. A veces,

algunos periódicos relatan historias (de fondo) como esas, comúnmente en

suplementos especiales, pero al final y especialmente en los periódicos

conservadores sensacionalistas, dichas historias se concentran en el problema que ellos significan para nosotros: nos quitan nuestros trabajos y

crean desempleo, nos quitan nuestras casas y no se quieren adaptar, tienen

hábitos extraños, no quieren aprender nuestro idioma, etc. Por ejemplo, en la

prensa sensacionalista británica el caso es más violento con constantes

acusaciones de abuso al bienestar estatal y los beneficios, como el

alojamiento temporal en hoteles caros, y otros subtemas que pueden

despertar indignación en los ―contribuyentes‖. Considerando que tratar con diferencias culturales puede tener originalmente un sabor exótico, éstas son pronto tachadas como diferencias inaceptables, es decir como desviaciones, y

finalmente como una amenaza a nuestro estado de bienestar y cultura.

En tercer lugar, uno de los tópicos más frecuentes asociados con las

minorías y los inmigrantes es el crimen y la violencia. Esto puede comenzar

con un énfasis puesto en la inmigración y residencia ‗ilegal‘ y las actividades de la mafia (¡aún si los inmigrantes son víctimas de ellas!), pero pronto es el

tópico central para describir sus actividades en el país. El reportaje de

crimen, de esta manera, generalmente se convierte en ‗etnizado‘, y formas

específicas de delincuencia son típica y selectivamente atribuidas a

‗extranjeros‘; aún cuando la mayoría de dichos crímenes sean cometidos por ciudadanos nacionales (drogas y atracos).

Estas son las tres clases principales de tópicos que caracterizan a la

mayoría de las noticias acerca de minorías e inmigrantes en casi todos los

países, gran parte del tiempo. El mensaje general es que los recién llegados o

las minorías son por lo menos un problema, sino una amenaza para nosotros,

y la perspectiva general de aquellas historias es blanca –en ningún caso los problemas que ellos tienen con nosotros.

Dependiendo del país y del estado de inmigración y asentamiento

vigente, pueden presentarse más tópicos para el debate político sobre

inmigración, tales como las nuevas leyes de inmigración, la legalización, y en

general, las reacciones de los políticos y las autoridades hacia las

inmigraciones recientes o grupos minoritarios. Nuevamente, y también bajo la presión de partidos políticos racistas, un debate como aquel tiende a

enfocarse en los problemas supuestamente creados por la inmigración,

residencia e integración (Wodak & Van Dijk, 2000). De esta manera, la

definición negativa de la situación por parte de los políticos se convierte en un

tópico prominente por sí mismo –y una poderosa legitimación del racismo popular.

No es para sorprenderse que las restricciones de inmigración hayan

sido la respuesta dominante al creciente desplazamiento en todas partes de

Europa, independientemente de la ideología política del gobierno. La presión

de la derecha y de partidos políticos racistas y la competencia por el voto

popular transforman a las políticas de pro-inmigración en una sociedad racista, en un puntal imposible para ganar elecciones.

El interés general de los periódicos en las elites políticas no sólo

promueve el interés en las políticas y debates de inmigración, sino también el

interés por los partidos políticos racistas y sus líderes, tal como fue y es el

caso de figuras como Le Pen en Francia; Haider en Austria; y de menos alcance, Fini en Italia; Dewinter en Bélgica, y Fortuyn en Holanda. Como

líderes de la derecha racista, o como ruidosos oponentes a la inmigración,

representan el racismo ―oficial‖ en alguno de estos países, y por lo tanto,

pueden ser descritos negativamente. Esto implica que ideas y políticas

similares de anti-inmigración de los partidos mayoritarios no sean

representadas como racistas, como es el caso de las recientes restricciones de inmigración del Nuevo Laborismo (partido en el gobierno de Tony Blair) hoy en

día.

Un interés tan especial por la derecha racista puede generar historias

más críticas, pero como se sugirió anteriormente, esto no significa dar una

posición general de anti-racismo de los periódicos. Ningún periódico

importante en Europa es explícitamente anti-racista, ya sea en sus pautas

oficiales como en sus prácticas de reporteo. De esta forma encontramos como próxima serie de tópicos a las historias comunes de discriminación y racismo;

pero tales historias serán enfocadas en la derecha, el racismo extremista

(como las actividades de los skinheads), ataques racistas o casos

excepcionales de discriminación laboral y vivienda.

Si las historias de racismo de elite son escasas, las historias de racismo en la prensa simplemente no existen, ni en los periódicos populares

sensacionalistas, ni en los de calidad izquierdistas. El racismo, como un

problema cotidiano para los inmigrantes y minorías, rara vez se transforma en un asunto de interés actual, aún cuando ellos definen el racismo como el

problema de vida principal en sus nuevos países y hogares; aparte de la

obtención de una vivienda decente y un trabajo. Esto también sugiere que los significados globales de las noticias –y lo

mismo aplica para las editoriales y los artículos de opinión– se caracterizan por los tópicos que están ausentes: el problema que tienen los Otros para

entrar al país, encontrar vivienda y trabajo, integración en un nuevo ambiente

social y cultural, o las experiencias del día a día con un racismo más o menos

evidente, como el de la exclusión, marginalización y la problematización. Por el contrario, la vida diaria de los Otros es escasamente descrita en la prensa,

aún en los temas que abarcarían a la gente europea. Lo mismo sucede con los asuntos que se reflejan negativamente en nosotros, como son el racismo, el

prejuicio, la discriminación, la intolerancia, la falta de hospitalidad, el

nacionalismo, y así sucesivamente. Si se llegan a tratar, se describen como

excepcionales, de gente de extrema derecha, de unos pocos individuos ‗racistas‘ y nunca de las elites, nunca como parte del sistema y nunca como

regla general.

La misma lógica de autopresentación positiva y la presentación negativa de los otros explica por qué las historias positivas sobre ellos son del

mismo modo escasas. Aún cuando los inmigrantes en todos los países de

Europa han contribuido de forma significativa al bienestar económico de esos países, rara vez tales contribuciones forman parte de los titulares en la

prensa. Ni hablar de sus contribuciones a la cultura y las artes, a la

diversidad social, al multiculturalismo, al multilingüismo, a las relaciones

internacionales, cocina, moda, y sin olvidar los deportes –aún cuando estos

últimos temas puedan ocasionalmente ser parte del interés humano marginal

y las páginas de deporte. En tal caso, el famoso jugador negro de fútbol será definido como inglés, alemán o francés, y no como caribeño o africano.

Debido a que los tópicos son normativamente expresados en los

titulares, la predominancia de asuntos negativos en las noticias también es

expuesta en los titulares, como la categoría estructural dominante y

definitoria de los reporteos de noticias. De modo semejante, mientras más negativa sea la historia acerca de ellos, más prominentemente aparecerá y se

extenderá en el papel; es decir, en primera página, de encabezado, en muchas

columnas, y con grandes letras. Lo contrario será el caso para las historias de nuestro racismo, si es que las hubiese.

Vemos que la posición ideológica general de los reportajes ‗étnicos‘ no

sólo influye en la selección y construcción del tópico, sino que también en la

prominencia, tamaño, presentación, colocación y tipografía –todas en engranaje para enfatizar sus cosas malas, y des-enfatizar nuestras cosas

malas.

Significados locales. Si los tópicos como macroestructuras semánticas

controlan los significados locales, entonces los tópicos negativos organizan los significados locales negativos, desde palabras a complejas descripciones de

situaciones, eventos, acciones y personas. Hay muchas formas en las que

dichas semánticas locales puedan ser tendenciosas, y resumiré sólo unas

cuantas, de acuerdo a la macroestrategia general de la autopresentación

positiva y la presentación negativa de otros, dictada por la bien conocida

polarización ideológica entre la representación de grupos homogéneos y heterogéneos en el discurso racista. Significados implícitos vs. explícitos. La mayoría de los significados del

discurso están implícitos debido a que los discursos presuponen que los

lectores tienen un vasto conocimiento que les permite completar o deducir la

información que está implícita en el texto o la conversación. Esto vale también

para los reportajes noticiosos y para los discursos sobre asuntos étnicos. Esto significa que muchos de los significados negativos que son controlados por

tópicos generales negativos (por ejemplo, inmigración ilegal, violencia, drogas,

desvío cultural, etc.) serán comúnmente expresados de manera explícita, y

por lo tanto, enfatizados; mientras que ‗nuestros‘ prejuicios y racismo

permanecerán implícitos. Presuposición. Específicamente, la información puede ser presupuesta en

noticias que no son del todo un ‗hecho‘ compartido. Debido a esto, los

atributos negativos de las minorías pueden simplemente ser indicados de

forma indirecta a través de la presuposición, como por ejemplo a través de

expresiones como ‗la delincuencia entre los inmigrantes‘, la cual presupone

que los inmigrantes son delincuentes. Descripciones detalladas vs. generales. Una de las formas de enfatizar los

actos negativos de los Otros es dando descripciones muy detalladas, como

podría ser, de su supuesta desviación cultural, violencia o crímenes. Se dan

muy pocas descripciones, y muy generales, acerca de la mala situación en la que viven los inmigrantes, o de las formas en que nosotros los tratamos en la

vida diaria. Lo mismo resulta ser verdad para las descripciones más o menos precisas vs. vagas. Descargos de responsabilidad. Son bien conocidos los movimientos

semánticos locales que combinan la autopresentación positiva y la

presentación negativa de otros en una fórmula: ―No tengo nada en contra de

los negros (Árabes, etc.), pero…‖. Esta negación aparente, realizada para

evitar que los receptores se formen una impresión negativa, tiende a ser

seguida por una caracterización bastante negativa de los Otros. Los descargos de responsabilidad se producen en varios formatos, tales como las

transferencias (―No tengo ningún problema con ellos, pero mis clientes…‖),

concesiones aparentes (―Alguno de ellos son astutos, pero en general…‖),

empatía aparente (―Sí, tienen problemas en sus países, pero…‖), etc. Estos

descargos aparecen comúnmente en los discursos argumentativos de los periódicos, tales como en las cartas al editor, editoriales y artículos de

opinión. Figuras retóricas El amplio uso de figuras retóricas prevalece especialmente

en discursos de opinión argumentativa en la prensa; dichas figuras tienen la

conocida función persuasiva de enfatizar y eclipsar significados, mayormente representados por hipérboles y eufemismos. Así, nuestro racismo será

típicamente descrito, si es que es el caso, de diversas formas eufemísticas, como discriminación, tendenciosidad, o incluso como ‗descontento popular‘ –

una frase que hasta sugiere valores democráticos. Por otro lado, sus acciones

y atributos negativos tenderán a ser descritos con hipérboles. Las metáforas son los medios semánticos y retóricos más conocidos para

transformar significados complejos o abstractos en más concretos y

entendibles. Éste también es el caso característico en la retórica del reportaje

de eventos étnicos, comenzando con la descripción estándar de inmigración

como una ‗invasión‘ por ‗olas‘ de inmigrantes y refugiados. Por lo tanto, en

muchos lenguajes y países, los inmigrantes son en general representados como una amenaza, especialmente en términos de intimidantes masas de

agua –en las cuales ‗nosotros‘ podríamos ahogarnos. La descripción de una

amenaza para nuestra vida difícilmente puede ser más concreta. Así, la

restricción de la inmigración se convierte en un asunto de vida o muerte. Citación. Dadas las propiedades contextuales de la producción de noticias

descritas anteriormente, en las cuales las fuentes y los textos fuente blancos son preferibles y catalogados como más fiables o interesantes, podemos

esperar que los patrones de citas reflejen tal predisposición en la recolección

de noticias. De hecho, éste es el caso. Incluso en el recuento de los eventos

étnicos, teniendo una mayoría de actores de minorías étnicas, aquellos que

son citados, y por consiguiente que pueden definir la situación y dar sus

opiniones, son comúnmente las elites blancas –tales como el gobierno, los políticos, la policía, los abogados, las ONGs o los profesores. Si se llega a citar

a los Otros y sus líderes, casi siempre sucede en compañía de hablantes

blancos. Es decir, rara vez se les permite a los Otros definir el evento étnico o

la situación por sí solos.

Hemos mencionado sólo unos pocos ejemplos de las estructuras típicas de noticias que reflejan los modelos mentales subyacentes y las

representaciones sociales de los periodistas y escritores que tienen acceso al

periódico. Hemos visto que en todos los niveles del discurso de noticias y

otros géneros de prensa, dicha tendenciosidad es expresada por una

estrategia global de autopresentación positiva y de presentación negativa de

los otros. De esta manera, los inmigrantes y las minorías étnicas tienden a ser representados como un problema, como desviados o como una amenaza,

desde el momento en que entran al país en ‗olas‘ de inmigrantes ‗ilegales‘,

hasta las variadas situaciones de interacción diaria en las cuales ellos son

percibidos como diferentes, extraños, sino como una amenaza a nuestra

seguridad, bienestar o cultura. Esto no sólo sirve para la importante selección de tópicos noticiosos y titulares, sino también para los significados locales

más o menos explícitos, precisos o detallados, la manipulación de las

presuposiciones, descargos, la elección de hipérboles y eufemismos, y

metáforas, entre muchas otras estructuras de discurso que permiten a los escritores enfatizar sus cosas malas y nuestras cosas buenas. Lo mismo es

verídico también para la presentación, colocación, tamaño, fotos, y una multitud de estructuras que no han sido mencionadas anteriormente, tales

como los argumentos (y falacias), el orden y formato de los reportajes

noticiosos, descripciones de personas y grupos, etc.

Recepción

La producción tendenciosa de noticias y reportajes noticiosos podría ser bastante inofensiva si éstos no tuvieran una tremenda influencia en los

lectores. A pesar de que el tradicional estudio de efecto en la comunicación en

masas se ha encontrado frecuentemente con que los medios no son tan

influyentes como se supone, y que la mayoría de las personas construyen su

propio pensamiento de forma más o menos independiente a los medios

(Bryant y Zillmann, 1994), éste no es ciertamente el caso para el rol de la prensa en la reproducción del prejuicio étnico.

Existe amplia evidencia de que lo conocido por la gente acerca de

inmigración y minorías en la mayoría de los países lo ha aprendido a través

de los medios masivos, y las conversaciones diarias con personas que

obtienen su información de dichos medios (Van Dijk, 1987a). De hecho, los nuevos inmigrantes sólo pueden ser conocidos a través de los medios –ya que

aún no se ha tenido la oportunidad de realizar mucha interacción diaria con

ellos. En etapas posteriores de inmigración y asentamiento, con un porcentaje

relativamente bajo de inmigrantes, y dada la segregación social usual, los

encuentros diarios con ellos son limitados para la mayoría de la gente blanca,

y sólo a unos cuantos vecindarios. Es decir, gran parte de lo que la mayoría de la gente blanca sabe acerca de los Otros no se basa en experiencias

personales directas o indirectas, sino que necesariamente en los medios

masivos. Sólo en países con grandes grupos minoritarios o varios años de

inmigración, los encuentros interétnicos son mucho más comunes, aunque,

de nuevo, en situaciones a menudo desiguales, como por ejemplo de la clase media o alta blanca con criados, sirvientes, meseros, recepcionistas,

secretarias, no-blancos, y mucho menos en encuentros diarios y cercanos con

colegas, miembros de la familia y amigos. Esta es la situación típica en

América Latina, donde la gente indígena (por ejemplo en Bolivia y Perú) o la

gente de descendencia africana (como en Brasil) forman grandes minorías o

mayorías. En otras palabras, en gran parte de los países dominados por

europeos, el conocimiento y otras creencias acerca de los Otros se basa

exclusivamente en los medios masivos. Esto se da especialmente con los

eventos y ‗hechos‘ que van más allá de las situaciones y encuentros triviales

del día a día, como es la llegada de nuevos inmigrantes, políticas

gubernamentales, la situación general del mercado laboral, la estadística de la población, programas de partidos políticos, debates parlamentarios y

legislativos, estadísticas criminales, etc. Otras fuentes de discurso acerca de

eventos étnicos están limitadas a segmentos específicos de público, como es el

caso de los libros de texto y ficción para niños, libros de texto y publicaciones

académicas para estudiantes, y novelas para aquellos interesados en la literatura. Estos géneros del discurso rara vez tocan tópicos étnicos actuales,

y por consiguiente tienden en su mayoría a dar información u opiniones de

eventos históricos o de alguna situación étnica previa. De vez en cuando, los

encuentros interétnicos pueden ser el tema de telenovelas en los EEUU o

América Latina; sin embargo y al menos en los últimos casos, se sabe que la

aparición de actores negros es en extremo escasa (D‘Adesky, 2001; Van Dijk, 2003), y la de actores indígenas casi no existente. En los EEUU las

telenovelas negras pueden ser bastante populares, pero tienden a ser

segregadas: sólo con actores negros o sólo con blancos, como es la tendencia

en la sociedad estadounidense.

La fuente principal de información étnica son los medios masivos. Para las elites, ésta es principalmente la prensa. Como se sugiere, si las elites

juegan un rol fundamental en la reproducción del racismo, esto significa que

la prensa es crucial para su formación y confirmación de opinión étnica.

Debido a que los prejuicios no son innatos y sólo se aprenden de forma

marginal en otras fuentes, se deben basar en o ser directamente derivados de

artículos en la prensa. Exceptuando a la comunicación profesional y alguna

otra de circulación limitada, las elites también se informan sobre los unos y

los otros en la prensa. Los especialistas saben acerca de los políticos a través del periódico y viceversa. Y todas las elites conocen a los periodistas sólo a

través de la prensa. La formación de opinión pública y debate, especialmente

entre las elites, se desarrolla en gran parte a través de la prensa,

ocasionalmente a través de la televisión, y cada día más a través de Internet.

En resumen, se puede defender un argumento general en que la prensa, y por consiguiente las noticias, editoriales y artículos de opinión,

juegan un rol prominente en la formación de representaciones étnicas

compartidas entre las elites. Sin embargo, esto aún no prueba que el

reportaje étnico, aún cuando es bastante negativo o tendencioso, sea la

‗causa‘ principal de los prejuicios étnicos entre las elites. Los estudios de

audiencia a menudo sugieren que el público forma su opinión independientemente de los medios de comunicación. Esto ocurre

particularmente con aquellos temas que están asociados a la vida diaria y

experiencias de las personas, tales como el trabajo, el (des) empleo, vivienda,

compras, relaciones familiares, y así sucesivamente. Sin embargo, debido a

las razones mencionadas anteriormente, éste no es el caso para los eventos y experiencias étnicas. Si existen, éstos cobran vida a través de los medios de

comunicación y sus historias, películas, novelas, etc. Y debido a que los

eventos étnicos, desde la inmigración hasta la integración, tocan apenas las

vidas diarias de la mayoría de las personas blancas, así también sus

opiniones, actitudes e ideologías no son comúnmente moldeadas por

encuentros interétnicos regulares. Es decir, de manera bastante crucial, la representación generalmente negativa de los eventos y minorías étnicas en la

prensa es pocas veces rechazada en base a experiencias personales

diferentes.

Por el contrario, la mayoría de las experiencias cotidianas pueden ser

moldeadas en sí por los modelos mentales aprendidos de los medios, como

por ejemplo cuando la gente blanca le tiene miedo al crimen relacionado con las minorías. Especialmente las mujeres, entre los ciudadanos mayores, a

menudo dicen en entrevistas sobre vecindarios étnicamente mezclados que

están cada vez más temerosas de los atracos (Van Dijk 1987a). Esta situación

no se da principalmente porque ellas o sus vecinos o amigos hayan sido

victimas frecuentes, sino por lo que han leído en los periódicos. Así unas pocas historias de atracos en la prensa, en las cuales lo perpetradores son

abiertamente o más sutilmente identificados como minorías pueden hacer que

miles de lectores estén temerosos de experiencias cotidianas que son bastante

excepcionales, y no necesariamente perpetradas por minorías étnicas.

A menudo, las historias tendenciosas en los medios pueden ser de

interés general para la audiencia blanca, como por ejemplo cuando ‗nuestro‘ bienestar, cultura, seguridad, etc. están en juego y supuestamente

amenazados por los recién llegados. En otras palabras, la cobertura

generalmente negativa en la prensa necesita de una contra-lectura muy

fuerte, basada en una ideología antirracista, para que las historias en las

noticias y los artículos de opinión negativos sean rechazados debido a su tendenciosidad. Ya que sólo unos pocos lectores blancos tienen la experiencia

(por ejemplo, de minorías étnicas entre sus amigos o en sus familias) o la

socialización ideológica que pueda contribuir a la formación de ideologías

antirracistas explícitas y hacia las prácticas de lecturas disidentes, sólo una

pequeña parte de la audiencia será relativamente inmune a la cobertura

étnica negativa. Este pequeño grupo usará a menudo las fuentes

minoritarias, los medios alternativos, Internet o los estudios críticos como

fuentes secundarias para la formación de su conocimiento y opiniones étnicas. Sin embargo, la mayoría del público blanco, y la mayoría de las elites,

serán lectores pasivos de la información éticamente tendenciosa, y dada su

formación ideológica previamente mediada, serán más propensos a estar de

acuerdo con la inclinación negativa de las noticias y opiniones étnicas. A su

vez, esto confirmará a los periodistas que ellos escriben lo que la audiencia quiere leer, por consiguiente, completan el ciclo de influencia y reproducción

que han iniciado desde el principio.

Finalmente, el discurso de prensa no se limita a las noticias, sino que

también ofrece editoriales, artículos en profundidad, de opinión y columnas;

los primeros, escritos por periodistas y los últimos, por periodistas o

escritores externos pertenecientes a la elite, como son los especialistas, políticos o líderes sociales. La mayoría de los periódicos permite alguna

variación ideológica, especialmente en los debates donde los grupos poderosos

en la sociedad están en desacuerdo –por ejemplo, entre diferentes partidos

políticos. Sin embargo, tal amplitud de banda ideológica es limitada. Así,

posiciones antirracistas demasiado críticas (como también artículos muy racistas) no suelen llegar a ser publicadas. De hecho, ambas posiciones

‗radicales‘ tienden a ser criticadas o ridiculizadas –y las posiciones

antirracistas son vistas a veces como una amenaza mayor para el país que las

ideologías y prácticas racistas. Preferentemente, como hemos visto antes, la

mayoría de las elites (también en la prensa), tienen la tendencia a rechazar

sólo el racismo extremo, mientras que niegan o le quitan importancia a los más sutiles, especialmente las formas de elite del racismo.

Tal variación ideológica en asuntos étnicos, como se representa en la

prensa, también moldea y es moldeada por opiniones similares entre la

audiencia. No obstante, las opiniones personales de un especialista, un

político u otro miembro de la elite son comúnmente limitadas a su propio

dominio profesional, y forman parte de la esfera pública sólo cuando son publicadas (o comunicadas) en un periódico. La selección de tales artículos es

hecha por los editores del periódico. Así que, nuevamente los periodistas son

los responsables de que los puntos de vista étnicos sean parte legítima de la

esfera y el debate públicos. Así, en conjunto con las elites quienes son sus

fuentes y escritores selectos, los periodistas son responsables principalmente de moldear los contenidos y la amplitud de banda ideológica de las opiniones

étnicas. Ellos pueden no influenciar los detalles de todas las opiniones de las

elites, pero ciertamente influyen en los tópicos, las tendencias generales, las definiciones globales de la situación, y especialmente en los asuntos que no

son hablados en los medios y, por consiguiente, en la esfera pública. Es cierto

para casi toda la prensa blanca que los artículos meticulosos y críticos sobre el racismo de la corriente dominante de elite no son usualmente publicados.

Esto indica que, incluso los periódicos que normalmente son más críticos y

que tienden a publicar menos artículos racistas todavía son parte del

problema del racismo al negar su prevalecencia. Esto se aplica virtualmente a

todas las elites blancas y sus discursos, como también a la política, becas de

investigación, literatura, etc. Los detalles de los procesos cognitivos y sociales de la selección del

periódico, las noticias y la lectura de artículos de opinión, comprensión,

almacenaje, memoria, recuerdo, usos, etc., están más allá del alcance de este

trabajo (Graber, 1984; Van Dijk & Kintsch, 1983; Van Oostendorp &

Goldman, 1999). Tales procesos no sólo necesitan explicar el rol de la prensa

en la reproducción diaria del racismo, sino también la reproducción del

desacuerdo y el antirracismo, aún cuando éstos también son moldeados por otras fuentes y experiencias de discurso diferentes a aquellas de los medios

de comunicación.

Aún así, toda la evidencia que tenemos actualmente sobre racismo,

discriminación, prejuicio, y el rol de las elites en general, y los medios

masivos en particular, nos sugiere sólidamente que la cobertura negativa dominante de los asuntos étnicos en la mayoría de la prensa, es al mismo

tiempo una expresión del racismo de la elite dominante, como también la

causa principal y fuente de otros racismos de elite y sus discursos. Será

necesario un trabajo más detallado teórica y empíricamente sobre muchos

aspectos de este complejo proceso de reproducción ideológica y el rol de los

medios de comunicación; aspectos como los detalles de la recopilación de noticias, el rol de las fuentes y de los textos fuente, las reuniones editoriales y

la toma de decisiones, la contratación y promoción de los periodistas, las

prácticas diarias de escritura de noticias, la influencia mutua de los medios;

así como también las formas en que los diferentes tipos de lectores leen y

procesan las noticias y los artículos de opinión sobre asuntos étnicos, con qué creencias previas y con qué consecuencias cognitivas y sociales. Ahora

tenemos una comprensión general del rol de la prensa en la reproducción del

racismo, pero los aspectos verdaderamente interesantes en este proceso

pueden estar escondidos en detalles que aún ignoramos.

Traducción: Dra. © Amalia Ortiz de Zárate Fernández. Profesora Instituto de Lingüística y Literatura, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad

Austral de Chile y Paola Fritz Huechante, Pedagogía en Comunicación en

Lengua Inglesa, Universidad Austral de Chile.


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CAPITULO 2

ESTRATEGIAS DE CONSTRUCCIÓN DE NOTICIAS

Héctor Vera Vera

RESUMEN.

El periodista, en tanto selecciona eventos y construye discursos,

utiliza una estrategia específica para la construcción de noticias. El periodista, como cualquier persona inmersa en una sociedad de

sujetos que interactúan, enfrenta la realidad simultáneamente desde la

observación y la participación, articulando acciones e ideas, construyendo

sentidos y significados. De la articulación de estas interacciones, surge el

entendimiento de la realidad y su praxis social. Desde este estar en el mundo, redacta las noticias que conocerá el público. Explícitamente se ha excluido de

este análisis, la interpretación del perceptor, para evidenciar la acción del

emisor y de su relato.

Aquí se muestra cómo el periodista entra en el campo de la

observación y de la participación social, desde su especificidad profesional,

y elabora la noticia en tanto interacción comunicativa, según la teoría de Habermas. Las maneras de enfocar los acontecimientos, el uso de las reglas

de redacción, las decisiones de temas, las intenciones ideológicas y los

códigos en que se da tal proceso le hemos denominado: estrategias de

construcción de las noticias.

LA AGENDA TEMATICA.

La agenda temática es el conjunto de tópicos que los medios instalan

en el escenario público. Esta agenda jerarquiza los acontecimientos. El

periodista, en tanto integrante de una empresa medial, tiene interacciones

con diversas organizaciones y actores y debe discriminar qué asuntos poner o

sacar , en qué momento hacerlo, qué debatir.... es decir, alimenta, elimina o contamina las conexiones entre los temas y los sujetos sociales que les son

asociados . No solo hace relatos sobre la realidad sino que arma discursos de

sujetos y de temas. Estamos entendido por discurso periodístico: “la tendencia a emplear

ciertos recursos expresivos, por encima de otros, a la inclusión de ciertos temas. Todo acto discursivo significa, pues una selección de términos, una determinada combinación de los mismos, y a la vez, una selección de temas. Cada tipo de discurso tiene modos más o menos cristalizados de seleccionar y combinar los recursos del lenguaje” (PRIETO, 1999) En las noticias tanto los

temas, como la combinación de fuentes y las expresiones atribuidas a los

actores, son altamente reveladoras de las estrategias y las ideologías que

entran en juego. Pero previo al discurso hay formas de observar y de participar, que

queremos poner de relieve. Se comprende fácilmente que en las sociedades

modernas actuales, altamente mediatizadas, donde la primera notificación del estado del tiempo es frecuentemente una no-experiencia. Antes de salir a la

calle prendemos el televisor o la radio para saber el estado del tiempo y saber

qué vestimenta ponernos. La información televisiva, radial o de los diarios,

nos orienta tanto en los asuntos prácticos como en la política o la medicina.

De este modo la llamada opinión pública, es condicionada por los medios que generan el principal intercambio simbólico y pragmático en la sociedad

contemporanea, por vía de generar mediaciones sociales (Martín Barbero,

1986) y desarrollando la intersubjetividad.

Los medios administran la esfera de lo público y lo privado por vía de

la inclusión y la exclusión de los temas, seleccionando los acontecimientos y

su difusión, es decir, hace visible para el conjunto social lo que resulta significativo para el medio. Eso entra en el cuadro de la significación social,

transformándose la percepción del medio en estructura y código regulador de

la realidad social para quienes se exponen a los discursos noticiosos.

Esta fundamental situación de ejemplarizar lo que la sociedad padece

o disfruta, convierte al periodismo y a la noticia en una permanente renovación de los problemas y de las aspiraciones estructurales o profundas

de la población. En definitiva el periodismo que tiene la imagen, por

antonomasia, de temporalidad, de efímero, es al contrario, un agente potente

que reenvía desde los frágiles acontecimientos a una incesante señal de

condiciones estructurales sociales y personales de carácter permanente,

reactualizando las correlaciones de significado instaladas en la cotidianidad y en la historia social.

CLASIFICACIÓN DE LA AGENDA TEMATICA.

Desde las correlaciones de significado social, podemos clasificar la

agenda temática en tres grandes categorías: los temas crónicos, los

emergentes y los decadentes.

- Los temas crónicos, son los acontecimientos que se relacionan y

provienen de las necesidades y expectativas más apremiantes y profundas de

la población de un país y que tienen un largo pasado. En Chile son temas

crónicos: , los asaltos a bancos y casas particulares, las elecciones políticas, las competencias y disputas del fútbol, las fugas de reos de la cárcel, los

accidentes del tránsito, la corrupción de los políticos, las violaciones a los

derechos humanos, los problemas del empleo, de bajos ingresos, de salud, de

transporte, de vivienda, educación, previsión social, etc.

- Los temas emergentes, son los temas-noticias que se relacionan con

aspectos que inquietan a una parte de la población y responden a necesidades fundamentales, pero de menor permanencia históricas que los

temas crónicos. En Chile son temas emergentes: los derechos de las mujeres,

las luchas de los mapuches, los asuntos ecológicos y la calidad de vida, los

derechos de los ancianos, el divorcio, la interrupción voluntaria de embarazo,

etc. - Los temas decadentes, son aquellos que con poca frecuencia emergen, pero

tienen cada vez un menor peso en el debate de los medios masivos de

comunicación y que en el pasado tuvieron una gran importancia. En Chile

pueden ser calificados como temas decadentes: el rol de agente económico del

Estado, las ideologías de los partidos políticos, las opciones religiosas, entre

otros.

LA NEGOCIACION

Es común sostener que los medios fijan y escogen los temas y los frentes noticiosos. Sin embargo, esto no lo pueden hacer libre de presiones

económicas y políticas. Los actores sociales tienen su propio poder, al punto

que muchas organizaciones planifican su inserción en los medios, tienen

profesionales para eso y despliegan estrategias para tener un buen

posicionamiento. En definitiva la agenda temática es negociada entre sujetos y organizaciones con las empresas periodísticas y su equipo de directores,

editores, reporteros.

Incluso los actores pueden recurrir, y de hecho lo hacen, a la creación

de eventos, es decir, intervenir en la realidad para generar nuevas

condiciones de imagen o de opinión y entrar así en la agenda de los medios.

Goebbels hizo traer de Finlandia a un grupo de niños huérfanos y los mostró del brazo de los soldados nazis. Con ello buscaba desmentir la imagen de

crueldad que sus enemigos querían instalar en el imaginario colectivo. A estas

operaciones el líder alemán le llamaba ―crear la noticia‖. (Doob, 1998) Este

procedimiento de reacondicionar la realidad, es el pan cotidiano para la casi

totalidad de las organizaciones, empresas o partidos políticos para entrar en la agenda temática de los medios masivos.

Esto plantea el problema del derecho del público de saber cuándo se

trata de un hecho generado por la dinámica social ―espontánea‖, o cuándo se

está ante un hecho completamente fabricado por algún actor influyente,

detrás del cual se esconden mensajes propagandísticos o publicitarios.Se

comprende así fácilmente que la llamada realidad informativa deja de ser un mundo ―objetivo‖ que funciona con autonomía del periodista. El propio

periodista puede ser víctima de operaciones de ―actualidad‖ o de eventos

donde se ocultan intereses distintos al propiamente noticioso.

La agenda temática disponible para el público es el resultado de las

múltiples negociaciones e interacciones entre actores sociales, medios

masivos y profesionales de la información. (Borrat, 1998)

INTENCIONALIDAD Y DESVIACIONES DE LA NOTICIA.

El armado ideológico (Gramsci, 1967) proviene de la interacción del

conjunto de instituciones , teniendo por centro las mediales ,con sus valores,

estructuras-intencioanalidades , de la cual se plasma la agenda temática. Este armado ideológico es visible en las acciones y discursos de los actores.

Sistemáticamente, la mayoría de los medios se ponen de lado de las

autoridades y de la ―normalidad social‖, desfavoreciendo las fuerzas que

buscan los cambios sociales. Y esto no necesariamente es consciente; más

bien obedece a convicciones profundas, al sustrato ideológico que impregna la

conciencia de sus conductores.Una investigación realizada por la Escuela de Periodismo de la Universidad de Santiago demuestra cómo en los cinco

diarios de la muestra, las fuentes gubernamentales y sus autoridades son

abrumadoramente mayoritarias sobre cualquier otra fuente, cualquiera sea la

tendencia política del medio.

Por ejemplo, para ―El Mercurio‖ de Santiago de Chile, las manifestaciones estudiantiles y laborales siempre: ‖provocan desórdenes‖ o

―atentan contra el interés del país y de la propiedad privada‖ y rara vez

aparecen las razones de los trabajadores, sus propuestas o las

responsabilidades no asumidas de las autoridades en el conflicto. O si

aparecen es de manera débil o deformada. Esto puede parecernos objetivo o

imparcial. Las autoridades y los policías son representados como

―resguardando la seguridad ciudadana y están allí para asegurar la tranquilidad y la continuidad de la normalidad.‖. Los lectores, que comparten

la ideología conservadora, no pueden sino creer que el diario hace una fiel

representación de la realidad.

En el armado ideológico predomina el valor del orden social para

derrotar la anarquía, el desorden y las demandas sociales. Invariablemente las acciones opositoras al orden son vistas como amenazas a la sociedad y no

como oportunidades de conocer las razones de las protestas y de generar

cambios necesarios en la sociedad. Esta manera de informar, puede ser

definida como una desviación sistemática, (Tuchman, 1983) de tipo

estructural, donde se priorisan el control social y minimizan las propuestas

y las necesidades de los que impulsan el cambio o el descontento social. Entre los mecanismos de DESVIACIÓN, que podemos definir como las

maneras de encausar la representación de los acontecimientos, se pueden

destacar los siguientes.

a. Desviación por incondicionalidad ideológica del que elabora el discurso con la permanencia de las formas de control y de reafirmación del orden

social.

Sabemos que el poder social se expresa en las condiciones de las

relaciones de las personas y de las estructuras que resultan de éstas. El

poder político (Focucault) se manifiesta en la creación de condiciones que

permiten que se mantengan o cambien las relaciones sociales y éstas se expresan tanto en las estructuras del Estado como en la vida cotidiana, en las

relaciones políticas y en las de las parejas, en la vida policial o en la vida

artística. Los métodos de control social como las calificaciones de

entendimiento de lo normal, forman parte, de manejos de las tensiones

sociales que hace el uso del poder.

‖Cohen (1980) muestra que los medias, en connivencia con las autoridades desarrollan la estructura de control, trabajan con un modelo de amplificación de la desviación. Es decir, el testimonio de los medios acerca de un problema inicial - a través de varias etapas de percepción errada, sensibilización, dramatización e intensificación, contribuyen a aumentar la desviación, y por tanto, a confirmar los esterotipos.“ (Citado por van Dijk‖)

‖Chibnall muestra cómo los contactos cotidianos de los reporteros de sucesos con la policía los llevan a casi una reproducción

inevitable de las definiciones oficiales e informales del crimen que sustenta la policía; y a la inversa, una confirmación a través de los medios de la acción policial”( Citado por van DIJK.)

Los medios tienden a confirmar los roles sociales, en resguardo del

poder, condicionando el sentido del relato y comprometiendo la propia

independencia del periodista.

Desviación por oportunidades desiguales para los actores sociales. La desviación también puede generarse en la asignación de

oportunidades desiguales a los actores sociales, otorgándoles tratamientos

favorables o desfavorables a éstos, dándole un cierto sentido a los propios

escenarios o a los acontecimientos desde donde actúan los actores

sociales.Así los mineros que protestan están a menudo asociados a

situaciones de conflicto y no de rendimiento o de trabajo y aparecen en condiciones que los asocian a negatividad o amenaza. En cambio, los

empresarios, aparecen asociados a proyectos, a discursos argumentados, a

escenarios de tranquilidad que dan la sensación de credibilidad, de buen

status social, de positividad.

Las noticias periodísticas tienden a girar en torno a la vida de algunos personajes considerados de primer plano Estos son regularmente

entrevistados, se conoce su pensamiento, su habitat, su rol social, sus

aspectos humanos.

Desviación por ambigüedad de las fuentes.

También se genera desviación, con el juego del origen y de la identidad de las fuentes.

El uso de las fuentes que originan y respaldan las informaciones,

puede proceder de la propia actividad del actor o sujeto social que se destaca

en algo, pero también hay un grandísimo margen de poder

elegir discrecionalmente a las personas que se quiere entrevistar, para respaldar cierta manera de ver la realidad. Puedo, por ejemplo, destacar a un

científico de la Universidad Católica o de la Universidad de Santiago par

explicar el avance en la construcción de robots, siguiendo un criterio

institucional y no necesariamente técnico.

Igualmente se utiliza la no identificación de las fuentes como un

mecanismo de estrategia de representación de la realidad. Para ello se emplean frases como:‖según fuentes generalmente bien informadas,‖,

personas con altos cargos que pidieron no ser identificadas‖, ―expertos en la

materia‖, ―los conocedores sostienen...‖ o se ―comenta en círculos allegados

...‖. Estas estratagemas permiten hacer aparecer como referencias de valor

social, lo que es una simple y directa construcción del editor o del periodista.

Bajo el derecho de resguardar de secreto de la fuente noticiosa, se pueden introducir faltas a la ética profesional, que llevan a mantener la

ambigüedad de las fuentes, conservando un discurso aparentemente neutral,

privando a las audiencias de la transparencia necesaria.

Desviación por tiempos de permanencia de los acontecimientos. Otra desviación está dada por el exceso de seguimiento de un

acontecimiento o su arbitraria desaparición de la publicación de los relatos

periodísticos.

La pista de los procesos ligados a los acontecimientos queda sujeta a

la emisión u omisión del medio periodístico. Esta inestabilidad en el

tratamiento de los temas da poca seguridad que las personas del público puedan comprender los procesos y el curso real de los acontecimientos,

generándose una especie de pseudo información, que cumple con entretener

pero no con la función de hacer comprender las conductas sociales.

EL FACTOR ORGANIZACIONAL.

Las desviaciones que acabamos de exponer tienen, a su vez, un eje

central en las características con las que opera la empresa periodística, que

es una organización con intereses comerciales y políticos, con climas

laborales internos, con redes de relaciones, con una cultura organizacional

definida.

“La aseveración de los hechos institucionales presupone una teoría de instituciones humanas y un sistema lingüístico vinculado a ella: Dudo que los principios que intervienen en la teoría de las instituciones humanas que las personas han desarrollado( en buena parte sin darse cuenta de ello) se puedan reducir simplemente a la forma “X cuenta como Y en el contexto de C”, como sugiere Searle: Un análisis de las estructura institucional parece necesitar principios de una naturaleza mucho más abstracta......En general, estructuras cognoscitivas de varias clases se construyen a medida que una persona madura, interactuando con la gramática, y propiciando las condiciones para el uso del lenguaje. Un estudio integrado de la cognición debería tratar de precisar estas conexiones, conduciendo de esta manera – podemos especular – a otras propiedades innatas de la mente “ ( Chomsky, 1981: 52 ).

Las empresas periodísticas están en el interior del ―lenguaje del

mercado‖, es decir de la competencia, de la eficiencia, y necesitan usar la

gramática adecuada a dicho lenguaje, con sus códigos orientados por los fines

de lucro. El entendimiento de tal situación no podría quedar fuera del análisis

de los significados de los productos que generan esas instituciones, que en este caso son las noticias.

Revisemos algunos lugares dónde tal influencias-significados se

manifiestan.

a. Identidad con la empresa periodística y su línea editorial.

Cada empresa periodística tiene una agenda de clientes: los

avisadores publicitarios y el público al cual va dirigida y los amigos de los

dueños.

Cada empresa tiene una historia, una posición en el mercado y en la

credibilidad de las personas e instituciones, ha adquirido una identidad y un estilo de contar historia y de relacionarse con sus públicos. La empresa debe

ser creíble en el mercado de las oportunidades. Debe ofrecer un servicio y ser

un agente útil al desarrollo de los negocios. Ello lo lleva a obtener la

publicidad que financiará la empresa, cumpliendo con las reglas del mercado.

El periodista, dentro de la empresa, tiene un canal de posibles acciones, a manera de códigos explícitos, pero sustancialmente latentes y de

limites de los temas, de las personas que pueden ser alabadas o censuradas,

de reglas de lenguaje y de gramática , que pueden estar inscritas en la

tradición de la misma o en manuales de instrucciones claramente

formulados.Tal situación restringe severamente el campo de libertades del

periodista y lo somete a reglas fundamentales que éste no puede transgredir so pena de perder el empleo.

b. La Rutina Periodística.

La organización de la empresa periodística se expresa en una

cotidianidad de cómo debe reportearse y en qué tiempo debe hacerse. No podría haber ideológica hegemónica sin una práctica social ritualizada en los

códigos laborales, en las intrucciones de la organización del trabajo. En el

periodismo los códigos, reglas e instrucciones son muy rígidos, asegurando

que cada periodista cumpla estrictamente con la parte que le está

encomendada y no haga algo distinto.

La vida profesional impone una manera de hacer el trabajo, el

periodista está sujeto a una pauta de búsqueda y obtención de la información. Esto le lleva a recoger información, entrevistar a las fuentes,

redactar la información y aún de ubicarla en un espacio y un tiempo bien

preciso, obedeciendo las instrucciones de la empresa.

El periodista dispone de muy poco tiempo para obtener, tratar,

redactar y difundir la información. Ello conspira con el manejo de muchas fuentes debidamente contratadas, con la profundidad del análisis y con la

gama de posibilidades de conjugar un número complejo de signos-

significaciones.

Por ello que tal rutina le lleva y casi le obliga al periodista a:

Copiar los modelos de reporteo existentes, con sus estereotipos o lugares

comunes: estudiantes perturbadores, empresarios responsables, políticos en polémica, autoridades administrando el orden... Es así como se hace

periodismo...salir de estas normas es salir de lo profesionalmente aceptado

como tal. Disponer de pocas fuentes y frecuentemente sólo las más conocidas

y las oficiales y no siempre poder confirmar la veracidad de las mismas.

Evitar indisponer a los dueños de la empresa con sus clientes, bajándole el perfil a situaciones que debieran ser denunciadas con más fuerza o

simplemente optar por la autocensura.

La rutina deja poco tiempo a la reflexión, poco tiempo a la

investigación, poco tiempo a la selección de hechos y a la redacción. Por ello

la necesidad de estandarizar todos los procedimientos. Y por ello los alumnos

de periodismo son permanentemente conminados escribir de una manera despersonalizada, sin estilos propios, sin literatura, siguiendo los cánones del

―único periodismo que se practica. ”Un extenso trabajo de campo nos proporciona una visión del gabinete de lectura, el ritmo de trabajo, las rutinas profesionales, los valores periodísticos y la importancia de los temas que pueden cubrir esos medios informativos. Estos muestran la relación que existe entre las restricciones sociales y los verdaderos valores y temas que subyacen en las noticias. (Citado por Van Dijk).

‖La noticia no se caracteriza como una imagen de la realidad, que pueda ser correcta o deformada, sino como un marco a través del cual se construye rutinariamente el mundo social. De esta manera los reporteros se mueven dentro de una red que constituye un mecanismo organizativo estratégico que debe desplegarse sobre las fuentes informativas tan efectivamente como sea posible. Esto se hayan inmersos en instituciones burocráticas que garantizan un

flujo continuo de noticias fiables (Tuchman)”Los métodos de la fabricación de noticias y la dependencia de las fuentes y documentaciones externas trazan un cuadro ideológico del mundo de carácter uniforme.” (Van Dijk: 12 )

LOS MECANISMOS DE LA ESTRUCTURA DISCURSIVA.

Una vez que entramos al campo del mensaje periodístico propiamente tal, es decir, en la estructura discursiva, encontramos una serie de

procedimientos. Aquí mostramos los principales mecanismos que intervienen

en esta construcción.

I. Secuencialización de los hechos.

El sentido de una situación puede cambiar totalmente, dependiendo de la manera en que se haya hecho la ordenación o secuencia de

los hechos. Con los mismos componentes de la realidad seleccionada,

podemos hacer historias tristes o alegres, emocionar en un sentido o en otro,

ponerse del lado del cambio o de la conservación, del lado del débil o del

fuerte. Este ―axioma‖ del interaccionismo simbólico (Bateson, Wastzlavitch) es altamente clave para comprender el rol que tiene el orden de la historia que

se cuenta en los contenidos profundos de la comunicación.

Los periodistas de televisión saben que deben abrir y cerrar las

noticias de alguna manera. El titular y el lead siguen ciertas reglas que poco

se modifican en las noticias. El cierre puede ser, por ejemplo, la intervención

de una autoridad que explica un hecho determinado. Supongamos el eventual paso de un barco japonés, cargado de plutonio, por las costas chilenas. Si la

nota cierra con un testimonio de la autoridad, ésta tenderá a generar

tranquilidad a la población. Si, al contrario, cierra con las declaraciones de

un ecologista, la nota generará inquietud en la población.

La ordenación de la noticia, siguiendo el esquema del lead y de la pirámide invertida, marca el cómo debe priorisarse los elementos que componen una

historia. El periodista puede titular: ―No hay peligro con el paso del barco

japonés‖, o eligiendo una declaración de la autoridad o titular:― Barco con

plutonio en las costas chilenas.‖.

Ambas maneras de titular son exactas, pero tienen diferente sentido,

según qué se seleccione para comenzar el relato. Esto muestra la absoluta conexión existente entre la estructura del relato, su ordenamiento y la

secuencialización de los hechos con el contenido ideológico del mismo.

El lugar que tiene la secuencialización en la lógica periodística, en las

expresiones ideológicas, es un capítulo que las escuelas de periodismo

deberían desarrollar en profundidad de manera que los futuros profesionales

sepan cómo se construyen los mensajes según las opciones de contenido y de sentido que se les desea dar a los relatos

Repetición de los conocidos.

En perfecta contradicción con la idea que las noticias traen siempre

lo nuevo, se puede sostener, que al contrario, las noticias son la renovación permanente de los personajes conocidos y de los temas que siempre son

sujetos de la información periodística.

La cotidianeidad de los accidentes del tránsito, los asaltos, las

declaraciones de los políticos, los incendios, los resultados de las encuestas,

los crímenes pasionales, el narcotráfico, los desórdenes callejeros...nos

renuevan el espectáculo que se repite incesantemente. Ello nos asegura que estamos en el mismo mundo que conocemos y la

familiarización de personajes, elimina la incertidumbre de lo nuevo. Las

noticias repetitivas nos indican que estamos en el mismo y reconocible

mundo y al mismo tiempo nos hace salir de nuestra propia e inmediata

cotidianidad. Desde este punto de vista las noticias periodísticas cumplen el rol de

tranquilizar la población entregándoles un único parámetro de identificación

con la realidad, reduciendo la naturaleza de los acontecimientos y el número

de los actores que intervienen. Por eso el lenguaje periodístico es

predominantemente superficial, de baja densidad, poco complejo y en

definitiva reduce la complejidad. Solo parece ver desde lo fragmentado y

familiar, desde lo espectacular, escamoteando lo esencial de las

contradicciones sociales de fondo.

Identificación y dramatización.

La naturaleza mediadora y comercial de las empresas, afecta

directamente la temática, el estilo y el tratamiento de la noticia en el sentido

que los acontecimientos deben tener aspectos que desencadenen procesos de identidad del lector con los protagonistas de las noticias de forma que suscite

emoción.

Esto se logra mediante la espectacularización de los hechos o

superficialización de los acontecimientos.

Los escándalos de la familia real británica son paradigmáticos para

explicar estos mecanismos de construcción de la realidad. Los príncipes y princesas, por la repetición de sus relatos, forman parte de nuestra

cotidianidad, sus intrigas y fiestas nos recuerdan las bajezas y grandezas de

la vida humana simple y ello nos permite identificarnos con los chismes de la

familia real.

A los medios masivos le pueden interesar mucho más el mundo reiterativo de los asaltos e intrigas entre políticos locales, que las guerras y las

hambrunas en Somalía. O si se muestra la guerra en Burundí es para

destacar la crueldad de los combates, dejando bien oculto la causa, lo que

está en juego y los responsables de la guerra.. Los medios, como las personas

pueden dramatizar o desdramatizar la realidad y ello forma parte de las

estrategias discursivas y nada tienen que ver con ― la realidad misma.‖.La lucha por la noticia es siempre una lucha por una emocionalidad positiva. Sin

esta dimensión, no es entendible el juego estratégico de los discursos

periodísticos de todos los tiempos

LOS CODIGOS Y LA IMPLICACIÓN DEL PERIODISTA.

Los códigos en los que se expresan las noticias y sus soportes, constituyen un sistema lingüístico específico. No es lo mismo relatar una

historia por la televisión, que por la radio o el diario. El uso de los códigos es

específico a cada medio. Desde este punto de vista los medios lenguajean las

historias de la cotidianidad.

El término ―lenguajear―, de Maturana, significa entender que en el lenguaje se constituye la propia realidad. Las formas de lo representado

integran los contenidos.

”Nos realizamos en un mutuo acoplamiento lingüístico, no porque el lenguaje nos permita decir lo que somos, sino porque somos el

lenguaje, en un continuo ser en los mundos linguísticos y semánticos que traemos a la mano con los otros ―(Maturana y

Varela, 1984)

Los periodistas conocen los fenómenos de la actualidad, y les dan un

sentido, lo relacionan con otros hechos, se imaginan una historia y redactan

una noticia utilizando palabras e imágenes. Es decir, lenguajen la realidad. Y

esto no es neutro ni social ni culturalmente hablando, obedecen a la lógica de las ideologías o de las sensibilidades que distinguen una opción histórica de

otras.

Los relatos periodísticos, aunque sujetos a verificación social, no

escapan al valor adicional del envoltorio que sostiene el relato, dándole al

discurso una amplia gama de variabilidad. Nos podemos dar cuenta de ello

cuando comparamos la misma historia relatada por diferentes medios. Puede

que contengan los mismos hechos e involucren a los mismos actores, pero el lenguaje los diferencia sustancialmente.

Para comprender el factor del lenguajar, nos referimos aquí sólo a dos

grandes aspectos: al uso de los códigos digitales y analógicos y a los niveles

de implicación de quién hace el discurso. El predominio de los códigos

digitales o analógicos en dos mensajes de iguales contenidos, nos entrega diferencias de climas y aún de niveles de comprensión. Donde se ve con

mayor fuerza la importancia de los códigos es cuando analizamos los medios

de comunicación como soportes específicos de lenguaje.

Sabemos por Mc Luhan y otros autores del poder que tienen los

lenguajes de los medios en el entendimiento de la realidad. Los estudios

comparados de los efectos de la radio, el diario y la televisión dan ampliamente cuenta de esta situación, porque las cuotas en que se usan los

dos códigos (digital y analógico) varían, generando campos distintos de

significación. No es lo mismo, todos lo sabemos, conocer una información por

el diario, por la radio o la televisión, estos soportes nos dan relaciones de

profundización y de emotividad diferentes. Es esto lo que le ha permitido a Mc Luhan afirmar primero que ―el medio es el mensaje y luego que el mensaje

es el masaje ―

También podemos sostener que la manera de lenguajear modela la

propia realidad y genera climas específicos de la interacción de las personas

sometidas a diferentes medios.

Otra manera de ver, en sus grandes lineamientos, las formas de lenguajear es la de identificar si el discurso revela una actitud de distancia y

observación de los hechos o si éste se da desde una actitud de participación o

implicación en los mismos.

El Mercurio codifica frecuentemente desde la exterioridad, relata

crímenes que describen el lugar, los nombres de los participantes, la hora, la

acción de la policía. La Cuarta, en muchas ocasiones, codifica desde la implicación con los sucesos y personas, imagina diálogos entre los

protagonistas. De ambos procesos surgen climas diferentes y niveles de

tensión-distensión, marcadamente distintos, porque el lenguaje expresa los

niveles de emocionalidad del autor del relato.

Es la manera de usar el código y sus relaciones con la sensibilidad cultural-ideológica que se expresa desde una implicación social específica, lo

que le da el sentido y el clima a los acontecimientos.

EL METALENGUAJE DEL DISCURSO.

Entendemos por metalenguaje lo que se expresa y se esconde más allá

del lenguaje, es decir, lo que se dice sin estar explícito en la estructura del discurso. Este metalenguaje es el conjunto de imágenes-significados que

surgen directamente en los perceptores desde la estructura-contenido de las

noticias. Podemos sostener que el metalenguaje en el periodismo es la

manifestación de los códigos de ordenamiento-asociación entre imágenes,

personajes, situaciones, ideas que por su reiteración generan evaluaciones sobre lo que sucede y sobre los actores sociales.

El periodismo está lleno de lugares comunes que actúan como

modelos que desencadenan campos de significación específicos relacionando

personajes y situaciones de una cierta manera. Esta es la forma en que más

claramente se manifiesta el metalenguaje noticioso. Especialmente en la

televisión se verbaliza y se dan imágenes dentro de moldeamientos bien

específicos y con un alto nivel de redundancia. De ambas correlaciones de

imagen y la verbalización surgen metarelatos, lo que está más allá de lo dicho. Un dirigente sindical, por ejemplo, es presentado regularmente en la calle,

manifestando, agitado y diciendo frases tamenazantes como ―llegaremos a las

últimas consecuencias‖. En cambio, un dirigente empresarial es presentado

regularmente detrás de un escritorio, sereno, da explicaciones coherentes de

los sucesos. El primero está contenido en un metalenguaje de desorden y de amenaza a la autoridad, el segundo está asociado al orden y a lo correcto.

Los fotógrafos de los diarios y revistas, con mucha frecuencia, ponen a

los personajes en situaciones semejantes: estudiantes en toma o en lucha con

los policías, nunca estudiando o proponiendo ideas, ministros haciendo

declaraciones serias, escasamente en posiciones risibles. Los estereotipos de

personas, lugares y funciones, son formas profundas de expresar ideas sin que se sea pleanamente conscientes de ellas y por ello son más penetrantes.

El metalenguaje es un arma de semantización poderosa porque actúa como

un sugestor de ideas y no como un persuasor detectable. Es decir, la gente

tiene la sensación que se armó una idea propia de los acontecimientos y de

los actores y esto entra en el campo de una convicción profunda, difícil de hacer cambiar con argumentos.

Cada hecho, cada persona, puede ser asociada o disociada

sutilmente, por diferentes mecanismos de secuencialización, con imágenes,

ideas y acciones.

LA ETIQUETACION DE ACONTECIMIENTOS Y PERSONAS.

La práctica periodística utiliza, de una forma visible, frases y palabras

que simplifican y fijan imágenes de las personas, de las ideas o de los

hechos, de manera que, por la reiteración, generan arquetipos o referencias

clichés en la percepción, empobreciendo los procesos culturales e ideológicos.

Es decir, se generan relaciones rígidas de imágenes y de significados, predisponiendo a la audiencia a la conservación y aceptación de las reglas

sociales hegemónicas.

Goebbels 56 llamaba a la operación de calificar con fuertes imágenes

las situaciones y a los actores, la etiquetación de los acontecimientos..

Recomendaba ser rápido, claro y creible, en su definición de la realidad. Para mostrar lo desastrosa de la situación económica de Inglaterra, la calificó de

―crisis galopante‖. Se lograba un acceso fácil para sus partidarios y enemigos

de la comprensión de una situación y del sentido desde el cual debía ser

leida.

Las agencias norteamericanas de noticias (AP y UPI) se referían al Presidente

Allende, en los años 1970-1973, como ―el presidente marxista Salvador Allende‖ Con esta frase se buscaba deslegitimar la autoridad del jefe de

Estado, reduciéndola a su pertinencia ideológica, y en consecuencia, negativa.

Las mismas agencias de noticias, no hablan del presidente ―capitalista‖ de

los Estados Unidos.

La etiquetación que comentamos aquí, resulta eficaz porque la acción de propaganda se presenta como un simple dato de la realidad, sin recurrir a

una descalificación más explícita. El ataque es presentado de manera que no

se crea que se trata de una caricatura o de un insulto.

El diario inglés ―THE GUARDIAN‖, (APUNTES SIN IDENTIFICACION)

56 Doob, Leonard Op.cit en N°4

usó en la guerra del Golfo la siguiente terminología para referirse a IRAK y a

los aliados: ‖Los aliados tienen ejército, marina aeronáutica. Irak tiene una maquinaria

de guerra.

Los aliados dan ―directivas generales para los periodistas‖, Irak―censura‖

la prensa. Los aliados tienen conferencias de prensa‖. Irak hace

―propaganda.‖ Los aliados neutralizan y suprimen‖, Irak ―destruye‖ y ―asesina‖. Los

soldados aliados son ―los muchachos‖,―héroes‖,‖profesionales‖,

―prudentes‖, ―confiados en sí mismos‖.Los de Irak, son hordas, actúan por un

lavado de cerebro‖ , carne de cañón, ―cobardes‖¬ ―bastardos de Bagdad‖,

fanáticos‖,―acorralados‖.

George Busch es ―resuelto‖, ―un estadista, seguro de sí, mientras que Saddan Hussein es un ―provocador‖, un tirano diabólico, ―un

monstruo enloquecido‖.

Este procedimiento es identificado también como ―tipificación‖:

―Tipificar significa reducir a alguién o algo a un esquema, a una estructura

fácilmente reconocible― (Prieto, 1999).

EL MAPA DEL PERIODISTA

Este análisis busca resumir cuales y cómo son los procedimientos de

construcción del mensaje periodístico antes que llegue al público

consumidor de noticias. El centro de la reflexión describe el mapa por donde

transita el periodista que redacta noticias de la actualidad. Es lo que Husserl llama ―la conciencia de algo ―. Somos personas ligadas a una intencionalidad,

a una emoción, a un estar-en-el-mundo desde una vivencia específica con los

demás. Es decir, la realidad no es algo que sea independiente del sujeto que

la aprehende. Respondemos a mapas sociales y a conocimientos previos para

hacer discursos y entenderlos. Aquí hemos intentado poner de relieve cómo

necesariamente la nota periodística previa a su formulación, recurre a las estrategias cognocitivas, ideológicas y culturales, porque el periodista y su

empresa están involucrados en una relación intencionada con los demás

actores sociales.

Y toda relación social no puede vivirse sino que en términos de

tensión, de poder, de complementaridad y de simetría, de cambio y de conflicto. La fragmentación del entendimiento de los procesos de la actualidad

no está desligada de la práctica de la sociedad moderna actual, que segmenta

profundamente el trabajo y las responsabilidades sociales, que delega a las

transacciones del mercado las principales decisiones sobre el quehacer

público.

La humanidad ganaría si la práctica periodística recobrara, al menos en parte, el sentido de lo público, reconstituyera con los hechos-noticias, los

procesos sociales. ―Pero eso requiere de un cambio estructural de la

experiencia social, porque sabemos que son las experiencias y prácticas

sociales donde se aloja inicial y finalmente la ideología hegemónica. ― La

sociedad moderna, a diferencia de la sociedad tradicional, legitima la opresión institucionalizada de sus clases por otras desde la organización

misma del sistema productivo y no directamente desde una interpretación

mítica o religiosa (desde una interpretación tradicional) de la estructura

política en cuanto tal. ― (UREÑA, 1978)

Las técnicas de la ―pirámide invertida‖, de la titulación, de la nota

breve, de la baja adjetivación, de la descripción desde la observación y no

desde la implicación social....constituyen la mejor manera de expresar y legitimar, en el periodismo, la ideología dominante, haciendo de la noticia

descontextualizada el arma de representación del mundo. Ello le quita a los

eventos sus contradicciones, elimina la oposición trabajo-capital, se

desentiende de la oposición intelectual-empresario, banaliza la lucha de

clases y pone en el centro de la vida pública el episodio, la anécdota, la entretención, el fútbol, la transitoriedad o la farándula.

EL PERIODISMO COMO INTERACCION SOCIAL

La revisión de cómo se construye la noticia periodística, utilizando las

teorías del interaccionismo simbólico y la acción comunicativa, nos llevó a

distinguir dos grandes momentos: El de la observación y de la participación social , que nos indica los lugares comunes, las repeticiones de temas, actores

y fuentes, las rutinas organizaciones que superficializa los acontecimientos y

el entendimiento de los sesgos valóricos o desviaciones desde las que se

piensa la realidad con sus diferentes niveles y que llevan al reforzamiento del

orden social establecido y a desmotivar el cambio social. La lectura positiva es que el periodismo contribuye a la estabilidad

social y política y la negativa es que aporta al aburrimiento y baja

participación pública de la gente en el proceso democrático. En consecuencia

el periodista debe saber dosificar la aceptación y respeto de la autoridad y las

protestas sociales, a combinar la descontextualización con la

contextualización, recurriendo también a líneas de asociación de los fenómenos con los procesos.

El segundo camino, el de la estrategia discursiva, nos muestra que

las noticias se construyen demasiado de una misma manera, generando

unidireccionalidad en la formación del sentido público. Esto hace urgente

introducir variedad en los formatos noticiosos y mayor creatividad, mejorando

la calidad de la información con más y diversas fuentes, con más precisión, con más prospectiva. La desaparición del espíritu crítico en las noticias y aún

en el periodismo interpretativo es un gran aliado del conformismo totalitario

que mata las alternativas, la renovación y la creatividad.

Las noticias periodísticas, miradas desde el ángulo que lo hemos

hecho, parecen más bien propaganda, que información, si nos atenemos a la definición que nos da Guy Duranbin en su libro La mentira en la

propaganada y la publicidad:

‖La propaganda y la publicidad recurren frecuentemente a la mentira porque su papel es el de ejercer una influencia y solo

accesoriamente, brindar informaciones. En este ámbito las informaciones no son más que medios para ejercer una influencia.”(pg. 23).

Si bien las noticias periodísticas frecuentemente no contienen mentiras, no es

menos cierto que recurren sistemáticamente a la fragmentación del

significado de los eventos, a la limitación de conexiones de acciones e ideas,

reemplazando la función de informar integralmente por la de una tanda superficial de anécdotas y episodios. Así los públicos tienden a convertirse en

pasivos consumidores de noticias y están estimulados para dejar de ser

verdaderos ciudadanos con sentido crítico.

En suma, tal como está dispuesto el sistema de noticias en las

sociedades occidentales actuales, el margen de creatividad del profesional es

estrecho, mientas el espacio del totalitarismo en la esfera democrática, es

inmenso. Marcase en el Hombre Unidimencional nos dice que la autorepresión en la sociedad de la industria cultural, no hace necesaria la

presencia de un DICTADOR o la acción de tanque en las calles, porque el

control está alojado en nuestras propias cabezas. Hoy podemos afirmar que el

capitalismo contemporáneo no necesita de defensores intelectuales para vivir,

los periodistas, entre otros, repiten el rito de su total renovación, negando y deformando las contradicciones sociales y las noticias, especialmente ―las

neutras y objetivas‖, que terminan por ahogar el cambio en el imaginario

social.

El peso decisivo de los noticieros de televisión o de los diarios en el

moldeamiento ideológico, no podría ser negado, porque éstos son tomados por

el público no como una parodia de la realidad, sino como la propia realidad. Esta industria cultural generada por la información periodística, es la más

difícil de detectar, pero es la más eficiente en la lucha por ocupar la mente de

la gente y su noción de realidad.

Semiótica vs Análisis de contenido tradicional. La noticia pone de relieve el rol descriptor del medio, su discurso se

presenta desde una aparente no implicación. Representa los actores en tanto

sujetos que hacen acciones y el lenguaje recoge tal actitud-rol desde el relato

―frío‖ de aquello que sostiene o hace cada actor. En cambio, en el género

interpretativo o más bien el estilo, el rol del relator es estar implicado con lo

que sucede, haciendo relativamente explícito lo que debería ser la realidad. Y esto es más una cuestión de la forma del discurso que de contenido.

Por ello la clave del entendimiento de los productos periodísticos suele

estar mejor expresada en el estudio de la estructura del lenguaje, en el uso de

las adjetivaciones, de los pronombres.... y de la acción verbal, Chomsky

(1981: 52) Greimas (1994) Eco (1998), Barthes (1994), que en el estudio del

contenido manifiesto, (Dumazedier, Klapper,), aunque encuentra más densidad en los métodos de Mc Combs (1996) Krippendorf (1990), que se

acercan a distinguir el basamento ideológico de los hechos y del relato.

Cuando la investigación periodística se concentra en los formatos y

géneros, en los espacios que ocupan determinados temas, en la frecuencia de

aparición de determinados actores, sin conexión con los significados sociales de tales informaciones, estamos ante una imitación de lmétodos de las

ciencias naturales, como si las estructuras mediales y textuales fueran

autónomas de los significados del investigador.

Este procedimiento ―científico naturalista‖ ,pretende mostrar con cifras

las conductas manifiestas de los editores, buscando separar lo objetivo de lo

subjetivo, mediante la medición de lo frecuente. Esto es lo que podemos identificar como análisis de contenido tradicional y que está siendo

abandonado por la mayoría de los investigadores actuales, por los escasos

datos que aporta en el entendimiento de los roles sociales de los medios

masivos. Sin embargo, este procedimiento es aún irremplazable para

establecer comparaciones precisas sobre cómo se distribuyen los contenidos y las formas periodísticas en los diferentes medios masivos.

