"Ar Lan y Môr. Notas y traducción de una canción folklórica galesa"

CUADERNO GRIS

Director: Affonso Moraleja. Jefe de Redacci6n: JoseS B. Torres. Redactores: Mercedes de Molina, Dolores Martinez, Luciano Priego y Lmra MomIeja.

Cuaderno Gris agradece de forma rnuy especial la colaboraci6n de:

El Vicerrectorado de Cultura de la U.A.M. El Decanato y Vicedecanato de la Facultad de Filosofla y Letras de la universidad mencionada. El Departamento de Filologla Espafiola, de Arte y de Filosofla de la rnisma facultad. Jose Carlos Fajardo, Denis Banoche, Enrique L6pez Castell6n, Ernst Tugendhat, Javier SBdaba, Tom& PollBn, E. P Mesa Garcla, F. PBrarno, Alberto Urdiales, Jose Manuel Querol y Javier SBdaba.

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COLABORACIONES A: Vicedecanato de la Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad Aut6noma de Madrid. Carretera de Colmenar Viejo, Km. 1 5.

Prefacio a La Gran Z'!ransformaci6n, por Louis ~ t i g . - Dumont. (Traducci6n de Jose Carlos Fajardo) ................ 3 Baltasar Grach y Nietzsche, por Victor Bouil- lier. (Traducci6n de Denis Barroche y Alfonso Moraleja, revisada por Enrique L6pez Castell6n) .............. 22

Virtud y placer, por Jack Kelly. (Traducci6n de Enrique'L6pez Castell6n) .......... 39

SUGERENCIAS Y FRUSTRACIONES

Formas de pacifismo, por Ernst Tugendhat. (Versi6n espaflola revisada por Javier SAdaba y Alfon-

........................................ so Moraleja) 46 Con bigotes: un pensamiento meboderno, por E.P. Mesa Garcia y F. PArarno ............... 56

POESIA

44Ar lan y M6r (canci6n folklorica galesa)~. (Notas y traducci6n de Jose Manuel Querol) ......... I

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Prefacio a L a Gran Transforrnacion *

LOUIS DUMONT

uEste es un libro que hace parecer anticuados o in~tiles la mayor parte de 10s libros del rnismo dominio. Un acontecirniento tan raro es un signo de 10s tiempos. He aqui, en un momento crucial, una comprensi6n nueva de la forma y sentido de 10s asuntos humanos~. En esos terminos el soci6logo Robert Mac. Iver presentaba este libro en 1944 al ptiblico arnericano. El juicio sigue siendo vAlido en lo esencial y, sin embargo, se nos presenta una paradoja: si Karl Polanyi ha influido profundamente en el desarrollo de las ciencias sociales, no es por este libro, sino por otra vertiente de sus ideas que no intervienen aqvi m h que en un segundo plano.

Expliqu6monos. La Gran TransfomLaci6n: esto es lo que le ha ocurrido a1 mundo modern0 a traves de la gran crisis econ6mica y politica de 10s afios 1930-1945, es decir -Polanyi se ocupa de mostrarlo- la muerte del liberalismo econ6mico. Ahora bien, este liberalismo, del que Hitler ha sido el hAbil enterrador, era una innovaci6n sin precedentes aparecida un siglo antes. Era una innovaci6n muy poderosa, per0 tan contraria a todo lo que la humanidad habia conocido hasta entonces que no pudo ser mantenida m b que a traves de toda clase de acomodaciones. La innovaci6n consistia esencialmente en un mod0 de pensarniento. Por primera vez, se presentaban una clase particular de fendmenos sociales, 10s fen6menos econ6micos, como separados de la sociedad y constituyendo por si mismos un sistema distinto al cud debian estar sometido todos 10s otros aspectos de lo social. En este sentido, se habia de- socializado la economia, y lo que la gran crisis de 10s afios treinta impuso al mundo fue una re-socializaci6n de la economia. La ugran transformaci6n~ representa pues, de alguna manera, la inversi6n de la transformaci6n que ha originado la ideologia de la economia liberal. (En efecto, no puedo evitar suponer que Polanyi tenia presente en su espiritu un terrnino como el alemAn Urnwandlung, legitirnarnente traducido sin duda por (ctransformaci6na, per0

* Prefacio de Louis Durnont a la obra de Karl Polanyi La Grande Transfomtion, traducci6n francesa pp. 1-19, Parfs, Gallimard, 1983. Hay dos traducciones de esta obra a1 castellano: 1) La Gran T T U ~ $ . , Mhico, Juan de Pablos Editor, 1975, y 2) La Gran T T a n $ m : Critics del libemclismo ecdmico, Madrid, La Piqueta, 1989. (N. del T.)

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que yo preferiria, por mi parte, comprender m& literalmente y m& amplia- mente a la vez, como la ugran inversi6na -presentando esta expresi6n la ventaja de recordar el fondo hist6rico general del cud se habia separado el libera- l ism~) .

La fuente de la orginalidad de Polanyi es haber contemplado la sociedad moderna, o la llamada economia liberal, a la luz de las sociedades no modernas y en contraste con Cstas. La implicaci6n era que, por el contrario, no se podia aplicar en absoluto a las sociedades no modernas 10s conceptos econ6micos modernos, como otros se obstinaban en hacerlo, y Polanyi trat6 en consecuencia de aislar algunos conceptos generales que pudiesen sustituir a aquCllos (vkase, aqui mismo, cap. 4, en el original). La obra colectiva Trade and Market (1957) marc6 el principio de una renovaci6n en el estudio de las economias no modernas I. Retrospedivamente, estA claro que estas nuevas visions correspondian a un deseo profundo de 10s antrop6logos e historiadores, porque aqui Polanyi cre6 escuela. Sus conceptos han sido aplicados y discutidos en 10s dominios m& diversos -desde Oceania a la Antigua Grecia pasando por Africa, han sido utilizados, por asi decirlo, por 10s investigadores mAs originales en todos estos dominios. En contrastre con este bullir creador, del cud no diremos nada aqui, la literatura relativa a La Gran T r a n s f m i 6 n , cuyo tema nos afecta, sin embargo, m& inrnediatamente, es muy pobre 2. Los que han sido discipulos de Polanyi hablan de este libro como de un precursor tutelar situado como fuente de sus propias preocupaciones 3, y si el libro es objeto de amplio reconocimien-

Trade and Market in the Early Empires. Economies in History and Theory, K. Polanyi, C. M. Arensberg and H. W Pearson, ed. New York, Free Press, 1957. Trad, francesa: Les SgstPmes 6conomiqes clans Z'histoire et dans la tuorie, Paris, Larousse, 1975 (uPresentaci6nm por Maurice Godelier, p a . 9-30. Bibliogr., p@. 30-32). Resalternos la inexactitud deI tftulo franc& para Polanyi las aeconomias* en cuesti6n no constituyen un asisterna*. Ademb, la distinci6n esencial entre comercio y mercado en el titulo inglks ha sido omitida, igual que el nombre del tercer editor, H. W. Pearson. (Hay traducci6n castelha: C-0 y Mercado a los lmperios Antiguos, K. Polanyi, C. M. Arensberg y H. Pearson, Barcelona, Labor, 1976, nota del tradudor.)

V e h , sin embargo, Lucette Valensi, uKarl Polanyi, The Great Trans fmt ion~ , (libre montaje), Le Dbbat, nlim. 1, mayo 1980, pigs. 142-170. Se encontrara una excelente bibliografia y una visi6n de conjunto de la posterioridad de Polanyi en el estudio de Sally Humphreys: <History, economics and anthropology: the work of Karl Polanyin (History and Theory, 8,1969, p@. 165- 212), recogida y puesta a1 dia en su libro (S. C. Humphreys, Anthropology and the Greeks, Londres, Routledge, 1978, p&p. 31-75). Aiiadir a la b i b l i ~ ~ a : Karl Polanyi, The Livelihood of Man, edita- do por Harry W. Pearson, New York, etc., Academic Press, 1977

En francb, ver la discusi6n en Annales, E.S.C., 29, noviembre-diciembre 1974, p@. 1309- 1380: L. Valensi y otros, upour une histoire anthropologique: la notion de r&iprocitk*. La traduc- ci6n inglesa (Research in Economic Anthropology, vol. IV, p&s. 1-69) aiiade un comentario de George Dalton (ibid., pags. 69-93). Ver tambikn nota 1 miis arriba. Un estudio de George Dalton y Jasper K6che. #The Work of the Polanyi Group: Past, Present, and Future* (mecanogdla, 66 @.) debe aparecer en una obra en honor de Scarlett Epstein.

Tal es la impresi6n que se saca tanto de las discusiones citadas (p. 11, nluns. 1 y 2, en el original), como de las respuestas que Sir Moses Finley, Paul Bohannan y Conrad Arensberg han

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to, 10s especialistas de la historia moderna lo mencionan elogiosamente con mayor frecuencia con que lo consideraran atentarnente 4.

Inicialmente, la obra ciertarnente f ie perjudicada por las circunstancias de su publicaci6n (1944 en New York, 1945 en Londres). Como seiiala George Dalton, fueron entonces numerosos 10s universitarios movilizados, y las tareas y preocupaciones de la inrnediata postguerra no eran en absoluto favorables a una reconsideracidn tan exigente como la propuesta por Karl Polanyi. Por lo demh, 61 rnismo, al comenzar a ensefiar en la Universidad Columbia de New York, se comprometia desde 1947 en la bkqueda del aspecto no modern0 del asunto, investigaci6n en torno a la cud agrupd a sus primeros adeptos, el an- trop6logo Conrad Arensberg, y m& tarde el economists Harry Pearson y otros. Pudo ocurrir tambi6n que el pdblico anglosaj6n, que habfa vivido el nazismo solamente desde fuera, hubiese estado menos profundamente sensibilizado para con este aspecto del problema de lo que lo estuvo el pdblico de Europa Continental. Pero sobre todo, retrospectivarnente, est6 claro que es la novedad de la tesis, el hecho de que chocase frontalmente con toda clase de ideas m5s o menos admitidas, como veremos m& adelante, la que debe explicar que este gran libro haya pasado m& o menos desapercibido 5. Para llegar a producirlo le fue necesaria al autor una pasi6n intelectual poco comh, tal como se la perci- be actuando durante veinticinco afios en la breve biografia que le dedici, su es- posa.

La Gran Transformacibn no es la h i c a obra que ha nacido de la necesidad en la que se encontraron 10s intelectuales europeos entre 1930 y 1945 de v6rselas reflexivamente con la enfermedad de su tiempo y, ante todo, de responder al desafio que el fen6meno nacional-socialista lanzaba a sus valores. Pero de todas las reflexiones que provoc6 el citado peligro mortal, la obra de Polanyi constituye sin duda una de las m6s profundas. Yo &ria la m& profun-

tenido la delicadeza de dar a una pregunta informativa que les hice y por la que les estoy agradeci- do, y lo rnismo vale para las informaciones m L circunstanciales debidas a George Dalton, con quien estoy particularmente endeudado por su ayuda.

Asf E. J. Hobsbawm le s e w como ccextrernadarnente interesante. (immensely stimulating) ('The Pelican Economic History of Britain, vol. 3, Industry and Empire, p&. 55. Trad. francesa, Paris, Ed. de Seuil, 1977, 2 vol.; t. 2, phg. 31). El juicio, muy global de Fernand Braudel es completamente opuesto (Civilisation Mathklle, Economie et Capitalisme, t. 2, Les J e w de L'Echan- ge, Paris, A. Colin, 1979, pes . 194-195; hay traducci6n castellana, Civilizaci&n material, economia y capitalismo siglos xv-XWU, tom0 2, Los juegos del intercambio, Madrid, Alianza Editorial. 1984, nota del traductor) .

