e bben a fejezetben azt az elméleti keretet vázolom fel, amin a kortárs „posztpolitikai” korhangulattal szembeni kritikám alapszik. A legfontosabb téziseimet már részletesen kifejtettem másutt,1 ezért itt most csak azoknak az aspektusoknak a bemu-

tatására szorítkozom, amelyek feltétlenül szükségesek az e könyvben kifejtendő érvelésem szempontjából. A legfontosabb megkülönbözte-tés, amivel élek, a politika és a politikai között húzódik. Az igazság persze az, hogy a hétköznapi nyelvben nem igazán bevett a politikairól beszélni, de azt hiszem, ez a megkülönböztetés izgalmas új utakat nyit meg a reflexív gondolkodás számára – és ezzel számos politikaelméleti szerző él is. A probléma viszont az, hogy nincs egyetértés köztük azt illetően, hogy mit jelentenek a szóban forgó terminusok; s ez okozhat némi kavarodást. Ugyanakkor mégis létezik némi közhelyszerű érte-lem, ami orientációs pontul szolgálhat. A politika és a politikai közötti különbség jelentheti azt, hogy el kell különíteni egymástól két megkö-zelítésmódot. Van egyrészt a politikatudomány, amely a politika empi-rikus területével foglalkozik, másrészt pedig a politikaelmélet, amely a filozófusok vadászterülete; ők nem a politika empirikus tényeivel, hanem a politikai lényegével foglalkoznak. Ha filozófiailag szeretnénk kifejezni ezt a különbséget, akkor – Heidegger szóhasználatát kölcsön-véve – azt mondhatnánk, hogy a politika az „ontikus” szintre utal, míg a politikai az „ontologikusra”. Az ontikus szint a hagyományos poli-tikai gyakorlat sokféleségére utal, míg az ontologikus azzal a móddal foglalkozik, ahogyan a társadalom létrejön.

1 Laclau–Mouffe 1985, Mouffe 1993, Mouffe 2000.

Chantal Mouffe

A politika és a politikai

A POLITIKA éS A POLITIKAI26

Ez az értelmezés azonban még mindig túlságosan tág teret enged a politikai egymással is rivalizáló megközelítésmódjai számára. Néhány elméletalkotó, mint például Hannah Arendt számára a politikai a sza-badság és nyilvános vita (deliberáció) területe, míg mások ugyanezt a hatalom, konfliktus és antagonizmus terének látják. Az én politikai-fel-fogásom egyértelműen az utóbbi változathoz kötődik. Számomra pon-tosan ebben áll a különbség a politika és a politikai között. A politikai alatt az antagonizmus dimenzióját értem, és ezt az emberi társadalmak szempontjából konstitutívnak tekintem. A politikával viszont azokat a gyakorlatokat és intézményeket fedem le, amelyeken keresztül a rend létrejön, és amelyek az emberi együttélést szervezik a politikai által létrehozott konfliktusos kontextusban.

Vizsgálódásom ebben a könyvben elsősorban a kortárs demokrati-kus politikai gyakorlattal foglalkozik, és emiatt az „ontikus” szinten helyezkedik el. Ám azt is állítom, hogy hiányzik valami a politikai felfogásmódjainak ontologikus szintjéből is; valójában ez az igazi oka annak, hogy képtelenek vagyunk napjainkban politikai módon gondol-kodni. Habár érvelésem tekintélyes része teoretikus természetű, alap-vető célom mégis politikai. Meggyőződésem ugyanis, hogy a politikai természetéről szóló vita valódi tétje a demokrácia jövője. írásom arra tesz kísérletet, hogy megmutassa: valójában a demokratikus politika-elméletet uraló racionalisztikus megközelítés az, amely ellehetetleníti, hogy feltehessük a demokratikus politika szempontjából alapvető jelen-tőségű kérdéseket. Emiatt van égető szükségünk olyan alternatív elmé-letekre, amik képesek megragadni azokat a problémákat, amelyekkel a kortárs demokratikus politika küszködik.

A politikai mint antagonizmus

Kiindulópontom, hogy jelenleg képtelenek vagyunk megvilágítani azo-kat a problémákat politikai módon, amelyekkel a kortárs társadalmak szembenéznek. Politikai mód alatt azt értem, hogy a politikai kérdé-sek nem puszta – szakértők által megoldható – technikai problémák. Az igazi politikai kérdések mindig magukban foglalnak döntést is, és ezek azt követelik meg tőlünk, hogy válasszunk különféle – egymás-sal konfrontatív viszonyban lévő – alternatívák között. Amellett fogok érvelni a következőkben, hogy képtelenségünk a politikai gondolko-dásra jelentős mértékben a liberalizmus megkérdőjelezetlen hegemón pozíciójának köszönhető. Ezért írásom jelentős részét annak szente-lem, hogy feltárjam, milyen befolyást gyakorolnak a liberális eszmék

27KON-SZENZUS

a humán tudományokra és a politikára. Alapvető célom az, hogy látha-tóvá tegyem a liberalizmus alapvető politikai hiányosságát: azt, hogy tagadja az antagonizmus eltörölhetetlen természetét. „Liberalizmus” alatt a következőkben egy olyan, több variációból álló filozófiai diskur-zust értek, amelyet nem valamilyen közös lényeg kapcsol össze, hanem – Wittgensteinnel szólva – a „családi hasonlóság”. Az igazság termé-szetesen az, hogy több liberalizmus létezik, ezek közül némelyik prog-resszívebb, némelyik kevésbé az, de kevés kivételtől eltekintve (töb-bek között Isaiah Berlin, Joseph Raz, John Gray, Michael Walzer) az a jellemző, hogy tendenciáját illetően a liberalizmus racionalisztikus és individualista gondolkodás, és ez kizárja a kollektív identitások értel-mezhetőségét. A liberalizmusnak ez a típusa képtelen adekvát módon megragadni a társadalmi világ pluralisztikus természetét, ideértve a plu-ralizmus részét képező konfliktust is; azokat a konfliktusokat, amelyek nem oldhatók fel racionalisztikus megoldásokkal. A pluralizmus tipi-kus liberális elképzelése szerint egy olyan világban élünk, amely való-jában is több perspektívát és értéket foglal magában, de – empirikus és gyakorlati okokból kifolyólag – nem vagyunk képesek mindet magun-kévá tenni. Ám ha egymás mellé illesztjük őket, akkor egy harmonikus és konfliktusmentes társulást fognak alkotni. Ez a liberalizmus tehát nem ismeri el, hogy létezne a politikai antagonisztikus dimenziója.

Az így felfogott liberalizmussal szembeni legradikálisabb kihívás Carl Schmitt műveiben található. Schmitt provokatív kritikáját magam is mozgósítani fogom azokban az érvekben, amelyeket a liberális alapfel-vetésekkel szemben hozok fel. Schmitt A politikai fogalmában nyersen kijelenti, hogy a liberalizmus tiszta és szigorú elveiből sohasem szület-het meg olyan koncepció, amely specifikusan politikai. Nézete szerint minden konzisztens liberalizmusnak tagadnia kell a politikait, mivel a liberalizmus megköveteli, hogy az individuális egyén legyen a végső referenciális pontja. Miként írja:

„A liberális gondolkodás fölöttébb szisztematikus módon kerüli meg vagy hagyja figyelmen kívül az államot és a politikát, s ehelyett az etika és gazdaság, a szellem és üzlet, a művelődés és tulajdon külön-nemű szféráinak tipikus ellentétességében mozog. Az állammal és a politikával szembeni kritikai bizalmatlanság könnyen magyarázható annak a rendszernek az elveiből, melynek számára az egyes ember ter-minus a quo és a terminus ad quem kell hogy maradjon.”2

2 Schmitt 2002, 48.

A POLITIKA éS A POLITIKAI28

A liberális gondolkodást jellemző módszertani individualizmus kizárja azt, hogy a kollektív identitások természetét meg lehessen ér teni. Schmitt számára azonban a politikai kritériuma, differentia spe ci ficája a barát-ellenség megkülönböztetés. Ez pedig szorosan össze-kapcsolódik egy olyan mi formálódásával, amely egy őkkel szemben megy végbe. A folyamat minden esetben érinti a kollektív identifiká-ció formáit; mindig köze van a konfliktushoz és az antagonizmushoz, és emiatt a döntés birodalmához tartozik, nem pedig szabad vita tár-gya. A politikai, ahogyan írja, „csak a barát-ellenség csoportosítás reá-lis lehetőségének figyelembevételével ragadható meg, közömbösen az iránt, hogy ebből a politikainak milyen vallási, erkölcsi, esztétikai, gaz-dasági értékelése következik”.3