Este tipo de análisis de contenido, que podemos denominar

naturalista (imita las ciencias naturales) o positivista, no es lo mismo que los

análisis de contenido de tipo cualitativo que relacionan los aspectos

estructurales del contenido con visiones sociales, políticas o culturales que

están en disputa en un contexto determinado. Y es en este sentido, se deben

comprender los aportes de Berelson o de Mc Combs, que idearon modelos que

conectan los contenidos de los mensajes periodístisticos y sus frecuencias o volúmenes con los problemas de la representación de la democracia.

De aquí la necesidad de entender lo periodístico como un discurso

donde se expresan diferentes actores e ideologías, que articulan formas y

significados, dónde se pueden distinguir las actitudes del redactor y las

prácticas e ideas de lo descrito, ligando las estructuras a las superestructuras ,los códigos y sus significados en que se mueven los agentes productores de

discursos. Una lectura integrada de estos elementos da origen al análisis del

discurso periodístico (Teun van Dijk) que este autor encuentra de la más alta

pertinencia.

En este documento, se dan los fundamentos epistemológicos y

pragmáticos del cómo surge y se concreta la ideología hegemónica en los discursos informativos y las consecuencias que esto tiene en el entendimiento

de los productos periodísticos y en las opciones éticas y profesionales que

están implicadas, inspirándose en la teoría de la acción comunicativa Jünger

Habermas (1992)

Las ausencias u omisiones, pueden ser más significativas que las presencias ‖Aunque parezca curioso a primera vista, el componente ideológico comienza en el silencio de lo que no se dice “ /(Umberto Eco citado por Arenas

y Collao, 1986). Desde la teoría del conocimiento y en particular desde la

teoría de la acción comunicativa. Podemos comprender los aspectos

esenciales de cómo se construye el sentido social en la noticia periodística o

el periodismo informativo, fijando la mirada entre el curso de acción en que se

mueve el profesional y la información que llega a redactar y que recibe el público.

Se trata de comprender al periodismo no sólo desde la elaboración de

productos y servicios técnicos específicos, que es lo que hacen los análisis

semióticos y de contenido habitualmente. Se trata de verlo como proceso de

acción comunicativa , como mediador de significados que los sujetos comparten, rechazan y aceptan, incluyendo la comprensión de la

intencionalidad, la emocionalidad, los compromisos de los actores y el armado

colectivo de las semantizaciones


Héctor Alfonso Vera Vera

Periodista. Universidad de Concepción. Chile. 1969 Dr. en Comunicación Social. Universidad Católica de Lovaina. Bélgica. 1985.

Vicerrector de la Universidad Católica del Norte (1971-1973). Consultor del

Consejo de Europa y de la UNESCO en materia de Educación a los Derechos

Humanos. Investigador y animador cultural de la Université de Paix, Bélgica.

1985-1989. Director de la Escuela de Periodismo. Universidad Bolivariana.

Santiago, 1992-1998. Profesor Titular de la Universidad de Santiago de Chile. 1988-2007.

Libros recientes: Desafíos Democráticos del Periodismo Chileno. Editorial

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CAPITULO 3

COMUNICACIÓN Y DERECHO: BASES TEÓRICO-METODOLÓGICAS PARA

UN ANÁLISIS COMPARADO DEL DISCURSO DE LAS SENTENCIAS

PENALES Y DEL DISCURSO DE LA PRENSA57.

Carlos del Valle Rojas

0. Resumen. El objetivo fundamental del presente trabajo es establecer las bases

teórico-metodológicas para comprender comparativamente las relaciones

discursivas generales (retóricas, figurativas, narrativas, semióticas y

complejas), específicas (factualidades, evidencias, aceptación y aceptabilidad)

y operativas (factuales, contextuales y actanciales), entre el discurso de las sentencias penales y el discurso de la prensa (noticias).

El principal aporte es una comprensión amplia y compleja del fenómeno

jurídico-judicial como hecho comunicativo, discursivo y cultural, asociado a

lógicas muy particulares de estructuración, organización, producción,

circulación y consumo en el sistema de comunicación social y público. La

discusión intenta establecer los fundamentos teórico-metodológicos del discurso jurídico-judicial, en el caso específico de la relación del discurso de

las sentencias penales y del discurso de la prensa (noticias), a partir de

resultados generales obtenidos en trabajos previos del autor (2006, 2005,

2004, 2003, 2002, 2001, 2000 y 1998).

1. La Configuración del Objeto de Estudio: Aproximaciones Teórico-Conceptuales.

Al aproximarnos al fenómeno objeto de estudio, en Chile encontramos algunas investigaciones que incorporan algunos aspectos generales

pertinentes (CARRASCO, H., Fondecyt nº 1030274, 2003-2006; BURDACH,

Fondecyt nº 1950897, 1995-1997; y GRAU, Fondecyt nº 1930083, 1993-

1995). Evidentemente, hay particularidades en la producción del discurso y la

práctica jurídico-judicial que la distinguen de otros discursos públicos. De

hecho, hay ciertas consideraciones sobre lo público en este tipo de discursos.

Por otra parte, encontramos investigaciones vinculadas de manera más

específica con el fenómeno objeto de estudio (HUESBE, Fondecyt nº

1020662, 2002-2005 y nº 1000269, 2000-2002; y COFRÉ, Fondecyt nº 1990726, 1999-2002 y nº 1960804, 1996-1999).

57 Este trabajo forma parte del Proyecto financiado por el Fondo Nacional de Desarrollo Científico y

Tecnológico, FONDECYT nº 11060422: “Comunicación, Discurso Jurídico-Judicial y Oralidad:

Diagnóstico, Análisis, Evaluación y Optimización de Sentencias a Mapuches y No Mapuches en

Temuco”, y del Proyecto financiado por la Dirección de Investigación de la Universidad de La Frontera,

DIUFRO nº 120606: “Rol de la „Comunicación‟ y de la „Oralidad‟ en el Discurso Jurídico-Judicial:

Propuesta de un Instrumento para su Análisis y Optimización en el caso de Juicios y Sentencias a

Mapuches en la IX Región de La Araucanía”.

Desde la perspectiva teórico-metodológica que aquí interesa, más centrada

en los aspectos discursivos que procedimentales, esto es, con énfasis más en los aspectos de la producción del derecho y la justicia, como discursos y

prácticas discursivas, que como procedimientos y administración de

―justicia‖, encontramos cinco trayectorias.

La primera, que centra sus análisis desde la semiótica y la ―socio-semiótica del discurso público [la cual], será, pues, más una semiótica de la

manipulación que una semiótica de la acción‖ (IMBERT, 1985: 233). Desde

esta perspectiva, serán fundamentales tres dimensiones: ―el nivel actancial‖,

el ―nivel lógico‖ y el ―nivel discursivo‖ (IMBERT, 1985: 234). Al respecto, resultarán clarificadores los tres niveles desarrollados ampliamente por

GIROUD y PANIER (1988): ―nivel discursivo‖, ―nivel narrativo‖ y ―nivel lógico-

semántico‖, y los desplazamientos discursivos planteados por GREIMÁS y

COURTÉS (1982: 434. Tomo I): ―ser-no ser‖ ―parecer-no parecer‖; ―verdad-

falsedad‖, ―mentira-secreto‖; a los cuales se agrega la discusión sobre la

complejidad tetralémica (VILLASANTE, 2006 y 2002; IBÁÑEZ, 1994 y 1990).

La segunda, basada en los análisis de las teorías de las

representaciones sociales, particularmente con los trabajos de JODELET (1991), DEL VAL (1990), e IBÁÑEZ (1988), quienes desarrollan análisis

globales de los procesos de representación social. Desde esta trayectoria

encontramos principalmente menciones a modo de ejemplos, como en los

trabajos de POTTER (1998), con énfasis en la representación social de la

realidad, la cual aporta una problemática muy significativa: cómo se

construyen descripciones factuales para legitimar discursos y prácticas, esto es, cómo se construyen los hechos que, en el caso del discurso jurídico-

judicial, son sustanciales.

La tercera, surge de los análisis desde las teorías del discurso, como el análisis crítico del discurso (VAN DIJK, 2005, 2003, 1998 y 1997;

FAIRCLOUGH, 1992 y MARTIN, 1989).

La cuarta, se centra en los análisis desde la teoría del derecho, especialmente aquellos trabajos que vinculan los hechos y el derecho y ―lo

jurídico-judicial‖ con áreas como el discurso y la comunicación: desde

algunos trabajos más amplios (la facticidad y validez en el derecho, en

HABERMAS, 1998; el lenguaje en el derecho, en SÁNCHEZ CÁMARA, 1996; la

pragmática lingüística en la filosofía jurídica, en WITTGENSTEIN, 1988; y el discurso narrativo de los hechos y la construcción y régimen narrativo en la

interpretación operativa, en CALVO, 1999 y 1998), hasta estudios aún más

específicos, como el carácter autobiográfico del juez como narrador-autor-

personaje y su rol de heroicidad (CALVO, 1998) y la noción de ficciones

jurídicas y judiciales (ALFARO y AGÜERO, 2004), o la importancia brindada

al sistema cultural en los procesos jurídico-judiciales (BAYTELMAN, 2001).

Y la quinta, basada en los aportes desde los vínculos entre estructuras

jurídicas y literarias (derecho en la literatura, derecho como literatura y derecho con literatura), en cuyo caso es necesario considerar que ―lo

normativo denota, lo narrativo connota‖, donde ―de no existir dos versiones

tampoco habría razón para que el juez, en el papel de historiador, reclamara

para sí la autoridad de ofrecer el verdadero relato de lo que sucedió

realmente‖ (CALVO, 1998: 46 y 88); además, se sostiene que ―la tragedia es

un juicio; un juicio en el que intervienen, sin duda, fuerzas cósmicas que

están más allá de la voluntad humana, pero sin olvidar que estas fuerzas

cósmicas derivan de un hecho imprudente y criminal relacionado con los personajes llamados a la acción‖ (COFRÉ, 2004: 144). Los esfuerzos del autor

son ―comprender, por la vía comparada, la estructura dialógica del juicio oral,

es decir, el esquema de comunicación llevado a cabo en el juicio por los

diversos hablantes‖ (COFRÉ, 2004: 145). Las preguntas que propone el autor

resultan claves para la investigación, en cuyo caso entenderemos que se abordará las sentencias y no el juicio en su conjunto, para establecer las

lógicas estructurales, organizativas y de producción, que establecen

discursivamente la ―resolución‖ del conflicto que supone el juicio:

―¿Responderá la estructura lingüística y comunicacional de un juicio oral

[sentencia penal] a un patrón o esquema de comunicación básico y universal?

¿O tendrá, por el contrario, el juicio [sentencia penal], y aún, cada juicio, un patrón sui generis? […] el juicio oral [sentencia penal] sigue un determinado

patrón comunicacional que, de manera natural, cualquier persona puede

discernir y comprender‖ (COFRÉ, 2004: 146). Sobre lo anterior, en el

proyecto Fondecyt nº 11060422, el autor ha avanzado, logrando establecer

una matriz específica para el análisis de las sentencias penales (que se traducirá en un software), a partir de una matriz general, planteada

inicialmente.

2. Sistema “Jurídico-Judicial” y Sistema de Comunicación: Derecho y

Discurso.

La producción de la justicia, a partir del derecho, es una práctica que se realiza en el lenguaje a través de reglas: ―el Derecho es la unión de reglas

primarias y secundarias. El derecho es un sistema de normas. Un sistema

jurídico consiste en normas‖ (SÁNCHEZ CÁMARA, 1996: 55. Ver, además,

WITTGENSTEIN, 1988; HART, 1963). Asimismo, resulta fundamental

comprender algunos alcances del discurso jurídico y la práctica judicial:

a) Las funciones del derecho ―han de ser vistas en las diversas formas en que

el derecho es usado para controlar, guiar y planear la vida fuera de los

tribunales‖ (SÁNCHEZ CÁMARA, 1996: 74. Ver, además, WITTGENSTEIN,

1988; HART, 1963).

b) ―Las reglas jurídicas funcionan como tales en la vida social: ellas son usadas como reglas, no como descripciones de hábitos o como predicciones.

Sin duda que son reglas con una textura abierta, y que en los puntos en que

la textura es abierta los individuos sólo pueden predecir cómo decidirán los

tribunales y ajustar su conducta a ello‖ (SÁNCHEZ CÁMARA, 1996: 75. Ver,

además, WITTGENSTEIN, 1988; HART, 1963). c) Existe ―una cierta complejidad en la estructura de la idea de justicia‖ que

consiste en dos partes: una nota permanente resumida en el precepto ―tratar

los casos semejantes de la misma manera‖ y un criterio variable para

determinar cuándo los casos son semejantes o diferentes (SÁNCHEZ

CÁMARA, 1996: 81. Ver, además, WITTGENSTEIN, 1988; HART, 1963).

d) En la práctica jurídico-judicial ―hay todo un ejercicio de poder institucional, simbólico y semiótico, pero también lingüístico, que encauza el

rumbo y dimensiones que adquiere el propio desarrollo del acto judicial,

básicamente ejercido desde los jueces y magistrados‖ (GARCÍA, 2004: 67).

e) En tanto que práctica indagatoria, ―es precisamente una forma política, de

gestión, de ejercicio del poder que, por medio de la institución judicial, pasó a

ser, en la cultura occidental, una manera de autentificar la verdad, de

adquirir cosas que habrán de ser consideradas como verdaderas y de transmitirlas‖ (FOUCAULT, 2005: 92).

f) En tanto que sistema social, ―el hecho de que en nuestros días el poder se

ejerza a la vez a través de ese derecho y esas técnicas, que esas técnicas de la

disciplina y los discursos nacidos de ésta invadan el derecho, que los

procedimientos de la normalización colonicen cada vez más los de la ley, es, creo, lo que puede explicar el funcionamiento global de lo que llamaría una sociedad de normalización‖ (FOUCAULT, 2000: 46).

Al respecto, son necesarios dos alcances:

1. La importancia de analizar las factualidades que componen el discurso jurídico-judicial en sus particularidades (POTTER, 1998), de manera

autónoma a la lógica puramente normativa (reglas) que caracterizan al

sistema jurídico-judicial.

2. La necesidad de comprender que, aunque estemos frente a una lógica

claramente normativa, ―el éxito o fracaso de la reforma procesal penal no es

un problema normativo, sino cultural‖ (BAYTELMAN, 1999: 395).

La práctica judicial da cuenta precisamente de la relación entre derecho y

discurso, sistema jurídico-judicial y sistema de comunicación, cuando pone

en evidencia la discusión en torno al registro policial y sus formas, pues por

un lado se admiten registros escritos en los procedimientos policiales, pero por otro lado se manifiesta la importancia de las diligencias en forma verbal

(Policía de Investigaciones, 1999:28). Lo anterior, sin duda, amerita un

análisis de las formas de inclusión de ambas lógicas, el estatus real de una y

otra y su incidencia en los procesos.

Por otra parte, es preciso incorporar la amplia discusión existente en torno al análisis del discurso, especialmente enfocado hacia los medios de

comunicación, sin duda uno de los ―soportes‖ más estudiados. El análisis

hemerográfico es importante por las aplicaciones posibles al caso del discurso

jurídico-judicial, considerando las diferencias de estructuración, organización, producción, circulación y consumo de ambos tipos de discurso.

En síntesis, y conforme a los fines comparativos del discurso de la prensa y el discurso de las sentencias penales, podemos señalar que los medios

masivos:

1. Promueven en forma predominante las voces del poder social establecido

(MIRALLES, 2001; VAN DIJK, 1990; CHANG, 1989).

2. Velan por la mantención del modelo liberal:

―Es significativo que el periodismo haya seguido el modelo general de la teoría

liberal de la ciudadanía [...] al igual que del concepto de cultura política,

porque excluye la participación del ciudadano en la toma de decisiones y

porque coloca la opinión pública en el ámbito privado‖ (MIRALLES, 2001: 18 y

19).

En tal sentido debemos advertir que:

1. La representación de los actores sociales puede tener efectos sociales e

ideológicos (FAIRCLOUGH, 1995). En tal sentido, se trata de ―observar

críticamente cómo mediante el discurso se legitima la ideología dominante, a

la vez que determinados discursos refuerzan también el orden social y, en

último término, la construcción de la identidad subjetiva de los sujetos en tanto que miembros de una colectividad‖ (GARCÍA, 2004: 74). En el caso de

los medios masivos, ―el código periodístico del periódico de referencia

[constituye un] espacio público, mediador e ideológico (IMBERT, 1985: 235 Y

236). Aquí es fundamental aplicar las categorías de espacio público,

entendido como un ―espacio simbólico de mediación entre la sociedad civil y el

Estado‖ (IMBERT, 1985: 231) y discurso público, entendido como un ―discurso social que se hace cargo de la publicitación/publicación del debate

social. Figurativización del espacio simbólico‖ (IMBERT, 1985: 231). En este

sentido, la prensa logra figurativizar dos aspectos: (a) ―la actualidad

[entendida como] la acción de los actores sociales‖, y (b) ―el debate [puesto en

clave de] enfrentamiento ideológico, lógico, simbólico‖ (IMBERT, 1985: 232). 2. Pueden constituir espacios de lucha social, en los cuales se desarrollan y

definen luchas políticas, sociales y económicas; de esta manera se viene

trabajando desde el Análisis Crítico del Discurso, el cual se constituye en un

análisis del poder, la ideología y la desigualdad, por lo tanto, no es sólo una

descripción de los discursos, sino también un compromiso sociopolítico con

los análisis (VAN DIJK, 1997).

Así se establece una relación estrecha entre poder, discurso y medios de

comunicación (VAN DIJK, 2005, 2003, 1998, 1997 y 1990; FAIRCLOUGH,

1997).

3. Oralidad y Escritura: Discurso y Resistencia.

El discurso y la práctica jurídico-judicial (sentencias penales) y la

producción de noticias, nos exigen centrar la atención en la relación escritura

y oralidad, a fin de evidenciar la lógica latente entre ambos mundos: cómo

pasamos de lo oral (declaración de testigos, entrevista a fuentes periodísticas) a lo escrito (noticias difundidas en el periódico y sentencias dictadas por los

jueces). Las primeras consideraciones fundamentales son que ―la escritura

nunca puede prescindir de la oralidad‖ (ONG, 1994: 17), sin embargo, existen

dos tipos de oralidad. La que nos interesa trabajar, dadas las características

y condiciones del discurso jurídico-judicial, específicamente las sentencias

penales, que contiene productivamente a la oralidad, es la ―oralidad secundaria‖, la que corresponde a ―la actual cultura de alta tecnología, en la

cual se mantiene una nueva oralidad mediante el teléfono, la radio, la

televisión y otros aparatos electrónicos que para su existencia y

funcionamiento dependen de la escritura y la impresión‖, donde ―la escritura,

era y es la más trascendental de todas las invenciones tecnológicas humanas‖, es ―una tecnología interiorizada‖ (ONG, 1994: 20, 86 y 87 ). Y esta

escritura tiene alcances insospechados, si la consideramos como una

tecnología, pues suele ser presentada como ―capaz de conducir a una nueva

etapa de hominización‖, en cuyo caso, se ―atribuye a las tecnologías de la

inteligencia (desde la escritura hasta la compresión numérica o digitalización)

toda la responsabilidad por las transformaciones humanas y sociales‖

(SODRÉ, 1998: 58). No es preciso aquí debatir sobre las distintas posturas

frente a la escritura, que van desde una desatención, como explica CARDONA (1994), hasta una consideración como tecnología de la oralidad (ONG, 1994) y

los estudios orientados a las particularidades ―de percibir, entender y hablar

de la escritura‖ (MARCONE, 1997: 19), como un objeto muy específico

denominado ―‘discurso‘ de la oralidad y la escritura[…]que va desde las teorías

de la información y la comunicación hasta la teoría cultural contemporánea‖ (MARCONE, 1997: 19 y 25). Finalmente, es necesario precisar aún más las

distinciones de tipos de oralidad, pues la diferencia entre primaria y

secundaria es muy genérica; y, al menos, conviene distinguir (a) la forma

mixta de la oralidad, cuando la influencia de la escritura en la producción

oral es externa, (b) la secundaria, cuando la producción oral es recompuesta a

partir de su inserción en una cultura escrituraria, y (c) la oralidad mecánicamente mediatizada, cuando el discurso oral es diferido en el tiempo

y el espacio gracias a alguna tecnología de la comunicación (WILLIAMS,

1977). Esta última es muy útil considerando las condiciones particulares de

producción de nuestro fenómeno objeto de estudio.

A partir de los trabajos anteriores: (a) la noción de ―oralidad secundaria‖ (ONG, 1994), (b) la distinción más compleja entre tipos de oralidad, para

proponer en esta investigación una ―oralidad mecánicamente mediatizada‖

(WILLIAMS, 1977); (c) la descripción de las formas de construcción de las

factualidades o hechos que componen un discurso (POTTER, 1998), (d) la

descripción de las formas de lo jurídico y las prácticas judiciales en el

contexto del establecimiento de ―verdades‖ y su legitimación como tales (FOUCAULT, 1992 y 1995); (e) la descripción de lo jurídico como formas de

materialización y objetualización de los discursos y prácticas sociales,

particularmente a través de la escritura y otras formas de registro que no

necesariamente emergen de las lógicas culturales y sociocomunicativas

propias de las comunidades en que son instalados estos dispositivos (DARDY,

2002); (f) se desarrolla y consolida la categoría de Discurso Jurídico-Judicial (DEL VALLE, 2005, 2004, 2003, 2002, 2001, 2000 y 1998), la cual

orienta la investigación en términos de un cruce interdisciplinario entre

diferentes aproximaciones teóricas que convergen en nuestro fenómeno objeto

de estudio, desde un enfoque epistemológico también común: las lógicas y

dinámicas de construcción de discursos sociales, en el contexto de estructuras y relaciones sociales. Para llegar desde allí a comprender las

condiciones de producción de las sentencias penales.

4. Algunas Hipótesis de Trabajo: Oralidad/Escritura y Discurso de la

Prensa/Discurso de las Sentencias Penales.

Considerando fundamentalmente los resultados obtenidos a partir de las investigaciones y publicaciones previas del autor (DEL VALLE, 2006,

2005, 2004, 2003, 2002, 2001, 2000 y 1998), se plantean las siguientes

hipótesis de trabajo:

1. La presencia de una ―oralidad secundaria‖ o ―mecánicamente mediatizada‖, en el actual Sistema Procesal Penal, está asociada

principalmente a procesos de economía procedimental y no a un cambio en la

cultura (estructuras y formas) jurídico-judicial chilena. Esto es, la oralidad es

un procedimiento más, y no una transformación en el conjunto de los

procedimientos, en tanto lógicas y dinámicas de producción de discursos y

prácticas jurídico-judiciales, como parte de la cultura jurídica chilena. 2. La ―oralidad secundaria‖ o ―mecánicamente mediatizada‖, específicamente

en el plano sociocomunicativo y procedimental, constituye efectivamente una

tecnología de la escritura, asociada a la hegemonía del lenguaje y el saber a

través de la escritura, y así debe ser abordada en los análisis.

3. Las posibilidades que ofrece la inclusión de la ―oralidad‖, como ruptura procedimental en el discurso y la práctica jurídico-judicial, ha sido coartada

por la lógica hegemónica de la escritura, especialmente al transferir sus

dinámicas de objetualización de los discursos y las prácticas: registros,

estadísticas, esquemas, peritajes, pruebas, etc., instrumentos en general.

4. La lógica hegemónica de la escritura es fortalecida por ciertos dispositivos

discursivos específicos, que se ubican en la base misma de la producción del discurso jurídico-judicial: las descripciones factuales o construcción de los

hechos, que se realizan principalmente en y desde la escritura. Por ejemplo,

qué lógica siguen los jueces: ¿deciden, primero, si se condena o absuelve y

luego elaboran la sentencia?, ¿qué rol juega la impugnación de las sentencias,

en estos casos? 5. La ―oralidad secundaria‖ como síntoma que en los tribunales no actúan

transformaciones en la cultura jurídica, sino que se incorporan tecnologías,

como la escritura y otras formas particulares del sistema comunicativo. Lo

anterior se manifiesta, por ejemplo, en el rol de los instructivos del Ministerio

Público, la ausencia de audiencias de discusión de pena, el uso de sentencias

para invalidar y no los registros orales, etc. 6. Existe una relación directa entre el contenido del discurso de las

sentencias penales y el contenido del discurso de la prensa, sobre dichos

casos; donde el contenido se refiere tanto a aspectos cuantitativos como

cualitativos.

7. El discurso de la prensa actúa como agente de suplementariedad para el

discurso de las sentencias penales elaborado por los jueces. 8. Desde el punto de vista de la narración, hay similitudes en la forma de

narrar.

9. En alguna medida, estamos en presencia de discursos sociales

autobiográficos.

10. Desde el punto de vista de la persuasión, se persiguen objetivos idénticos, en el sentido de una sociedad de normalización y disciplinamiento.

11. Desde el punto de vista de la construcción científica de las evidencias, la

prensa influye en la percepción científica de la prueba que incorporarán los

jueces.

12. Desde el punto de vista de la aceptación, los jueces tienden a percibir e

incorporar como más verosímil aquello que la prensa trata como tal. 13. Desde el punto de vista de la aceptabilidad, los jueces desean que sus

sentencias tengan un alto grado de aceptabilidad social, lo cual logran a

través del acoplamiento con el discurso de la prensa.

5. Propuesta Teórico-Metodológica.

Considerando las características del material (corpus) analizado

(sentencias penales y noticias), se propone una matriz amplia, denominada

aquí Análisis Complejo y Crítico del Discurso, y una segunda, más específica.

Esta matriz ha sido construida por el autor (DEL VALLE, 2006 y 2005)58 en

base a distintos autores (VILLASANTE, 2006 y 2002; MARTÍN SERRANO, 2004 y 1993; POTTER, 1998; IBÁÑEZ, 1994; GIROUD y PANIER, 1988;

VEGA, 1986; GREIMÁS y COURTÉS, 1982).

Respecto del uso del cuadro semiótico, en la presente investigación se

sostiene una crítica al carácter exclusiva y excluyentemente inmanentista de

los elementos que constituyen la articulación fundamental del contenido y la presencia de los códigos representados en el texto, en el sentido de no

compartir la idea del objetivo del cuadro semiótico como ―un micro universo

semántico, que forma un todo de significación y que tiene en si mismo su

propia coherencia y ‗estilo‘ [constituyéndose así el código descrito en el cuadro

semiótico como un] dispositivo particular del texto que analizamos‖ (GIROUD

y PANIER, 1988: 54). En general, se trata de abrir las posibilidades de presencia de elementos del entorno en determinados tipos de discurso

público. Aquí se genera una ruptura entre este nivel y el posterior, pero para

mantener la lógica analítica se ha decidido mantener el nivel lógico semántico

y no eliminarlo o saltar directamente desde el nivel anterior a la complejidad

tetralémica, pues, precisamente, es el paso de un nivel a otro el que permite comprender mejor los discursos dominantes y emergentes.

En efecto, especialmente las contradicciones y contrariedades se

observarán con mayor claridad en una lectura no sólo del texto en si mismo,

sino a partir de las relaciones que mantiene el texto con determinados

elementos del entorno y ciertas situaciones particulares. De esta manera, el

análisis del contexto es el que permite romper un sistema de relaciones discursivas dominantes, para incorporar a los discursos emergentes que

permanecen especialmente en la complejidad que se da en los márgenes de la

pura textualidad. En efecto, en el análisis de los textos encontramos

innumerables ―huellas del contexto‖, que desbordan permanentemente

nuestros análisis con su presencia (VAN DIJK, 1997). En otras palabras, la

idea es concretar lo que:

―desde el trabajo teórico y metodológico en semiótica y en análisis del

discurso, llevamos largo tiempo propugnando [:] la necesidad de desbordar el cincho inmanentista […] Me permito denominar exoinmanentismo crítico a

esta posición metodológica: el sentido de los textos está siempre interceptado

por un afuera; para empezar, por las operaciones de enunciación y de interpretación socioculturalmente determinadas que los definen y actualizan,

además de presentarse o representarse en ellos […] Las prácticas sociales, y

por ende las discursivas, representan a la vez un adentro y un afuera del

texto: una práctica forma parte de una red de relaciones con otras prácticas

no directamente textuales, pero a la vez se inscribe en el texto, se expresa en sus modos de ilocución y perlocución, en su ethos y en su pathos, en el

conjunto de las modalidades de la enunciación, e indirectamente también en

sus estructuras tópicas y categoriales. Correlativamente, el texto y los

conjuntos textuales –los tipos y géneros de discursos- definen las prácticas

sociodiscursivas y sus rasgos específicos‖ (ABRIL, 2006: 18 y 19).

58 Corresponde a la matriz elaborada y utilizada por el autor en su Tesis Doctoral: “Comunicación para

la Participación: Discursos, Estructura de Medios y Acceso en las „Experiencias Participativas‟

(Gubernamentales y No Gubernamentales) de Chile”, presentada el año 2005 en el Departamento de

Periodismo I, en la Facultad de Comunicación de la Universidad de Sevilla, España, y planteada también

en su libro: Comunicación Participativa, Estado-Nación y Democracia. Discurso, Tecnología y

Poder, publicado el año 2006, por Ediciones Universidad de La Frontera.

Así surgen relaciones discursivas emergentes, puesto que los sentidos y

significaciones se sustentan en ―inferencias contextuales‖ (ABRIL, 1995:24), donde ―la posibilidad de colocar ‗inferencias‘ evaluadoras desde las propias

‗experiencias somáticas o interactivas‘ se muestra como un camino que

provoque nuevas creatividades‖ (VILLASANTE, 2006 y 2002). Por esta misma

razón se complejiza el cuadro semiótico con las matrices tetralémicas, lo cual

―nos permite desbordar en la práctica y mejor las situaciones bloqueadas, y no caer en falsos dilemas –por principios teóricos-‖ (VILLASANTE, 2006 y

2002).Ahora bien, sobre la noción de inmanencia del texto, resulta

interesante revisar la discusión que, al respecto, se genera a partir de los

trabajos de ECO, GIROUD - PANIER y FABBRI, por una parte, defendiendo

las bases de una semiótica del texto; y VERON, LOZANO, PEÑA-MARÍN,

ABRIL y VILLASANTE, de otro lado, criticando la excesiva textualidad, ya sea para exponer una semiótica de la interacción textual (LOZANO, PEÑA-MARÍN

y ABRIL), o para abrir nuevas creatividades (VILLASANTE).

Esta primera matriz de Análisis Complejo y Crítico del Discurso, ha

demostrado ser muy operativa, flexible y amplia para este tipo de materiales

(corpus), pues incluye un nivel de análisis más complejo, tanto a nivel de contenidos como de actores presentes en los relatos. En síntesis, corresponde

a una situación discursiva amplia y general, de carácter inicial, y que

contiene cinco niveles de análisis59

59 Elaborada por Carlos del Valle Rojas. Y publicada en del Valle, Carlos (2006): Comunicación

Participativa, Estado-Nación y Democracia. Discurso, Tecnología y Poder, Temuco, Ediciones

Universidad de La Frontera, pp. 169-179. (ISBN 956-236-170-5); y en del Valle, Carlos (2005):

Comunicación para la Participación: Discursos, Estructura de Medios y Acceso en las “Experiencias

Participativas” (Gubernamentales y No Gubernamentales) de Chile, Tesis Doctoral, Departamento de

Periodismo I, Facultad de Comunicación, Universidad de Sevilla, Sevilla, España.

i. De la construcción de los hechos en el discurso: estrategias para la

elaboración de factualidades (POTTER, 1998):

DISCURSO

EMPIRISTA

FABRICACIÓN

DEL

CONSENSO

USO DE

DETALLES

EN LA

NARRACIÓN

MAXIMIZACIÓN

MINIMIZACIÓN

NORMALIZACIÓN

ANORMALIZACIÓN

Conceptualización ―…no se

limita a

centrarse en los datos

sino que los

construye

como si

tuvieran una agencia

propia‖

(POTTER,

1998:152).

―…los

participantes

tienden a construir

corroboración

cuando

elaboran y

socavan relatos [pues] los

procedimientos

para la

construcción de

hechos no

trabajan de manera aislada.

Tienen la

misma

probabilidad de

que se recurra a ellos

conjuntamente‖

(POTTER, 1998:

152 y 153).

―los datos

específicos de

una descripción,

son cruciales

para la

actividad a la

que se destina la descripción

[y] son

descripciones

detalladas con

minuciosidad‖

(POTTER, 1998: 154).

―la formulación

de ‗casos

extremos‘ [y] que consiste en

utilizar los

extremos de las

dimensiones

descriptivas pertinentes‖

(POTTER,

1998:238).

―…describir una

acción que, por

consenso, se considera anormal

o extraña

[utilizando] una

organización

discursiva que describe una

actividad y que, al

mismo tiempo,

proporciona pistas

para verla como

anormal o extraña [por lo cual] la

cuestión de la

anormalidad está

estrechamente

vinculada con la cuestión de la

regularidad‖

(POTTER, 1998:247

y 248).

Operacionalización En el texto

aparecerá

cuando haya referencias

directas a

―datos

empíricos‖

que intentan sustentar lo

que se

comunica.

Tendencia a

utilizar

expresiones y referentes sobre

los cuales hay

un relativo

consenso social

previo.

Consiste en

utilizar

detalles específicos

para

sustentar la

comunicación.

Consiste en

utilizar

expresiones extremas al

comunicar: ―esto

es lo más

urgente‖ o ―esto

es lo menos importante‖.

Consiste en

presentar el propio

discurso como normal y el ajeno,

que se desea

destruir, como

anormal y extraño.

ii. De los roles, actores, espacio/tiempo, valores temáticos y universo

simbólico (MARTÍN SERRANO, 2004 y 1993; GIROUD y PANIER, 1988; VEGA, 1986: 44):

ROL ACTORES ESPACIO/TIEMPO VALORES

TEMÁTICOS

UNIVERSO

SIMBÓLICO

Conceptualización ―sugiere una representación

teatral, pero

también se le

utiliza para

indicar

actuaciones que se llevan a

cabo en otros

escenarios,

entre ellos las

organizaciones públicas y la

comunicación

de masas [es]

la unidad que

sirve para

distinguir a los distintos

componentes

que participan

en una

interacción‖

(MARTÍN SERRANO,

1993: 253 y

254) ―es la

unidad de la

acción social‖ (MARTÍN

SERRANO,

2004: 191)

―que no siempre son

personajes‖

(GIROUD-

PANIER,

1988:49).

―Todo texto dispone a los

actores en un(os)

tiempo(s) y en un

(os) lugar(es)‖

(GIROUD-PANIER,

1988:49).

―…lo que el texto hace con las

figuras, cómo las

clasifica y

ordena, y

determinar ‗en

nombre de qué‘ se ordenan así

esas figuras en

unos recorridos

figurativos.

Entonces uno se orienta hacia la

función

‗clasificante‘ y

‗contextual‘ de las

figuras‖

(GIROUD-PANIER,

1988:49).

―una indagación en

torno a un

sistema cultural

que tiene una

lógica interna

propia, con formas de

expresión y

comunicación

que denotan

complejas relaciones

sociales, en las

cuales dicho

sistema es

producido y se

reproduce a su vez‖ (VEGA,

1986: 44).

Operacionalización Lo

encontramos

en el papel que se le

asigna a los

actores en el

relato.

Consiste en

indicar los

distintos sistemas-

actores

(personajes,

instituciones,

etc.), que

aparecen en el texto.

Consiste en

señalar el cuándo

y el dónde actúan determinados

sistemas-actores

en el relato.

Consiste en

señalar cómo han

sido clasificados, ordenados y

calificados los

actores en

determinado(s)

tiempo(s) y

lugar(es).

Consiste en

señalar los

elementos culturales que

tienen sentido

en el texto y

que son

productos y

productores de dicho sentido.

iii. Del nivel narratológico y los recorridos narrativos (GIROUD y PANIER, 1988):

FASE DE MANIPULACIÓN

FASE DE COMPETENCIA

FASE DE PERFORMANCIA

FASE DE SANCIÓN

Conceptualización ―…fase inicial

del esquema

narrativo [y] se

trata de dar

cuenta del ‗hacer-hacer‘: un

actante obra de

manera que otro

actante actúe‖

(GIROUD-

PANIER, 1988:50).

―…se trata de

dar cuenta del

‗ser del hacer‘ [y

consiste en] la

adquisición de esas

condiciones, sin

las cuales la

actividad

prevista y

proyectada desde la

manipulación no

podría

realizarse‖

(GIROUD-PANIER,

1988:50).

―…se trata de dar

cuenta del ‗hacer

ser‘. La acción

realizada por el

sujeto-operador desemboca en la

transformación

de un estado; el

‗hacer‘ del sujeto

se ordena por

tanto al ‗ser‘ de una situación‖

(GIROUD-

PANIER,

1988:50).

―…es la fase final del

esquema narrativo, que da

cuenta del ‗ser del ser‘

[pues] la sanción presenta

el examen del programa realizado para evaluar lo

que se ha transformado y

al sujeto que se ha

encargado de la

transformación‖ (GIROUD-

PANIER, 1988:51).

Operacionalización Consiste en

indicar la

relación entre

quien hace-

hacer, mediante persuasión,

amenaza,

seducción,

promesa, etc.,

algo a determinados

sistemas-

actores.

Consiste en

identificar las

características

que hacen a un

sistema-actor manipular a

otro.

Consiste en

identificar las

transformaciones

que un sistema-

actor realiza sobre otro.

Consiste en identificar las

posibles consecuencias

expresadas en el relato

para lograr la

manipulación de un sistema-actor sobre otro.

iv. Del nivel lógico-semántico o semiótico (GIROUD y PANIER, 1988;

GREIMÁS y COURTÉS, 1982):

A No A B No B

Conceptualización Representación lógica del SER.

Representación lógica del NO

SER.

Representación lógica del PARECER.

Representación lógica del NO PARECER.

Operacionalización Corresponde a

lo que el relato

presenta como

una ―esencia‖.

Corresponde a la

negación de la

anterior.

Corresponde a lo que el

relato presenta como

una alternativa a la

―esencia‖.

Corresponde a la

negación de la anterior.

Contrariedad

Contradicción

Complementariedad

Conceptualización Relación lógica

entre A y B, y entre NO B y NO

A.

Relación lógica entre A y NO A,

y entre B y NO B.

Relación lógica entre A y NO B, y

B y NO A.

Operacionalización Corresponde al(os)

nombre(s) que

adquieren dichas

relaciones en el relato, producto de

la interacción de

los sistemas-

actores.

Corresponde al(os) nombre(s)

que adquieren dichas

relaciones en el relato,

producto de la interacción de los sistemas-actores.

Corresponde al(os) nombre(s) que

adquieren dichas relaciones en el

relato, producto de la interacción

de los sistemas-actores.

v. Del nivel de complejidad tetralémica (VILLASANTE, 2006; IBÁÑEZ, 1994; GREIMÁS y COURTÉS, 1982):

5.1. De los contenidos (VILLASANTE, 2006; GREIMÁS y COURTÉS, 1982):

Verdad Falsedad Mentira Secreto

Conceptualización ―en torno al

primer cuadrado de

valores [que ] se

sitúa entre Ser y

Parecer‖

(VILLASANTE,

2006).

―..en el otro

extremo entre No Parecer y No

Ser‖

(VILLASANTE,

2006).

―…a la derecha entre Parecer

y No Ser‖ (VILLASANTE, 2006).

―A la izquierda

entre Ser y No Pareer‖

(VILLASANTE,

2006).

Operacionalización Tiene relación

con la ―esencia‖

planteada en el

relato.

Tiene relación

con la negación

de dicha

―esencia‖ del

relato.

Elementos del relato que no

tienen que ver directamente

con la Verdad o Falsedad del

relato, sino que con otro

juego distinto de relaciones.

Una mentira, en efecto, puede ser falsa, pero

mantener elementos de

verdad que la hacen verosímil

en el relato.

Tiene relación con

elementos que el

relato mantiene

ocultos, para

ejercer su

manipulación.

5.2. De los actores (IBÁÑEZ, 1994):

Conversa Perversa Subversiva Reversiva

Conceptualización ―…que acata los dictados e

interdicciones‖

(IBÁÑEZ, 1994).

―…que invierte los dictados e

interdicciones‖

(IBÁÑEZ, 1994).

―…que pregunta a la pregunta

[…] y pone al

descubierto los

fundamentos de

la ley‖ (IBÁÑEZ, 1994).

―…que pregunta a la respuesta […] demostrando la

imposibilidad de cumplir la ley‖

(IBÁÑEZ, 1994).

Operacionalización Posición de los

actores

conforme a lo

deseado por

quien ejerce el

dominio.

Es una posición

que, aunque

invierte, se

mantiene en el

eje de la relación

propuesta.

Es una posición

que rechaza

directamente la

relación

propuesta.

Es una posición que no rechaza

directamente la relación

propuesta, pero a través de su

intervención lo hace.

Y la segunda matriz corresponde a una situación discursiva más

específica del discurso de las sentencias penales y del discurso de la prensa60,

y contiene cuatro niveles de análisis:

Nivel

Categorías

Nivel I:

Discurso

de los hechos &

factualidades

Nivel II:

Discurso

de los

medios/elementos

de prueba (las

evidencias como argumentos)

Nivel III:

Discurso

de la

aceptación

Nivel IV:

Metadiscurso

de la

aceptabilidad

racional del

texto sentencia en el discurso

jurídico-judicial

60 Elaborada por el Equipo de Investigación del Proyecto financiado por el Fondo Nacional de Desarrollo

Científico y Tecnológico, FONDECYT nº 11060422: “Comunicación, Discurso Jurídico-Judicial y

Oralidad: Diagnóstico, Análisis, Evaluación y Optimización de Sentencias a Mapuches y No Mapuches

en Temuco”, y del Proyecto financiado por la Dirección de Investigación de la Universidad de La

Frontera, DIUFRO nº 120606: “Rol de la „Comunicación‟ y de la „Oralidad‟ en el Discurso Jurídico-

Judicial: Propuesta de un Instrumento para su Análisis y Optimización en el caso de Juicios y Sentencias

a Mapuches en la IX Región de La Araucanía”.

- Indicaciones

formales

iniciales: o Lugar

o Fecha

o Identificación

de la causa

o Identificación de las partes

procesales

(Jueces,

Defensor, Fiscal,

Querellante,

Víctima, Acusado,

Responsable civil

subsidiario)

- Narración

o Elaboración de factualidades

o hechos

o Roles

o Actores y

Personajes

o Protagonismos

o Acción de los

hechos/hechos

en acción61

o Espacio y tiempo

o Exigencia de

exac-titud y

claridad en la

narración

o Objeto de referencia

o Fuentes

o Universos

simbólicos

o Valores temáticos

- Función

persuasiva de la

narración

(manipulación,

competencia, performancia y

- Construcción del

dis-curso de las

evidencias. - Pretensión de

validez de la

narración.

-Construcción

persuasi-vo y/o retórico argu-

mental de las

eviden-cias

(legitimación de

fuentes, uso de

metá-foras, etc.). -Pretensiones de

validez de la

narración.

-Aceptación /rechazo de

verosimilitud de la

narración (verdad, menda-cidad, simulación,

enga-ño/coartada fallida,

y ocultación/secreto)63.

-

Constitución/aceptación/ rechazo de relaciones de

causalidad

-Aceptación/ rechazo de

la lógica de las evidencias

-Aceptación/rechazo de la

construcción empírica de las evidencias.

-Aceptación/rechazo de la

construcción científica de

las evidencias (v. gr.:

―biologización‖ y ―matematización‖ del

derecho).

-

Construcción/aceptación/

rechazo de nexos de

imputación. -Discurso suplementario

del juez.

-Resolución o fallo

-Indicaciones formales

finales.

-Aceptabilidad

racional

vinculada a un conjunto de

conocimientos

vigentes en la

sociedad.

-Aceptabilidad racional

vinculada al

sistema de

valores vigente

en la sociedad.

61 CALVO, José (1998): El discurso de los hechos. Narrativismo en la interpretación operativa, Madrid,

Editorial Tecnos, pp. 3-5; y CALVO, José (2002): “Modelo narrativo del juicio de hecho: inventio y

ratiocinatio”, en ZAPATERIO, Virgilio (Ed.): Horizontes de la Filosofía del Derecho. Libro Homenaje

al Profesor Luis García San Miguel, Madrid, Universidad de Alcalá de Henares, T. II, pp. 93-102.

reproche/

reprensión

[sanción])62. - Pretensión de

constitución de

relaciones de

causalidad.

-Pretensiones de validez sobre

nexos de

imputación.

63 GREIMÁS, A. J. y COURTÉS, J. (1982): Semiótica. Diccionario razonado de la Teoría del Lenguaje,

Madrid, Gredos, T. I y II; VILLASANTE, Tomás R. (2006): Desbordes Creativos. Estilos y Estrategias

para la Transformacion Social, Madrid, Ediciones La Catarata.

62 GIROUD, Jean-Claude y PANIER, Louis (1988): Semiótica. Una práctica de lectura y de análisis de

los textos bíblicos, Navarra, Editorial Verbo Divino, p. 50.

A esta segunda matriz, se suma un cuadro operativo, en desarrollo por el

equipo de investigación FONDECYT y DIUFRO, constituido por tres categorías: factuales, contextuales y actanciales.

Finalmente, es necesario precisar que, en términos de análisis y

propuesta, se incluye dos tipos de materiales (corpus):

1. Sentencias que involucran a mapuches y no mapuches en Temuco. Hasta

ahora se cuenta con un corpus de 661 sentencias.

2. Discurso de la prensa (noticias) sobre dichas sentencias. Se incluye, por

su cobertura local, El Diario Austral de La Araucanía, enfatizando dos

aspectos: (a) el proyecto ideológico que encarna dicho periódico, y (b) la incidencia de los discursos, especialmente dominantes, expresados en dicho

periódico, en los procesos de estructuración, organización, producción y

circulación del discurso ―jurídico-judicial‖.

Asimismo, es importante precisar que los sujetos involucrados en la

investigación corresponderán a los llamados ―sujetos procesales‖, dentro del

sistema procesal penal, esto es: Tribunal, Ministerio Público, Policía,

Imputado, Defensa, Víctima y Querellante (Policía de Investigaciones, 1999:

13); además del rol que juegan los medios de comunicación, como sistema-actor relevante.


Carlos del Valle Rojas

Doctor en Comunicación y Periodismo (2005) y Diplomado en Estudios

Avanzados, Área de Periodismo (2004), por la Universidad de Sevilla, España;

Magíster en Ciencias de la Comunicación (2001) y Periodista y Licenciado en

Comunicación Social (1998), por la Universidad de La Frontera, Chile.

Finalizó su Investigación Post Doctoral en el Departamento de Comunicación de la Universidad de Oklahoma, Estados Unidos. Es Profesor Asociado y

Director del Departamento de Lenguas, Literatura y Comunicación y Director

del Programa de Magíster en Ciencias de la Comunicación, en la Universidad

de La Frontera. Ha dirigido seis proyectos de investigación, con

financiamiento nacional e internacional. Es autor de tres libros editados por la Universidad de La Frontera, dos capítulos de libros editados en España y

uno editado en Chile; y cerca de treinta artículos publicados en revistas

especializadas del área de la comunicación, el discurso y la cultura, en

España y América Latina. Es miembro del Grupo Interdisciplinario de

Estudios en Comunicación, Política y Cambio Social, (COMPOLITICAS), del

Plan Andaluz de Investigación y la Universidad de Sevilla, España. Recibió el Premio Extraordinario de Doctorado de la Universidad de Sevilla (2006) y su

primer libro recibió la única Mención de Honor del Premio al Mejor Libro

Iberoamericano de Comunicación (2006), durante la 5ta Cumbre

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CAPITULO 4

MODELO NARRATIVO DEL JUICIO DE HECHO: INVENTIO Y

RATIOCINATIO64

64 (Publicado en Virgilio Zapaterio (ed.), Horizontes de la Filosofía del Derecho. Libro Homenaje al

Profesor Luis García San Miguel, Universidad de Alcalá de Henares, Madrid, 2002, T. II, pp. 93-10).

José Calvo González

“Ya a nadie le importan los hechos. Son meros puntos de partida para la invención y el razonamiento”.

Jorge Luis Borges.

Una síntesis de los hechos: ¿resultancia u ocurrencia?

Con acudir de principio a la expresión síntesis no persigo adelantar el

anuncio de llegada a una desembocadura dialéctica: la categoría sintética ―de

los hechos‖. Semejante proyecto, que fuera de toda duda puedo presumir

demasiado vasto para mis talentos, me parece por lo demás y de cualquier

modo rotundamente destinado al fracaso. Mi desconfianza e incredulidad

hacia su realización se asiste de un sinnúmero de motivos, pero me limitaré a referir dos de entre los más fundamentales. Uno es y reside en que a la

humana voluntad, tantas veces desenfrenada, por crear acontecimientos se

suma también, y con no poca frecuencia, la producción impremeditada de

sucesos. Otro, el que sobre esta evidencia impuesta a la ya muy dificultosa

tarea elaborar una noción universal y genérica de los hechos, pues apenas y sólo mal si podría alcanzarse así a sujetar más que provisionalmente la

indomable facticidad de lo deseado y aún siquiera deseable, todavía faltaría

por añadir -sospecho- el conveniente catastro de cuantos eventos surgen y se

encadenan al recorrido existencial desde esa senda sin rumbo cierto, o al

menos conocido, que llamamos azar.

A pesar de todo, el reparo de mi entredicho cala más profundo. Porque no es principalmente a razón de esa extensa y variable fenomenología

originada del propósito, la imprevisión o el albur, bien por separado, o bien, y mucho más a menudo, en conjunto, en menage a trois, que en efecto se haga

arduo bloquear y tener por cerrado el campo experiencial para una definición

canónica ―de los hechos‖, o para una más particular y específica referida sólo

a la experiencia fáctica que tales fenómenos presentan en Derecho. En ambos casos los hechos proliferan y se desarrollan formando una intrincada y larga,

y aunque limitada casi infinita, serie suspensiva... Frente a esta perspectiva,

el remedio de formar un hipotético catálogo de hechos, potencialmente

completo y hasta imaginablemente íntegro, tampoco ayudaría sino a explicar

qué clases de hechos existen o a qué causa responde su existencia: queridos, preterintencionales, fortuitos. Esa taxonomía y genética en nada o casi nada

colaboraría, no obstante, a inteligir qué sean esos hechos, y menos qué sea

un hecho. Informaría de ellos o tal vez del hecho, si acaso, sólo por su

resultado. Pero es claro que la comprensión y justificación de un hecho no se cifra únicamente en conocer su resultancia.

Este aserto admite en general muy poca discusión, y todavía menos referido en especial a los hechos en Derecho. La vedan en este terreno al

menos tres argumentos: 1) Porque en ocasiones puede no estar del todo o

suficientemente clara cuál sea la resultancia determinada por un hecho, 2)

Otras veces porque no lo esté el que determinada resultancia se corresponda

siempre con un determinado hecho, y también, 3) Porque aún con tener por establecido un determinado hecho al que corresponde determinada

resultancia, nada hace fuerza a ésta sea siempre referente o relevante en

Derecho. Por tanto, la relación hecho-resultancia, demasiado rígida y no por

ello más estable, puede quebrar en cualquier momento y por cualquiera de

sus extremos; con la incerteza del hecho por falta de prueba de la resultancia, con la indeterminación de la resultancia por falta de prueba del hecho, con la

irreferencia de la resultancia por atipicidad del hecho, o con la irrelevancia de

la resultancia o del hecho consecuencia de la inimputabilidad del hecho o la

eximición de la resultancia. Creo, pues, que de persistir en pretender una síntesis de los hechos antes mejor que el intentar la errátil e inacabable pesquisa de una idea

categorial cuyo enunciado haga de ellos, al cabo, ―un saco vacío‖. ―Un hecho

es un saco vacío. Había que meterle dentro al hombre, la persona, el

personaje para que aguantara derecho‖ (Sciascia, 1981: 53) -y a lo más

seguro quizás también sin fondo- deberíamos probar a interesarnos por la

elástica del cómo llegó a ser el como los hechos fuesen. Y así que los hechos

siempre fueron, en cualquiera y cada propia y diversa experiencia existencial, siendo una ocurrencia, ésta sería su única posible y auténtica síntesis, de

donde y asimismo las marcas residuales de existencia que de aquélla en todo

caso pudieren haber subsistido, esto es, las resultancias fácticas, importarán

sólo en tanto que ―meros puntos de partida para la invención y el

razonamiento‖ en esclarecimiento y fijación del suceso acontecido.

La ocurrencia como cuerda de los hechos La elástica de la ocurrencia se estira y atiranta hasta formar la cuerda de los hechos mediante un mecanismo de tensores dispuesto a través de dos

operaciones del entendimiento -inventio y ratiocinatio- organizadas en formas

de discursividad narrativa donde se cuenta (explicación y comprensión) y se da cuenta (justificación) del factum más allá de su simple atestado existencial,

del datum de su resultancia fáctica, de la pura acción de los hechos. Es decir,

la invención y el razonamiento articulan narrativas capaces de convertir los hechos-resultancia en un ―retablo de las maravillas‖ donde entran, salen y reaparecen sujetos y subjetividades, capaces de, en suma, en síntesis, contar

y dar cuenta de los hechos en acción. Así, pues, la ocurrencia como síntesis de los hechos no conforma

únicamente a la descripción de su resultancia; la descripción da a conocer el hecho, pero des-activa el acontecimiento en que el suceso tiene lugar. La

síntesis de los hechos se configura por la narración de su ocurrencia; la narratio aporta e incorpora a la descriptio -o actividad interpretativa de

cognitiva invenio (ars inveniendi, hallazgo y cualificación)- asimismo una

función interpretativa de la facticidad como actividad de inventio -ars inventa disponendi- y ratiocinatio -en concreto, razonamiento remitible a una técnica

de prudencia racional, la deliberatio; por tanto, como razón deliberativa, como

razón razonante, como razonabilidad- que promueve la activación del suceso

acontecido.

Organización discursiva y desgrane narrativo de los hechos

Los hechos han de ser entendidos como un proceso, o mejor aún, como

un conjunto de procesos encadenados al flujo de diversos cursos de acción humana. La naturaleza de los hechos se ubica y se desprende de esos procesos y del flujo y continuum de los cursos, no de sus productos o

resultados, fragmentos que simplemente siluetean momentos simbólicos de la

acción, que sólo tatúan su marca o signo representativo, pero que no logran

estampar la masa y el volumen, ni el correspondiente relieve y densidad, de la

entera extensión y superficie abarcada por la realidad concreta del hecho en

acción. La realidad concreta del hecho es la organización discursiva que la desarrolla, y el desgrane que a través de un planteamiento, nudo y

desenlace65 la explica, la hace comprensible y la justifica cuando la cuenta. La organización discursiva y el desgrane de los hechos concebido como

un relato constituye, a mi juicio (Calvo, José, 1988: 27) el único modo

inteligible para que lo dado como bruta resultancia fáctica -ya sea expresada

desde su directa y empírica alegación y probanza, o sólo disipadamente, e

incluso mediando el silencio- alcance sentido autónomo, adquiera peculiar significado y construya su propia coherencia. Ese relato inventa una narración en la que razonar la interpretación

acerca del factum, ordenando la narratividad de su recorrido en dos

trayectorias: una narratividad ―simple‖ o fábula (qué ocurrió), y una

narratividad ―compleja‖ o trama (cómo, por qué, para qué ocurrió). Ambas

trayectorias66 se abordan y uncen en una sucesión de relevos, que así evita

65 “Con esto queremos decir que ninguna acción es un principio más que en una historia que ella misma

inaugura; que ninguna acción es tampoco un medio más que si provoca en la historia narrada un cambio

de suerte, un “nudo” a deshacer, una “peripecia” sorprendente, una sucesión de incidentes “lamentables”

u “horrorosos”; por último, ninguna acción, considerada en sí misma, es un fin, sino en la medida en que,

en la historia narrada, concluye el curso de la acción, deshace un nudo, compensa la peripecia mediante el

reconocimiento, sella el destino del héroe mediante un último acontecimiento que aclara toda la acción y

produce, en el oyente, la kátharsis de la compasión y del terror”. Paul RICOEUR, “Narratividad,

fenomenología y hermenéutica” (1986), trad. de G. Aranzueque, en Cuaderno Gris (Universidad

Autónoma de Madrid), 2, 1997, p. 481 (Monográfico Horizontes del relato. Lecturas y conversaciones

con Paul Ricoeur, ed. de Gabriel ARANZUEQUE).

66 Para la denominación de estas trayectorias recurro a los criterios expuestos por Umberto ECO,

Apocalípicos e integrados (1965), trad. de A. Boglar, Lumen, Barcelona, 19858, pp. 223-224, y Lector in

fabula. La cooperación interpretativa en el texto narrativo (1979), trad. de R. Pochtar, Lumen,

Barcelona, 19872, pp. 145-146. Así, la fábula se nos muestra como la osatura de la narración, la mímesis

o esquema fundamental de la estructura de una acción en donde se plantea la lógica de ésta, de la sintaxis

de los personajes, de la sucesión temporal, siendo pues sus requisitos un protagonista, un estado inicial,

una serie de cambios y una conclusión, con capacidad productiva de dar vida a los hechos. A diferencia

de la fábula lo presentado como trama refiere el discurrir interior de la acción en el personaje o

protagonista de los hechos, la introspección psicológica, los móviles interiores, el registro objetivo de un

inconsciente o incontrolado strem of consciousness, por lo que la trama es al cabo el cómo, de hecho, la

historia viene narrada. Desde otra perspectiva cabría sostener que mientras la versión narrativa del

Instructor y del Fiscal da cuenta de los hechos como fábula, la trama sería, en tanto que motor explicativo

de la fábula, el modo en que los hechos vienen narrados ante el Tribunal en la contradicción fáctica y el

rendimiento probatorio, siendo de la valoración de ese conjunto de lo que da cuenta el Juzgador y

principalmente integra lo que cuenta al componer su narración. Naturalmente, y asimismo inaugurando

otro posible ángulo de visión, cuando interesa más que la materia narrativa el acto de narrar que el

Juzgador realiza al componer con fábula y trama su narración sobre la ocurrencia histórica del suceso, ese

fundamental acto de narrar terminar por erigirse en materia narrativa. En punto a este aspecto no es

inoportuno recuperar lo presentado por Michael FOUCAULT, “La trasfábula” (1966), en ID., De

lenguaje y literatura (1994), trad. de I. Herrera Baquero e Introd. de A. Gabilondo, Paidós -ICE/AAB,

México-Buenos Aires-Barcelona, 1996, pp. 213-221, bajo las denominaciones de fábula y ficción,

fisuras o interrupciones, hasta elaborar una historia del suceso acontecido

cuya razón de verdad es siempre, como verdad narrativa, como verdad fictiva, una promesa de sentido (Petit, 2000 111): la razonable verosimilitud de su

ocurrencia.

Cada trayectoria estructura su narratividad con arreglo a secuencias

interrogativas que producen distinta índole de respuestas, sea informativas o

persuasivo-argumentales, por hallarse asimismo enunciadas en cada caso

según una diferente preceptiva, respectivamente tópica o retórica. A efectos de justificación generan también desiguales niveles. La primera en que se conduce la travesía narrativa arranca de la propia acción de los hechos y, en

efecto, su razón narrativa es claramente expositiva, presentando un estilo de

relato articulado en fraseos cortos y de composición sintáctica muy sencilla,

toda ella desenvuelta conforme a un esquema que sigue de cerca el modelo

tópico-interrogativo propuesto por Aristóteles y Quintiliano67: quis, quid, ubi, quando, quibus auxiliis; esto es, quién, qué, dónde, cuándo, con qué medios.

Este tramo del relato, debido a la particular tipificación narrativa con que va compuesto, ofrece sólo un control justificatorio puramente gramatical que, si

bien imprescindible, resulta aún muy elemental o apenas de primer grado, y

por tanto todavía insuficiente para, razonablemente, superar el umbral en el

que construir una explicación meramente consistente y lógica de los hechos

asegure su comprensión como discurso interpretable en términos unívocos68. Para que el discurso narrativo de los hechos avance hasta desembocar en una

plena comprensión justificatoria es forzoso que la razón narrativa cuente los hechos en acción utilizando otra clase de tipificación narrativa, la pragmática,

idónea para generar efectos paralingüísticos en ordenes persuasivos y

argumentales, y cuyo esquema de desarrollo más adecuado me parece que concierne al modelo retórico-interrogativo: cur, quomodo; es decir, por qué, de

qué modo69. Sobra decir que el estilo narrativo será aquí, aunque sin gran

aparatosidad, más abigarrado, y su textura tecnosintáctica más densa y

hasta en ocasiones arborescente, entrelazando los enunciados mediante subordinadas. Pero más importante que esta específica cuestión es el asumir

que en general en dar cuenta razonable de los hechos como cursos de acción

entendida esta última como la trama de relaciones establecidas a través del discurso entre quien habla

(cuenta) y aquello de lo que habla (cuenta), y sobre todo lo allí indicado como trasfábula por referencia a

las voces narrativas que se desarrollan detrás de la fábula, y que en su terminología se expresa como “lo

que es contado” (acontecimientos, personajes, funciones que ejercen en el relato, etc.). En todo caso, aún

cabría plantear también lo que propondría como trans-fábula; esto es, el discurso narrativo que prosigue

tras el final de lo contado en el relato de la ocurrencia histórica del suceso; o sea, la interlocución -al

menos virtual- que en el habla del narrador se desprende y se recicla para producir junto a otros

narradores judiciales una narrativa de continuidad, sin duda eficacísima porque sirve a configurar una

narrativa mayor y más larga y dilatada en el tiempo, y que no sería sino precisamente la de la Justicia

como uno de esos pocos relatos que no han perdido (o claudicado en) la capacidad para tejer un

continuum narrativo.

67 Vid. ARISTOTELES Retórica, I y III, ed. trad., notas y pról. de Antonio TOVAR, Instituto de

Estudios Políticos, Madrid, 1971, y QUINTILIANUS, Institutionis Oratoriae, II y IV, Ludwig

RADERMECHER (ed.), Addenda et Corrigenda collegit et adiecit Vinzenz BUCHHEIT, B.G. Teubner

Verlagsgesellschaft, Stuttgart, 1971.

68 Vid. José CALVO GONZÁLEZ, “La razón narrativa del Post res perditas”, Nota a la Segunda

edición de El discurso de los hechos, cit., pp. 3-4.

69 Discrepo así de Aristóteles, y en parte también de Quintiliano, quienes consideraron que el porqué y el

cómo constituían los lugares (topoi) que, junto a dónde, cuándo, o con qué medios, era posible extraer del

análisis de la acción en sí misma.

el mismo cómo se cuente acerca de ellos integrará al lado de una respuesta al

porqué de su ocurrencia, igualmente la de un para qué más o menos implícito

en lo que sobre ellos se cuenta, así como también respecto a quien se ocupa de contarlos, con lo que ciertamente llega a satisfacerse un nivel justificatorio

segundo, más profundo que el anterior, y hasta uno tercero que revela la

autoridad y potestad actoral y autorial de quien en su relato de hechos

esclarece y fija aquella ocurrencia en aceptación del desafío heroico de convertir el Mythos en Logos.

El modelo narrativo: instrucciones de montaje

El relato del factum que se narra en el juicio de hecho precisa dos

instalaciones narrativas en las que sucesivamente se cuenta y da cuenta de:

1) UNA FABULA, HISTORIA EXTERNA O AVENTURA

Sujeto→ Coyuntura→ Contingencia→ Diligencia

↓ ↓ ↓ ↓ Quién→ Cuándo-Dónde→ Qué→ Con qué medios

↓ ↓ ↓ ↓

Autoría→ Oportunidad→ Conducta→ Medio

Se compone como una narración de rasgos épicos que aborda el relato (cuenta) de la acción de los hechos expresando (dando cuenta de) la situación

de vida y elementos de existencia con los que se individúan protagonista, teatro temporo-espacial, avatar de la vicisitud y trámite. La proposición de

relevancia narrativa objeto del juicio fáctico comportaría verificar: existencia

de autor conocido que en la oportunidad para la realización de determinada

conducta dispuso de medios causalmente adecuados.

Desde el punto de vista de la dimensión probatoria y el ulterior rendimiento para con el factum probandum, esta narración encadena al autor con la acción mediante una suite que explica su contexto.

Las constataciones a ella incorporadas aparecerán relevantes para con

el juicio de derecho en orden a: i) la presencia de circunstancias objetivas que modifique la responsabilidad

criminal ya fuere como eximentes (menor edad), o como de carácter mixto

(parentesco) o como agravantes (antecedentes computables en la hoja

histórico penal como reincidencia), ii) la presencia en el episodio delictivo de algún comportamiento agravatorio

derivable a un subtipo penal (agravaciones de la pena base por casa habitada

o, en razón al resultado causado o riesgo producido por utilización de armas,

instrumentos, objetos, medios, métodos o formas concretamente peligrosas, o

cuando la victima sea menor de doce años o incapaz), u otras circunstancias

eximentes completas, incompletas o atenuantes, fueren muy cualificadas, simples o de carácter analógico (intoxicación alcohólica, consumo de

estupefacientes).

2) UNA TRAMA, INTRAHISTORIA O INTRIGA

[Contingencia→] Finalidad→ Designio→ Dinámica

↓ ↓ ↓ ↓ [Qué→] Por qué→ Para qué→ De qué modo

↓ ↓ ↓ ↓

[Conducta→] Motivo→ Nexo causal→ Perpetración/Ejecución

Lo aquí compuesto reviste las propiedades de una narración reflexiva, de una

narrativa de internalización psicológica70, que aborda el relato (cuenta) de los

hechos en acción expresando (dando cuenta de) la latencia profunda71 que impulsa la acción en el orden de la destinación, el desideratum y la manera (y

medida) de su curso productivo. La proposición de relevancia narrativa objeto

del juicio fáctico comportaría verificar: dada determinada conducta, motivo de

la misma, nexo causal, y perpetración y grado y forma de ejecución.

Desde el punto de vista de la dimensión probatoria y el ulterior rendimiento para con el factum probandum, esta narración encadena la

acción a su ocurrencia mediante dos suites que respectivamente explican su motorización y su mecánica.