George Dalton seflala una obra enteramente consagrada a La Grande Transfornution; Allen Morris Sievers, Has Market Capitalism Collapsed? A Critique of Karl Polanyi's New Ecoi~omics. New York, Columbia Univ. Press, 1949. Es un trabajo extremadamente detallado, concienzudo y acadkmico, donde el autor acumula las criticas en diversos planos, si bien suscribiendo la tesis de conjunto. Entre tantas observaciones, las hay justas y litiles que uno desearia retomar Desgracia- damente, la interpretaci6n global es un monument0 de incomprensi6n. Lo que nos recuerda que un cambio de paradigma puede siempre ser rechazado.

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da, si no me recordara que s61o el azar me ha hecho conocer un cierto n h e r o de las obras en cuesti6n y que otras, sin duda, se me han escapado. En efecto, esta reflexi6n vital con fiecuencia se ha quedado corta, incluso por parte de autores por otra parte distinguidos. Alguna vez ha sido una reflexi6n de carica- tura, como lo prueban La Destruccih de la r a z h de LuckAcs o La Sociedad abierta y sus enemigos de Popper. En el primer caso la necesidad de hacer prevalecer una interpretaci6n marxista de la historia intelectual alemana, en el segundo caso el recurso desesperado a un individualism0 intransigente terrni- nan por sustituir la inteligencia por el ostracismo.

En contraste, Polanyi es un economista vienes de origen hhgaro que desde su puesto de observaci6n en El economista austriaco, sigui6 las vicisitudes de 10s asuntos mundiales desde 1920. Es un socialista convencido, per0 un socialista sin anteojeras -y jes necesario recordar la gran miseria de Viena en estos afios, capital de un imperio stibitamepte reducido a si misma, cuyas reali- zaciones municipales socialistas celebra Polanyi fervorosamente, en una nota, como un cctriunfo sin precedente de la cultura~? (pAg. 374 en el original). A travks de las pQginas que consagra a la historia mundial, econ6mica y politica de este period0 (cap. 16-18), se irnagina m o a Polanyi cifihndose a la actualidad y siempre relacionado con 10s problemas fundarnentales de este rhgirnen -el capitalism0 liberal- que no se conforma con condenar, sin0 que quiere comprender a toda costa.

Desde la llegada de Hitler al poder en Alemania, este judio hhgaro se trasladq a Inglaterra. Alli ensefiarA extramuros, m a especie de equivalente de nuestros cursos nodurnos, y su viuda nos informa de la importancia que para 61 tuvo el descubrimiento de este pals. Descubre que, aunque estA claro que el fin del patr6n oro &sencadend la cabistrofe totalitaria (la llegada a1 poder de lo que 61 denomina ccfascismoa hitleriano), sin embargo, la crisis es la crisis del mercado autorregulador y la causa hay que buscarla mAs atrh, como dice al f d del segundo capitulo: apara comprender el fascism0 a1emA.n hay que re- montarse a la Inglaterra de Ricardo,. He aqui ya un paso importante: el totalitarismo no es contemplado como un fen6meno aberrante, astucia diab6lica del gran capital segim algunos o crisis del progreso s e w Luktics o posteridad de las filosofias holistas segim Popper, sin0 como enraizado en el coraz6n rnismo de la modernidad econ6mico-social.

Pero esto no es todo, y el paso decisivo -sea cud sea el momento en que se dio- es la mise en perspective,, (contextualizaci6n comparativa) de la inno- vaci6n ricardiana gracias a 10s inforrnes de Thurnwald sobre la economia de ciertas tribus melanesias. Es alli, en su apertura antropol6gica, en el contraste con formas ccprirnitivasu de la producci6n y el carnbio donde Polanyi descubre c6mo aclarar todo el desarrollo moderno, todo el bucle que, partiendo de la innovaci6n del mercado autorregulador, desemboca en el entierro del liberalismo por Adolf Hitler. Se irnagina uno con facilidad c6mo Polanyi debid ser atrafdo al principio por 1% descripciones -por otra parte excelentes- de

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Thurnwald (a quien Malinowski y otros habrh de venir a sumarse m& tarde): su convicci6n socialista debi6 encontrar en esas descripciones un aliment0 y una confirmaci6n. Pero la simpatia por las economias ex6ticas es una cosa y la definici6n comparativa del liberalism0 econ6mico es otra muy distinta.

En las p@nas precedentes he tratado de presentar esquemAticarnente el planteamiento global de Karl Polanyi. Volveremos a el10 en la conclusi6n. Quiero ahora detenerrne en el estudio de algunos puntos y enumerar algunas virtudes de la obra, dando por supuesto que su densidad, su riqueza en tesis secundarias y subsidiarias desafian toda tentativa de resumen lineal. El lector tendr6 que excusarnos el carActer deslabazado de estas observaciones.

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Es necesario, en primer lugar, responder a una objeci6n t6pica de sentido comim. iC6m0 se puede presentar a Hitler como habiendo contribuido a ente- rrar el liberalism0 econ6rnico rnientras que su derrota h e la victoria de la libertad, al menos para 10s Aliados occidentales, y cuando esta victoria se acompaii6 -se@ todas las apariencias- no solarnente de una reafmaci6n solemne de las instituciones democriticas, sino tambiCn de la restauraci6n de la libertad en el dominio econ6mico? Ahora bien, vearnos c6mo define el autor la naturaleza de lo que 61 denomina fascismo:

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Se puede describir la soluci6n fascista a1 callejdn sin salida pade- cido por el capitalimno liberal como una reforma de la economia de mercado realizada a1 .precio de la extirpaci6n de todas las instituciones democrdticas, a la vez en el dominio industrial y en el dominio politico (piig. 305, en el original).

La cuesti6n es entonces saber si, habiendo vencido las instituciones demo- criiticas y habiendo sido restablecidas alli donde habian sido suprimidas, el capitalism0 liberal sobrevivi6. Polanyi dice: No, el liberalismo econ6mico ha muerto. Entendarnos bien la cuesti6n: 10s nazis no lo han matado, ellos solamente fueron 10s prirneros en comprender que estaba moribundo, lo enterra- ron sin ceremonias y sacaron ventaja de esta anticipaci6n cuando sus adversarios estaban todavia enredados en el ccatolladero~. Hay aqui dos cuestiones de hecho. Respecto a la primera, me parece que se puede responder afirmativa- mente: la polftica econ6mica de 10s nazis consisti6 en efecto en subordinar de nuevo, en contra de la doctrina liberal, la economia a la polftica, o a la sociedad global tal como ellos la concebian. Hay, o hubo, sobre este punto opiniones contrarias, per0 no parecen defendibles 6.

Se puede lamentar, muy especialrnente aqui -y estoy abriendo un parbntesis- el silencio de 10s autores posteriores sobre las opiniones de Polanyi. Si no me equivoco, la tesis sobre el nazismo no parece haber sido discutida en 10s trabajos, por otra parte nwnerosos, en 10s que 10s te6ricos de la politica han tratado del totalitarismo. Es un gran inconveniente,

Queda la segunda cuesti6n. ~ E s cierto que el liberalismo econ6rnico no sobrevivi6 a la gran crisis de 10s afios treinta y a sus desarrollos? Tambibn aqui puede rebelarse el qentido c o m h sabemos hoy mejor que hace cuarenta afios aquello que ha sobrevivido a la guerra, y jno oimos defender cada dia 10s' meritos de la libre empresa y de la concurrencia -pibnsese en el restableci- miento del beneficio en 10s paises comunistas- y 10s de la libertad de comercio? Pero el liberalismo econ6mico - jes necesario recordarlo?- pedia mucho &. Contrariamente a lo que su nombre sugeria, era una doctrina intolerante, que excluia toda intervenci6n del Estado, una doctrina s e w la cud, al ser el libre juego de la economia la condici6n del orden, toda interferencia era nefas-

Esto es lo que me ha parecido mostrar, a pesar de la intenci6n del autor, la obra de Franz Neurnann, Behemoth, The Shctu~e and Practice of National Socialism, 1933-1944, New York, 1953 ed., 1942) (hay traducci6n castellana, F'ranz Neumann, Behemoth: Pensamiato y Acci6n en el Nacional Socialismo, Mbxico, F.C.E., 1983, nota del traductor). En sus bxitos iniciales hash 1939, Hitler ha manipulado muy hhbilmente con 10s escnlpulos y debilidades de sus adversaries occidentales. Se diria que, de alguna manera, tenia conciencia de su ventaja sobre ellos en este aspedo, o de las constricciones que pesaban todavia sobre sus enemigos y de las que 61 por su parte se habia desembarazado; de ahi provenia la penetraci6n diab6lica que se le ha atribuido. (Vehe Pierre Aycobeny, uaFranz Neumann, Behemoth (libre montaje), Le Dkbat, 21, septiembre 1982).

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ta. La instituci6n central era el mercado, el mercado era considerado como autorregulador, y la sociedad debia someterse a 61 en cualquier caso. Es lo que ha sido barrido en la tormenta y que, en la prActica, ya no existe mAs. De mil forrnas, elementos de dirigismo o de socialismo han sido introducidos, y el presidente Reagan no podria mantener el discurso de Herbert Hoover, al cud pus0 fin de una vez por todas el New Deal de Franklin Roosevelt. Los cdibera- lesn de hoy son gentes que se esfuerzan por conceder, en este dorninio, a la libertad el mayor espacio posible, per0 sabiendo muy bien que es necesario lirnitar y contradecir esta libertad en muchos aspectos I . Pi6nsese tan s61o en el seguro de desempleo o en la reglamentaci6n del comercio europeo en la CEE. EstA bien claro que 10s valores sociales se han impuesto aqui y han venido a limitar -al menos- el reconocimiento de la libertad econ6mica.

Admitimos, pues, en este sentido, que vivimos en un mundo post-liberal. Tambi6n es cierto que el liberalismo econdrnico y el economicismo en general e s t h estrechamente ligados al desarrollo moderno, y que el liberalismo econ6- mico en particular se apoya directamente en nuestros valores fundamentales, puesto que se presenta como una aplicaci6n particular de la idea de libertad, aun cuando las libertades esenciales no son sus productos (cf. p6g. 327, en el original). Conviene, por tanto, conocer el curso que nos ha conducido hasta este punto, empezando por saber c6mo y cuhdo comenz6 el proceso. Conside- rando las cosas desde su raiz, Polanyi constata que la idea rnisma de economia es reciente. En las otras civilizaciones y culturas lo que llarnamos fen6menos econ6micos no es* separados de otros fen6menos sociales, no e s t h erigidos en un mundo distinto, en un sistema, per0 se encuentran dispersos y estrechamente incrustados (embedded) en el tejido social. Marcel Mauss dijo algo parecido cuando habl6 del don o del intercambio como de un ccfen6meno social total, donde se entrelazan aspectos econijmicos, religiosos, juridicos y otros, de tal manera que separarlos analiticamente impediria comprender qu6 es lo que esth en juego Mauss, por el contrario, era plenamente consciente del carActer excepcional de las instituciones y representaciones modernas, per0 aunque se habia emancipado efectivarnente del evolucionismo unilineal, nunca lo repu- di6 formalrnente: en el fondo, era un hombre ya rnaduro antes de 1914 y tal vez era necesario que apareciese una nueva generaci6n marcada desde su ju- ventud por el perfodo de entreguerras y por el drama de 10s afios 1930 a 1945

No hay m& que leer por ejemplo The Road to S&dom de Friedrich A. Hayek, que data tambihn de 1944 (Univ. of Chicago Press) (hay traduccibn castellana, Friedrich A. Hayek, Camano de s d u m b r e , Madrid, Alianza Editorial, 1977, nota del traductor) y se s i t~a en las antfpodas de Polanyi. El autor reivindica el liberalismo, pero lirnita su alegato individualists con toda clase de cUusulas de estilo y de limitaciones.