Schmitt megközelítésének központi állítása szerint minden konszen-zusról kimutatható, hogy kizáráson alapul. Ennek viszont az a következ-ménye, hogy feltárhatóvá válik az is, hogy a teljességgel befogadó „raci-onális” konszenzus lehetetlen. Az individualizmus mellett – miként jeleztem – a legtöbb liberális gondolkodásmód központi meggyőződése, hogy az ésszerűségre alapozva elérhető egy univerzális konszenzus. így tehát nincs mit csodálkozni azon, ha a liberalizmus vakfoltja a politi-kai. A liberális racionalizmus képtelen a politikai megragadására azon egyszerű oknál fogva, hogy minden következetes racionalizmusnak tagadnia kell azt, hogy az antagonizmus eltörölhetetlen természetű. A liberalizmusnak tagadnia kell az antagonizmust, mivel – azáltal, hogy a döntés pillanatát menthetetlenül napvilágra segíti, vagyis szoros értelemben véve azt, hogy dönteni kell egy előre meg nem határozott területen – az antagonizmus által világra segített tényező lényegében minden racionális konszenzus határa. Mindaddig, amíg a liberalizmus kitart az individualizmus és a racionalizmus mellett, a politikai antago-nisztikus dimenzióját illető vaksága nem valamiféle empirikus követ-kezmény, hanem konstitutív tényező.

Schmitt rámutat, hogy „létezik ugyan liberális politika az individu-ális szabadság állami, egyházi vagy más korlátozásaival szembeni pole-mikus ellentétként, mint kereskedelmi politika, egyház- és iskolapo-litika és kultúrpolitika, azonban a liberális politika mint olyan nem, hanem mindig csak a politika liberális kritikája. A liberalizmus rendsze-res elmélete majdnem mindig csak az államhatalom elleni belpolitikai harcra vonatkozik”.4 Ugyanakkor – meglátása szerint – a politikai meg-semmisítésére irányuló liberális kísérlet bukásra van ítélve. A politikai

3 I. m. 24.4 I. m. 48.

29KON-SZENZUS

sohasem törölhető el, mivel energiáját az emberi törekvések legváltoza-tosabb területeiről nyeri: „Minden vallási, erkölcsi, gazdasági, etnikai vagy más ellentét politikai ellentétté változik, ha elég erős ahhoz, hogy az embereket barátok és ellenségek szerint hatékonyan csoportosítsa.”5 A politikai fogalma eredetileg 1932-ben jelent meg, de Schmitt kriti-kája napjainkban aktuálisabb, mint bármikor. Ha áttekintjük azt, hogy a liberális gondolkodás milyen utat járt be az azóta eltelt időben, akkor valóban arról bizonyosodhatunk meg, hogy elmozdult a gazdaság és az etika közötti területre. Tágan értelmezve ma két fő liberális paradigmát tudunk elkülöníteni. Az első számára, amit néha aggregatívnak nevez-nek, a politika a társadalmon belüli különféle és egymással versengő csoportok közti kompromisszum létrehozását jelenti. Az egyének ebben a képben racionális lények, akiket saját érdekeik maximalizálása vezet, s a politikai világban alapvetően instrumentálisan cselekszenek. Ebben a megközelítésben – a közgazdaságtanból átvett fogalmak segítségével – a piac ideáját alkalmazzák a politika területére. A másik, deliberatív paradigma – ami az ezzel az instrumentális felfogással szembeni reak-cióból jött létre – az erkölcs és a politika összekapcsolását tűzi ki célul. Támogatói az instrumentális racionalitást egy kommunikatív racio-nalitással próbálják meg felcserélni. Számukra a politikai vita az etika alkalmazásának sajátos területe, és meg vannak győződve róla, hogy a politika birodalmában – a szabad diszkusszió eszközével – megteremt-hető a racionális konszenzus. A politikát nem a közgazdaságtanon, hanem az etikán és az erkölcsön keresztül ragadják meg.

A deliberatív modell legfőbb szószólója, Jürgen Habermas világosan felismerte, hogy milyen kihívást jelent a politika racionalista koncepci-ója elleni Schmitt-féle támadás. Habermas meg is kísérelte kifüstölni az ördögöt, méghozzá úgy, hogy deklarálta: aki megkérdőjelezi a racionális konszenzus lehetőségét, és aki úgy véli, hogy a politika olyan terület, ahol mindig számíthatunk arra, hogy viszálykodásba botlunk, az min-denekelőtt a demokrácia lehetőségét ássa alá. Miként írta:

„Ha az igazságosság kérdései nem képesek az etikai önmegértés egymással versengő életformáit transzcendálni, és ha az egzisztenci-álisan fontos értékek, konfliktusok és szembenállások szükségszerűen penetrálnak minden vitatott kérdést, akkor a végeredmény egy, a poli-tika Schmitt-féle megértésére hasonlító elemzés lesz.”6

5 I. m. 25.6 Habermas 1996, 1477–1559.

A POLITIKA éS A POLITIKAI30

én azonban, szemben Habermasszal és azokkal, akik úgy vélik, hogy ez a fajta politikai-felfogás ellentétes a demokratikus célokkal, úgy gondolom, hogy pontosan a mindig jelen lévő barát-ellenség különb-ség lehetőségére, valamint a politika konfliktusos természetére helye-zett schmitti hangsúly jelenti azt a kiindulópontot, ahonnan a demok-ratikus politika céljait egyáltalán képesek lehetünk felmérni. Csupán csak az antagonisztikusan értett politikai elismerésével tehetjük fel a demokratikus politikára irányuló legfontosabb kérdést. Ez a kérdés számunkra nem az – ahogyan a liberális elméletalkotók nyomán meg-fogalmazhatnánk –, hogy miként bomlasztható fel a versengő érdekek közötti kompromisszum, de nem is az, hogy miképpen érhető el egy „racionális”, azaz egy teljes mértékben befogadó, minden kizárástól mentes konszenzus. A legtöbb liberális azt akarja elhitetni velünk, hogy a demokratikus politika legfontosabb sajátossága az a képesség, hogy túljuthatunk a mi-ők szembenálláson. Ám a demokrácia legfőbb sajá-tossága az, hogy léteznek azok az egymástól is különböző utak, ame-lyeken keresztül képes megalapozódni maga a demokrácia. A demok-ráciához annak a mi-ők különbségnek a megrajzolása szükséges, amely összeegyeztethető a – modern demokrácia szempontjából konstitutív – pluralizmussal.

A pluralizmus és a barát-ellenség viszony

Ezen a ponton azonban közösséget kellene vállalnunk azzal a Schmittel, aki sziklaszilárdan úgy vélte, hogy egy demokratikus politikai közös-ségen belül nincs helye a pluralizmusnak. A demokrácia – szerinte – egy teljességgel homogén démosz létezését követeli meg, és ez kizárja a pluralizmus bármilyen lehetőségét. Pontosan ez az oka annak, hogy a liberális pluralizmus és a demokrácia között leküzdhetetlen ellentétet látott. Számára az egyetlen lehetséges és legitim pluralizmus az államok pluralizmusa. A javaslatom mindezek figyelembe vételével az, hogy a következőkben gondolkodjunk „Schmitt-tel Schmitt ellenében”, a libe-rális individualizmusra és racionalizmusra vonatkozó kritikáját a libe-rális demokrácia politikájának újfajta értelmezésére használjuk fel, ne pedig kövessük őt annak visszautasításában.