Las constataciones a ella incorporadas aparecerán relevantes para con

el juicio de derecho en orden a:

70 No por casualidad el modelo narrativo (story model) ha despertado singular interés y permitido

diversas aplicaciones precisamente en el ámbito de la Psicología jurídica, de las que asimismo este

trabajo se nutre. Vid. David E. RUMELHART, “Notes on schema for stories”, en Daniel G. BOBROW

& Allan COLLINS, Representation and Understanding. Studies in Cognitive Science, Academic Press,

Orlando/San Diego/New York, Austin/London/Montreal/Sydney/Tokyo/Toronto, 1975, pp. 221-236;

Luisella DE CATALDO NEUBURGER “Approccio psicologico all‟interpretazione delle prove penali”,

en Guglielmo GULOTTA (ed.), Trattato di psicologia giudiziaria nel sistema penale, Giuffrè, Milano,

1987, pp. 361-386; Nancy PENNINGTON - Reid HASTIE, “Practical Implications of Psycological

Research on Juror and Jury Decisions Making”, en Personality and Social Psycology Bulletin, 16/1,

1990, pp. 90-105, “A Cognitive Theory of Juror Decision Making: The Story Model”, en Cardozo Law

Review, 13/2-3, 1991, pp. 519-557, “Reasoning in explanation based decision making”, en Cognition,

1993, 49, pp. 123-163, y “The story model for juror decision making”, en Reid HASTIE (ed.) Inside the

juror. The psycology of juror decision making, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, pp. 192-

221, así como Dora DE CUNZO, “Epistemologia della prova: Modelli teorici a confronto nel nuovo

processo penale”, en Cristina CABRAS (ed.), Psicologia della prova, Giuffrè, Milano, 1996, pp. 105-

119, en espc. pp. 109-111. De modo más amplio, relacionando cuestiones de construcción, control y

falsación de la “coherencia narrativa”, Willem A. WAGENAAR, Peter J. van KOPPEN & Hans F. M.

CROMBAG, Anchored Narratives. The Psychology of Criminal Evidence, Harverster Wheatsheaf and St.

Martin‟s Press, Hemel Hempstead, 1993, pp. 41, 66 y ss y 73 y ss; Monica DEN BOER, “Anchored

narratives” (Rewiew of W. A. Wagenaar, P. J. van Koppen & H. F. M. Crombag, Anchored Narratives.

The Psychology of Criminal Evidence), en International Journal for the Semiotics of Law, VIII, 24, 1995,

pp. 327-334; William L. TWINING, “Anchored Narratives. A Comment”, en European Journal of

Crime, Criminal Law and Criminal Justice, 1995, 1, pp. 106-114; Bernard S. JACKSON, Making sense

in Law. Linguistic, Psychological and Semiotic Perspectives, Deborah Charles Publications, Liverpool,

1996, pp. 177-184, y “Anchored Narratives and the Interface of Law, Psychology and Semiotics”, en

Legal Criminological Psychology, 1, 1996, pp. 17-45; Mario JORI, “Making Sense of Making sense in

Law” (Rewiew of B. S. Jackson, Making sense in Law. Linguistic, Psychological and Semiotic

Perspectives), en International Journal for the Semiotics of Law, IX, 27, 1996, pp. 315-328, en esp. 326-

327, y Baudouin DUPRET, “La definition juridique des appartenances”, en International Journal for the

Semiotics of Law, X, 30, 1997, pp. 269-291, en esp. 270-274, y William E. CONKLIN, en Current Legal

Theory, XVI, 2, 1998, pp. 3-61, en espc. pp. 51-54.

71 Elaborar una trama consiste en “hacer surgir lo inteligible de lo accidental, lo universal de lo

particular, lo necesario o lo verosímil de lo episódico”. Paul RICOEUR, Tiempo y Narración, I,

Configuración del tiempo en el relato de ficción (1985), trad. de A. Neira, Siglo XXI, México, 1995, p.

96.

i) la existencia de circunstancias subjetivas modificativas la responsabilidad

criminal ya fuere como eximentes completas o incompletas (anomalía o trastorno psíquico, alteraciones de la percepción, legítima defensa propia o

ajena, estado de necesidad, miedo insuperable) o en calidad de atenuantes

muy cualificadas, simples o sólo analógicas ii) las motrices y guías del encaminamiento (animus)

iii) la realización (consumación instantánea, perfecta o imperfecta)

iv) los diversos posibles estadios de la ejecución (grado de tentativa,

frustración) v) las eventuales formas agravatorias en el curso comisivo (con alevosía,

disfraz, abuso de superioridad, ensañamiento, abuso de confianza, con

nocturnidad, en despoblado, o mediante prevalimiento del carácter público

del culpable).

Cada una de estas instalaciones narrativas opera, respectivamente, con un diferente sistema compositivo de narratividad de los dos básicos

existentes. La fábula, historia externa o aventura emplea el expansivo, o de

superficie, refigurable como relato en horizontal, conformando la narración que es mientras permanece a flote, mientras se la puede seguir contando; es

decir, donde su consistencia procede del puro discurrir que pauta la

ocurrencia a través de la traslación impulsada en el propio transcurso continuo generado, mediante revelos, por el ingreso de sucesivos aportes informativos (quién, qué, dónde, cuándo, con qué medios). La trama,

intrahistoria o intriga se vale del introspectivo, de inmersión, o relato en

vertical, conformando la narración que se sumerge en la averiguación de la

ocurrencia para indagar al interior y al fondo acerca de lo que se cuenta; esto

es, que bucea en la corriente de los hechos a la búsqueda y encuentro de su raíz oculta y su soporte (por qué, para qué, de qué modo).

Gigantesca Narratiuncula

Es claro que el ensamblaje narrativo final del juicio de hecho no hará

desaparecer completamente la diferencia existente entre las piezas de cuya combinatoria se arma: un relato de la acción de los hechos o historia externa

que es, con vista a la comprensión y justificación jurídica (coherencia

normativa), sobre todo una presentación curricular y empírica de la autoría y

conducta, y un relato de los hechos en acción o intrahistoria que es, también

al mismo propósito, mucho más discriminador y analítico respecto de aquella

autoría y conducta. E igualmente, que tampoco evitará vislumbrar lo que con base en cada uno de esos dos estratos que vertebran la contingencia como

ocurrencia pueda luego repercutir para fundamentación de la operación de su

calificación en términos de conducta relevante para el Derecho.

Ahora bien, ninguna de ambas consideraciones, tendencial y comúnmente preocupadas (pre-ocupadas) sólo por lo que interesa facetas de

alcance jurídico-funcional en la estructura del ―juicio de hecho‖ acusan recibo de, ni responden a, la intrínseca dimensión de esa breve historia de hechos

brutos que en su cauce discursivo ocurrencial aquél presenta desde el relato

que los cuenta y de los que así da cuenta. Y es que, a mi modo de ver, el

efectivo potencial de esa armadura narrativa es de mucha mayor trascendencia y, en todo caso, no puede simplemente quedar reducido al rol

que en la esquemática secuencialidad del silogismo práctico-judicial le cabe como premisa menor (―supuesto fáctico‖) del iudicium iuris.

Para evaluar la precisa y correcta dimensión que -al margen, como es

natural, de su continencia verbal y limitada superficie- en efecto le incumba, parece necesario acudir antes que nada a la sede donde su diseño tiene lugar.

El modelo narrativo del juicio de hecho delinea la medida de sus posibilidades

a virtud de que el proceso judicial y el espacio escénico del rito procesal puede

ser interpretado como bastidor narrativo72 y ―éthique de la mise en récit‖73.

Así, sobre la ocurrencia histórica de los hechos se suscitan y suceden entre

las partes diversas apuestas narrativas74 que disputan sobre el proyecto de

relato fáctico judicial, un relato que se mantendrá diferido a lo largo del curso

procesal y hasta el punto en que finalmente aboca su curso. Llegando a esa meta el proceso es un triunfo narrativo: el juicio de hecho que como relato

cuenta y da cuenta acerca de la discutida ocurrencia histórica de los hechos. No obstante, conviene aclarar algunos aspectos.

Primero, que ese triunfo narrativo es sin duda resultado de las apuestas narrativas originadas por las diferentes partes procesales, pero ni

necesariamente la apuesta narrativa de las partes, ni aún siquiera, o al

menos no siempre, alguna de aquellas apuestas narrativas. Y ello, respecto a

esto último, porque lo que he llamado triunfo narrativo tanto puede ser

coincidente en +/-, o -/+, como también -/-, con cualquiera de entre aquellas

apuestas narrativas. Y en cuanto a lo anterior, porque en el relator del juicio de hecho se suspende -y mejor se reúne y confunde (co-funde)- la distinción

entre el narrador y el autor del triunfo narrativo; ese relator que cuenta y da

cuenta acerca de la discutida ocurrencia histórica de los hechos es por sí solo

y sólo él por sí mismo el verdadero urdidor de la historia. La consecuencia que aquí ya apunta para con la dimensión de esa narratiuncula es manifiesta:

el juicio de hecho no será un “en resumidas cuentas”, sino un “ajuste de

cuentas”, un ajuste narrativo. O lo que es igual, un relato que antes que la

reconstrucción o acaso la intersección de dos (o más) tensiones narrativas mutuamente polarizadas y en cuyo conflicto se postulan versiones diferentes

o diversificadas de la ocurrencia de algún hecho, es y construye la

articulación dialéctica del conflicto.

Y segundo, que esta articulación dialéctica del conflicto, categorialmente desenvuelta en la única posible y auténtica síntesis como relato definitivo que

esclarece y fija la ocurrencia histórica del suceso acontecido, no es ya, sólo, el constructo narrativo de un conflicto o una situación de vida que exigiendo

respuesta en Derecho dispone desde su ajuste de coherencia narrativa alguna

determinada, o determinable, traducción normativa, coherente a su vez con

las específicas previsiones fáctico-jurídicas que cada ordenamiento haya

72 Vid. José CALVO GONZÁLEZ, “La verdad de la verdad judicial. (Construcción y régimen

narrativo)”, en ID. (Coord.), Verdad [Narración] Justicia, Universidad de Málaga, Málaga, 1998, pp. 7-

38 (asimismo en Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, 1, 1999, pp. 27-54).

73 “Le procès est, en réalité, une co-construction de sens; la procédure et le contradictorie ne sont qu‟une

certaine éthique de la mise en récit. Le procès n‟est a priori pas plus à l‟abri que la presse du danger de

construire de tels récits imaginaires mais son cadre paradoxallement l‟en protège plus que celui de la

presse, La garantie qu‟offre le judiciaire, c‟est la capacité de nommer et de réfléchir cette mise en récit et

donc de la maîtriser un peu (...) Cet problème au centre de la justice: le procès contrôle la mise en récit,

c‟est-à-dire la manière dont les faits sont présentés, prouvé et interprétés”: Antoine GARAPON,

“Quefaut-il Penser du Rituel Judiciaire?, en J. Ralph LINDGREN-Jay KNAAL (eds.), Ritual and

Semiotics, Peter Lang Publishing, New York, 1997, pp. 31-51, en espc. p. 45.

74 Es decir, lo uno, apuesta, en el sentido tanto de competición rival como de riesgo, y lo otro, narrativa,

tanto en el de razón de porfía como de objeto del empeño de razón.

podido disponer. Ciertamente es como mínimo esto, pero porque aún es

mucho más; la precisa y correcta dimensión que la articulación dialéctica del conflicto alberga en su definición narrativa, la narratiuncula de los hechos, es

verdaderamente gigantesca, pues de suyo constituye toda una

resemantización del conflicto que concreta o al menos posibilita la respuesta

en Derecho. Esa resemantización consiste en que el narrador y el autor del triunfo

narrativo no se limita a ofrecer un descriptivismo de postal, a mostrar la

desnudez esencial de los hechos, sino que inventa un artefacto que los cuenta, y al contarlos razona algo más que simplemente los hechos. En

concreto, ese artificio narrativo otorga sentido a la información fáctica

obtenida durante el proceso y, además, inscribe la línea de cierre a toda duda

que vetara interpretar más allá de la acción de los hechos, por tanto suministra el implícit que permitirá sobreescribir desde ella la línea narrativa

de los hechos en acción. La narratiuncula del juicio de hecho se convierte de esta forma en el argumento maestro de la fundamentación jurídica que -mediante

solapamientos y combinaciones de consistencia y coherencia normativa-

adscribe al cálculo consecuencial de la desavenencia o el irreductible

desorden entre la experiencia del mundo de los hechos naturales y la cultural

vigente de los hechos en Derecho el pertinente dispositivo institucional.

DATOS DEL AUTOR


SCIASCIA, Leonardo. (1981) El contexto. Una parodia. España. Bruguera,

CALVO GONZÁLEZ, José (1998) El discurso de los hechos. Narrativismo en la interpretación operativa, Tecnos, Madrid.

RICOEUR, Paul. (1998) Narratividad, fenomenología y hermenéutica. Madrid.

Cuaderno Gris.

ECO, Umberto (1985) Apocalípicos e integrados. Barcelona. Lumen.

----------------------- (1987) Lector in fabula. La cooperación interpretativa en el texto narrativo Barcelona. Lumen.

FOUCAULT, Michael (1996) ―La trasfábula‖ en ID., De lenguaje y literatura

(1994). Barcelona. ICE/AAB. PETIT, Marc (2000) Elogio de la ficción. Madrid. Espasa Calpe.

ARISTOTELES (1971) Retórica, I y III. Madrid. Instituto de Estudios Políticos.

QUINTILIANUS (1971) Institutionis Oratoriae, II y IV.

RADERMECHER, Ludwig (ed.), Addenda et Corrigenda collegit et adiecit Vinzenz BUCHHEIT, B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, Stuttgart, 1971.

RUMELHART, ―Notes on schema for stories‖, en Daniel G. BOBROW & Allan COLLINS, Representation and Understanding. Studies in Cognitive Science, Academic Press, Orlando/San Diego/New York,

Austin/London/Montreal/Sydney/Tokyo/Toronto, 1975,

CALVO GONZÁLEZ, José (1999) ―La verdad de la verdad judicial. (Construcción y régimen narrativo)‖, en ID. (Coord.), Verdad [Narración] Justicia, Universidad de Málaga, Málaga, 1998, pp. 7-38 (asimismo en

Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, 1, 1999,

CAPITULO 5

HISTORIA DE LA PROPAGANDA: REFLEXIONES SOBRE SU ESTUDIO

Miguel Vázquez Liñán

1. Historia y propaganda: una relación compleja

Para ser una nación, uno de los elementos esenciales

es interpretar la historia de un modo equivocado.

Ernest Renan

Comenzamos estas líneas recuperando al historiador decimonónico

Ernest Renan con una doble intención. Por una parte, la cita plantea, para el

tema que aquí nos ocupa, una cuestión de eterna actualidad: el uso (o abuso)

de la historia con fines políticos. Son muchos los ejemplos de pensadores,

literatos, periodistas y, desde luego, historiadores que, en todas las épocas, han puesto sus conocimientos al servicio del poder político con el objetivo de

construir una determinada imagen del mismo. Esta ―construcción‖ ha

incluido, frecuentemente, la reinterpretación revisionista de ciertos pasajes

del pasado, cuando no directamente su reescritura. Asimismo, en la mayoría

de los casos, esta utilización de la historia pretende legitimar las acciones que

se llevan a cabo en el presente. Eric Hobsbawm (2004) nos ilustra este hecho con el siguiente ejemplo:

―Recuerdo haber visto en alguna parte un estudio acerca de la antigua civilización de las ciudades del valle del Indo titulado Cinco mil años de Pakistán. Antes de 1932-1933, momento en que algunos líderes estudiantiles

inventaron el nombre, Pakistán ni siquiera existía como concepto. No se

convirtió en una reivindicación política firme hasta 1940 y, como Estado, su creación se remonta tan sólo a 1947. Las pruebas de que exista una relación

entre la civilización de Mohenjo-Daro y los actuales gobernantes de Islamabad

son tan escasas como las que se tienen acerca de una posible conexión entre

la guerra de Troya y el gobierno de Ankara, que reivindica el retorno del

tesoro del rey Príamo de Troya descubierto por Schliemann, aunque sólo sea

para mostrarlo a la luz pública en una primera exposición. Sin embargo, lo cierto es que ‗5.000 años de Pakistán‘ suena mejor que ‗cuarenta y seis años

de Pakistán‘‖ (p.17).

Si insistimos en la antigüedad de esta práctica, así como su indudable

permanencia en la actualidad, entenderemos mejor que sea difícil dejar de

plantearnos una duda epistemológica tan fundamental como es la pregunta sobre qué es la historia. Esta cuestión, llevada a su extremo, se ha formulado

así: ¿es la historia una ficción? o, siguiendo a Napoleón, ¿un mito que hemos

decidido creer? La discusión es antigua y se puede remontar a la caverna

platónica con su distinción entre lo real y lo aparente. La historia de la

filosofía ha dado respuestas diversas a estas preguntas y el debate también

ha llegado a los historiadores. Foucault lanzó una dura crítica a la historia como gran relato continuo y dotado de sentido. La historiografía sería, desde

este punto de vista, una especie de ficción en la que, los encargados de

escribirla, ―construyen los hechos objeto de su estudio y, por tanto, elaboran

historias según tramas de ficción clásicas como la tragedia o la tragicomedia

(en Burke, 2003: 38). Desde esta perspectiva, tendríamos pocas posibilidades

de acceder a la ―realidad objetiva‖, pues el pasado sería una construcción

mental ligada al momento y al lugar en el que se produce. Este relativismo no es compartido por historiadores que, como Hobsbawm (2004), defienden la

―realidad‖ del objeto de estudio: “Defiendo firmemente la opinión de que lo que investigan los historiadores es real. El punto desde el cual deben partir los historiadores, por lejos de él que vayan a parar finalmente, es la distinción fundamental y, para ellos, absolutamente central entre los hechos comprobados y la ficción, entre afirmaciones históricas basadas en hechos y sometidas a ellos y las que no reúnen estas condiciones” (p.8).

La discusión está también en el trasfondo de lo que se ha dado en llamar la nueva historia, que pretende ser una reacción contra el paradigma

tradicional. Se suele relacionar el origen de esta nueva mirada con la escuela de los Annales, surgida en torno a la revista francesa Annales: économies, sociétés, civilisations, que pasaría en 1994 a llamarse Annales: historie, sciences sociales, haciendo más explícita la intención de incorporar métodos

de investigación de las ciencias sociales al estudio de la historia: Marc Bloch,

Jacques Le Goff o Fernand Braudel, entre otros, serían nombres asociados a esta corriente. Pero si bien hay cierto consenso en situar en los Annales el

origen de la nueva historia, no parece que en la actualidad estemos hablando de un grupo ideológica o metodológicamente homogéneo, sino más bien de un

conjunto de enfoques que pretenden ampliar el campo de estudio de la

historia, que abarcaría así casi cualquier faceta de la vida humana. Este

punto de vista ha llevado a la búsqueda de nuevas fuentes para la

investigación de temas que habían quedado, tradicionalmente, relegados a un segundo plano: la historia de la lectura, la historia oral, la denominada

―historia desde abajo‖, la microhistoria y, por qué no, la historia de la

propaganda.

Se suele nombrar, aunque no para todos de forma justa, al historiador

alemán Leopold Von Ranke (1795-1886), como el representante de esa vieja

historia que se pretende modificar, sobre todo por la preferencia que el historiador diera a la narración de las relaciones internacionales. Peter Burke (2003), en Formas de hacer historia, nos da algunas claves que ayudan a

diferenciar entre la ―nueva‖ y la ―vieja‖ historia; de hecho, hemos mencionado

ya la primera de esas distinciones: si la política y el Estado, como objeto de

estudio, se hallaba en el centro de la historiografía tradicional (dando

prioridad a la política internacional y nacional, así como a la guerra y al papel de la Iglesia), los nuevos historiadores hablan de la ―historia total‖,

reivindicando la importancia de otras parcelas de la vida del hombre. El

cambio es importante, y en el subyace la influencia filosófica de un manifiesto

relativismo cultural: ―el fundamento filosófico de la nueva historia es la idea

de que la realidad está social o culturalmente constituida (...) Este relativismo socava además la distinción tradicional entre lo central y lo periférico en la

historia‖ (p.17).

Por otra parte, la historia deja de ser vista fundamentalmente como

narración de acontecimientos, para dar paso a un mayor énfasis en la historia

de las estructuras sociales. Muy relacionado con este aspecto estaría el

interés de los nuevos historiadores por la cultura popular, por la historia ―desde abajo‖, en contraposición al protagonismo que tradicionalmente se

había dado a los grandes nombres, normalmente estadistas, militares, etc. (la

historia ―desde arriba‖). Las fuentes también son motivo de controversia:

frente a una historia excesivamente basada en ―documentos‖, se pretende,

una vez más, ampliar la gama con la aportación de fuentes visuales, orales, estadísticas, etc. Ranke hizo hincapié en que la historia debía ser contada

―como realmente fue‖. Evidentemente, la polémica está servida y, una vez

más, alrededor de la posibilidad de objetividad. Si Ranke pretendía evitar así

la tentación filosófica, también se ha interpretado como la presunción de

escribir una historia sin sesgo alguno, una historia objetiva. Con lo dicho hasta ahora sobre la nueva historia, es evidente que sus postulados hacen ver

que tal objetivo es imposible. Resultaría ingenuo, desde esta perspectiva,

pensar que podemos mirar al pasado sin las convenciones, estereotipos,

esquemas y, en general, sin la presión de la estructura social en la que

vivimos y la cosmovisión que ella implica. Por último, si el paradigma

tradicional ve la historia como el terreno de los historiadores profesionales, la nueva corriente apuesta por una interdisciplinariedad que exige la

colaboración de economistas, antropólogos, psicólogos, etc. para llegar a una

comprensión más completa de la estructura social que es ahora el centro de

la investigación.

Estos nuevos enfoques han afectado al estudio de la historia de la propaganda. El hecho de que hablemos de ella como disciplina es en parte

resultado de los planteamientos descritos más arriba, así como del uso

intensivo de la propaganda durante las dos guerras mundiales, que daría alas

al estudio sistemático de este proceso comunicativo. No obstante, el análisis

de la propaganda desde una perspectiva histórica tiene una interesante

peculiaridad, y la discusión sobre si la historia es una realidad construida culturalmente o no resulta central para describirla. En efecto, si como

mantienen muchos de los ―nuevos historiadores‖, no podemos mirar atrás sin

el enfoque cultural de la sociedad en la que vivimos, estaríamos hablando de

un sesgo inevitable. Sin embargo, sería propaganda cuando conscientemente

se pretende, a través de procesos comunicativos que incluyen persuasión,

construir la realidad presente (en muchos casos a través de la reinterpretación del pasado), y el análisis de este modo de proceder debe ser

parte central en el objeto de estudio de la historia de la propaganda. Son

muchos los historiadores que se han preocupado, y hoy es casi una

obligación seguir haciéndolo, del uso de la historia con fines políticos. No es

casual que los programas de estudio en las escuelas de todo el mundo, independientemente del régimen político, incluyan la historia nacional como

asignatura obligatoria, ni tampoco que la elección de los temarios de dicha

asignatura haya sido, en numerosos casos, motivo de discordia. La educación

es comunicación, y la difusión, a través de los planes de estudio, de una

selección e interpretación de la historia intencionada políticamente, es

propaganda: propaganda utilizada para la construcción de un Estado, la creación de una identidad, la ―construcción del consenso‖ o para justificar

una batalla.

Retomando el concepto de ―historia total‖ mencionado más arriba e

íntimamente relacionado con el estudio de la cultura popular, resulta interesante el trabajo de Alex S. Edelstein (1997) que lleva por título: Total Propaganda. From Mass Culture to Popular Culture:

―Llega un momento, en todo paradigma, en el que se requieren nuevas

perspectivas que vengan a suplantar a las antiguas. Ese momento ha llegado

en el campo de la propaganda, que durante más de medio siglo ha estado

vinculado a la guerra y el conflicto, pero ahora forma parte integral de la

cultura popular emergente‖ (p.1).

Edelstein traza una línea divisoria entre la ―vieja propaganda‖, cuyas

acciones y retórica limitan el funcionamiento del individuo en una cultura popular, y la ―nueva propaganda‖, como factor que apoya o eleva la

participación del ciudadano en esa cultura. El autor afirma que ambos

modelos no son excluyentes, sino que coexisten en la sociedad actual, cuyo

análisis aborda desde una perspectiva sistémica. Edelstein habla de la nueva

propaganda como el producto de una sociedad (la estadounidense) que, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial ha ido ganando en posibilidades para la

participación de los ciudadanos en los asuntos públicos. Y es esta la palabra

clave de su argumentación: la nueva propaganda está orientada al fomento de

la participación del ciudadano, que pasa de ser el receptor pasivo de la

propaganda de masas a un actor participante en el proceso y creador de

mensajes propagandísticos. Es el paso de la membresía pasiva en la sociedad de masas a una más activa y participativa dentro de la cultura popular. Sin

negar la aportación de este punto de vista, lo cierto es que Edelstein, quizás

por un exceso de celo a la hora de sistematizar sus posiciones, acaba

caracterizando a la ―vieja propaganda‖ con toda la carga negativa que suele

acompañar al término, mientras que la ―nueva‖ aparece, quizás, demasiado libre de posibilidades de manipulación.

2. Perspectivas en torno al concepto de propaganda

Pasamos ahora a comentar el segundo motivo por el que decidimos

comenzar este trabajo con la frase de Ernest Renan. Cualquier cita tiene una intencionalidad y, en la mayoría de los casos, es una toma de partido, una

selección, habitualmente descontextualizada, que nos sirve para apoyar

nuestras tesis o contra la que pretendemos arremeter en las siguientes líneas.

Pero también, sobre todo aquellas que encabezan los textos, suele ser una

frase bien formulada, ―brillante‖, contundente y, en muchos casos, bastante

convincente; es decir, de un alto valor persuasivo. Es una forma, una técnica si se quiere, de propaganda. Veamos algunas de las definiciones que se han

dado al término y, a continuación, prestaremos atención a varias de estas

técnicas de uso habitual en propaganda y, desde luego, a lo que tienen de

―juegos con el lenguaje‖.

Nos hemos referido a la discusión filosófica que discute lo real y lo aparente a lo largo de la historia. La búsqueda de lo real (y la duda sobre la

existencia de algo que merezca esa denominación), ha seguido diferentes

caminos, así como la reflexión activa de la organización lingüística y simbólica

de esa realidad. Si, con Berkeley (citado en Hottois, 1999: 106), entendemos

que sólo tenemos acceso a percepciones (―Ser es ser percibido‖) o, siguiendo

las corrientes más relativistas de los pragmáticos, ponemos en duda la existencia de la verdad, que pasaría a depender de los objetivos y necesidades

de los individuos, tendremos una visión muy diferente de la historia en

relación con aquellos que ven en ella una serie de reglas, más o menos

deterministas, que le sirven de hilo conductor.

Con Alejandro Pizarroso (1993), comenzaremos diciendo que la propaganda es un proceso comunicativo que incluye información y

persuasión, y tiene como objetivo esencial la difusión de ideas. Desde este

punto de vista, se trataría de ―un proceso de persuasión porque, en efecto,

implica la creación, reforzamiento o modificación de la respuesta; pero

también es un proceso de información sobre todo en lo que se refiere al

control del flujo de la misma‖ (p. 27).

Aun siendo conscientes de la dificultad, si no de la imposibilidad, de

aprehender en una definición un proceso complejo y multidimensional como el que aquí intentamos describir, nos será de utilidad exponer algunas de las

aproximaciones de mayor predicamento entre los estudiosos del tema. Quizás

sea la definición de Violet Edwards la que más se acerque al punto de vista

desde el que aquí nos acercamos al estudio de la historia de la propaganda:

―Expresión de una opinión o una acción por individuos o grupos, deliberadamente orientada a influir opiniones o acciones de otros individuos o

grupos para unos fines predeterminados‖ (Edwards, citado en Pizarroso,

1993: 28).

Influir deliberadamente con unos fines predeterminados: es la clave

del proceso. Creemos necesario, para delimitar el campo de estudio, incluir el

concepto de intencionalidad en la definición de propaganda. Edwards lo hace; no así Oliver Thomson (1999), que propone eliminar lo ―deliberado‖ y lo

―sistemático‖ de la descripción del proceso, que quedaría como sigue: ―uso de

técnicas de comunicación de todo tipo, por parte de un grupo de personas,

para conseguir cambios en las actitudes o comportamientos de otro grupo‖

(p.5). Thomson señala que son muchos los ejemplos, a lo largo de la

historia, en los que la difusión de ideas políticas y religiosas se han llevado a

cabo con poca o ninguna premeditación o plan concebido. Y está en lo cierto.

También Pizarroso (1993) hace hincapié en la necesaria multidisciplinariedad

del estudio de la propaganda y añade que su historia ―no debería referirse

sólo a lo que es manifiestamente tal, sino a todo el complejo sistema de comunicación humana en una sociedad donde cada mensaje (escrito,

hablado, simbólico, etc.) puede jugar una función propagandística

independientemente, algunas veces, de que al ser producido hubiera o no una

intencionalidad definida en ese sentido‖ (p.25).

No siempre es fácil conocer la intención del emisor de un mensaje en

el momento en que decidió su difusión, sobre todo cuando hablamos de tiempos lejanos de los que conservamos pocas fuentes; si mantenemos como

criterio la intencionalidad, es indudable que este problema surgirá a menudo.

Pero tampoco parece solucionar estas cuestiones la posición de ver toda

comunicación como propagandística, con lo que el objeto de estudio se

antojaría inabarcable. En cualquier caso, parece razonable diferenciar entre mensajes que deliberadamente han sido creados y difundidos con objetivos

propagandísticos y aquellos otros de los que se ha hecho un uso propagandístico a posteriori, como tantas veces ha ocurrido con la

apropiación política de, por ejemplo, determinadas obras literarias e incluso

de la memoria de sus autores.

Es también terreno común en las definiciones del término propaganda la referencia al objetivo de ―cambiar actitudes y comportamientos‖ del

receptor; ―convencer‖ es otro concepto que gravita sobre la mayoría de dichas

definiciones, muchas de ellas deudoras de los estudios que sobre este proceso

comunicativo se llevaron a cabo, principalmente en Estados Unidos, durante

el período de entreguerras.

La citada definición de Violet Edwards, por ejemplo, fue publicada en 1938, en el marco del trabajo que desarrollase en esos años el Instituto para

el Análisis de la Propaganda, creado, en 1937 con el objetivo de ―educar‖ al

público estadounidense en la naturaleza de la propaganda política. La

Primera Guerra Mundial marca, sin duda, el estudio de la propaganda; Jesús

Timoteo (2005) se refiere al efecto que produjo en la sociedad norteamericana

el conocimiento (tras el conflicto) de que habían sido manipulados por sus

gobiernos para cambiar su visión sobre la guerra en Europa: ―cuando los soldados vuelven del frente en Europa y contrastan lo que ellos han vivido con

lo que sus gobiernos contaron se produce un sentimiento generalizado de

rechazo‖ (p.163).

Durante la guerra se utilizaron todas las fórmulas conocidas para

influir en las actitudes y las opiniones de los ciudadanos, para ganarse sus ―corazones y sus mentes‖. Había llegado el momento de plantearse el estudio

sistemático y ―científico‖ de la propaganda. Eso sí, el término comienza a no

ser políticamente correcto y a cargarse de unas connotaciones negativas que

llegan hasta nuestros días y han dado lugar a numerosos eufemismos para

evitar el término ―propaganda‖. Interesa, en estos años, encontrar un método

fiable para la persuasión de masas y, sobre todo, calcular (medir) sus efectos en el público. El reto era complicado y no se conseguirá, pero el período de

entreguerras nos deja nombres como Walter Lippmann, Harold Lasswell o

Edward Bernays, cuyas teorías son tan discutibles como grande su influencia

hasta hoy.

Lippmann había trabajado, durante la Primera Guerra Mundial, como especialista del gobierno norteamericano en inteligencia militar. Escribió editoriales para The New Republic apoyando la entrada de EEUU en la guerra,

interrogó a prisioneros y redactó panfletos propagandísticos para la retaguardia. En 1922, recoge sus impresiones en La Opinión Pública, texto ya

clásico en el que Lippmann (2003) se muestra tajante: ―podemos tener la

certeza de que en el ámbito de la vida social, lo que se denomina adaptación

de los individuos al entorno tiene lugar por medio de ficciones‖ (p.33). En esta línea, el autor se pregunta: ―¿qué es la propaganda, más que

el esfuerzo por alterar la imagen ante la que los individuos reaccionan, con el

fin de reemplazar un modelo social por otro?‖ (p.40). Lippmann sienta las

bases de una visión recurrente de la propaganda como forma de ―construcción del consenso‖ (manufacturating consent), que nos ayuda a

simplificar una realidad compleja e inabarcable para el ciudadano medio, pero también a interpretarla desde la perspectiva del poder, siempre tendente

a la integración del receptor en un determinado orden establecido. Este

proceso de simplificación-interpretación requiere la manipulación simbólica.

Lasswell incidiría en este punto, definiendo propaganda como ―la dirección de

las actitudes colectivas a través de la manipulación de los símbolos significativos‖ (Lasswell, citado en Thomson, 1999: 2).

Bernays (1928) pondría también nombre (engineering of consent) a este

punto de vista. Para este familiar de Sigmund Freud, ―somos gobernados,

nuestras mentes moldeadas, nuestros gustos formados y nuestras ideas

sugeridas en gran parte, por personas de las que nunca hemos oído hablar‖

(p.9). Él había participado en ese ―gobierno en la sombra‖ durante la guerra, como miembro de la Comisión Creel. Sabía, por lo tanto, de lo que hablaba y,

tras dejar claro que la influencia de esos especialistas en propaganda llegaba

a todos los rincones de la vida del ciudadano, defendía su utilidad. Bernays titula Organizando el caos el primer capítulo de su obra Propaganda; y esta

es, desde su visión del problema, la función de la misma: el ―gobierno de

propagandistas‖, cuya función es la de filtrar e interpretar la compleja realidad, aparece como necesario.

“Hemos acordado voluntariamente dejar en manos de un gobierno invisible la criba de datos y la jerarquización de los asuntos más

destacados, de forma que nuestro campo de elección sea reducido a proporciones prácticas” (p.11).

En la sociedad democrática (Bernays se refiere a la norteamericana de

su época), la propaganda es sistemática, inevitable, y ha venido para

quedarse. En una sociedad que vota y consume en masa, las minorías han

encontrado la forma de influir sobre las mayorías. Bernays define la propaganda moderna como ―un coherente y duradero esfuerzo para crear o

modelar hechos, con el objetivo de influir en las relaciones del público hacia

una iniciativa, idea o grupo‖ (p.25).

Mucho más tarde, en 1988, Noam Chomsky y Edward S. Herman retoman la línea de Lippmann y Bernays en su obra Manufacturating Consent. The Political Economy of the Mass Media. Pero las conclusiones son diferentes:

lo que para Bernays era un acuerdo ―voluntario‖, por el cual el ciudadano cedía a ese gobierno en la sombra una parte de su libertad de elección por

motivos prácticos, se convierte, con Chomsky y Herman, en un sistema

(impuesto) de propaganda sistemática que pretende integrar al ciudadano

medio en las estructuras institucionales propias de la democracia

estadounidense. La función de los medios en esta empresa es central:

“Los medios de comunicación de masas actúan como sistema de trasmisión de mensajes y símbolos para el ciudadano medio. Su función es la de divertir, entretener e informar, así como inculcar a los individuos los valores, creencias y códigos de comportamiento que les harán integrarse en las estructuras institucionales de la sociedad. En un mundo en el que la riqueza está concentrada y en

el que existen grandes conflictos de intereses de clase, el cumplimiento de tal papel requiere una propaganda sistemática” (Chomsky y Herman, 2003:21).

La democracia se convierte así, en ―virtual‖, y la propaganda en el

elemento central de esa virtualidad. Una vez más, estamos ante el tema de la

realidad y la ficción (lo aparente). Ya en el prefacio, los autores hacen constar

su opinión de que los medios de comunicación en EEUU sirven para movilizar

el apoyo a favor de los intereses que dominan la actividad estatal y de las

grandes empresas privadas. Es decir, la libertad de expresión está ahí, es constitucional... pero hay truco; tal y como está estructurado el sistema, es

difícil que las opiniones disidentes, aquellas que ponen en duda los elementos estructurales del sistema, lleguen a los grandes medios en prime time. Una

vez más, las apariencias:

―Pero incluso cuando la controversia de las elites acerca de cuestiones tácticas está en pleno apogeo, quedan excluidas de los medios de

comunicación las opiniones que ponen en cuestión las premisas

fundamentales o sugieren que los modos de ejercicio del poder del Estado al

uso están basados en factores sistémicos‖ (Chomsky y Herman, 2003:15).

Se puede, por lo tanto, discutir la táctica, pero nunca la estrategia. La estructura, así las cosas, permanece. El tema es recurrente y, como ya hemos

apuntado, viene de lejos. En 1864, Maurice Joly publicaba, en Bruselas el ensayo que lleva por título Diálogo en el infierno entre Maquiavelo y

Montesquieu. Se trata de una interesante reflexión, escrita en forma de

diálogos, en la que Joly pone en boca del estadista florentino toda una colección de argumentos que pretendían demostrar con qué facilidad se

pueden utilizar los instrumentos políticos democráticos, para transformar (a

la democracia) en un régimen despótico. Ante un desesperado Montesquieu,

que no ha perdido la fe en la separación de poderes y en la imposibilidad de

que un régimen representativo degenere en dictadura, Maquiavelo va

desmontando los logros de la separación de poderes, partiendo de la siguiente base:

“En todos los tiempos, los pueblos al igual que los hombres, se han contentado con palabras. Casi invariablemente les basta con las apariencias, no piden nada más. Es posible entonces crear

instituciones ficticias que responden a un lenguaje y a ideas igualmente ficticias” (Joly, 2002:141).

Maquiavelo se refiere a un nuevo tipo de despotismo, con nuevos

procedimientos: conseguir transmitir la imagen de la existencia de libertades,

sin que las haya realmente; de pluralismo, sin que éste exista; de democracia,

en suma, bajo el despotismo. El Maquiavelo de Joly lo tiene claro: nada de esto es posible sin propaganda; es imprescindible tener a la opinión pública

del lado del gobierno, y esto implica el control de la prensa; pero, de nuevo, la

máxima es controlar sin perder la apariencia de libertad de expresión.

Nos hemos referido a la recuperación ―revisitada‖, por parte de

Chomsky y Hermann, de las tesis de Lippman y Bernays. Charles U. Larson (1992) también vuelve a Bernays para retomar la idea de la utilidad de la

propaganda para el receptor, cuya participación en el proceso persuasivo

resulta vital. Refiriéndose a la persuasión, que define como ―un proceso que

cambia actitudes, creencias, opiniones o conductas‖ (p.9), Larson hace

hincapié, como decimos, en la necesidad de la colaboración del receptor. Para

este autor, toda persuasión tiene un componente de ―autopersuasión‖. El proceso sólo tendría éxito, por lo tanto, si se da la colaboración emisor-

receptor. Sólo somos persuadidos, según esta visión deudora de Bernays, si

participamos en el proceso: ―seré persuasivo siempre que me veas como

alguien que comparte un territorio común –de valores, objetivos, intereses y

experiencias- contigo‖ (p.11). Siguiendo con esta argumentación, la persuasión es necesaria para la vida en la sociedad de consumo. Nos ayuda a

elegir por quién votar, ante la ―imposibilidad‖ de conocer con detalle todas las

propuestas, a decidirnos por una u otra marca sin tener que testarlas todas

para formarnos nuestro propio criterio, o a escoger una determinada

universidad en la que cursar nuestros estudios ante la dificultad de probar

todas las posibilidades antes de elegir. Evidentemente, la diferencia de enfoque es crucial. Si vemos la simplificación de la complejidad como una

oportunidad, como algo útil para la vida diaria, transmitiremos una historia

de la propaganda muy diferente a la que resultaría de la visión de dicha

simplificación como una imposición del sistema social en el que vivimos.

Tradicionalmente se ha dado especial relevancia al estudio de la

propaganda en relación al Estado. De hecho, y a pesar de que no podamos limitar el análisis a su utilización por parte de los Estados, es cierto que

ambos conceptos son difíciles de desvincular. El Estado Moderno es, entre

otras cosas, una construcción propagandística. Pizarroso (1993) considera a

Maquiavelo (1469-1527) ―el primer teórico de la propaganda política de la Edad Moderna‖ (p.83). En El Príncipe, el florentino se ocupa de la imagen que

de sí mismo y de su Estado debe transmitir el gobernante. La finalidad del

príncipe (la única verdaderamente importante) es conservar el poder del

Estado; y es a ese fin al que hay que consagrar los medios disponibles. Rara

vez encontraremos a un gobernante perfecto por lo que, y siempre según

Maquiavelo, este deberá, al menos, ―parecerlo‖. Sobre todo, orientará sus

esfuerzos a simular fortaleza, hacerse respetar e incluso temer si fuera necesario. Y para ―parecer‖ hay que comunicar y llegar a la población. En el

siglo XVI ya existían muchos medios para conseguirlo. Más adelante, Luis XIV

(1638-1715) se convertirá en el representante máximo del absolutismo

europeo, dedicando grandes recursos a la glorificación de su propia imagen

(―El Rey Sol‖) a través del arte, la música, la arquitectura y, desde luego, la prensa. Para Robert Holman (citado en Thomson, 1999), Napoleón ―fue el

primero en usar sistemáticamente la maquinaria del gobierno para controlar

la opinión pública, caracterizándose por una completa falta de escrúpulos en

esta labor‖ (p. 220). El emperador francés se hizo con el control absoluto de la

prensa, reescribió la historia de Francia enfatizando la decadencia de los

Borbones, intervino fuertemente en el sistema educativo y, en general, puso bajo su control todos los medios de comunicación y cultura del imperio

francés.

Los totalitarismos del siglo XX darían un paso más en esta dirección.

De hecho, solemos identificar el totalitarismo en comunicación con el control

absoluto, por parte del Estado, de los medios de comunicación y cultura. La organización centralizada y piramidal de la única línea (normalmente

identificada con la del partido, también único) propagandística permisible, así

como la represión de la disensión, es territorio común a la hora de definir el

totalitarismo. Esta otra forma de propaganda total, opuesta a la visión de

Edelstein y entendida como método de conquista y mantenimiento del poder,

pretende llegar a todas las parcelas de la vida del ciudadano con el objetivo de cambiar globalmente su cosmovisión e, incluso, en muchos casos, convertirlo

en un ―hombre nuevo‖, partícipe de una nueva sociedad. Son muchos los ejemplos que el siglo XX nos ha dejado de este modus

operandi. Comencemos con la URSS: la Enciclopedia Soviética, en su versión

de 1959, define propaganda como la ―difusión y explicación de puntos de

vista, ideas o nociones‖. Esta escueta aproximación nos remite a una nueva entrada de la Enciclopedia: ―propaganda de partido‖. El hecho es coherente

con la idea de totalitarismo descrita más arriba; la propaganda de partido es ―la‖ propaganda. Veamos que nos dice al respecto el Diccionario de la edificación de partido:

“La propaganda de partido es un importante medio para la formación de una cosmovisión científica, de convicciones ideológicas y conciencia comunista, en base al marxismo-leninismo como sistema integral y coherente de principios filosóficos, económicos y socio-políticos. Todo su contenido tiene como función ayudar a los trabajadores a comprender en profundidad las leyes objetivas, la marcha y las perspectivas del desarrollo social; a orientarse en las cuestiones políticas, en los acontecimientos que tienen lugar tanto en su propio país como en el ámbito internacional; a ser creadores conscientes de su propia vida, luchadores firmes y convencidos por la realización de los ideales comunistas (...) Es una potente arma del

partido en la lucha por la transformación de la sociedad según los principios comunistas” (Shvets, 1987: 251-252).

La transformación de la sociedad, tomando como base la interpretación soviética del marxismo: éste es el objetivo, al menos a priori, de la propaganda

soviética. El cambio de cosmovisión del nuevo hombre soviético sólo puede

llegar a través del marxismo-leninismo. El criterio teórico que debe separar

aquello que ha de ser convertido en propaganda de lo que no, es la utilidad para la consecución del ideal comunista. Lo que no aporte en esa dirección,

es descartado, marginado, o perseguido. Propaganda es, en este contexto, un

concepto de clase: hay una ―propaganda burguesa‖ (que manipula a las

masas a través de los medios de comunicación y defiende los intereses de el

capital) y una ―propaganda comunista‖, que queda así definida por la Enciclopedia Soviética, en la edición publicada entre los años 1969 y 1978:

―La propaganda comunista es un sistema de actividad espiritual

fundamentado científicamente y elaborado por el partido comunista. En el

proceso de la propaganda bajo la dirección del partido comunista se lleva a

cabo la difusión de la ideología y la política marxista-leninista con el objetivo

de la formación, educación y organización de las masas‖. Antes de convertirse en propaganda destinada al mantenimiento del

poder, Lenin la había concebido como revolucionaria. La propaganda no debía

quedarse en la explicación de los antagonismos sociales y la opresión de los

obreros, sino que ―es necesario hacer agitación con motivo de cada

manifestación concreta de esa opresión‖ (Lenin75:57). La educación política de las masas tenía que completarse con la denuncia constante de la autocracia

zarista y la movilización en su contra. En este sentido, Lenin se apoyó en

alguna ocasión en la muy citada distinción entre agitación y propaganda

hecha por Plejánov: ―El propagandista inculca muchas ideas a una sola

persona o a un pequeño número de personas, mientras que el agitador

inculca una sola idea o un pequeño número de ideas, pero, en cambio, las inculca a toda una masa de personas‖ (Lenin: p.66). Agitación y propaganda

forman parte de un todo que está en el centro del sistema soviético: sin

propaganda no hay sistema; la planificación de la misma, al menos en teoría, debe ser minuciosa. Los departamentos de Agit-Prop estarán presentes a

todos los niveles; desde el ministerio a la fábrica, pasando por la escuela y la

Universidad.

Domenach (1986) hace un interesante comentario sobre los efectos de

otro de los totalitarismos del siglo XX: el régimen nazi. El análisis, demasiado

influenciado quizás por el conductismo, concluye:

―Y fue así, en efecto, tocando sucesivamente los dos polos de la vida nerviosa –el terror y la exaltación- cómo los nazis terminaron por disponer del

sistema nervioso de las grandes masas, tanto en Alemania como fuera de ella‖

(pp.45-46).

La propaganda está también en el corazón del régimen nazi:

sistemática, centralizada y fuertemente jerarquizada, la imagen de unidad

ante el líder supremo (―un pueblo, un imperio, un líder‖) será una constante

75 El volumen consultado de la obra de Lenin titulada ¿Qué hacer?, de la Editorial Progreso de Moscú,

no presenta ningún dato sobre su fecha de edición. No obstante, se indica que es una traducción del tomo

5 de la 4ª edición en ruso de las obras completas de Lenin, preparada por el Instituto de Marxismo-

Leninismo adjunto al CC del PCUS.

en los años que se prolongó el Tercer Reich. Hitler definía, en Mein Kampf, los

objetivos de la propaganda: “La función de la propaganda es atraer seguidores; la de la organización es conseguir miembros. El seguidor del movimiento es aquel que comparte sus objetivos; el miembro es aquel que lucha por ellos” (Hitler, citado en Cull, Culbert y Welch, 2003: 319).

La propaganda nazi está dirigida a las masas y el criterio para que un

mensaje sea difundido es su credibilidad, independientemente de si es

verdadero o falso. La repetición constante y orquestada de dichos mensajes,

así como su simplificación, son máximas centrales de la propaganda que

pondría en marcha Goebbels y coherentes con el concepto que el propio Hitler tenía de su público:

―La receptividad de la gran masa es muy limitada y su inteligencia poca, pero su poder para olvidar es enorme. En consecuencia, toda propaganda efectiva debe estar limitada a unos pocos puntos e insistir machaconamente en esos eslóganes hasta que el último miembro del público entienda lo que quieres que entienda a través de tu eslogan” (Hitler, citado en Cull, Culbert y Welch, 2003: 319).

3. Algunas reglas y técnicas

Ya en el siglo V antes de Cristo, los sofistas se dedicaban al lucrativo arte de convencer y seducir a través de la palabra. Eran maestros de retórica;

enseñaban a argumentar, introduciendo un relativismo escéptico que,

además de provocar la airada respuesta de filósofos como Platón, añadía a la discusión ―la convicción metódica de que toda tesis es discutible y, por tanto,

de que no hay dogma‖ (Hottois, 1999:18).

Aristóteles (2002) define la retórica como ―la facultad de considerar en cada paso lo que puede ser convincente‖(p.52) en la argumentación. La

disciplina se ocupa de los argumentos usados para la demostración, ―pues

nos convencemos más cuando suponemos que algo está demostrado‖(p.49), siendo la demostración retórica un entinema, es decir, una forma de

razonamiento cuyas premisas son simplemente probables. Más allá de las

formas de razonamiento, Aristóteles da gran importancia al estudio psicológico del receptor, a cuyas características habrá que adaptar el mensaje

si se quiere convencer. Para conseguir persuadir, el emisor debe resultar

prestigioso a su auditorio, conseguir del mismo que llegue a un estado de

ánimo favorable (debe ―ganarse al público‖) y, por supuesto, estructurar

adecuadamente y presentar artísticamente el discurso para que sea lo más efectivo (persuasivo) posible. No cabe duda de que ya en la obra del estagirita

podemos encontrar la preocupación, no sólo por el concepto y la teoría, sino también por la praxis de la retórica. Aristóteles dedica buena parte de La Retórica a describir las diferentes ―técnicas‖ que pueden ser usadas para

persuadir a un determinado auditorio. Y este interés es una constante a lo

largo de la historia que puede ser fácilmente identificado en la obra de Cicerón, los textos medievales destinados al Ars Predicandi y que se

convertirá en estratégico durante el siglo XX.

3.1 La clasificación del Instituto para el Análisis de la propaganda

Ya nos hemos referido al impacto que tuvo la Primera Guerra Mundial

en el estudio de la propaganda, que pasará a ser analizada de forma continua

y sistemática por instituciones como el ya citado Instituto para el Análisis de

la Propaganda (IAP). El IAP tenía como principal misión la instrucción del pueblo norteamericano en la detección de la propaganda, con el objetivo de

que no volviese a caer en las trampas de épocas anteriores. Para ello,

desarrolló una intensa labor educativa a través de diferentes cursos

orientados a las escuelas secundarias y centros de educación superior, publicación de guías de estudio y de su boletín mensual, Propaganda Analysis, que desmenuzaba cada mes una campaña de propaganda. También

del IAP salió uno de los trabajos más citados desde entonces por los estudiosos de la propaganda: se trata de The Fine Art of Propaganda,

publicado en 1939, y donde se intentaba, siguiendo la línea descrita, poner en

guardia a los ciudadanos que, sin quizás ser conscientes de ello, estaban

siendo sometidos a continuos ataques propagandísticos:

―[Los ciudadanos] deben ser capaces de distinguir si es propaganda en

consonancia con sus propios intereses y los intereses de nuestra civilización, o si se trata de propaganda que pretende distorsionar nuestros puntos de

vista y amenazar con socavar nuestra civilización‖76.

Como se puede deducir, la pretensión del IAP, más que detectar y

alertar a la población sobre los mensajes propagandísticos en general, parece

ser la de aislar los mensajes de ―contrapropaganda‖, es decir, aquellos que no coinciden con el estilo de vida americano o han sido producidos para

modificarlo o combatirlo.

El texto incluye el llamado ―ABC del análisis de la propaganda‖,

redactado en forma de guía rápida de preguntas que debemos hacernos para

detectar y analizar la propaganda. El ABC incluye siete puntos

fundamentales, que incluyen la recomendación de dudar sobre nuestras opiniones, preguntándonos sobre el origen de las mismas, así como la de

estar alerta ante palabras de difícil definición, cuya polisemia puede ser

utilizada para convencer a diferentes públicos en distintos contextos. Este

ABC, según el IAP, debería sernos útil para prevenir los siete ―recursos‖ (devices) más usados por los propagandistas, a saber:

-Name Calling: se trata de calificar ofensivamente, usando ―etiquetas‖ que

relacionan a una persona o idea con un símbolo negativo. Muy usado para

arruinar reputaciones, suele implicar el uso de términos de gran carga

emocional (―comunista‖, durante la Guerra Fría, por ejemplo). De esta forma,

el propagandista pretende que se rechace a esa persona o idea, basándose en

el símbolo, en vez de atender a evidencias.

76 La cita ha sido obtenida del resumen [en línea] de The Fine Art of Propaganda, editado en su versión

original por Alfred McClung Lee & Elizabeth Briant Lee, y editado en 1939 por Harcourt, Brace and

Company, New York. Dicho resumen está disponible en:

http://ics.leeds.ac.uk/papers/vp01.cfm?outfit=pmt&requesttimeout=500&folder=715&paper=1145 [ref.

de 29-10-2005].

http://ics.leeds.ac.uk/papers/vp01.cfm?outfit=pmt&requesttimeout=500&folder=715&paper=1145

-Glittering generalities: sería el positivo del recurso anterior. Con él se busca la

aprobación del receptor de una determinada idea a través de la creación de imágenes emocionales positivas. Es frecuente el uso de términos que tienen

diferentes significados para distintos colectivos y, por lo tanto, pueden usarse

en diversos contextos (por ejemplo, ―democracia‖, ―ciencia‖, ―salud‖, ―Bien‖,

etc.). El receptor debe asumir que el emisor piensa, como él, en la importancia

de dichos conceptos.

-Transfer: consiste en el intento de transferir el prestigio, la autoridad o el

respeto que algo nos merece a la idea, proyecto, etc. que el propagandista

defiende. Se trata de que los sentimientos favorables que despierta un

símbolo, se asocien con lo que se desea promover (por ejemplo, en

determinados contextos, con el uso de la cruz, el propagandista transfiere el

prestigio o la ―santidad‖ del cristianismo a su programa político).

-Testimonial: habitualmente, consiste en que una persona admirada u odiada

diga que una determinada idea (o programa, producto, persona) es buena o

mala. En su forma positiva, se pretendería aumentar la credibilidad del

mensaje mediante una fuente "autorizada" para el público al que se dirige (un

ejemplo sería la cada vez más habitual presencia de famosos en los mítines políticos). -Plain Folks: muy usado en las campañas electorales, se utiliza para mostrar

al candidato como ―un hombre sencillo‖. La devoción que repentinamente

sienten dichos candidatos por los niños durante la campaña tiene que ver con

este recurso. En la campaña presidencial de 2004 en EEUU, Kerry apareció

antes las cámaras comiendo en restaurantes de comida rápida... ―como hace todo el mundo‖.

-Card Stacking: se trata de ―preparar el terreno‖ para que el mensaje

propagado cale en un determinado público. Organizar argumentos y

evidencias de modo que sirvan a los objetivos propios tomando en

consideración, por ejemplo, una parte de la ―historia‖ y obviando el resto.

-Band Wagon: Se apela al temor de ser diferente a los demás y quedar

marginado de algo valioso. Podría resumirse en la máxima: ―haz como los

demás; si todos lo están haciendo, deberías sumarte‖.

Resulta evidente que el esfuerzo de síntesis realizado por el IAP estaba destinado a la difusión masiva y, por lo tanto, conllevaba un importante

esfuerzo de simplicación (ya en sí una forma de propaganda, como veremos

más adelante). Este intento de ―alfabetizar‖, en lo que al análisis de la

propaganda se refiere, hace que no podamos darle, a clasificaciones de este

tipo, demasiada trascendencia. El propio Leonard Doob, que fuera miembro del IAP, ponía de manifiesto las limitaciones del análisis:

“Este propósito laudable requería que el análisis fuera sencillo y fácilmente comprendido por estudiantes de preparatoria o, como algunos miembros de la dirección del Instituto decían entre sí, por los chóferes de taxi. El análisis tenía que basarse en un número limitado de „herramientas‟ que pudieran ser entendidas y

memorizadas sin gran dificultad” (Doob, citado en Combs y Nimmo, 1998: 245).

3.2. Reglas fundamentales de la propaganda, según Domenach

No es el IAP la única institución que ha pretendido sintetizar en un

puñado de técnicas o reglas fundamentales las principales formas en las que se presenta la propaganda; de hecho, son muchos los autores77 que han

dedicado su investigación a esta labor de síntesis.

El intelectual francés Jean Marie Domenach, que fuera director de la revista Esprit, publica en 1950 La propaganda política, donde enumera y

describe lo que para el autor son las reglas fundamentales del funcionamiento de la propaganda:

-Regla de simplificación y del enemigo único: la propaganda se esfuerza

siempre en lograr la mayor simplicidad posible, dividiendo, si es viable, la

doctrina a propagar en puntos clave y bien definidos. Esta simplificación puede tomar forma textual (el Credo para los católicos, la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, para los revolucionarios franceses), o

bien convertirse en un slogan, símbolo (banderas, himnos, saludos, ...), etc.

La simplificación debe atender también a los objetivos: ―una buena

propaganda no se asigna más que un objetivo principal por vez‖ (Domenach,

1986: 54). En ocasiones es muy útil concentrar las esperanzas o el odio en

una sola persona, simplificando lo que podría ser una compleja oposición de ideas en el duelo entre dos individuos. Es bastante habitual, sobre todo en

tiempos de guerra, que esa concentración simbólica del enemigo lleve a la

demonización de la persona en cuestión, como ocurriese con la figura de

Sadam Hussein durante las dos guerras del Golfo.

-Regla de exageración y desfiguración: resaltar las informaciones (o determinados aspectos de una información) que son favorables al

propagandista, exagerando su importancia y, por lo tanto, obviando otros

acontecimientos o puntos de vista, es lugar común en el quehacer

propagandístico. La descontextualización de comentarios o citas para su

interpretación arbitraria opera en la misma dirección. En cualquier caso, la propaganda deberá presentar la idea ―en términos generales y de la manera

más contundente, tratando de matizar y detallar lo menos posible‖

(Domenach, 1986: 59). Se trata de optar por la descripción de un panorama

en blanco y negro, descartando la gama de grises.

-Regla de orquestación: la repetición constante de una o un pequeño número de ideas está en la base de cualquier campaña propagandística. La insistencia

en el tema central, no obstante, no debe llevar al cansancio del receptor, por

lo que se presentará bajo diversas apariencias y a través de diferentes medios

de comunicación. Pero hay que insistir: los cambios serán formales, nunca

deberán afectar al fondo. La orquestación se refiere a esa coordinación de

77 Véanse, entre otros: BROWN, J.A.C. (2004). Técnicas de persuasión. Madrid: Alianza; MITCHELL,

M. (1970). Propaganda, Polls, and Public Opinion. Englewood Cliffs: Prentice-Hall Inc.; CHASE, S.

(1956). Guides to Straight Thinking. Nueva York: Harper y Row; LASSWELL, H. (1927). Propaganda

Techniques in the World War. Nueva York:Knopf. En la bibliografía se puede encontrar una relación más

extensa de textos que abordan este tema.

diferentes medios que repiten un mismo mensaje con cambios de matiz que lo

adapten a los distintos públicos. Toda campaña es un proceso que debe ser cuidado, alimentado, e incluso reorientado si los primeros resultados no son favorables. Domenach se refiere también al tempo: ―una campaña tiene su

duración y su ritmo propios; debe ‗prenderse‘, al principio, de un

acontecimiento especialmente importante, desarrollarse de forma tan

progresiva como sea posible y terminar en apoteosis, generalmente con una

manifestación masiva‖ (Domenach, 1986: 62).

-Regla de transfusión: no se puede inculcar a las masas cualquier idea en

cualquier momento. Lo hemos comentado: ya Aristóteles insistía en la

necesidad de conocer al receptor. El propagandista debe actuar sobre un

sustrato preexistente (fobias, estereotipos, filias, mitologías, prejuicios, etc.) y, partiendo de él, reorientar a la masa hacia su terreno, utilizando,

normalmente, la apelación a los sentimientos. Esta conexión es

imprescindible para el éxito de la propaganda.

-Regla de la unanimidad y del contagio: Domenach llama la atención sobre los

estudios de opinión pública desarrollados en la primera mitad del siglo XX en EEUU, para demostrar la importancia que la presión del grupo tiene en la

opinión individual. El hombre tiende al conformismo dentro del colectivo, y es

difícil que exprese una opinión contraria a la que considera aceptada por la

generalidad. Este ―contagio‖ da la impresión de unanimidad, y la labor del

propagandista ha de ser reforzarla o, en su caso, crearla artificialmente. Para conseguirlo, puede valerse de diferentes métodos; Domenach habla de la

manifestación de masas como un macro espectáculo para lograr el contagio a

través del asentimiento de las muchedumbres, y en el que se unen muchos de

estos medios: banderas, emblemas, uniformes, música, saludos, etc. Las

figuras carismáticas (héroes, apóstoles,…) o de prestigio (intelectuales,

personajes famosos de diferente índole) encajan en este esquema, pues funcionan como ejemplo prestigioso de la conducta u opinión a seguir. Las

órdenes religiosas o los cuadros de determinados partidos funcionan también

como agentes de proselitismo ejemplarizantes: ―no hay mejor agente de

propaganda que una comunidad de hombres que vivan según los mismos

criterios en una atmósfera de fraternidad‖ (Domenach, 1986: 72).

-La Contrapropaganda: se trata de aquella propaganda dirigida a combatir las

tesis del adversario. Domenach enumera una serie de ―subreglas‖ usadas con

este fin y que, a grandes rasgos, están destinadas a localizar y atacar los

puntos débiles de la propaganda contraria. Así, el propagandista debe utilizar

la habitual fragilidad del contenido lógico del mensaje propagandístico, descomponiendo en sus elementos la propaganda del adversario y atacando

los más débiles. Este ataque se puede plantear a un doble nivel: por una

parte, en caso de una coalición de adversarios, el esfuerzo deberá ir orientado

a atacar al menos sólido de ellos; por otra, esta misma estrategia será

utilizada con los elementos del mensaje de un hipotético propagandista único.

No atacar de frente, sino combatir una opinión partiendo de ella misma y utilizando, en lo posible, el argumento personal (por ejemplo, buscando

―trapos sucios‖ en el pasado del principal representante de las tesis

contrarias). También es útil demostrar los vaivenes del adversario y poner de

manifiesto que su propaganda entra en abierta contradicción con los hechos

demostrables, para lo que se suelen emplear las diferentes formas existentes

de ridiculización del ―enemigo‖.

4. La propaganda de guerra

Werner Jaeger (citado en Walzer, 2001) recupera a Tucídides cuando

afirma que ―el principio de la fuerza constituye una esfera propia, regida por sus propias leyes‖ (p.34). Y la guerra es un acto de fuerza al que, según Karl

von Clausewitz78 (1780-1831), no se le pueden poner límites. Para el militar y

pensador prusiano, la guerra es una herramienta política utilizada para

impedir que el adversario pueda ejercer su voluntad. Si el fin es político y la

violencia el medio, no podemos separar ambos conceptos sin riesgo de perder

la coherencia del análisis. Consecuencia de una situación extrema, la propaganda de guerra también suele serlo. Parafraseando a Clausewitz,

Pizarroso (1993) habla de objetivos comunes entre guerra y propaganda. Visto

así, si la guerra es un acto de violencia que pretende forzar al adversario a

someterse a nuestra voluntad, ―podríamos decir que la propaganda es un acto

de violencia mental para forzar a alguien a someterse a nuestra voluntad‖ (p.34).

La propaganda es, en efecto, una potente arma de guerra. R.D. McLaurin (1982), define Psychological Operations (una de las denominaciones

más comunes en el mundo anglosajón, junto a Psychological Warfare, para

referirse a la propaganda en tiempos de guerra) como ―el uso planeado o

programado de todo el espectro de acciones humanas para influir en las

actitudes de poblaciones aliadas, neutrales y enemigas, importantes para los objetivos nacionales‖ (p.2).

La alusión a los ―objetivos nacionales‖ es coherente con la visión de la

guerra entre Estados. En este contexto, la planificación propagandística debe

contemplar estrategias diferentes dependiendo del receptor (―poblaciones‖ en

la definición de McLaurin) y de su posición respecto al conflicto. Brown (2004) sintetiza las principales metas de la propaganda de guerra, atendiendo

precisamente a esta posición:

―1) movilizar y dirigir el odio al enemigo y minar su moral; 2) convencer

al público de la legitimidad de la causa aliada y aumentar y mantener su

espíritu de lucha; 3) conseguir la amistad de los neutrales y fortalecer la

impresión de que no sólo tenían razón los aliados, sino que además iban a alzarse con la victoria, y, siempre que fuese posible, conseguir su apoyo activo

y su cooperación; 4) extender y fortalecer la amistad de las naciones aliadas‖

(pp.101-102).

Desde luego, la guerra se puede presentar en formatos que no siempre coinciden con el enfrentamiento militar entre Estados. Es

propaganda de guerra la que difunden los bandos de una guerra civil, la de

los grupos guerrilleros o terroristas e incluso determinadas prácticas llevadas

a cabo en tiempos de relativa paz, como la propaganda anticomunista en

EEUU durante la Guerra Fría y su negativo (propaganda anticapitalista) en la

Unión Soviética. En tiempos de guerra, la propaganda no cambia

78 Véase: CLAUSEWITZ, K. V. (2005). De la guerra. Madrid: La Esfera de los libros.

necesariamente sus métodos, al menos no de forma radical, pero sí se hace

más estridente. Lo habitual es que se extreme la irracionalidad de los mensajes y la simplificación, de lo que suelen ser complejas realidades, lleve

al dualismo, al enfrentamiento entre el blanco y el negro, entre el ―Bien y el

Mal‖. Este maniqueismo, que huye de la explicación de las causas

estructurales del conflicto, suele conducir a la demonización del enemigo, que

es presentado como el único responsable de la guerra.

Nadie reconoce estar llevando a cabo una campaña propagandística.

La propaganda es algo que siempre emplea ―el otro‖. Paralelamente, tampoco

nadie admite querer o haber provocado la guerra; más aún, como apunta

Anne Morelli (2002), la primera máxima de la propaganda de guerra parece

ser el axioma: ―nosotros no queremos la guerra‖79; que frecuentemente va

acompañado de algunas matizaciones del tipo ―pero nos hemos visto obligados‖, ―no podemos permitir que nos humillen‖ o, muy a menudo:

―hemos actuado el legítima defensa‖. La guerra ha sido y es utilizada también

para recuperar o consolidar la unidad nacional: ―ahora, más que nunca,

debemos permanecer unidos‖ es una frase repetida hasta la saciedad en los

últimos tiempos tras cada atentado terrorista, especialmente de aquellos atribuidos al ―terrorismo internacional‖, convertido hoy por los

propagandistas de medio mundo en el enemigo por antonomasia. La

exaltación del patriotismo ante el enemigo común es siempre un método

eficaz para que las disensiones y pugnas políticas internas pasen a un

segundo plano. Más allá aún, quienes cuestionan la política de los gobiernos

en momentos de guerra son tildados, en muchas ocasiones, de traidores. El enemigo es siempre, por tanto, el único culpable de la guerra; las víctimas

que ocasiona (que son muchas), son causa de las atrocidades cometidas,

mientras que las ocasionadas por nuestro bando (que son pocas), son errores

involuntarios. Desde luego, las motivaciones del enemigo son amorales,

mientras que las nuestras son nobles e incluso sagradas (―Dios está de

nuestro lado‖).