* uEsai sur le Dons, en Marcel Mauss, Sociologie et Anthmpologie, Paris, 1950. (Hay traducci6n castellana, Marcel Mauss, Sociologfa y AnCmpologia, Madrid, Tecnos, 1979, 2.a park titulada <En- sayo sobre 10s dones: motivo y fonna del cambio en las sociedades primitivasn, nota del traductor.)

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para osar lanzar una rnirada mi% radical sobre la edad de oro del capitalism0 industrial y, a la luz de 10s resultados de la antropologia, ver su ideologfa pre- dominante -0 al menos una parte importante de esta ideologfa- como una innovaci6n aberrante en la historia de la humanidad.

Detenghonos un instante en la consideraci6n de esta transicibn, de esta superaci6n del evolucionismo unilineal que habia profundamente marcado el inicio de la ciencia social. He aqui un rasgo que ha podido desviar de la obra de Polanyi la atenci6n del lector no especialista, mAs o menos impregnado de la noci6n de un progreso lineal de la especie humana a trav6s de una sucesi6n de formas sociales. Era muy satisfactorio y c6modo creer que la civilizaci6n que ha desarrollado el conocimiento racional y la acci6n sobre la naturaleza, o como dicen algunos, las c~fuerzas de produccibn~, en un grado inaudito, se encuentra en la cima de la humanidad y tambibn que las insuficiencias y de- fectos que encuentre desaparecerh gracias a la continuaci6n del mismo movimiento del progreso -incluso si es necesaria una transformaci6n social. Aiia- damos que, desde esta perspectiva, con ayuda de una cierta udial&ctica*, la explicaci6n causal servia como llave de todos 10s cambios, transiciones y trans- formaciones.

Por relaci6n a este esquema grandioso, la idea polanyiana de una disconti- nuidad radical entre la modernidad y el resto se presenta como muy pobre y primitiva, y a primera vista es diffcil imaginar que represente un progreso con relaci6n a la precedente. Pero es que aqui el proceso del conocimiento ha sido negativo, ha consistido en aprender que estiibamos en un error, en conocer que no sabiarnos. Y dig0 progreso del ccconocimienton porque lo que se sigue lla- hando uciencia social, es tan diferente de las ciencias exactas que el t6rrnino de ciencia se presta a la confusi6n.

Es sin duda imposible justifrcar en pocas palabras el cambio de perspectiva: seria precisa toda la historia de las ciencias sociales. Por lo demh, la trans- forrnaci6n no estA consumada: hay todavia, como se sabe, por ejemplo, sociblo- gos marxistas, y este tip0 de orientaci6n seguir6 estando presente; es incluso en cierta medida necesario. Se puede igualmente observar que en este dorninio la unilinealidad se apoya siempre en el fondo sobre la elecci6n de una variable. Se puede hablar de un progreso en el arte de la cerMca, per0 iqu6 decir cuando gentes que pierden el arte de la cerhica construyen al mismo tiempo una organizaci6n social usuperiom? Marcel Mauss sefialaba a menudo, en sus cursos de etnologfa, esta presencia sirnultimea de un declive y un progreso. Si ustedes hacen la elecci6n de un aspect0 de la vida social del hombre y subordi- nan a 61 todo lo demh, podrh -si su documentaci6n es suficiente- construir una escala de excelencia. Y si eligen aquello en lo que ustedes sobresalen se encontrarh siempre en la cima. El caso serA completamente distinto si tratan de considerar el conjunto de 10s aspectos de la vida soci al... entrarh entonces, como en La Gran Transformacibn, en la sociologia comparativa 0, por seguir una sugerencia de Edgar Morin que parece excelente, en la antroposociolo-

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gta, una sociologia que toma la especie hurnana como horizonte. A1 hacer esto ustedes se desprenderh de la tendencia a la explicacidn causal en provecho de la aprehensi6n o comprensi6n de configuraci6n de ideas y valores.

Se podria hablar aquf -per0 tal vez se ha abusado de la expresi6n- de revoluci6n cop6rnica de la sociologfa: esto es que, sin descuidar en n h g h aspect0 nuestras propias excelencias, dejamos de considerarnos como el om- bligo del mundo: nos vemos en otros aspectos relegados a una rama marginal del universo de las sociedades hurnanas. Karl Polanyi, economista e historia- dor de la economia, con el mismo titulo que 10s antrop6logos, ha mostrado la via, como lo testimonia el florecimiento de trabajos que su influjo ha suscitado en el terreno de las economias primitivas, arcaicas y antiguas.

Pero volvamos a la innovaci6n moderna tal y como Polanyi la describe. Se la puede ver con total claridad a prop6sito de la instituci6n que Polanyi coloca en el centro de la cuesti6n: el mercado. Podemos ver c6mo cambia completamente la naturaleza sociol6gica del mercado merced a una triple transforrna- ci6n: unificaci6n, extensi6n y emancipaci6n. La sociedad moderna no ha creado el mercado en todos sus elementos: si no siempre, al menos a menudo, habia mercados en otras sociedades, toda clase de mercados: mercados locales y mercados exteriores, sin relaci6n de 10s unos con 10s otros y con desarrollos muy diferentes en unos lugares y en otros. Pero he aqui que todo esto se fusiona y que no hay m& que un mercado, un gran mercado abstract0 del que 10s diversos mercados concretos son manifestaciones particulares, un mercado unificado, nacional primero, mundial despu6s: el mercado unificado se ha ex- tendido a nivel mundial. Este mercado voraz precisa de mercancias, es necesario que todo se transforme en mercancia, incluso aquello que no lo era: el trabajo, la tierra, la moneda. En fin, este mercado rechaza todo control y aspira a un tip0 de autoridad suprema: 10s mismos Estados soberanos se incliian ante su ley.

Dirh que todo esto no es nuevo. Que todas las cosas se conviertan en mercancia es algo que se sabe desde hace mucho tiempo, en cierto sentido desde Shakespeare, comentado al respecto por Marx. Esto es claro para el caso del trabajo y la tierra, lo es mucho menos para el de la moneda, puesto que se ha pensado a menudo -y en cierta medida lo pens6 tarnbi6n Marx- que era mercancia desde el principio g. En cualquier caso el fen6meno no alcanza todo su significado sino, por una parte, en contraste con el caso general, y m8s en concreto con las sociedades arcaicas y antiguas lo y, por otra parte, cuando el

Sobre la moneda-mercancia y el patr6n oro de 10s bolcheviques, ver m& adelante p&. 48, en el original, Polanyi seAala muy ~timente 10s puntos comunes o convergentes entre manrismo y liberalismo, que tienen un profundo parentesco (teoria de la explotaci6n y de las clases sociales, m& abajo, p@. 204-205, 217, en el original).

lo Ver Trade and Market @. II, n 1). Debo a Catherine Malamoud la referencia a un estudio importante y de dificil acceso en el que Maxime Rodinson ha retomado la cuesti6n de Polanyi y estudiado 10s mercados en las civilizaciones del entorno mediterrheo y m& lejanas, y ha propues-

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aspect0 ideol6gic0, es decir, la doctrina del capitalism0 liberal incluyendo el patr6n oro, resalta en primer plano.

La instalaci6n de tal sistema no era fAcil. Polanyi reclama la atenci6n sobre un iniportante hecho de solidaridad social que retard6 en cuarenta afios la instauraci6n de un mercado competitivo de trabajo, hecho para el que estaba especialmente sensibilizado por homologia con la Viena posterior a 1918 (pAg. 365, en el original). Este importante hecho se llama Speenhamland, en raz6n del nombre de la localidad de Berkshire donde notables (ccjueces de pazn) reunidos en 1795 decidieron asegurar a 10s pobres en cada comunidad (aparroquia>>), tuviesen o no trabajo, un mhirno vital bajo la forma de un ingre- so establecido sobre la base del precio del pan y teniendo en cuenta las cargas farniliares. Este sistema de socorro habia de generalizarse a otros condados y no fue sustituido hasta 1834 por la nueva ley de pobres. Speenhamland choca como un anacronismo: jse trata acaso del legado de un remoto pasado, que surge al rnismo tiempo de la Revoluci6n Industrial, de Ricardo y Malthus, o de una anticipaci6n de nuestras useguridades socialesw? Es verdad que la medida no estaba exenta de cdculo por parte de 10s ricos y que durante largo tiempo sirvi6 a sus intereses y perjudic6 y tarnbikn degrad6 a 10s pobres ll. Pero ella demuestra por si sola la incongruencia esencial del liberalism0 econ6mico en la historia de las sociedades: el ccmercado de trabajo~ no ha reinado mQ que desde el fin de Speenhamland hasta el seguro de desempleo. Se comprende que Karl Polanyi muchas veces haga referencia a lo largo del libro, con especial predileccibn, a este episodio. Esto tanto mQ cuando, como explica en una nota detallada (pag. 365 sg. en el original), el hecho ha sido ignorado durante mucho tiempo. Es sorpredente, retrospectivamente, no haberlo encontrado en 10s largos anexos relativos a la situaci6n obrera en el Libro I del Capital que tratan efectivarnente del period0 posterior 12.

to precisiones y distinciones Mles (especialmente p. XVIII). Se enorgullece de un prefacio en francds a una obra espafiola de P C. Gendron, Et ~cseRor del zocon en Espafia: edades media y moderna, Madrid, Instituto Hispano-Arabe de Cultura, 1973, pp. XV-LXM.

l1 La monografla cfiica de 10s esposos Hammond esclarece con una luz implacable las moti- vaciones de 10s promotores (J. L. y Barbara Hammond, The Village Labourer 1760-1832, Londres, 1911 -deb0 el descubrimiento de este libro a mi colega falleeido Daniel Thorner). MBs reciente- mente se nos dice que han sido uempyjados a la vez por la humanidad y la necesidadn (E. P Thompson, The Making of the English Working Class, Londres, 1963, p e . 221) y E. J Hobsbawm concluye que Speenhamland fue uuna dtima tentativa, ineficaz, torpe y condenada al fracas0 para mantener un orden rural tradicional frente a la economia de mercadon (Ind- and Empire, op. cit., p a . 105).

l2 Hay una referencia a 1795 en una breve discusibn sobre la administraci6n de la Ley de pobres, en el anexo 10 (Manr, Oeubres, Economie I, Paris, 1965, pAg. 1364 -Biblioteca de la Plbiade). La descripci6n etnograca de Engels en La SiCuation de la classe laborieuse en Anglate- rre, que data de 1844, est6 precedida por un breve bosquejo de la vida de 10s pobres en la aldea antes de la Revolucibn industrial, donde se les ve llevar una existencia cuasi animal de un aroman- ticismo patriarcaln (trad. francesa, Paris, 1975, pes . 35-38). Polanyi se pregunta la raz6n del silencio de Mans y Engels (pAg. 336, en el original).