Megközelítésemben az a legfontosabb, Schmitt-től származó tétel, hogy a politikai identitás mindig egyfajta mi-ők viszonyból áll: a barát-ellenség viszonyból, amely a társadalmi viszonyok rendkívül változatos formáiból képes kiemelkedni. Schmitt azzal, hogy előtérbe állította a politikai identitások relációs természetét, számos kortárs gondolko-

31KON-SZENZUS

dási irányzatot megelőlegezett, így például a posztstrukturalizmust, ami éppen azt hangsúlyozta, hogy minden identitás relációs karakterű. Napjainkban – köszönhetően az utóbbi idők elméleti fejleményeinek – abban a helyzetben vagyunk, hogy jobban kifejthetjük azt, amit Schmitt olyan markánsan megfogalmazott, ám mégis alulteoretizált állapotban hagyott. Az tehát most számunkra a kihívás, hogy meglátásait az erede-titől eltérő irányba vigyük tovább, és a barát-ellenség megkülönböztetés más típusú értelmezését vázoljuk fel – hogy találjunk egy olyan értel-mezést, amely összhangban van a demokratikus pluralizmus követel-ményével.

A konstitutív külső fogalmát különösen hasznosnak tartom célja-ink szempontjából, mivel képes megvilágítani azt, hogy mi is törté-nik az identitás konstituálódásának folyamatában. A terminust Henry Staten használta, és azokat a derridai témákat fogta össze vele, ame-lyek a többlet, a nyom és az elkülönböződés fogalmai körül szerve-ződtek.7 A következőkben arra igyekszem rávilágítani, hogy minden identitásteremtés olyan folyamat, amely egyúttal megkülönböztetést is megalapoz. Ezek a különbségek gyakran hierarchikus alapon szer-veződnek; ilyent láthatunk például a forma és az anyag, a fekete és a fehér vagy a férfi és a nő között, és így tovább. Könnyebben érthetjük meg Schmittnek azt a tézisét, hogy az antagonizmus mindenütt jelen lévő lehetőség, ha előbb megértettük azt, hogy minden identitás eleve relációs karakterű, továbbá ha beláttuk, hogy bármely identitás létének elengedhetetlen feltétele a különbség megerősítése, vagyis egy olyasféle másnak a tapasztalata, amely létrehozta önmaga kívülijét. Ezek segítsé-gével jobban érthetővé válik, hogy miként képes egy társadalmi viszony az antagonizmus melegágyává válni.

Ami a kollektív identitásokat illeti, mindig számot kell vetnünk azzal a ténnyel, hogy a mi megteremtése csak akkor lehetséges, ha egyút-tal a demarkációs vonal is létrejött egy őkhöz képest. Ez persze nem jelenti automatikusan azt, hogy minden efféle megkülönböztetés szük-ségszerűen barát-ellenség viszony is, másként szólva antagonisztikus. Ugyanakkor el kell ismernünk, hogy bizonyos körülmények között mindig ott van a lehetőség, hogy ez a mi-ők megkülönböztetés antago-nisztikussá váljon, azaz hogy átforduljon barát-ellenség viszonyba. Ez történik akkor, amikor úgy fogják fel, hogy az ők megkérdőjelezik a mi-identitást, veszélyeztetik annak létét is. Ettől a pillanattól fogva – ahogyan azt Jugoszlávia felbomlása igazolja – a mi-ők megkülönbözte-

7 Staten 1985.

A POLITIKA éS A POLITIKAI32

tés minden formája, legyen az vallásos, etnikai, gazdasági vagy más, az antagonizmus kiindulópontjává válik.

Schmitt számára természetesen – ahhoz, hogy politikai legyen – ennek a mi-ők viszonynak a barát-ellenség viszony antagonisztikus for-máját kell öltenie. éppen emiatt nem fogadta el, hogy jelen lehessen a politikai társuláson belül. Kétségtelenül igaza volt akkor is, amikor az anta go nisz tikus pluralizmus kapcsán arra a veszélyre figyelmeztetett, hogy az fenyegetheti a politikai entitás állandóságát. Ugyanakkor, aho-gyan érvelek majd mellette, a politikai szempontjából alapvető jelentő-ségű antagonisztikus dimenziónak csak az egyik lehetséges kifejeződési formája a barát-ellenség megkülönböztetés. Mindamellett, hogy elis-merjük azt, hogy az antagonizmus mindig jelen lévő lehetőség, másfajta módozatokat is elképzelhetünk a mi/ők megkonstruálására. Ezt az utat követve arra a belátásra juthatunk, hogy a demokratikus politika valódi kihívása abban áll, hogy miképpen lehet sakkban tartani az antagoniz-must a mi-ők viszony új alapokra helyezésével.

Mielőtt tovább lépnék az érvelésben, hadd vonjam le az első elmé-leti következtetést a fentebbiekből. Ezen a ponton azt állíthatjuk, hogy a mi-ők megkülönböztetés, ami a politikai identitásformálódás le he-tő ség feltétele, bármikor az antagonizmus kiindulópontjává válhat. Mivel a politikai identitások mindig magukban foglalnak egy mi-ők meg különböztetést is, ezért az antagonizmus létrejöttének lehetősége sohasem számolható fel. Ezáltal illúzió egy olyan társadalom eljövetel-ében hinni, amelyben az antagonizmus eltörlődik. Az antagonizmus – miként Schmitt írja – mindig jelen lévő lehetőség; a politikai tulajdon ontológiai feltételeinkhez tartozik.

A politika mint hegemónia

A politikai kérdését az antagonizmuson kívül egy másik kulcsfogalom-mal, a hegemóniával világíthatjuk meg. Ahhoz, hogy a politikaira úgy tekinthessünk, mint amelynek eltörölhetetlen lehetősége az antagoniz-mus, el kell fogadnunk azt, hogy nem létezik semmilyen végső meg-alapozás, valamint azt is, hogy minden rendben jelen van, és áthatja azt az eleve meghatározhatatlanság dimenziója. Más szavakkal szólva, úgy kell tekintenünk mindenfajta társadalmi rendre, hogy az hegemón természetű. Azt a tényt is el kell fogadnunk, hogy minden társadalom olyan gyakorlatok eredményeként jön létre, amelyek a rendet próbál-ják megalapozni egy meglehetősen kitett és bizonytalan kontextusban. Ernesto Laclau ezt a következőképpen fejezi ki:

33KON-SZENZUS

„A hegemón beavatkozás két alapvető formáját – ebben az értelem-ben – a hegemón artikulációk »kontingens« karaktere, illetve »kons-titutív« karaktere alkotja, úgy értve, hogy elsődlegesen ezek hozzák létre a társadalmi viszonyokat, miközben nem függnek semmiféle a priori társadalmi realitástól.”8

A politikai a hegemón megalapozás aktusaihoz kötődik. Ezen a pon-ton viszont meg kell különböztetni a társadalmit a politikaitól. A tár-sadalmi a leülepedett gyakorlatok birodalma, azaz olyan gyakorlatoké, amelyek elrejtik megalapozásuk aktusainak politikai esetlegességét. Ezeket eleve adottnak vesszük, mintha csak saját magukat alapozták volna meg. A leülepedett társadalmi gyakorlatok minden lehetséges tár-sadalom szempontjából konstitutívak; egy adott időben nem minden társadalmi köteléket kérdőjeleznek meg. A társadalminak és a politi-kainak a státusza tehát, Heidegger kifejezésével élve, egzisztenciálé, vagyis ezek minden társas élet szükségszerű dimenzióját képezik. Ha a politikai – hegemón értelmét előtérbe helyezve – láthatóvá teszi a tár-sadalmi megalapozás aktusait, akkor lehetetlen a priori módon, bár-miféle kontextusra való hivatkozástól függetlenül meghatározni, hogy mi társadalmi és mi politikai. A társadalomra nem tekinthetünk úgy, hogy az képes egy rajta kívül eső logika feltárására, legyenek bár ennek a logikának a forrásai a termelőerők, a hegeli abszolút szellem fejlő-dése, a történelem törvényszerűségei és így tovább. Minden rend kon-tingens gyakorlatok ideiglenes és törékeny artikulációjából jön létre. A társadalmi és a politikai közötti határ lényegileg bizonytalan, és meg-követeli a folyamatos áthelyeződést, valamint a társadalmi cselekvők közötti viszonyok újraformálását. A dolgok mindig lehetnek máshogy is, és ennek a következményeként minden rend azon alapul, hogy más lehetőségeket kizár. Ebben az értelemben tehát politikainak tekint-hető, mivel kifejezi a hatalmi viszonyok adott szerkezetét. A hatalom konstitutív a társadalmi szempontjából, mert a társadalmi nem létezhet azokon a hatalmi viszonyokon kívül, amelyek segítségével megkapja a maga alakját. Ami egy adott időpillanatban „természetes” rendnek minősül – a közfelfogásnak megfelelően –, az a már leülepedett gyakor-latok eredménye. Ez a közfelfogással összhangban álló „természetes” rend sohasem valamiféle mélyebb objektivitásnak a kifejeződése, egy olyan objektivitásé, amely kívül van a rendet életre hívó gyakorlatokon.