En los últimos tiempos asistimos a la transformación de la guerra en

un espectáculo mediático. Es cierto que los conflictos armados son una

fuente inagotable de posibles historias, trágicas y heroicas, de sentimientos

como el miedo y la angustia, pero también la euforia de la victoria y el

patriotismo. La guerra ―mediada‖ nos lleva a casa, principalmente a través de la televisión, una dramatización de los acontecimientos que pretende, además

de convertirla en objeto de consumo rentable, dar la sensación de realidad.

Pero difícilmente será más que eso, una vez más... apariencia de realidad, ya

que si algo caracteriza la relación guerra-medios de comunicación esto es la

dificultad que tiene el periodista para llevar a cabo su trabajo. No hay

gobierno, ejército o grupo insurgente que no intente controlar la información que del conflicto se desprende. La censura es intrínseca a la guerra, y las

noticias que recibimos son el resultado de una información tamizada por

79 La historiadora Anne Morelli (2002) ha sintetizado los mecanismos básicos de la propaganda de guerra

descritos por Arthur Ponsoby (Falsehood in Wartime, 1928) en el siguiente decálogo: “1.Nosotros no

queremos la guerra. 2. El adversario es el único responsable de la guerra. 3. El enemigo tiene el rostro del

demonio. 4. Enmascarar los fines reales de la guerra presentándolos como nobles causas. 5. El enemigo

provoca atrocidades a propósito, si nosotros cometemos errores es involuntariamente. 6. El enemigo

utiliza armas no autorizadas. 7. Nosotros sufrimos muy pocas pérdidas, las del enemigo son enormes. 8.

Los artistas e intelectuales apoyan nuestra causa. 9. Nuestra causa tiene un carácter sagrado. 10. Los que

ponen en duda la propaganda de guerra son unos traidores”.

múltiples filtros que van desde la censura militar a las modas y la corrección

política del momento. No significa esto la imposibilidad de escribir la historia de la guerra, pero debe alertarnos de las diferencias entre el periodismo y la

labor del historiador. Martin Bell (citado en Taylor, 1995b), ilustra esta difícil

relación: ―Hay momentos en los que el periodismo parece casi privilegiado,

como si tuviera un asiento de primera fila en la escritura de la Historia‖. Pero

el propio Bell reconoce que lo mejor es dejar a los historiadores que hagan su trabajo. Phil Taylor (1995b), comenta al respecto:

―El problema es que los historiadores compiten en desventaja con

respecto al periodismo, en su papel de proveer ‗el primer borrador de la

historia‘; dicho de otra forma, en el momento en que los historiadores se

implican, el primer borrador ha sido tan ampliamente difundido por los

medios masivos, que resulta extremadamente difícil extraer los contaminantes que ya han infectado la corriente dominante del conocimiento

popular‖80

Taylor diferencia entre la cobertura mediática que se da a lo que él

llama ―nuestras guerras‖, es decir, aquellas en las que participan ―nuestras

tropas‖, a veces junto a ―nuestros aliados‖, y las ―guerras de los otros‖. Entre otras distinciones, llama la atención la alusión de Taylor a la dificultad de

mantener una cierta distancia a la hora de cubrir aquellos conflictos en los

que participa nuestro ejército. La intención de objetividad del periodista

puede llegar a ser incompatible ―con el subjetivo deseo de su audiencia de ver

el apoyo general al esfuerzo militar de la nación. La malas noticias sobre el

progreso de ‗nuestro bando‘ provocan, invariablemente, las demandas de disparar al mensajero‖ (Taylor, 1995). No es fácil posicionarse contra el

sentimiento de unidad nacional y defensa del propio ejército, que suele ser el

mensaje propagandístico nacional en todas las guerras entre Estados81.

El fenómeno propagandístico, en sus diferentes formas, ha

acompañado al ser humano a lo largo de toda su andadura histórica y no hay ningún indicador que nos invite a pensar que esto dejará de ser así. Por lo

tanto, estamos ante una discusión necesaria y siempre de actualidad:

volveremos a repetir nuestros errores, a ser convencidos por los mismos

mensajes que persuadieron a nuestros abuelos; pero la resistencia posible al

mensaje bélico está también en el conocimiento del quehacer propagandístico

80 Taylor, P. (1995). War and the media. [en línea]. [ref. de 29-10-2005]. Disponible en:


81 Sobre el papel de los corresponsales (y los medios a los que pertenecen) en la guerra, véanse, entre

otros: Allan, S. y Zelizer, B. (2004). Reporting War. Journalism in Wartime. Londres y Nueva York:

Routledge; Carruthers, Susan L. (1999). The Media at War. Communication and Conflict in the Twentieth

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y, en este sentido, nos parece muy pertinente seguir la discusión sobre la

comunicación propagandística tanto en la guerra como en la paz.

Pero sí se ha producido un cambio de escenarios. La superabundancia

de información, en la parte del mundo que toma las decisiones, ha hecho que

se recrudezca la batalla ―por los corazones y las mentes‖, y que la

organización de la propaganda evolucione, adaptándose a las nuevas redes de

información. En ocasiones, la red ha sustituido a la organización piramidal de la propaganda tradicional. Nuestra percepción de lo que ocurre en el mundo

es esencialmente mediática, y los medios se convierten en productores de

imaginarios, dando sentido a la pregunta que se hace César San Nicolás (en

Contreras, F. y Sierra, F., 2004) sobre hasta qué punto lo único ―real‖ que

tenemos es precisamente vivir a base de dichos ―imaginarios‖ (p.128). Las

guerras son una realidad cruel y tangible, el problema está en su justificación pública tomando como axiomas esos imaginarios. Si bien los canales y las

formas de organización han evolucionado en buena medida con la aparición

de las nuevas tecnologías, los mensajes de la actual propaganda de guerra

han cambiado poco con respecto a sus ―antepasados‖. Otra cosa es el aspecto

tecnológico y militar del conflicto armado: ―El éxito de las operaciones militares dependerá, cada vez más, de la capacidad de alcanzar la

superioridad en materia de adquisición de información sobre un adversario en

los niveles estratégicos y operacional‖ (Francisco Marín, en Contreras, F. y

Sierra, F., 2004: p. 337). Esta perspectiva militar convierte en aún más

estratégico el componente informacional de la guerra, lo que nos debe alertar

sobre la posible visión deformada de que la tecnología elimina la violencia en asuntos humanos (Fernando Contreras, 2004:p.276). No es así. La guerra no

es, ni mucho menos, un fenómeno sólo propagandístico.


Miguel Vázquez Liñán

Doctor en Ciencias de la Información por la Universidad Complutense de

Madrid y profesor de las asignaturas Información y Propaganda e Historia de

la Comunicación Social en la Universidad de Sevilla. Miembro del Grupo

Interdisciplinario de Estudios en Comunicación, Política y Cambio Social (COMPOLITICAS) y coordinador del Observatorio de Geopolítica y

Comunicación en Asia Central y el Cáucaso. Miguel Vázquez se ha

especializado en los estudios de teoría e historia de la propaganda,

enfocándose especialmente en el espacio geográfico de la antigua Unión

Soviética. Es autor de Desinformación y propaganda en la guerra de

Chechenia (Padilla Libros, 2005), Política y propaganda de la URSS en la Guerra Civil Española (UCM, 2003) y coordinador de Guerrilla y

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CAPITULO 6



OBSCENIDAD: LA GUERRA DE LOS CUERPOS

Ricardo Viscardi

Resumen

La concepción de la obscenidad en Baudrillard se inscribe en su

planteo de la comunicación. Vincula en particular la pornografía política

intrínseca al fascismo, con el agotamiento de las condiciones de desarrollo de

la representación moderna. A la inmediatez que acarrea la simulación

tecnológica le contrapone un discurso negativo. La caducidad de la mediación

representativa, constatada en la inmediatez propia de la obscenidad, encuentra una alternativa en la condición indecidible e indivisible de la

imagen, que sin embargo admite la contingencia de las pasiones.

La obscenidad según Baudrillard

Los temas de la obscenidad y la pornografía se vinculan en Baudrillard de forma inmediata a la comunicación (Baudrillard, 00, 37-41). A su vez, esta

última se encuentra eliminada por la mediatización, que se presenta bajo la

forma de la violencia. La condición de la mediación y de lo inmediato en la

experiencia no son meras categorías auxiliares del análisis, sino el propio eje

de la cues. La anulación de la escena y de la metáfora que caracterizan a la

obscenidad, según Baudrillard, son otros tantos efectos de la condición inmediata de la realidad objetiva. La misma inmediación de los cuerpos

humanos y de los órganos sexuales corresponde a la información, en tanto

que actividad de los medios de comunicación (mediatización).

En esta crisis de la actividad de la comunicación se encuentra lo

propio del segundo elemento: la mediación. La inmediación sin escena ni

metáfora nos coloca ante un ―antagonismo insoluble‖, el ―como tal‖ de la realidad objetiva, que consiste en la eliminación de la reconciliación (es decir:

de la mediación). Tal eliminación en términos del antedicho ―antagonismo

insoluble‖ supone una opción maniquea entre el bien y el mal, con

consecuencias que conllevan la desaparición del propio humanismo. El

humanismo fundado en la reconciliación (mediación) entre el bien y el mal se encuentra descartado por la inmediación de la realidad. La mediatización

comunicacional condena, por la misma presentación directa del ―como tal‖ en

su ―realidad objetiva inmediata‖, la reconciliación que requiere la propia

tradición de la comunicación. Planteada de esta forma, la obscenidad en su

carácter pornográfico deshumaniza en cuanto descarta la mediación,

prescindiendo del propio devenir real de esta última ante una realidad. (“On entre alors, entre le bien et le mal, dans un antagonisme insoluble où –au risque d‟être manichéen et de contredire tout notre humanisme- il n‟a pas de posible reconciliation” (Baudrillard, 00, 41).

De cara a esa totalización de la realidad objetiva que no deja lugar a alternativas, la solución que encuentra Baudrillard propone la radical

inutilidad del pensamiento (Baudrillard, 99, 116). En su singularidad, el

pensamiento se identifica con la nada y con el mal. La individuación acarrea

transgresión, cuyo beneficio desde el punto de vista del humanismo, consiste

en trascender la perfecta operatividad de una inteligencia desincorporada, (des)encarnada por la máquina de Turing. La radical inutilidad del

pensamiento consiste en su perfecta singularidad, en tener lugar a las

antípodas de un universo en perfecta conmutación. La inutilidad extrema de un lugar libera la literalidad del universo en cada una de sus partes. En

tanto que singularidad de un ser pensante, el pensamiento es lo que es,

cabalmente al margen de una inteligencia integral del mundo. A este respecto, cabe interrogar si lo que Baudrillard considera

―pensamiento‖ concuerda con lo que la tradición entiende por tal. El tema del

pensamiento se vincula en el arranque de la modernidad con dos metáforas:

la ―balanza de la razón‖ y el ―dar gracias‖ (Silva García, 88, 53). En el caso de

la primera, la ―balanza de la razón‖ denota el equilibrio imperante en el universo y su vínculo –pensamiento mediante y mediando el pensar- con la

condición racional del hombre. En el segundo caso, la metáfora del ―dar

gracias‖ se sostiene en la reciprocidad entre Creador y criatura, que renuevan

sus vínculos preferenciales por medio del mutuo reconocimiento. En los dos

casos de inscripción metafórica del tema de la Razón (sistema y realidad

conjuntamente) el pensamiento forma parte de un vínculo que lo trasciende, por cuyo intermedio una singularidad encuentra justificación apropiada, en tanto que expresión de un orden supérstite. La misma noción de ―pensum‖

expresa la gravitación de una actividad intelectual en razón de un orden de

cosas que la convoca y concita.

La singularidad del discurso negativo

Por oposición a la tradición humanista del pensamiento, el discurso en

su acepción post-lévi-straussiana condice con la radical singularidad que

Baudrillard reclama para el ―pensamiento‖. En esa tradición que se instala

desde la segunda mitad del siglo XX, la noción heideggeriana de

―acontecimiento‖ pudo ser vinculada con el concepto de enunciación, en tanto que significación inédita en una formación discursiva particular.

“En fait, l‟effacement systématique des unités toutes donées permet d‟abord de restituer à l‟énoncé sa singularité d‟événement, et de montrer que la discontinuité n‟est seulement de ces grands accidents qui forment faille dans la géologie de l‟histoire, mais là déjà dans le fait simple de l‟énoncé; on le fait surgir dans son irruption historique; ce qu‟on essaie de mettre sous le regard, c‟est

cette incisión qu‟il constitue, cette irreductible –et bien souvent minuscule- emergence” (Foucault, 69, 40).

Se trata de una transformación de la individuación en razón de un

contexto cultural y teórico alternativo, que más allá de una obra en

particular, señala un derrotero de problemas y posibilidades. Por la misma vía

aunque en otro registro conceptual, el concepto de ―índices de enunciación‖

de Benveniste se funda en una actividad subjetiva que se manifiesta a través

de la lengua, valiéndose de esta última para trasuntar la incorporación al mundo de una radical singularidad individual.

Sin embargo, la extrema singularidad que defiende Baudrillard para

―pensamiento‖ en tanto que ―inutilidad‖, tampoco se encuentra contemplada

en la noción de discurso (como la entiende Benveniste) o de Actos de Habla

(como la entiende Austin). Tanto en uno como en el otro, aunque la

enunciación manifiesta una subjetividad radical del individuo, esta última solo cristaliza en cuanto entra en sociedad por la actividad lingüística. Por

consiguiente, en el planteo que predomina al respecto desde la segunda mitad

del siglo XX, la característica del discurso tampoco satisface las dos

exigencias que según Baudrillard articulan al ―pensamiento‖: renunciar a la

operatividad objetiva de la realidad y perseverar en la insondable singularidad de un ser literalmente individuado.

Sin embargo la noción de discurso se inscribe en las

exigencias teóricas antedichas, siempre y cuando se ampare en una calidad

negativa, que ha sustentado la tradición occidental al denotar lo inescrutable

para el propio pensamiento.

“Sauf le nom, qui ne nomme rien qui tienne, pas même une divinité (Gottheit), rien dont le dérobement n‟emporte la phrase, toute phrase qui tente de se mesurer à lui. “Dieu” “est” le nom de cet effrondement sans fond, de cette désertification sans fin du langage. Mais la trace de cette opération négative s‟inscrit dans et sur et comme l‟événement (ce qui vient, ce qu‟il y a et qui est toujours singulier, ce qui trouve dans cette kenose la condition la plus décisive de sa venue ou de son surgissement”(Derrida, 93, 56).

En este caso, la negatividad de la actividad intelectual no opera ante el

mundo, tal como actúa la negación de la negación hegeliana, sino contra el

mundo, en tanto que significación inasequible que se sostiene al margen de

toda equivalencia conceptual. En esa medida, la noción de ―pensamiento‖ en tanto que individualidad no equiparable –ni en el mundo ni en el concepto-,

se encontraría satisfecha por el concepto de ―discurso negativo‖ (Viscardi, 01).

Esta acepción, respaldada en la tradición de la negatividad de la teoría,

supone en la actual coyuntura teórica determinadas opciones.

La pornografía política: espiritualidad y representación en el fascismo

El análisis de la fascinación de masas que instaló el fascismo hace

hincapié, en el planteamiento de Baudrillard, en la pornografía política

(Baudrillard, 78, 90). A su vez, esta última adviene por el progresivo

vaciamiento, a lo largo de los siglos XIX y XX, de la significación de la

representación. La hipnótica atracción ejercida por el fascismo se explica, desde este punto de vista, por el desafío a la reversibilidad representativa (―en

lugar de‖) por el exterminios sistemático (―en lugar de‖) de toda consistencia

racional. Una reversibilidad clausurada –la necesidad en el sistema- se

encuentra revertida por la irreversibilidad que intentó acotar en los márgenes

de su dominio. La seducción se instala por la manifiesta caducidad de la

representación racional, a través de la irresistible exaltación de su inevitable deceso. La obscenidad que rodea esa escena de asesinato fascista de la

representación racional, no proviene del maquillaje de un cadáver, sino del

ensañamiento cobarde en un cuerpo inerte.

“Il existe de surenchères dans l‟obscenité: présenter le corps nu peut être déjà brutalement obscène, le présenter décharné, écorché, squelettique, l‟est encore plus. On voit bien qu‟aujourd‟hui toute la

problématique critique des medias tourne autour de ce seuil de tolérance à l‟excès d‟obscenité” (Baudrillard, 00, 40).

En el escenario teórico que enmarca ese ocaso de la representación, la

actividad enunciativa del discurso determinó una deconstitución cognitiva de

la representación, en razón de la puesta al límite de la correspondencia

semántica de la verdad. La reversibilidad que esta última confinaba en la

significación, era el último bastión en que resistía el concepto de articulación representativa, que supone la consistencia de un universo.

“Por estas razones incluimos el concepto de verdad que aquí tratamos entre los conceptos semánticos, y el problema de definir la verdad resulta estar estrechamente relacionado con el problema más general de echar los fundamentos de la semántica teórica”

(Tarski, 97, 73).

La enunciación individual en tanto que singularidad intransferible del

individuo, como consecuencia de acciones enunciativas propicias pero no

previstas, promovió en el último cuarto del siglo XX una transformación de la

sensibilidad intelectual. Surge como consecuencia de la perspectiva de la

enunciación a través del habla (contrapuesta a la primacía conceptual de la lengua), una relectura del surgimiento de la representación moderna, a través

de la ruptura teórica entre la consistencia representativa y la actividad discursiva. Esta transformación de la perspectiva conceptual condujo mutatis mutandis a un replanteamiento de la mirada sobre las condiciones de

surgimiento de la racionalidad representativa. Esta última ha sido recibida

en tanto que prolongación de la inteligencia cristiana de la denominación,

heredera de una transformación semántica de la noción griega de forma (Pinchard, 91, 44). El alcance de este planteamiento supera la explicación de

la sucesión histórica, en cuanto pone de relieve que el ―filtro semántico‖

instalado por la hermeneútica cristiana, instruye una mediación entre la

divinidad y sus criaturas (Pinchard, 91, 42-43).

En esa medida, la representación moderna no sería sino una articulación prospectiva sustentada en la conciencia de los nombres y en

nombre de las conciencias, en aras de la mediación favorecida por el lenguaje.

La progresiva liberación del lenguaje acarrearía, como lo sostuvo Foucault,

con la disolución del orden de correspondencias representativas propio de la

conciencia, la propia desaparición del Hombre. Con el fin de la mediación,

desaparece también el lugar del mediador. Se instala una comprensión alternativa de los fundamentos de la representación en una perspectiva

arqueológica. La consistencia del lenguaje y al consistencia del mundo pasan

a ser explicados en el trasfondo de la concepción creacionista del universo.

Para esta última la representación supera y trasciende a la conciencia

humana, ya que constituye la condición vinculante de un creacionismo espiritualista.

―L‟état passager qui enveloppe et represente une multitude dans l‟unité, ou dans la substance simple, n‟est autre chose que ce qu‟on appelle la Perception, qu‟on doit distinguer de l‟apperception ou de la conscience, comme il paraîtra dans la suite” (Leibniz, 54, 77).

Si la consistencia espiritual vinculante de la representación supera a la conciencia, a fortiori la articula en su propio plexo.

“Le travail de l‟esprit, suivant la doctrine de l‟idéalisme moderne, c‟est l‟acte de poser (das Setzen). Parce-que l‟esprit est conçu comme sujet et donc représenté (vorgestellt) à l‟intérieur du schéma sujet-objet, l‟acte de poser (Thesis) doit être la synthèse entre le sujet et ses objets” (Heidegger citado por Derrida, 87, 121).

La desarticulación de esa mediación universal constituye la característica de la diferenciación entre lenguaje y representación que se

instala desde el siglo XIX 1(Viscardi, 96, 59-60). En el ocaso de una

representación desarticulada por su propia subjetividad en el lenguaje, la

pornografía política despliega una desmesurada representabilidad de lo

irrepresentable. Se repite, ahora con la vacuidad de la realidad objetiva virtual, un intento de restauración violenta de la mediación espiritual. La

misma que desde la época clásica hasta el organicismo positivista,

fundamentara la consistencia integral e integradora del universo.

Detentan el secreto de este vacío quienes instalan, por la fuerza de los medios, la pornografía de las imágenes in absentia de su significación para

alguien. La carencia de significación de las imágenes en su cuerpo produce tanto manipulación, por parte de los exhibicionistas en una escena sin

distancia, como ilusión por parte de los crédulos en un resurgimiento

espiritual (Derrida, 87, 66). La mediación espiritual que articuló la

representación en su planteo moderno conlleva, por la vacuidad actual de esa

mediación, la irrepresentable cosa-ahí de un cuerpo de imagen en la

pornografía política del fascismo.

Indivisibilidad de la imagen indecidible

El trasfondo antropológico que se ofrece a una lectura arqueológica, a

través de la cultura crítica del discurso, manifiesta una elaboración de la

noción de espíritu en el desarrollo de la teología cristiana (Derrida,93). En este desarrollo, la denominación cristiana cumple un papel mediador, que

culmina con la noción moderna de representación. La elaboración de un

gobierno de la visibilidad con carácter institucional constituye, en el planteo

de M.J. Mondzain, el descubrimiento cristiano principal. Este se desenvuelve

según una condición universal, a través de la integración entre una economía

de la imagen y un ecumenismo del cuerpo (Mondzain, 03, 20-21). Por medio de la economía de la imagen la Iglesia gobierna las pasiones y lo inescrutable,

por el ecumenismo del cuerpo, las instituciones y la comunidad.

La economía de la encarnación (pasiones y creación) y el ecumenismo

de la incorporación (instituciones y comunidad) se vinculan por medio de la

personificación de la voz y de la imagen, que transitan de lo invisible a lo visible. La recíproca unidad de todas estas particiones entre sí y su misma

tripartición (encarnación, incorporación, personificación) radica en que la

mediación es indivisible, porque es indecidible.

“En tant qu‟image, elle ne montre rien. Si elle montre délibérement quelque chose, elle communique et ne manifeste plus sa nature d‟image, c‟est-à-dire son attente du regard. C‟est pourquoi, plutôt que d‟invisible, mieux vaut parler “d‟invu”, de ce qui est en attente

de sens dans le débat de la communauté. Une telle situation de décidibilité du sens suppose que l‟image par elle-même est fondamentalement indécise et indécidable” (Mondzain, 02, 37).

La khôra cristiana no sería una ambigüedad o aporía intersticial, sino

la inefable permanencia de un vicariato corresponsal 1. Esta correspondencia

mediadora no se sitúa más allá del vínculo ni retrotrae a un margen, sino que

supone un ―tercero incluido‖ que configura la integridad dialéctica de toda

tríada a través del gobierno de la mediación (Mondzain, 02, 33).

Este gobierno de la mediación es generado por el catolicismo en tanto

que gobierno de la comunicación: vínculo entre las pasiones y lo invisible en

la encarnación de la imagen y por otro lado, vínculo entre los cuerpos y la

comunidad a través de la incorporación sacramental. La figura de la pasión

de Cristo en un cuerpo humano es la forma paradigmática del tercero incluido, que media inefablemente sin poder ser decidido, ni por lo tanto,

dividido.

“Un monde commun s‟est construit qui a définí sa culture comme une gestion articulée et simultanée de l‟invisible et du visible. On se passiona par l‟image. Désigner la vie de l‟image du père, celle du Christ, par le mot Pasión, est en parfaite adéquation avec l‟enjeu iconique. La Pasión du Christ, c‟est-à-dire la Passion de l‟image, s‟est jouée dans l‟image de la Pasión” (Mondzain, 02, 15-16).

Se configura así una libertad crítica, que consiste en el margen de

indecidibilidad de lo invisible (―invisto‖), que preserva asimismo la

permanencia indivisible de lo visible, sin dejar por ello de concitar la expresión de las pasiones y la participación de la comunidad (Mondzain, 02,

44). La economía de la imagen funda en esta perspectiva el ecumenismo de

las instituciones, que le ha permitido a la Iglesia Católica todas las

recuperaciones y todas las impunidades, merced a una sempiterna adaptación a priori ante todo avatar histórico, en razón del carácter

indecidible de la mediación que encarna-incorpora (Mondzain, 03, 22).

Las paradojas de la decisión (crítica en particular) y de la división (de

la teoría y la práctica singularmente) que se instalan en la teoría racional

moderna, no serían sino manifestaciones metonímicas de una crisis de

sentido inherente a la imagen cristiana y su legado antropológico. Esa crisis proviene de la privación que condiciona la relación con las pasiones y la voz,

que también constituye paradójicamente, el secreto de la permanencia inmediata y perdurable de la imagen. Este tránsito a través de todas las crisis

se explica, tanto con relación a la actualidad como a períodos prolongados, en razón de la perpetua articulación de otra voz y de otras pasiones a través de

un único elemento mediador. Indivisibilidad e indecidibilidad fundan una vinculación inefable con todo alter, en tanto que pasión de la imagen y

compasión del cuerpo, mediación intrínseca a una imagen de pasión y

compasión en la alteridad: Cristo.

Encarnación de la guerra

Distintos autores subrayan la crisis de la mediación en tanto que

característica dominante en la actualidad de la comunicación. En cuanto

estos planteos recurren a una perspectiva histórica, abren la posibilidad de

una transformación cultural que supere el bloqueo tecnológico de nuestras costumbres (Viscardi, 02). Esta interrogación se plantea como la

consecuencia paradójica de la imposibilidad de una crítica que aborde la

crisis a través de la mediación de la imagen. La economía de esta última

encuentra su principio en la indecidibilidad y la indivisibilidad, propiedades

que integran la contingencia de las pasiones y de las voces, sin por ello claudicar en la mediación.

Cabe señalar que la imagen ha cesado de oficiar en tanto que valor de

cambio económico y ecuménico, en cuanto la digitalización permite acceder a

la iconografía a través de la escritura programática. En razón del predominio de esta tecnología en el habitus, el sentido se inscribe en tanto que causa y no

como consecuencia de la imagen, en cuanto esta última no requiere sino una regulación procedimental. La imagen no supone una khôra mediadora

intrínseca al universo, sino una pantalla inmaterial-formal que ad-honorem de

una programación, prescribe continente a pasiones y voces.

En cuanto se convierte en un obstáculo para la incorporación de

pasiones y de voces, en razón de esa demarcación artificial-artefactual, la

imagen se reduce a los cuerpos. Se elimina por lo tanto la incorporación de

invisibilidades y de comunidades, que en el planteo histórico de Mondzain, constituye el aporte trascendente de la imagen cristiana. Provista ahora de unidad de sentido que ya no deriva de alter, la imagen se desenvuelve en una

agonística generalizada: la del propio ego que escribe-programa. De elemento

articulador para un universo en permanente mediación, la imagen pasa a

combatiente de la clausura narcisista.

La pornografía provee el campo de batalla de los cuerpos por imagen, imágenes que no son sino cuerpos, en un devenir que no incluye la condición de alter. El ―tercero incluido‖ que posibilitaba la mediación de todas las

incorporaciones y personificaciones, a través del carácter mediador inefable

por su transitividad simbólica, ha sido substituido por la perfecta

conmutación de la condición numérica digital. Esta pornografía numérica

trasciende la pornografía genital, sexual y personal, para invertir la significación del cuerpo hasta en la propia letra. La expresión ―cuerpo de

letra‖ es indisociable de un tamaño común a todos los caracteres, que sin

embargo integra el sentido de cada uno. ―Letra de cuerpo‖ escenifica, por el

contrario, la pornografía de un sentido por cada carácter, indisociable por lo tanto del propio tamaño y sin común vinculación con alter. ―Letra de cuerpo‖

es el nombre pornográfico del combate en un abecedario numérico: cada uno por sí contra todo otro.

DATOS DEL AUTOR


BAUDRILLARD, J. (1978) Olvidar a Foucault. Valencia: Pre-textos,

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http://www.fhuce.edu.uy/public/actio

CAPITULO 7

http://comuniquiatra.dk3.com/

http://www.fhuce.edu.uy/public/actio

EL TEXTO ENCARNADO

DESPLAZAMIENTOS DESDE LA SEÑAL AL SÍNTOMA EN EL CULTO

PENTECOSTAL

Rodrigo Moulian Tesmer

La identidad del evangelismo pentecostal se cimenta en torno a las

manifestaciones de poder del Espíritu Santo, cuyas obras asumen un carácter portentoso. El culto es zona de despliegue de señales sobrenaturales

y ocurrencia de hechos milagrosos, entre los que abundan revelaciones

proféticas, liberaciones espirituales y sanidades, cuyos antecedentes y

fundamentos teológicos se encuentran en el relato de prodigios de las

Sagradas Escrituras. De uno de estos episodios, ocurrido a los apóstoles en el día de Pentecostés, toma su nombre este movimiento religioso. En esta

fecha, situada cincuenta días después de la Pascua del cordero judío, los

israelitas celebraban tradicionalmente el sello de la alianza con Dios,

señalada por la entrega en el monte Sinaí de las tablas de la ley, que Jehová

escribió con su propio dedo. Según el relato bíblico (Hechos 2, 1- 4), los

apóstoles se encontraban ese día reunidos y ―de repente vino del cielo un estruendo como un viento recio que soplaba, el cual llenó toda la casa donde

estaban sentados; y se les aparecieron lenguas repartidas, como de fuego,

asentándose sobre cada uno de ellos. Y fueron todos llenos del Espíritu

Santo, y comenzaron todos a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les

daba que hablasen‖. El ‗fuego del pentecostés‘, como se denomina este

episodio, revela la presencia del Espíritu Santo, tercera persona de la Trinidad, cuya venida había sido anunciada por Jesús a sus discípulos (Juan

14,15; 16,7) para consuelo de los hombres y realización del plan divino. La

Biblia advierte (Hechos 2,14-21) que a medida que se aproximaren los días

postreros, sus señales serían más intensas, dando lugar a profusión de

profecías, sueños y visiones. De este avivamiento hemos sido testigos en las comunidades williche de Lago Ranco y Río Bueno82, donde se asume el

evangelio de ‗las lluvias tardías de fuego‘, que anuncia la inminencia del fin

de los tiempos y vive inmerso en las señales prodigiosas del poder de Dios.

En este artículo analizamos su servicio cúltico, como sistema textual cuya

estructura comunicativa realiza un doble emplazamiento del Espíritu Santo:

en el espacio público del templo y en la experiencia interna de los fieles, en un proceso de mediación que conduce desde la producción de señales al

desplazamiento de los síntomas.

El pentecostalismo predica un evangelio de poder. ―Dios está aquí,

pide lo que quieras. Él te lo dará‖ es una de las ideas fuerza de su discurso ritual, entonada en los himnos, refrendada en sus prédicas. El culto se ofrece

como espacio de encuentro con el Señor y actuación del Espíritu Santo, que

82 El presente artículo ha sido elaborado en el marco del proyecto Fondecyt 1050309, “Mediaciones

rituales y cambio social en el ngillatun y el culto pentecostal”. En el marco de éste hemos desarrollado

trabajo de observación participante en locales de seis iglesias pentecostales, emplazadas en comunidades

williche.

obra en la vida de los hombres para resolver sus problemas. Es la

‗administración espiritual‘, como se denomina a la intervención divina sobre los requerimientos individualizados de los fieles. El testimonio de éstos da

cuenta de su eficacia simbólica: la recuperación de enfermos desahuciados,

la sanidad de males crónicos e incurables, la disipación de malestares

persistentes, la resolución de conflictos personales, la modificación de los

estados de ánimo, la liberación de espíritus maliciosos. Para la doctrina pentecostal, éstas son ‗obras del Espíritu Santo‘, a través de las que se

confirman el poder y la autoridad de Dios. En nuestra perspectiva teórica,

son resultados de una mediación psicobiosocial que en este tipo ritual

asume un carácter dominante. Por ésta entendemos a la articulación en la

trama comunicativa del culto entre un sistema de representaciones, las

necesidades de los fieles, sus estados emotivos, sus correlatos somáticos y disposiciones actitudinales, en un proceso transformador. Las

representaciones son la fuente de sentido; las necesidades constituyen las

motivaciones de los actores; la transformación de los estados emotivos y sus

correlatos somáticos, las evidencias del poder de Dios; el cambio de actitudes,

el resultado. El elemento mediador es la retórica pentecostal, el conjunto de estrategias comunicativas a través del que se pone en escena el Espíritu

Santo y se verifica su performance. La acción ritual es leída aquí en clave

comunicativa, como proceso de interacción simbólica y unidad textual.

Nuestro análisis sigue aquí el proceso de ‗encarnación textual‘. Con esta

noción designamos al movimiento comunicativo que permite implicar las

situaciones de los participantes en el ritual e inscribir las señales del poder de Dios en su experiencia, permitiendo la transformación de sus síntomas.

El pentecostalismo latinoamericano se caracteriza por ser una

religión de las clases bajas (Rolim 1980). En Chile, el movimiento se

desarrolla entre sectores empobrecidos de la población y expuestos a

procesos de desestructuración sociocultural (Williams 1967, Lalive 1968).

Poblaciones urbanas marginales, pequeñas localidades rurales campesinas y comunidades indígenas expuestas a la aculturación son espacios de

propagación de la promesa del Espíritu. El culto prospera en los contextos

de privación, donde la precariedad material, la exclusión social, la falta de

oportunidades dan lugar relaciones sociales inestables, son fermento de

conductas desviadas, generan problemas de salud mental y afecciones psicosomáticas. La marginalidad produce malestar, entendiendo por esto a

una experiencia compleja y multidimensional, compuesta por

manifestaciones psíquicas tanto como físicas, que interactúan y se

retroalimentan. Las situaciones carenciales se asocian a tensiones que se

proyectan sobre las relaciones humanas y se expresan corporalmente. La

medicina alopática reconoce el componente psicosomático en una amplia gama de enfermedades entre las que destacan la migraña, el colon irritable, el

reuma, hipertensión, infarto, gastritis, úlcera, dermatitis, donde la relación

del individuo consigo mismo y su adaptación al entorno son factores

gravitantes. El culto aparece como una alternativa terapéutica para personas

afectadas por las condiciones sociales, políticas y económicas, individuos que la propia sociedad enferma. El testimonio de sanidades convoca a quienes

padecen diversos tipos de dolencias, que el sistema de salud formal no ha

podido o sabido atender. El ritual es una instancia de actualización y

transformación de sus síntomas, que se modifican a medida que se enuncian

las señales del poder de Dios.

Una de las principales motivaciones para aproximarse y acceder al

culto por parte de los neófitos son las situaciones de crisis vital: enfermedades, rupturas familiares, falta de esperanza o de sentido,

situaciones de pérdida del control de la propia vida. El culto es instancia de

enunciación de la necesidad y expresión de las emociones asociadas a

estados de privación o vulnerabilidad. El servicio ofrece a los participantes un

espacio institucionalizado para comunicarle los problemas a Dios y formularle requerimientos, en la esperanza de que éste obre para

satisfacerlos. Como contraparte, la retórica de la presencia provee señales del

poder divino, de modo que las expectativas se ven confirmadas por las

evidencias que muestra el ritual. La trama litúrgica y formas expresivas del

culto proporcionan a los participantes la posibilidad de ser testigos y/o

experimentar las manifestaciones del Espíritu Santo. Esta capacidad de entrar en contacto personal con Dios es una de las señas de identidad

pentecostal, que el servicio reproduce y actualiza. El culto es un texto vivo,

un sistema de mediación que es la vez textual y procesual, en el que las

representaciones se traducen en acciones y vivencias. La trama textual

propicia, dispone, dirige y realiza el encuentro de los fieles con el Espíritu Santo. Desde su inicio, a través de los gestos de invocación y glorificación, el

culto inscribe las representaciones de lo sagrado en actos simbólicos, por las

que éstas transitan desde los imaginarios a la materialidad significante,

desde la impresión sensible a la sedimentación biográfica.

El culto es una instancia catalizadora de experiencias místicas a

través de las que se expresa y confirma la fe, a la vez que fuente de esperanza y alivio de quienes buscan respuesta a sus problemas. La fuerza gravitatoria

del ritual se muestra en la capacidad de implicación de los participantes, que

opera en el primer caso por inducción puesto que estimula sus

manifestaciones, en el segundo por abducción puesto que atrae a los

requieren auxilio. El culto llama a la necesidad y produce efervescencia

espiritual. La encarnación textual supone aquí un doble movimiento: desde el cuerpo al ritual y desde el ritual al cuerpo. La sola asistencia señala una

actitud de búsqueda de respuestas en torno a la condición humana, supone

un reconocimiento de la fragilidad y transitoriedad de la existencia. A esta

conciencia genérica de la temporalidad se superpone el peso de la situación

existencial de cada uno, que instala sus demandas en el culto. Los participantes llevan a la iglesia sus conflictos y penurias, arrastrando consigo

los síntomas de éstas. El discurso ritual ofrece servicios sobrenaturales para

atender a las situaciones de precariedad y dolor. La alusión a las potenciales

fuentes de angustia y carencia es el modo de implicación, como se advierte en

el siguiente segmento de prédica. ―Esta será una tarde de bendiciones, en la

que el Señor hará sus obras. Posiblemente hay personas muy necesitadas, enfermos, personas que tienen problemas muy grandes, personas que han

traído cargas en sus vidas. Y queremos que esta noche, hermanos, el Espíritu

Santo comience a trabajar en cada persona, en cada vida, para que el que

vino enfermo se vaya aliviado, para que el que llegó triste se vaya

reconfortado, para que el que llegó cansado se vaya fortalecido‖.

La congregación es un espacio donde se actualiza la necesidad y se

despliega en forma de emoción. Los asistentes van a presentarle sus

problemas a un Dios vivo, activo, que exhibe su capacidad, cuyas virtudes se

exalta y su autoridad se asume con gestos de reverencia. Como signo de

respeto y humildad, los fieles se postran ante el púlpito, tras entrar al templo.

La comunicación ritual se inicia con actos de propiciación y enaltecimiento de

la figura divina a la que se invoca. Se perfila en estos procedimientos, la imagen de la patria potestad divina, la idea de un padre todopoderoso del que

depende la vida y el destino de sus hijos, que demanda actitudes de éstos y

ante el que sus siervos cifran sus expectativas. La oración es muestra de

devoción que exalta a esta figura, a la vez que pliego de peticiones que

demanda favores. Se trata de una súplica pública y colectiva, en el que cada cual pide por sus preocupaciones e intereses, en voz alta, en medio del

clamor de la congregación. La oración es la instancia en la que los asistentes

le comunican sus problemas a Dios. La producción del discurso supone un

enunciado íntimo que recorre el drama, lo trae al presente, revive el dolor y

lo expone. Es el emplazamiento del cuerpo en el texto. La rogativa muestra,

habitualmente, un fuerte compromiso afectivo. Los participantes claman a Dios con todas sus fuerzas, despliegan una fuerte actividad kinética, lloran,

gimen, se lamentan y gritan exaltando el nombre divino. Por esta vía se

‗entregan las cargas a Dios‘. Esto se produce en una doble perspectiva. En el

plano del sentido, puesto que se dejan los problemas en las manos del Señor,

a quien se encomienda la tarea de resolverlos. En términos empíricos, porque constituye un ejercicio catárquico (Scheff 1986), en tanto su elaboración

permite una mirada reflexiva y contribuye al distanciamiento del conflicto. A

través del flujo de las emociones y el despliegue de energía en los actos de

expresividad ritual, los fieles se desahogan de las tensiones contenidas.

Si para unos el culto es fuente de esperanza, para otros es medio de

autoconfirmación de la fe. La identidad pentecostal se define por la capacidad de traspasar el umbral de lo numinoso y entrar en contacto con

Dios. A través de la oración, la alabanza y ejercicios espirituales como el

ayuno y la vigilia, buscan de un modo sistemático y deliberado el acceso al

poder divino. De quienes han vivido esta experiencia se dice que han sido

‗bautizados por el Espíritu Santo‘. Ella consiste en la vivencia de sucesos

sobrenaturales como visiones, voces, sueños por los que el Señor se manifiesta, que se presenta acompañada de sensaciones físicas y

emocionales, generalmente de gozo y felicidad, o el acceso a ciertas

capacidades paranormales. Sobre aquellos que disponen de éstas de modo

permanente se dice que han recibido los ‗dones del Espíritu Santo‘, que

incluyen una variedad de comportamientos sui generis que se consideran señales del poder divino. Al respecto exponen las Sagradas Escrituras

(Corintios 12: 4-11): ―hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo. Y

hay diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo. Y hay diversidad de

operaciones, pero Dios, que hace todas las cosas en todos, es el mismo. Pero

a cada uno le da la manifestación del Espíritu para provecho. Porque a éste

es dada por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro palabra de ciencia según el mismo Espíritu; y a otro dones de sanidades por el mismo Espíritu. A otro,

el hacer milagros; a otro profecía; a otro discernimiento de espíritus; a otro

diversos géneros de lenguas. Pero todas estas cosas las hace uno y el mismo

Espíritu, repartiendo a cada uno en lo particular como él quiere‖.

El servicio pentecostal promueve y celebra la manifestación de los

dones como prueba de la verdad divina. La presencia del Espíritu Santo en el

espacio público del culto se constata a través de ellos. Es en el plano de la

experiencia, íntima y sujetiva, donde se produce el contacto directo con Dios,

que caracteriza a la religiosidad pentecostal. Una vivencia habitualmente

labrada a través del ejercicio y la disciplina religiosa, estimulada por la

comunicación ritual, que busca la expresión pública de sus manifestaciones.

Así lo pregonaba un evangelista en Lago Ranco: ―A usted que nunca ha tenido una experiencia, yo le propongo un desafío. Póngase el propósito de

orar hasta que se le pelen las rodillas y si se cansa bótese a orar en el suelo.

Ore de modo constante en su casa y verá como Dios comenzará a hacer cosas

sobre usted y le mostrará cosas que nunca ha visto. Empezará a ver el cielo

abierto y sentirá que algo viene sobre usted y lo toma por dentro. Es el viento recio del Espíritu Santo‖. En el campo ritual, su poder aparece y actúa de un

modo indirecto, a través de los comportamientos y testimonios de los devotos.

Las señales de la presencia espiritual se encuentran en la manifestación de

los dones, el despliegue de emotividad y el fervor en la expresividad de los

fieles. Los pentecostales emplean el término de ‗derramamiento‘ para

expresar la idea que el Espíritu cae del cielo y cubre a los ‗hermanos‘ con su poder. Nosotros hemos sido testigos de situaciones de ‗empoderamiento

espiritual‘, concepto con el que queremos designar la capacidad de los

participantes de entrar en un estado especial de conciencia y/o emotividad.

Una situación deseada y buscada activamente por ellos. También hemos

observado lo que podemos llamar un ‗contagio espiritual‘, en tanto la conducta de los fieles sirve de estímulo y referente conductual para el resto

de los feligreses. Así los comportamientos de unos encuentran su réplica en

los de otros. La manifestación de dones se propaga, la emotividad se

transmite, el fervor se multiplica entre los asistentes al culto. Cuando esto

sucede, para los pentecostales se ha producido un ‗avivamiento espiritual‘.

La música y el canto colectivo conjugan la expresividad de la asamblea, estimulan a sus miembros, propician las manifestaciones

sobrenaturales producto –como diría Durkheim (1995)– de la propia

efervescencia de los participantes. En la liturgia pentecostal, los ejercicios

corales son un componente sustantivo de la textura, al punto de ser

considerados en sí mismos una de las formas de revelación del carisma, que

recorre toda su estructura. Los músicos se sitúan frente a la congregación, a un lado o tras el púlpito, desde donde un encargado dirige la ejecución

grupal. Los feligreses disponen de himnarios que les permiten integrarse al

canto y participar de la adoración musical. El repertorio incluye un amplio

abanico de temas, a través de los que se expone la doctrina pentecostal. El

conjunto incluye ‗alabanzas‘ o himnos de exaltación de las virtudes del Señor. ‗Himnos de adoración‘, que expresan la intensidad del amor por Dios.

‗Himnos de consagración‘, que hablan sobre la dedicación a su obra.

‗Himnos de santificación‘, que predican sobre las normas de vida que debe

asumir el fiel cristiano. ‗Himnos de confianza‘, donde se expresa la seguridad

depositada en Cristo como fuente de apoyo. ‗Himnos de esperanza‘, que

señalan la expectativa de una vida eterna. ‗Himnos de reconciliación‘, en los que se reconoce la condición de pecador y se pide perdón. ‗Himnos de

redención‘, que informan el cambio de vida que supone la aceptación de Dios.

‗Himnos de lucha‘, en los que se expresa el antagonismo con el diablo y las

fuerzas del mal. ‗Coros de júbilo‘, que expresan la alegría de los creyentes.

‗Coros de avivamiento‘, que resaltan el poder sobrenatural de Dios, sus prodigios y milagros, entre otros.

De acuerdo a la enseñanza pentecostal, el canto debe ser interpretado

con entendimiento y con espíritu. Lo primero supone que debe llevar a la

meditación del contenido de sus letras, que constituyen un modo de propagar

el mensaje del Evangelio y un medio para la enseñanza de la congregación. Lo

segundo, el compromiso de participar en él con entusiasmo, sentimiento y

fuerza, porque se trata de una forma de alabanza y adoración que busca

agradar a Dios, por lo que los fieles suelen entregarse a él en cuerpo y alma. La forma de la expresión musical favorece el avivamiento. Las piezas se

caracterizan por ritmos marcados y melodías alegres. La ejecución coral

asume un carácter celebrativo y tiene efectos reconfortantes, por cuanto

enfatiza contenidos positivos, esperanzadores y comunica una energía

colectiva. Las intervenciones musicales suelen incluir una serie de himnos compuesto de varias estrofas y un estribillo, que se enlazan a través de

cadenas de coros, conformados de una estrofa o dos que se repiten. La

intensidad y armonía de la interpretación se consideran señales de la

presencia divina, que se derrama sobre la feligresía, dando lugar a nuevas

manifestaciones. La animación musical crea un ambiente propicio para la

exaltación de los sentimientos religiosos y la activación de los estados emotivos. Algunos participantes glorifican el nombre de Dios, otros alzan los

brazos y claman de modo ferviente. En medio de la algaraza, se produce la

irrupción de los dones del Espíritu.

El texto ritual provee de estímulos catalizadores que invitan a

expresar públicamente la fe, por la vía de la exhibición de los atributos espirituales o de confesión de la necesidad de Dios. En uno u otro sentido, el

proceso comunicativo permite vivenciar las expresiones del poder divino, que

entra en escena a través de diversas estrategias retóricas. La actividad más

común a través de la que éste se revela es el ‗don de lenguas‘, en el que se

revive el episodio del pentecostés. Se trata del enunciado de proposiciones o

discursos bajo formas lingüísticas indescifrables a los oídos de la audiencia. Este fenómeno técnicamente conocido como gloslalia (hablar oscuro), permite

de un modo simple y económico actualizar el misterio. Su carácter

anticonvencional, circunscrito fuera del habla cotidiana y el conocimiento

común, contribuye a su investidura como manifestación extraordinaria. La

propia Biblia advierte sobre el problema del extrañamiento del sentido y la

sensación de incertidumbre que pueden provocar. Para subsanarlo recomienda la traducción del mensaje por aquellos que tengan el don de

interpretación de lenguas. Así se plantea en 1ª de Corintios (14,13-14): ―...el

que habla en lengua extraña, pida en oración poder interpretarla. Porque si

yo oro en lengua desconocida, mi espíritu ora, pero mi entendimiento queda

sin fruto‖. El mismo texto agrega (Corintios 14, 27-28): ―Si habla alguno en lengua extraña sea esto por dos, o a lo más tres, y por turno; y uno

interprete. Y si no hay intérprete, calle en la iglesia, y hable para sí mismo y

para Dios‖. Esto raramente ocurre en el contexto etnográfico donde hemos

desarrollado nuestro estudio de casos, donde el contenido de los mensajes

permanece, generalmente, ignorado, sin que esto parezca importar. Lo

relevante aquí no es el enunciado, sino el acto de enunciación que descubre la presencia del Espíritu Santo. La expresión tiene una función

metacomunicativa, en tanto califica al acto comunicativo, especificando el

origen sobrenatural del discurso. Para los pentecostales, la predicación en

lenguas no es un acto soberano del sujeto empírico del discurso, sino

actuación del poder de Dios. En los cultos que hemos observado, la gloslalia es un fenómeno

recurrente, de uso habitual no sólo entre las autoridades rituales (pastores,

encargados de obra, diáconos, evangelistas), sino común en la feligresía. El

don de lenguas es significante de poder e investidura espiritual. Éste se hace

presente desde las fases inaugurales del servicio, en las oraciones de

apertura o entrega de cargas. Suele acompañar a las exhortaciones y actos

rituales de sanidad, limpieza y descarga. En ocasiones aparece en formas de

frases intercaladas en medio de las predicas. En otras, constituye segmentos textuales extensos, enunciadas como oración. Se trata de una modalidad

expresiva contagiosa, que despierta réplicas. En el seno de las

congregaciones de diversas iglesias hemos observado el uso de formas

sonoras y giros sintácticos similares, que dan cuenta de la socialización del

don de lenguas. Lo hemos visto irradiarse en numerosas voces, desplegarse en forma de diálogo entre interlocutores, proyectarse en forma de canto. Su

variedad fenomenológica puede exceder el campo de las lenguas humanas,

para incursionar en repertorios animales. En una ocasión vimos a una

hermana cacareando como gallina, al tiempo que movía los brazos flectados

como si fueran alas. Para quien no se encuentra familiarizado a estos usos

de la comunicación, se trata de una manifestación que impresiona. De allí que las Sagradas Escrituras (1ª de Corintios 14,22) señalen que ―las lenguas

son por señal, no a los creyentes, sino a los incrédulos‖. Esto, a nuestro

entender, porque se trata de un recurso espectacular, que se hace notar. La

opacidad del significante incapaz de remitir a algo distinto de sí mismo,

demarca y resalta la expresión, capturando la atención de quien escucha. La manifestación del don de lenguas se considera una señal de la

presencia del Señor en el culto. Nos encontramos ante un emplazamiento

metonímico del Espíritu Santo en la acción ritual. Siguiendo la lógica

pentecostal, la contigüidad del poder de Dios activa esta producción verbal.

Su sentido huidizo y proceder fuera de norma, parecen méritos suficientes

para que se le otorgue el carácter sobrenatural. No es el único caso. El principio de explicación se repite en los bailes espirituales, que la jerga

popular ha calificado como ‗la zamba canuta‘. Para los pentecostales, el

cuerpo es un instrumento de adoración. La comunicación de los fieles con

Dios suele tener un importante contenido kinésico, que se ve estimulado por

las manifestaciones musicales. Las jóvenes ejecutantes de pandero suelen

preparar vistosas coreografías, en las que coordinan el desplazamiento de sus instrumentos, adornados con cintas multicolores que dibujan estelas en el

aire mientras tocan. Los miembros de la congregación participan de estas

interpretaciones con el golpe de palmas. Algunas piezas incluyen coreografías

pautadas que sigue el conjunto de los asistentes. Los fieles tienen libertad

para expresarse a través del baile, lo que habitualmente ocurre con movimientos acompasados, de carácter moderado, que se realizan desde el

puesto situado frente a sus bancas. Se trata de una forma de participación de

los fieles. No obstante, en ocasiones, la danza irrumpe con una intensidad

inusual y notorio despliegue escénico. Los ejecutantes salen a los pasillos del

templo que recorren a saltos o se instalan frente al estrado y ante la mirada

de la iglesia para contornearse, girar sobre sí mismos y zapatear, animados por la música coral que se prolonga tanto como dure el baile. De acuerdo a la

doctrina pentecostal, se trata de la ‗danza espiritual‘, cuyos actores han sido

‗tomados‘ o se encuentran en la ‗gracia del Espíritu Santo‘, que de este modo

revela su presencia. En nuestra perspectiva, nos encontramos ante una

manifestación de lo que llamamos el ‗texto encarnado‘, un texto que trabaja sobre y con los cuerpos de los participantes, como en este caso, en que su

actuación es un componente que vitaliza la trama ritual.

La actualización de los dones por parte de los fieles supone el

desarrollo de una competencia textual, requiere un aprendizaje corporal, que

es sensitivo y emotivo, y se encuentra asociado a estados fisiológicos. Los

comportamientos de los actores ponen en escena un sistema de

representaciones previamente socializadas, contiene el desempeño de roles

que se encuentran internalizados, pero a la vez implica un compromiso somático, porque en este caso la enunciación de las señales tiene un carácter

orgánico. Es lo que denominamos el texto encarnado. El despliegue de los

dones inscritos en la historia vital y existencial de los participantes es parte

fundamental de la textura del culto pentecostal. Estos responden a las

expectativas de la congregación. Su activación se ve favorecida por el ambiente del culto. Como apunta Kavan (2004) se trata de comportamientos

dependientes del contexto. Ellos se encuentran programados para

manifestarse en la asamblea, donde constituyen señales de la presencia del

Espíritu Santo, que permiten su emplazamiento en el espacio público y

alimentan la experiencia de los asistentes. La fenomenología de estos dones

espirituales impresiona, genera expectación entre los asistentes, particularmente en los neófitos. El culto no consiste aquí en la

conmemoración del misterio cristiano sino en su actualización a través de

hechos que muestran su vigencia e inmediatez. Powe (1989) denomina a esto

la ‗estructura metonímica‘ de la experiencia religiosa carismática. En los

términos de la semiótica peirciana, la comunicación ritual tiene un carácter predominantemente indexal (Peirce 1974), pues estos gestos indican la

proximidad aquí del Señor. El pentecostalismo ofrece manifestaciones

directas y perceptibles de la realidad del poder de Dios. La retórica de la

presencia produce de un modo programado señales que permiten el traslado

del Espíritu Santo del plano de la expresión al de la vivencia, de modo que

éste queda doblemente emplazado: en el espacio público del culto y en el campo interno de la experiencia.

El culto es pródigo en manifestaciones a las que se les atribuyen un

carácter numinoso. La entrega de profecías es otro de los mecanismos

predominantes a través de las que Dios se comunica con la iglesia. En

términos retóricos, nos encontramos ante las paráfrasis de mensajes de

origen divino, recibidos por quienes los profieren, en sus propios términos. Sus contenidos pueden llegar en forma de sueño, percepción audible,

visiones o intuiciones, a un receptor elegido, que actúa como intermediario

ante la congregación. El Señor habla a la asamblea a través de interpósitas

personas. Aunque con menor frecuencia, lo hace también a través de la

personificación, cuando la divinidad toma el control de la palabra de uno de los participantes; se posesiona de él. En este caso, el enunciado asume la

modalidad de un discurso directo en primera persona, como en el siguiente

ejemplo. ―Ustedes han clamado y aquí estoy yo. Aquí estoy con ustedes.

Ahora tengan fe, tengan fe. Vean que yo estoy aquí. Alábame, alábame,

porque no hay nada que no sea mío. Sus peticiones, sierva mía, todas sus

peticiones las voy a responder. Todas sus lágrimas las voy a consolar. Todo ese dolor que ha habido en su corazón lo voy a cuidar, lo voy a sanar. Los

enfermos van a ser sanados, ustedes serán salvas. Grandes cosas van a

suceder en este lugar. El fuego te quema, el fuego te santifica. Ahora mi

palabra, hay palabra mía en esta sierva, y esa palabra es para ustedes, para

que ustedes la tomen, la reciban y sea como bálsamo para sus vidas‖. ‗Dios está en este lugar‘ y ‗habla a tu vida‘ es el reclamo de la

mística pentecostal. Aunque bajo la modalidad de un discurso indirecto, la

transposición de voces se encuentra presente también al momento de la

‗entrega del mensaje‘, que constituye uno de los actos centrales del culto.

Éste consiste en la lectura de algunos versículos de la Biblia, seguidos de un

comentario y reflexión de sus contenidos. En la perspectiva pentecostal, esta

presentación no tiene un carácter humano sino divino, no sólo porque en ella

se comparte ‗la palabra del Señor‘ contenida en las Sagradas Escrituras, sino porque se estima que es éste el que guía la alocución de los predicadores. Es

frecuente encontrar en los cultos a evangelistas que apenas saben leer, pero

hacen gala de una sorprendente capacidad de oratoria y talento histriónico.

Este dominio escénico es un atributo favorable a la exhortación de la palabra,

pues su discurso debe ser vibrante, pedagógico, persuasivo. Algunos oradores son capaces de hablar de corrido por más de una hora tras lectura

dificultosa de uno o dos versículos. Entre éstos predomina la ‗prédica

inspirada‘, por sobre la preparada o previamente estudiada, lo que implica

que la intervención se improvisa con la ayuda de Dios. Para señalar su

concurso, los predicadores abren la Biblia al azar y hablan sobre el tema que

aparezca seleccionado. Sus intervenciones suelen tener un fuerte contenido testimonial y un sentido ejemplificador, de modo de validar la doctrina a

través de la experiencia. Acostumbran a vincular el evangelio con temas

propios de la vida común, aluden a las preocupaciones recurrentes, invocan a

las necesidades básicas de los fieles, de modo de tocar su sensibilidad. Su

estilo es apelativo. El mensaje ‗inspirado‘ se considera preñado de propósito e

intencionalidad, dirigido a alguno o varios de los asistentes al culto. A través

de él se produce la ‗administración de la palabra‘, como los pentecostales

llaman a la capacidad del discurso de obrar sobre la vida de los fieles, cuando

éste consuela, anima, llama, conmueve, enseña, orienta o reprende a los

concurrentes. Su efectividad descansa en el principio de colaboración textual, en tanto requiere de la participación interpretativa de los asistentes

que hacen suyo el mensaje desde el horizonte de expectativas que define su

situación, como en el siguiente ejemplo. ―No me va a creer que cuando entré a

la iglesia fue difícil, mi cuerpo como que quería arrancar, pero algo me

impulsaba hacia ese camino que debía tomar. El culto estaba precioso.

Entonces el pastor decía: ‗tú eres el que necesitas cariño, tú eres el que necesita salvación, tú eres el que estás amargado, tú eres el que estás

angustiado‘. Parecía que apuntaba a mí, me decía: ‗Tú que andas perdido

en el alcohol, tú que no puedes perdonar, déjale la venganza a Dios‘. Ahí fue

que me marcó y me fue llamando, entonces recibí a Jesús‖. Los propios

participantes buscan en el culto las señales adecuadas para construir sus interpretaciones. Su trabajo supone una operación selectiva, que incorpora

las circunstancias biográficas, filtra, enmarca, adecúa el texto a su situación.

El siguiente testimonio resulta ilustrativo. ―Había pasado una semana orando

y llorando, porque sentía una enorme tristeza, cuando un día sin saber cómo

llegué a un iglesia. Cuando entré, vi la mirada del varón que estaba siendo

usado por Dios, que fue directamente a mis ojos. Una sabe cuando la están mirando. Ese varón dijo, ‗viene llegando a este lugar una mujer que ha

llorado mucho, ha orado y ha llorado, porque dice que Dios no la escucha,

pero hoy Dios ha escuchado sus oraciones‘. Y cuando decía eso me miraba

directamente. Supe que me estaba hablando a mí‖.

Los testimonios precedentes dejan entrever el tipo de situaciones que atraen parroquianos al servicio. Más que la preocupación por la salvación del

alma, los asistentes buscan la solución de sus necesidades temporales. El

culto es depósito de esperanzas y fuente de expectativas, que hacen

susceptibles a los fieles a las señales que la retórica provee. El cuerpo se hace

presente en las dolencias, problemas y carencias, que muchos de los

asistentes traen expuestas como heridas a flor de piel. En la perspectiva

pentecostal, su atención se encuentra en manos del Espíritu Santo, quien se

vale para ello de sus ‗siervos‘ que actúan como instrumentos del Señor. Su poder se canaliza a través de la imposición de manos de pastores y

evangelistas provistos del don de sanidad. Una vez más, la retórica textual

acude a una práctica mediada para el emplazamiento numinoso. En esta

ocasión lo hace a través de una figura actancial que proponemos llamar parapraxis, dado que la acción espiritual se procede gracias al desempeño de

ejecutantes humanos. La imposición de manos es aquí la vía de la ‗administración del Espíritu Santo‘, como se denomina al obrar del poder de

Dios en la transformación de la vida de los asistentes. Su intervención se

encuentra precedida por invocaciones propiciatorias de la acción divina,

como la siguiente, que prepara la performance espiritual: ―Señor, hoy

queremos que nos enseñes tu Santo Espíritu. Queremos impregnarnos de tu gloria esta noche. Tú eres el invitado principal. En esta hora, hay poder en la

sangre de Cristo. Bendito es tu nombre Jesús. Ahora, Señor, comienza a

desprender fuego del cielo ahora, ahora, ahora, ahora, ahora en el nombre de

Jesús. Espíritu de Dios, toca las vidas. Toca a los enfermos, a los que estén

angustiados, a los que vienen tristes. Oh, tú te llevas la angustia ahora.

Proclamamos en esta noche sanidad sobre los cuerpos, sanidad sobre las almas. Yo te cedo el lugar, hijo de Dios, porque yo no sirvo si no estás tú

aquí. Comienza Señor a tomar este lugar, hijo de Dios, porque tú sabes

administrarla mejor que nadie‖.

La ‗unción espiritual‘, tiempo de la ‗administración del Espíritu

Santo‘, marca, habitualmente, el clímax ritual, donde el carácter portentoso de la acción simbólica se revela con mayor intensidad. Se trata de un

momento donde se condensa la actividad retórica, en el que las argucias

comunicativas no sólo muestran densidad, sino capacidad de cristalización.

Este acto aparece como el corolario de la prédica y ‗administración de la

palabra‘. Junto con ellas, es uno de los componentes más importantes de la

liturgia pentecostal, pues constituye la realización de su promesa de encuentro de los fieles con Dios. Además es la ocasión donde, por lo general,

se produce la encarnación del texto pentecostal en aquellos que anhelan la

ayuda divina, un momento largamente preparado por la trama ritual. La

estructura del culto la ha propiciado, prometido, anunciado a través de

numerosas señales de la presencia de Dios y ahora la consuma. La enunciación de estas expresiones sobrenaturales inscritas en el cuerpo de los

fieles, muestran un texto que ha sido previamente encarnado, cuya

actualización en el culto reproduce el círculo ritual. Las señales que emanan

de los cuerpos tocan la sensibilidad de otros cuerpos, activan respuestas

fisiológicas, gatillan procesos emotivos, genera interpretaciones que

confirman los presupuestos de la acción. La imposición de manos se tematiza y escenifica como un instante de confrontación a las potestades y engendros

malignos, como se advierte en la siguiente exhortación: ―Padre, en el nombre

de Jesús ato todo demonio de esta noche. Ato, Dios mío, a todo poder de la

brujería, a todo poder de hechicería inmunda. La macumba no tiene parte ni

suerte en este lugar. Te ordeno que salgas de este lugar ahora mismo, en el

nombre de Jesús. Ahora demonio de enfermedad te echo fuera, fuera, fuera ahora mismo. Ato y rompo las cadenas del diablo. Declaro libertad en el

nombre de Jesús. Comienzo, Dios eterno, a cortar las cadenas del diablo. Oh,

toda nube de oscuridad se va de este lugar ahora. Venga un rocío espiritual,

venga.... ahora fuego de Dios. Declaro fuego de Dios en este lugar. Fuego de

dios ahora, ahora, ahora en el nombre de Jesús. Oh, gloria a Dios. Oh, Cristo

ahora tú comienzas a pasearte en este lugar, Dios mío‖. Quienes acuden al llamado para recibir la unción espiritual asumen

su condición de desvalidos y menesterosos. La situación personal de cada

cual define su perspectiva, orienta sus sentidos a la búsqueda de señales

confirmatorias del poder de Dios, define sus actitudes e interpretaciones. La

capacidad de interpelación de la acción ritual depende de esta predisposición a acoger el texto, cuya productividad es un proceso transformador. Lo que

hemos llamado la ‗encarnación del textual‘ es el movimiento de transducción

de las señales que provee la retórica pentecostal en sensaciones

propioceptivas, capaces de gatillar configuraciones emocionales y desplazar

los síntomas de entrada. Los oficiantes posan sus manos sobre las cabezas o

cuerpos de los requirentes y comienzan a clamar en el nombre de Dios. La enunciación es intensa, vibrante, en ocasiones vehemente. En la

comunicación abundan las expresiones imperativas, que conminan la eficacia

de acción divina –lava, limpia, desata– y apremian a las potestades y espíritus

malignos a abandonar el lugar de un modo reiterativo. En el discurso,

predominan las fórmulas performativas que -se supone- operan la acción designada. Lo hacen en el nombre del Espíritu Santo, apelando a referentes

metonímicos del cuerpo sacrificial, como la sangre de Cristo, las llagas del

Señor, los clavos de la cruz, en medio de manifestaciones del don de lengua y

apoyados por la congregación orante. Las expresiones generan efectos

somáticos sobre los receptores, producen respuestas fisiológicas. A medida

que los destinatarios reciben la unción espiritual, afirman sentir el traspaso del calor, la irradiación de una energía que se despliega desde las manos de

los oficiantes. A algunos se les pone la piel de gallina, comienzan a sudar,

experimentan palpitaciones, sofocos, que son interpretados como signos de la

lucha espiritual. La intervención los lleva a diversos estados emocionales y

produce la sublimación de sus síntomas. Hay quienes se ven embargados por

el llanto, otros dicen experimentar un intenso gozo. Las sensaciones experimentadas son consideradas como la constatación del poder de Dios.

Es el texto vívido, el texto encarnado, que abre los caminos de la sanidad

pentecostal

Los oficiantes proclaman sanidades y liberaciones espirituales. Los

requirentes dan testimonio de la eficacia de la acción simbólica, afirman sentirse aliviados de sus malestares, liberados de sus cargas, espiritualmente

reconfortados, fortalecidos. Por esta vía se confirman públicamente las obras

del Espíritu Santo, para gloria del Señor. El coro entona himnos de victoria,

la congregación celebra las nuevas manifestaciones del poder de Dios. La

retórica de la presencia muestra aquí una capacidad de mediación

psicobiosocial, en tanto pone en relación el marco de representaciones pentecostal, con los estados emotivos fieles y sus correlatos fisiológicos. El

resultado es un cambio de actitud frente a sus problemas, que aparecen

corporalmente resemantizados por la intervención del Espíritu Santo.

DATOS DEL AUTOR


DURKHEIM, Emile (1995) Las formas elementales de la vida religiosa. México.

Ediciones Coyoacán. KAVAN, Heather (2004) Glossolalia and altered states of consciousness in two

New Zealand religious movements. Journal of Contemporary Religion,

vol.19, N°2 pp 171-174 LALIVE D‘EPINAY, Christian (1968) El refugio de las masas. Estudio

sociológico del protestantismo chileno. Santiago. Editorial del Pacifico.