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Una vez liquidado en 1834 Speenhamland, el mercado autorregulador se aduefia de la situaci6n. La preocupaci6n primordial de Polanyi en este period0 es la descripci6n de 10s efectos desastrosos del sistema. Muestra c6mo el inusi- tad0 desarrollo econ6mico de todos conocido se adquiri6 al precio de una profunda desorganizaci6n social. Las rniserias surgidas, las grietas y arnenazas que aparecen en el cuerpo social obligan a tomar medidas de defensa, de protec- cion de la sociedad. Estas medidas toman la forma de reglamentaciones que interfieren en el libre juego del mercado. De ahf surge el debate permanente entre 10s liberales que pretenden que 10s fallos en el funcionarniento del sistema provienen de estas intervenciones exteriores, y sus adversarios que afir- man que la utopia liberal ha mostrado suficientemente su carActer nocivo y que s61o las medidas de salvaguardia y de limitaci6n han irnpedido lo peor. Se puede pensar que hoy dia merced a la historia y la antropologia se entiende mejor la contienda, tal vez conviene hacer una observaci6n. Este gbnero de debate opone en el fondo dos sistemas de valores y la oposici6n es concertada de forma muy abstracts, es decir, como contraposici6n entre ccmoderno~, y utradicional~. En cuanto al primer t6rmin0, se seiiala que el dominio econ6mico no es el II&~ en el que la innovaci6n moderna se ha convinado con elementos extraiios, incluso contrarios. La sociedad democrAtica solamente ha injertado su modernism0 en un tronco tradicional: la Revoluci6n Francesa no ha elimi- nado a la farnilia por ejemplo y, como Tocqueville nos ha invitado a reconocer, la misma democracia politica no ha funcionado correctamente a escala estatal sin0 allf donde ha incorporado valores de otro orden (Estados Unidos, Inglate- ma). El ideal es una cosa y el funcionamiento concreto es otra. La rnisma esquematizaci6n opera respecto a la manera como es concebido el otro polo, el polo utradicional~ -es decir: las necesidades de la sociedad global como un todo- como lo atestigua Marx Weber al oponerlo friamente a la uracionali- dad* 13.

Si se trata de juzgar un sistema social -0 en este caso de medir el carActer nocivo del mercado autorregulador- se colocarA siempre uno en un sitio u otro: desde un punto de vista modern0 las sociedades tradicionales son involu- tivas, desde un punto de vista tradicional la sociedad moderna es contra natu- ra 14. No pretend0 aquf comer un tupido velo sobre 10s horrores de la Revolu- ci6n Industrial (y pienso en otros debates tambien, por ejemplo sobre la esclavitud en 10s Estados Unidos). Quiero decir solamente que el riesgo que corremos, desde que tomamos conciencia de este g6nero de oposici6n, es el de drarnatizar. En realidad, y muy afortunadamente, han permanecido muchos

l3 Esta es la raz6n de por qu6 la antitesis de T6nnies entre comunidad y sociedad es preferi- ble.

l4 0 profundamente inmoral, como el joven Engels, todavia irnbuido de su pietism0 de juven- tud, la ve en su rEsquisse d'une critique de l'hnomie politiquer (Marx-Engels, Werke, Berlin, Dietz, 1957, t. I, p&s. 499-524).

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aspectos tradicionales en la modernidad, y la conjunci6n de dos visiones opuestas es sin duda el medio de mantener la cabeza fria y penetrar mejor en las situaciones reales.

iQU6 resulta de esta observaci6n para el caso presente? El caracter nocivo del mercado autorregulador no es miis que un aspect0 del proceso, y no seria bueno, al concederle nuestra atencih, perder de vista el conjunto, a saber, que el liberalism0 econ6mico asi se ha hundido en las contradicciones que habrian de conducirlo a su perdici611, la cgran transformaci6nn. MAS a h , lo que explica todo esto es la inadaptaci6n a la vida social de este sistema de representaciones y de instituciones. En atima instancia, lo fundamental para nosotros es el caracter excepcional de este economicismo por relacibn a las otras sociedades conocidas, y que no debemos subestimarlo, como tampoco debemos subestimar la pujanza y las conquistas sin precedente de la modernidad. Es precis0 que asumamos esta modernidad, simulthearnente en sus capacidades y en sus limites.

A prop6sito de la dramatizaci6n antes mencionada, puedo dar un ejemplo sobre el caso un poco diferente del irnpacto de las innovaciones modernas en otra cultura. Polanyi habla brevemente y con mesura de la India (pags. 215- 216, en el original). Tenfa ante si una literatura que en mi opini6n exageraba mucho el impact0 de la economfa moderna y de la dominaci6n briWca sobre la sociedad de castas, la cual resisti6 de hecho de mod0 notable a esos influjos. Hay que decir en general que la capacidad de resistencia de las sociedades se ha revelado extremadamente variable. En algunos casos se ha producido una desaparicibn total, fisica. En el caso de la India, por el contrario, la novedad ha sido integrada en un conjunto que no ha cambiado estructuralmente, al menos en su forrna aparente -dado por sobrentendido que ha podido haber un debilitamiento interno que no estamos en condiciones de valorar. Observando las cosas desde mAs cerca, uno se percata de que en este caso la arnplitud del cambio ha sido exagerada por personas que estaban interesadas de diversas formas en pensar de este modo: como si a menudo el obsevardor proyectase sus preconcepciones sobre la situaci6n dada 15.

Nos gustaria conocer las opiniones de 10s especialistas sobre las tesis secundarias o derivadas que emergen por doquier en el libro de Polanyi, ya se trate de economia o de historia social, y que subyacen a su tesis principal. Seiialemos solamente dos puntos generales. Polanyi insiste en el hecho de que el cambio exige ser lento para que sea efectivo y pueda ser facilmente tolerado, y en el hecho correlativo de que un cambio demasiado r6pido es t r a d t i c o -circunstancia de la que tenemos ejemplos recientes. La observaci6n seria

l5 Ver mi estudio uLes Britanniques clans L'Inde en Histoire de &elop.pemat sciat@pe et culture1 de Z'humanik?, vol. V, bajo la direcci6n de Charles Moraz6 (t. II, p6gs. 969-1.003), Paris, Laffont, 1970.

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banal, si no hubiCsemos conocido 10s castes de una sobrestimaci6n poco razonable del cambio en si.

De igual forma se aplaude el esfuerzo de Polanyi por situar las clases sociales en la sociedad global (pags. 208-210, en el original). iDecisi6n te6rica razonable? Puede ser, per0 si este es el caso es que lo razonable ha brillado por su ausencia desde Marx y Engels, con el olvido de la sociedad global a beneficio de la consideraci6n exclusiva de las clases sociales y de sus intereses Is. Por ejemplo, aparece con cierto relieve en el libro que las relaciones sociales en un pais dado e s t h en cierta medida bajo la dependencia de la cultura particular de ese pais: las urnismas, clases no tenian exactarnente las mismas relaciones en Inglaterra, en Francia o en Alemania. Este es un punto de vista que un mfnimo de familiaridad con la materia, pareceria deber establecer, al menos como una hip6tesis recomendable. iC6m0 es posible que todavia hoy exista tan poca conciencia de ello?

La Gran Transfmaci6n aparece en shtesis como la critica m6s radical hecha del capitalismo liberal. Pero hay que precisar: no es una critica de la industria, sino de la ideologia, y la critica es radical porque es objetiva, antropo- lbgica. Digamos, pues, que el libro contiene la consideracibn mAs objetiva de la sociedad de 10s siglos XIX-Xx en cuanto dominada por la concepci6n liberal de la economfa.

Es concebible el embarazo de muchos lectores: si se trata del capitalismo, jc6m0 elegir entre las diferentes visiones que se han propue~to del mismo: entre el capitalismo de la explotaci6n, el capitalismo de la racionalidad y el capitalismo de mercado? Observemos solamente que siendo esta filtirna visi6n la ~ c a verdaderamente antropol6gica o comparativa, aquello que pudiera haber de verdadero en las otras dos visiones exige ser situado en el seno de la perspectiva de Polanyi. Es verdad que la perspectiva comparativa de Polanyi no es completa, sino que se fija solo sobre un aspecto -por fundamental que este sea- de la ideologia, a saber: la constituci6n de 10s componentes econo- rnicos de la vida social en un subsistema aut6nomo que subordina asi todas las otras dirnensiones. Se podria mostrar que otros rasgos ideol6gicos acompaAan a este, por ejemplo que en el caso de la primacfa de las relaciones a las cosas sobre las relaciones entre 10s hombres, se trata de un rasgo que est6 ligado a una primacia general del individuo como valor 17. En resurnen, la cesura crucial que ocupa la atenci6n de Polanyi est6 enlazada con otros aspectos ideol6gi- cos y su perspectiva puede ser ampliada o completada en este sentido.

Aqd encontramos un problema ya percibido anteriormente y que reclarna

ls Cf. mis notas a prop6sito de L'Icl4ologie allemande (Homo aequalis I, m e et &pamuisse- m a t de llWologie 6cowmique, Gallirnard, 1977, p&. 168-172) (hay traducci6n castellana, Louis Dumont, Homo Aequalis: G&esk y apogeo de la ideologia econbmica, Madrid, Taurus, 1982, nota del traductor).

l7 Ibid., p&s. 12 ss.

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toda nuestra atenci6n. Si admitimos que el liberalismo econ6mico pertenece al pasado, jno resulta de esta constataci6n una disminuci6n y una amenaza para la libertad como valor en general y para la democracia en particular? A un paladin del liberalism0 como Hayek le ha sido fAcil denunciar 10s peligros que resultan para la fibertad de la planificaci6n y del dirigismo (cf. mAs arriba, n. 1). No hay duda de que Polanyi es un convencido de la importancia de la libertad, p r o si su convicci6n y su intenci6n e s t h claras, su crinterrogaci6n angustiadan respecto a1 porvenir de la libertad (p6g. 332, en el original), no recibe una respuesta vAlida para hoy, a la luz de lo que se nos ha terminado por imponer desde 1944, iEn quk lugar estarnos situados hoy por relaci6n a la preocupaci6n misma de Polanyi?

El autor no se hacia ilusiones sobre la URSS (pAg. 329, en el original), per0 a causa de las circunstancias de la guerra y sin duda tambikn deseando domi- nar sus sentientos personales, no quiso ser categ6rico. En efecto, es muy claro que la URSS no tiene nada en comim con el socialismo en el sentido de Polanyi. El hecho indudable es que alli donde se ha manifestado el prop6sito explicit0 de poner fin a1 liberalismo econ6mic0, o a la prirnacfa de la economia bajo su forma capitalists, se ha destruido la libertad y se ha impuesto el reino de la opresi6n. Un anSiis global de la ideologia econbrnica, como al que acabo de hacer alusi6n, nos da suficientes razones para pensar que se trata no de un azar, sin0 de una necesidad Is.

En el otro h b i t o e s t h 10s paises democrAticos, donde la libertad subsiste como ideal y como norma fundamental, pero donde se admite en la prActica que en el dominio econ6mico la libertad no es suficiente en absoluto y debe ser contenida dentro d6 ciertos Ifmites. Pafses en 10s que, en una palabra, se obser- va en el dorninio econbmico lo que se denomina en otro plano una cccoexisten- cia, de opuestos. Se trata de una coexistencia empirica, m& o menos sombria o vergonzosa, un tip0 de alianza sin f6rrnula predsa: hay libertad en un punto, dirigismo o proteccionismo en otro. La complejidad de las cuestiones y de las situaciones tal como se presentan a la experiencia, la ausencia de grandes lfneas y de principios gdas, hacen que estos problemas Sean de la competencia exclusiva de tkcnicos y hombres politicos y escapan a la opini6n p~blica.