Összefoglalva tehát: minden rend politikai, és minden rend a kizá-rás valamely formáján alapszik. Mindig van más lehetőség. Ez vagy egy

8 Laclau 1996, 90.

A POLITIKA éS A POLITIKAI34

olyan lehetőség, amelyet elnyomtak, vagy egy olyan lehetőség, amelyet újra életre lehet hívni. Azok az artikulációs gyakorlatok, amelyeken keresztül egy adott rend létrejön, és amelyek által a társadalmi intéz-mények rögzítődnek, a hegemón gyakorlatok. Minden hegemón rend alkalmas arra, hogy kihívóra találjon valamilyen ellenhegemón gyakor-lat formájában. Ezek az ellenhegemón gyakorlatok arra tesznek kísérle-tet, hogy egy másfajta hegemónia érdekében újraartikulálják a fennálló rendet.

A kollektív identitások kapcsán is hasonló helyzetben találjuk magun-kat. Ahogyan láttuk, az identitások valójában identifikációs folyamatok eredményeként jönnek létre, és sohasem lehet őket végérvényesen rög-zíteni. Sohasem találunk olyan mi-ők oppozíciókat, amelyek már az identifikációt megelőzően is létező lényegi identitásokat fejeznének ki. Továbbá mivel – ahogyan korábban hangsúlyoztam – az ők képezi a mi létrejöttének a feltételét, annak konstitutív külsőjét, ezért egy konkrét minek a megteremtése mindig függeni fog attól az ők-típustól, amelytől ez a mi magát megkülönböztette. Ez az állítás kulcsfontosságú, mert a mi-ők viszonyok különböző típusaira mutat rá, amelyek attól függően különböznek, hogy milyen módon konstruálták meg az őket.

Azért szeretném kiemelni ezeket az elméleti érveket, mivel a demok-ratikus politikának ahhoz az alternatív megközelítéséhez nyújtanak keretet, amit magam is támogatok. Schmitt-tel szembeni érvelésem alapja, hogy az antagonizmus eltörölhetetlenségének posztulátuma és ezzel egyidejűleg a demokratikus pluralizmus nem oltják ki egymást. Itt tehát az alapvető cél az, hogy feltárjuk, miként lehet az antagoniz-must úgy módosítani, hogy benne a mi-ők megkülönböztetés össze-egyeztethető legyen a plurális demokráciával. Ennek híján ugyanis csak a következő lehetőségek maradnak a számunkra: vagy elfogadjuk Schmitt-tel együtt azt, hogy a liberális demokrácia önellentmondás, vagy pedig elfogadjuk a liberálisokkal együtt, hogy a demokráciához vezető út az ellenségeskedés modelljének eltörlésével van kikövezve. Az első esetben elismernénk ugyan a politikait, de kizárnánk a plurális demokrácia lehetőségét; a másik esetben a liberális demokráciának egy teljességgel inadekvát, antipolitikai nézetét fogadnánk el – s ezek olyan negatív következményekkel járnak, amelyeket a következő fejezetek-ben fogok áttekinteni.

35KON-SZENZUS

Melyik mi-ők viszony megfelelő a demokrácia számára?

Az előzőekből leszűrhető az a következtetés, hogy a demokratikus poli-tika legfőbb feladata, hogy a már létező társadalmi viszonyokból kibo-gozza a potenciális antagonizmusokat. Ha elfogadjuk azt, hogy ez nem végezhető el a mi-ők viszony elsimításával, inkább újfajta módon kell azt megteremteni, akkor a kérdésünk a következő lesz: miféle mi-ők viszonyt hozhat létre a „megzabolázott” antagonizmus, miféle mi-ők formát hordoz magában? Ahhoz, hogy egy konfliktust legitimnek fogad-janak el, szükségszerűen olyan formát kell öltenie, amely nem rom-bolja szét a politikai közösséget. Ez azt jelenti, hogy a konfliktusban lévő pártok között léteznie kell valamiféle közös köteléknek, vagyis nem tekinthetik ellenfelüket megsemmisítendő ellenségnek, illegitim-nek tekintve annak követeléseit – ez utóbbi pontosan az antagoniszti-kus barát-ellenség viszony jellemzője. Ugyanakkor az ellenfelek nem tekinthetők pusztán csak versengő feleknek sem, akiknek az érdekkü-lönbségei tárgyalásokkal egyszerűen kezelhetők vagy elsimíthatók a deliberáció által, mivel ebben az esetben az antagonisztikus mozzanat egyszerűen eltörlődik. Amennyiben el szeretnénk ismerni egyik oldal-ról azt, hogy a konfliktusok antagonisztikus dimenziója állandóan jelen van, másik oldalról pedig lehetővé tennénk a „megzabolázást” is, akkor egy harmadik típusú viszonyt kell feltárnunk. Ezt a viszonytípust hív-tam agonizmusnak.9 Az antagonizmus olyan mi-ők viszony, amelyben a két ellentétes oldalon álló fél, akik nem rendelkeznek közös alappal, egymás ellenségei. Az agonizmus olyan mi-ők viszony, ahol a versengő felek, habár elfogadják, hogy a köztük lévő konfliktusoknak nincs raci-onális megoldása, mindenképpen legitimnek ismerik el opponenseiket. Másként szólva ellenfelek, nem pedig ellenségek. Ez azt jelenti, hogy konfliktushelyzetben úgy tekintenek egymásra, mint akik ugyanahhoz a politikai társuláshoz tartoznak, és ugyanazon a szimbolikus téren osztoznak, amin belül a konfliktusok létrejöttek. Azt mondhatnánk,

9 Az agonizmusnak ezt a modelljét a The Democratic Paradox című könyvem 4. fe-jezetében dolgoztam ki (Mouffe 2000). Az igazat megvallva nem én vagyok az egye-düli, aki ezt a terminust használja; egész sor „agonisztikus” szerző van manapság. Ugyanakkor ők jellemzően a politikait a deliberáció és a szabadság terének tekintik, míg számomra ez a konfliktus és az antagonizmus tere. Ez az, ami engem megkü-lönböztet olyan agonisztikus perspektívában gondolkodó szerzőktől, mint William Connolly, Bonnie Honig vagy James Tully.

A POLITIKA éS A POLITIKAI36

a demokrácia feladata az, hogy az antagonizmust agonizmussá változ-tassa.

éppen ezért az ellenfél alapvető fontosságú a demokratikus politika számára. Az ellenfél szerepén alapuló modell meghatározó jelentőségű-nek tekinthető a demokrácia szempontjából, mivel lehetővé teszi, hogy a demokratikus politika az antagonizmust átformálhassa agonizmussá. Más szavakkal szólva, lehetővé teszi a számunkra, hogy kifejthessük, miként „zabolázható meg” az antagonizmus; vagyis milyen intézmé-nyeket és gyakorlatokat kell létrehozni ahhoz, hogy a potenciálisan antagonisztikus viszonyokat agonisztikus módon lehessen lejátszani. A helyzet az (ezt könyvem más részeiben fejtem ki), hogy kisebb esély-lyel jönnek létre antagonisztikus konfliktusok, ha az egyet nem értő hangok számára legitim politikai csatornákat tartanak fenn. Mind a bel-, mind a nemzetközi politikai viszonyokra igaz, hogy ennek híján az egyet nem értés hajlamos erőszakba átfordulni.

Hangsúlyozni szeretném, hogy az általam itt bevezetett ellenfél-foga-lom lényegesen eltér attól, ahogyan azt a liberális diskurzusban értik, mivel az én felfogásomban a jelen lévő antagonizmus nem eliminálódik, hanem – hogy úgy mondjam – „szublimálódik”. A liberálisok számára az ellenfél nem más, csak egyszerű konkurens (kompetítor). A politika területe a liberálisok számára semleges terület. E területen különböző csoportok versengenek azért, hogy elfoglalhassák a hatalmi pozíciót. Céljuk egyszerűen csak az, hogy elmozdítva a másikat, elfoglalhassák annak helyét. Nem kérdőjelezik meg a domináns hegemóniát, és nem kísérelik meg mélyebben átalakítani a hatalmi viszonyokat. A politika itt egyszerűen csak elitek közötti versengés.