PEIRCE, Charles (1974) La ciencia de la semiótica. Buenos Aires. Ediciones

Nueva Visión. POWE, Karla. (1989) ―On the metonymic structure of religious experience: the

example of charismatic Christianity‖. Cultural Dynamics. London. Vol II

N°4, pp 361-380. ROLIM, Francisco. (1980) Religión e classes populares. Petrópolis. Editoria

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SANTA BIBLIA. (2003) Antigua versión de Casiodoro de Reina revisada por Cipriano de Valera. Corea. Sociedades Bíblicas Unidas.

SCHEFF, T.J. (1986) La catarsis en la curación, el rito y el drama. Mexico.

Fondo de Cultura Económica. WILLEMS, Emile (1967) Followers of the new faith. Culture and rise of

Pentecostalism in Brazil and Chile. Nashville. Tennessee. Vanderbilit

University.

DESBORDES E IMPACTOS SOCIALES

CAPITULO 1

COMUNICACIÓN Y DESARROLLO EN LA ERA IMPERIAL

Imaginar otra comunicación posible

Francisco Sierra Caballero

INTRODUCCIÓN

La información y los flujos de datos son hoy el más formidable

instrumento político y económico de nuestro tiempo. Toda acción social aparece, en la actualidad, filtrada por modelos de representación del mundo,

cuya función jerarquizadora y ―configuracional‖ performa, individual y

colectivamente, el proceso de adquisición de conciencia, estructurando en la

práctica nuestra percepción acerca del mundo. Así, los procesos, técnicas y

medios públicos de información mediatizan los patrones culturales, las

actitudes y valores del conjunto social, influyendo poderosamente en las formas de acción y organización colectiva. Al introducir nuevas condiciones

de sociabilidad, la influyente actividad de las industrias de la cultura plantea,

a este respecto, cuestiones teóricas significativas para el desarrollo social,

que demandan, imperiosamente, una definición clarificadora como objeto de

estudio y, consecuentemente, una nueva lógica de producción del conocimiento social en comunicación. La constatación reflexiva del campo

sobre este punto ha motivado en parte una ruptura epistemológica – si es

posible como tal, afirmar categóricamente, la emergencia de un giro o

evolución hacia una nueva cultura de investigación – en nuestro ámbito que

tiende a pernear las cuestiones centrales de investigación en comunicación

desde una filosofía productiva y materialmente consistente con las necesidades y potencialidades subjetivas y sociales de la realidad.

Así hoy, en la transmisión del conocimiento, en la reproducción de los

valores culturales, en la unificación, control y ordenamiento social, la

información y la comunicación colectiva han evolucionado como objeto

científico de una concepción ―disciplinar‖ a una visión constructivista del

conocimiento que ha multiplicado su potencia y valor heurístico en la comprensión y control del cambio histórico moderno. De tal modo que las

cuestiones relativas a la información/comunicación y su impacto en los

procesos de desarrollo vuelven a la agenda pública de organismos

internacionales y sociedades científicas, delimitando, prácticamente, un

campo problemático, que sin lugar a dudas determina nuestro presente, va a configurar el futuro y hasta previsiblemente puede modificar culturalmente,

si pensamos en los sistemas de información digital, las bases culturales de la

memoria colectiva.

La recuperación o redescubrimiento social de los problemas de Comunicación y Desarrollo en la agenda pública tiene lugar, sin embargo, en

un contexto de despolitización de la investigación comunicológica y de

dominio de un nuevo funcionalismo cultural, basados en una concepción

científica y un discurso público de la comunicación que reedita el mito de la

transparencia y la restringida teoría liberal de los medios como canales, difusores o simplemente ventanas abiertas al mundo exterior. Ejemplo

común e ilustrativo de esta lógica es la definición del proceso de expansión

comunicacional contemporánea a partir de la noción mcluhiana de Aldea

Global. El concepto-fetiche de ―globalización‖, como tantos otros que fueron puestos en boga en el ámbito académico de la ―Mass Communication

Research‖ alrededor de la década de los cincuenta, constituye hoy un

complejo referente teórico, en el que a nivel de sus diferentes subáreas y

disciplinas científicas, se construye el mapa intelectual de la investigación en

comunicación. Es el caso, obviamente, de la Comunicación Internacional, pues los problemas planteados en otras ciencias sociales tienen su origen en

el proceso de expansión y desarrollo histórico del sistema mundialmente

globalizado de la información y la cultura. La vasta bibliografía sobre las

paradojas y megatendencias de la sociedad global en nuestro tiempo muestra

curiosamente, sin embargo, una amplia diversidad de enfoques, temáticas y

planteamientos de estudio en la que la creciente importancia que han venido adquiriendo tales reflexiones, tanto en la sociología (Ulrich Beck, Anthony

Giddens, Manuel Castells), como en la ciencia política (David Held, A.O.

Hirschman) o en la economía (Philip Kotler) se han traducido, por lo general,

en el ámbito de la investigación en comunicación, en una mirada cada vez

más exclusivamente acotada por el campo compartido y fronterizo de los estudios culturales, cuya principal limitación, paradójicamente, es su

reconocimiento de la diversidad cultural anulando el potencial emancipador

de esta realidad, y desde luego la visión política que la nueva izquierda,

especialmente Raymond Williams, planteaban al estudiar los medios de

comunicación desde y para los movimientos sociales de transformación.

Tenemos así un escenario marcado, en los últimos años, por trabajos de investigación sobre comunicación y cultura global que tienden a coincidir

en una lectura pluralista y dialéctica de las prácticas de consumo y las

mediaciones multiculturales en la comunicación colectiva global que, a fuerza

de fragmentar el objeto de estudio, han terminado por negar, pese a su

declarada vocación integradora, la centralidad misma de la economía política

en la base de los nuevos procesos de diversificación y globalización cultural, mientras la teoría crítica, por otra parte, renunciaba a renovar sus bases

teóricas y políticas de abordaje teórico de la comunicación-mundo

limitándose a una simple denuncia ideológica del imperialismo cultural y de

la contraofensiva reaccionaria del neoliberalismo. Este desencuentro y

obturada visión sobre los procesos de cambio cultural en curso ha redundado, como consecuencia, en la inhabilitación social del sujeto como

agente activo y principal promotor de las transformaciones históricas que

tienen lugar en el actual proceso de desarrollo cultural.

La mundialización y convergencia global de la economía y la cultura

en el nuevo sistema de relaciones internacionales y la reorganización

geopolítica de la estructura mundial de la información regionalmente requiere por ello una revisión de las teorizaciones originales del pensamiento crítico,

más allá de los lugares comunes que enuncian la investigación funcionalista

y los nuevos discursos tecnológicamente deterministas del

pancomunicacionismo global en auge. Lógicamente, la brevedad del presente

artículo hace imposible abordar en pocas páginas este reto, pero sirva a modo de apuntes el señalamiento de algunas obras, ideas y problemas básicos de

referencia para refundar el pensamiento emancipatorio en comunicación.

UNA NUEVA MIRADA. DE LA DIVERSIDAD A LA POLÍTICA DE LA

COMUNICACIÓN GLOBAL

Una primera aproximación nos la ofrece el polémico y no por ello

menos sugerente trabajo escrito conjuntamente por Michael Hardt y Antonio

Negri: Imperio. La idea de mantener categorías y modelos de análisis lineales

centro-periferia al explicar los procesos de circulación informativa y control de la comunicación mundial en el actual proceso de globalización capitalista

debe, como advierten ambos autores, ser superada por una lectura crítica del

imperialismo que, yendo más allá de la vieja concepción marxista-leninista,

sea capaz de dar cuenta de las complejas tramas de poder y dominación

imperial que rigen en un mundo sin adentro ni afuera, un mundo como

concluye la tesis principal de Imperio: sin fronteras, atemporal, integrado biopolíticamente y atravesada por la dispersión y multiplicación de los

conflictos. Hablamos pues de un horizonte sociopolítico distinto que, si bien

no puede ser aún descrito, apunta nuevas formas de solidaridad e

intervención, de inteligencia y lucha colectiva, de afirmación de la

comunicación y la diferencia que ha trascendido los parámetros de las formas modernas de poder y representación. Estamos, como anticiparan Deleuze y

Guattari, ante una Sociedad de Comando Integrado, una sociedad de la

comunicación definida por la intensificación y generalización de los aparatos

normalizadores de disciplinamiento burgués a través de redes flexibles y

fluctuantes que apuntan la emergencia del biopoder como sistema de

regulación de la vida social desde su interior integralmente.

Uno de los principales problemas políticos de primer orden en este

nuevo modelo de control social es la lucha por el código, por la producción de

la vida, que, en el paso de la subsunción formal a la subsunción real de la

sociedad entera por el capital, ha terminado colonizando los espacios antaño

irreductibles del deseo y de la subjetividad. No podemos pensar alternativas a

la comunicación y la cultura global sin problematizarnos tales cuestiones estratégicas. Así lo supieron ver en vida Deleuze y Guattari. Ese es el legado

de la magna y sediciosa obra de Foucault. Y en este punto nos encontramos,

pese a las reticencias de algunos teóricos de la escuela crítica.

En efecto, hoy no es posible la reconstrucción ética y política del

pensamiento crítico sin tomar en consideración los trabajos de la arqueología y genealogía crítica del filósofo francés. Sus obras constituyen aún hoy

verdaderas ―cajas de herramientas productivas‖ en la reconstrucción de la

memoria, en un tiempo de programación y manipulación de las imágenes y

las representaciones con las que formalizamos nuestra vida, para el que la

voz diferenciada de la insurgencia de los sujetos codificados y normalizados

nunca o rara vez tiene lugar. La obra de Foucault constituye además un referente imprescindible en las actuales ―economías de la mente‖ al plantear

la pertinencia de una economía política y la dialéctica de la reflexividad y la

disidencia en las relaciones ciencia, discurso y relaciones de poder. La

sustitución, a decir de Ibáñez, de la sociedad de las cuentas por la sociedad

de los cuentos, de la sociedad industrial capitalista clásica por la sociedad de la información, igualmente capitalista, exige una problematización

sistemática de las relaciones económico-políticas del conocimiento con los

procesos de transformación y mediación social generales. De ahí que algunos

destacados colegas del campo, como el profesor Bolaño, concluya que el reto

de la Economía Política de la Comunicación es trazar las bases de una

economía política del conocimiento, de la construcción y socialización del saber científico codificado y, en consecuencia, la investigación micropolítica

de la actividad intelectual vinculada a los dispositivos de control y

manipulación de la nueva economía política personal que proyecta la

Sociedad de Comando Informacional. Esta idea en modo alguno es original.

Hace décadas Guy Debord supo entrever en la nueva cultura de masas las bases de un modelo de control y acumulación totalitario que exigía de la

economía política marxista una lectura y una teoría revolucionaria distinta de

acuerdo a la naturaleza de la sociedad del espectáculo.

Hoy, el reto es desarrollar el conocimiento empírico y teórico necesario

para transformar la estructura de dominación cultural contemporánea. En

este empeño, los herederos del situacionismo vienen planteando estrategias de guerrilla semiótica y comunicativa de ruptura del acontecer y del flujo

informativo codificado. Aunque más productiva, se nos antoja, la experiencia

de construcción de redes telemáticas, de producción de grupos autónomos de

intervención y extensión del lenguaje de los vínculos en la red, a partir de

formas de cooperación productivas para construir comunicación local democrática a partir de tres premisas, a nuestro entender, estratégicas:

- La reflexividad colectiva y liberadora sobre las prácticas de

comunicación.

- La cultura dialógica de construcción del consenso.

- El reconocimiento de la multiplicidad y la diferencia.

Especialmente este último principio constituye hoy un problema

crucial en la Sociedad Global de la Información, cuya crisis reveladora del

etnocentrismo y segregación excluyente por la dominación de las redes

mundiales de comunicación apunta al hecho migratorio como el analizador

explosivo de la cultura occidental a discutir y estudiar por la teoría crítica, de

acuerdo a las hipótesis de Negri y Hardt. Pues, si los límites y formas culturales de la revolución digital abren una dimensión biopolítica

fundamental en el viejo debate en torno al sujeto por la emergencia del

modelo-cyborg, la proliferación de fenómenos migratorios y de comunicación

intercultural activa, en el mismo sentido, nuevas formas de lucha de clases

en las sociedades posmodernas, inaugurando una fuente dinámica de movilización y solidaridad social. Más aún, en el seno de la sociedad

hipermediatizada y de comando flexible, la migración y la comunicación intercultural abren la puerta a la esperanza del comunismo, al intensificar la

dialéctica de destrucción del modelo de dominación imperial haciendo

proliferar entre la multitud deseante formas diversas de organización

autónoma, de redes de apoyo, de vínculos comunitarios y cooperación alternativa en los pliegues del sistema espectacular integrado.

Ahora, el reto es ver cómo desarrollar la comunicación como

pensamiento para el cambio aportando a los colectivos saber y poder para la

acción y liberación social. Pues, sin ningún género de dudas, del esfuerzo de

reconstrucción y problematización de esta dialéctica depende el desarrollo de las alternativas culturales en nuestro tiempo. Para ello, la teoría social en

comunicación debe recuperar su potencia crítica en la construcción

transgresora de una racionalidad comunicativa capaz de arriesgar otros

horizontes posibles a partir de al menos tres ejes gnoseológicos y cuatro

líneas de reconstrucción teórica.

VÍAS DE FUGA. A MODO DE APERTURA AL DEBATE

De acuerdo con el profesor Boaventura De Sousa, una nueva teoría

crítica, capaz de superar los límites de la modernidad occidental, de sus

tradiciones y omisiones dolorosas de otras formas de pensamiento y reflexividad históricamente silenciadas, pasa por: (1) desplegar una crítica de

las fronteras disciplinarias heredadas de la tradición normalizadora

positivista. Fronteras o límites al pensamiento que, si bien en la

Comunicología no son habituales, han lastrado por lo general nuestra visión

compleja y holística de la realidad; (2) transgredir las fronteras geográficas y

culturales para la proyección de un diálogo transversal y multidireccional entre culturas, creencias y pensamientos diferentes: y (3), finalmente,

transformar, en línea con la tradición emancipadora, la relación teoría y

praxis, desde concepciones ancladas o comprometidas con los grupos

subalternos, a partir de estilos de investigación mucho más sociopráxicos y

nuevas metodologías de investigación-acción participativa.

En esta línea, podemos identificar, siguiendo al mismo autor, cuatro

líneas de trabajo político y científico a seguir:

1. La definición de una nueva teoría de la historia que incorpore las

experiencias sociales marginadas y desacreditadas por la modernidad clásica,

a fin de comprender la realidad de la comunicación desde la experiencia singular y fronteriza de grupos marginales y subalternos.

2. La crítica teórica al etnocentrismo de la cultura occidental en las

industrias culturales, poniendo énfasis especialmente en la colonización del

saber y de las formas de expresión periféricas.

3. La reinvención del conocimiento comunicológico como

interrogación ética para la definición de formas más constructivas y

cooperativas de saber (dialógicas, no monoculturales ni bárbaras, en

palabras de Edgar Morin) que tomen en cuenta el contexto y las demandas

sociales. 4. La reconstrucción teórica y la refundación política del Estado y de

la democracia desde la experiencia radical de voces excluidas socialmente del

modelo de mediación y desarrollo, retomando el legado intelectual de la teoría

feminista y la crítica al androcentrismo, así como las aportaciones de

tradiciones religiosas, comunitarias y populares de los países del Sur.

Este desde luego es el comienzo, pero también el compromiso teórico a

definir con los movimientos sociales, que, a nuestro entender, puede hacer posible imaginar una comunicación para el desarrollo más productiva que el

cambio social auspiciado por el Capital con el proyecto Sociedad Global de la

Información; y, lo más importante, puede realizar otra forma de habitar y

expresar el mundo.


Francisco Sierra Caballero

Licenciado en Periodismo, posgraduado en Sociología, Ciencia y Tecnología por la Universidad Nacional de Educación a Distancia. Master de Edición por

la Universidad de Salamanca. Ha obtenido el grado de Doctor en Ciencias de

la Información por la Universidad Complutense de Madrid con la máxima

calificación de ―Apto Cum Laude por Unanimidad‖. Experto en Sociología del

Consumo e Investigación de Mercados, ha realizado estudios de licenciatura y

posgrado en Sociología y Ciencias de la Educación, siendo además Diplomado en Programación Informática.


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CAPITULO 2

LAS MATRICES Y LOS TETRALEMAS

Esquemas creativos para desbordar la complejidad social83

Tomás Rodríguez-Villasante

Las preguntas y los problemas que nos han ido apareciendo las hemos

ido construyendo porque no nos encontramos a gusto con lo que tenemos,

con lo que sentimos, vivimos o deseamos. Podemos meter la cabeza bajo

tierra como el avestruz o tratar de olvidar como el adicto. Pero si seguimos

escribiendo o leyendo es porque tenemos un esquema o matriz previa donde

se pueden ir acomodando lo que estamos poniendo sobre el tapete. Por eso es bueno poner en claro cuales son los supuestos de los que partimos, porqué

una clasificación y no otra de los desastres o de las plagas. Explicitar donde

puede encajar cada elemento que analizamos, qué relación hay entre unas

cosas y las otras. Estas serian las ―matrices‖ para que se pueda organizar

una interpretación o una acción a partir de lo dicho. Los neuro-científicos vienen hablando mucho de los ―esquemas‖ que

tenemos en la cabeza y que nos permiten reconocer, almacenar y ser

operativos con los conocimientos que adquirimos. Esto parece ser como si

tuviésemos un laboratorio de teatro en nuestro sistema nervioso, en donde

probamos a ver cómo encajan unas y otras conductas, según nuestras

experiencias y nuestros prejuicios. Por eso mejor que el concepto de ―esquema‖, que suena un poco rígido, podríamos hablar de ―matriz‖ tal como

recoge J.A. Marina (1993), y tal como propone Ana Quiroga (1991) de la

escuela de Pichon-Riviere. Matriz puede darnos al tiempo la idea de

encuadre y de encaje para lo que percibimos, pero también la de parto y de

creatividad operativa para lo que queremos hacer.

En oriente se usan desde hace siglos los ―mandala‖ o representaciones gráficas con múltiples casillas donde ir colocando cada una de las historias

de los dioses o personales que nos guían. Porque hay algo de guiones en

estas matrices, donde unas historias se han de encajar con otras, cruzándose

y relacionandose. Son mezclas de ―arquetipos‖ tan queridos por Jung con

vivencias más personales, o ―conceptos vividos‖ tal como de nuevo recuerda Marinas. Encontramos en Piaget, o en Bourdieu, estos ―esquemas‖ a partir

de los cuales aprende el niño o toma decisiones el adulto. Bergson (1963) nos

dice: es una representación abreviada que contiene no tanto las imágenes

como lo que hay que hacer para reconstruirlas‖. Es decir, que no es una

acumulación ciega en las redes neuronales, sino unas ―estructuras de

procesamiento‖ al decir de Piaget (1982). En la teoría del vínculo de Pichon-Riviere, el ECRO es ―esquema

conceptual referencial operativo‖, es decir, es una ―matriz de aprendizaje‖ que

vamos construyendo y reconstruyendo desde niños. O sea, ―esquemas de

acción‖ basados en las experiencias vinculares, relacionales, desde la tierna

83 Este artículo aparece tanbién en: T. R. Villasante (2006): Desbordes Creativos. Estilos y estrategias

para la transformacion social. Ediciones La Catarata. Madrid.

infancia. Aprendemos a aprender cuando nos vamos chocando con los

avatares de la vida. Pero todo eso se va quedando grabado aunque no seamos conscientes. Si comparamos como hace Ana Quiroga los trabajos de

Margaret Mead con los adolescentes de Samoa, con los de Wilhelm Reich

sobre la Alemania nazi, pues podremos aclararnos sobre dos Matrices/ECRO

construidas de forma bien distinta. Las relaciones o vínculos más permisivos

entre los samoanos dan un estilo más tolerante que los vínculos y matrices aprendidas en las familias pequeño burguesas alemanas de la primera mitad

del siglo XX. Pero en ambos casos hay una matrices internas aprendidas,

complejas y contradictorias, socialmente determinadas sobre la

infraestructura biológica, que además de referentes conceptuales, incorpora

los vínculos emocionales y algunos guiones de acción.

Estas matrices van incorporando, y reorganizandose, a medida que las experiencias vitales nos van enseñando lo que es la vida. Incluyen lo que nos

viene de la ―barriga‖ tanto como lo que elaboramos con el ―cerebro‖, son

tensiones permanentes que se van esquematizando y dejando huellas en

nuestro sistema neuronal. Desarrollaremos más estos aspectos en capítulos

posteriores. Por ahora queremos solo dejar planteado que los esquemas y las matrices a los que nos vamos a referir a continuación, son sólo aquella parte

más consciente que hemos intentado construir en los últimos años una red

de investigadores, y no las matrices más profundas personales que puedan

afectar a mis conductas y mis somatizaciones. Aunque las matrices

personales sin duda sí afectan a las elaboraciones colectivas de una u otra

forma. Por lo dicho hasta aquí estas matrices no pueden ni deben ser

simplistas, es decir, reducionistas hasta llegar a dilemas entre dos categorías,

y menos aún ser deterministas basándonos en una sola causalidad. El

pluralismo de causas que se cruzan para entender cualquier fenómeno

siempre existe, pero lo difícil es dar con aquellas causas fundamentales, que

nos permitan actuar sobre algunas de ellas, sin pensar que podemos abarcarlas todas a la vez, o que con una o dos tendremos suficiente. Hay

matrices y esquemas, como los de Max Neef, Elizalde y Hopenhayn (1993)

sobre necesidades y satisfactores para el desarrollo a escala humana que

llegan a manejar 36 apartados. Esta bien hacer una evaluacion de los

―satisfactores‖ destructores, inhibidores o sinérgicos, pero esas matrices tan amplias, aunque sean para sociedades muy grandes y por tanto necesarias,

se pueden volver poco operativas más allá de lo descriptivo.

Lo mismo nos pasa con los esquemas o matrices con que Alfonso Ortí

nos ilustra para explicar las muy entramadas relaciones que se dan en el

capitalismo de consumo. Este maestro cuando nos los explica nos deja

apabullados por la capacidad gráfica de representar su razonamiento, pero necesitaríamos varios días para poderlos discutir parte por parte. Y quizás lo

más lógico sea precisamente poder entender primero el esquema o matriz

central sobre lo que se construye todo lo demás, y luego poder pasar a los

detalles que acaban de completarlo. Como en los ―mandalas‖ las matrices

suelen estar compuestos por triángulos, cuadrados y círculos en composiciones más o menos abigarradas. No se trata solo de tener en cuenta

los elementos de composición, sino sobre todo las relaciones entre ellos,

triángulos más dinámicos o cuadrados más completos, o círculos

englobantes.

En ―Las tres ecologías‖ Felix Guattari (1990) se plantea las relaciones

entre tres eco-sofías: medio ambiente, relaciones sociales, y la subjetividad.

Boaventura S. Santos (2003) nos plantea 5 ecologías: 1- la del saber (vs. el

ignorante), 2- la de las temporalidades (vs. el atrasado), 3- de los reconocimientos (vs. el inferior), 4 – entre escalas (vs. el localista), y 5- de las

productividades (vs. el improductivo). Jesús Ibáñez (1991) nos plantea las

tres explotaciones básicas: la explotación de la naturaleza, la explotación del

hombre por el hombre, y la explotación de uno mismo. Manuel Sacristán y la

revista Mientrastanto de Barcelona nos planteaban los colores de tres movimientos sociales: el rojo del obrero, el verde del ecologista y el violeta del

feminista, pero luego han añadido el blanco del pacifista. De los 36

elementos de la matriz de Max Neef, Elizalde y Hopenhayn, podemos también

quedarnos con las cuatro necesidades existenciales de que parten: Ser,

tener, hacer, estar.

Entre estas categorizaciones de 3, 4 o 5 elementos nosotros hemos ido construyendo algunas matrices resúmenes para poder seguir avanzando. Las

doce plagas presentadas, por ejemplo, las podemos agrupar en cuatro

categorías, que de nuevo nos aparecerán al hacer las preguntas básicas de la

investigación de campo. Son las categorías de Habitat/habitar, de

Tener/Trabajar, de Poder/Potenciar, y de Creer/Crear. Que se corresponden con las categorías de los anteriores autores, más o menos, desdoblando

algunas y agrupando otras. Pero sobre todo con las grandes problemáticas

mundiales (las 12 plagas), y con los movimientos de resistencia y rebeldía que

intentan revertir estas situaciones (movimientos locales y ecologistas,

movimientos obreros y campesinos, movimientos de géneros y étnicos,

movimientos contra-culturales y pacifistas) A lo largo del texto van a aparecer referencias más amplias a cada una de ellas, con varios capítulos

desarrollándolas.

Los movimientos sociales también nos dan aquí una pauta de análisis,

como ya razonamos en otros libros (Villasante, 1995, 98, 02) Se trata de ver

como se pueden hacer dinámicas y concretas cada una de las cuatro grandes

problemáticas planteadas, y cómo los movimientos pueden ser más operativos para revertirlas. Esta bien señalar la complejidad de estos análisis,

pero mejor está que seamos capaces de aportar formas concretas de

abordarlos y dialectilizarlos, estilos y redes que puedan hacer más creativas y

resolutorias las alternativas que cada movimiento propone. Las matrices que

vamos a presentar pretenden conjugar dispositivos prácticos para avanzar en estos procesos. Cada matriz es un plano de intercambios desiguales y

contradictorios, donde los movimientos sociales tratan de transformar las

situaciones que han heredado. Cada plano (Tener objetos, Poder dominar,

Creer saberes) no es independiente sino que se cruza con los otros en un

Habitar temporal concreto (que más que un plano es la dinámica conjugada

de los otros tres planos de intercambio).

Planos y matrices que se conjugan.

Una cita que hicimos en la introducción de Ibáñez (1990) resumía ―El

intercambio es problemático desde que hay acumulación: de objetos como

capital, de sujetos como poder, de mensajes como saber (y, en consecuencia, de tiempo como historia). Para comprender la sociedad hay que renunciar a

acumular‖. Estas cuatro categorías de intercambios se corresponden

precisamente con las que venimos comentando, o al menos así lo

entendemos. El intercambio de objetos tiene que ver con el Tener/Trabajar, y

hoy está presionado por la acumulación de capitales; el intercambio de

sujetos en relación con Poder/Potenciar, y está condicionado por la

acumulación de dominaciones; el intercambio de mensajes es del

Creer/Crear, y depende de la acumulación de saberes; y el intercambio de tiempos se concreta en el Habitat/Habitar, y la acumulación de historias en

cada caso. Dentro de esta conjugación de las cuatro categorías hay tres

planos diferentes a contemplar, y un proceso temporal que seguir.

En realidad hemos ido construyendo tres matrices, cada cual con su lógica propia, pero al aplicarlas a situaciones concretas estas matrices se nos

han ido conjugando. La primera matriz esquematiza las estructuras

ecológicas y de bloques sociales con las que nos encontramos al llegar a un

proceso. De ahí podemos construir los primeros síntomas y problemáticas,

negociar por donde empezar y cómo, ser un poco más conscientes del

contexto estructural y de los propios prejuicios y contradicciones de los que necesariamente partimos. Estamos entre dos ejes: en vertical cuáles son los

sujetos/clases que tienen poder para actuar en el problema detectado, en el

horizontal (hacia la izquierda) las causalidades más o menos estructurales

(necesidad de intervención del Estado para un cambio de leyes por ejemplo),

o más coyunturales (se puede resolver dentro del mercado, en jugadas más a

corto plazo). En esta matriz lo que aportamos de nuevo, para no quedarnos con

unos esquemas clásicos de clases sociales, es la construcción de estas

categorías incorporando la ―tarta‖ de Hezel Henderson (1989) que pone en la

base del análisis la creatividad de la naturaleza y el trabajo doméstico y

voluntario, y luego encima la economía formal monetarizada. Incorporamos también el ―rombo‖ de Johan Galtung (1984) en donde esquematiza varias

posibilidades de pactos sociales más allá de los estatalismos o capitalismos

que se discutieron durante todo el siglo XX. Es decir, para tratar los ―datos

estructurales‖ ya planteamos que ningún análisis es inocente, y que nuestro

análisis apuesta por soluciones más complejas y creativas que las habituales.

Un análisis más completo está hecho hace años, en Villasante (1998), pero volveremos sobre estos conceptos en varios capítulos de la primera mitad de

este libro.

ESTRUCTURA

(socio-drama)

REDES

(socio-grama)

NUDOS CRÍTICOS

(flujo-grama)

¿PA

RA

QU

IÉN

?

PO

DE

RE

S

¿PARA QUÉ?

OBJETIVOS

¿POR QUÉ?

CAUSALIDADES

También esta primera matriz nos sirve para ser autocríticos con

nosotros mismos, pues antes de empezar cualquier proceso social, es bueno darse cuenta de los prejuicios de los que partimos cada cual. No se trata de

una idealización sobre cómo se deben hacer siempre los análisis de la

estructura de clases sino de un espejo donde mirarnos, y comprobar qué nos

puede faltar o qué sale muy deformado. El espejo no tiene por qué ser

perfecto (ninguno lo es) pero si debe resaltar un contraste de imágenes/matrices que se pueden construir según los intereses en juego. Lo

primero de cualquier proceso social es negociar, con los movimientos y

organizaciones afectadas por la problemática concreta, para qué y para quién

se está trabajando. En el eje que está en la base aparece el ―para qué‖

(relaciones de causalidad), y en el eje en vertical el ―para quién‖ (relaciones de

poderes de los sujetos). Desde el primer momento la reflexividad de las situaciones complejas las queremos hacer patentes.

La siguiente matriz se encuadra entre el eje vertical de los poderes de

los sujetos (clases ―en sí‖ y bloques socio-económicos), y de otro lado el eje

horizontal (hacia la derecha) de los objetivos y las capacidades organizativas

para afrontarlos (clases ―para sí‖ y posiciones ideológicas). Pero en esta matriz no nos conformamos con cruzar estas dos categorías clásicas, la

estructura y la agencia (Giddens), o que el ―habitus‖ (Bourdieu) sea la

variable dependiente de las anteriores. A partir de varias investigaciones

empíricas de contraste (29 casos de barrios en la periferia de Madrid,

Villasante et al. 1989; 22 casos en seis metrópolis latinoamericanas,

Villasante et al.1994; y de otros muchos posteriormente, Villasante et al. 2000, 01, 03), hemos introducido las categorías de redes y conjuntos de

acción, como explicativas por sí mismas. En relación con los dos ejes ya

señalados pero con valor propio, es decir, los vínculos que se han ido

construyendo con las confianzas y miedos locales, según cada experiencia

concreta.

Este dispositivo es usado como un socio-grama, o mapeo, o diagrama de Venn, para poder seguir las ―radiografías‖ de las comunidades con las que

trabajamos. Las marcas que se observan en cada una de las radiografías nos

indican no solo la posición de cada actor del proceso, sino sobre todo los

vínculos que mantiene con cualquier otro. El propio equipo de investigación o

intervención aparece calificado por los participantes en el diseño gráfico, ya que se parte de la relación sujeto-sujeto más igualitaria y reflexiva entre los

observadores y los observados (tal como se plantea en los paradigmas de la

complejidad, de la investigación participativa o del socio-análisis, por

ejemplo). El seguimiento del proceso lo hacemos con ―grupos motores‖ de

voluntarios y profesionales locales que comparten desde un principio la

construcción de estos dispositivos de auto-evaluación y de replanteamiento de estratégias operativas.

Tratamos de dar un paso más allá de las investigaciones voluntaristas

que confían demasiado en el ―basismo‖ de las comunidades, sin constatar las

contradicciones internas que las dinamizan, y a veces las dinamitan. El

análisis de redes nos permite aportar los ―conjuntos de acción‖, conglomerados de miedos y confianzas recíprocas, construidos en la vida

cotidiana local, que sirven para embragar o desembragar alianzas en cada

momento del proceso. Aprender a interpretar en las radiografías comunitarias

los tipos de ―conjuntos de acción‖ (Villasante et al, 1994, 02) nos puede situar

en cómo desbloquear el populismo o el gestionismo de una situación dada,

como construir ciudadanismos, etc. Y siguiendo a Granovetter (2000) como

conseguir la ―fuerza de las relaciones débiles‖, aspecto éste clave para saber

dónde se debe colocar cada cual en las estrategias de los ―conjuntos de acción‖.

El tercer plano es el de los ―nudos críticos‖ para establecer procesos

de ―segunda reflexividad‖. Está entre el eje horizontal (hacia la derecha) de los

objetivos ideológicos, más o menos cerca de lo que se pretende en cada caso

concreto, y el eje que baja (hacia la izquierda) de las causalidades más o menos estructurales o coyunturales. Este plano tampoco se limita a

constatar causas y efectos, y agencias para la intervención, de manera

clásica, como en los planes estratégicos convencionales. Más bien partimos

de los planteamientos de Carlos Matus (1995) con los Planes Estratégicos

Situacionales y ―flujogramas‖, que nos permiten entrar en las

―recursividades‖ (E. Morin,, 1994) de las causas-efectos. Cada ―nudo crítico‖ es establecido en una valoración multi-causal compleja, que permite decidir

sobre qué ―cuello de botella‖ debemos actuar en cada caso prioritariamente.

Al trabajar este plano por sí mismo, como una construcción colectiva

de los conjuntos de acción en presencia, podemos prever qué depende de

nosotros mismos, qué depende de potenciales alianzas con otros conjuntos de acción, y que está fuera de alcance o incluso en contra abiertamente de los

intereses que nos mueven. Para cualquier estrategia de un proceso social

estas cuestiones son clave. En los talleres participativos en donde

construimos estos nudos críticos, no nos interesan tanto quién dice cada

cosa sino a quién se le dice, quién puede resolver la cuestión. Introducimos

una ―segunda reflexividad‖ para que los implicados no se queden en la descripción de las debilidades, amenazas, fortalezas y oportunidades de cada

caso (DAFO), sino para que interrelacionen causalidades y responsabilidades.

De esta manera estos dispositivos nos sitúan a todos en reflexividades más

creativas que los análisis cuantitativos o cualitativos, con un auto-análisis

más responsable y más operativo al tiempo.

En estos planos, como se habrá observado, hay unas dinámicas internas en donde los grupos motores de los procesos se encuentran ante

espejos, ante radiografías participativas, o ante talleres de creatividad, donde

pueden ser desbordados en sus planteamientos iniciales. Cuando los sujetos

personales o grupales sienten que están aprendiendo, han de reelaborar

mejor sus matrices o esquemas previos, es que estamos en el buen camino. La complejidad de cada situación concreta, por definición, no se puede

comprender en esquemas previamente elaborados. Como mucho estas

matrices metodológicas pueden servir para que no se nos olviden aspectos

importantes a considerar, pero no para dar cuenta previamente de la enorme

complejidad de la situación concreta. La auto-evaluación del proceso en

marcha no se ha de hacer por las metas cuantitativas conseguidas en cada momento, sino por los cambios de enfoques más ajustados que sienten sus

protagonistas, por la mejora de vínculos estratégicos en los mapas de

conjuntos de acción, y por la puesta en marcha de las prioridades ante los

nudos críticos señalados.

Los tres planos pueden tener una congruencia entre sí, si los tres ejes están bien planteados. Es decir si hemos delimitado inicialmente bien el

problema de donde arranca todo, que es lo primero que se ha de hacer.

Cuanto más concreto y preciso tengamos el punto cero, el problema o

síntoma inicial, el punto de intersección de los tres ejes, más fácil será luego

establecer los ejes y en consecuencia los planos de auto-diagnóstico. El punto

de partida es el dolor o el placer que nos motiva, los ejes son para establecer

valores relativos desde las tres preguntas claves: a) ¿Para quién? ¿Qué

poderes? b) ¿Para qué? ¿Qué objetivos? , c) ¿Por qué? ¿Qué causalidades? Cada dos ejes, como plantea René Thom y recuerda Ibáñez (1990), son como

pinzas o brazos que tratan de capturar a una presa que tiene su propio

movimiento. Cada dos ejes o brazos manejan un enfoque, una matriz, para

que no se escape esa realidad tan compleja y huidiza.

Las matrices se mueven y dan saltos.

Pero no bastan estos tres planos, matrices o enfoques, porque como

venimos diciendo los procesos siempre están en movimiento. A los

intercambios de objetos, poderes y mensajes, hay que hacerlos más

dialécticos con los tiempos del Habitat/habitar concreto. Pues cada plano del

espejo (socio-drama), cada radiografia (socio-grama), y cada taller (flujo-grama), siempre están siendo desbordados desde el mismo momento en que

se están haciendo. Y por eso necesitamos nuevos planos de futuro, entre los

tres ejes, que nos orienten sobre cuales son las tareas a las que deberíamos ir

caminando. No podemos quedarnos haciendo siempre auto-diagnósticos,

pues hay que dar resultados, aunque sean provisionales. Siempre tiene que haber una tensión dialéctica entre los planos o matrices de partida y entre los

virtuales que se van construyendo. Para orientarnos en estas dinámicas es

por lo que ofrecemos, con los mismos ejes de referencia, otras posibles

matrices que cabría ir construyendo a partir de las de origen.

Se conservan los ejes y se conserva el problema inicial que dio origen

al proceso, pero las matrices ya han de variar. No es lo mismo las matrices

para establecer los auto-diagnósticos, por planos separados o conjugados,

que pasar a construir planes y programaciones para acciones integrales (PAI). En sentido inverso a las agujas del reloj, de abajo a arriba, podemos ir

repasando que pasa con cada matriz en la etapa de diagnóstico y en la etapa

de propuestas. En esta segunda fase, donde había ―nudos críticos‖ y

causalidades, ahora ha de haber temas generadores de procesos: unos de

carácter ―marco‖ y otros temas ―motores‖. Hay propuestas más generales

para unificar la voluntad de las grandes mayorías en aquellos temas de

TAREAS

DEMOCRACIAS

PROPUESTAS

mayor consenso, y otros temas que con mayor profundidad ven

especialmente algunos de los grupos que animan el proceso. Articular y priorizar estas propuestas es un enfoque que hay que hacer compatible con

los otros enfoques de los conjuntos de acción viables, y el orden de las tareas.

Si pasamos al mapa de vínculos, tenemos que tener previsto no

quedarnos encerrados en el caos de relaciones que aparecen en cualquier

auto-diagnostico. No se puede desconocer esos socio-gramas y su evolución, pero habrá que pensar en una articulación lo más operativa posible para

hacer eficiente su funcionamiento. Por eso en esta otra matriz se propone

una ordenación democrático participativa. Está sacada de algunos casos

concretos donde vienen funcionando estos sistemas vinculares (presupuestos

participativos, planes comunitarios e integrales, etc.). Pero hay que dejar

claro que toda tentativa de auto-organización ha de partir de los mapeos previos y sus contradicciones. No es recomendable intentar copiar esquemas

o modelos de funcionamiento de otras circunstancias y problematicas.

En tercer lugar llegamos a las tareas en donde cabe concretar qué ha

de hacer, y en qué momentos concretos, cada uno de los sujetos implicados.

Cómo y en qué orden abordar los temas de mayor fuerza del momento, generadores de mayores consensos marco, y cómo articular esa mayor

difusión del tema estrella, con otros temas que, por su profundidad

estructural, quizás solo estén siendo trabajados por grupos temáticos más

reducidos. Ser capaces de un seguimiento desde un Foro, Consejo, o

coordinadora de los sectores implicados, donde se pueda evaluar las

consultas a la población en general. Hacer que se puedan articular las tareas de auto-formación de los grupos temáticos y del propio grupo motor, con las

otras tareas del proceso, es todo un reto que aunque esté muy bien

programado siempre habrá que irlo corrigiendo sobre la marcha.

La construcción de los ―tetralemas‖

No es el momento para detenernos en cómo realizar todos estos procesos que hemos ido planteando en otros textos (Villasante et al. 2000,

01, 02). Aquí cabe solo una reflexión general para dar cuenta del marco

metodológico y epistémico en que nos movemos en la red de investigadores

sobre la socio-praxis. Este rápido repaso de las matrices que usamos y de su

articulación a un proceso no deja de tener sus lagunas, sobre todo cuando se hace más hincapié en las diferencias con otras metodologías que en una

descripción detallada de lo que venimos haciendo desde hace unos diez años

en estos equipos. Sirve sin embargo para plantear mejor la cuestión de los

―tetralemas‖, que de esta manera no aparecerán tan fuera de contexto. Puesto

que estos ―cuadrados‖ de conceptos y sus reglas han nacido en otros campos

de las ciencias sociales, y para otros propósitos bien diferentes, parece necesario presentar aquí esta otra forma de usarlos, estas otras epistemes y

metodologías para no confundirnos sobre lo que queremos.

Los análisis estructurales y de redes suelen ser estáticos y aunque

nos pueden dar planos sucesivos sobre cómo se van configurando y moviendo

los vínculos y relaciones, no suelen permitirnos entrar en las lógicas internas del propio proceso. Vamos a tomar un dispositivo de análisis, que viene

también de los estructuralistas, pero al que le vamos a dar otro sentido más

dialéctico. Se trata de encontrar las razones para pasar de unos planos de

auto-diagnóstico a otros planos de propuestas participativas y creativas. No

solo escuchar los primeros análisis y propuestas participativas, las primeras

conversaciones y reflexiones sino pasar a encontrar otras conversaciones

escondidas o no tan evidentes. Pasar de los primeros dilemas entre dos

posiciones dominantes (en las negociaciones del problema y los objetivos, entre los conjuntos de acción, o entre los nudos críticos), a una tercera y

cuarta posición, con las que acabar construyendo un ―tetralema‖, un

cuadrado con cuatro posiciones de contraste, contradicciones y de

complementariadad.

Nos situamos en un proceso dialéctico donde se abren nuevas potencialidades que no eran evidentes inicialmente, bien porque aparecían al

principio como minoritarias, bien porque ni siquiera se sospechaba que

existiesen. Pero al llevarlas a un proceso de ―segunda reflexividad‖, con

debates participativos en los ―talleres de creatividad‖, entonces se le dan unas

nuevas oportunidades a la construcción colectiva de razonamientos más

complejos y concretos. Y así se puede saltar de unos planos o matrices a otras sin la necesidad de ser fieles a la deducción del análisis reduccionista

inicial, muy precipitado normalmente por querer ser fiel a lo que dicen más

alto las mayorías en encuestas y grupos de consenso. Más que en las

deducciones aristotélicas puras y duras, nos basamos en la capacidad

creativa de nuevas mayorías que se auto-construyen en torno a conceptos emergentes que hay que saber colocar en el debate estratégico. El encontrar

estos conceptos/posiciones tiene su propio rigor metodológico.

Pereña (1995) recoge el paso del triángulo culinario al triángulo

sémico, es decir de las relaciones que los antropólogos encontraban entre lo

crudo, lo cocinado y lo podrido, a lo que los semiólogos y lingüistas

encuentran entre lo natural, lo cultural, y lo artificial, o incluso como psicoanalista entre lo real, lo imaginario y lo simbólico. Estos triángulos

siempre cabe completarlos, por ejemplo añadiendo al eje natural--cultural,

otro eje en donde estarían ―artificial (no natural) – contracultural (no

cultural)‖. Y así se podría componer un cuadrado de Klein. Estos cuadrados

articulados por contradicciones y contrariedades según explica J. Ibáñez

(1990) fueron usados para sus explicaciones por Piaget (1970), por Greimas y Courtés (1982) y por el propio Levy-Strauss (1976) para explica de una

manera bastante estructuralista los sentidos de las relaciones tanto entre los

mitos más primitivos como en las escrituras más recientes. Tienen la ventaja

de descubrir unas ciertas complejidades que se esconden en los discursos,

los textos y las formas expresivas, que a veces no se dejan ver con facilidad. Se pueden construir siguiendo unos determinados pasos. Por ejemplo,

situando primero en un eje de valores contrarios, conceptos como Ser y

Parecer. Luego se pueden situar los valores contradictorios en diagonales

cruzadas, como No Ser y No Parecer. Construimos así lados complementarios

entre Ser y No Parecer, y entre Parecer y No Ser. El siguiente paso es

articular un rombo en torno al primer cuadrado de valores donde se sitúa entre Ser y Parecer (arriba): Verdad; y en el otro extremo entre No Parecer y

No Ser (abajo): Falsedad. A la izquierda entre Ser y No Parecer: Secreto; y a la

derecha entre Parecer y No Ser: Mentira. Con este procedimiento se consigue

salir de las dicotomías más simplistas, y acceder a un juego de valores más

amplio y complejo. El razonamiento de estas matrices nos abre perspectivas que no serian fáciles de ver si solo nos quedáramos con lo que oímos o vemos

en una primera conversación o lectura rápida de lo que nos dicen la mayoría

de las conversaciones.

Jesús Ibáñez comenta al respecto (1990): ―Las estructuras fundadas

por el grupo de Klein hacen operar el principio de no contradicción. El

tetralema, núcleo de las lógicas tao y zen, hace operar a la contradicción. Su

fórmula comprende los mismos cuatro términos que el grupo de

Klein‖...‖Escribe Morin: ―la noción de jerarquía debe ser propuesta en

constelación con las nociones de heterarquía, poliarquía y anarquía, con las que mantiene relaciones complejas –complementarias, concurrentes,

antagónicas-.‖ Entre las interpretaciones clásicas (Piaget, Greimas, Levy-

Strauss) y las no clásicas (Kristeva, Morin) media el paso de la perspectiva

estructural a la dialéctica: de la primera a la segunda cibernética. En vez de

una disyunción excluyente, una disyunción inclusiva...‖. Veamos un poco más despacio estas afirmaciones para entender el nuevo juego que los

―tetralemas‖ nos pueden dar.

Los principios de identidad, no contradicción y de tercero excluido que

se vienen repitiendo en la lógica desde Aristóteles no tienen para nosotros

mucho sentido en estas propuestas más dialécticas. El principio de identidad

en que una cosa es igual a sí misma sirve para fijar algo como sustantivo, para nominar o categorizar algo como claro y distinto. Pero cuando estamos

haciendo algo no se puede ni debe fijar lo que se está haciendo, estamos en el

proceso y acompañando lo que está siendo, cambiando. En el principio de no

contradicción una cosa no puede ser ella misma y su contraria, pero en las

paradojas sí lo son de hecho. Tanto en las paradojas lógicas/semánticas (del orden del formular y del decir) como en las paradojas pragmático/energéticas

(del orden del hacer, más físicas). Para resolver estas paradojas de la vida

real no podemos insistir en las lógicas clásicas ni el principio del tercero

excluido, sino como nuevos elementos inclusivos de los dilemas,

precisamente en los ―tetralemas‖. Como recuerda Ibáñez (1990) ―la verdad no

es una pieza a cobrar, sino un universo a ensanchar‖. No se trata de

SER PARECER

NO PARECER NO SER

SECRETO

VERDAD

FALSEDAD

MENTIRA

CONTRARIOS CONTRADICTORIOS

capturarla con las pinzas de las matrices, sino de desdoblarla, construir más

verdades que vayan siendo útiles para cada caso concreto. En matemáticas hay paradojas que no se podían resolver como las

ecuaciones de grado par. A partir de ―x²+1=0‖ podemos escribir: ―x = -1/x‖. Y

si le damos el valor de ―x= -1‖, entonces ―x = 1‖, y si le damos el valor de ―x =

-1‖ entonces ―x = 1‖. Esta ecuación o formula paradójica dio origen a la

construcción de los números imaginarios como nos sigue recordando Ibáñez: ―inventaron los números imaginarios que son componentes de los números

complejos. Desde entonces sabemos que, cuando algo es necesario e

imposible, hay que inventar nuevas dimensiones (la vía que Simondon llama

transductiva)‖. Pero también en física nos encontramos con paradojas

evidentes como la de la luz. Para Heisemberg no es posible determinar a la

vez la posición y la velocidad de la luz, por ejemplo Si se determina la posición se indetermina la velocidad, y nos da la presencia de la partícula.

Pero si determinamos la velocidad, entonces se indetermina la posición, y

nos da el comportamiento de onda. No debería ser posible que la luz sea

partícula y onda según los principios aristotélicos, pero hoy se pueden

demostrar ambas cosas. Un ejemplo de las ciencias sociales nos puede aclarar más aún la

utilidad de estos juegos de paradojas prácticas cuando se entra en su

complejidad. Si pregunto en un barrio cuál es su principal problema y cuál la

solución que ven, es fácil que me digan, por ejemplo, que su problema es la

inseguridad y la violencia, y que la solución es que haya más presencia

policial. Pero si me quedo un tiempo allí y no me voy con mi encuesta rápida a obtener los porcentajes, como solemos hacer, es posible que nos cuenten

esas mismas personas que la policía hace un tiempo tuvo una intervención

muy espectacular en el mismo lugar pero que no consiguió casi nada, salvo

asustar a toda la población, detener a unos jóvenes que no eran los que

habían cometido los delitos, etc. Es decir, que en el fondo, mediante un

método más cualitativo del tipo de entrevista o grupo de discusión, me dan argumentos para rechazar la presencia policial. Esta es una de las paradojas

con las que nos solemos encontrar los investigadores sociales.

La solución o se quedó minusvalorada en alguna contestación con

escasos porcentajes de la encuesta, o en algunas frases tímidamente dichas

de pasada en los grupos, o simplemente ni se formuló porque no hubo ocasión de hacerlo. Y sin embargo este dilema (policía si, policía no) tiene

varias soluciones si nos pasamos a formular la paradoja a los propios

entrevistados. En un taller de devolución creativa nos dicen: ―cómo le vamos

a decir a un encuestador que no queremos policía, pues ya tenemos mala

fama en este barrio, para que encima escriban por ahí que no queremos

policía... Lo que queríamos decir en realidad es que queremos otro tipo de policía, no como la que vino aquel día‖. Es decir, podemos querer y no querer

al mismo tiempo a la policía, y que es nuestra forma de preguntar la que

condiciona las estrategias de las respuestas de los sujetos. Somos nosotros

como instrumentos de medición los que forzamos la respuesta según las

estrategias tanto de los investigadores como de los investigados. Pero en los talleres de devolución/creatividad además de rescatar o de

construir una tercera propuesta también podemos equivocarnos. Por ejemplo,

cómo es posible que aparezca esa policía utópica que están reclamando

cuando sabemos que no es factible a corto plazo, al menos, en la mayoría de

los municipios. Y mientras tanto ¿qué hacer? En este caso ellos nos dijeron:

―aquí hay unos comerciantes que armaron a unos jóvenes y ellos están

imponiendo su ley‖. Bueno, pues ya han aparecido los cuatro elementos para

un ―tetralema‖. En un eje dominante podemos poner las posiciones más visibles Policía ―si‖ – Policía ―no‖, y con eso recogemos el dilema mayoritario.

Pero en otro eje emergente podemos colocar otras posiciones del tipo de

Policía ―ni si, ni no‖ (nos organizamos ―internamente‖), y enfrente Policía ―sí y

no‖ (depende de que tenga una conducta más preventiva, de trabajo social,

etc.). El problema no es acertar o equivocarnos respecto a una verdad preconcebida, sino ―hacer operar a la contradicción‖.

En este caso la construcción del ―tetralema‖ se fue haciendo sobre la

marcha para que resulte más didáctico. Pero encontrar las cuatro posiciones

se puede hacer siguiendo con cierto rigor aquellos pasos que nos sitúan en

establecer los contrarios, los contradictorios y los complementarios. Si

escuchamos bien en las conversaciones siempre hay indicios que nos colocan, con frases textuales, en las pistas de lo que cabe poner como ejes

dominantes y ejes emergentes. De esta manera las paradojas al ser devueltas

a los sujetos implicados construyen un dispositivo de creatividad social

donde ya se razona con reflexividades de grados muy superiores a los de las

primeras conversaciones iniciales. La condición es no volver a los discursos manidos y reiterados que las mayorías sociales suelen tener construidos para

estos casos (sea porque los oyeron en la TV, porque son los tópicos y refranes

de toda la vida, etc.).

Estamos pasando de los estudios de estructuras, tanto cuantitativas

de individuos como cualitativas de motivaciones, con las ―disyucciones

excluyentes‖ de la primera cibernética, a la segunda cibernética con las ―disyucciones inclusivas‖, es decir, a las metodologías dialécticas o

participativas tal como nosotros las venimos entendiendo y practicando. No

se trata de deducir o de inducir desde unos ―datos‖ o unos ―hechos‖

incuestionados, sino de transducir, es decir, de hacer pasar a otro tipo de

energía o de vida los elementos con los que contamos, propugnar ―un

universo a ensanchar‖. No tiene sentido intentar reducir la complejidad de los procesos, sino retroalimentarlos para que sean en sí mismos más creativos, y

es para eso para lo que queremos introducir los ―tetralemas‖. Con G. Abril

(1995) la construcción de los sentidos siempre está llena de ―inferencias

contextuales‖ (anticipando respuestas/razonamientos sobre lo no dicho,

como en el ejemplo de la violencia y policía) por lo que es imposible agotar esa realidad. La posibilidad de colocar ―inferencias‖ evaluadoras desde las

propias ―experiencias somáticas o interactivas‖ se muestra como un camino

que provoque nuevas creatividades.

Devolver las paradojas y hacerlas creativas.

Los semiólogos han usado reiteradamente estos cuadrados de Greimas para analizar textos literarios y todo tipo de expresiones artísticas.

Frederic Jameson (1989) quizás es uno de los más avanzados en estas

practicas y trata de superar en sus escritos ―la brecha entre una estructura

ideológica profunda y la vida frase a frase del texto narrativo como generación

y disolución perpetuas de acontecimientos, proceso para el que tendremos que proponer ahora una clase de lente bastante diferente‖. Pero los

cuadrados de varios personajes y sus valores, que cada autor hace entrar en

los relatos, no hacen sino mostrar las paradojas en las que se hayan

sumidos, y cómo las soluciones se van construyendo en el proceso con

complejidades de relaciones/vínculos más allá de lo que cada personaje

significa por sí mismo. Pero lo que no pueden hacer el novelista ni el crítico

es volver a discutir con los personajes que ya están escritos de una vez por

todas. Lo que nosotros sí podemos hacer es reflexionar de nuevo con los sujetos implicados.

Para empezar ―que se deje hablar a lo que una vez, lo que cada vez,

fue dicho, cuando el sentido apareció por primera vez, cuando el significado

estaba en su mayor plenitud. La hermenéutica me parece animada por esta

doble motivación: voluntad de sospecha, voluntad de escucha: vocación de rigor, vocación de obediencia‖ nos dice Paul Ricoeur (1970). Jameson critica

sobre todo ―la persistencia de las categorias del sujeto individual... el acto de

comunicación entre sujetos individuales y no puede por consiguiente

apropiarse como tal para una visión del sentido como proceso colectivo‖. Pero

sí se pueden encontrar otros autores como E. Bloch con su impulso utópico

de esperanza, o M. Bajtin con la noción de dialógica como dispersión carnavalesca del orden hegemónico, o más recientemente Boaventura Santos

con su propuesta de hermenéutica diatópica, que apuestan por una

―polifonía‖ dramática. Nosotros nos vamos a referir ahora al ―tetralema‖ como

provocador de un coro de vivencias.

A quienes les devolvemos sus propias palabras (eso sí, bien seleccionas por sus contrastes), sin decir de quiénes son, les colocamos en

un dispositivo, organizadamente cerrado pero informativamente abierto, de

tal manera que tengan que vivenciar sus contradiciones para la construcción

de un sujeto colectivo. De esta manera procuramos no destacar quién dijo

cada cosa, aunque la gente lo pueda saber, sino cómo dar razones

colectivamente sobre las paradojas de lo que habían dicho unos y otras. Es interesante vivenciar colectivamente, porque se puede matizar y reflexionar

desde experiencias vividas más personalmente y aportar a lo colectivo

construcciones de sentido muy innovadoras. La participación no es que

muchas personas estén juntas, sino que cada cual se sienta a gusto para

aportar lo que crea más enriquecedor al proceso, y que se pueda debatir en

pequeños grupos, y luego en grupos más grandes. Que cada cual desde sus vivencias pueda reflexionar en común, sentirse parte de lo que se esta

recreando.

Pero hay planteamientos de paradojas que también pueden resultar

paralizantes. Sobre todo si no conseguimos salir de los dilemas tópicos y

típicos que se suelen repetir de manera defensiva en la vida cotidiana. En nombre del caos y del relativismo, pues todo puede ser criticable, podemos

estar metidos en un cinismo que nos lleve a que nada se puede hacer

colectivamente. Cuando las reuniones sólo consiguen repetir estos

argumentos reproducen una especie de charla de bar donde nadie se

compromete con nada y se está hablando sólo para pasar el rato. Por eso hay

que preparar bien los ―tetralemas‖ y no proponer las primeras frases que se nos ocurra recoger, sino aquellas que recojan por un lado los valores

dominantes y opuestos ente sí, y de otro lado el eje emergente con las

expresiones que desborden estas respuestas más convencionales. De tal

forma que el juego de las cuatro permita un debate creativo y superador de lo

que se había dicho en las primeras reflexiones. Muchas veces para encontrar estas posiciones emergentes hay que

preguntarse por la incoherencia de la propia pregunta o de quién la está

formulando o de las circunstancias en que fue hecha. Una posición

subversiva es la que ―pregunta a la pregunta‖: ¿Con qué derecho estás

formulando esa cuestión? ¿Para qué y para quién son estas informaciones?

¿Porqué no formulamos nosotros nuestras propias preguntas? Estos tipos de

posiciones son contradictorias con las posturas más convencionales, y abren

otros caminos no previstos inicialmente. Pero también ―preguntas a las respuestas‖ del tipo de: ¿Cómo es que no da los resultados esperados

ninguna de las dos posiciones dominantes? ¿Si nosotros hacemos nuestra

tarea cómo es que lo propuesto no se ajusta a la realidad? ¿Cómo es que la

realidad práctica desborda lo planteado en lo que se suele decir? Esta otra

posición reversiva suele mostrar los desajustes entre la práctica y lo dicho. Vamos a poner una serie de ejemplos que nos permitan visualizar

mejor en qué consiste esta práctica de los ―tetralemas‖. Jesús Ibáñez (1994),

quien mejor ha escrito sobre esto, ha planteado a propósito de la

responsabilidad de los intelectuales: ―Frente a la Ley (dictada por las clases

dominantes) caben varias respuestas -y varias responsabilidades- ... : La

respuesta conversa que acata los dictados e interdicciones -responde a la pregunta--; y la respuesta perversa que invierte los dictados e

interdicciones –responde a una respuesta. Y hay respuestas del orden de una

pregunta (propias de amos), que ponen en cuestión la ley: la subversiva o

irónica que pregunta a la pregunta (...) y pone al descubierto los fundamentos

de la ley; y la reversiva o humorística que pregunta a la respuesta (...) demostrando la imposibilidad de cumplir la ley.‖. O sea este tetralema tiene

cuatro libertades o posturas responsables a conjugar.

Continúa Ibáñez en este escrito: ― La lógica aristotélica (A=A) sólo vale

para los sistemas cerrados... Para los sistemas abiertos en los que solo hay

identidad en el cambio, y hay cambios que reafirman la identidad, sólo vale

una lógica dialéctica. La matriz de las lógicas dialécticas es la lógica taoísta, su axioma fundamental es el tetralema ... Las cuatro libertades o niveles de

responsabilidad deben estar conjugadas: conversión, perversión , subversión

, y reversión : intelectuales dogmáticos (por ejemplo, sociólogos); críticos de

primer nivel o restringidos (por ejemplo sociólogos críticos); críticos de

segundo nivel o generalizados (por ejemplo, críticos de la sociología); críticos

de tercer nivel o hipercríticos (por ejemplo, ―sociólogos‖ cachondos). Como decía el torero, hace falta gente para todo‖. Cabe destacar la postura

humorística (reversiva) de Ibáñez en este texto al ser él un conocido sociólogo

y atreverse a dar esta opinión sobre nuestras profesiones.

―La conjugación de estos cuatro modos de responsabilidad puede ser

excluyente o inclusiva. La conjugación es excluyente si cada modo de responsabilidad es asumido por intelectuales diferentes: hay intelectuales

orgánicos –por ejemplo Rodríguez Delgado o Julio Iglesias- y críticos de

primer nivel o perversos – por ejemplo, Feyerabend o Genet-, de segundo

nivel o subversivos –por ejemplo, Chomsky o Picasso- y de tercer nivel o

reversivos – por ejemplo Cioran o Buster Keaton-. La conjugación es inclusiva

si la actividad de un intelectual articula los cuatro modos –por ejemplo, Serres u Orson Welles-―

―Durante la dictadura predominaban los intelectuales perversos y/o

subversivos, y prevalecían en cada intelectual los componentes perverso

(opositores: lo que el poder dicta como bueno es malo, y viceversa) y

subversivo (revolucionarios: aspiran a dictar lo que es bueno y malo). El advenimiento de la democracia en 1977 (...) junto con la victoria socialista en

las elecciones de 1982 hicieron que prevalecieran los intelectuales conversos

y reversivos y los componentes converso y reversivo en cada intelectual‖.

Esta larga cita sirve para dar cuenta de lo sustancial de cómo enfocó los

tetralemas este maestro y también para poner dos ejemplos, de sociólogos y

de intelectuales internacionales, que ilustran en concreto en qué está

pensando el autor cuando habla de conceptos más abstractos de la lógica. Lo que creo que cabe destacar, además de las cuatro posturas de un

tetralema, es cómo personalmente o en grupos sociales son posibles las

posturas inclusivas. No tanto que una persona o grupo esté siempre en una

de las posturas o tipo de elección, cuanto que (según las circunstancias

concretas) adopte una u otra postura responsable. Por eso no conviene calificar a una persona o movimiento social como tal o cual por definición,

sino tales cuales posturas que adoptan en determinadas ocasiones sí se

pueden calificar. Por ejemplo cuando Alfonso Ortí, amigo de Ibáñez, aplicó un

tetralema de este tipo a intelectuales muy conocidos en la transición política

hubo varios que se molestaron, a pesar de que se trataba de un juego

divertido (―critico-irónico‖: ―Contra Franco pensábamos mejor‖) para conmemorar los 30 años de la pionera Escuela Critica de Ciencias Sociales

bajo el franquismo (CEISA) en Madrid.

Otro aspecto que creo que es destacable es el aspecto paradójico,

humorístico, grotesco diría Bajtin, de esta forma de encarar los problemas.

También Julio Caro Baroja (1991) nos ayudó a distinguir entre ironía y humor: ―La diferencia entre el ironista y el humorista está en que el primero

se toma muy en serio a sí mismo, pero se burla de los demás. Y el segundo se

incluye dentro del efecto de la burla‖ Y Gonzalo Abril (1995) aplicando el

tetralema al tema de la comicidad también nos sitúa en la pista de este

debate. Tanto para sacarlo de la propia seriedad de una responsabilidad

intelectual demasiado creída de sí misma, como para colocarlo en contextos más populares y de práctica cotidiana. Si hay un eje dominante entre

seriedad y comicidad (por ejemplo, entre el texto académico y el chiste fácil),

cabe también la postura subversiva de la ironía (descalificación de los

contrarios), o la reversiva de la humorística (cuestionarnos también al

cuestionar la otra conducta). No es posible mantener siempre solo una de

estas posturas, en la práctica hemos de ser inclusivos, pero es bueno saber cuál conviene en cada situación.

Otro ejemplo que afecta a nuestras vidas cotidianas y que también

suelo contar en muchos debates es el de la hora de llegada a casa de las

hijas. Una primera postura, de hijas buenas y obedientes, es llegar a casa a

las horas que dicen los padres. La postura contraria es la de las hijas que siempre protestan por la hora, pero que acaban por regresar a tiempo de que

no haya enfados en la casa. Una tercera postura es preguntar a los padres

por qué son ellos los que ponen la hora, e irse de casa a vivir a otra casa con

otras amigas, y llegar a la hora que les dé la gana. La primera es una postura

conservadora (mantiene lo que hay), la segunda es más reformista (incluso

puede negociar alguna hora más), y la tercera es subversiva (dicta su propio horario), pero ninguna entra en el fondo del patriarcado familiar. La cuarta

postura le contesta al padre, cuando llega a la hora que le da la gana, ―¿nos

has educado bien? ¿tienes confianza en nosotras? ¿cuál es tu problema?‖. La

reversiva o rebelde cuestiona desde dentro al poder con sus propias

contradicciones, reformula los fundamentos del patriarcado y de la democracia familiar.

Estos ejemplos están bien, pero siguen estando encerrados en

conductas personales o privadas, con lo que daríamos la impresión de que los

tetralemas sólo son aplicables en este tipo de situaciones. El que citábamos

de ―¿policía si o no?‖ ya nos daba otra dimensión más comunitaria, pero es

en los movimientos sociales donde más hemos aprendido de la utilidad de

estos enfoques. Por ejemplo en las ocupaciones de terrenos en Latinoamérica

para auto-construirse sus casas, lo primero que hacen los colonos es plantar una bandera del país respectivo. Su discurso es: ―nosotros no somos

subversivos, somos ciudadanos de este país, y necesitamos una casa para

vivir (como dice la Constitución...)‖. Si se plantean esperar a los planes del

gobierno o negociar alguna reforma saben que no tienen muchas

posibilidades. Y si se declaran contra la propiedad privada (protegida por la Constitución...) les declaran subversivos y mandan al ejército para que los

desaloje. Es la estrategia del ―desborde popular‖, la reversión de las

contradicciones que tienen las leyes, no los movimientos. Algunas

―okupaciones‖ europeas también lo hacen así.

El caso que me parece más claro es el de la visita del Papa a Brasil. El

MST (Movimiento de los ―Sin Tierra‖, que ocupan latifundios para ponerse a trabajar en ellos y sobrevivir) tiene una base católica muy amplia, y la

dirección está muy vinculada con la teología de la liberación. La postura

conservadora de ir a recibir al Papa con aplausos ni se planteó, la

negociación de dar su propio discurso en alguno de los actos pareció muy

reformista, la de acusar al Papa de no estar con los pobres les despegaría de muchas de sus bases por subversiva, así que plantearon la reversiva de

invitar al Papa a que visitara las ocupaciones de tierras y les diera su apoyo.