Idealmente, sin embargo, se puede concebir que las cosas Sean de otro mod0 y es tal vez asf como se puede tratar de responder al deseo ferviente de Karl Polanyi. Por una parte, tenemos pruebas de que la libertad ha de permanecer como valor supremo, si no se quiere que desaparezca y, por otra parte, hemos constatado que si s61o se siguen sus mandatos hasta el f d lo absurd0 y lo intolerable nos acecha desde todos 10s lugares -como en el liberalismo econ6mico. MAS allA del hecho de que la Ley debe permanecer como instancia suprema, resulta de las consideraciones hechas que la libertad puede y debe ser contradicha a niveles subordinados tanto en la Ley como en la conciencia

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de 10s ciudadanos. Para este fm, sen$ necesario distinguir diferentes formas de libertad y diferentes niveles de experiencia que garanticen su jerarquia, es decir, poner en prActica un modelo mlis complejo que el que se presenta de ordinario Is. Lo esencial es subordinar las necesarias disciplinas sociales a 10s derechos y libertades individuales fundarnentales, Es aqui tal vez donde nos apartamos del sueilo socialista de Polanyi -si bien 41 habl6 en un texto de subordinar la efrcacia de la producci6n a la libertad personal (pags. 328, 329, en el original). Asi, se puede a1 menos concebir una configuraci6n clararnente articulada donde la libertad politica a f i a su supremacia y donde la libertad econ6mica esth sujeta a las constricciones de una economia planificada o dirigida en aI&n grado; donde, en otros planos, 10s derechos respectivos de 10s individuos por un lado, de 10s pueblos y colectividades por otro, la primacia relativa de las relaciones internacionales e intranacionales, y en general 10s valores individualistas y las'necesidades de la vida social est4n combinados por subordinacibn reciproca en un orden general.

A riesgo de desbordar por un instante nuestro propio objetivo, indiquemos brevemente c6mo el discurso de Polanyi reclama una prolongaci6n en la otra vertiente de su pensamiento, particularmente por lo que se refiere a las sociedades tribales. En este punto es licito preguntarse si Polanyi no se ha detenido antes de tiempo: habiendo criticado la economia como idea, ha pensado que la podia conservar como cosa 20 y asi ha venido a proponer el empleo de conceptos generales como el de reciprocidad. Pero este concepto es a duras penas menos socioc6ntrico que el de producci6n 21. Supone, en efecto, sujetos que permaneeen sin eambio a trav4s de 10s intercambios que tienen lugar entre ellos, per0 Mauss nos ensem por el contrario que en estas soeiedades se inter- cmbian, en 10s casos mis significativos, algo de uno mismo al tiempo que se intercambian cosas. Ahora bien, el Essai sur te Don de 1925, en el que se encuentra este tip0 de proposiciones, es sin duda en el momento presente el texto m& admirado por 10s antropblogos de todo el mundo; en todos 10s sitios, y entre otros en Paris, nos esforzarnos por trabajar en la linea que se encuentra apuntada en el ensayo de Mauss. Respecto a Polanyi, esto equivale a rechazar hasta el final la compartimentaci6n que nuestra sociedad y &lo ella propone y, en lugar de buscar en la economia el sentido de la totalidad social -prop6sito al que ciertamente se opuso Polanyi-, equivale a buscar en la totalidad social el sentido de lo que es entre nosotros y para nosotros la economia,

Ilustremos esto con un ejemplo. Se conoce la funci6n de la moneda como ccequivalente general,, per0 apenas nos hemos preguntado cuides son en el

lS Se han diitinguido diferentes fonnas concretas de individualismo segh el Bmbito de apli- caci6n: Steven Lukes, Individualism, Oxford, Blackwell, c 1973. (Hay traducci6n castellana, Ste- ven Lukes, El individuulismo, Barcelona, Peninsula, 1975).

2o Cf. mi crftica, Homo aequulis I (gt. cit.), p6g. 33. 21 Sobre el concepto de producci611, ver ibid, index, s. v

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plano global -quiero decir, en el plano de la sociedad global y de las representaciones globales que en ella tienen vigencia- las condiciones necesarias para la existencia de tal uequivalente general,. Ahora si admitiios que las monedas de concha de ciertas sociedades melanesias no deben ser consideradas sino como monedas, constatamos que estas sociedades tienen respuesta para nuestra cuesti6n. En efecto, resulta que en ellas, como ya lo habian obser- vado Maurice Leenhardt y Hocart, la moneda representa justarnente y ante todo la vida o, lo que viene a ser lo mismo, 10s antepasados. Esto es lo universal en el sentido de estas sociedades, es decir, lo que se considera en todas partes como valor y es ahi donde para ellas el sfmbolo alimenta su capacidad de equivalente general -0 virtualmente general 22.

Hemos visto la gran originalidad de La Gran T ~ a w f M 6 n en su com- parativismo, en la idea implicita o subyacente como tal s e g h la cual la civiliza- ci6n moderna y su historia se vuelven comprehensibles en un sentido totalmente nuevo cuando se las ve en relaci6n con las otras civilizaciones y culturas. Esto es un primer paso de aquella apuesta en perspectiva~ antropo16- gica que reclamaba y anunciaba Evans Pritchard, Me parece reencontrar aqui aquella promesa de un nuevo humanism0 que algunos de nosotros encontramos en la ensefianza de Mauss y que tal vez resuene hoy en 10s oidos de la profesi6n antropol6gica por todo el mundo.

Nada es m& actual que esta puesta en relaci6n de las culturas. Es banal decir que el mundo donde vivimos es un mundo donde las diferentes culturas interacthn, per0 nuestra visi6n es a menudo estrecha y estamos lejos de saber hasta qu6 punto nuestro mundo esM entretejido de esta interaccibn entre culturas.

Por ejemplo, 10s acontecMientos mundiales recientes han mostrado siempre una vez m& el peso del amor propio de las naciones o Estados, la importancia para 10s pueblos del sentimiento y de la preocupaci6n de su dignidad. Ahora bien, esta necesidad de reconocimiento de la identidad colectiva se sitxXa precisamente en el punto de articulaci6n de 10s valores universalistas y de las culturas particulares: se trata en definitiva del peso de las culturas y de- su interrelaci6n. Nuestro mundo es un mundo intercultural, y este punto de vista concede todos 10s derechos a las representaciones de 10s actores, a las que con mucha frecuencia se ha tendido a subestimar.

En efecto, lo que nosotros considerarnos como el conjunto de las ideas y de 10s valores modernos es ya en el momento presente y en gran medida el resul-

22 ver especialmente 10s trabajos de Daniel de Coppet sobre la moneda en una tribu de la isla Malaita, en las islas Salomons; en lLltimo lugar <The Life-giving Death*, en S. C. Humphreys, E. King, ed., Mortality and Inmwtality. 'l'he anthropology and archaeology of death. Londres, cad. Press, 1981 @@. 195-204).

Una obra sobre m a sociedad papfie procedente del mismo equip0 de investigaci6n parisina estA a punto de ser edi- And& Iteanu, Les Morts et la mnde des bhxznges. De la circulation aux vahrs chez ks O~okaiva (M.S.H. -Cambridge University Press).

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tad0 de esa interacci6n de las culturas, como consecuencia de una reacci6n de las culturas dorninadas sobre la cultura dorninante. Esta accibn de rebote pasa casi desapercibida en mi opinibn, y quisiera caracterizarla brevemente, a la espera de una presentaci6n menos esquemiitica.

No me estoy refiriendo a la mera toma en pre!stamo de elementos aislados de las culturas tradicionales por parte de la cultura moderna, como por ejemplo el inflyjo de la plhtica africana en 10s pintores del siglo xx, sino a algo mucho mAs importante en el plano de la ideologfa social y politica. Cuando una cultura deterrninada se adapta a la cultura moderna o, como dicen 10s antrop6- logos, ccse acultura>>, constmye normalmente representaciones que la justifican por relaci6n a la cultura dominante (Rusia en el siglo xnr, la India en 10s siglos XIX y xx). Estas representaciones son si se quiere una usintesis~ m.& o menos profunda, una especie de enlace sui generis de las dos clases de representaciones; y tienen dos caras: una cara universalists en relacibn con la cultura dorninante y una cara particularista en relaci6n con la cultura dominada, y por esta raz6n estos productos de la aculturacibn de una cultura particular pueden pasar a la cultura dominante o universal del momento. No dare! m& que un ejemplo. He mostrado en otra parte que la teoria 4tnica de las nacionalidades naci6 de la afirmaci6n hecha por Herder de 10s derechos iguales de todas las culturas fiente al cosmopolitismo de la Ilustraci6n occidental -lo que podemos tornar como un aspect0 de la aculturaci6n de Alemania a partir de la segunda mitad del siglo x w a las ideas-valores de la Ilustraci6n y de la Revo- luci6n Francesa *. Ahora bier,, esta teoria e!tnica de las nacionalidades figura pura y simplemente en el patrimonio modern0 del siglo xx. Alemania abrib asi el camino para las adturaciones subsiguientes y suminMr6 un instrumento indispensable para la adaptacibn de 10s valores individualistas a1 mundo real.

El mundo de nuestras representaciones modernas se ha visto penetrado por nociones que en realidad son el resultado de la interacci6n entre la modernidad y la no-modernidad, o de la adaptaci6n esponthea de la modernidad al mundo arnbiente.

Estas nociones m& o menos sinteticas -cuyo inventario queda por hacer- deben a su origen caracteres que pueden resultar preocupantes; e s t h a menudo marcadas por una especie de intensificaci6n o de sobrepuja por rela- ci6n a las nociones de las que emergieron, y en ciertos casos se han revelado por este motivo como muy peligrosas, No puedo aqui m& que hacer alusi6n a este problema, per0 parece que la revoluci6n bolchevique de un lado, el nazis- -mo por otro, no fueron posibles m& que a partir de estas combinaciones. En el primer caso el artificialismo cientifista de Marx se ha incrementado, en Lenin,

23 aL'Allemagne rkpond ii la France. Le peuple et la nation chez Herder et Fichte~, Libre, 6, 1979, p6gs. 233-250. (Hay traducci6n castellana con el tftulo de uUna variante Nacional, In en Ensayos sobre el indiviclualismo, Madrid, Alianza Editorial, 1987, La parte, cap. 4; not. del traductor).

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con la pretensi6n de pasar por encirna del estadio burgubs o capitalists del desarrollo econ6mico. Y esta pretensi6n s6lo se explica por la herencia del populismo m o . El caso del nazismo es mds complejo, per0 tiene, entre otros y muy claramente, el caracter de una sobrepqja por relaci6n al bolchevis- mo al que copia y pretende superar %.

Si volvemos 10s ojos hacia La Gran T r a m f m a c i b n vemos que no nos hemos apenas alejado: alli tarnbi6n la modernidad, en concreto el liberalism0 econ6mic0, se alia en una primera aproximaci6n a su contrario en la vida de hoy.

En este dorninio como en otros, las ideas-valores modernos, es decir, las del individualismo, se han combinado de hecho, incluso alli donde contindan siendo reafirmadas con valores opuestos que pueden ser calificados como no modernos, constituyendo asi lo que se podria llarnar por motivos de claridad la <<post-modernidad, de nuestro tiempo. En este sentido la Gran Transformaci6n continda. .,

Traducci6n de Josh Carlos Fajardo

24 Sobre Lenin.. Joseph Frank, .The road to revolution,, The Times Literary Supplement, 13 noviembre 1981 (recensibn de Andnej Walicki, A History of Russian Thought, Stanford 1979, Oxford 1981). Sobre el nazismo, ver uLes racines de la violence dans Mdn Kampfa en L. Dumont, Individualisme et Anthmpologie (por aparecer). (VeAse el cap. 6 de la parte de Ensayos sobre el individualismo titulado aLa enfermedad totalitaria*, nota del traductor).