Ezzel szemben az agonisztikus küzdelem azokról a hatalmi viszo-nyokról szól, amelyek körül az adott társadalom strukturálódik. E küz-delemben olyan, egymással is szemben álló hegemón projektek ver-sengenek, amelyek racionális úton sohasem békíthetők ki egymással. Az antagonisztikus dimenzió mindig jelen van, valóságos konfrontáció, de olyan konfrontáció is, amelyet az ellenfelek által elfogadott demok-ratikus eljárások rendszerének feltételei között lehet lejátszani.

Canetti a parlamentáris rendszerekről

Elias Canetti egyike volt azoknak, akik tökéletesen tisztában voltak azzal, hogy a demokratikus politika feladata az agonisztikus viszonyok megteremtése. A Crowds and Power (Tömeg és hatalom) című köny-vében néhány briliáns oldalon keresztül a parlamentáris rendszerek

37KON-SZENZUS

természetét elemzi. „A tömeg a történelemben” című fejezetben a par-lamentáris rendszer olyan leírását adja, amelyben a gyilkolás feladásán alapuló hadviselés az egymással szemben álló erők és színterek pszicho-lógiai struktúráján alapszik. Miként írja:

„A parlamenti szavazás nem tesz mást, mint tisztázza azt, hogy egy adott időben és helyen mekkora két csoport relatív erőssége. Előze-tesen ismerni őket nem elégséges. Egy pártnak lehet 360 tagja, és egy másiknak lehet 240, de az aktuális szavazás a döntő, mivel ebben a pillanatban méretik meg valóságosan az egyik a másikkal szemben. Ez minden, ami megmaradt az eredeti, halálos összecsapásból; számos más formába játszódott át, olyan fenyegetéssel, erőszakkal és fizikai provokációval, amely testi bántalmazáshoz vagy fegyverek használa-tához vezethetnek. De a szavazatszámlás véget vet a csatának.”10

S aztán később hozzáteszi:

„E cselekmények méltóságteljessége abból fakad, hogy lemonda-nak arról, hogy a halált használják a döntés eszközéül. Minden egyes szavazat, miként régen, egyik oldalon a halál mellé áll. De azt kínos pontossággal foglalja számokba, hogy milyen hatást okozhatott volna az ellenség ereje; és bárki, aki meghamisítja ezeket a számokat, aki megsemmisíti vagy megmásítja őket, újból visszaengedi a halált, anél-kül hogy tisztában lenne vele.”11

Canetti szövege kiváló példa arra, hogy miképpen lehet az ellensé-geket ellenfelekké transzformálni. Azt is jól láthatóan megmutatja, hogy – a demokratikus intézményeknek köszönhetően – a konfliktu-sok hogyan vihetők színre nem antagonisztikus, hanem agonisztikus módon. Ha Canettit vesszük alapul, akkor a modern demokráciát és parlamentarizmust nem az emberi történelem egyik fejlődési szakaszá-nak kellene beállítani, amelyben az emberek, mivel racionálisabbá vál-tak, képesek arra is, hogy racionálisan cselekedjenek vagy a saját érde-kük érvényesítésével, vagy az ésszerűségre alapozva – ahogyan azt az aggregatív és a deliberatív modell képzelné el. Canetti hangsúlyozza:

„Sohasem hitte senki, hogy a többségi szavazás szükségszerűen bölcsebb is azért, mert a szavazatok többségét szerzi meg. Ez akarat

10 Canetti 1960, 220.11 I. m. 222.

A POLITIKA éS A POLITIKAI38

szembenállása akarattal, mint a háborúban. Mindegyik meg van győ-ződve róla, hogy a jog és az ésszerűség az ő oldalán áll. Ez a meggyő-ződés könnyen előáll, és a párt célja egészen pontosan az, hogy ezt az akaratot és meggyőződést életben tartsa. Egy leszavazott párt tagja elfogadja a többségi döntést, de nem azért, mert felszámolták a saját meggyőződését, hanem egyszerűen azért, mert elismeri, hogy vereséget szenvedett.”12

Canetti megközelítése véleményem szerint nagyon erős megvilágító-erővel bír. Megragadhatóvá teszi azt a jelentőségteljes szerepet, amit a parlamentáris rendszer játszik az antagonizmus agonizmussá változ-tatásában, és abban, hogy egy a demokratikus pluralizmussal össze-egyeztethető mi-ők viszony legyen létrehozható. Amennyiben a par-lamentáris rendszer megsemmisül vagy meggyengül, az agonisztikus versengés lehetősége eltűnik, és egy antagonisztikus mi/ők kerül a helyébe. Gondoljunk például Németország esetére, ahol a parlamentáris politika összeomlásával a zsidók egy antagonisztikus őkké változtak. Ezen – azt hiszem – igazán érdemes lenne elgondolkodniuk azoknak a baloldaliaknak, akik ellenzik a parlamentáris demokráciát.

Van Canetti munkájának, a tömeg jelenségére irányuló reflexiónak egy olyan további aspektusa is, amely fontos belátásokat nyújthat a liberális politikaelméletet meghatározó racionalizmus kritikája szá-mára. Miközben alaposan megvizsgálja azt a folyamatosan működő vonzerőt, amelyet a tömeg különféle típusai gyakoroltak a különböző társadalmakra, arra a következtetésre jut, hogy ez a hatás a társadalmi cselekvőket mozgató különböző ösztönöknek tulajdonítható. Egyfelől ott van az, amit az egyediség és a megkülönböztetettség iránti igény ösztöneként írhatnánk le. Másfelől viszont ott van egy másik ösztön is, ami az embereket arra hajtja, hogy részei legyenek a tömegnek, és a masszába való beolvadás pillanatában elveszítsék önmagukat. Canetti számára a tömegnek ez a vonzereje nem valami archaikus és premodern dolog, ami a modernitás előrehaladásával eltűnésre van ítélve, hanem része az emberi lények pszichológiai felépítésének. A racionalisztikus megközelítések pontosan azért nem képesek megbékélni a politikai tömegmozgalmakkal, mert ezt nem fogadják el. A politikai tömegmoz-galmakat jellemzően az irracionalitás erőinek, valamint az „archaikus visszatérésének” tekintik. Ám ha Canettivel együtt elfogadjuk azt, hogy a tömegre mindig építeni fognak, akkor a demokratikus politikát is más módon leszünk képesek megközelíteni. Ezzel azt a kérdést is

12 I. m. 221.

39KON-SZENZUS

felvetjük, hogy miként lehet mobilizálni úgy, hogy az ne fenyegesse a demokratikus intézményeket.

A következő feladatunk az, hogy megbirkózzunk – hívjuk így – a „szenvedélyek” dimenziójával. E kifejezéssel itt azokra a különféle érzelmi erőkre utalok, amelyek a kollektív identifikációk alapjait képe-zik. A kortárs demokráciaelméletek – helyezzék bár a hangsúlyt a raci-onális kalkulációra (aggregatív modell) vagy a morális deliberációra (deliberatív modell) – nem képesek annak elismerésére, hogy a poli-tika területét mozgató egyik legfontosabb erő a „szenvedély”. Teljesen lefegyverezetten állnak, amikor ezeknek az érzelmi erőknek a külön-böző manifesztációival találják szembe magukat. Ez persze teljesen összhangban van azzal, hogy elutasították az antagonizmus mindenütt jelenlévőségének lehetőségét, és azzal a meggyőződésükkel is, hogy amíg racionális, a demokratikus politika mindig értelmezhető az indi-viduális cselekvés terminusaiban. Ha viszont ez mégsem lehetséges, akkor meggyőződésük szerint ennek az oka biztosan az elmaradottság. Ahogyan azt a következő fejezetben majd látjuk, ilyen módon értelme-zik a „reflexív modernizáció” védelmezői azt, ha nem értenek egyet a nézeteikkel.