Desde el punto de vista del movimiento el problema de coherencia no está en

las ocupaciones de tierras para sobrevivir, sino en las declaraciones del Papa

sobre cómo estar con los pobres. Es un problema de las contradicciones que

tiene el poder, no el movimiento popular. La cuestión en todos estos casos está en no quedarse encerrados en

los dilemas ―o conservador o progresista‖, ―o reformista o revolucionario‖,

sino en entrar a escrutar en cada caso cuál es la paradoja del poder en ese

momento. Es sobre las contradicciones que siempre tienen los sistemas como

hay que operar para que cambien las cosas. Pero habitualmente los poderes

saben aparentar que son ellos quienes tienen todo en orden, y que pueden formular las preguntas/dilemas a los que hay que responder. Construir estos

tetralemas nos permite desbordar en la práctica y mejor las situaciones

bloqueadas, y no caer en falsos dilemas –por principios teóricos- sobre quién

es más revolucionario o menos. Lo ―inclusivo‖ practica en lo cotidiano el

análisis concreto de la situación concreta y actúa en consecuencia. Aquellos movimientos sociales más activos siguen enseñándonos esta lección todos los

días.


Tomás Rodríguez Villasante

Profesor Titular del Departamento de Ecología Humana y Población, en la

Facultad de Ciencias Políticas y Sociología, de la Universidad Complutense de Madrid. Desde hace 12 años director del Magister (600 horas) sobre

―Investigación Participativa para el Desarrollo Local‖ de la Universidad

Complutense. También desde la misma Universidad, Director del Magister

(600 h) semi-presencial sobre Planificación de Procesos Participativos con

presencia en Perú, Ecuador, Chile, y Canarias. Así mismo Director de las Escuelas de Ciudadanía, mediante convenios con otras entidades en varias

ciudades españolas y algunas de Brasil, Uruguay y Venezuela.

Ha impartido cursos y seminarios para profesionales en diversas ciudades,

entre las que se encuentran: Buenos Aires, Rosario, Mar del Plata,

Montevideo, Maldonado, Salto, Santiago, Concepción, Temuco, Porto Alegre,

Río de Janeiro, Salvador de Bahía, Sao Paulo, Fortaleza, Lima, Quito, Guayaquil, Cuenca, Caracas, Medellín, Bogotá, S. José, México,

Guadalajara, Veracruz, Cuernavaca, Saltillo. También en unas 50 ciudades

españolas y en diversos coloquios y conferencias en Europa y Latinoamérica.

Sus ultimos libros son:

- Sujetos en movimiento. Redes y procesos creativos en la complejidad social‖. Nordan. Montevideo. 2002

- ―Desbordes creativos. Estilos y estrategias para la transformación

social‖ La Catarata. Madrid. 2006.


ABRIL, Gonzalo (1991) ―Comicidad y humor‖ en R. Reyes Terminología

científico-social. Aproximación critica. Barcelona. Anthropos.

ABRIL, Gonzalo (1995) ―Análisis semiótico del discurso‖, en Delgado, Gutiérrez Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales Madrid. Síntesis..

CARO BAROJA, Julio (1991) Ironia y Humor. Madrid. Panorama, 16 de

Septiembre. GREIMAS, Courtes (1982) Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del

lenguaje. Madrid. Gredos

IBÁÑEZ, Jesús (1990) ―Nuevos avances en la Investigación social. La

investigación social de segundo orden‖. Barcelona. Anhropos, nº 22. IBÁÑEZ, Jesús (1994) Por una sociología de la vida cotidiana. Madrid. Siglo

XXI. JAMESON, Frederic (1989) Documentos de cultura, documentos de barbarie.

Madrid. Visor. MARINA, José Antonio (1993) Teoría de la inteligencia creadora Barcelona.

Anagrama. PIAGET, Jean (1972) El nacimiento de la inteligencia en el niño. Madrid.

Aguilar. PICHON-RIVIÈRE, Enrique (1985) Teoría del vínculo. Buenos Aires. Nueva

Visión. QUIROGA, Ana de (1991) Matrices de aprendizaje. Buenos Aires. Nueva

Visión. SANTOS, Boaventura (2003) La caída del angelus novas. Bogotá. ILSA.

VILLASANTE, Garrido (2002) Metodologías y presupuestos participativos

Madrid. IEPALA- Cimas. VILLASANTE, T. R. (1998) Cuatro redes para mejor vivir. Buenos Aires. Lumen

Humanitas. VILLASANTE, T. R. (2002) Sujetos en movimiento. Redes y procesos creativos

en la complejidad social. Montevideo. Nordan- Cimas.

CAPITULO 3

LAS INDUSTRIAS CULTURALES Y LA PRODUCCIÓN DE CAPITAL SOCIAL:

HACIA UNA REDEFINICIÓN DE LA DISTINCIÓN EN LA CULTURA OSTENSIBLE

Fernando R. Contreras

―No solo es importante lo que sabes,

si no a quien conoces” (what you know, who you know).

1. Introducción: Capitalismo social, proceso de diferenciación y

concepto de asimetrización. Llama rápidamente la atención la poca profundidad con la que

Luhmann atraviesa la noción de capital. No obstante, hemos encontrado el

término Capital vinculado a Estado y Formación. Dice literalmente:

―En la actualidad, la triada Capital, Estado y Formación va en aumento y su acumulación puede provocar graves problemas en el sistema social y en su entorno. Ya no es posible descalificar este discurso como ideas burguesas, con la esperanza de solucionarlo mediante la expropiación” (Luhmann, 1984:413).

Para Luhmann, el capitalismo se ha introducido en un sistema de contradescripciones, cuya salida puede hallarse en el relativismo imperante.

Mediante la observación de las contingencias y la relación entre el proceso de

diferenciación de un sistema funcional y el acoplamiento de las

autorreferencias y las referencias externas operativas, afirma, no

alcanzaremos una lógica sistémica.

El proceso de diferenciación funcional se impuso con el Estado moderno y ha sido imposible abarcarla desde ideologías totalitarias. Para

Luhmann sólo las fórmulas que se refieren a concretas funciones pueden

servir para realmente autodescribir y ser integradas al sistema y a su

continua comunicación. El Estado moderno pretende integrar desde una

fórmula de totalidad, el Estado cultural, el Estado político y el Estado económico. Lo que observa sobre ello Luhmann, es que la transcendencia

política y económica externa entra en conflicto con la articulación interna. Así

la Revolución Francesa y su Estado cultural entra en lucha con la

abstracción ideológica y el terror político. O el Estado económico rechaza el

liberalismo inglés que pretendía desde la perspectiva de la microeconomía

cubrir las necesidades individuales. Según estas líneas centrales, el capital social es un procesamiento

simultáneo de autorreferencia y referencia externa. En este sentido, el

funcionamiento consiste en la reducción de información que integra al

sistema en sus estados cerrado o abierto. De modo que a la referencia del sí

mismo a sí mismo se enriquece con un significado adicional, que es recolectado del entorno que se significa sólo a sí mismo. Por ello, el capital

social suele considerarse como la valoración de las relaciones sociales entre

las personas y hemos relacionado este concepto con el capital simbólico que

procede del honor y el prestigio de las personas. Aquí actúan sistemas

autorreferenciales que se ven obligados a reducir la necesidad interna de

información, limitando la indiferencia con el entorno y concretando a que

aspectos deben reaccionar con sensibilidad. Para Luhmann, el concepto de asimetrización introduce otras

cualidades importantes: exterminación, finalización, ideologización,

jerarquización y puntualización. La asimetrización introduce la necesidad de

un sistema de la selección de referencias, de modo que las operaciones de

diferenciación dejan de ser cuestionadas y se aceptan como preestablecidos. En el proceso interno del sistema, las industrias culturales o mediáticas

actualizan el concepto de cultura ostensible. A través de un reforzamiento del

consumo de símbolos que implican las variaciones del gusto (cine, televisión,

prensa, música, etc.), el capital social aumenta y busca también nuevas

direcciones más sutiles hacia la consolidación de redes sociales. La

estructura social es dividida por el propio discurso educativo e ideológico que convencionalmente combate estas distinciones. De este modo, el observador

social puede ordenar sus ideas, y se acomodan las relaciones de

interdependencias, se pueden establecer otros enlaces, y como efecto final, el

sistema excluye la posibilidad de búsqueda de otras alternativas mediante

esta función. Luhmann dice (1984:414): ―Hay muchas posibilidades de asimetrización y, por lo tanto, muchos tipos de semántica que le otorgan

cobertura y capacidad de enlace. La selección de las formas asimétricas y de

su semántica varía de acuerdo con la evolución social, y lo mismo vale para

la pregunta acerca de hasta dónde las ideas correspondientes soportan la

comunicación paralela de su función, o si la corroen‖.

Los medios de comunicación son importantes agentes de intercambio en la revalorización del capital social. Las nuevas infraestructuras en

tecnología de la información han transformado la definición de medios

masivos por medios en red. Mientras que los medios masivos son

responsables de una producción masiva de mensajes o bienes culturales, los

medios en red contactan masivamente a los individuos. Luhmann no ha

conocido lo suficientemente bien esta sociedad tan relacionada. Pese a ello, su teoría tiene validez externa, y puede extrapolarse a la comprensión de la

individualización de los contactos, a la multiplicación de la presencia del

individuo social.

Si hablamos de algunas cualidades del sistema social como es la

finalización, toda sociedad, por su naturaleza sistémica, puede ser actualizable. La finalización o la incertidumbre sobre el futuro del sistema

social se traducen igualmente en la búsqueda de la seguridad de tener que

hacer algo en el presente. La multiplicidad de identidades individuales

producida por una proliferación tecnológica de redes virtuales no es contraria

a la idea de asimetría y a la necesidad de excluir la posibilidad de establecer

objetivos distintos. No obstante, existen asimetrías que privilegian otras relaciones

contrarias: ―Pero sobre todo en épocas recientes se ha desarrollado un tipo

totalmente nuevo de asimetrización, aquel que reconoce al individuo como la

última instancia de decisión respecto de todo lo que se refiere a su esfera

privada: su opinión, su interés, su derecho, su placer son, en muchos casos, la última palabra de la cual ha de partir todo comportamiento posterior‖

(Luhmann, 1984:415). La asimetría asumiría el capital social desde dos

perspectivas propias de sociedades con grado de complejidad distinta. Una

sociedad sencilla asume el orden de las cosas con puntos de referencia

concretos. Una sociedad compleja contempla las contingencias o las formas

que pueden evolucionar a otras. El simple hecho del paso de una sociedad

tradicional a una sociedad moderna ha cambiado el capitalismo social. Las

asimetrías funcionan desde las evidencias aceptadas de modo tácito. A parte, el proceso de ideologización de las asimetrías justifica la función de

recombinar, de disolver certezas y elementos desde la ciencia y la economía.

Los intercambios de bienes culturales confirman que la comunicación

asimetriza como acción. En primer lugar, los sistemas sociales son sistemas

de comunicación. Estos sistemas de comunicación son sistemas autodescriptivos, porque implican una descripción de sí mismos como

sistemas de acción. En segundo lugar, dentro del sistema de comunicación

circulan los bienes culturales que dimensionan la comunicación

espacial/temporal y objetivamente desde la asimetrización. No obstante,

tenemos que demostrar en esta tesis que la cultura corresponde al sistema

social y no al sistema de interacciones. En éste, como afirma Luhmann, las perturbaciones sólo provienen de la influencia sobre la disposición psíquica

más que aquello que provenga del entorno natural del participante. La

aproximación comunicacional supone la exclusión consciente de las

cuestiones psíquicas y de la racionalidad, entendida aquí, como estructuras

sociales que focalizan la disposición de un sistema social.

2. Bienes culturales, capitalización social y medios.

La cultura es un sistema funcional que sobrecarga el entorno, es

decir, a otros sistemas sociales. Podría interpretarse como un subsistema

social que permite la observación de otros sistemas. Y también desde la

racionalidad social mira a la cultura y su producción como problemas del entorno que si repercuten en el sistema social, deben integrarse en el proceso

de comunicación social. Así que la producción de bienes culturales puede

asumirse como un sistema de diferenciación funcional del sistema social que

cuenta con medios como la verdad objetiva o el dinero. La producción

cultural es un sector de producción y organización de artefactos materiales y

humanos que aspira a múltiples recombinaciones. A partir de ello, el sistema social genera una serie de interdependencias que son disueltas mediante las

recombinaciones parciales. De este modo, no repercute sobre la sociedad. La

desorganización de la producción de bienes culturales no plantea un

problema de la organización de la sociedad.

La desorganización de la producción cultural y el proceso de recombinación se reflejan en las alteraciones de las tendencias del gusto. Por

ello, los cambios de las preferencias de gusto han implicado alteraciones en la

producción de las industrias culturales. En ello, como afirma Bourdieu, la

lucha de clase supone un factor importante para que intelectuales, políticos y

el poder en todas sus manifestaciones, modifiquen las nuevas prácticas

estéticas. Es imposible una sociedad no estratificada bajo estas condiciones contingentes, y como mostraremos más adelante, de este modo entra en el

sistema social bajo la forma de comunicación la transformación (o

recombinación) de símbolos en capital (permitiendo una forma de

diferenciación orientada funcionalmente).

Para ello, resulta útil considerar un estudio reducido en el que

Luhmann (AAVV, 1996:155-197) recoge las direcciones de la investigación

para la diferenciación de varios sistemas en el orden social desde el siglo

XVIII: científico, arte, lingüístico, economía, jurídico, familia moderna y la

educación.

Sobre el arte dice Luhmann (1996:192): ―La autonomía del arte

consiste en que ella se limita a sí misma. El último criterio dice: el observar induce a observar. El sistema emplea en la poesía palabras, en el arte

plástico materiales, en la danza el cuerpo y también encuentran e incorporan

referencias externas, en cualquier caso, el sistema del arte se disciplina

mediante el uso interno, que se efectúa en la posibilitación de observación de

formas, es decir, que está al servicio de la observación de segundo orden‖. También a punta en una nota a pie de página: ―Es digno destacar que la

música es una excepción. Ella emplea tonos que sólo existen en la música y

en ningún otro lugar. Esto parece servir a la referencia exterior dada en la

vivencia del tiempo‖.

Para Luhmann, la cultura es un sistema que se adapta como el

sistema del arte a la observación de segundo orden (1996:192): ―La idea de reproducción (imatatio) de algo, lo que se encuentra fuera del sistema del

arte, se abandona y se sustituye por la acentuación de formas (diferencias)

realizadas en la misma obra de arte, formas que coordinan la observación

productora, es decir, estimativa‖. De este modo, Luhmann afirma el paso de

un sistema que no observa el exterior y que pretende el conocimiento desde la

comprensión de diferencias internas (oposiciones, contrastes, etc.). La producción de bienes culturales se orienta bajo la observación de un sistema

de segundo orden, pues mientras se constatan las tendencias o estilos e

incluso su valoración económica en el mercado (o dentro del mercado),

excluimos la formación de una cultura, ya que toda medida externa

contrarrestaría la observación del observar o la desviaría hacia rodeos efectivos. La cultura como observación de segundo orden es reconocible

desde su contingencia, la clausura del sistema frente al entorno y su

autonomía en el sentido de autolimitación.

De ello, valoramos que los medios son observadores entre las distintas

formas de diferenciación que acepta el sistema cultural. Nosotros pensamos

que es precisamente la posibilidad del sistema de generar diferencias (culturas o sencillamente, la multiplicidad de formas culturales) lo que a su

vez produce el capital social en un sistema social.

Una sociedad moderna ofrece capital social a partir de la autonomía

de sistemas funcionales que pueden producir la diferencialidad. Las redes

mediáticas (o informacionales) son relaciones (redes) sociales cuyo factor vinculante es la necesidad de compartir una determinada información o

bienes culturales. Desde la observación de segundo orden, sería una

inclusión a partir de eliminar la exclusión. Los individuos se asocian bajo la

selección entre diferentes experiencias de contingencia.

Así se logra que los individuos se incorporen a una sociedad que le

ofrece validez a su vida. Las semánticas de la contingencia de los sistemas funcionales ofrecen, en este sentido, un futuro abierto siempre a nuevas

expectativas. Mediante la comunicación, y la acción de los medios, se

garantiza una continua renovación de todo lo que en un momento específico

es aceptado. De modo que podemos considerar el proceso de capitalización

social a la facultad del sistema social de garantizar en su autopoiesis un

número de operaciones que ofrezcan una incertidumbre final. Asimismo, puede variar lo obvio y los sistemas funcionales crean continuas

discontinuidades que tienen lugar o que se requieren.

3. Capital social, potencial humano y cohesión desde los medios.

Los medios (redes informacionales) mueven entre sus nodos símbolos

e información codificada en una sociedad de cultura ostensible (o sea de culto a los símbolos elitistas) y de contactos múltiples entre sus individuos. Por un

lado, la propiedad, es decir, la posesión o el consumo de estos bienes

simbólicos, pero por otro lado, el poder de la influencia basado en la

autoridad, el liderazgo o la reputación, ya analizado por Luhmann, revisitan

la noción de capital social. La contingencia de este consumo cultural es una cuestión tocante al

orden social. La búsqueda de contingencias es la búsqueda de necesidades,

de la validez de lo a priori y de los valores inviolables. La contingencia ofrece

a la cultura la cualidad de todo lo que no es necesario ni es imposible. Según

Luhmann, el concepto se alcanza a través de la negación de la necesidad y

de la imposibilidad. El capital social, en término de las contingencias, de diferentes

posibilidades de elección dentro de una orientación significativa compartida.

Es decir, de una economía que produce y consume bienes culturales dentro

de un sistema social cuyo sentido se construye en términos de tiempo y de

circunstancias concretas reales y sociales. Para Luhmann, el sentido se generaliza cuando en cierta medida es independiente de cuando algo se

experimenta, de lo que se experimenta y de quien sufre la experiencia.

También, a nuestro juicio, la generalización otorga sentido al capital social,

ya que como plantea Luhmann, el instrumento de la generalización es el

lenguaje.

En la comunicación cotidiana, en gran medida, las generalizaciones pueden desaparecer del campo de la tensión consciente. Las palabras

significan algo independiente de quién las usa y de cuándo se usan pero

contra esto, no son independientes en el mismo grado de lo que significan

sus contenidos. A su vez, el lenguaje hace posible una disociación completa

del hablante y del momento en que habla, de los contenidos sociales y

temporales sobre los cuales está hablando; pero, por otro lado, no es posible disociar completamente la opinión y el significado sin que el sistema de

interacción utilizado por el lenguaje caiga en la confusión.

Esta multiplicación de experiencias tiene también que ver con una

sociedad de la abundancia donde el monocromatismo y el autoritarismo de la

modernidad, cede en la posmodernidad a la multiplicación de infinitas posibilidades que ejercen la voluntad descentralizada, autónoma de discursos

homogéneos del pasado. El fin de la cultura de masas supone la

desmaterialización de los bienes materiales y el nuevo capitalismo social

implica una revalorización simbólica de esos bienes intangibles

socioculturales. En palabras de Rifkin o Toffler, los pasos de red-información-

bienes inmateriales hablan de una formalización de estas experiencias en una network society, de la que también surge una movilidad de bienes por

sus conexiones que multiplican las contingencias.

No ha sido hasta el auge de una sociedad mediática cuando hemos

manifestado un interés abierto por el capital social. A nuestro juicio, esto es

debido sencillamente a la imposibilidad del observador de observar las partes

distintas del mismo sistema social. Ha sido la acción de un sujeto que podía situarse en el exterior o adoptar virtualmente distintas posiciones. Digamos

que frente a la imposibilidad del observador de utilizar la diferenciación para

indicar una u otra parte, los medios han estado capacitados para una visión

simultánea de ambas partes. No obstante, hemos de reconocer que Luhmann

no es muy claro sobre esto. Cuando explica el funcionamiento de los medios,

sitúa a las referencias del sistema social en una observación de primer orden

(el político) y distingue de lo que llama redes de recursividad (la noticia del político) en la observación de segundo orden. Con este planteamiento define

seguidamente lo que llama acoplamiento de estructuras como la relación

entre los medios y otros sistemas (deportes, arte, ciencia, derecho). Así que

recurrimos a una cita para demostrar que entiende el funcionamiento de los

medios como un sistema de diferenciación a partir de la exclusión de una realidad única y consensuada. Con ello, podemos deducir que Luhmann

piensa que los medios tienen la capacidad de ubicarse en distintas

referencias espacial/temporal/y objetivas: ―Los medios de comunicación en

todos sus campos programáticos no se dirigen a la construcción de una

realidad consensuada (cada vez que lo pretenden, resulta sin éxito). Lo que

su mundo contiene (y produce) es la diversidad de opiniones a lo largo y a lo ancho‖ (Luhmann, 1996:101). Esta diversidad de opiniones, en principio,

implica una diversidad de referencias y contingencias84.

Los medios de comunicación logran aquello donde no llegan otros

sistemas de referencias. Precisamente, es mediante estos acoplamientos

estructurales como alcanza a triunfar en la reactivación del potencial humano, del aumento de capital social y de la cohesión del sistema social en

su sobrevivencia y preservación.

¿Cómo lo logra? Continuando con la teoría sistémica de Luhmann,

alcanza a sostener abiertamente la labor de los medios en su progresiva

nivelación de las distintas clases sociales en las que puede estratificarse una

comunidad. Para Luhmann, los medios de masas se corresponden al sistema del Derecho o al sistema del Arte. Los medios de masas son un sistema que

utiliza sus propios campos programáticos para diversificar su relación con

respecto a otros sistemas de funciones. Por ejemplo, el arte conoce

numerosos tipos de arte: poesía, pintura, escultura, música, etc. La

diferenciación se realiza a través del sistema de percepción. De ahí, proviene

también la dificultad para integrarlo todo en un único sistema unitario: Unir desde la diferenciación.

Curiosamente para Luhmann, los medios de masas en su campo

programático no se diferencian por el sistema de percepción. Si lo pensamos este criterio técnico, también podría servir como diferenciación (prensa /

visual; radio / sonoro; televisión / sonoro-visual; internet / visual / sonoro /

interactivo). E incluso la potencialidad artística de los medios de masas: (el cine, la discografía, la moda, la narración televisiva, la radionovela, el

documental, etc.). Sin embargo, Luhmann prefiere implicar otro criterio más

próximo a las ideas de la Escuela de Francfort, considerando a los medios de

masas como industrias culturales que producen bienes cuya propiedad

permite la estratificación social. Dice Luhmann (1996:102): ―La división de los medios de masas en campos programáticos (como también la división al

interior de estos campos), hace visible el derrumbamiento del orden que

antes se designaba como sociedad de clases. Incluso esta división soporta

sobre sus espaldas la disolución de la estructura clasista. Esto no quiere

decir que ya no se transmita ninguna diferencia con respecto a las

prominencias sociales, ni que todo lleve a un proceso de nivelación‖. Luhmann habla de ―la parte sugestiva‖ de los significados que crea la

ilusión de superioridad (o inferioridad) de una parte de la población. Si

84 Debe señalarse que su concepción de contingencia es la que entiende de las explicaciones de Parsons.

Para ver esto, es muy recomendable la misma lectura que nos aconseja el propio Luhmann: James Olds,

The Growth and Structure of Motives: Psychological Studies in the Theory of Action, Glencoe III, 1956.

interpretamos como capital social, precisamente la eliminación del sistema de

la diferenciación mediante estos significados y su ―parte sugestiva‖, es decir, a la función de los medios de eliminar la distancia entre los estratos sociales,

tendremos un instrumento de riqueza social. Luhmann está seguro de esta

función de los medios (1996:103): ―La producción de los medios de masas no

se sostiene sobre una estructura feudal de clases, sino en la

complementariedad de roles, de arreglos, de intereses sectoriales del público‖. Pese a ello, todavía los medios sacian la diferenciación de clases

mediante su discurso especular. La riqueza surge en imágenes (casas,

mobiliarios) que muestran una posesión por el dinero, más que por la

influencia u el origen exquisito. Así que Luhmann sostiene que los estratos

tienen ahora un origen en una prominencia fraccionada. También reconoce el

error mítico de la posmodernidad, de que ―detrás de todo eso‖ está un poder invisible que explica al espectador porque él mismo no puede destacar. El

problema de explicar la construcción de la realidad bajo estos términos, es

que nadie tiene poder para enfrentar ese poder. Finalmente, la realidad se

puede simplificar sencillamente a un esquema reductor de poder y víctima.

Luhmann recoge respecto a esta estratificación las lecciones aprendidas de Parsons. Toda sociedad requiere de un sistema de

estratificación. El sistema de estratificación es una estructura, es decir, que

no se refiere a los individuos dentro del sistema de estratificación, sino a un

sistema de posiciones. La sociedad motiva para que los individuos ocupen

una posición ―apropiada‖ en el sistema de estratificación. No obstante, ¿cómo

suscita una sociedad en los individuos ―apropiados‖ el deseo de ocupar ciertas posiciones? Y una vez ocupada la posición, ¿cómo suscita en ellas la

sociedad el deseo de cumplir los requisitos de esas posiciones?

El proceso reúne una serie de cualidades: 1. Capacidad para alcanzar

metas. Todo sistema debe alcanzar sus metas primordiales; 2. Adaptación.

Todo sistema debe adecuarse a su exterior y adaptar el entorno a sus

necesidades; 3. Integración. Todo sistema debe regular la interrelación entre sus partes constituyentes; 4. Latencia: Todo sistema debe proporcionar,

mantener y renovar la motivación de los individuos y así las pautas

culturales que crean y mantienen la motivación. Además los sistemas tienen

un funcionamiento concreto: 1. Los sistemas tienen las características del

orden y de la interdependencia de las partes; 2. Los sistemas tienden hacia un orden que se mantiene por sí mismo o equilibrio; 3. Los sistemas pueden

ser estáticos o verse implicados en un proceso ordenado de cambio. La

naturaleza de una parte del sistema influye en la forma que pueden adoptar

las otras partes; 4. Los sistemas mantienen fronteras con sus ambientes. La

distribución y la integración constituyen dos procesos fundamentales y

necesarios para el estado de equilibrio de un sistema; 5. Los sistemas tienden hacia el automantenimiento, que implica el mantenimiento de fronteras y de

las relaciones entre las partes y el todo, el control de las variaciones del

entorno, y el control de las tendencias de cambio del sistema desde su

interior.

Para entender la necesidad de estratificación social en Luhmann,

debemos pensar que para él, un sistema no puede ser tan complejo como su

entorno. Ritzer pone el ejemplo del cuento de Borges. Un rey ordenó a un

cartógrafo que hiciera un mapa totalmente preciso de su país. Cuando el

cartógrafo lo terminó, el mapa resultó ser tan grande como el país, y por

tanto, inútil como el mapa. Los mapas, como los sistemas, deben reducir la

complejidad. El cartógrafo puede elegir qué rasgos son los importantes. Se

pueden hacer varios mapas de una misma región, porque la elección depende de la contingencia. Ello es necesario, porque quien hace el mapa nunca está

seguro de que lo que ha tenido en cuenta es importante para el usuario.

Para Luhmann, el nivel de estratificación, y nosotros añadiríamos, de

capitalización social depende de la formación de cotas de diferenciación

soportable a través de la especificidad de los sistemas de funciones y de las condiciones sociales de su proceso de diferenciación. En la formación de

estas cotas, tal como hemos descubierto, Luhmann reconoce el protagonismo

de los medios de masas.

4. La cultura ostensible: la diferencia entre la codificación y

programación. La función social de los medios de comunicación no está en la

totalidad de la información que cada campo programático actualiza (es decir,

no es lo valorado positivo de la codificación) sino en la memoria que con ello

se crea. Para el sistema de la sociedad, la memoria funciona como

comunicaciones entendidas, como realidad presupuesta, sin que cada una deba ser demostrada o fundamentada. Así que el control de las

comunicaciones sirve mayormente para asegurar el mundo conocido y para

eliminar la información que resulte improbable.

La vinculación del capital social y los medios de comunicación se

produce en estos campos programáticos. Ello es debido a que conservan y

reproducen distintos acoplamientos estructurales, y por ello, diferentes clases de interdependencia con diversos sistemas de funciones. Por ejemplo, dice

Luhmann (1996:98): ―La publicidad es sin duda un mercado propio del

sistema de la economía que destina a organizaciones especiales para ello.

Pero no es sólo eso. La publicidad debe realizar sus productos, mediante su

propia dinámica, al interior de los medios de comunicación de masas y no,

como en los casos típicos de otros productos, mediante sólo la disposición físico-químico-biológica para la satisfacción de una necesidad determinada.

En el campo de la publicidad, por consiguiente, la economía está orientada al

sistema de los medios de comunicación, así como la publicidad al sistema de

la economía‖.

Apuntado esto, y antes de proseguir, también hay que considerar la premisa luhmaniana de que los medios de comunicación entienden lo que

comunican sólo cuando se trata de algo que se realiza dentro de su red de

reproducción de informaciones. Cada comunicación en los medios de masas

sólo permanece ligada a su esquematismo que ellos mismo ponen a su

disposición.

Previamente, pues es necesario considerar que la comunicación para la cibernética de segundo orden no debe contener símbolos primarios que

representen comunicables (o lo que es lo mismo, símbolos, palabras,

mensajes, etc.). Así lo señala Von Foerster (2005:74 y ss), alcanzado incluso a

admitir que esa teoría de la comunicación implicara comunicables, ya se

tratara de una tecnología de la comunicación que da por garantizada la comunicación. Para Von Foerster, la comunicación es la interpretación que

un observador hace de la interacción entre dos organismos85 Ω1, Ω2.

Sean los Evs1 ≡ y Evs (Ω1) y Evs2 ≡ Evs (Ω2) secuencias de eventos Eve (tj), (j = 1, 2,3,...) con respecto a dos Ω1 y Ω2 respectivamente; y sea Com una

85 También señala que la actividad nerviosa de un organismo no puede ser compartida por otro

organismo. Esto le sugiere, que en verdad, nada puede ser “comunicado”.

representación (interna) observador de la relación entre estas secuencias de eventos: OB (Com (Evs1, Evs2))

Ya que Ω1 o Ω2 o ambos pueden ser observadores (Ω1 = OB1; Ω2 = OB2),

la expresión anterior puede volverse recursiva en Ω1 o en Ω2 o en ambos.

Ello demuestra para Von Foerster que llamamos "comunicación" a

una representación (interna) de una relación entre (una representación

interna de) uno mismo con algún otro.

R (Ω1(n +1), Com (Ω(n ) , Ω*))

Según su desarrollo, puede abreviarse del siguiente modo: C (Ω(n ) , Ω*)

Dentro del formalismo desarrollado, el pronombre personal reflexivo

―yo‖ aparece como el operador recursivo (infinitamente aplicado): Equ [Ω1

(n +1) C (Ω(n ) , Ω*)] o, en otras palabras: ―Yo soy la relación observada

entre yo mismo y la observación de mí mismo‖.

Frente a esta teoría, es esclarecedor apuntalar la repercusión de la

naturaleza del capital social. Su estudio microsocial ha servido para la formalización de la relación de confianza entre individuos, cooperación

coordinada, resolución de conflictos, movilización y gestión de recursos

comunitarios, legitimación de líderes, generación de ámbitos de trabajo, la

prevención laboral, la denuncia de abusos en el trabajo y la producción de

bienes públicos, en la que incluimos la producción mediática (o de los medios de masas) de bienes culturales.

El Banco Mundial diferencia entre dos modalidades de capital social:

1. El ―bonding‖ consiste en la construcción de vinculaciones entre los

miembros de una misma comunidad y tiene un efecto de incremento del

bienestar; 2. y el ―bridging‖ que funciona creando sinergia entre grupos

opuestos, es decir, entre grupos con poder o excluidos. Normalmente, o así lo entienden Fukuyama, Bourdieu o el propio

Weber, son las redes sociales las que permiten consolidar un sistema

capitalizado socialmente. En estos últimos años, precisamente hemos

hablado mucho sobre el poder de la tecnología de la información en la

formación de redes sociales. Las redes son distintas a las jerarquías. Lo usual es que las relaciones

sean informales y no basadas en la autoridad dentro de ellas. Esto no

siempre es beneficioso, ya que como comenta Fukuyama (2000: 258-259),

existen disfunciones organizativas (favoritismos, amiguismos) basadas en la

relación de parentesco, de amor, de religión, de etnia, de género, etc. Cuando

las redes sociales son informales y basadas en estas disfunciones, aparecen asociadas al nepotismo, la intolerancia, la endogamia y los acuerdos

personalistas. Por otro lado, Dabas y Najmanovich (1995) afirman que las

redes informales permiten una realidad dinámica mediante otras formas

alternativas de comunicación, interacción e intencionalidad desarrolladas en

un tiempo y dependiendo de determinadas coyunturas espaciales e históricas.

De acuerdo a la exposición de Von Foerster, sistémicamente estas redes pueden quedar definidas bajo su formulismo: OB (Com (Evs1, Evs2)).

Después de todo, si partimos de las premisas iniciales, y entendemos la

comunicación como la interpretación que un observador hace de la

interacción entre dos organismos Ω1, Ω2, entonces podemos extraer más conclusiones sobre las distintas posibilidades de comunicación: a) procesos

de exclusión de grupos dentro de una organización o entre ellos; b) el modo

de circulación de la información dentro de la organización, entre los grupos y

sus efectos participativos; c) la credibilidad de los grupos de poder (dirigentes

o líderes); d) la identificación de roles comunicacionales frente a la actitud de

sus miembros (cooperación, dominación, sumisión). Toda esta actividad se proyecta en el discurso de los medios de

comunicación mediante su recursividad funcionando en red. Esta proyección

constituye lo que desde la comunicación denominamos un ecosistema

comunicativo. El recurso de la ecología permite contemplar en relación la

actividad eco-humana y eco-comunicativa en pleno acoplamiento estructural. Si pensamos en un ecosistema comunicativo y humano, la

información se transmite en círculo. En una cultura mediática, dependemos

de la información para nuestra independencia. Este es el paradigma complejo

de la cultura mediática. La falta de redes sociales e incluso su eliminación en

el respaldo de las organizaciones microsociales (familias, hogares,

comunidades indígenas, organizaciones tribales) se considera como un factor decisivo en la pobreza extrema. El diseño de estrategias de vínculos entre las

personas incrementa el capital social, el progreso social y el desarrollo

económico y cultural. De ello, también consideramos que existe en la cultura

mediática ostensible el efecto de generación de pobreza de capital social

mediante la diferenciación clasista que utiliza como factor funcional la propiedad de determinados bienes culturales.

Al transformar el espacio pragmático de la comunicación en un

ecosistema de relaciones sociales, la información es un elemento estratégico

de capitalismo social. Existe desigualdad en el acceso y acumulación de

información como existe desigualdad en aquello que alimenta nuestra

existencia humana. Morin habla del ser auto-eco-organizador y de su dependencia con el entorno. El organismo vivo degrada su energía para

automantenerse, así que necesita alimentarse con energía renovada de su entorno. De este modo, necesitamos la dependencia ecológica para poder asegurar nuestra dependencia. Según Morin, la auto-eco-organización

significa que la organización del mundo exterior se encuentra inscrita en el

interior de nuestra propia organización viva. Conforme a Morin, nuestra autonomía material y espiritual como

seres humanos no sólo depende de la alimentación material, sino también de

la alimentación cultural: la lengua, el saber, la tecnología, las normas

sociales, otras culturas extranjeras, otras culturas pretéritas, etc.

5. La producción capitalista de la cultura ostensible y el intercambio de lo efímero.

Para comprender la producción capitalista de esa alimentación

cultural en una sociedad mediática, debemos valorar la importancia que tiene

las oscilaciones del gusto en el consumo. La pobreza social surge cuando

proveemos de bienes culturales pobres. Y, ¿qué valoramos como bienes culturales de elite frente al consumo de cultura popular (más pobre)? Lo

ocioso, lo superfluo, lo efímero.

Frente al consumismo mediático, la cultura ostensible mide sus

posibilidades con las mismas que le permite el lenguaje. Los signos, los

símbolos y la semiótica son los programadores del entorno informacional que

provee de nueva energía. Constan de acciones sociales que se renuevan con la misma regularidad. Son acciones que repiten el mismo significado

subjetivo típico. Pensamos que la industria cultural representa en sus bienes

a los representados para establecer futuras relaciones sociales. Es decir, los

bienes culturales representan a los miembros que ostentan el poder mediante

esos significados subjetivos típicos.

En una sociedad especular, el derroche ostensible sirve para la

supervivencia de las innovaciones que pueden hacerse por otros motivos distintos a los usos y costumbres. Todo lo contrario, el método de gasto

estaría sujeto a la acción selectiva de la norma reguladora de la reputación.

La distinción no está fuera de lugar. Así que la producción cultural no

depende tanto de la distribución y el consumo, como de las bases económicas

que sustentan los cánones del gusto. Lo bello tiene que ser a la vez costoso y mal adaptado para su uso y costumbre. Veblen (2004:175) cita un ejemplo

que ilustra nuestra afición a lo efímero: ―Desde el punto de vista de la simple

utilidad, la Kelmscott Press redujo la cuestión al absurdo al editar libros para

uso moderno con el texto escrito según la ortografía anticuada, impresos en

letra gótica y encuadernados con pastas de papel pergamino sujetas con

cintas de cuero‖. Añade Veblen que para más absurdo, el impresor tira una edición limitada para garantizar que ese libro es escaso, y por ello mismo,

costoso, y que otorga una distinción pecuniaria a su consumidor.

Además de la representación de poder mediante la distinción de los

bienes culturales, también los medios de comunicación actúan parar creer en

la institución de la propiedad mediante la posesión de las personas. En este sentido, los incentivos de los medios serían la propensión al dominio y a la

coerción; el aprovechamiento de la utilidad de las personas y de sus servicios;

y la misma ostentación de éxito frente a la propiedad de estas personas.

Así es como las audiencias, los consumidores o los espectadores son

altamente valorados como prueba de riqueza y como medio de acumular

riquezas. Y también tendríamos que admitir que el capital social que se descompone de una red informacional o mediática, es una red pobre en

cuanto que actúa regresivamente sobre los miembros de la comunidad.

Distinta sería la perspectiva sistémica auto-eco-organizacional, ya que aquí

el ecosistema encuentra las relaciones vinculantes para mantener el sistema

social, aunque las condiciones sean desfavorables para el individuo.

Pensemos, como afirma Luhmann, que la sociedad no entiende de semánticas de poder, sumisión y pobreza.

A propósito de esto, Dupuy opina que el mercado es la quintaesencia

del orden social en las sociedades complejas y no como se piensa es el azar:

―El mercado da a ver y a comprender la posibilidad de una autoorganización

social movida por las acciones de los hombres pero realizándose fuera de su conciencia y de su voluntad‖ (Dupuy, 1998:276). De acuerdo, a su noción de

mercado, el concepto de información tiene un lugar central. El intercambio de

bienes culturales, de saberes o la propia división de trabajo garantizan la

coordinación de saberes individuales que entran en sinergia sin que sea

necesaria la síntesis, ni sea posible, ni pueda tener lugar. Así si el criterio de

selección de la evolución cultural es el número de individuos que se aferran a una tradición para su conservación, muestra por un lado la superioridad del

mercado para mantener las condiciones de un sector de la población y

además ejerce atracción sobre el resto de las tradiciones restantes. De este

modo, el mercado en el que se mueve el capitalismo social, ya no es un

sistema de producción y de intercambios materiales, sino como estamos pretendiendo mostrar, un sistema de producción e intercambio de señales,

frente al cual están los valores (los precios). Los precios son señales con un

valor incitativo. Desaniman a los consumidores a adquirir la mercancía que

bajo sus condiciones actuales hacen costosa su producción, y obligan al

productor a buscar nuevas formas para obtener sustanciales beneficios.

Dupuy desea resaltar la complejidad del entorno en el que los bienes

culturales se mueven, ya no regulado por un saber colectivo representado por un orden espontáneo de saberes individuales. En este caso, el entorno en el

que lo efímero evoluciona, se encuentra bajo la competencia de sistemas de

reglas abstractas. El especulador, en nuestro caso, ya sólo acecha sobre la

información a la que no tiene acceso el resto de miembros (o sujetos). No

obstante, sobre una información primera no puede obtener beneficios hasta que todos evaluemos como pertinente esa información. Así que la complejidad

comienza precisamente de que el egoísmo de quien especula con una

información restrictiva al resto, sólo puede obtener beneficio, hasta que todos

tomen nota de su evaluación, es decir, se beneficien gracias a él, de las

buenas informaciones. Esta podría considerarse como la visión positiva del

capitalismo informacional (o cultural) y su función social. Dicho esto, es fácil pensar que el capital social se basa hoy en la

información que acaparamos antes que otros, y que además ponemos en

circulación en un mercado de signos distinguidos (que adquieren en el

consumo su valor simbólico).

Si el capital social en una sociedad compleja es criterio de jerarquización, debe entenderse como la sociedad más generosa aquella que

ofrece más información, que la regala, y de este modo, incrementa su capital

social. Del mismo que en las sociedades primitivas, los bienes alimenticios o

suntuarios no corresponden a una economía individual de las necesidades,

sino más bien cumplen con una función de prestigio y de distribución

jerárquica, la sociedad compleja coacciona con la información. Esto se hace necesario para que así se manifieste esa jerarquía social que basa la

diferenciación en la distinción entre la función economía y la función/signo.

Sobre ello también Baudrillard extrae sus propias conclusiones al

observar en el trabajo antropológico de Malinowski y las tribus Trobiandeses, el intercambio simbólico de la kula y el potlatch (1999:3): ―Sin embargo,

detrás de todas las superestructuras de la compra, de la transacción y de la propiedad privada, es siempre el mecanismo de la prestación social lo que

hay que lee en nuestra opción, nuestra acumulación, nuestra manipulación y

nuestro consumo de objetos, mecanismo de discriminación y de prestigio que

se halla en la base misma del sistema de valores y de integración en el orden

jerárquico de la sociedad‖. También frente al consumo ostentatorio, Baudrillard habla de otro

valor del objeto de consumo: el simulacro funcional. Así, los bienes culturales

no solo poseen la función de preservación de un orden jerárquico de valores,

sino que además deben someterse al consenso severo de la moral

democrática del esfuerzo, del mérito y del hacer. De este modo, el discurso

funcional sirve de coartada al discurso distintivo. La paradoja de este consumo es que si bien en una primera

aproximación parece que el goce es individual y personal, digámoslo en

términos luhmanniano, que corresponde al sistema psíquico, es, por el

contrario, una operación propia de un sistema autorreferencial y

autopoiético. El consumo de estos bienes culturales es una institución social

coactiva que determina los comportamientos aún antes de ser reflexionada por la conciencia de los sujetos sociales. Sobre esto dice Baudrillard (1999:4):

―una gratificación individual generalizada, sino como un destino social que

afecta a ciertos grupos o a ciertas clases en mayor medida que a otros, o por

oposición a otros‖. O sea que el consumo de bienes culturales, o ya dicho

concretamente, la información, sería una selección por la cual quedan

cualificados, en términos de Luhmann, elementos del sistema. Se trata de un

control de cierre/clausura que permite entenderlo no como aislamiento, sino desde una dependencia energética del entorno. La clausura de esta

operación, como hemos pretendido mostrar desde el principio, es un cierre de

tipo comunicacional o semántico, aunque también implique una apertura

energética o informacional.

Llegando al final, queremos concluir al modo de Weber. La muerte del significado ha supuesto que el sistema cultural se fragmente en esferas

autónomas de conocimiento cognitivo, moral y estético. Esto nos conduce

directamente a la comprensión del antagonismo, a paradojas, que también

como asiente Alexander, se dan entre las diferentes creencias y las acciones

sociales que colisionan entre sí.

De acuerdo a las enseñanzas de Weber debemos indagar más sobre los nuevos valores, la racionalidad, la ética, y si sumamos además una

reflexión de Durkheim, vigilar la creciente abstracción de la conciencia

colectiva.

Ahora el sistema de la cultura posee su propia estructura interna (que Parsons llama sistemas simbólicos) y se institucionaliza para funcionar como

modelo o subsistema del sistema social. La Teoría Crítica ha estudiado este proceso por el cual la estructura de la cultura se institucionaliza en la

sociedad. También han sido muy relevantes las aportaciones semiológicas

desde Saussure a Barthes en la construcción de estas estructuras mediante

los códigos culturales y el uso a su vez, de signos que contienen significado y

significante. Finalmente, estos códigos semióticos quedan ligados a los sistemas sociales, a los sistemas psíquicos y a la acción misma que, como

hemos pretendido mostrar, intervienen en la producción actual de capital

social.

6. A modo de conclusión: la proximidad del arte a la comprensión de la

producción cultural de capital social. En conclusión, los bienes culturales funcionan en el sistema social

como signos de diferenciación clasista en la estratificación social. La

producción cultural cumple una función indirecta en el consumo, o dicho de

otro modo, es la observación de segundo orden la que otorga sentido a una

cultura que capitaliza las relaciones sociales. No todas las sociedades tienen una cultura que capitaliza las

relaciones sociales. En sociedades más sencillas, los objetos han permitido

solo las relaciones entre los miembros de la comunidad, a diferencia de las

sociedades complejas. En estas últimas, se olvidó, como nos recuerda

Luhmann, de emplear la naturaleza para garantizar la concordancia y se

apostó en mayor grado por el consenso. El inicio del arte como bien cultural que permite la estratificación es la

tematización que se realiza a través del consenso de opiniones. De este modo,

podemos afirmar que la cultura masiva o mediática también va a construir

las nuevas realidades sociales mediante la discusión del buen (o mal) gusto; y

a propósito de ello, dice Luhmann (2005:130): ―Por un lado la discusión

acerca del buen (o mal gusto) no conduce hacia los criterios buscados, sino tan sólo a la experiencia de que todos los criterios supuestamente objetivos

tienen efectos sociales discriminatorios: excluyen de la sociedad a los que

experimentan de otra manera‖.

De otro lado, el arte es evaluado bajo los criterios filosóficos de la

estética que se escapan a la simple percepción y que se sustentan en una

actividad cognitiva validada. Según Luhmann, es precisamente en periodos

de transición cuando la actividad estética busca en la sociedad mediante el consenso, la generalización de símbolos que actúan como a priori

transcendentales que unen a los sujetos y se confrontan con ideologías.

Aunque Luhmann afirma sobre ello, que cada vez más las

coordinaciones comunicativas están orientadas por las cosas y no por los

fundamentos y de este modo, el disenso se hace más llevadero. Para el sistema social, el consenso no puede hacerse muy necesario, y se tendrá que conceder el lugar que se merece a la orientación por las cosas. Continuando

con Luhmann, así se libera la comunicación de inmediato, ya que se valora lo

que se deja a cargo de la decisión de si estamos de acuerdo con las opiniones

y que valor tienen para nosotros lo que se ha sostenido en ellas.

Luhmann reconoce en su estudio sobre el arte y la comunicación su

función estratificadora, pero advierte que son muy complejas. Aunque admite las relaciones del arte con el orden estratificadamente diferenciado, también

reconoce la capacidad del arte para preparar para el arte. Es decir, que se

comprenda independientemente de la estratificación y decida por sí misma

quien entiende algo del asunto (y quiénes están excluidos).

La socialidad del arte moderno tiene su origen en cómo se impone a la sociedad. Es un sistema clausurado con autonomía operativa que sirve para

todos los sistemas de función, entre ellos, el arte o la cultura mediática. Ello

se sustenta en las distinciones entre sistema/entorno y sistema/sistema. En

el primer binomio, el sistema es la información interior frente a un entorno

vacío; en el segundo caso, el otro lado también cabe señalarse o marcarse.

Así podría entenderse que la cultura mediática ya también puede ser la conveniencia de aumentar la audiencia, la dinámica empresarial de los

beneficios o sencillamente la pobreza creativa de los productores.

Pese a esto, la capitalización social en la producción cultural y su

relación con la estratificación social es consecuencia, de que las obras de arte

fueron encargadas durante mucho tiempo por los estratos superiores; como también ocurre ahora, que es considerado como un bien acumulable que se

revaloriza con el tiempo y de ello, una importante inversión capitalista para

las mismas clases superiores. Así que las esferas más altas sociales pueden

condicionar la función pedagógica-moral del arte, limitando su libertad de

acción. Como afirma Luhmann, los estilos de la retórica vienen coaccionados

por el rango de las personas tratadas. Así la producción mediática también desarrolla más la representación de clases elevadas (toman la decisión sobre

cómo es la cosa) y por otro lado, realiza una labor de capitalización social

cuando desarrolla más asuntos públicos-comunes (que como dice Luhmann,

están orientados a determinadas funciones) que aquellos de interés privado

de las clases superiores. La producción cultural posee estructuras que se acomodan a cualquier observador, con lo que permite su acercamiento

independientemente de su condición social de nacimiento. Finalmente,

debemos entender en esta perspectiva mostrada, que la pobreza cultural de

los contenidos de los medios masivos, en cualquier caso, es la decisión de las

clases superiores que encargan una creación pobre (y decidida entre ellos) para saciar los beneficios privados. Y que la responsabilidad moral-pedagógica, como señalaba Luhmann, de los bienes culturales no están en

las manos de las clases más inferiores (que son a su vez, los más

consumidores), sino de la pobreza de capital social que poseen la sociedades

de medios masivos privados que separan en estratos cada vez más distantes

mediante su producción simbólica.


Fernando R. Contreras

Profesor del Departamento de Periodismo 1 en la Universidad de Sevilla. Doctor en Ciencias de la Información. Licenciado en Bellas Artes. Trabaja

también para el Departamento de Filosofía y Lógica y Filosofía de la Ciencia

con el Grupo de Estudio en Antropología Cultural. Su línea de investigación

son los Estudios Culturales, Medios e Innovación Tecnológica. Es miembro

fundador de la Asociación Iberoamericana de Antropología Visual y

Comunicación y director de SirandaEditorial.


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CAPITULO 4

LAS POLÍTICAS DE COMUNICACIÓN EN LA UNESCO

Fernando Quirós

1. POLITICA, INFORMACIÓN Y COMUNICACIÓN EN LA UNESCO.

El debate sobre la información y la comunicación en la UNESCO fue

siempre un debate político cuyos resultados dependieron del juego de las

mayorías y minorías. La nueva agencia de la ONU funcionó desde su creación mediante el principio democrático de un país un voto y, al no poder

establecerse una filosofía permanente de la UNESCO sobre la que basar su

acción práctica, la mayoría numérica pudo imponer en cada momento de su

historia su propia filosofía y su propia ética. Así puede hablarse de: a) un primer

período de primacía de las doctrinas políticas liberales y de las teorías

funcionalistas que va desde la fundación hasta finales de la década de 1960; b) un segundo período de mayoría tercermundista y auge de las doctrinas críticas,

que arranca en 1970 y llega hasta la aprobación del Informe MacBride en 1980;

c) un tercer periodo de crisis marcado por la retirada de los Estados Unidos de

América (1985) y del Reino Unido (1986) y d) un acuarto periodo en el que la

crisis se resuelve devolviendo la hegemonía al bloque occidental y retornando a

los principios liberales de 1946. En 1946 Archibald Macleish, embajador de los Estados Unidos de

América, propuso y consiguió la incorporación de la doctrina del free flow of information al Acta Constitutiva de la Organización y luego, en la I

Conferencia General se creó una División de medios de comunicación, con una

sección específica sobre libre flujo de la información, a la que se dio el mandato

de cooperar con la Subcomisión de Libertad de Información de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas86, para la elaboración de un informe

sobre los obstáculos y la libre circulación de la información y de las ideas. La posición oficial norteamericana era en esos años que "la UNESCO debería hacer un esfuerzo serio que permita que los medios de comunicación puedan servir de forma más positiva y creativa para la causa del entendimiento internacional y por lo tanto para la paz”87.

Hasta 1970 la doctrina de la UNESCO se basó en la tesis

norteamericana según la cual no debía irse más allá de la inclusión en el Acta Constitutiva del free flow of information, entendido como supresión de todas

las limitaciones a las empresas para constituirse y funcionar según sus

propios criterios, permitiéndoles difundir libremente noticias y opiniones. Se

apoyaba para ello en las resoluciones 39(I) y 59 (I) de las Naciones Unidas

86 La creación de esta Comisión se debe igualmente a una iniciativa de los Estados Unidos, que tenía por

objeto dar fuerza y publicidad a su doctrina del libre flujo. La Comisión de Derechos Humanos, crea la

Subcomisión de Libertad de Información mediante la Resolución 2/9 de 21/6/1946.

87 En 1947, la Comisión Nacional de los Estados Unidos para la UNESCO dirigía al Secretario de Estado

un documento en el que recomendaba que la delegación norteamericana trabajase para hacer progresar y

secundar propuestas para la supresión de los obstáculos a la libre circulación de la información. Vid.

SCHILLER, Herbert I.(1997) "La diplomacia de la dominación cultural y la libre circulación de

información". Analisi, nº 10/11, pp 76-77

(1946); en el Acta Final de la I Conferencia Internacional sobre Libertad de

Información y en el artículo 19 de la Declaración Universal de Derechos Humanos88. La UNESCO quedaba como una organización meramente

instrumental que debía dedicar sus esfuerzos a la reconstrucción de las

zonas devastadas por la guerra; a la elaboración de informes, estudios y

encuestas sobre la situación de los medios de comunicación en el mundo y,

finalmente, a ejecutar programas sobre comunicación y desarrollo basados en los planteamientos liberal-funcionalistas de la Mass Media and Nacional Development.

La URRSS, por su parte, sostenía que la soberanía nacional estaba por encima de cualquier otra consideración de la libertad y que a la libertad formal capitalista no era más que un engaño por que los medios materiales

para ejercitar la libertad de información no estaban en manos del pueblo sino

de las empresas privadas. Debían, además, adoptarse todas las restricciones necesarias para garantizar que la libertad de información (que no era un

principio de derecho internacional) no violase la soberanía nacional (que si lo

era). A la vista de lo cual, no resulta extraño que la UNESCO, por el carácter instrumental impuesto por EEUU, fuera para los comunistas un arma del imperialismo.

Este enfrentamiento se saldó siempre con el triunfo de las tesis

norteamericanas, dado que el apoyo del Grupo Occidental y de buena parte del Latinoamericano le aseguraban una mayoría mecánica. Sin embargo, la

incorporación de un gran número países al Sistema de Naciones Unidas como

consecuencia de la descolonización cambió la correlación de fuerzas. Desde

1973, el Movimiento de Países No Alineados acordó actuar de forma

concertada en la ONU y sus organismos especializados introduciendo en la agenda dos polémicos proyectos: el Nuevo Orden Económico Internacional (NOEI) y el Nuevo Orden Internacional de la Información y la Comunicación (NOMIC).

Por otra parte, la Unión Soviética y los países socialistas vieron en el

cambio de mayoría una forma de combatir con éxito al bloque occidental. Por

mucho que algunas de las propuestas tercermundistas no fueran de su

agrado, no podía dejar de prestar apoyo táctico a los Países No Alineados y al Grupo de los 77. Los conceptos clave serán ahora libre flujo pero equilibrado de la información y políticas nacionales de comunicación. Ambos terminarán

siendo absorbidos por el proyecto del NOMIC como sus dimensiones

internacional y nacional respectivamente y, el NOMIC, como componente del

Nuevo Orden Económico Internacional.

No hay acuerdo entre los investigadores sobre si la politización del debate se inicia aquí o si se trata simplemente de una politización diferente a

la vivida entre 1946 y 1970. Dicho de otra forma, la UNESCO habría sufrido una politización prooccidental hasta 1970 y prosoviética-tercermundista hasta

la retirada de los Estados Unidos y Gran Bretaña a comienzos de los años

ochenta del pasado siglo. Knight, por ejemplo, considera que en el primer

88 ONU (1946) Res. 39(I) información es un principio de derecho humano, fundamento de todas las

libertades, factor esencial de cualquier esfuerzo serio para promover la paz y el progreso en el mundo.

ONU (1946) Res. 59 (I) por la que se convoca la I Conferencia Internacional sobre Libertad de

Información. ONU (1948). Acta Final de la I Conferencia Internacional sobre Libertad de Información.

periodo la UNESCO practicó un pragmatismo alejado de disputas políticas,

mientras que en el segundo se abrió paso el conflicto al entrometerse los Estados en los asuntos de la información89. Para Alain Modoux, la URRSS

utilizó la UNESCO como foro para legitimar su control sobre los medios

argumentando que el libre flujo de la información estaba fuertemente desequilibrado en favor de Occidente y en perjuicio del Este. Así, “habría obtenido ventaja manipulando a los países en desarrollo para que impusiesen el denominado Nuevo Orden Mundial de la Comunicación y la Información (NOMIC)”90. Federico Mayor Zaragoza, ex Director General de la UNESCO, se refiere siempre al debate sobre el NOMIC como los años en que fue mal interpretada el Acta Constitutiva. Sin embargo, para Nordestreng y para

Preston la interpretación correcta del texto fundacional se hizo precisamente en

los años del NOMIC91. Lo cierto es que la política, aplicada a la educación y a la cultura

nunca levantó recelos ni resquemores. Sin embargo, en el caso de la comunicación no fue así. Occidente vio en las Políticas Nacionales de Comunicación (en adelante PNC) un peligroso instrumento de intromisión de

los Estados en los medios de comunicación. El debate se tornó agrio, a veces

violento, y las PNC fueron una de las causas aducidas por Estados Unidos y

Gran Bretaña para abandonar la UNESCO en los primeros años de la década

de 1980.

2. INTRODUCCIÓN DE LAS POLITICAS NACIONALES DE COMUNICACIÓN EN LOS PROGRAMAS DE LA UNESCO.

El concepto de "política nacional de comunicación" figura en los

documentos de la UNESCO desde la XVI Conferencia General (París, 1970). Allí se decide ayudar a los Estados miembros para que formulen sus políticas relativas a los grandes medios de comunicación92. Esta resolución se apoyaba

en las conclusiones del Simposio de Montreal, celebrado un año antes para preparar un nuevo "Programa Internacional de Investigación en Comunicaciones" . Así, el programa de comunicación completaría el

movimiento iniciado en 1968 en el terreno de la educación, con la

introducción de las "políticas de educación", y discurriría en paralelo con la noción de "políticas culturales".93 Desde este momento el concepto de política

aparece indisociablemente unido al de planificación.

El Simposio de Montreal constituye la vertiente académica de lo que en otro lugar he denominado el giro crítico de la UNESCO. El modelo

desarrollista de claro corte funcionalista se había agotado en plena explosión

de paradigmas y los programas basados en esa teoría no habían dado los

resultados apetecidos. Este modelo se basaba en las siguientes premisas:

89 KNIGHT, R.P. (1970) "Unesco's International Communications Activities”, en FISHER y MERRIL

International Communications., N.York: Hasting House. 90 MODOUX, A (1994). “Perspectivas de la UNESCO sobre Comunicación”. Ponencia presentada al I

Congreso Internacional sobre Comunicación, cultura y desarrollo. Madrid, 24 y 25 de noviembre. 91 NORDESTRENG, K. (1984). The massmedia declaration of UNESCO. Norwood, NJ: Ablex y

HERMAN, E et al. Hope and Folly. The Unites States and UNESCO 1946-1985. 92 UNESCO Doc. 17C/4.21 93 UNESCO, Proyecto de Programa y Presupuesto para 1973-1974. Doc 17C/5.

1) Existen solo dos tipos de unidades en el sistema internacional: las atrasadas y las modernas. Mediante un proceso de modernización las primeras deben

reproducir el modelo de las democracias de los países industrializados en los

que la libertad de información se genera porque existe libertad de opinión. Hay

que estimular que sean estos sistemas los que difundan sus valores como

mensajes periodísticos o culturales.

2) Es preferible una cooperación internacional para el desarrollo de nuevos sistemas de comunicación que otorgue la iniciativa a las empresas privadas,

como forma de garantizar la no injerencia de los gobiernos en el terreno de la

información. La forma de financiación ideal de los sistemas de medios es la

comercial.

3) El progreso tecnológico es la clave del desarrollo. Puesto que son los países

industrializados los que se encuentran más avanzados la transferencia de sus

tecnologías al resto del mundo será la clave del despegue hacia el desarrollo de

las zonas atrasadas.

4) Puesto que el gran desarrollo de los medios occidentales se debe a su alto grado de profesionalidad, es preciso poner en marcha mecanismos de

intercambios, cursos, becas... de forma que los países atrasados aprendan las

técnicas de los países industrializados.

Las cuatro premisas podemos encontrarlas en las actas de las

reuniones que, sobre la contribución de los medios al desarrollo, se realizaron en Bangkok (1960) para Asía y Oceanía, Santiago de Chile (1961) para

América Latina y El Caribe y París (1962) para África94.

Sin embargo las nuevas bases teóricas sobre las que debían

articularse las PNC partían de una evaluación muy crítica del modelo

desarrollista, al considerar que los teóricos de la "modernización" pasaron por

alto que el sistema mostraba una división entre países industrializados y países "atrasados", organizada jerárquicamente. Los países "atrasados" eran

prolongación jerarquizada de los industrializados en la que se integraron la

mayoría de los países de África, América Latina, Asia y Oceanía. La regla de

funcionamiento era esta: la evolución del sistema capitalista mundial desborda

las fronteras de los centros creando una red de relaciones económicas en la que los países "atrasados" "dependen" de los países industrializados. Mientras el

centro se desarrolla la periferia permanece anclada en la dependencia. Y en este

sistema los medios de comunicación actuaban de facilitadores de la

dependencia al reproducir periféricamente los sistemas de los países

industrializados. El nuevo "Programa Internacional de Investigación en Comunicación" servirá, además, para hacer un diagnóstico muy crítico con el orden

informativo internacional que se había construido desde 1945. Las agencias

94 UNESCO (1960). “Developing mass media in Asia; papers of a UNESCO meeting in Bangkok”.

Reports and papers on mass communication, 30.

UNESCO (1962). “Meeting of Experts on Development of Information in Africa”. Reports and papers

on mass communication, 37.

UNESCO (1962). “Meeting of Experts on Development of Information in Latin America; papers of a

UNESCO meeting in Santiago de Chile”

de noticias occidentales dominaban el flujo internacional. La producción y

distribución de contenidos para la radio, la televisión y el cine estaba en las mismas manos y, la competencia con las grandes corporaciones

norteamericanas y europeas resultaba imposible para los países del Tercer

Mundo. Además las transferencias de tecnología desde los países centrales

lejos de mejorar la situación general de los medios nacionales los había

anclado aun más en la dependencia. De aquí el que empiece a pensarse en la necesidad de acuerdos internacionales que garanticen el equilibrio de los

flujos y en otorgar al Estado el papel de planificador-coordinador de los

sistemas de medios de comunicación masiva.

En 1972 se celebró en París una nueva reunión de expertos con el

objeto de precisar el concepto y el alcance que las PNC deberían tener en el

programa de la UNESCO. Ideadas para países en vías de desarrollo, las PNC deberían servir para lograr una contribución efectiva de los medios a lo que, a

todas luces, era una necesidad en buena parte del mundo. Igualmente se

consideraba que una coordinación regional de PNCs favorecería los procesos

de integración regional.

Una vez recibido el informe de los expertos, la XVIII Conferencia General (París, 1974) decide organizar tres conferencias regionales sobre este

asunto. La primera debería celebrarse en América Latina, puesto que su

estructura de medios era superior al resto del Tercer Mundo y, contaba con

centros de investigación que habían publicado numerosos trabajos sobre los

vínculos entre comunicación y desarrollo. A esta primera conferencia

deberían seguir las de África y Asia.95

En julio de 1974, se celebró la primera de las reuniones preparatorias

de esta conferencia (Bogotá) que definió así las PNC:

"conjunto integrado, explícito y duradero de políticas parciales de comunicación armonizadas en un cuerpo coherente de principios y normas dirigidas a guiar la conducta de las instituciones especializadas en el manejo del proceso general de comunicación en un país"96

y estableció las condiciones básicas para su diseño: pluralismo y democracia

en la comunicación y acción promotora del Estado. Los poderes públicos deberían impulsar la constitución de Consejos Nacionales de Comunicación

que deberían ser autónomos y pluralistas (integrados por los poderes públicos, los propietarios de los medios y los profesionales de la

comunicación). Es decir, la PNC sería definida y articulada por todos los

sectores implicados quedando para el Estado el papel de sustentador y

árbitro97.

En 1975 se celebraron dos nuevas reuniones de expertos (San José de

Costa Rica y Quito) que acordaron98:

95 Vid. UNESCO COM/MD/20. UNESCO COM/MD/24 y GIFREU, J. (1986) El Debate internacional

de la comunicación. Barcelona: Ariel pp 98-99 96 BELTRAN, L.R. (1975). Políticas Nacionales de Comunicación en América Latina: los primeros

pasos. Quito: CIESPAL 97 UNESCO COM 74/Conf, 617/4 98 Fueron el Seminario sobre Políticas Nacionales de Comunicación en América Latina y el Caribe,

celebrado en San José de Costa Rica y la Reunión de expertos en el intercambio de noticias en América

Latina celebrada en Quito.

a) Recomendar a los gobiernos la formulación de políticas nacionales, en los términos expresados en la reunión de Bogotá.

b) Sugerir a la próxima Conferencia Intergubernamental, la máxima

prioridad en explicitar la PNC, sobre todo en lo concerniente al

flujo internacional de información.

c) Reiterar la necesidad de crear una agencia regional de noticias. d) Subrayar la necesidad de que los gobiernos protejan el

funcionamiento de la futura agencia regional.

e) Recomendar la creación de agencias nacionales de noticias, como

tarea prioritaria para todos los países de la región.

La Conferencia sobre Políticas Nacional de Comunicación en América Latina y el Caribe (San José de Costa Rica, 1976) asumió tanto la definición

como las condiciones para su diseño mediante una declaración y una

treintena de recomendaciones de las que cabe destacar:99

1) Reconocer que una más equilibrada circulación internacional de

información es una reivindicación justa y necesaria, y que como tal debe ser objeto de precisas disposiciones legales a nivel nacional.

2) Estructurar sistemas de comunicación complementarios, así como la

participación de todos los sectores en el proceso de comunicación.

3) Reconocer el derecho a la libre comunicación e información.

4) Reconocer el derecho a la comunicación como principio que se deriva

del derecho universal a la libre expresión del pensamiento, en sus aspectos de acceso y participación.

5) Continuar los esfuerzos por lograr una regulación internacional del

derecho de réplica.

6) Reconocer que es potestad de los Estados la formulación de políticas y

planes nacionales en materia de comunicación social, reconociendo las peculiaridades de cada país.

7) Creación de Consejos Nacionales de Comunicación.

8) Creación de una agencia de noticias regional, o de un consorcio

regional de agencias nacionales.

9) Estudiar el efecto de la comunicación social en los procesos regionales

de integración. 10) Coordinar las nuevas políticas nacionales en el contexto del Nuevo

Orden Económico Internacional.