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Baltasar Gracian y Nietzsche *

VICTOR BOUlLLlER

Cuando se trata de Gracih conviene no olvidar su precepto: iNunca exa- gerar! Digamos, pues, desde el principio, que no pretendemos reivindicar para el jesuita aragonks del siglo x w un papel importante en la formaci6n del pres- tigioso dcinrnoralista~ y ccanticristiano~. Nuestra comparaci6n tender5 merarnen- te a sefialar que Nietzsche conoci6 y apreci6 a Gracih, que le debe ciertas reminiscencias e, incluso, incitaciones; en definitiva que, a pesar de todas sus diferencias, estos dos genios presentan curiosas afinidades tanto en la forma como en las ideas. Lo que confirma que este acercamiento no es s61o imagina- rio -siempre y cuando se mantenga en sus justos limites- es que ya se ha realizado varias veces, aunque siempre de forma somera y sobre todo intuiti- va.

Azorin fue el prirnero en hacerlo. Admirador de Gracih, y uno de 10s principales artifices de su renacimiento en Espaiia, public6 sobre 41 en 1902 en El Globo dos articulos titulados: c<Un Nietzsche espaiiolw. No hemos podido conseguir estos articulos, que no han sido recogidos en ningh volurnen, no obstante, sabemos de fuentes fidedignas que su genial y atrayente autor ofrecia en ellos sobre todo una impresibn general m& que una comparacicin sistemAti- ca. Por otra parte, en 1902 Nietzsche no era a~ conocido en Espaiia mAs que de forma indirecta, principalmente por el libro de H. Lichtenberger. Observe- mos tarnbikn que Azorin, aunque en lo sucesivo volvi6 a hablar con frecuencia de Gracih, no lo relacion6 nunca mAs con Nietzsche, salvo en un breve p&n- tesis: <(El espiritu de Gracih (que tiene, en lo que toca a la moral, muchos puntos de contact0 con Nietzsche) ... B l.

En 1910, en su libro sobre Nietzsche als Kiinstler 2, Erich Eckertz, sin cono-

* ~Baltasar Gracih et Nietzschen, Librairie Ancienne Honor6 Champion, Paris 1926. Para los textos de Gracih nos hemos basado en las ediciones de las Obras completas de E. Correa Calder6n (Aguilar, Madrid 1944) y de Arturo del Hoyo (Aguilar, Madrid 1960). Hemos seguido, respecto a Nietzsche, las traducciones de las Ediciones Busma (PPP, Madrid), en las que el revisor de esta traducci6n ha tornado parte, y, respecto a las Mdximas de La Rochefoucauld, la traducci6n de Carlos Pyiol (Planeta, Madrid 1984), (N, del T.).

Lectu~as espartolas, Espasa Calpe, Madrid 1976, p. 81; en un articulo sobre el aragon6s Mor de Fuentes en el que Gracih s610 figura incidentalmente.

Nietzsche como artists. (N del T.).

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cer a su predecesor espaflol, emitia con acierto la opini6n de que Nietzsche podfa haber recibido algunas influencias de Gracihn, tanto desde el punto de vista del estilo como de la observaci6n psicol6gica. No obstante, para demos- trarlo, se lirnitaba a tres o cuatro pequefias comparaciones (demasiado insegu- ras a nuestro parecer para ser reproducidas aqui) de las que deducia sobre todo la superioridad de Nietzsche como estilista.

Permitasenos mencionar que, de forma casi simulthea con Eckertz e ig- norando tanto su precedente como el de Azorin, sefialhbamos brevemente -aunque apoy&ndonos en ejemplos-, c<un parentesco lejano, entre Nietzsche y Gracihn, especialmente en el estilo, resumikndolo asf: <El conceptismo puede reivindicar a Nietzsche como su heredero m b ilustre~ 3.

En un periodo m& cercano descubrimos a menudo el nombre de Nietzs- che bajo la pluma de 10s que, bien sea en Espafia o bien en Francia, se interesa- ron por Gracihn. No obstante, nos parece que s61o el sefior Adolphe Coster y sobre todo el sefior Andre Rouveyre sobrepasaron 10s limites de una breve y vaga menci6n. En su amplio y s6lido estudio de Gracihn (Reuue hkpaniq~e,~ 1913), el sefior Coster, comparando exclusivamente el C?-itic&n y el Zaratustra, descubre varios detalles que le parecen tener cierta similitud, Pero, como luego mostraremos, esto no es m b que una hip6tesis poco verosimil. Pero reciente- mente, el sefior Andrk Rouveyne reivindicaba para Gracihn el titulo de predecesor y de ccemulador)> de Nietzsche *. Esta tesis, defendida con un vigor singular, es original y brillante, per0 de carhcter esencialmente intuitivo, y supera las conclusiones que se pueden obtener mediante un examen estrictamente met6dico.

Estos diversos precedentes han planteado la cuesti6n Nietzsche-Gracih. Asi pues, cuales quiera que Sean 10s resultados a obtener, parece oportuno someterla a un anaisis riguroso, algo no realizado hasta el momento.

Que Nietzsche entrara en contact0 con la obra de Gracihn es algo fuera de duda incluso en la ausencia de una prueba directa. En efecto, jc6m0 no le habrian llamado la atenci6n 10s numerosos pasajes donde Schopenhauer, a lo largo de su obra, habla de su <<querido Gracih~, y en 10s que a veces le cita extensamente? jC6mo hubiera desatendido su traducci6n del OrtEcuZo, 61 mismo que dijo: <<Soy de esos lectores de Schopenhauer que, una vez leida la primera ptlgina, saben con seguridad que leeran todas las dem& y que atende- rhn absolutarnente a todas las palabras que haya podido decir~ (Schopenhuuer

3 aNotes sur l'orctculo Manuuls, Bulletin hispanique, Parfs 1911, juillet-septembre. aBaltasar Graciiuw en Pages caracWtws . Estudio mitico de A. Rouveyre; traducci6n y

notas de V Bouillier, Mercure, Pads 1925.

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als Erzieher 5)? A d e m , existe una prueba segura: aunque el nombre de Gra- c i h no figura en las obras propiamente dichas de Nietzsche, aparece en cambio seis veces en sus fragrnentos p6sturnos y en su correspondencia. Reproduz- carnos esas menciones, en la medida de lo posible, por orden cronol6gico:

1.0) En notas de 1873 para una Consideracidn intempestiva que qued6 en forma de esbozo muy incomplete (Die Philosophie in Bedrangniss 6), Nietzs- che, lamentiindose de que nuestra 6poca carezca ya de moralistas a la vez refinados y prActicos, afiade: aGracih demuestra en la experiencia de la vida una sabiduria y una perspicacia que hoy no tiene parang6nn

2.") Welches Erstaunen macht mir Marc Aurel, und welches Grazian! (sic) 8. No encontrarnos ningh comentario explicativo de esta exclamaci6n ni en las notas que la preceden ni en las que la siguen; lo ljnico que cabe ver en ella es que Nietzsche se dedicaba por aquel entonces a leer obras relacionadas con cuestiones morales: Sbfocles, Rousseau, Moses Mendelssohn, Spinoza. Sin duda quiso expresar que Marco Aurelio y Gracih le inspiraban el rnismo asombro y admiraci6n, a pesar del contraste maniiiesto entre arnbos; en efecto, aunque Gracih haya desarrollado con numerosas variaciones el tema predi- lecto de Marco Aurelio: rnirar en el interior de 10s hombres y de las cosas, existe una diferencia fundamental entre sus lecciones de prudencia mundana, por elevadas que Sean, y 10s Pensamientos del emperador rornano, ccmanual de la vida resignada,, y uverdadero evangelio eterno*, como 10s califica Renan.

3.O), 4.") y 5.O) En el tom0 XIV de las Obras de Nietzsche (fragrnentos p6sturnos), leemos tres menciones pertenecientes al period0 1882-1883, tam- bi6n llamado de ala trasmutaci6n de 10s valores~. - P W a 108: aIrnpresi6n general: cierta superficialidad de la psicologia (contemporhea) en compara- ci6n con Shakespeare, Dank y Goethe, con todos 10s franceses desde Montaig- ne hasta Balzac, con Gracih (Die Christliche Skzpsis 9)n. Para entender este parbntesis debemos remitirnos el paragrafo 122 de la Frdhliche Wissenschxlft lo, donde Nietzsche sefiala c6mo el propio cristianismo difundi6 el escepticismo moral, aniquilando la fe del hombre en sus propias virtudes. No obstante, no podemos apreciar c6mo algo asi podria aplicarse a Gracih, dado que 6ste no realiz6 ninguna obra de teologia, ni siquiera de 6tica religiosa, al menos dentro de 10s escritos que Nietzsche pudo conocer. - P a m 112: aCada palabra de Baltasar Gracih, de La Rochefoucauld o de Pascal es totalrnente contraria al

Schopenhaw como educador (N del T.). S e m el caaogo incluido en Biicher und Wege tu Biichern por Arthur Berthold (1900), Nietzsche tenia en su biblioteca la primera edici6n del Balt- b a r Gracian's Hand-Ovakel(1862).

La filosofla en apums. (N . del T.). Werke, Naumann, Leipzig 1896 y sig., t.X, p. 244. jQud poderosa impre&% me pmducen Mamo Aurelio y Gmddn! (N. del T.). Werke, t. XII,

p. 149. Notas de 1881-1882 para Diefr6hliche Wissenscha$T (La gaya ciencia). El esckptico cristiano. (N. del T.).

lo Gaya ciencid (N. del T.) .

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gusto de 10s griegos,. Nietzsche afirma que 10s griegos, hombres de instiito, consideraban innoble escrutarse, analizarse a si mismos; por otra parte, el alrna griega era, s e g h 61, mucho menos complicada que el alma moderna. -PA&- na 346: Menci6n de Baltasar Gracih en una larga enumeracibn, meramente norninativa, de 10s grandes MoraGPhilosophen l1 de todos 10s tiempos, desde Plat6n y Epicuro hasta Renan y 10s Goncourt, pasando por Maquiavelo, Galia- ni, Napoleh, George Eliot, etcbtera.

6.") Carta a Peter Gast del20 de septiembre de 1884 (Gesammelte Briefe 12,

IV): uSobre Baltasar Gracih tengo el mismo sentimiento que usted: Europa no ha producido nada mAs fino y complejo en materia de sutileza moral (Moralis- terei). Sin embargo, despub de mi Zaratustra, da una impresibn de rococ6 y de sublime filigrana (Sublime Verschnorkelung)~. -Peter Gast, editor de este volumen de correspondencia, no ofrece su propia carta; s61o menciona en una nota que acababa de llegar a sus manos otra vez la traducci6n de Schopen- hauer.