Mivel napjainkban a hangsúly a konszenzuson van, nem csodálkoz-hatunk azon, hogy az emberek egyre kevésbé érdeklődnek a politika iránt, és növekszik a tartózkodók aránya. A mobilizáció (át)politizáló-dást igényel, de politizálódás nem lehetséges a világ konfliktusos meg-jelenítése nélkül. Vagyis politizálódás nem lehetséges anélkül, hogy ne léteznének olyan, egymással szemben álló szekértáborok, amelyek-kel az emberek identifikálhatják magukat, s amelyeknek segítségével a szenvedélyek mobilizálhatók lennének a demokratikus folyamatok keretein belül. Vegyük például a választásokat. A racionalista megkö-zelítés képtelen megragadni azt, hogy az embereket nem pusztán csak az érdekeik védelme veszi rá arra, hogy elmenjenek szavazni. A sza-vazásnak nagyon erős érzelmi dimenziója van, és ami itt valójában a lényegi kérdés, az az identifikáció. Ahhoz, hogy politikailag cselekedni tudjanak, az embereknek identifikálni kell magukat egy olyan kollektív identitással, amely elérhetővé tesz számukra egy magasra értékelhető eszmét. A politikai diskurzus nemcsak szakpolitikákat, hanem identi-tásokat is felkínál. Ez segítséget nyújt az embereknek ahhoz, hogy értel-met adjanak tapasztalataiknak, miközben a jövőbe vetett reményt is felkínálja számukra.

A POLITIKA éS A POLITIKAI40

Freud és az identifikáció

Alapvető fontosságú, hogy a demokráciaelméletben figyelembe vegyük a politika érzelmi dimenzióját. Ez pedig egyfajta felhívás arra is, hogy komolyabban foglalkozzunk a pszichoanalízissel. Az identifikációs folyamat freudi elemzése arra világít rá, hogy a libidinális befektetésnek milyen jelentőségteljes a szerepe a kollektív identitások megteremtésé-ben. Ezzel kulcsot kapunk ahhoz, hogy mi lehet az egyik oka az anta-gonizmus kialakulásának. Freud a Civilization and Its Discontentsben úgy mutatja be a társadalmat, hogy azt folyamatosan felbomlás fenye-geti, mivel az emberi természet mindig hajlik az agresszióra. Szerinte „az emberek nem valami nemes teremtények, akik azt akarják, hogy szeressék őket, és akik a legjobban akkor képesek megvédeni magu-kat, ha megtámadták őket; ezzel szemben olyan teremtények, akik-nek az ösztöni adottságai egymás között kimérnek egy erőteljes közös agresszivitást”.13 Ahhoz, hogy sakkban tarthassa ezeket az ösztönöket, a civilizációnak más módszereket kell találnia. Az egyik ilyen eszköz az, hogy az emberek a szeretet libidinális ösztöneinek mobilizálásával elkezdik a közösségi kötelékeket ápolni. Ahogyan a Group Psychology and the Analysis of the Egoban írja: „Egy csoportot pusztán csak a hatalom bizonyos formája tarthat össze: és amihez ez a hatalom leg-inkább köthető, az Erósz, ami mindent összetart ebben a világban.”14 A cél az, hogy a közösség tagjai között erős identifikáció alapozódjék meg, és hogy ezzel kötődjenek egy közösen elfogadott identitáshoz. Egy kollektív identitás, egy mi mindig libidinális befektetés eredménye, és magában foglalja az ők meghatározását is. Igazság szerint Freud nem tekintett minden szembenállást ellenségesnek, ám abban biztos volt, hogy a szembenállás bármikor ellenséges formát ölthet: „Mindig lehet-séges az emberek figyelemre méltó mennyiségét összetartani a szeretet-ben, egészen addig, amíg vannak olyan emberek, akiket kívül hagytak, hogy nekik jussanak az agresszivitás manifesztumai.”15 Vagyis a mi-ők viszony ellenségessé válik, antagonisztikus lesz.

Freud szerint a civilizációs fejlődés a libidinális ösztönök két eltérő alaptípusa közötti küzdelemként írható le: Erósz, az életösztön, és a Halál, az agresszivitás és a rombolás ösztöne között. Azt is hangsú-lyozza, hogy „a két ösztön ritkán – talán sohasem – tűnik fel egymástól elkülönülve, hanem egymással ötvöződve változó és teljesen különböző

13 Freud 2001a, 111.14 Freud 2001b, 92.15 Freud 2001a, 114.

41KON-SZENZUS

arányban, és ezáltal értékelésünk számára teljesen láthatatlanná vál-nak”.16 Az agresszív ösztön sohasem tűnik el, de meg lehet próbálni – hogy úgy mondjam – a lefegyverzését, destruktív képességének a meg-gyengítését. Ezt Freud könyvének további részében elemzi. Amire én itt utalni szeretnék, hogy az agonisztikusan értett demokratikus intéz-mények hozzájárulhatnak a minden emberi társadalomban jelen lévő és ellenségeskedéshez vezető libidinális ösztönök lefegyverzéséhez.

Jacques Lacan továbbfejlesztette Freud elméletét, bevezetve az „öröm” (jouissance) fogalmát. A politikai érzelmek megértéséhez ez egy alap vető jelentőségű fogalom. Lacan elméletében – ahogyan azt Yannis Stav rakakis kimutatja – az teszi lehetővé az identifikáció társa dal mi-politikai formáinak tartósságát, hogy az identifikáció a társadal mi cse-lekvő számára az öröm egyfajta formáját nyújtja. Stavrakakis elemzése szerint:

„Az öröm problémája segítséget nyújt számunkra abban, hogy konkrétan válaszolhassunk arra, mi is a lényegi eleme a társadalmi-politikai identifikációnak és az identitásformálódásnak. Az öröm problémája azt sugallja, hogy a társadalmi fantáziák azért részesülnek támogatásban, mert részben magának a testnek az örömeiben vannak lehorgonyozva. Ami a lacani elmélet szerint itt valójában működik, az nem egyszerűen a szimbolikus koherencia és a diszkurzív teljesség, hanem az öröm is, az öröm, ami az emberi vágyakat mozgatja.”17

Hasonló vonalon haladva Slavoj Žižek is Lacan örömfogalmát hasz-nálja, amikor a nacionalizmusra keres magyarázatot. A Tarring with the Negative-ben megjegyzi:

„Az a mozzanat, ami egy partikuláris közösséget összetart, nem redukálható a szimbolikus identifikáció pontjára magára. A tagokat összefogó kötelék egyben mindig tartalmaz egy olyan közösen osztott viszonyulást is, amely egy Dolog felé irányul, a megtestesült Öröm felé irányul. Ez a Dologra irányuló viszony, amit a fantáziák strukturálnak, az, ami kockán forog akkor, amikor a Másik által megjelenített, az »életformánk« ellen irányuló fenyegetésről beszélünk.”18

16 I. m. 119.17 Stavrakakis – megjelenés alatt, 4.18 Žižek 1993, 201.

A POLITIKA éS A POLITIKAI42

Az érzelmi dimenzió természetesen különösen erős akkor, amikor a nacionalizmus szempontjából konstitutív identitástípus a kérdés. Žižek hozzáteszi:

„Így tehát a nacionalizmus kivételezett birtokot jelent a társadalmi területen az öröm kitörése számára. A Nemzeti Ügy végeredményben semmi más, mint az a mód, ahogyan egy adott etnikai közösség a nem-zeti mítoszokon keresztül megszervezi a saját örömeit.”19

Ha figyelembe vesszük azt, hogy a kollektív identifikációk mindig egy mi/ők típusú megkülönböztetésen keresztül nyernek alakot, akkor érthetővé válik, hogy milyen könnyen képes a nacionalizmus átváltozni ellenségeskedésbe. Žižek szerint a nacionalista gyűlölet akkor tűnik fel, amikor egy másik nemzetet olyanként fognak fel, mint ami veszélyez-teti az örömöt. A nacionalista gyűlölet eredete tehát abban a módban lelhető fel, ahogyan a társadalmi csoportok saját örömük hiányát keze-lik – amikor kiterjesztik azt egy olyan ellenségre, aki „ellopta” az örö-möt. Ahhoz, hogy elhárítható legyen a nemzeti identitások átváltozása barát-ellenség viszonnyá, szükségünk van az identitásokat erősítő köte-lékek elismerésére. Ám éppen ez az, amit a racionalista megközelítés kizár – így válik cselekvésképtelenné a liberális elmélet a nacionalista antagonizmusok kitörése láttán.