Tanto de la Declaración, como de las recomendaciones se desprende un

planteamiento de las PNC como un instrumento de cambio legal y democrático que fuese capaz de ordenar un sistema de comunicación que,

internacional, regional y nacionalmente, no favorecía la demanda

fundamental de las sociedades latinoamericanas: el desarrollo. La

Conferencia de San José invita a los gobiernos a forjar políticas democráticas,

mediante consultas y conciliación de intereses de todos los sectores

implicados. Los poderes públicos estan contemplados como árbitros y fuerzas

99 UNESCO COM/MD/38. Informe Final de la Conferencia Intergubernamental sobre políticas de

Comunicación en América Latina y el Caribe. San José de Costa Rica 12-21 de julio de 1976.

de respaldo a la aplicación de las políticas. Al igual que en otros sectores, los

gobiernos deben tener presente que la soberanía de la nación radica en sus pueblos y la comunicación no debe ser una excepción. La expresión de esa

soberanía popular se encuentra en la recomendación de que los Consejos

Nacionales de Comunicación sean democráticos y pluralistas.

Sin embargo ni los países occidentales, ni las grandes patronales ni

buena parte de las organizaciones internacionales de periodistas lo entendieron así. Todo lo contrario. La Conferencia de San José se convirtió en

la más polémica de las celebradas hasta entonces bajo los auspicios de la UNESCO. La Sociedad Interamericana de Prensa (SIP), la Asociación Interamericana de Radiodifusión (AIR), el Instituto Internacional de Prensa (IPI) y la Federación Internacional de Editores de Diarios (FIEJ) constituyeron el

World Press Freedon Comitte para enfrentarse a lo que consideraban una

amenaza para la libertad de información, en tanto que, sostenían, la UNESCO pretendía estatalizar la información a partir de las recomendaciones de expertos que no eran periodistas, ni empresarios de los medios. La AIR emitió

un comunicado anunciando que se proponía "enfrentarse a esta grave amenaza para la superviencia de todos los medios de comunicación social libres y contraatacar sugiriendo una serie de acciones que deberían contraponerse a la conferencia intergubernamental". Mientras, los periódicos

asociados a la SIP comenzaron a publicar editoriales en los que se afirmaba

que el documento de Bogotá era por completo opuesto a la Constitución de la UNESCO y por lo tanto ilegal, afirmando que se quería reformular la radiotelevisión latinoamericana según patrones socialistas100.

Este enfrentamiento se suma a los producidos con anterioridad a cuenta

de dos iniciativas presentadas por la Unión Soviética:

1) La Declaración sobre transmisión desde satélites de difusión directa, aprobada en 1972 por una mayoría abrumadora que se manifiestó a favor del principio del consentimiento previo de cada Estado para emitir sobre su

territorio desde satélites DBS101.

2) El proyecto de Declaración relativa a los principios fundamentales del empleo de los grandes medios de información para fortalecer la paz, la comprensión internacional y en contra de toda propaganda bélica, racismo y el apartheid; que vuelve a introducir en el debate internacional el asunto de la

responsabilidad de los Estados, bloqueado por Estados Unidos desde 1948.

Entre 1972 y 1976 fue imposible pactar un texto aceptable para todos

llegándose incluso al abandono de las reuniones por parte de casi todo el

Grupo Occidental. Por su parte, el Movimiento de Países No Alineados había continuado por la senda abierta en 1973, poniendo en marcha el Pool de Agencias de Noticias el MPNA (1975) y celebrando, casi en paralelo con la Conferencia de

San José el Simposio de Túnez (1976) en cuyo Informe Final leemos:

100 "La SIP aconseja luchar contra la consejos de la UNESCO. Descubrimiento de una conspiración”.

Reproducido en los principales diarios de la región el 13/3/1976. 101 UNESCO (1972). Declaración sobre los principios rectores de las transmisiones por satélite para la

libre circulación de información, la difusión de la educación y la intensificación de los intercambios

culturales. Doc. A/AC 105/109.

“Ya que la información en el mundo muestra un desequilibrio que favorece a unos e ignora a otros, es el deber de los países no-alineados y de otros países desarrollados cambiar esta situación y conseguir la descolonización de la información e iniciar un nuevo orden internacional en la información...102"

fijando las reivindicaciones del Movimiento en materia de información en Nueva Delhi (1976), donde la Conferencia de Ministros de Información y

directores de agencias de noticias del MPNA:

"... reafirma la determinación de los países no-alineados de no

continuar sufriendo individualmente ni colectivamente debido a la presente e injusta situación global. Era claro que podía ser rectificada animando a una cooperación constructiva y extensa entre ellos para lograr una mayor autoconfianza colectiva. Expresaron el compromiso de mejorar el flujo de información directa y comunicación rápida entre unos y otros, promocionando así tanto un mayor conocimiento mutuo como un entendimiento de sus metas políticas y económicas comunes y aumentar también la beneficiosa cooperación en los campos sociales y culturales. Enfatizaron que la descolonización de la información es esencial para estos propósitos y que el establecimiento de un Nuevo Orden Internacional para la Información es tan necesario como el Nuevo Orden Económico Internacional...103"

Finalmente, la V Cumbre (Colombo, 1976) en su Declaración Final afirma que un nuevo orden internacional en los campos de la información y comunicación de masas es tan vital como un nuevo orden económico internacional y encarga a Túnez la introducción de este asunto en el orden del

día de la XIX Conferencia General de la UNESCO, que debía celebrarse en Nairobi.

3. LAS PNC COMO DIMENSION NACIONAL DEL NOMIC.

Durante la XIX Conferencia General (Nairobi, 1976) la UNESCO estuvo a punto de romperse apenas iniciados los debates sobre el proyecto de

Declaración presentado por la URSS. La consideración del sionismo como

forma de racismo se saldó con el abandono de las sesiones de casi todo el

Grupo Occidental. Por ello el asunto del NOII no pasó de algunas

consideraciones preliminares y de la incorporación al I Plan a Plazo Medio de los conceptos de equilibrio y derecho a comunicar. Sin embargo, la amenaza

102Organización Internacional de Periodistas, (1986) Nuevo Orden Internacional de la Información y

Comunicación, , Apendice I: Documento nº 48, pp.276-284. Praga : OIP

103 Bulatovic V. (1978) No-Alineamiento e Información. Belgrado: Comité Federal para la Información. pp.

73-85.

de ruptura se superó gracias, en buena medida, a la actuación del Director

General (Amadou Mahtar M‘Bow) que propuso inaugurar un procedimiento de toma de decisiones basado en el consenso. Cada bloque cedió en parte de

sus aspiraciones para que las resoluciones no tuviesen que terminar en

votaciones en que cualquier minoría se sintiese perjudicada. Gracias a ello, la

Conferencia General pudo posponer el debate y aprobar la formación de la Comisión Internacional para el Estudio de los Problemas de la Comunicación,

conocida después como Comisión MacBride.

En la XX Conferencia General (París, 1978) todos los proyectos sobre

comunicación e información convergen en el NOMIC. Así pudo aprobarse por

consenso un texto final para de la Declaración sobre los massmedia, que sin satisfacer la tesis soviética de la responsabilidad de los Estados afirmaba que la

forma de contribuir desde los medios a la paz y la comprensión internacional

era lograr un nuevo equilibrio y una mejor reciprocidad de la circulación de la información104.

A continuación se examinó el Informe Provisional de la Comisión MacBride, que contenía, a modo de conclusión, un epígrafe titulado hacia un Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación, (que incorpora la

―C‖ de Comunicación al NOII) en el que integraba todo el análisis realizado

por la Comisión desde que fuera fundada en 1977. Esta primera redacción establecía vínculos indisolubles entre el NOMIC y el Nuevo Orden Económico

Internacional (NOEI) y considera ya a las PNC como la dimensión nacional de

un proceso general de reforma del orden informativo-comunicativo imperante.

Las nociones de equilibrio en los flujos de información, comunicación

participativa, derecho a la comunicación y el papel del Estado como promotor

de las PNC incorporan al NOMIC todo lo aprobado en la Conferencia de San José de Costa Rica:

La Conferencia General, reafirmando la necesidad evidente de que se ponga fin a la situación de dependencia de los países en vías de desarrollo en la esfera de la información y los medios de comunicación, y considerando que el desequilibrio en la circulación de las informaciones ha adquirido proporciones a nivel internacional, a pesar del desarrollo de las infraestructuras de comunicación, presta apoyo a los esfuerzos a favor de la implantación de un Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación, más justo y mejor equilibrado, y por ello pide al Director General que continúe los esfuerzos, especialmente con miras a hacer progresar los sistemas nacionales de los países en vías de desarrollo y establecer una mayor reciprocidad y nuevos equilibrios en la circulación

de las informaciones105.

En esta misma línea de incorporación de las PNC al NOMIC se

pronunciaron la Conferencia Intergubernamental sobre Políticas Nacional de Comunicación en Asia y Oceanía (Kuala Lumpur, 1979) y la Conferencia

Intergubernamental sobre Políticas Nacional de Comunicación en Africa

(Yaoundé, 1980).

104 UNESCO (1978). Declaración sobre principios fundamentales para que los medios de comunicación

contribuyan a reforzar la paz y el entendimiento internacional, para la promoción de los derechos

humanos y para acabar con el racismo, el apartheid y la guerra".(IV.C.3) París: Unesco, 105 UNESCO (1978) Res. 20-C-DR-311

La Declaración de Kuala Lumpur representa un paso adelante notable

respecto a la primera Declaración de San José de Costa Rica porque recoge las grandes líneas del debate sobre el NOMIC que no estaban presentes en

1976:

"Un orden de comunicación e información más justo y efectivo, basado en las buenas relaciones de vecindad, demanda una apertura mundial. La colaboración profesional, cultural y científica entre los grupos, naciones y regiones es un elemento vital para lograr el orden que se busca. (...)Urgimos a las Naciones Unidas y específicamente a la Unesco, que apoye esos objetivos, que promueva la cooperación regional e internacional y que elaborare un orden mundial de comunicación e información más justo y efectivo, indispensable para lograr un nuevo orden económico internacional. Creemos que tal orden nuevo de comunicación e información debe convertirse en una de las manifestaciones más activas dentro de los ideales de justicia, independencia e igualdad entre los hombres y las naciones..106"

La Declaración de Yaoundé profundiza en la misma línea:

La solución a los problemas de la comunicación no puede quedar reducida simplemente a la transferencia de tecnología o/a la mera redistribución de recursos, aunque estas medidas son tanto para África como para el mundo una parte esencial del nuevo orden de la

información y de la comunicación. La solución a nuestros problemas descansa íntimamente en la defensa de las libertades fundamen-tales de los individuos y de los pueblos -todos los pueblos, y especialmente aquellos que permanecen todavía como los más defenestrados(...) Apelamos a la UNESCO y a los otros cuerpos y agencias del sistema de las Naciones Unidas a que colaboren con nosotros a establecer un nuevo orden mundial de la información y de la comunicación que abrirá el camino al progreso y a una completa autorrealización para todos los pueblos en paz, justicia y libertad...107"

preparando el clima necesario para la aprobación en este mismo año de una

declaración formal de la UNESCO en favor del NOMIC.

Pero, nuevamente, las reacciones de los gobiernos occidentales fueron muy hostiles. Entre 1977 y 1978 se suceden tres informes críticos encargados a instituciones privadas por el gobierno norteamericano -Kroloff-Cohen (1977), Gunter (1978), Twentieth Century Fund (1978)- y el Instituto Internacional de Prensa hace público el Informe Righter (1978). En todo ellos

se considera que la UNESCO estaba impulsando un proyecto peligroso para

106 (UNESCO, 1979), Intergovernmental Conference on Communication Policies in Asia and Oceania,

Kuala Lumpur, Malasya, 5–14 de febrero 1979; Final Report doc. CC/MD/42, París: Unesco, 107 (UNESCO), Conferencia Intergubernamental sobre Políticas de Comunicación en África, Yaundé,

Camerún, 22-27 de Julio de 1980; Informe final doc. CC/MD/46

la libertad de prensa por involucrar a los Estados en prácticas comunicativas

que no les concernían108.

4. LA DECLARACIÓN A FAVOR DE UN NUEVO ORDEN MUNDIAL DE LA

INFORMACIÓN Y LA COMUNICACIÓN (NOMIC).

Esta declaración se produjo finalmente en la XXI Conferencia General (Belgrado, 1980). Una vez conocido el informe del Director General sobre las conclusiones del Informe MacBride, la Comisión IV debatió las propuestas en

torno a los objetivos específicos. De todas las proposiciones presentadas nos

interesa destacar las siguientes109:

Propuesta de la URSS.- Subrayando que los periodistas y personas que trabajan en los medios de comunicación tienen una responsabilidad especial

frente a la Comunidad Internacional y que su obligación es favorecer la paz, el

progreso, la interrupción de la carrera armamentista y la erradicación de las

ideologías del militarismo el colonialismo y el racismo.

Propuesta de la República Federal de Alemania, Portugal, Suiza, Reino Unido, Estados Unidos y España.- Reafirmando la Declaración Universal de

Derechos Humanos, y en particular su artículo 19.

Propuesta de Venezuela.- Invitando al Director General a que iniciara de

inmediato los estudios, consultas y gestiones necesarias para determinar las características que debe tener una Declaración para la instauración de un

Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación, así como la

conveniencia de su aprobación por la XXII Conferencia General.

Como puede verse, el clima de enfrentamiento era palpable. El Secretariado

intentó entonces una fórmula intermedia basada en la Declaración de Nairobi, invitando al Director General:

1) A dar la mayor difusión posible, y en el mayor número de lenguas posible,

a la Declaración de l978 relativa a los medios de comunicación de masas.

2) A asegurarse de que los programas de la UNESCO en el terreno de la

comunicación se basan en los principios fundamentales que ella enuncia.

La discusión de las cuatro proposiciones produjo nuevos enfrentamientos,

con el agravante de que en esta ocasión no se percibían posibilidades de

acercamiento, como había ocurrido en las dos conferencias generales precedentes. La URSS consideraba inaceptable reducir el problema a la

ratificación del artículo 19 de la Declaración Universal de Derecho Humanos.

Los occidentales acusaban a la URSS de pretender estatalizar la información

con el subterfugio de la responsabilidad. Así las cosas, la propuesta de

Venezuela aparecía como una tercera vía y sobre ella y sobre lo propuesto por

el Secretariado, se aprobó por consenso una declaración de la UNESCO a favor del NOMIC. En su preámbulo, se recogían como fundamentos y

recordatorios todas las resoluciones del MPNA y la Declaración sobre los

108 GIFREU op cit. pp. 109 UNESCO Docs. 21C/PLEN/DF 5, C/PRG IV/DR 7, 21C/DR 385

massmedia aprobada en 1978, considerando que el NOMIC debería basarse

entre otras consideraciones en:

1) la eliminación de los desequilibrios y las desigualdades que

caracterizan a la situación presente;

2) la eliminación de los efectos negativos de ciertos monopolios, públicos

o privados, y las excesivas concentraciones; 3) la extinción de los obstáculos internos y externos a un flujo libre, y a

la distribución más amplia y mejor equilibrada de información e ideas;

4) la pluralidad de fuentes y canales de información;

5) la libertad de prensa e información;

6) la libertad de los periodistas y de todos los profesionales en los

medios de comunicación, una libertad inseparable de la responsabilidad;

7) la capacidad de los países en vías de desarrollo de lograr la mejora de

sus propias situaciones, sobre todo a través de la provisión de su propio

equipamiento, mediante la formación de su personal, mediante la

mejora de sus infraestructuras y adecuando sus medios de información y de comunicación a sus necesidades y aspiraciones;

8) la sincera voluntad de los países desarrollados de obtener estos

objetivos;

9) el respeto por la identidad cultural de cada pueblo y por el derecho de

cada nación a informar al público mundial acerca de sus intereses, sus

aspiraciones y sus valores sociales y culturales; 10) el respeto por el derecho de todos los pueblos a participar en los

intercambios internacionales de información sobre la base de la

igualdad, la justicia y el beneficio mutuo;

11) el respeto por el derecho del público, de los grupos étnicos y sociales

y de los individuos a tener acceso a las fuentes de información y a

participar activamente en el proceso de la comunicación.

Aparentemente los problemas de Nairobi se habían superado con

éxito. Sin embargo no era así, porque los países occidentales, capitaneados por los Estados Unidos, presentaron reservas a los cuatro primeros puntos

de la declaración que resultaban ser la base del NOMIC: la eliminación de los desequilibrios; la supresión de los efectos negativos de ciertos monopolios; la

eliminación de barreras internas y externas a la libre circulación de

información y la pluralidad de fuentes y canales de información110. Todo el

asunto quedaba a expensas de los programas que debían desarrollarlo, sobre todo el Programa Internacional para el Desarrollo de la Comunicación (PIDC)

que fue creado en esta misma conferencia a propuesta de los Estados Unidos. Esta propuesta era una trampa hábilmente tendida. En realidad no

representaba alternativa alguna y era la manera bloquear o escamotear el

debate sobre el NOMIC o dejarlo todo reducido a papel mojado, en tanto que

el PIDC podría ser el mecanismo de desarrollo práctico de los principios

generales del NOMIC y, tal y como estaba redactada su propuesta, éste sería

controlado por los mayores contribuyentes (el Grupo Occidental). Con todo, el consenso parecía haber salvado al crisis. El MPNA había sacado adelante su

vieja reivindicación y el Grupo Occidental, pareció entender que la adopción

110 UNESCO (1980). Res 4/19. Archivos de la Conferencia General: Resoluciones, XXI Sesión, Belgrado,

Yugoslavia, 23 de Septiembre - 28 de Octubre de 1980, pp. 68-71

del NOMIC por parte de la UNESCO era inevitable y que el mejor camino era

utilizar los mecanismos democráticos de la organización para crear un organismo facultado para entender de todo lo relacionado con la comunicación

y financiado por las aportaciones de los Estados miembros. Poco después la

Asamblea General de la ONU en su XXXV sesión adoptó sin votación la

resolución 35/ 201 que adoptaba lo aprobado por la UNESCO en Belgrado111.

Externamente el grupo de presión formado por las patronales de los medios descalificó los trabajos de la Comisión MacBride (por mucho que el

delegado norteamericano Elie Abel los aplaudiese públicamente) y acusó a la UNESCO de ser una plataforma en la que el rodillo URSS-Tercer Mundo aplastaba las constructivas propuestas occidentales. Cuando, en 1981 Ronald

Reagan asuma la presidencia de los Estados Unidos la delegación

norteamericana abandonará la línea de conciliación y de lucha legítima interna para pasar al enfrentamiento total, suscribiendo las tesis del World Press Freedom Committee y las del think tank ultraconservador que había redactado el

programa de Reagan y que se caracterizaba por su hostilidad hacia las Naciones

Unidas: la Heritage Foundation.

En el mes de mayo de 1981 tuvo lugar en Les Talloires (Francia) una

reunión convocada por las patronales de los medios en la que bajo el lema Voices of Freedom se decidió dureza frente a la UNESCO, rechazo del NOMIC,

defensa cerrada del principio del libre flujo de la información y búsqueda un nuevo foro de debates mas acorde con los intereses occidentales. La gran

prensa internacional saludó la declaración final de esta reunión con titulares como: Líneas de batalla (International Herald Tribune); Luchando por la Prensa libre (Washington Post); Palabras de lucha (The Economist).112

Casi en paralelo la Heritage Foundation había elaborado las líneas de

acción que el gobierno de los Estados Unidos debía seguir frente a todo el Sistema de Naciones Unidas y, en especial contra la UNESCO. Las referencias

al NOMIC que pueden encontrarse en los documentos programáticos de este fundación son muy negativas: amenaza real para la libertad de prensa, que implica a los gobiernos en prácticas específicamente comunicativas. Estados Unidos estará obligado a finalizar su cooperación con la UNESCO si se toman acciones contra la libertad de prensa113.

Internamente la tarea de la UNESCO por delimitar y contextualizar el

NOMIC siguió su curso, pero la crisis era ya solamente una cuestión de tiempo. Las reservas occidentales expresadas en las resoluciones y defendidas

internamente de forma legítima, terminarán por desembocar en un

enfrentamiento total que se saldará con la ruptura de la UNESCO.

5. LA CRISIS.

111ONU (1980). Anuario de las Naciones Unidas. Volumen 34.Nueva York: Naciones Unidas, pp. 481-483.

112 REYES MATTA, F. (1982). “Información y desarrollo bajo la contraofensiva Reagan”. Comunicaciçón y

Cultura, nº 7,. pp 51.

113 Veáse el programa de Reagan Redactado por Heritage, Mandate for Leadership, y también PINES, Burton

Yale (1984). A world without UNO, Wat Would Happen if the UN Shut Down. Nueva York: The Heritage

Foundation.

Tres acontecimientos conforman el carril de aceleración hacia la ruptura

de la UNESCO. El primero, la aprobación en la IV Conferencia General Extraordinaria (París, 1982) del II Plan a Plazo Medio, en cuyo documento La Comunicación al Servicio del Hombre, se identifica la concentración del poder de

informar, como un peligro para las sociedades democráticas. El segundo, la

Conferencia Mundial sobe Políticas Culturales de la UNESCO (México, 1982), en

la que la cultura y la comunicación dejan de ser líneas paralelas en la acción de

la agencia y se inscriben dentro de la estrategia global para el desarrollo, poniendo el acento en la preservación de las identidades culturales e

identificando la estandarización mundial de los mensajes de los medios como

elemento nocivo. El tercero, en 1983, es la XXII Conferencia General de la UNESCO, donde se establece que la UNESCO tiene como objetivo remediar gradualmente los desequilibrios existentes y que es indispensable fortalecer e

intensificar el desarrollo de estructuras redes y recursos en el campo de la comunicación, a nivel local, nacional, regional y mundial, y estimular de esa manera la libre circulación y una difusión más amplia y mejor equilibrada de información. Todo ello bajo la definición del NOMIC como un proyecto evolutivo y permanente, para continuar con la política de mano tendida a la minoría

occidental114.

Sin embargo lejos de producir acercamiento, las resoluciones de 1983

precipitaron los acontecimientos. El Departamento de Estado norteamericano, elaboró un documento en cuyo executive summary se lee:

Las políticas de la UNESCO, durante bastantes años, han

servido intereses anti-norteamericanos. Esta Administración ha

advertido sobre los límites de la tolerancia de los Estados Unidos

hacia una política desviada, así como programas y un presupuesto

mal dirigido. A finales de los 70, UNESCO ha llegado a ser un foro de ataques al free flow of information en nombre de lo que llaman ―nuevo

orden mundial de la información y la comunicación‖.

(...) En junio de 1983, en consecuencia, comenzó una revisión

por parte de los EEUU de su participación en la UNESCO. Esta

cuidadosa revisión (que incorporó contribuciones significativas de

otros 12 departamentos, agencias, usuarios y beneficiarios de la UNESCO), confirmó las impresiones primarias de que la Organización

tenía acuciantes problemas.

Lo que apareció fue un persistente modelo de conducta

negativa con la que no podíamos estar de acuerdo mucho más tiempo:

- POLITIZACIÓN de la UNESCO en sus tradicionales

materias, en la introducción de programas, resoluciones y debate sobre desarme ―derechos colectivos‖ y otros

extraños y,

- Una HOSTILIDAD endémica hacía las instituciones básicas

de una sociedad libre, especialmente del libre mercado y la

libertad de prensa.

114Vid. UNESCO Doc 4XC/4. UNESCO.Informe Final de la Conferencia Mundial sobre Políticas Culturales

(MONDIACULT). México, 1982. UNESCO. Actas de la Conferencia General. Comisión IV. La

Comunicación al servicio del Hombre. Gran Programa III. París, 1983.

A partir de este estudio George Shultz anunció, el día 28 de diciembre de

1983, que los Estados Unidos dejarían de ser miembros de la UNESCO, un año más tarde. Trascurrido ese plazo confirmaron la retirada y, al mismo tiempo, el

gobierno británico anuncio su propósito de retirarse, confirmándolo también un

año más tarde115.

6. EL RETORNO A LOS PRINCIPIOS LIBERALES.

Con dos de sus miembros fundadores fuera de la organización, el debate

sobre el NOMIC quedó prácticamente congelado. A pesar de que el resto del

Grupo Occidental no siguió a Estados Unidos en su retirada, el disgusto con el

asunto del NOMIC era evidente. Tanto es así que cuando hubo que elegir un

nuevo director general, Alemania Suiza y Holanda amenazaron públicamente con retirarse también si se reelegía a Amadou Mahtar M‘Bow. En 1987 Federico

Mayor Zaragoza le sucedía anunciando en sus primeras declaraciones como

nuevo director general que había que abandonar el NOMIC. Hasta 1989, Mayor

procura distanciarse de los proyectos anteriores para iniciar su liquidación una vez agotada la herencia de M'Bow.

Externamente dos acontecimientos delimitarán una nueva correlación de fuerzas en la sociedad internacional que tendrá un repercusión inmediata en

el juego de mayorías y minorías de la UNESCO. Así, la segunda Guerra del

Golfo y la desaparición del bloque soviético, dejan a los Estados Unidos como

única superpotencia. Internamente el Tercer Mundo se queda sin su apoyo

táctico, y sumido en la misma crisis de identidad en la que entra el Movimiento de Países No Alineados.

La XXIV Conferencia General (París, 1989), adoptó la denominada nueva

estrategia de la comunicación, mediante la cual se diluyen todos los principios

relacionados con el NOMIC al considerar que:

a) la decisión de la Unesco de propiciar la instauración de un nuevo

orden mundial de la información y de la comunicación no se improvisó al azar de una coyuntura fortuita;

b) cuando se lanzó ese concepto, la situación en el ámbito de la

información y la comunicación se caracterizaba por desigualdades en

la circulación de informaciones y por los sentimientos que había despertado en los países en desarrollo la imagen falsa, deformada y,

en cualquier caso, inexacta que se daba de su realidad nacional. No

cabe duda de que, habiendo sido comprobada y reconocida por todos

los Estados Miembros de la Unesco dicha situación, los proyectos de

resolución encaminados a instaurar un nuevo orden mundial de la

información y de la comunicación, entendido como un proceso evolutivo y continuo, fueron aprobados por consenso en todos los

casos;

c) empero debe reconocerse que, aunque esa reivindicación fue bien

entendida por muchos -si bien algunos expusieron con frecuencia sus reservas sobre esta cuestión-los medios profesionales de la

información interpretaron a menudo la actitud de la Unesco como una

voluntad más o menos confesada de atentar contra la libertad de

115 US/UNESCO Policy Review. Abril, 1984

información y la libre circulación de los mensajes, los hombres y las

ideas. Todo ello hadado lugar a u un equívoco, aprovechado para empañar el prestigio de la Organización;

d) los gobiernos de todas las regiones del mundo, movidos por el afán

de no desconocer la importancia del problema planteado, propusieron

por suparte, entre otras muchas medidas examinadas, crear un Programa Internacional para el Desarrollo de la Comunicación

(PIDC)orientado a fomentarlas capacidades endógenas de los países en

desarrollo;

e) en momentos en que, una vez alcanzado el consenso en la 24a.

reunión de la Conferencia General, la Unesco, sin renegar su pasado, emprende el camino de la innovación, tal vez sea oportuno aprovechar

la experiencia vivida y explorar las vías de una nueva estrategia que

permita alcanzar el objetivo global que se había fijado la Organización,

en condiciones que descarten cualquier malentendido.

Esta estrategia, al tiempo que reconoce la legitimidad de la

reivindicación de un nuevo orden mundial de la información y de la

comunicación, entendido como un proceso evolutivo y continuo,

consiste en fomentar, en los Estados que lo deseen, la formación de

profesionales de la comunicación, así como las condiciones de una

educación relativa a los medios de comunicación que daría prioridad al desarrollo del espíritu crítico de los usuarios y de la facultad de

reacción de las personas y los pueblos ante cualquier forma de

manipulación, y que favorecería, al mismo tiempo, la correcta

comprensión de los medios de que disponen los usuarios para

defender sus derechos;

f) importa recordar que en el apartado a), del párrafo 2 del Artículo I

de la Constitución se estipula que la Organización debe fomentar "el

conocimiento y la comprensión mutuos de las naciones, prestando su

concurso a los órganos de información para las masas; a este fin,

recomendará los acuerdos internacionales que estime convenientes para facilitar la libre circulación de las ideas por medio de la palabra y

de la imagen".

Después de estas consideraciones el III Plan a Plazo Medio introdujo una serie de precisiones y matizaciones que preparan el camino de vuelta a la

consideración del libre flujo de la información tal y como lo entienden los

gobiernos occidentales y las grandes organizaciones profesionales y patronales.

Se consideró que el NOMIC caía en el error de dar la libertad de información

como prerrequisito implícito y se recurrió ha hacerla explícita con la fórmula: libre flujo de la información en sus niveles nacional e internacional, más amplio y mejor equilibrado, sin ningún obstáculo para la libertad de información,

como forma de resolver las dudas en lo referente a la eliminación de los desequilibrios; la supresión de los efectos negativos de ciertos monopolios; la

eliminación de barreras internas y externas a la libre circulación de información

y la pluralidad de fuentes y canales de información. En otras palabras: las reservas occidentales en la XXI Conferencia General (Belgrado, 1980). Poco

tiempo después quedaron eliminados los requisitos de flujo de información más

amplio y mejor equilibrado suponiendo implícito el prerrequisito y

eliminándolo116. Y, si la nueva estrategia, devuelve los debates sobre los flujos

informativos a la doctrina del free flow, tres reuniones sobre el desarrollo de

los medios y la democracia celebradas en Windhoek (1991), Almaty (1992) y

Santiago de Chile (1994) sirven para retornar al concepto paternalista del

desarrollo. Tras la XXVI Conferencia General (París, 1991) el texto de

referencia será la Declaración de Windhoek (1991). Bajo el lema de que desarrollo, participación y comunicación son parte de un continuum, el PIDC

reforma sus estatutos y empieza a aceptar proyectos del sector privado

dándoles prioridad cuando compitan con el sector público de su mismo país.

En otras palabras: la reivindicación norteamericana de dar un mayor papel a

las corporaciones privadas en los asuntos internacionales.

En lo referente a los programas de adiestramiento y formación, también se desanda el camino. En la nueva estrategia, la UNESCO es definida como foro

adecuado para facilitar el diálogo entre los gobiernos, los profesionales de la

comunicación y la sociedad civil. En este sentido la política de la UNESCO debe

ser alentar a los profesionales de la comunicación para que se autorregulen,

mejor que establecer leyes y reglamentos que apuntan y controlan, en otras

palabras censuran, el contenido de los medios. Si la UNESCO entrase en este

terreno podría correr el riesgo de socavar uno de los principales objetivos de su Acta Constitutiva cual es promover el libre flujo de las ideas, las palabras y las

imágenes. El retorno a 1946 se ha completado


Fernando Quirós

Catedrático y Vicedecano de Estudios y Profesorado de la Facultad de

Ciencias de la Información de la Universidad Complutense. Doctor en

Ciencias de la Información, Diplomado en Sociología del Desarrollo y Documentalista Especializado. Ha publicado entre otras obras "Estructura

Internacional de la Información‖ (1988, Madrid: Síntesis) y colabora en

revistas como Telos, Analisi, Comunicación y Cultura, Voces y Culturas, etc.

Sus líneas de investigación, desde la Economía Política de la Comunicación,

son las políticas públicas y la concentración multimedia, así como el debate internacional en las Naciones Unidas sobre estos temas.


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CAPÍTULO 5

¿CÓMO SE ENFRENTA EL LIBERALISMO AL DESAFÍO DE LA MULTICULTURALIDAD?

Dra. Mar Llera

La caída del muro de Berlín en 1989 inspiró las célebres tesis de

Fukuyama (1992) sobre la victoria del capitalismo liberal y la inexistencia de

otras alternativas. Los pensadores más proclives a la izquierda hicieron lecturas menos triunfalistas y advirtieron que el éxito del liberalismo se debía

más bien a su capacidad para integrar posiciones adversarias que a su propia

solidez o coherencia interna. De hecho, nuestros sistemas políticos no

responden estrictamente al modelo liberal, sino que incorporan elementos

democráticos y sociales (Requejo, 1990). La famosa ―tercera vía‖ (Giddens,

2000) es el paradigma de esta síntesis –practicada con ligeras variantes en muchos países occidentales-, que procura combinar lo mejor de las distintas

tradiciones políticas con una finalidad pragmática, aspirando

simultáneamente a la legalidad y a la legitimidad.

Sin embargo, apenas iniciada la celebración de este histórico logro,

han aparecido nuevos desafíos. La culminación de la Modernidad ha llevado a su fin; la consolidación de la construcción nacional protagonizada por el

Estado, exige su rearticulación; la creciente interdependencia mundial

acentúa la necesidad de pertenencias y arraigos localistas. Cuando las

políticas redistributivas comenzaban a dar algún resultado en los Estados de

bienestar, se han agolpado a sus puertas los indigentes extranjeros alentados

por tal reclamo. El liberalismo, que parecía capaz de gestionar a un tiempo las exigencias del capitalismo avanzado y las reivindicaciones sociales en el

marco del Estado-nación, no se muestra igualmente preparado para

enfrentar los desafíos que le impone la globalización.

Los Estados se saben y son cada vez más multinacionales. El

pluralismo, tan caro a la filosofía liberal, ya no se circunscribe a los límites de

un ―pluralismo razonable‖ (Rawls, 1995, 1993), sino que se desborda en una amalgama de concepciones y formas de vida difícilmente integrables, por no

decir incompatibles. Se multiplican así las amenazas a las conquistas

liberales: algunos autores hablan de ―desmodernización‖ (Touraine, 1997);

otros, de flagrante retroceso (Sartori, 2001). La sociedad parece fragmentarse

por el comunitarismo excluyente, y aunque los gobiernos reaccionen elaborando políticas sensibles a la diferencia –la federalización o la

descentralización autonómica, la legalización de los inmigrantes, la

protección de la diversidad cultural, de los nuevos estilos de vida- parecen

aumentar los peligros, agudizados precisamente por las políticas que

pretendían suavizarlos.

En el ámbito internacional, el panorama no es más alentador. A los riesgos medioambientales, financieros o mercantiles multiplicados por sus

repercusiones globales se han sumado gravísimas amenazas en materia de

seguridad: criminalidad, armas de destrucción masiva, terrorismo. El 11-S ha

marcado un hito en la historia. Todos están preocupados por la gobernanza

global,117 pero cada vez parece más utópico el ideal de Naciones Unidas, el

117 The Centre for the Study of Global Governance, London School of Economics, U.K.,

www.lse.ac.uk/Depts/global (consultado en julio de 2002).

http://www.lse.ac.uk/Depts/global

multilateralismo. Los más pragmáticos consideran que la hegemonía

estadounidense y su política de alianzas es la única garantía efectiva, aun a costa de las conquistas de la democracia liberal.

SUMARIO

Con estas inquietudes, este artículo se propone explorar la teoría y la

realidad política desde la siguiente pregunta: ¿Está el liberalismo a la altura de los retos que se le presentan? Ante los problemas y las críticas a que se

enfrenta, ¿hemos de impugnarlo o cabe alguna reformulación que respete sus

logros históricos, perfeccionándolos y adaptándolos a las nuevas

circunstancias?

(I) Para responder a estas cuestiones efectuaremos un breve repaso de la

historia del liberalismo, mostrando que no es una doctrina monolítica y que no deben confundirse la tradición clásica con el revisionismo racionalista

moderno, ni el libertarismo contemporáneo con el igualitarismo liberal o –

mucho menos- con el culturalismo.

(II) A continuación, revisaremos las principales objeciones al liberalismo,

subrayando las que proceden de la filosofía comunitarista contemporánea desarrollada por McIntyre y Sandel.

(III) Nuestra revisión permitirá advertir que tales críticas han alimentado

frecuentemente tópicos y generalizaciones erróneas respecto de la tradición

liberal, impugnando meras caricaturas de esa tradición o defendiendo

alternativas que en realidad no son tales, pues –lejos de contradecir-

perfeccionan los planteamientos liberales. Así lo manifiestan las propuestas de Touraine sobre la reconstrucción de la identidad subjetiva.

(IV y V) Llegados a este estadio de nuestra exposición, señalaremos los interrogantes que plantean los liberales culturalistas sobre ciudadanía,

nacionalismos, inmigración y multiculturalismo. No obstante, antes

introduciremos ciertos matices deconstruccionistas, incluyendo las polémicas

acusaciones de Sartori a las políticas del reconocimiento multicultural.

(VI) Para concluir nuestro ensayo, reseñaremos algunos discursos

significativos sobre la relación entre democracia liberal y nación cultural, con

vistas a la integración, la confianza y la transparencia en el sistema de

interacciones simbólicas que constituye el espacio público.

I. EL LIBERALISMO: UNA FILOSOFÍA PLURAL

Según el conocido estudio de John Gray Liberalism, ―los elementos

centrales de la visión liberal cristalizaron por primera vez en una tradición

intelectual coherente, expresada en un poderoso movimiento político‖ (Gray, 1994: 29), en el gobierno de los whig que siguió a la Revolución Gloriosa y en

el Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil de John Locke (1690). Aunque para

encontrar una formulación universal y sistemática de los principios y fundamentos del liberalismo es preciso remitirse a los escritos de los filósofos

sociales y los economistas políticos de la Ilustración escocesa (Gray, 1994:

46). Por otra parte, el término ―liberal‖ no se aplica a un partido político más

que a partir de 1812, con las Cortes de Cádiz. Hasta entonces se habían

realizado importantes contribuciones –tanto prácticas como teoréticas- para

la afirmación política de la libertad, pero no podía hablarse de ―liberalismo‖.

I. 1. Concepciones antiguas y modernas de la libertad política

Los antiguos entendieron la libertad sólo en el marco de su particular

democracia. Tras las famosas reformas de Solón, la llamada ―gran

generación‖ liderada por Pericles e ilustrada por la Sofística estableció una serie de principios igualitarios, liberales y parcialmente individualistas,

fundados en una especie de contrato social que distinguía el orden de la

convención del orden de la naturaleza. Pero la libertad de los antiguos era -

ante todo- una libertad ―positiva‖: exigía la participación en la toma de decisiones colectiva, en los asuntos de la polis. De ahí que la igualdad

exigiera la ciudadanía.

En La libertad de los antiguos comparada con la de los modernos

(1819) Benjamin Constant advirtió que este concepto cambia radicalmente en

la Modernidad, cuando nace su versión ―negativa‖. A partir de entonces, la

libertad se entiende como no interferencia, como ausencia de obstáculos –

legalmente reconocida- a la espontaneidad del individuo. De la libertad ―para‖

una finalidad política se pasa a la libertad ―de‖ constreñimientos (Requejo, 1990).

Sin embargo, la dicotomía señalada por Constant no se sostiene

históricamente en un sentido literal; sirve más bien para expresar que la

libertad individual y la democracia popular mantienen una relación

contingente (Gray, 1994: 43). Isaiah Berlin ha reformulado lúcidamente estas ideas en Two Concepts of Liberty (1958).

Todos los liberales clásicos defendieron la libertad negativa, pero

también lo hicieron autores cuasi liberales como Jeremy Bentham y

autoritaristas como Thomas Hobbes. Por otra parte, la libertad positiva no es

exclusiva de la Antigüedad, se mantiene en la época moderna. Filosofías tan

dispares como la de Rousseau o el socialismo marxista han tratado de

aplicarla a la vida política, destacando –bajo inspiración hegeliana- que la libertad es oportunidad de autorrealizarse, lo cual requiere una serie de

recursos, capacidades y oportunidades. De ahí la necesidad de un Estado

benefactor.

Por otra parte, se ha afirmado frecuentemente que las tradiciones

liberales inglesa y francesa son divergentes. La primera apela a antiguos derechos históricos ligados a la Constitución, leyes y tradiciones que remiten

a una época anterior a la conquista normanda y que se inspiran en las

Escrituras; la segunda rompe con el pasado feudal o absolutista y concibe los

derechos naturales a partir de principios abstractos, aunque también invoca

la experiencia inglesa. Los planteamientos norteamericanos manifiestan

ambas influencias en sus variadas expresiones: desde el radicalismo de Jefferson, a la moderación de Madison o el torismo de Hamilton.

A finales del siglo XVII, John Locke ofrece las primicias del liberalismo

inglés con una teoría de la ley natural y del contrato social que –influida por

el cristianismo- resalta la igualdad de los derechos y la inclinación del ser

humano a la concordia. Nada queda aquí del pesimismo de Hobbes (R.

Paniagua, 1996: 165).

En la segunda mitad del siglo XVIII la Ilustración contribuye a

difundir el liberalismo. Montesquieu propone el modelo constitucional inglés de separación y equilibrio de poderes en El espíritu de las leyes (1748), donde

afirma que las leyes, en su significación más amplia, son las relaciones que

derivan de la naturaleza de las cosas. La experiencia de la Revolución

Francesa y el posterior régimen del Terror hacen germinar, sin embargo, una

fuerte oposición conservadora que finalmente no triunfará, pero servirá para depurar la filosofía liberal. De hecho, la Historia del progreso humano (1794)

de Condorcet definía el liberalismo como una doctrina sobre la perfectibilidad

humana mediante el ejercicio de la razón.

La Ilustración escocesa –integrada por David Hume, Adam Smith,

David Ricardo y Adam Ferguson, entre otros- procuró una comprensión

global de la estructura y el desarrollo de la sociedad a partir de la ley natural,

incluyendo investigaciones económicas. Esta corriente se distingue por su carácter sistemático y universal, así como por vincular los aspectos

económicos y políticos de la vida social (Gray, 1994: 48).

En su Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones (1776), Adam Smith propone tres tesis significativas: la sociedad

se desarrolla en una serie de etapas que culminan en el libre mercado y la

libre empresa; este sistema requiere un orden constitucional que garantice las libertades civiles y políticas; las instituciones sociales son fruto de la libre

acción individual y no de una planificación o un diseño previo. Según las

teorías de Smith, cada individuo debe gozar de la mayor libertad posible,

siempre que sea compatible con la libertad de todos (Gray, 1994: 47-48).

Respecto a la célebre doctrina del laissez faire y del Estado mínimo –

habitualmente asociadas al liberalismo- son precisos ciertos matices para evitar malinterpretaciones. El laissez faire presupone una teoría sobre el

derecho a la propiedad y la libertad que no prohíbe todas las actuaciones del

Estado en la economía, sino sólo las coercitivas o proscriptitas, aunque

acepta algunas políticas autoritarias cuando así lo exige la justicia.118 De

estas premisas cabe concluir que un Estado mínimo no sería coherente con

la defensa liberal de los derechos (Gray, 1994: 116-119).

La obra de Smith refleja la influencia de Hutcheson, autor utilitarista

habitualmente criticado en la filosofía liberal contemporánea por valorar el

actuar humano únicamente en función de sus consecuencias efectivas. Sin

embargo, es preciso reconocer que esta impugnación responde a un

malentendido, pues tanto Hutcheson como Smith toman también en

consideración la moralidad de los motivos y consideran que el egoísmo malogra la potencial bondad de una acción sean cuales fueren sus efectos

prácticos (R. Paniagua, 1996: 268).

En el siglo XIX el liberalismo inglés experimenta un importante giro.

Sus protagonistas son Jeremy Bentham y James Mill, quienes ofrecen una

nueva versión del principio de utilidad. Éste no sólo sirve –como en la escuela escocesa- para explicar el origen de las instituciones sociales y valorar su

eficacia en términos generales, sino que constituye un instrumento de

precisión para medir el bienestar cuantitativamente y orientar la política

118 De hecho, tanto Adam Smith como otros liberales clásicos escoceses admitieron explícitamente la

intervención gubernamental tanto en el terreno educativo como en otros servicios públicos.

desde la racionalidad. John Stuart Mill –hijo del citado James Mill- retomará

algunos aspectos del liberalismo clásico, pero finalmente consumará la ruptura del liberalismo racionalista y revisionista, que terminarán

legitimando el intervencionismo estatal.

Esta tendencia triunfa sobre todo tras la segunda guerra mundial,

estimulada por las teorías económicas de J. M. Keynes. En EE. UU. fragua

con el New Deal de Roosevelt; en Gran Bretaña, con el Plan Beveridge; en Europa oriental, con el comunismo totalitario; en Europa occidental, con el

ascenso de los partidos socialistas.

Sin embargo, desde 1970 se percibe un notable resurgimiento de la

filosofía liberal, que se manifiesta en algunos autores de manera radical como

libertarismo mientras que en otros lleva una impronta socialdemócrata.

Una de las principales referencias teóricas del libertarismo es la obra de Robert Nozick Anarchy, State and Utopia, de 1974. Nozick quiere saber

―cuánto espacio dejan los derechos humanos al Estado‖ (Nozick, 1974, ix) y

cuáles son sus legítimas funciones. Se opone así tanto a la posición

anarquista –pues defiende la necesidad de un Estado mínimo- como al

igualitarismo liberal inspirado en Rawls, que comentaremos a continuación.

Su modelo –llamado libertario por su defensa a ultranza de la libertad individuales pluralista en un sentido extremo, ya que desprecia incluso la

búsqueda de consenso y funda la unidad social en la autonomía de sus

miembros, la defensa del derecho individual a la propiedad y las diferencias

(Zapata-Barrero, 2001: 207-208). No es de extrañar que, por ello, se proponga

como utopía, o más exactamente como meta-utopía: un espacio social donde quepan todas las utopías, porque cada individuo puede diseñar en él su

propia y singular concepción de la vida buena.

Probablemente debido a este carácter utópico, el libertarismo no ha

tenido tanta importancia como el igualitarismo liberal, que adapta el

liberalismo a las exigencias de la justicia social incorporando algunas ideas socialdemócratas. Su principal exponente es John Rawls, cuya Theory of Justice –publicada en 1971- ha marcado un antes y un después en el

pensamiento político contemporáneo.

I. 2. El igualitarismo liberal

El primer objetivo de Rawls es ―construir una concepción moral

practicable y sistemática‖ (Rawls, 1995: 9) que sustituya al utilitarismo de Hume, Smith, Bentham y Mill predominante en la Modernidad. Pues:

“cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad en conjunto puede atropellar. (...) No cabe que los sacrificios impuestos a unos sean compensados por la mayor cantidad de ventajas disfrutadas por muchos. En una sociedad justa las iguales libertades de la ciudadanía se dan por establecidas definitivamente; los derechos asegurados por la justicia no están sujetos a regateos políticos ni a cálculo de intereses sociales” (Rawls, 1995: 17).

Rawls eleva la teoría del contrato social de Locke, Rousseau y Kant a

un alto grado de abstracción, a fin de ofrecer una concepción pública de la

justicia de perfiles kantianos, cuyo objeto primario es la estructura básica de

la sociedad.

Se trata de una justicia entendida como imparcialidad o equidad (fairness), no porque establezca una equivalencia entre estos conceptos, sino

porque afirma que los principios de la justicia han de acordarse en una

situación imparcial o equitativa (Rawls, 1995: 25). Tal situación no ha sido

nunca real históricamente: se trata de una hipótesis construida en pro de su

argumento. ―Entre los rasgos esenciales de esta situación está el de que nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición, clase o estatus social; nadie

sabe tampoco cuál es su suerte en la distribución de ventajas y capacidades

naturales (...). Los miembros del grupo no conocen sus concepciones acerca

del bien ni sus tendencias psicológicas. Los principios de la justicia se

escogen tras un velo de ignorancia. Esto asegura que los resultados del azar natural o de las contingencias de las circunstancias sociales no darán a

nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios‖ (Rawls, 1995: 25).

Es preciso advertir que estas premisas imponen una significativa

limitación: Rawls se ciñe a los principios característicos de una sociedad bien

ordenada, aunque admite que en la vida cotidiana nos enfrentamos a la

injusticia y necesitamos saber cómo tratarla. ―La razón de empezar con la teoría ideal es que creo que ofrece la única base para una comprensión

sistemática‖ de los problemas reales (Rawls, 1995: 22). En cualquier caso,

―tenemos que reconocer el alcance limitado de la justicia como imparcialidad

y del tipo general de concepción que ejemplifica. En qué medida haya que

revisar sus conclusiones (...) es algo que no puede decidirse por anticipado‖ (Rawls, 1995: 29).

Los principios de la justicia elegidos en la posición original se

condensan en dos: 1) Cada persona está igualmente legitimada para

reivindicar iguales derechos y libertades básicas, de modo compatible con la

misma reivindicación para todos. 2) Las desigualdades sociales y económicas

deben estar ligadas a puestos y cargos abiertos a todos bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades. Además, deben proporcionar el mayor

beneficio a los miembros de la sociedad menos aventajados (principio de

diferencia). El primer principio tiene prioridad sobre el segundo; la libertad

sólo puede restringirse en beneficio de la propia libertad. Los derechos,

libertades y oportunidades básicas deben anteponerse a las reivindicaciones del bien general y es preciso garantizar su efectividad, no basta su

reconocimiento formal (Rawls, 1993: 5-7).

Estos son los criterios adecuados para asignar derechos y deberes en

las instituciones sociales, y para determinar la distribución apropiada de los

beneficios y cargas de la cooperación social, que ―hace posible para todos una

vida mejor de la que pudiera tener cada uno si viviera únicamente de sus propios esfuerzos‖ (Rawls, 1995: 18).

Así pues, en la sociedad no sólo existe conflicto, sino también

identidad de intereses. Cada cual ha de aceptar y saber que los demás

aceptan los mismos principios, y que las instituciones sociales básicas los

satisfacen generalmente. De este modo, ante pretensiones contrapuestas será

posible recurrir a un punto de vista común para dirimir los litigios. Aunque todas las personas se encuentran ya desde su nacimiento en una posición

determinada dentro de una sociedad concreta, incluso sin haberla elegido, el

procedimiento de Rawls garantiza la voluntariedad de las obligaciones

contraídas. Pues cuando una sociedad satisface los principios de la justicia

está favoreciendo la autonomía de sus miembros en tanto tales principios son aquellos que consentirían personas racionales, mutuamente desinteresadas,

libres e iguales en condiciones imparciales.119 De este modo, los deberes

devienen en último término autoimpuestos.

Sobre estas bases es posible asegurar un consenso por solapamiento (overlapping consensus) entre las diversas concepciones del bien que conviven

en las democracias pluralistas, imprescindible para garantizar su estabilidad. Junto a una concepción de la justicia y de la razón pública, tal objetivo

implica una concepción política de la persona y del pluralismo razonable

como opuesto al simple pluralismo. He aquí lo que Rawls afirma veintidós años después de la publicación de A Theory of Justice (1971), al revisar

críticamente su teoría en Political Liberalism (1993). Esta obra reformula la

cuestión primordial que debe resolver el liberalismo político en los siguientes términos: ―¿Cómo es posible que exista y se mantenga una sociedad estable y

justa de ciudadanos libres e iguales, profundamente divididos por doctrinas

religiosas, filosóficas y morales, razonables pero incompatibles? O dicho de

otra manera: ¿Cómo es posible que puedan convivir doctrinas

comprehensivas profundamente opuestas –aunque razonables- y que todas

ellas afirmen la concepción política de un régimen constitucional? ¿Cuál es la estructura y el contenido de una concepción política que pueda obtener el

apoyo de tal consenso por solapamiento?‖ (Rawls, 1993: xviii). La respuesta

se halla en el pluralismo razonable. Éste se verifica cuando las doctrinas que

mantienen los miembros de una sociedad no son irracionales, agresivas o

insensatas; o más exactamente, cuando son compatibles con los principios de la justicia. Únicamente así puede mantenerse la unidad en un régimen

liberal-democrático (Rawls, 1993: xvi).120

I.3. Conclusión

El sintético recorrido realizado hasta aquí nos ha mostrado una serie

de rasgos distintivos que habitualmente han llevado a calificar al liberalismo como ―individualista, en cuanto afirma la primacía moral de la persona frente

a las exigencias de cualquier colectividad social; igualitario, porque confiere a

todos los hombres el mismo estatus moral; universalista, ya que mantiene la unidad moral de la especie humana; y meliorista, por su creencia en las

posibilidades de mejoramiento de cualquier institución social y acuerdo

político‖ (Gray, 1994: 10-11).

Sin embargo, –ya lo hemos visto- el liberalismo no tiene una esencia

única y permanente: ha sido readaptado según las posiciones filosóficas, las

119 La racionalidad debe interpretarse aquí en el sentido que le ofrece la teoría económica, como el

empleo de los medios más efectivos para ciertos fines. “La teoría de la justicia es una parte, quizá la más

significativa, de la teoría de la elección racional” (Rawls, 1995: 29). Se evitan así elementos éticos

controvertidos de cualquier clase.

El desinterés mutuo no significa egoísmo, sino mutuo respeto y ausencia de interés en los intereses ajenos

(Rawls, 1995: 26).

120 Lo cual significa que todas las concepciones del bien que defienden públicamente los miembros de

una sociedad democrática deben entroncar de algún modo con la concepción política que sustenta a esa

sociedad (Rawls, 1993: xix).

opciones ideológicas y las exigencias sociales, bebe de fuentes distintas e

incluso contrapuestas, se ha plasmado en diversas formas históricas y ha adquirido un perfil específico según las culturas nacionales que le han dado

vida.

II. EN CONTRA DEL LIBERALISMO

En el epígrafe anterior indicamos que ―la experiencia de la Revolución

Francesa y el posterior régimen del Terror hacen germinar una fuerte oposición conservadora que finalmente no triunfará, pero servirá para

depurar la filosofía liberal‖. Al concebir la vida política sobre el eje de la

autoridad y las relaciones de poder, los conservadores recelaban del

igualitarismo y no apelaban a ningún supuesto contrato voluntario, sino a la

realidad histórica. Además, frente al individualismo liberal, el

conservadurismo destacó las raíces de las comunidades humanas y de sus tradiciones culturales, es decir, los particularismos.

Tal perspectiva ha sido reeditada desde premisas bien distintas en el

debate contemporáneo por el llamado comunitarismo. Esta corriente ha

planteado fuertes objeciones a la filosofía liberal, sobre todo en lo que

concierne a su concepción del sujeto y de la sociedad, a la neutralidad del Estado y a la prioridad de la justicia sobre el bien.

El liberalismo es tachado de individualista y atomista por entender al

sujeto como un sí mismo independiente, descontextualizado, previo a todo condicionamiento y carente de telos: su propio fin no preexiste al ejercicio de

su libertad, sino que ha de ser determinado autónomamente por ella. Esta

interpretación fragmenta a la sociedad, porque antepone el interés propio al bien común y así legitima el egoísmo. Asigna al Estado una función arbitral y

por tanto neutral, incompatible con el sentimiento nacionalista

imprescindible para garantizar la lealtad de sus súbditos. Además, la justicia

liberal se sitúa por encima de toda concepción particular del bien, lo cual

supone una abstracción ilegítima.

El comunitarismo considera, en cambio, que lo primordial en el sujeto humano no es la libertad, sino la identidad, y que ésta posee siempre

un arraigo comunitario. Antes de preguntar ―qué quiero ser‖ he de saber

―quién soy‖, porque mi realidad actual compromete mis posibilidades futuras.

La identidad se forja en un contexto geográfico, histórico, cultural... previo y

condicionante de toda elección. La libertad está siempre limitada, siempre orientada desde el ser, el poder y el deber. El bien individual ha de definirse

desde el compromiso con el bien común, y no viceversa. La lealtad al Estado

nace de un sentido de pertenencia y solidaridad comunal, no del simple

monopolio de la violencia ni de la racional voluntariedad de un contrato.

II.1. La descontextualización de la política

Una de las principales referencias para los defensores del comunitarismo es la célebre obra de Alasdair McIntyre After Virtue: A Study in Moral Theory, publicada en 1981. Las conclusiones de McIntyre sobre la

calidad de nuestro espacio público son demoledoras: no podemos alcanzar

ningún consenso, porque nuestro lenguaje acerca de valores y principios está

vacío; mantenemos su retórica, pero hemos perdido su esencia. ―Poseemos simulacros de moralidad, seguimos utilizando muchas de sus expresiones-

clave, pero hemos perdido –en gran medida, si no enteramente- nuestra

comprensión de la moralidad, tanto teorética como práctica‖ (McIntyre, 1981: 2).121

Este gravísimo diagnóstico se sustenta en un sencillo análisis

histórico que revela los variados orígenes de cada uno de nuestros

argumentos y los intricados marcos culturales –teoréticos y prácticos- de

donde procede su significado. Hemos descontextualizado los conceptos que utilizamos separándolos de las obras, los pensadores y las circunstancias que

les dieron vida, construyendo la ficción de un debate común donde todos

parecen tratar de un mismo tema, cuando en realidad manejan

interpretaciones inconmensurables. Nuestra incapacidad para alcanzar

conclusiones, el carácter interminable de nuestras polémicas indica una

inquietante arbitrariedad: nuestras voluntades se enfrentan en el ejercicio de su libertad, que es mera espontaneidad sin coherencia racional:

―La superficial retórica de nuestra cultura se complace en denominar

a este fenómeno pluralismo moral, pero la noción de pluralismo es demasiado

imprecisa. Puede igualmente aplicarse a un ordenado diálogo entre puntos de

vista parcialmente coincidentes y a una disarmónica amalgama de fragmentos‖ (McIntyre, 1981: 10). Esto último es lo que caracteriza nuestros

foros.

Pero Aristóteles ya dijo que allí donde falta el acuerdo práctico

respecto a la justicia, no existe base para constituir una comunidad política.

Y precisamente eso es lo que está sucediendo en nuestras sociedades: no sólo

somos incapaces de establecer las virtudes que han de regir nuestra vida en común, sino que tampoco sabemos ubicarlas dentro de un esquema moral

que integre los principios legales y las consideraciones utilitarias de que nos

servimos cada día. El proyecto de la filosofía moral contemporánea para

dirimir racionalmente los conflictos de valores debe considerarse fallido.

En su Theory of Justice (1971) John Rawls ha argumentado que los

principios de la justicia son los que elegiría un agente racional situado bajo un velo de ignorancia que le impida conocer el lugar que ocupará en la

sociedad: su clase y estatus, sus talentos y habilidades, sus objetivos o sus

metas, su concepción del bien, así como el orden económico, político, cultural

o social en que habrá de desenvolverse. Rawls supone que sólo así se puede

definir racionalmente una justa distribución de bienes en cualquier orden social (McIntyre, 1981: 229-230).

Por su parte, Robert Nozick ha afirmado en Anarchy, State and Utopia

(1974) que si el mundo fuera totalmente justo las únicas personas

legitimadas para apropiarse de un bien y utilizarlo como quisieran serían

quienes lo han adquirido de modo justo o mediante una justa transacción de

alguien que también lo adquirió justamente. De esta premisa deduce que la distribución de los bienes es justa cuando todos gozan de posesiones

legítimas (McIntyre, 1981: 230).

McIntyre advierte que –aun desde posiciones divergentes- Rawls y

Nozick coinciden en algo fundamental. Ambos creen que la sociedad está

compuesta por individuos, cada uno de los cuales busca su propio interés, en

aras de lo cual se unen y formulan reglas comunes de vida. En estos autores

121 Todas las notas de McIntyre están traducidas por mí.

los individuos ocupan un lugar prioritario y la sociedad, secundario; la

identificación de intereses individuales es previa e independiente de la construcción de cualquier vínculo moral o social entre ellos; y esta

construcción procede de un acto o contrato voluntario. Para Nozick el límite a

tal acuerdo es un conjunto de derechos básicos e inalienables; para Rawls, es

lo que marca una prudente racionalidad.

Pero McIntyre juzga que los dos académicos se equivocan, pues la realidad es que los individuos identifican sus fines desde el horizonte

comunitario a que pertenecen y que constituye su vínculo primario, antes de

todo acuerdo voluntario, apoyándose en una comprensión compartida del

bien del hombre y de la propia comunidad. Nozick apela a derechos

abstractos y parece olvidar voluntariamente que la propiedad en el mundo

moderno no es fruto de adquisiciones legítimas, sino de la violencia y el robo. Rawls no incluye en su deliberación racional ninguna referencia a acciones y

a sufrimientos pasados: establece los principios de la justicia a partir de una

situación irreal. La incongruencia de ambas teorías revela la influencia

residual y fragmentaria de las tradiciones aristotélica y cristiana, junto a

conceptos modernos e individualistas sobre el derecho y la utilidad. Además, en los dos casos se expresan ―ideales y políticas sociales rivales e

incompatibles, para construir una retórica política pluralista cuya función es

ocultar la profundidad de nuestros conflictos‖ (McIntyre, 1981: 235).

McIntyre concluye que –en este estado de cosas- la política moderna

deviene una guerra civil conducida por otros medios, pues las instituciones

actúan como árbitros entre grupos que mantienen concepciones de la justicia no sólo enfrentadas, sino también incompatibles:

―En una sociedad donde el gobierno no expresa o representa la comunidad moral de los ciudadanos, sino un conjunto de medidas institucionales para imponer una unidad burocratizada sobre una sociedad carente de un genuino consenso moral, se oscurece la naturaleza de la obligación política. (...) La lealtad a mi país, a mi comunidad, que sigue siendo una virtud central, se desvincula así de la obediencia al gobierno” (McIntyre, 1981: 236-237).

II. 2. Los límites de la justicia liberal

Un año después de la publicación de la comentada obra de McIntyre, Michael J. Sandel presentó Liberalism and the Limits of Justice, un ataque

todavía más directo y explícito a la filosofía liberal contemporánea inspirada

en John Rawls.

Sandel se pregunta: ―¿Qué tipo de sujetos hemos de ser para que

tenga sentido nuestro discurso acerca de la justicia y de los derechos? (…)

Muchas teorías sobre la justicia, hoy ampliamente aceptadas, se fundan en una interpretación del sujeto muy poco plausible, como un agente

desencarnado‖ (Taylor, en la contraportada de Sandel, 1982).

La ética deontológica de John Rawls insiste en que nos veamos a

nosotros mismos como sujetos independientes y que no supongamos a la

sociedad un estatuto distintivo, propio, previo o superior al de sus miembros.

Además, nunca concibe la identidad como una realidad ligada a objetivos y

pertenencias, sino al ―poder moral para formar, revisar y perseguir

racionalmente una concepción del bien‖.122

Frente a ello, Sandel señala que si bien ―los contornos de mi identidad

siempre estarán de alguna manera abiertos y sujetos a revisión, no carecen

de forma‖ (Sandel, 1982: 180). ―No podemos concebirnos (como seres

autónomos e independientes) sin gran coste para nuestras lealtades y

convicciones, cuya fuerza moral en parte procede de que vivir de ellas es inseparable de entendernos a nosotros mismos como las personas

particulares que somos (...). Tales vínculos son algo más que los objetivos que

de hecho poseo o a los que ‗me adhiero en un momento dado‘. Van más allá

de las obligaciones que asumo voluntariamente... Mediante esos vínculos,

mis deberes sobrepasan lo que requiere –o incluso lo que permite- la justicia,

no en razón de los acuerdos a los que he llegado, sino de las pertenencias y compromisos más o menos duraderos que, en conjunto, definen parcialmente

la persona que soy‖ (Sandel, 1982: 179).123

Faltos de tales vínculos, los sujetos no serían agentes libres y

racionales, sino personas sin carácter y sin profundidad moral. Pues la

personalidad se forja al saber que nos movemos en una historia que no comprendemos ni podemos controlar totalmente, pero que condiciona

nuestras elecciones y nuestra conducta, acercándonos o alejándonos de las

demás cosas y los demás sujetos, haciendo que algunos objetivos sean más

apropiados para nosotros que otros. Podemos distanciarnos hasta cierto

punto de nuestra historia, pero no podemos escapar totalmente de ella;

nuestro distanciamiento siempre será precario, provisional. La reflexión de un yo carente de toda atadura, pertenencia y contexto es una reflexión vacía,

que cobija una errónea concepción de la sociedad.

En lo que concierne al Estado, la filosofía liberal afirma su neutralidad

respecto de toda concepción particular del bien, pensando que sólo así es

posible la justicia. Para Sandel esta concepción es incompleta y se basa en

una equivocación acerca de la naturaleza del bien. Rawls entiende el bien como fruto contingente de una elección o un deseo cuya orientación moral no

quiere juzgar para evitar todo sesgo y dar cabida al pluralismo. ―En cuanto

sujetos independientes, somos libres para elegir nuestros propósitos y fines

no constreñidos por tal orden, costumbre, tradición o herencia. Mientras no

se las pueda considerar injustas, nuestras concepciones del bien –sean cuales fueren- tienen peso moral simplemente porque las hemos elegido.

Somos fuentes autooriginarias de reivindicaciones válidas‖ 124 (Sandel, 1982:

177).

Así pues, el igualitarismo liberal admite que las opciones individuales

sobre el bien sean plurales, pero sostiene que respecto de la justicia debe

garantizarse un consenso. La justicia se ubica en el plano de lo universal; el bien, en el plano de lo particular: la justicia tiene la primacía. ¿De dónde

proceden sus principios? De una ―elección racional‖, pero ésta no constituye

122 Rawls, J.: “Kantian Constructivism in Moral Theory”, Journal of Philosophy, 77, 1980, p. 544. Citado

por Sandel, 1982: 179.

123 Todas las notas de Sandel están traducidas por mí.

124 Rawls, J. : “Kantian Constructivism in Moral Theory”, Journal of Philosophy, 77, 1980, pp. 515-572.

un acto libre del mismo tipo que aquél que nos conduce al bien: los principios

de la justicia son a un tiempo fruto y condición de posibilidad de la libertad.

Todo esto revela que, en el fondo, la propuesta de Rawls es próxima al

voluntarismo y al constructivismo: afirma un puro acto de la voluntad o una

construcción racional que no responde a ningún orden moral previo. Rawls

considera al sujeto creador de valor y sentido. En la línea kantiana, mantiene

que la ley moral emana de la voluntad pura y no del reconocimiento de algo exterior a ella, pues su autoridad radica precisamente en su propio poder

legislador. Esto implica que la deliberación liberal acerca de los fines posee –

bajo su apariencia de racionalidad- carácter arbitrario: es una elección

puramente preferencial donde no hay cabida para el diálogo con los otros ni

para una auténtica comunidad política. En el origen del contrato social se

halla un individuo aislado e indeterminado respecto de sus fines, más acá del alcance de la política, la cual pierde así sus más nobles posibilidades. El

liberalismo olvida que ―podemos conocer en común un bien que no podemos

conocer solos‖ (Sandel, 1982: 183).

III. EN DEFENSA DEL LIBERALISMO

Las objeciones comunitaristas que acabamos de sintetizar abren

horizontes interesantes a la teoría política. Ahora bien, debemos preguntar –

por una parte: ¿pueden considerarse una enmienda a la totalidad del

liberalismo? Y por otra: ¿realizan una lectura adecuada de los autores

criticados? Creemos que es preciso ofrecer una respuesta negativa a ambos

interrogantes.

III.1. Frente a las objeciones comunitaristas

Respecto de la primera pregunta que acabamos de hacer, basta

advertir la complejidad y la variedad de contribuciones que ha ofrecido el

liberalismo a lo largo de su historia –indicadas en el primer epígrafe- para

ponerse en guardia frene a todo conato de simplificación. Denunciar la filosofía liberal porque es individualista, atomiza la sociedad,

descontextualiza al sujeto, desprecia su identidad o da más importancia a la

justicia que al bien... es generalizar demasiado. Ya lo hemos indicado:

aunque el liberalismo constituya una tradición con rasgos característicos, no

es una doctrina homogénea ni cerrada (Kymlicka, 1989: 10).