Si el contacto de Nietzsche con Gracih es cierto, se limit6 sin embargo muy probablemente a lo que habia traducido Schopenhauer, es decir el Orticu- lo y passim, algunas citas de otras obras. En primer lugar nada indica en Nietzsche una iniciaci6n mAs arnplia. Ademb, no sabia espaiiol y se interes6 rararnente por Espafia y su literatura. iPodria haber leido El Discreto y El Critic6n mediante traducciones? No es muy probable. Si bien ambos libros fueron objeto de traducciones alemanas en el siglo xvIII, estuvieron poco di- fundidas y carecieron de todo valor por basarse en versiones francesas ya muy diluidas y adulteradas 13. En cuanto a Cstas, es todavia m b improbable que Nietzsche se tomara el trabajo de leerlas, ya que, salvo en la liltima etapa de su vida, no lleg6 a dorninar totalrnente la lengua francesa, inclusive la impresa. Ademih, a trav6s de Courbeville y Maunory, la lectura de Gracih le hubiera resultado tan poco provechosa como atractiva.

Si se buscan paralelismos lingiiisticos entre Nietzsche y Gracih, serA dificil encontrar algunos que tengan una precisidn indiscutible. No obstante, lo prirnero que llama la atenci6n es que la costurnbre nietzscheana de poner titulos cortos y significativos al cornienzo de cada aforismo es rigurosarnente similar a lo que se hace en el O r ~ l o . Algunos de esos titulos dan incluso una impresi6n de rerniniscencias gracianescas; entre otros 10s siguientes:

l1 ~ i G z o s morales. (N. del T.). 12 Comwpondacia completd (N. del T.). l3 El Critic6n, traducido por G. Gottschling, segh Maunory y su contimuador (Francfort 1702,

vol. I; Halle 1721, vol. I1 y III).-Dm volWeommene M a c h Augsbourg 1729), segh la versi6n del Discreto dada por el P. Courbeville bajo el titulo del Homme univmsel.

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Das verbindliche Gedcichtniss. (La memoria cortds. Morgenriithe 14, $ 278. - a m p - con el Or&lo, 188: Truer q d ahbar. Schopenhauer: Lobliches zu berichten haben) .

Seine Umstir'!nde kennen. (Conocer nuestrus circunstancias. Ibid., 5 326. -@&lo, 36: Tener tanteada su fortuna, y 196: Conocer su estrella. Schop.: Sein GLiick erwogen haben; -Seinen Gliiclestern kennen).

Seine Einzelheit kennen. (Conocer su peculiaridad. Ibid., $381. -Or&- lo., 34: Conocer su realce rey. Schop.: Seine vorherrschende Ftihigkeit kennen).

Nichts gemein haben. (No tener nada en comzin. Jenseits von Gut und Bose 15, $287. -0rciCul0, 28: En nada vulgar. Schop.: In nichts gemein. -Es cierto que la expresi6n tiene un sentido algo distinto en Nietzsche, que quiere deck no tener nada en c o m h con la generalidad de 10s demh hombres. Sin embargo, subsiste un parecido lingiiistico sorprendente, y, por otra parte, las dos miiximas no carecen de cierta concordancia en el fondo).

Fleiss und Genie 16. (Tftulo de una pequeiia poesia en 10s esbozos del Zara- tustra. -Or&lo, 18: Aplicacih y Minerva. Schop.: Fleiss und Talent '7.

Excepto sus titulos, esos aforismos y esta poesia, no presenta mAs que poca o ninguna analogia con Gracih. Es mucho mAs i-mportante sefialar que varias ideas de Nietzsche, aunque carezcan de semejanzas terrninol6gicas, llevan claramente la irnpronta gracianesca:

uCwmdo hay que detenerse. -Cuando las masas empiezan a desencade- narse (zu wiithen beginnen) y se oscurece la raz6n, si no estarnos muy seguros de nuestra salud espiritual,. lo mejor serb refigiarse en un portal y esperar a que pase la torments>> (Vmischte Meinungen und S.priiche 18, 5 303). El10 evo- ca la m h a 138 del OrciCulo: drte de dejar estar. Y miis cuando miis revuelta es la c o m k mar o la farnilia (je wiithender die Welh toben, Schop.). Hay torbellinos en el hurnano trato, tempestades de voluntad: entonces es cordura retirarse al seguro puerto del dar vado ... Sea mod0 de sosegar vulgares torbellinos el almr la mano y dejar sosegar ... No hay mejor remedio de 10s desconcier- tos que dejarlos comer, que asi caen de si propiosn.

uLa c6lera como espfu. --La cdlera agota el alma hasta vaciarla y dejar su fondo al descubierto. De ahi que, si no se llega a ver claro de otro modo, hemos de arreglhnoslas para encolerizar a 10s que nos rodean, partidarios y adversarios, con el fin de enterarnos asi de todo lo que traman y piensan contra nosotros en su hero interno, (Vem. Mein., $ 54). Esta es una treta que GraciAn recornienda en nurnerosas ocasiones: aEs el ~ c o torcedor, el que hace saltar 10s afectos; es un vomitivo para 10s secretos la tibieza en el creer, llave del mAs

l4 AUTWCL (N. del T.). l5 M& all6 del bien y del mal. (N. del T.). Is A p l i c e y genio. (N, del T.). l7 Aplicaci6n y talento. (N del T.). l8 M i s e e k i n a de opiniones y sentencias. (N. del T.).

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cerrado pecho. Hhcese con grande sutileza la tentativa doble de la voluntad y del juicio. Un desprecio sagaz de la misteriosa palabra del otro da caza a 10s secretos m& profbndos, y valos con suavidad bocadeando, hasta traerlos a la lengua y a que den en las redes del artificioso engaiio~ (Or., 213, vkase tarnbibn 179 y 279).

En lo que concierne a las comparaciones que el sefior Coster seiial6 como posibles entre el Zaratustra y el Criticdn, ya hemos indicado nuestra previa objeci6n: no es verosimil que Nietzsche leyera la gran novela aleg6rica de Gracib, salvo la escena del Churlattin traducida por Schopenhauer en su prefacio a 10s Dos problemas fundamentah de la moral. Ahora bien, el sefior Coster no explic6 nada de esta escena. Por si dicha objeci6n no bastara, quedaria el hecho de que estas comparaciones -propuestas ademcis con reservas- no se basan mcis que en una apariencia falaz o extremadamente vaga. Exami- nemos la prirnera y relativamente m& precisa de ellas: <<El comienzo del Zara- tuslra, dice el sefior Coster, nos presenta un volatinero por encima de una muchedwnbre apasionada que nos recuerda al del Critic& en la plaza Navo- na?,. Es cierto que Nietzsche tarnbikn eligi6 como protagonists de su ap6logo un volatinero (e incluso dos, mientras que hay s61o uno en el Criticbn), pero el sentido y las peripecias del ap6logo son totalmente distintas en el suyo y en el de Gracih. Adem&, su propia hermana y bi6grafa nos sefiala que se inspir6 en un espectBculo de circo que le impresion6 en su infancia 19.

En defmittiva, nuestras constataciones preliminares simplemente condu- cen al resultado siguiente: Nietzsche habia leido y releido el Orckulo en la traducci6n de Schopenhauer, continuando en su recuerdo durante la mayor parte de su trayectoria. Abordamos ahora la cuesti6n principal: determinar 10s rasgos por 10s cuales se parece Nietzsche a Gracib, bien sea en el estilo o bien en las ideas generales.

Las analogias de estilo no son lo menos relevante, Nietzsche es, al igual que Graci6n, un maestro del aforismo. No por eso hay que concluir que adoptd esta forma a irnitaci6n de su predecesor espaiiol, exceptuando una probable deuda en la construcci6n de 10s encabezamientos. Nietzsche tenia una voca- ci6n natural para el aforismo; su genio espontAneo, atormentado y atraido por aspiraciones complejas, no estaba hecho para someterse a la exposici6n pa- ciente y metddica; m& que mantener una llama constante y regular, lanzaba chispas. Esta tendencia del espiritu est6 corroborada por razones fisicas: ni sus ojos ni su salud le permitian largas sesiones sobre el escritorio; era durante sus excursiones por la montafia o por la orilla del mar cuando rumiaba y condensa-

lg Elisabeth F6rster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsches, Leipzig 1895, t.1, p. 48 y sig.

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ba sus ideas, ponihdolas sobre el papel y a menudo dictiindolas lo & brevemente posible. Por otra parte, Nietzsche pronto lleg6 a convencerse de que la forrna aforistica era la m& excelsa de todas, y, no sin raz6n, que sobresalia en ella: aEl aforismo y la sentencia, en 10s que he adquirido una maestria superior a la de todos 10s alemanes, son las formas de la "eternidad". Arnbiciono decir en diez frases lo que todos 10s demh dicen en un libro, lo que 10s demh no son capaces de decir en un libro~ (Gdtzdmmerung, Streifziige 20, 9 51). En muchos otros pasajes, sigue haciendo la apologia del aforismo en tkrrninos cuasi ditirhbicos. Lirnitkmonos a esta otra cita: ccElogio de la sentencia. -Una buena sentencia resulta demasiado dura para 10s dientes del tiempo y no bastan miles de aAos para devorarla, aunque sirve siempre de alimento; de ahi que sea la gran paradoja de la literatura, lo imperecedero en medio de todo lo carnbian- te, el alirnento siempre apreciado, como la sal, y que, tarnbibn como ella, nunca pierde su sabor, (Verm. Mein., 8 168). La misma idea habia sido expresada por Graciiin de forma m h concisa y brillante todavia: ~Perecieron grandes tesoros de monarcas, nuis conshanse su. sentencias en el guardajoyas de la famm. iSe habrA inspirado Nietzsche, bastante libremente adem&, en estas lineas del H&oe (Primor III)? iConocia este tratado no traducido a1 alemiin y mal traducido al francks por Gervaise (1645) y por Courbeville (1725)? Es muy improbable. iConocia al menos la traducci6n del Ordculo de Amelot en la que este pasaje estA reproducido en una nota a la mMma 56? Nada perrnite suponerlo. No importa. Lo esencial en la comparaci6n de estos dos aforismos es que dan la impresi6n de pertenecer a la misma escuela literaria, es decir, al conceptismo, del que Gracih dej6 un modelo perfecto en el O r h l o .

Sabemos que el conceptismo tiene como caracteristica principal la bfis- queda de 10s conceptos, de 10s pensarnientos refmados, sutiles y brillantes ex- presados de forma sentenciosa y concisa, pudiendo llegar a veces al laconismo e incluso a una especie de oscuridad prof6tica (oraculaire). Para ello, el conceptismo recurre fiicilrnente a figuras *ret6ricas, como meworas, antitesis y equivocos, deleithdose en la alegoria cuando el tema implica desarrollos.

En cuanto a su congknere, el culteranismo, que cuenta sobre todo entre sus adeptos a poetas, es m h particularmente en la forma donde busca la afec- taci6n. Se prodiga m h en las figuras, incluyendo la hipkrbole, las agudezas (pointes) y 10s juegos de palabras. Adem&, y es su rasgo m& manifiesto, mientras que 10s conceptistas se conforman por lo general con la lengua comh, el culteranismo se esfuerza por renovar y enriquecer el l4xico por medio de lati- nismos y neologismo, y la sintaxis con giros latinos.