Freudból és Canettiből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy még a rendkívül individualisztikus társadalmakból sem fog eltűnni a kollektív identifikáció iránti vágy sohasem, mivel ez az emberi létmód konstitu-tív része. A politika területén ezek az identifikációk központi szerepet játszanak, és azokat a kötelékeket, amelyeket nyújtanak az emberek számára, a demokráciaelméleteknek is figyelembe kell venniük. A hit, hogy immáron beléptünk egy olyan korba, ahol a „poszt kon vencionális” identitások lehetővé teszik a politikai kérdések racio nális kezelésmód-ját, s ezzel eltüntetik az érzelmek demokratikus mo bilizációjának a szerepét, azoknak adja át a terepet, akik alá akarják ásni a demokráciát. Azok az elméletalkotók, akik az érzelmeket el akarják tüntetni a poli-tikából, és amellett érvelnek, hogy a demokratikus politikát az éssze-rűség, a moderáltság és a konszenzus terminusaiban kellene megérteni, valójában csak azt képesek demonstrálni, hogy mennyire nem értik a politikai dinamikáját. Nem látják azt, hogy a demokratikus politikának éppen arra van szüksége, hogy valóságos támaszt találjon az emberek vágyaiban és fantáziáiban. Nem látják azt sem, hogy a demokratikus

19 I. m. 202.

43KON-SZENZUS

gyakorlatok segítése érdekében igazából identifikációs formákat kel-lene nyújtani ahelyett, hogy szembeállítanák az érdeket az érzelemmel és az ésszerűséget a szenvedéllyel. A politikának mindig lesz „pártos” dimenziója, és a politika iránt érdeklődő embereknek mindig meglesz az igényük arra, hogy válasszanak a pártok által felkínált valóságos alter-natívák között. A „pártatlan” demokrácia kortárs ünnepléséből viszont pontosan ez hiányzik. Holott számtalan oldalról halljuk, hogy a manap-ság domináns konszenzuális demokrácia távolról sem jelent demok-ratikus fejlődést; inkább annak a jele, amit Jacques Rancière posztde-mokráciának nevez. Rancière szerint azok a konszenzuális gyakorlatok, amelyeket a demokrácia számára javasolnak, valójában éppen annak az eltűnését feltételezik, ami minden demokrácia eleven lényege. Miként írja:

„A posztdemokrácia a démoszon túli demokrácia kormányzati gyakorlata és fogalmi legitimációja; azé a demokráciáé, amely eltün-tette a nép jelenlévőségét, számosságát és vitáit, és így kizárólagosan az állami mechanizmusok, a társadalmi energiák, valamint érdekek kölcsönös játékára redukálódott. […] Pontosan ez az a gyakorlat és elmélet, amely tökéletesen megfelel annak a célnak, hogy ne marad-jon semmilyen rés az állam formái és a fennálló társadalmi viszonyok között.”20

Habár más szótárat használ, de Rancière itt arra mutat rá, hogy a posztpolitikai megközelítés eltörölte a demokratikus politika belső dinamikáját működtető s a politikai szempontjából konstitutív ellen-fél-dimenziót.

Az agonisztikus konfrontáció

A liberális elméletalkotók közül sokan vannak, akik nem ismerik el a politika antagonisztikus dimenzióját és az érzelmek szerepét a politi-kai identitáskonstruálás folyamatában, mivel úgy vélik, hogy az veszé-lyezteti a demokrácia fő céljának tekintett konszenzus létrejöttét. Amit viszont nem ismernek fel, hogy – távolról sem fenyegetve a demok-ráciát – az agonisztikus konfrontáció a demokrácia létezésének alap-feltétele. A modern demokrácia sajátossága abban áll, hogy elismeri és

20 Rancière 1991, 102. (A fordítást módosítottam – Ch. M.)

A POLITIKA éS A POLITIKAI44

legitimmé teszi a konfliktust, és elutasítja azt, hogy a konfliktust el lehessen nyomni valamilyen autoriter rend keretein belül. Szakítva a társadalom organikus testként való reprezentációjával – ami a holiszti-kus szervezésmód jellemzője – a pluralista, liberális és demokrata tár-sadalom nem tagadja a konfliktusok létét, hanem olyan intézményeket nyújt, amelyekben a konfliktusok ellenfelek közötti formát ölthetnek. éppen emiatt kellene óvatosabbnak lennünk, amikor a konszenzusos politika kortárs magasztalását látjuk, azt, amelyik azt állítja magáról, hogy lecserélte a régimódi bal/jobb-konfliktuson alapuló (ellenfél-) poli-tikát. Egy jól működő demokrácia valójában felhívást jelent arra, hogy a legitim demokratikus politikai pozíciók összecsapjanak egymással. A bal és a jobb közötti konfrontációnak e körül kellene forognia. E konf-rontációnak kellene olyan kollektív identifikációs formákat nyújtania, amelyek elég erősek a politikai szenvedélyek mobilizálásához. Ha nem létezik a viszonyok ellenfél típusú konfigurációja, akkor a szenvedélyek nem kaphatnak demokratikus kifutást, és a pluralizmus agonisztikus dinamikája nem léphet működésbe. Növekszik a veszély, ha emiatt a demokratikus konfrontáció helyébe az identitás esszencialista formái és a tagadás alá nem vonható erkölcsi értékek közötti konfrontáció lép-nek. Ha a politikai határok elmosódnak, akkor növekedni fog a pár-tokkal szembeni elégedetlenség, és más típusú kollektív identitások felemelkedésének leszünk tanúi: az identifikáció nacionalista, vallásos vagy etnikai formáinak. Az antagonizmusnak számtalan formája lehet, és illúzió azt hinni, hogy az valaha is eltörölhető lesz. Ezért olyan fontos, hogy agonisztikus kifejezési formát kaphassanak a pluralista demokrá-cia rendszerén keresztül.

A liberális elméletalkotók nemcsak azt nem képesek elismerni, hogy a társadalmi élet elsődleges realitását a küzdelem képezi, és hogy lehe-tetlen racionális, részre nem hajló megoldásokat találni a politikában, hanem azt sem, hogy a modern demokráciában a konfliktus integratív szerepet játszik. A demokratikus társadalom megköveteli azt, hogy létezzenek viták a lehetséges alternatívák körül, és azt is, hogy kol-lektív identifikációs formák kínálódjanak fel a világosan elkülönülő demokratikus pozíciók körül. Semmi kétség, hogy konszenzusra szük-ség van, de csak a véleménykülönbségekkel karöltve. Konszenzus szük-séges – a demokrácia szempontjából konstitutív intézményeket és a politikai társulást befolyásoló – „etikopolitikai” értékeket (szabadságot és egyenlőséget mindenki számára) illetően; de sohasem lesz egyetértés arra vonatkozóan, hogy mit jelentenek, valamint arra sem, hogy miként valósíthatók meg. Egy pluralista demokráciában ez a fajta egyet nem értés nem pusztán legitim, hanem szükséges is. Pontosan ezek szolgál-tatják az alapanyagot a demokratikus politika számára.

45KON-SZENZUS

Az agonisztikus politika megvalósításának legfőbb akadálya – a libe-rális megközelítés hiányosságai mellett – abból fakad, hogy a szovjet modell összeomlását követően a neoliberalizmus megkérdőjelezhetet-len hegemóniájának vagyunk a tanúi – a neoliberalizmusnak, ami azt állítja, hogy a fennálló rendnek nincs alternatívája. Ezt a tételt a szoci-áldemokrata pártok is elfogadták, és a „modernizáció” ürügyén folya-matosan haladtak a jobboldal felé, magukat „balközépként” definiálva újra. A szociáldemokrácia távolról sem profitált régi ellensége, a kom-munizmus összeomlásából, viszont belevezették saját összeomlásába. Ezáltal elszalasztódott a demokratikus politikának egy nagy lehetősége. 1989 eseményei lehetőséget nyújtottak volna a baloldal újradefiniálá-sára, immáron megszabadulva attól a súlytól, amit korábban a kommu-nista rendszer jelentett. Valós lehetőségként volt jelen a demokratikus projekt elmélyítése, mivel a hagyományos politikai határok szétrombo-lódtak, és ez esélyt jelentett egy progresszívebb újrarajzolásra. Sajnos ez a lehetőség elveszett. Ehelyett olyan győzelmi kijelentéseket hallunk, mint hogy el kell tüntetni az antagonizmust a politikából, és hogy el kell érkeznie egy olyan politikának, aminek nincsenek határai, nincse-nek jelen az ők; egy olyan politikának, ahol mindenki nyertes, mivel olyan megoldásokat lehet fellelni benne, amelyek a társadalom minden tagja számára megfelelnek.