A la ruptura entre el liberalismo clásico y el liberalismo racionalista

moderno se ha añadido en nuestros días la que bifurca el libertarismo y el

igualitarismo liberal, o los últimos desarrollos –también liberales- del

culturalismo. El liberalismo es capaz de convivir con muchas tendencias:

puede aliarse a un cierto tipo de nacionalismo –así lo ha hecho en la

Modernidad, sirviéndose del Estado-, pero oponerse a los demás –los nacionalismos minoritarios. Sin embargo, también hay nacionalismos

minoritarios liberales: algunos se oponen al multiculturalismo por su

compromiso con la filosofía liberal, pero otros lo defienden precisamente por

el mismo motivo. Lo que tópicamente se denomina ―neoliberalismo‖ es

claramente antiliberal en innumerables aspectos.125 Y hay que reconocer que

las políticas de seguridad que está desarrollando Estados Unidos desde el 11-S no son precisamente liberales, aunque se intenten justificar como defensa

de un supuesto orden liberal internacional. Ciertos autores identifican el

liberalismo con la cultura política de Occidente, sin matices. Algunos

confunden a los liberales americanos con los europeos126 o denominan

―liberales‖ a todos los políticos ―conservadores‖ y de ―derechas‖, aunque esas etiquetas sean meros tópicos constantemente desmentidos por la complejidad

sociopolítica y la crisis de las ideologías.

Respecto de la segunda pregunta –acerca de si los autores criticados

han sido correctamente interpretados- es preciso efectuar algunas

precisiones. Como indicamos en el epígrafe correspondiente al igualitarismo

liberal, Rawls reconoce que su teoría aspira a un elevado nivel de abstracción. Así pues, la posición originaria donde se determinan los

principios de la justicia no tiene pretensiones realistas: es un constructo

hipotético para concebir la equidad. El liberalismo contemporáneo no ignora

que todas las personas se encuentran ya desde su nacimiento en una

posición determinada dentro de una sociedad concreta, pero cree que en una sociedad justa la autonomía prevalece sobre la heteronomía, ya que las

obligaciones han sido voluntariamente asumidas desde la igualdad de la

libertad. Por otra parte, aunque Rawls admite que en la vida diaria nos

enfrentamos constantemente a la injusticia y que esos problemas son los más

apremiantes, piensa que sólo se pueden abordar sistemáticamente desde una

teoría ideal. Con todo, tal teoría exige la efectividad de los derechos y las libertades básicas, más allá de su mera afirmación formal.

Cuando Sandel critica al liberalismo por ignorar que no podemos

conocer solos el bien que podemos conocer en común, desatiende muchas

afirmaciones de Rawls. Pues éste sostiene explícitamente que la cooperación

social ―hace posible para todos una vida mejor de la que pudiera tener cada

uno si viviera únicamente de sus propios esfuerzos‖ (Rawls, 1995: 18) y que no sólo existe conflicto, sino también identidad de intereses entre los diversos

miembros de la sociedad. E incluso llega a decir que ―no tenemos ninguna

identidad presocial. (…) No nos incorporamos a la sociedad a la edad de la

razón, como podríamos incorporarnos a una asociación, sino que nacemos en

ella y en ella desarrollamos toda nuestra vida‖ (Rawls, 1993: 41).

También se debe responder a las críticas comunitaristas contra el

liberalismo en lo que concierne a la descontextualización del sujeto y a la

definición de la libertad como facultad de elección incondicionada, al

menosprecio de la identidad y a la prevalencia de la justicia sobre el bien.

El liberalismo no dice que la capacidad de los agentes racionales para

revisar sus fines exija abandonar los marcos sociales donde se desarrollan sus vidas. Basta que estén abiertos a cuestionar el valor de sus decisiones y

juicios respecto de los objetivos que en un momento determinado se

proponen, conscientes de que los seres humanos siempre podemos errar y

también mejorar (Kymlicka, 1989: cap. II). Ni el liberalismo clásico ni el

125 Piénsese, por ejemplo, en el proteccionismo de los mercados occidentales o en la concentración de

poder en las grandes corporaciones.

126 Sartori, G. (1965): Democratic Theory. Praeger, New York, pp. 355-358. Citado por el propio Sartori,

2001: 129.

liberalismo contemporáneo disgregan a la sociedad en una multiplicidad de

individuos movidos por sus propios intereses egoístas. Esta concepción, presente en autores como Jeremy Bentham127 fue atacada en su momento

por J. S. Mill,128 quien –consciente del papel de las interacciones sociales en

la formación del carácter- las juzgó imprescindibles para garantizar las

libertades civiles y de educación o expresión. El liberalismo ha tenido que

reconocer ―la obstinada realidad de las distintas tradiciones culturales, nacionales y religiosas. (...) La verdad esencial de que la conservación de las

tradiciones morales y culturales es una condición necesaria para el verdadero

progreso es una verdad reconocida por pensadores liberales tales como

Tocqueville, Constant, Ortega y Gasset, y Hayek‖ (Gray, 1994: 132-133).

En esta línea, John Rawls advierte que nuestros fines son formados y

afirmados en sociedad, lo cual exige algo más que la protección de los derechos del individuo y de su propiedad: exige un conjunto de libertades

públicas (Kymlicka, 1989: 15-17). De ahí que su concepción de la justicia

posea carácter político, no estrictamente moral, pues va más allá de las

concepciones del bien que mantienen los miembros de una sociedad. Esta

prioridad que el liberalismo contemporáneo concede a la justicia sobre el bien constituye una perspectiva denominada ―deontológica‖ por oposición a la

perspectiva ―teleológica‖ utilitarista, contra la cual reacciona. Rawls critica

que el utilitarismo subordine incluso los bienes individuales primarios a la

maximización del bien general y afirma que ninguna finalidad colectiva

justifica la insatisfacción de las necesidades o la conculcación de los derechos

básicos de nadie. En este sentido, acusa al utilitarismo de concebir a la sociedad como si fuera una entidad orgánica y no reconocer la dignidad

inviolable de cada persona.

Ahora bien, es preciso advertir que en esta argumentación Rawls no

distingue suficientemente entre la definición de los intereses de las personas

y los principios de la distribución igualitaria (Kymlicka, 1989: 21-22).

Además, parte de una lectura unilateral del utilitarismo que le impide discernir las diversas corrientes a que ha dado lugar históricamente. Una de

ellas no es teleológica ni contraria al individualismo:129 es un procedimiento

para agregar intereses y deseos individuales, para realizar elecciones sociales

especificando qué transacciones son aceptables o inaceptables. Representa,

pues, una teoría moral que trata a las personas como iguales, como merecedoras de igual atención y respeto, lo cual supone valorar –al menos

básicamente- su dignidad y su carácter distintivo. Precisamente por ello, este

utilitarismo no desea otorgar prioridad a algunos intereses individuales sobre

otros, y los trata por igual al margen de su contenido o de la situación

material de cada persona. Tal procedimiento da lugar –ciertamente- a la

maximización de la utilidad en términos generales, pero su primordial

127 Autor que inicia una grave ruptura con el liberalismo clásico (Gray, 1994: 52).

128 Mill, J. S.: Mill on Bentham and Coleridge. Ed. F. Leavis. Chatto & Windus, London, 1962. Citado

por Kymlicka, 1989, cap. II.

129 He aquí el planteamiento que subyace en los utilitaristas Sidgwick, Harsanyi, Griffin, Singer e incluso

Hare. Existen otras teorías utilitaristas que, ciertamente, instrumentalizan a las personas o al menos

justifican su sometimiento a imperativos sistémicos con la finalidad de maximizar el valor, pero no nos

ocuparemos de ellas ahora.

objetivo no es sino lograr un sistema equitativo de agregación de preferencias

(Kymlicka, 1989: 24-26).130

III. 2. La construcción de la identidad subjetiva

Según ha podido advertirse hasta ahora, las reflexiones

comunitaristas no se encuentran tan alejadas del pensamiento liberal como

podría parecer. Una clara muestra de ello es la obra de Alain Touraine: ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes. Su principal inquietud es cómo

convivir en una sociedad cada vez más dividida entre unas redes que nos instrumentalizan y unas comunidades que nos encierran y nos impiden

comunicar con los otros (Touraine, 1997: 26). La respuesta se halla en una

posición equidistante entre el globalismo instrumental y el particularismo

comunitarista, que rediseña la figura de un Sujeto moderno a la altura de los

retos de la globalización y la posmodernidad.

La primera sección de la obra analiza con cierto detalle la disociación

entre los ámbitos tecnológico-instrumental y cultural-identitario,

caracterizada como un indicio de desmodernización. En este contexto,

Touraine esclarece el espacio de la única mediación aceptable: el Sujeto que

pone la razón instrumental al servicio de su propia construcción. Este

planteamiento no difiere excesivamente de los que proponen otros autores contemporáneos también concernidos por la identidad del yo, como Anthony

Giddens (1995) o Charles Taylor (1993, 1996). Por otra parte, constituye una

original versión del constructivismo, pues apunta a un Sujeto cuyo único

contenido es la producción de sí mismo (Touraine, 1997: 25). En este empeño

pretende articular las dimensiones individual y colectiva soslayando tanto la deriva del neoliberalismo globalizante como la del comunitarismo clausurado

y excluyente, a través de movimientos sociales cuyos agentes sean sujetos

personales, libres y responsables.

Tal propuesta introduce la segunda sección del libro, dedicada a una

nueva concepción de la vida social donde la construcción del Sujeto exige el

reconocimiento del "otro" (Touraine, 1997: 26). Este modelo de sociedad es multicultural en un sentido tan alejado de la masificación como de la

fragmentación, lo cual requiere una democracia no basada en el arquetipo de

la voluntad general, sino en instituciones controladas por el Sujeto. He aquí –

para Touraine- la clave del arco que enlaza lo universal y lo particular sin

caer en los peligros ni del universalismo dogmático ni del segregacionismo excluyente.

El sociólogo francés también rechaza la equivalencia entre

subjetividad e individualidad: más que un individuo, el Sujeto es ―un trabajo,

siempre amenazado, nunca acabado, de defensa del actor desgarrado por los

impulsos contrarios de su actividad instrumental y de sus identidades

culturales‖ (Touraine, 1997: 217). El espacio del Sujeto no se circunscribe a la acción individual, sino que también abarca el ámbito de las libertades

públicas, garantizadas por el derecho y por la educación.

130 Indudablemente, esta versión del utilitarismo también puede ser sometida a crítica, pues no está claro

que el modo más justo de tratar de gestionar todos los intereses individuales en una sociedad sea

otorgarles la misma importancia, sin tener en cuenta su contenido, pero no debe considerarse teleológica,

sino deontológica.

Contra lo que podría parecer, esta defensa de las libertades públicas no

conlleva una reafirmación del Estado-nación. Touraine cree que el Estado ha querido ser un ―Sujeto político capaz de combinar de forma particular la

unidad de la razón y la diversidad de los intereses‖ (Touraine, 1997: 224),

pero ha fracasado en su intento. Su defensa del universalismo político ha

provocado fuertes coacciones sociales y culturales, ha destruido la diversidad

en aras de una racionalización que se ha llamado liberal pero que ha ocultado una sutil forma de autoritarismo. El Estado ha querido controlar

simultáneamente la modernización y la identidad colectiva, imponiendo un

paradigma homogeneizante contrario a las libertades y, por lo tanto, a su

propio discurso.

IV. ALGUNOS MATICES DECONSTRUCCIONISTAS

En este estadio de nuestra argumentación, creemos conveniente un

inciso metodológico para aproximarnos a los discursos que reseñamos en los

epígrafes siguientes con una actitud correcta. Pues ―los investigadores en las

ciencias sociales siempre se han reconocido condicionados por la

problemática que estudian. (Pero) actualmente advierten, además, que sus herramientas metodológicas y conceptuales fueron fraguadas en un marco

cultural moderno, dentro del paradigma cultural del Estado-nación cuya

crisis es hoy objeto primordial de la reflexión sociológica‖131 (Llera, en

Sampedro & Llera, 2003, conclusión). Urge, pues, una renovación

epistemológica. Esta cita nos hace conscientes de la necesidad de un

distanciamiento autocrítico parcialmente deconstruccionista, que cuestione y relativice el valor de nuestros discursos, conscientes de su ambigüedad y

desarticulación –como ha denunciado McIntyre (1981).

En este sentido, Yolanda Onghena (Sampedro & Llera, 2003: cap. II)

nos previene concretamente de la ingenuidad que supone considerar

neutrales los términos y conceptos que utilizamos, pues es evidente que

nuestras categorías ―normalizan‖ lo que queda dentro de nuestros espacios discursivos y discriminan lo que juzgamos extraño o ajeno. Nos protegemos

de la crítica, la duda o la incertidumbre reafirmando una y otra vez nuestras

categorías, por muy endebles o misceláneos que sean sus fundamentos. Por

otra parte, reutilizamos moldes antiguos o elaboramos moldes nuevos con

una actitud instrumentalista. Acuñamos ―conceptos-maletín‖ donde insertamos una gran diversidad de fenómenos y experiencias, a veces

opuestos o incompatibles. Es lo que sucede, por ejemplo, con el

―multiculturalismo‖, la ―identidad‖, el ―etnocentrismo‖, la ―diversidad‖, la

―tolerancia‖, el ―pluralismo‖... Debemos reconocer, por ejemplo, que el

multiculturalismo que denuncia Giovanni Sartori (2001) no tiene nada que

ver con el que propugna Will Kymlicka (2003); la identidad del Sujeto en Touraine (1997) es una salvaguarda contra las identidades excluyentes; la

subsistencia de las sociedades requiere alguna dosis de etnocentrismo

(Onghena, en Sampedro & Llera, 2003); el reconocimiento de la diversidad

no impide, sino más bien complementa las políticas igualitaristas (Taylor,

1993); hablar de tolerancia supone en el fondo cierta intolerancia (Onghena,

131 Lipiansky, E. M.: “Un défi de l‟époque”, Communications et langages, abril de 1997. Citado en

Demorgon, J.: Complexité des cultures et de l’interculturel. Anthropos, Ed. Economica, Paris, 2000,

contraportada.

en Sampedro & Llera, 2003); el pluralismo es lo contrario del

multiculturalismo (Sartori, 2001) y para ser un pluralismo liberal ha de ser también un pluralismo razonable (Rawls, 1995, 1993).

Las críticas más radicales provienen del posmodernismo –o

posliberalismo- auspiciado por Jacques Derrida, Julia Kristeva, Judith Butler

y William Connolly, entre muchos otros. Estos autores no sólo cuestionan las

concepciones que conviven en el marco de las democracias liberales, sino ese marco mismo. Pues consideran que la libertad individual, la igualdad social y

la democracia política no perfilan ningún área de consenso social e

intercultural mínimo, no son meta-valores que permitan dirimir los conflictos

entre valores en litigio, sino expresiones culturales relativas y problemáticas

como otras cualesquiera.

En esta controversia el principal caballo de batalla probablemente sea el concepto ―multiculturalismo‖. Para algunos autores designa una situación

de hecho; para otros, una propuesta normativa incompatible o compatible

con el liberalismo, según el punto de vista adoptado. Además, existen tantas

variedades de multiculturalismo, que podemos revertir sobre él el adjetivo

―multicultural‖. Onghena resume así la tipología que ofrecen Joe L. Kincheloe y Shirley R.Steinberg en su libro Repensar el multiculturalismo:132

El multiculturalismo conservador –en el fondo, monoculturalismo- es una forma de neocolonialismo, pues afirma la posibilidad de

asimilación o adaptación de cualquier persona o grupo a las normas

de la clase media blanca.

El multiculturalismo liberal considera que todos los individuos comparten una igualdad natural y una misma condición humana

aunque integren grupos socioculturales diversos, lo cual lleva a

considerar culturalmente invisible a la alteridad en su sentido más radical. En otras palabras, suaviza el potencial de la diferencia

interpretándola desde códigos y normas etnocéntricas occidentales.

El multiculturalismo pluralista comparte muchos aspectos del multiculturalismo liberal, pero también contrasta con él, pues resalta

la diferencia más que la similitud. Su principal duda es cómo

establecer criterios racionales para gestionar adecuadamente tal diferencia y garantizar la estabilidad social.

El multiculturalismo esencialista afirma ciertas propiedades inalterables que caracterizan a cada grupo particular, excluyendo a

quienes no son miembros de él.

El multiculturalismo teórico fomenta la crítica: pretende conocer cómo se produce la dominación, cómo se configuran las relaciones

humanas, qué funciones desempeñan la clase social y económica, las

creencias religiosas, las atribuciones de género... en las relaciones identitarias. Pero lo hace siempre desde perspectivas dominantes y así

reproduce la misma dinámica que cuestiona.

132 Kincheloe, J. L.& Steinberg, S. R.: Repensar el multiculturalismo. Octaedro, Barcelona, 1999.

El multiculturalismo corporativo posee un horizonte económico, pues atiende a las diferencias sólo para afinar sus estrategias

mercantiles.

Otra referencia importante es la polémica obra de Sartori La sociedad multiétnica. Pluralismo, culturalismo y extranjeros (2001), interpretada por

muchos críticos como una impugnación del comunitarismo y el

multiculturalismo desde la filosofía liberal. Sartori ha llegado a afirmar que el

proyecto multicultural ―invierte la dirección de marcha pluralista que sustancia a la civilización liberal. Es verdaderamente singular que esta

ruptura la propugnen y legitimen filósofos que se autoproclaman liberales en el sentido anglosajón del término.133 (...) Los liberales del multiculturalismo

(...) son liberales comunitarios que anteponen la igualdad a la libertad. Y así

realmente llegan a sepultar el liberalismo en su nombre. Verdaderamente, es

una extraña paradoja (Sartori, 2001: 129-130).

Sartori (2001) sostiene esto porque piensa que el multiculturalismo

es un obstáculo al pluralismo. Mientras el pluralismo es una conquista

lograda pacientemente por la humanidad en el curso de su maduración, el

multiculturalismo es una construcción voluntarista y rupturista. El proyecto

pluralista aspira a alcanzar la concordia en la diferencia y, por tanto, subraya

la interculturalidad; en cambio, los multiculturalistas insisten tanto en la diferencia que llegan a reificarla, balcanizando las sociedades. El pluralismo

entiende que las culturas –sus fronteras, sus límites- se entrecruzan y

solapan; el multiculturalismo las demarca y refuerza. Las sociedades plurales

se basan en pertenencias voluntarias; las sociedades multiculturales, en

pertenencias involuntarias –aunque no inmutables- a un género, un pueblo, una raza... En los Estados pluralistas se fomentan las políticas de integración

por encima de las políticas de reconocimiento diferencial. Sus sociedades son

abiertas y liberales, capaces de gestionar un importante grado de

heterogeneidad, porque se asientan sobre aquello que une a los ciudadanos y

no sobre aquello que los separa. En contraste, las sociedades multiculturales

poseen un conjunto de comunidades cerradas y recíprocamente excluyentes, cada una de ellas caracterizada por un importante grado de homogeneidad;

de ahí su fragmentación y desmembramiento.

La interpretación de Sartori es matizada por Kymlicka (2003), quien

afirma que el multiculturalismo no sólo es compatible con el pluralismo

liberal, sino que resulta imprescindible para satisfacer sus exigencias. Según

Kymlicka, la identidad nacional y la pertenencia cultural devienen muy importantes para el ejercicio de la libertad en una ciudadanía moderna, de

ahí la necesidad de reconocer derechos especiales a las minorías. Además, si

se profundiza en la naturaleza del Estado liberal, se advierte que su principio

de neutralidad etnocultural es una falacia. Al construir una nación, el Estado

liberal ha promovido los valores y los rasgos identitarios de una mayoría en detrimento de los grupos restantes. Consiguientemente, hemos de advertir

las demandas que el Estado ha dirigido a las minorías para entender y hacer

justicia a las demandas que las minorías dirigen al Estado. Hoy existe un

creciente consenso respecto a este punto de vista a través del llamado

culturalismo liberal. En él se incorporan muchas aportaciones

133 Sartori parece referirse aquí a autores como Taylor, Walzer o Kymlicka.

comunitaristas: aquellas que complementan –y no restringen- los derechos

individuales, promoviendo además relaciones igualitarias –de no dominación- entre los diversos grupos etnoculturales.

V. EL CULTURALISMO LIBERAL

―El culturalismo liberal es la perspectiva que sostiene que los Estados

liberal-democráticos no sólo deberían hacer respetar el familiar conjunto de habituales derechos políticos y civiles de ciudadanía que amparan todas las

democracias liberales, también deben adoptar los derechos específicos de los

grupos, o políticas dirigidas a reconocer y acomodar las diferentes

identidades y necesidades de los grupos etnoculturales‖ (Kymlicka, 2003: 63).

Durante su primera fase –anterior a 1989- los derechos de las

minorías se interpretaban desde una perspectiva comunitarista. Como ya se ha explicado, los comunitaristas rechazan la concepción liberal de la

autonomía del sujeto individual y subrayan su inserción social particular.

Consideran que la moralidad y la elección del bien no son asuntos

meramente individuales, sino colectivos e indentitarios: conciben al sujeto

como producto de las prácticas sociales y desean limitar la incidencia de su libertad personal sobre la vida comunitaria. Para los comunitaristas ni la

sociedad es una mera suma de individuos, ni el bien común es resultado de

la adición de bienes –o intereses- individuales; constituyen categorías con

entidad propia, que deben ser reconocidas por el Estado.

Ahora bien, desde 1989 ―la abrumadora mayoría de los debates sobre

los derechos de las minorías no son debates entre una mayoría liberal y las minorías comunitaristas, sino debates entre liberales acerca del significado

del liberalismo. Son debates entre individuos y grupos que aceptan el

consenso liberal democrático básico, pero que están en desacuerdo respecto

de la interpretación de esos principios en las sociedades multiétnicas –en

particular, disienten en cuanto al adecuado papel de la lengua, la

nacionalidad y las identidades étnicas en el seno de las sociedades y las instituciones liberales democráticas‖ (Kymlicka, 2003: 34).134 Es decir, en el

debate sobre si los derechos de las minorías son justos, su afirmación ha

ganado definitivamente la batalla, aunque en la práctica todavía quede

mucho por hacer. Ahora las controversias son más sutiles: versan sobre

cuestiones concretas relativas a la ciudadanía (A) y a las virtudes cívicas. También evalúan las políticas específicas del multiculturalismo (B) dentro de

contextos particulares, fundamentalmente en lo que concierne a las

reivindicaciones nacionalistas (C) y a la problemática de la inmigración (D).

A) En el ámbito de la ciudadanía135 preocupa la reedición de clases –

ciudadanos de primera y de segunda-, la erosión de las virtudes cívicas y la

134 En sus últimos trabajos, Will Kymlicka, Joseph Raz, David Miller, Yael Tamir y Jeff Spinner –entre

muchos otros- abordan estas cuestiones.

135 Según el antiguo modelo de la ciudadanía republicana unitaria, todos los ciudadanos han de

compartir un conjunto idéntico de derechos de ciudadanía. Esta visión se aplica directamente a

sociedades homogéneas, pero puede también adaptarse a sociedades multiculturales si se considera que

los intereses que nos unen son más importantes que las identidades que nos dividen y que un excesivo

énfasis en la diversidad puede socavar la deliberación democrática sobre el bien común. A pesar de sus

aciertos, este tipo de republicanismo suele soslayar las cuestiones más espinosas sobre la justicia

―politización de la etnicidad‖. En este sentido, se subraya que ―la salud y la

estabilidad de una democracia no sólo dependen de la justicia y sus instituciones básicas, sino también de las cualidades y actitudes de sus

ciudadanos –por ejemplo, de su capacidad para mostrarse tolerantes y

trabajar en unión con otros que son diferentes de ellos; de su deseo de

participar en el proceso político con el fin de promover el bien público y pedir

responsabilidades a las autoridades políticas; de su disposición a mostrar autocontención y a ejercer la responsabilidad personal; y de su sentido de la

justicia y su compromiso respecto a una distribución justa de recursos‖

(Kymlicka, 2003: 54-55). Uno de los puntos fuertes de esta propuesta es su

preocupación por el diálogo civil y la razón pública común; de ahí el empeño

de los culturalistas liberales por reconciliar la democracia deliberativa con la

ciudadanía de grupos diferenciados (Kymlicka, 2003: 65).

B) El debate sobre el multiculturalismo ya no se pregunta si es correcto o

equivocado en cuanto a su principio –pues ―hoy todos somos

multiculturalistas‖ (Glazer, 1998)- sino cómo se distribuyen las cargas y los

beneficios en políticas concretas. Así, por ejemplo, se plantea estas

cuestiones: ¿Cuáles son las desventajas de una minoría en una particular estructura institucional? ¿Hay alternativas para remediar esas desventajas

de un modo más efectivo y menos costoso? ¿Existen individuos o subgrupos

no contemplados en tal programa político multiculturalista? Lo que más

preocupa es que las medidas de discriminación positiva no beneficien a

quienes realmente lo necesitan, que un grupo soporte una parte

desproporcionada de sus costes o que no se tengan en cuenta otras alternativas (Kymlicka, 2003: 52).

C) En lo que concierne a los nacionalismos hoy se suele emplear una línea

argumental que impugna el principio de neutralidad etnocultural del Estado.

Esta impugnación se basa en una doble constatación: (1) Todo Estado está

comprometido con una determinada construcción nacional y por tanto

favorece a la cultura societal136 mayoritaria en detrimento de las culturas minoritarias. (2) No es posible adherirse a los principios liberales de la

democracia y la justicia –como hace, por ejemplo, el denominado ―patriotismo

constitucional‖ preconizado por Habermas- sin tener en cuenta las

identidades etnoculturales, las solidaridades y pertenencias que les son

inherentes. De estas premisas surge un inquietante y siempre abierto interrogante: ―¿Por qué no habrían de tener las minorías nacionales las

mismas potestades para una construcción nacional que la mayoría?‖

(Kymlicka, 2003: 45).

etnocultural y no es capaz de ofrecer una respuesta coherente a la falta de neutralidad etnocultural del

Estado.

136 “En realidad, el uso que hago del término cultura societal entra en conflicto con el modo en que se

utiliza el término cultura en la mayoría de las disciplinas académicas, ya que éstas lo definen en un

sentido etnográfico muy fuerte y lo emplean para referirse al hecho de compartir costumbres populares,

hábitos y rituales específicos. Los ciudadanos de un Estado liberal moderno no comparten una cultura

común en este sentido etnográfico fuerte –de hecho, la falta de una cultura etnográfica común

consolidada es parte de la propia definición de sociedad liberal-. Sin embargo, es igualmente esencial

para las modernas formas de gobierno liberal que los ciudadanos compartan una cultura común en un

sentido muy diferente y menos fuerte, que se centra en la existencia de una lengua y unas instituciones

societales comunes” (Kymlicka, 2003: 40).

D) Junto con los nacionalismos, la inmigración es una de las principales

causas del multiculturalismo en un Estado. Pero mientras parece normal que un grupo nacionalista fomente su propia cultura societal, los inmigrantes

carecen de la unidad territorial y la estructura institucional para ello. A

diferencia de los miembros de las minorías nacionales, los inmigrantes se

hallan en una situación voluntaria, y el Estado espera que se integren en la

sociedad de acogida, aunque ello no implique su completa asimilación e incluso se reconozcan sus particulares derechos ―de acomodo‖ (Kymlicka,

2003: 75-76). Otro tema que requiere un tratamiento específico es la

inmigración dentro de comunidades nacionalistas minoritarias que se ven

obligadas a adoptar políticas no liberales para preservar su identidad

(Kymlicka, 2003: cap. XIII).

VI. CONCLUSIÓN: ENTRE LA DEMOCRACIA LIBERAL Y EL

NACIONALISMO CULTURAL

Como ha podido apreciarse, más que solucionar los interrogantes que

abren las sociedades multiculturales sobre los derechos y las libertades de

los grupos que las integran, lo que ha hecho el liberalismo cultural es identificarlos y tratar de abordarlos políticamente:

―Los crecientes debates sobre el papel de la lengua, la cultura, la etnicidad y

la nacionalidad en las democracias liberales están intentando resolver –en mi

opinión de forma fructífera- las verdaderas cuestiones a las que se enfrentan

las sociedades etnoculturalmente plurales de nuestros días. Pero tener más

claras las preguntas no nos garantiza que vayamos a tener más claras las respuestas y, de hecho, no veo razón alguna para esperar que estos debates

se resuelvan pronto‖ (Kymlicka, 2003: 58).

Las disquisiciones del culturalismo liberal en torno a la ciudadanía y

la multiculturalidad han confluido en un interrogante fundamental: ¿Necesita

la democracia liberal de una nación cultural? (Abizadeh, 2002: 495-509) ¿Es

ésta una condición imprescindible para la integración social y la participación de todos en los foros de deliberación pública? ¿Está vinculada a los requisitos

de transparencia comunicativa, confianza y respeto de las diversas posiciones

que participan en el juego sociopolítico? Algunos autores han respondido

positivamente a estas cuestiones, sosteniendo que si no se apoyase en una

nación cultural, la democracia liberal no podría funcionar correctamente, sería mera abstracción desprovista de contenido. Carecería de los vínculos

afectivos que motivan las preferencias hacia las cuales se orientan las

diversas acciones estratégicas en el marco social, su compatibilidad y

coordinación. Y lo que es más importante: no sería posible la lealtad a una

identidad compartida. Pero esta tesis contrasta fuertemente con la que

mantienen los neokantianos, avalados por Jürgen Habermas, al reclamar un patriotismo constitucional y una identidad política de carácter posnacional.

Las instituciones políticas deben fundarse sobre principios racionalmente

argumentados mediante prácticas discursivas transparentes y abiertas, más

allá de toda pertenencia étnica o nacional. Tales prácticas deberían ser

suficientes para establecer un contrato social libremente asumido por quienes desean integrar la comunidad política.

Ahora bien, la posición neokantiana –aunque se adecua más a las

condiciones de las sociedades multiculturales- puede desdibujar la vertiente

afectiva de las dinámicas sociales y plantearlas de un modo excesivamente

abstracto, casi idealista; de ahí el creciente consenso académico sobre la conveniencia de sintetizar ambos modelos. El comunitarismo señala aspectos

insoslayables de la realidad sociopolítica: la importancia de compartir normas

y valores para asegurar la cohesión, las obligaciones éticas que derivan del

propio emplazamiento y que matizan el universalismo ilustrado con un sesgo

situacional, el papel de la identidad prejurídica que orienta la acción estratégica de los sujetos colectivos. El neokantismo advierte que podemos y

debemos revisar nuestros vínculos comunitarios, adecuándolos a las

exigencias de una racionalidad compartida. Esta racionalidad no es

meramente abstracta, se funda en pertenencias comunitarias complejas y

plurívocas que no requieren una completa coincidencia en el terreno de la

lengua, las normas, los valores, las tradiciones o las creencias. Ni siquiera exige que quienes integran una comunidad nacional o etnocultural se

comuniquen entre sí en todos los planos de manera más fluida que quienes

pertenecen a comunidades distintas (Abizadeh, 2002: 501). Esta conclusión

evoca las consideraciones de Geertz sobre qué significa compartir una

cultura:

“La cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales: la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible”. "El concepto de cultura que propugno (...) es esencialmente un concepto semiótico. (...) El hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido; la cultura es esa urdimbre". "El quid de un enfoque semiótico de la cultura es

ayudarnos a lograr acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestro sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del término, conversar con ellos" "La coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripción cultural". "(Su finalidad) consiste en ampliar el universo del discurso humano" (Geertz, 1992: 27, 20, 35, 30, 27).


Mar Llera Llorente

Profesora en el Dpto. Periodismo I de la Universidad de Sevilla. Lleva varios

años dedicando su docencia e investigación a cuestiones relativas a la globalización y las cuestiones culturales, en relación con los departamentos

de periodismo y estudios internacionales de la Universidad de Columbia

(Nueva York). También participa en diversos proyectos de la Consejería de

Igualdad y Bienestar Social de la Junta de Andalucía sobre solidaridad,

Tercer Sector e inmigración. Entre sus publicaciones más recientes destaca un libro en colaboración con F. Sierra, titulado: Palabras comprometidas. La solidaridad en la información local, así como varios artículos sobre diversidad

y confrontación de derechos individuales y derechos etnoculturales en

sociedades complejas, uno de ellos premiado con la Mención de Honor en el II

Congreso Internacional sobre Migraciones y Desarrollo (ETSI-UPM, Madrid,

2006).


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CAPITULO 6

CULTURA PÚBLICA EN SOCIEDADES COMPLEJAS: PERSPECTIVAS DE

INVESTIGACIÓN.

Lázaro I. Rodríguez Oliva

“El intelectual no puede seguir desempeñando el papel de dar consejos. El proceso, las tácticas, los objetivos deben proporcionárselos aquellos que luchan

y forcejean por encontrarlos. Lo que el intelectual puede hacer es dar instru-mentos de análisis (...)”

Michel Foucault.

Culturas en la globalización: escenarios por explicar.

La globalización viene consiguiendo, en efecto, que asumamos, como dice Featherstone que “todos estamos cada uno en el patio del otro” (2002: 78),

concientizando que el mundo mismo es una localidad, un lugar individual. La

globalización en otros momentos metáfora, se reifica en la disposición

reticular que con las nuevas tecnologías se organiza la sociedad en su

conjunto. El propio Jameson (1998: 54–77) estima que el concepto de

globalización tiene un espesor comunicacional, que enmascara y trasmite, –

nos dice–, significados culturales y económicos. Pero, al mismo tiempo, supera la visión de lo comunicacional que remite a lo que en otro momento

(1993) ha llamado tecnología comunicacional, o las nuevas tecnologías. Se

incluyen, por tanto, otras dimensiones, que dan cuenta de otros espesores y

porosidades que han dotado a la información y a la cultura de un valor

inédito en las relaciones sociales y concebido una sociedad que se comprende en términos de sociedad del conocimiento.

Explicándolo desde su perspectiva, Arjun Appadurai afirma que “la complejidad de la economía global actual tiene que ver con ciertas disyunciones fundamentales entre economía, cultura y política que apenas hemos comenzado a teorizar” (2002: 20), entre otras cosas, a mi juicio por esta celeridad inédita

a las que asisten las relaciones sociales en la época de la reproductividad digital. Una disyunción en los flujos culturales que en su materialización,

tiene que ver con cuestiones como la hegemonía, la interculturalidad y la

multiculturalidad. Aspectos que vienen ocupando en los cuatro ejes cardinales a no pocos estudiosos, apólogos o detractores de las nuevas

disposiciones–mundo.

Este escenario social complejizándose, complejiza los retos que ya de

por sí la sociedad establecía a los investigadores encargados de explicarla y evaluarla. La complejidad impone sin tardanza un corrimiento a lo complejo,

que refuerza la necesidad de historizar los conceptos, y replantear los estatutos epistemológicos de las ciencias que nos servirán de instrumentos

para este proceso de explicación–evaluación social. Y estoy posicionándome y pensando desde la idea de la unidisciplinariedad de la que tantas veces ha

hablado Wallerstein (En Aguirre, 2003: 337–338), en el sentido de que “el conjunto de las ciencias sociales no deben tener más que un campo unificado,

con una sola metodología, dado que todas las realidades que estudian están gobernadas por una sola lógica, etcétera.”

El límite de las disciplinas en la época de las sociedades complejas

Si, como dice aquel Informe sobre las Ciencias Sociales de la comisión

Gulbenkian, las disciplinas cumplen la función de disciplinar las mentes y

canalizar la energía de los estudiosos (Wallerstein, 1996), no menos deben

hacer los conceptos y categorías que se aposentan en sus dominios y

encausan la realidad en sus perímetros. Pensar tanto la cultura como la política hoy va tomando un espesor de complejidad inédito para las ciencias

sociales que, ante la impotencia de sus recursos, no pueden más que ofrecer

visiones sesgadas, reflexiones parcelares que tienden, en la mayoría de los casos, a la pérdida de la escala real de los procesos sociales. Las disciplinas

ya no pueden desde sus sistemas categoriales de la complejidad hacerse cargo

de evaluar las relaciones político-culturales de los hombres de hoy.

Es un hecho que los modelos sociales se tornan movedizos. Las crisis

de representación desfasan nuestras concepciones tradicionales de la política,

mientras que se hace visible una multiculturalidad ya no restringida a lo

étnico, lo racial, lo sexual o generacional. La cultura es política tanto como la

política es constitutivamente cultural. No se consiguen aún unidades de análisis que en su cadena estructural integre estas dos manifestaciones

sociales, a pesar de que en la realidad es evidente su imbricación dialéctica.

Las reflexiones que siguen no se enmarcan como intención en una disciplina particular porque las categoría con que se trabaja –cultura pública-

ha sido objeto tanto de la filosofía, como de la sociología, la comunicología, etcétera. Si hay que definir una episteme, una lógica, la colocaríamos en unos

estudios culturales. La filiación tiene que ver con aquello que Frederic Jameson (1993: 94) afirmaba, que los estudios culturales vienen al mundo

como resultado de la insatisfacción con otras disciplinas no sólo por sus contenidos, sino sobre el criterio de sus verdaderos límites. Es una posición

probable, que distiende la pertenencia disciplinar, sin un punto de partida específico, y eso se parece a lo que siento cuando comparto estas premisas.

Superando el propio límite que cultural studies supone como escuela. Aquí

hablaré de posiciones. Voy a plantear la viabilidad de la categoría de cultura pública para

emprender un análisis político de lo cultural, y cultural de lo político en las sociedades complejas. Debe tomarse la reflexión que sigue, literalmente, como

un ensayo. No busque una historia de las categorías, aunque sí encontrará

un diálogo con ellas, a partir de las expresiones sociales donde se les ha identificado. Cultura pública, en el sentido que será comprendida, no sólo

incluye aquellas relaciones culturales adscritas al denominador de cultura popular, sino que describe, por su aplicación tanto cultural como política, el

sentido que los medios le van dando a la sociedad y otras dinámicas comunicativas y culturales que no tienen que ver directamente con lo que

pasa en este nivel mediático.

Los medios de comunicación sí son públicos en su alcance, y pese a la

cada vez más dada privatización de la vida pública siguen siendo importantes constructores de lo social, aunque sin el poder que en algún momento le

atribuía su concepción de masivos. Lo que sigue son apuntes más que todo,

premisas que podrían contribuir a un desarrollo teórico y al completamiento

empírico de esta otra categoría, de modo que ofrezca una lógica desde la cual

comprender la realidad compleja que vivimos de una manera crítica.

Una transformación (estructural) de lo público

Vectores tributarios, categorías resultantes

Cultura pública sería, hasta cierto punto, si hubiera que validarlo en

estos términos, un vector resultante al que tributan al menos dos de los conceptos fetiche que hicieron historia en la Modernidad: cultura popular y cultura de masas, entre otros. La pregunta que nos lleva a su asunción como

categoría sería desde dónde reificar un proceso de interacción cultural-

política que permita captar la complejidad de expresiones sociales

contemporáneas que son el correlato y resultado de la cultura de la

imposición, los recursos ideológicos, no sólo pensándolos en términos de

aparatos ideológicos del Estado pensándolo a lo Althusser, sino de la sociedad toda, en una relación de la que es matriz por un lado, y que a su vez,

propicia. Lo público sería un lugar de los encuentros, de los enfrentamientos, de

los consensos. Como ámbito, sigue constituyendo el espacio y la relación social más visible a todos y, por tanto, un lugar y un momento constitutivos

de la socialidad. De esta manera se saca a lo público del ámbito de la

representatividad burguesa, esto es, contrapuesto a lo privado, como nos

quiere hacer creer la dominación positivista y algún que otro teórico crítico que tanto se le enfrenta al positivismo.

¿Cómo comprender las manifestaciones de la socialidad que no se dan en sentido estricto en lo privado, o en lo público? ¿Dónde situar a las culturas

en relación –desde las culturas hegemónicas, hasta las subalternas para

decirlo en términos gramscianos-, en una órbita demarcada del puntualismo

cristalizado en el que se les ubica en el pensamiento liberal? Para adelantar en la demostración desde un propósito heurístico que la cultura pública es factible como categoría para un análisis típico de lo social

contemporáneo, sería ventajoso detenerse en las reflexiones que sobre su

referente empírico de fondo han dado importantes figuras del pensamiento

social del siglo XX.

El perímetro social y sus áreas en la Modernidad

A partir de la asunción de la sociedad como un agregado de espacios con un perímetro definido que el positivismo propició como episteme

dominante en la modernidad, dichos agregados, como se desprende, se

relacionan sólo desde una exterioridad. Cada perímetro de lo social es una unidad misma con sus lógicas funcionales y las relaciones entre unidades, allí

donde se admiten, son tenidas como meramente contingenciales. Lo que Pietro Barcellona (citado por Acanda, 2002: 50)137 llama el dualismo constitutivo de la experiencia social de la modernidad capitalista no es sino la

condicionante de una serie de denominadores binarios que tras esa época y

aún en esta, siguen designando áreas de lo social. Las oposiciones entre

137 La cita la toma de: Barcellona, Pietro: El individualismo propietario, Madrid, Editorial Trotta, 1996,

p. 63.

individuo y sociedad, economía y política, sociedad civil y espera política, y

finalmente privado y público, entre otros, son expresiones claras de cómo el positivismo ha lastrado la lógica de comprensión de la sociedad a partir de

pensarla en sus procesos en transformación continua.

El liberalismo en tanto ideología de la modernidad, dio marco a la escisión del sujeto y del mundo en dos esferas asumidas a priori no sólo a

partir de sus diferencias, sino en franca contraposición. Así, la esfera pública

matizaría el lado de la política, de la no-propiedad. En ella radicaría, de pensarla en los términos tradicionales, el ciudadano, portador de los derechos

políticos, y la institucionalidad estatal encargada de garantizar el orden, de

vigilar y castigar. La esfera privada, por su parte, quedaría entonces asociada

con el mundo de la economía, de la propiedad, de la familia, etc. Aquí radicaría el burgués.

Acanda ha explicado esta dicotomía para el liberalismo a partir de su necesidad ideológica:

“Las relaciones de mercado capitalistas, al provocar el surgimiento de la imagen de una separación entre sociedad civil y Estado, dieron lugar a la distinción entre lo público y lo privado. Pero si el Estado era elemento constitutivo de lo público, no lo era menos la sociedad civil, la esfera privilegiada en la ideología liberal de encuentro e intercambio de los intereses privados. Esta esfera pública tenía que ser presentada no como un lugar de pugnas y contradicciones irreconciliables, sino como espacio donde por medio de la interrelación de los distintos intereses privados se expresaba la razón universal y surgía el bien común.” (2002: 138-139)

Para este autor, la necesidad de articular esta visión de lo público

como aquel espacio en el cual los individuos compartían ideales y valores y

del individuo autónomo fue un verdadero reto al pensamiento liberal.

Goulder, por su parte, ubica los fundamentos de lo público en la dialéctica de lo privado. Así, nos dice que “el razonamiento fundamental de lo privado fue la integración del sistema de la familia patriarcal con un sistema de propiedad privada. Una esfera que rutinariamente no tiene que dar cuenta de sí misma, ni proporcionando información acerca de su conducta ni justificándola. La propiedad privada y el patriarcado fueron por ello, indirectamente, el fundamento de lo público.‖ (1976, 103) Esta relación privado-público sería el

objeto de no pocos filósofos desde Kant hasta Habermas en toda la línea

crítica que se propuso comprender las manifestaciones de estos procesos sociales adjudicando orígenes diversos y modalidades de expresión aún más

distantes. Hacer un itinerario crítico del debate, por interesante que pueda resultar nos disgregaría de los propósitos iniciales de ir ubicando lo público,

como un ámbito fructífero desde donde dar cuenta del objeto que nos ocupa, para legitimar por extensión a la cultura pública como categoría de ese

análisis, lo que no excluye plantear algunos hitos que sí han contribuido a la comprensión del cambio de estatuto de lo público desde la antigüedad hasta

el capitalista tardío.

Las publicidades culturales o las culturas públicas

En 1962, Habermas, filósofo alemán heredero de algunos de los

postulados de la Escuela de Frankfurt, escribió un libro que fue, entre otras,

la causa de su salida del célebre Instituto y su traslado a Marburg. La

resistencia de Marx Horkheimer, según Balakrishnan (2003: 110) “políticamente fundada”, no impidió, sin embargo, que Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la esfera pública,138 se

convirtiera en una obra maestra de la sociología histórica. Este será un texto clave para el trazado que se propone estos apuntes de cultura pública, como

categoría a partir de la explicación que ofrece el alemán de las expresiones históricas de lo público como prototipo. Pero más que su propuesta modélica

en sí, el valor al que me adscribo tiene que ver con las inferencias de esa propuesta, y las preguntas a las que lleva y los autores a los que remite, para

entender las relaciones entre cultura y política en la sociedad. Después de

casi treinta años y refiriéndose a ella, Habermas (1997) en el prefacio a la

edición alemana de 1992 reconocía que había cambiado su propia teoría, pero

menos en sus rasgos fundamentales que en su grado de complejidad. Honesta

opción genuinamente crítica. En su libro de 1962 arrastra como modelo aquella imagen de la

primera esfera pública de la modernidad que mantiene el tufo de la ideología liberal, aunque el propio autor plantearía su epistemología como parte de una

perspectiva teórico-democrática. (1997: 23)139 Aunque está claro que el de

Habermas es un modelo de publicidad típica burguesa: el escenario burgués

del cafetín, el ambiente del salón, de los clubes, las publicaciones de escritores sin firma, y la comunicación epistolar entre eruditos, que en países como Francia e Inglaterra puede pensarse como la infraestructura comunicativa de la Ilustración. (Balakrishnan, 2003: 110) Habermas trata de

seguir los modos en que esta convivencia comunicativa en lo público iba

dándose, a lo largo del recorrido ilustrado, para luego diluirse, ya en el siglo

XX en la presencia mediática en sus distintas escalas, y en sus consecutivos

órdenes de aparición (prensa, radio, cine, televisión, etc.) Si útil nos es este libro, es porque despliega “el tipo ideal de la publicidad burguesa desde el contexto histórico del desarrollo inglés, francés y alemán, en el siglo XVII y comienzos del XIX” (Habermas, 1997: 3), lo cual

permite ir entendiendo cómo el cambio de lo público da pie a pensar en la

gestación, y metamorfosis de una cultura pública.

Allí donde Geoffrey Eley (citado por Habermas, 1997: 3)140 reconoce deficiencias empíricas debido a una escasa disponibilidad de literatura,

trataremos de plantear algunas premisas para ampliar la posibilidad reflexiva

de Habermas por su enmarcado referente inglés, francés y alemán. América

Latina ha sido y es otra cosa, sin caer en chovinismo. Gracias a esas críticas de Eley recepcionadas por el filósofo alemán (1997: 5), el autor de Historia y

138 Esta obra, titulada en alemán Strukturmandel der Offentlichjeit. Untersuchungen zu einer Kategorie

der bürgerlichen Gesetlchaft. (El cambio estructural de la publicidad. Investigaciones sobre una categoría

de la sociedad burguesa) en sus traducciones, al menos al español, no conservó el título original. Antonio

Domenech, su traductor, nos explica que Offentlichkeit, publicidad, significaba “vida social pública“,

había sido traducido a lo largo del libro por publicidad, “reservado de ordinario para la voz, más

primitiva pero aún en circulación, de Publizität, la traducción de “notoriedad pública“. (En Habermas,

1997: 40) 139 Esta visión de Habermas (1997: 23) sobre la ubicación histórica de la estructura de la publicidad

burguesa, dice haberse comprometido con la idea de Abendroth de una evolución del Estado democrático

y social de derecho a la democracia socialista. 140 Se refiere al trabajo de G. Eley. Nations, Publics and Political Cultures. Placing Habermas in the

Nineteenth Century, en Craig Calhoun: Habermas and the Public Sphere. Cambridge, MIT Press, 1992,

(289-339)

crítica... reconoce que su excesiva estilización de la publicidad burguesa lo

condujo a esa idealización injustificada que tanto se le critica. Pero en 1997, al retomar su idea sobre lo público, Habermas apunta

justamente lo que hacía falta para conectar lo público con la hegemonía. ―No es correcto hablar del público en singular, ni siquiera cuando se parte de una cierta homogeneidad de un público burgués que era capaz de ver las bases para un consenso, alcanzable al menos en principio, en la lucha de las diversas facciones con sus intereses de clase (que, como siempre ocurre estaban fraccionados, pero en definitiva eran comunes) Aún cuando se prescinda de las diferenciaciones en el interior del público burgués, las cuales se pueden incorporar también a mi modelo modificando la distancia óptica, surge una imagen distinta si desde el comienzo se admite la coexistencia de publicidades en competencia y si, de este modo, se toma en consideración la dinámica de los

procesos de comunicación excluidos de la publicidad dominante.” 141. Esto que

ahora parece evidente, Habermas lo pasó por alto en el texto de 1962 y ahora, en este prólogo de la edición de 1990, desde su reconocimiento, potencia una

mirada distinta a las dinámicas de funcionamiento de cultura en la sociedad,

al pensarlas desde la hegemonía, o sea, desde lo que podríamos llamar publicidades subalternas,142, siguiendo también la lógica gramsciana.

Habermas sí pensó las publicidades subalternas cuando nos comenta de su exclusión, en el sentido menos foucaultiano, menos radical, o sea, en

tanto coexistentes y no desde la dimensión constitutiva de las publicidades. Recreo el pasaje en sus propias palabras: “Pero el término exclusión adquiere otro sentido menos radical cuando en las propias estructuras de la comunicación se forman simultáneamente varios foros donde, junto a la publicidad burguesa hegemónica, entran en escena otras publicidades

subculturales o especificas de clase de acuerdo con premisas propias que no se avienen sin más.” (Habermas, 1997: 6) Claro, que el autor sostiene la

existencia de estas diferencias culturales a partir de una pertenencia a clase.

Pero, la verdad, ya superada la también exclusiva explicación clasista de la

sociedad, habría que seguir enriqueciendo esta idea a partir de los elementos

que le aporte la cultura misma, desde la óptica de lo étnico, lo racial, el

género, los grupos etáreos, etc. Esta resulta mucho más abarcadora y

compleja que lo que el propio Habermas toma de Günter Lottes como publicidad plebeya.143

La visión habermasiana, por su valor heurístico y necesidad de

superación es oportuna. Y digo esto partiendo de que el estudio que realiza

este autor, se funda en la idea liberal de la publicidad burguesa, desde sus orígenes y teniendo en cuenta su transformación. Sin embargo, la excesiva

estilización de esta categoría de la sociedad burguesa, como él mismo la

concibiera, unida al hecho de su sustento erudito de fondo que a veces nos

resulta incuestionable, está algo distante de revelar, por un lado, el desarrollo

histórico de estas variantes de convivencias multiculturales, -como correlato

141 El énfasis en negrita no aparece en el original, y aquí se justifica para entender, a partir de ahora, esta

perspectiva de lo público. 142 Esta idea de las publicidades subalternas, tendría sentido a partir de su inclusión a una comprensión

de lo público desde la hegemonía, o sea implicaría al plantearse la subalternidad, la propia noción de

publicidades hegemónicas. Puede preferirse además, hablar de culturas públicas en interacción, o

simplemente de publicidades culturales. 143 Politische Aufklärung und plebejisches publikum. Munich, (s,e), 1979, p. 110. (Citado por Habermas,

1997: 6)

de una evolución de la práctica política y de sus variantes de ejercicio-; y por otro, lo diametralmente diferente que resultan estas prácticas, -tipificadas en

la reflexión habermasiana sobre el referente francés, alemán e inglés, de un

capitalismo temprano, pujante y tardío- de las que, desde América, por

ejemplo, se dan en la misma época, y bajo condiciones históricas y sociales

específicas.

Se ha tomado esta reflexión particular de Habermas reconociendo el lugar de las publicidades subculturales, solamente para ubicar en el ámbito de lo público aquellos procesos culturales cuyo contenido político tienen una

expresión en la dinámica misma que adoptan en la sociedad. No puede

negarse la influencia desde el punto de vista de la tematización que supuso su Historia y crítica de la opinión pública, pero además de Habermas,

seguiremos un trayecto teórico e histórico de lo público en otros autores para

apuntar el referente social de la categoría.

De lo público a lo común

Tomaré algunas ideas de Hannah Arendt (1998) para seguir validando lo público como ámbito por excelencia de la socialidad propicio para entender

la relación osmótica entre política y cultura, aunque ella misma apuntara la

disolución moderna de la esfera pública en lo social. Me resulta difícil pensar en alguna actividad humana de corte social que no se determine en el

contacto con los otros. Las maneras de congregarnos, de reunirnos han cambiado, es cierto. Nuevas mediaciones tecnológicas desplazan el face to face tradicional pero no lo sustituyen pese a que no pocos autores

contemporáneos han pensado lo contrario. Acepto que la de Arendt es una

visión nostálgica de la esfera pública. De ella tomaré sólo lo que resulte

pertinente a mi eje temático. Ya se sabe que la dicotomía público-privado es un resultado de la

parcelación de lo social en la modernidad. Esta autora llega incluso a definir la sociedad desde lo público cuando se afirma que aquella es:

“la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida y nada más adquiere público significado, donde las actividades relacionadas con la pura supervivencia se permiten aparecer en público.” (1998: 57)

Para Arendt, la esfera pública es un lugar propicio para la excelencia

humana (1998: 59). Si algo me parece interesante entre las ideas de La condición humana es la dialéctica que Arendt plantea entre aquel par que nos

ocupa: privado-público. Para ella, la palabra, “público”, significa dos

fenómenos estrechamente relacionados, si bien no del todos idénticos. “En primer lugar significa que todo lo que aparece en público puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible.” Pero también lo público significa “el propio mundo en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él.” (1998: 59, 61) Con

esta idea se mina desde la semilla la idea de lo público como un todo

homogéneo, y sirve de puntal a aquella idea de una variedad de esferas públicas, y de lo público, como espacios diversos y diferenciados de expresión

social a partir de las diferentes identidades grupales, étnicas y culturales que le dan sustento.

Ese mundo común que según Arendt se da en lo público y nos

comunica con nuestros contemporáneos, pero también con nuestros ancestros y sucesores lo asocio con la cultura pública, no aquella que, como

propiedad de grupos, y como esencia inmanente legitima entre otros, sino la

que se va transformando, reconfigurándose con el paso del tiempo y de los

hombres en su convivencia. Arendt piensa que en la Era Moderna la esfera pública ha

desaparecido (1998: 64) y se pudiera afirmar con ella esta idea, pero sólo por

el momento, sin temor a desmentir lo ya dicho. Pero ha desaparecido aquella ideal del mundo griego y romano en la cual los hombres entraban porque

deseaban que algo suyo o algo que tenían en común con los demás, fuera más

permanente que su vida terrena, que es a la que ella se refiere en todo su

libro. El eclipse del valor de la trascendencia contribuye a la opacidad de esta idea de Arendt cuando puntualiza que uno entra o sale de la esfera pública

cargando el acto de pertenencia social (en lo público) de una idea de estancos

sociales: de aquí hasta allá, lo privado; mientras que a partir de ahí empieza lo público. No creo que esto se dé de manera tan sencilla, pero de las ideas de

Arendt se desprende un juicio si bien no del todo igual, al menos parecido. El mundo común sería el lugar, y el momento en los que aquellas

publicidades subculturales de que hablaba Habermas se relacionarían con las

publicidades hegemónicas, o se darían en menor escala aquellas microesferas públicas con que Keane (1997), en quien me detendré pronto, nombra las

relaciones públicas humanas si se quiere inmediatas, las de grupo, región, etc.

El criterio de Arendt de la desaparición moderna de la esfera pública

puede comprenderse si se pone en historia su reflexión. Arendt ve en la sociedad de masas la expresión social dominante y, atrapada por el

pensamiento social de la época, desde su posición personal, está claro, se

deja llevar por el común criterio de fragmentación social de la diferencia y de nivelación social como tendencia. De hecho, la filósofa ve superada la división

privado-público en su capitalismo contemporáneo pensando en su disolución

en lo social, como se indicó al inicio.

Vida pública y capitalismo corriente

Por su parte, Keane (1997) se refiere a la esfera pública como aquel

ámbito de la vida en la cual los ciudadanos inventaban sus identidades bajo

la sombra del poder estatal. Hay que tener en cuenta que lo que le interesa a Keane es el concepto de esfera pública, pero también otros, -también

modernos y asociados a él-, como opinión pública, vida pública, etc. De su

análisis de estos conceptos se tomarán ideas para validar como asegura el

propio autor la utilidad empírica y su potencial normativo, y por extensión, ir contribuyendo al de cultura pública, que es el objeto de estos apuntes.

Keane en este trabajo de 1997 remite a su libro Public Life and Late Capitalism (1984) para advertir sobre la necesidad de comprensión histórica

de la esfera pública. Confirma que con el creciente poder y dinamismo de las

economías modernas, el ideal de la esfera pública empezó a ser utilizado

principalmente para atacar la garra monopólica de la producción y el

consumo de bienes, sobre áreas de la vida que se consideraba debían ser

protegidas de la especulación sobre pérdidas y ganancias racionalmente calculadas.

Keane a los efectos de este ensayo, resulta útil en algunas lógicas de la esfera pública. Por ejemplo, en aquella en la cual habría señalado “obsoleto el ideal de la esfera pública unificada, así como su consecuente imagen de una república territorialmente delimitada e integrada de ciudadanos que anhelaban estar a la altura del concepto de bienestar público.” (1997) En un sentido

figurativo explica que la esfera pública experimenta una “refeudalización” –y

aclara que no en el sentido habermasiano (1962), sino a partir de la conformación de un “complejo mosaico de esferas públicas de diversos tamaños, que se traslapan e interconectan y que nos obligan a reconsiderar radicalmente nuestros conceptos sobre la vida pública y sus términos

―asociados‖, tales como opinión pública, bienestar público, y la diferenciación

público-privado.‖ (Keane, 1997) Hay que tener en cuenta que para Keane “una esfera pública es un tipo

particular de relación espacial entre dos o más personas, por lo general vinculadas por algún medio de comunicación (televisión, radio, satélite, fax, teléfono, etc.) y entre las cuales se suscitan disputas no violentas, durante un período de tiempo breve o más prolongado, en trono a las relaciones de poder que operan dentro de su determinado medio de interacción y/o dentro de los más amplios de las estructuras sociales y políticas en las que se encuentran los adversarios.” (1997) La idea de Keane, contraria a la de Arendt, que tilda de

nostálgica, acentúa el carácter fracturado de las esferas públicas contemporáneas, suma una nueva tipología, ahora la que define en micro, meso y macro las esferas públicas en dependencia de su proyección y alcance.

La de Keane, no llega a ser una posición apocalíptica en relación con el

debate sobre lo público, pero sí se opone a la de Arendt, y a la de Robert

Sennet, quien había proclamado, con mucha seguridad, el declive del hombre

público en los días que corren. Para él, el espacio público sería un área de

paso y no de permanencia (Sennet, 1978: 23) como si la permanencia tuviera un lugar fijo, por ejemplo, en lo privado. Volvemos a una visión de lo público

identificado en su oposición a lo privado, e identificado con un perímetro. Me

gustaría detenerme en algunas ideas sobre la disposición actual de lo público para pensar la validez de la categoría de cultura pública hoy para pensar la

política y la cultura.

Jesús Martín Barbero plantea en este sentido, algunas coordenadas donde ubicarnos, pero no necesariamente para permanecer. Como otros

autores, éste enfatiza en lo que él mismo llama la figura comunicacional de lo público: la opinión pública (2001: 75). Este autor apunta que, en América latina históricamente, el espacio público ha aparecido confundido con, o

subsumido en, lo estatal. La idea de Martín Barbero es tomar por eje la crisis

de la política, a partir de su crisis de la representación, para entender cómo se da lo público en América Latina, sobre todo después de las experiencias

antidemocráticas de las dictaduras latinoamericanas que llevaron a quienes

vivían en bajo estos regímenes de suplantación de los derechos políticos y

civiles a inventar formas y formatos alternativos de comunicación para romper con el silencio de la opresión.

Este autor se está refiriendo al mismo tiempo a una metamorfosis de lo público en la era de la información, que tendría que ser pensada, según él a

partir de comprender las relaciones medios/política en un mapa cruzado por

tres ejes: el de la construcción de lo público por un lado, aquel de la

constitución de los medios y las imágenes en espacio de reconocimiento social por otro, y por último por el eje de las nuevas formas de existencia y ejercicio

de la ciudadanía (2001: 84). Martín Barbero repite el hincapié que hace

Germán Rey144 en la relación que de da entre lo público y el interés común, el

espacio del ciudadano y la interacción comunicativa, tratando de tomar algunas ideas de aquella cultura común de que hablaba Arendt con un toque

de Robert Sennet, en especial aquel que habla de la espontaneidad de muchas manifestaciones de lo público. Martín Barbero glosa lo que Rey había

pensado en términos de una: “circulación de intereses y discursos en plural,

pues lo que tienen de común no niega en modo alguno lo que tienen de

heterogéneos, ya que ello es lo que permite el reconocimiento de la diversidad

de que está hecha la opinión pública, su contrastación.” (2001: 84) Podría decirse que lo público cambia con las nuevas tecnologías, pero

a un ritmo mucho menos rápido de lo que suponen los apólogos de la nueva

mediación instrumental. La cultura pública tomaría hoy un nuevo campo de comprensión, a partir de un referente social que está cambiando, redefiniendo

sus antiguos perímetros, y acomodando sus dinámicas a las nuestras

circunstancias históricas.

Puede pensarse que, hasta cierto punto, la propuesta de cultura

pública, como categoría desde la cual pensar la sociedad, al calor de la lógica que se ha propuesto en este ensayo, esto es, de entender las relaciones que se

dan entre las distintas publicidades es un ajiaco conceptual cuyos

ingredientes son, entre otros, lo aprovechable de lo pensado sobre lo público

por Habermas, Arendt, Sennet, Keane, Martín-Barbero y por supuesto con la

sal de Gramsci, cuya lógica marcaría no sólo el aporte a la validación de la

cultura dentro de los estudios marxistas, sino una lógica fructífera que parece dar cuenta con mayor probabilidad de la trama nada explícita que tejen la

cultura y la política en la sociedad compleja contemporánea. Y no le faltará

razón. Pero el ajiaco, es para algo...

144 El autor cita de Rey, Germán. 1998. Balsas y medusas. Visibilidad comunicativa y narrativas

políticas. Bogotá: CEREC/Fundación Social/Fescol, 1998.

Apostilla y apuesta

Quedan cuestiones por resolver, como la del estatus epistemológico de la nueva categoría, sus dimensiones, etc. Aquí sólo me he propuesto apuntar,

más que todo, una ruta, una sospecha como habría dicho en algún momento,

de la necesidad de ver la sociedad con otras lentes, con otros recursos

conceptuales que la expliquen mejor, al menos en su naturaleza político-

cultural. Y he propuesto uno. Su utilidad o refutación queda sujeta a la aplicación, y sobre todo al potencial explicativo que logre sacar del objeto del

que pretende hacerse cargo. Parece tenerse un poco más claro a partir de los

debates sucedidos a todo lo largo del siglo XX, la poca pertinencia de las

categorías de cultura de masas y cultura popular, para ser utilizadas en un

análisis de la sociedad compleja contemporánea. Y pienso en investigaciones

que tienen que ver con el concepto mismo de sociedad de conocimiento como aquellas que tienen por objeto las políticas multiculturales, las culturas

políticas y las identidades. Se reconoce, en cambio, que ambas han expresado

tipos específicos de disposiciones culturales, en momentos históricos

determinados y bajo circunstancias ya explicadas. Sus objetos sociales, sin

embargo, se agotan en la especificidad de los fenómenos que describen sin que pueda vislumbrarse un universo de relaciones más allá de ellos.

Al parecer, ni la noción de cultura de masas ni la de cultura popular,

superan su estadio desfasad, como la expresión categorial de un modelo

social que no registra ya de la complejidad que va tomando la sociedad

después de su despliegue reticular que vino con la globalización neoliberal y

sus procesos asociados que son un hecho. Ambos conceptos desde las aristas tradicionales enmascaran un proyecto hegemónico de simplificación y

confirmación de roles dentro del ejercicio y la legitimación del poder.

El horizonte multicultural, ahora más visible, nos lleva a minar desde

sus adentros las herramientas conceptuales que teníamos a mano para

pensar la sociedad y sus manifestaciones espontáneas y reguladas. Es como

si por su propia dinámica, su lógica se nos esté yendo de las manos a falta de instrumentos para mirarla, para comprenderla, y sobre todo, para evaluarla.

No podría asegurar que en estos momentos Rimbaud diría que hay ser

absolutamente posmodernos. La lógica de la pertenencia es hoy huidiza por el

ritmo social que la acoge. El hombre –que no deja de ser ni aquel moderno, ni

su mutación posmoderna- asiste a una transformación estructural y dialéctica de sí mismo, más dinámica, y sobre todo, más acelerada de lo que

muchas veces consigue comprender. Sin abanderarme en un radicalismo

superficial de izquierda, siento que la única manera de posicionarse en la

realidad, para transformarla –y ya esto me afilia-, es desde una historia que

nos explique, y desde un presente que nos proponga.

No tenemos, necesariamente, que seguir haciéndonos cargo de los lastres del positivismo como dominante epistemológica, -ni siquiera propongo

al marxismo-, que también puede ser positivista (Acanda, 2002). Si la

alternativa es la tendencia a la complejidad, habrá que abundar en las nuevas

unidades de análisis, -y pienso en Vigotsky,– que desde la nueva perspectiva,

o completen las predecesoras sorteando una retórica barata de resaca teórica; o propongan otras que, como parte de un instrumental fructífero sirvan para

que nos interesemos más por conocer, nos motivemos más en estudiar, y

consigamos mejor evaluar la sociedad en que vivimos, por supuesto, para vivir mejor.


Lázaro Israel Rodríguez Oliva

Master en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de La Habana

(2005); investigador del Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello y coordinador de Postexto, red de estudios de

comunicación y cultura. Es jefe de redacción de la revista Temas. Ha sido

becario del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO)- Comparative Research Programme on Poverty (CROP) y del Programa de

Becas de Humanidades Rockefeller en Smithsonian Institution. Sus trabajos

han sido publicados en varias revistas y compilaciones en Brasil, México,

Argentina, Colombia y Cuba.

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CULTURA PÚBLICA EN SOCIEDADES COMPLEJAS: PERSPECTIVAS DE INVESTIGACIÓN.

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