Miközben kétséget kizáróan fontos volt, hogy a baloldal felismerte a pluralizmus és a liberális demokrácia politikai intézményeinek jelen-tőségét, ennek nem kellett volna azt is jelentenie, hogy fel kell adni minden kísérletet a jelenlegi hegemón rend megváltoztatására, és el kell fogadni azt a nézetet, hogy a „valóságosan létező liberális demok-rata társadalmak” jelentik a történelem végét. Ha van valamilyen levonható tanulsága a kommunizmus bukásának, akkor az éppen az, hogy a demokratikus harcot nem lehet a barát/ellenség terminusaiban elgondolni, és a liberális demokrácia nem a megsemmisítendő ellen-ség. Ha a „szabadságot és egyenlőséget mindenkinek” elvét a liberális demokrácia „etikopolitikai” elvének tekintjük (amit Montesquieu úgy határozott meg, mint „a rendszert mozgató szenvedélyt”), akkor vilá-gosan láthatóvá válik, hogy a jelenlegi társadalmakkal nem az a prob-léma, hogy milyen eszményeket tekintenek magukénak, hanem az a tény, hogy ezeket az eszményeket nem sikerült átültetni a gyakorlatba. Ezáltal a baloldalnak nem az a feladata, hogy visszautasítsa ezeket az eszményeket azzal az érvvel, hogy hamisak, vagy a kapitalista domi-nancia elkendőzői, hanem hogy küzdjön minél hatékonyabb megvalósí-tásukért. és ez természetesen nem tehető meg a kapitalista szabályozás jelenlegi, neoliberális módjának megkérdőjelezése nélkül.

A POLITIKA éS A POLITIKAI46

Ebből az következik, hogy ha egy küzdelmet nem lehet a barát-ellen-ség terminuson keresztül megfogalmazni, akkor nem lehet pusztán csak érdekek harcaként vagy „dialogikusan” megjeleníteni sem. Mégis pontosan ez az, ahogyan a legtöbb baloldali párt láttatja manapság a politikát. Ahhoz, hogy újra életet leheljünk a demokráciába, sürgősen ki kell jönni ebből a zsákutcából. Azt állítom, hogy az általam javasolt agonisztikus megközelítés – köszönhetően az ellenfél eszméjének – képes hozzájárulni a demokrácia újjáélesztéséhez és elmélyítéséhez. Lehetőséget nyújt továbbá arra is, hogy a baloldal politikai perspektí-vája potenciális hegemóniaként mutatódjon fel. Az ellenfelek beleírják ugyan a demokratikus keretbe a maguk konfrontációit, de ez a keret nem tekinthető változatlannak: képes arra, hogy egy hegemón küzdel-men keresztül újradefiniálódjék. A demokrácia agonisztikus koncepci-ója elismeri azoknak a hegemón politikai-gazdasági artikulációknak a bizonytalan karakterét, amelyek meghatározzák egy adott időszak sajá-tos társadalmi konfigurációját. Ezek bizonytalan és pragmatikus artiku-lációk, amelyek újraartikulálhatók és transzformálhatók az ellenfelek közötti agonisztikus küzdelmekben.

így tehát Slavoj Žižek téved, amikor azt állítja, hogy az agonisztikus megközelítés képtelen kihívni a status quót, és a liberális demokrácia jelenlegi állapotának elfogadásában végződik.21 De amit egy agonisztikus megközelítés bizonyosan elutasít, az a radikális újraalapítás aktusa, ami a semmiből lenne képes egy új társadalmi rendet megalapozni. Ugyanakkor a liberális demokrácia intézményein belül számos – radi-kális következményekkel járó – nagyon fontos társadalmi-gazdasági és politikai átalakulás lehetséges. Amit ma liberális demokráciaként ismerünk, az – bizonytalan, hegemón beavatkozások sorának követ-keztében létrejövő – hatalmi viszonyok leülepedett formáiból jött létre. Annak a ténynek a hátterében, hogy bizonytalan karakterüket manap-ság nem ismerik fel, a hegemón ellenprojektek hiánya áll. Ugyanakkor nem eshetünk még egyszer abba a csapdába, hogy azt higgyük: a változ-tatás a liberális demokrácia keretének totális visszautasítását követeli meg. Számtalan út kínálkozik arra, hogy – Wittgensteintől kölcsönözve ezt a terminust – a demokratikus „nyelvjátékokat” lejátszhassuk, s hogy az agonisztikus küzdelmen keresztül a radikalizált demokrácia eszméjének újabb jelentéseit és alkalmazási területeit lehessen feltárni. Ez az – meglátásom szerint –, ami hatékonyan képes kihívást intézni a hatalmi viszonyokkal szemben, nem valamilyen absztrakt tagadás módján, hanem egy a hegemóniának jobban megfelelő módon, a létező

21 Lásd például Žižek kritikáját: Žižek–Daly 2004.

47KON-SZENZUS

gyakorlatok artikulációinak megbontásán keresztül, és új diskurzu-sokat és intézményeket alkotva. Szemben a liberális modellekkel, az általam támogatott agonisztikus megközelítés elismeri azt, hogy a tár-sadalom mindig politikailag intézményesedik, és sohasem feledkezik meg arról, hogy az a terület, amin belül a hegemón beavatkozás meg-történik, már megelőzően is létező hegemón gyakorlatok eredménye, és sohasem semleges. Ez az oka annak, hogy az agonisztikus megköze-lítés tagadja egy olyan demokratikus politika lehetőségét, amiben nincs jelen az ellenfél, és kritikával illeti azokat, akik – ignorálva a politikai dimenzióját – a politikát technikai mozzanatok és semleges eljárások sorozatára redukálják.

Fordította Horváth Szilvia

Irodalom

Canetti, Elias 1960. Crowds and Power. London, Penguin. Canetti, Elias 1991. Tömeg és hatalom. Budapest, Európa Kiadó.Freud, Sigmund 2001a. Civilization and Its Discontents. The Standard Edition. XXI.

kötet. London, Vintage.Freud, Sigmund 2001b. Group Psychology and the Analysis of the Ego. The Standard

Edition. XVIII. kötet. London, Vintage.Habermas, Jürgen 1996. Reply to Symposium Participiants. Cardozo Law Review, 17.

évfolyam 4-5. szám 1477–1559.Laclau, Ernesto – Mouffe, Chantal 1985. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a

Radical Democratic Politics. London, Verso.Laclau, Ernesto 1996. Emancipation(s). London, Verso. Mouffe, Chantal 1993. The Return of the Political. London, Verso. Mouffe, Chantal 2000. The Democratic Paradox. London, Verso.Rancière, Jacques 1991. Disagreement. Minneapolis, University of Minnesota Press.Schmitt, Carl 2002. A politikai fogalma. Válogatott politika- és államelméleti tanul-

mányok. (Fordította és szerkesztette Cs. Kiss Lajos.) Budapest, Osiris – Pallas Stúdió – Attraktor Kiadó.

Staten, Henry 1985. Wittgenstein and Derrida. Oxford, Basil Blackwell. Stavrakakis, Yannis – megjelenés alatt. Passions of Identification: Discourse, Enjoyment

and European Identity. In David Howarth – Jacob Torfing (szerk.): Discourse Theory and European Politics. London, Palgrave. Kézirat.

Žižek, Slavoj – Daly, Glyn 2004. Conversations with Žižek. Cambridge, Polity.Žižek, Slavoj 1993. Tarring with the Negative. Durham, Duke University Press.

Chantal Mouffe (2011): A politika és a politikai. (Fordította Horváth Szilvia.) Századvég, 16.

évf. 60. szám, pp. 25–47.