Podrfa vincularse a Nietzsche con estas dos escuelas, per0 sobre todo con la primera. En las obras de su periodo intermedio (Menschliches, Wanderer, Morgenrothe, FrCihliche Wissenschaft) 21, nos revela afmidades significativas

20 El O C ~ S O de los tdolos, Incursiones. (N. del T.). H u m , Caminante, Aurora, Gaga ciencia. (N. del T.).

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con el conceptismo. Seguramente, la causa principal radique en su genio natural, en su estrella (astre), asi como en sus contactos con sus autores clhicos favorites, en buena medida antecesores del conceptismo: Tucidides, Salustio, Seneca y TAcito (estos dos atimos muy estudiados por Gracih). Elogia a Tuci- dides, al que hay que adar vueltas y mAs vueltas linea por linea para entender clararnente su pensarniento m h oculto~; y declara su ambici6n de llegar al ccestilo romano, el awe perennius en el estilo, 22. Pero, jno habr6 sacado tam- bi4n al& otro provecho, alguna incitaci6n de Gracih, cuya traducci6n por Schopenhauer consigue en general reproducir el estilo, siempre que la diferencia de las lenguas lo perrniten? Lo cierto es que se encuentran en Nietzsche algunas sentencias que s61o tendrian que ser traducidas al espaiiol para poder atribuirselas a Gracih. Afladamos 10s siguientes ejemplos a 10s ya dados:

ccOmlturse. -Hay que saber ocultarse para librarse de esas nubes de mos- cas que son 10s admiradores impertinentes~ ( V m . Mein., s 368).

uLa cuestidn de la inteligibilidad. -Cumdo se escribe, no se pretende s61o ser entendido, sino tarnbien no serlo ...; tal vez era eso lo que pretendia el autor -no queria que le entendiese cualquiera, (Frohl. Wiss., 9 381).

Estos aforismos podrfan haber sido fmados por Gracih, 61 que tantas veces formu16 el precepto conceptista s e g h el cud ulos m&s no estiman lo que entienden, y lo que no perciben lo venerann, y que muis se estima el tibio si de un var6n sigular que todo un aplauso cornzin,) (Or., 253 y 281, ver tambien 28 y 216).

Nietzsche coincide tambien con Gracih en elogiar la concisi6n: uContra quienes censuran la concisi6n. -Lo que se formula brevemente

es tal vez el fruto y la cosecha de muchos pensamientos meditados durante largo tiempo~ (Vem. Mein., 127). Gracih, uniendo el ejemplo a1 precepto, dice: Lo bueno7 si breve, dos veces bueno (Or., 105).

Seria f6cil extender la lista de citas en donde Nietzsche a f i i a unos principios de estilo totalmente conformes con la ortodoxia conceptista.

Nos detendremos menos en sus afiinidades con respecto al culteranismo por ser un punto en el que no puede establecerse una relaci6n con Gracih. En efecto, el Oramlo conserva, en conjunto, un estilo rigurosamente conceptista; y, como hemos dicho, Nietzsche no conoci6 o, en todo caso, no pudo conocer con utilidad otras obras en las que Gracih se entreg6 m h o menos al culteranismo, como el tratado de la Agudeza, que nunca fue traducido, y el Critich, cuyo singular estilo desaparece en las traducciones existentes. Observemos sirnplemente que Nietzsche, a1 igual que Gracib, recurrid a diferentes estilos. Asi, en 1879 escribi6:

ucontra los innovadores del Zenguaje. -Utilizar neologismos o arcaismos, preferir lo raro y lo extravagante, buscar la riqueza de las expresiones en lugar de su concisi6n, constituyen siempre signos de un gusto que o no ha llegado a

22 G6tzendg. Was ich den Alten verdanke (Ocaso. Lo qm debo a 10s antiguos).

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madurar a h o ya se ha corrompido~ ( W a h e r , 5 127). A esta declaraci6n sabiamente conceptista pudo haber contribuido la lectura de La Rochefou- cauld. No obstante, Nietzsche no se ajusta ni mucho menos a eso en las obras de su ~l t imo periodo, donde, como d'io Alois Riehl, ccsu forma de escribir cae en el barroco; el adorno demasiado suntuoso sobrecarga el pensarniento, ". Basta tomar algunas p&inas del Zaratustra para comprobar que en ellas el estilo biblico aparece salpicado de numerosos rasgos culteranistas: innovaciones en el vocabulario, preciosismo, juegos de palabras que atienden a diversas f6rmulas.

Queda por exarninar lo que tienen en c o m b GraciAn y Nietzsche en el h b i t o de las ideas morales; aqui, a h m& que en lo formal, serh precis0 atribuir el papel esencial a la semejanza de 10s genios antes que a una clara influencia del predecesor.

Mientras que Nietzsche se enfrent6 a 10s grandes problemas filos6ficos, Gracih se limit6, por lo general, a la psicologia prhctica y a la moral mundana. No obstante, a travks de la cuesti6n del pesimismo lleg6 incidentalmente a la metafisica. No es que su pesimismo, por fuerte que sea, tenga principalrnente un carhcter filos6fico. En el fondo, Gracih es sobre todo un pesimista instiiti- vo, un hombre predispuesto por su naturaleza, por su d u d mediocre, por 10s desengafios de ambicibn y quiz4 por un error en su vocaci6n, a ver la vida y 10s hombres con colores sombrios. La mayor parte de las veces, no manifiesta estas tendencias m& que en el marco del pesimismo relativo del cristianismo, pudiendo traducirse asi: el mundo es malo, pero la culpa la tiene el hombre y no el Creador; adem&, el efimero sufrimiento terrestre sera compensado, para 10s justos, por la felicidad eterna. Sin embargo, Gracib tiende a veces a sobrepasar, sin duda inconscienternente, 10s limites de la ortodoxia religiosa en este tema, y a caer en el pesimismo absoluto que lleva a proclamar que mejor valdria no existir. Es lo que hace por ejemplo en un fragment0 del Critic6n (I$) que Schopenhauer sin duda envidi6:

Kauta, si no engafiosa, procedi6 la naturaleza con el hombre al introducir- le en este mundo, pues traz6 que entrase sin gknero alguno de conocimiento, para deslwnbrar todo reparo ... Bien supo la naturaleza lo que hizo, y mal el hombre lo que acept6 ... Presagio c o m ~ es de miserias el llorar al nacer, que, aunque el mhs dichoso cae de pies, triste posesi6n toma ... ;Cual puede ser una vida que comienza entre 10s gritos de la madre que la da y 10s lloros del hijo que la recibe?,.

Exceptuando el periodo inicial en el que Nietzsche estaba totalmente in-

" Alois Riehl, Fr. Nietzschr! (Stuttgart 1897).

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fluido por Schopenhauer, no se encontrarA entre su pesimismo y el de GraciAn m6s que una relaci6n indirecta (y cuando hablamos de upesimismo en Nietzs- chen es sobre todo por comodidad lingiiistica, pues no debe olvidarse que bl mismo declar6 haberse situado ccmas all6 del pesimismo y del optirnismon). El pesimismo de GraciAn no predica como el de Schopenhauer la resignaci6n, el ascetismo y la negaci6n de la vida; al igual que en Nietzsche es el pesimismo de 10s caracteres en6rgicos que, tomando la vida como es, emplean todos sus recursos para sacar de ella el mejor partido posible. Aunque Gracih no haya formulado explicitamente esta concepci6n, brota de su obra con evidencia, ya que, a pesar de las condenas que lanza respecto al mundo, dedica su talent0 a enseflar el arte de hacer fortuna. Por otra parte, la semejanza con Nietzsche es incompleta, este liltimo no a f i a la vida bajo la forrna de ambiciones prActi- cas, sino bajo la de vagas aspiraciones hacia todo lo que puede ennoblecerla, intensificarla, hacerla m6s heroica y dionisiaca.

Para comparar a nuestros dos pensadores en lo que se refiere a la psicologia, es necesario que entendamos esta palabra en el mero sentido de la obser- vaci6n de 10s caracteres individuales, del conocimiento pr6ctico de 10s hombres, ya que GraciAn no se ha dedicado a la psicologia te6rica y generhl. Aunque Nietzsche, por el contrario, haya dedicado la mayor parte de su trabajo a Bsta, no por ello desatendi6 la psicologia concreta y prActica. Incluso se jact6 de poseer una especial habilidad para escudrif5ar a 10s seres humanos:

u M i instinto de limpieza posee una susceptibilidad realmente inquietante, de modo que percibo fisiol6gicamente -huelo- la proximidad o -iqu6 digo?- lo m6s intimo, las "visceras" de toda alma ... Esta sensibilidad me pro- porciona antenas psicol6gicas con las que palpo todos 10s secretos y 10s aprisio- no con la mano: ya casi al primer contact0 cobro consiciencia de la mucha suciedad escondida en el fondo de ciertas naturalezas?>.

Estas lfneas e s t h tomadas ciertarnente del Ecce Homo (I, g 8), obra suprema a menudo marcada por una exaltaci6n enferrniza. Pareceria aqui que Nietzsche se ha atribuido en buena medida las cualidades de aquel personae fantbtico del Criticdn, el Zahori o adivino, que posee el poder de descubrir todo lo escondido incluso bajo tierra, y capaz especialmente de ver en 10s corazones y en 10s cerebros tan claramente como si estuviesen bajo un cristal transparente .

Aunque mostrAndose m6s modesto que Nietzsche, al menos en apariencia ya que siempre evita hablar de si mismo, tarnbibn Gracih debi6 tener una idea muy elevada de su capacidad de observaci6n. Muchisimas veces elogi6 a 10s hombres juiciosos y penetrantes, a 10s que tienen ojos de lince, de halc6n; incluso a 10s que poseen cien ojos como Argos y a aquellos a 10s que no les hace falta la pequefia ventana tan codiciada por Momo para ver en 10s corazones. No cabe duda de que se consider6 a si mismo como uno de esos seres excepciona- les. Por otra parte, su pretensi6n estaria m6s justificada que la de Nietzsche. Este liltimo practic6 m6s la introspecci6n que la observaci6n externa. uEl mis-

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mo es el objeto casi exclusivo de sus andisis psicol6gicos, 6ticos y est6ticosn ". Sin buscar las causas innatas de esta tendencia, basta recordar que Nietzsche, salvo sus ai'ios en Basilea, vivi6 casi siempre solitario. Por el contrario, GraciAn se dedic6 por exclusiva a comunicarnos sus observaciones sobre 10s otros hombres; y no le faltaron terrenos de experiencia en la corte, en las ciudades y en su ministerio sacerdotal. A su propio conocimiento del mundo, podia ai'iadir el adquirido m& vivamente por 10s personajes de importancia y m6rito que se interesaban por 41 y su obra, como su amigo y mecenas Juan de Lastanosa.

En cuanto a la observaci6n interna, no la desatendi6 Graciin ni mucho menos: uno de sus temas predilectos es que la ciencia empieza necesariamente por el conocirniento de uno mismo. No obstante, se abstuvo de revelarnos 10s resultados que le proporcion6 el estudio de su propio yo. Esta abstenci6n no s61o se explica por la reserva a la que se inclina y estA obligado el sacerdote; se corresponde con el objetivo del autor: no escribia, a1 menos en principio, para 10s diletantes de la contemplaci6n,los aficionados a la auto-vivisecci6n moral, 10s h4autontimomm4nos 25 (como 10s llama Goethe), sino que intentaba dar lecciones a 10s hombres de accibn, a 10s que quieren abrirse camino en la vida. Tampoco se expresa mediante puros y simples aforismos, sino mediante preceptos objetivos y prActicos, e incluso irnperativos. Al preconizar el yv6n obau~ov 26, entiende que se ha de conocer exactarnente las propias fuenas y debilidades para poder conseguir el dominio de si rnismo, llegar a ser capaz de defenderse y tener &to en la contienda humana: <<Para ser sefior de si es menester ir sobre sin (Or., 225).

A pesar de estas diferencias o contrastes, es verdad que Nietzsche realiz6 m6s de una incursi6n por el terreno de la psicologia mundana, y es posible que en este Ambito le deba a Graciin alguna sugerencia asi como cierto refmarnien- to en su sentido de la observaci6n. Hay asi todo un capitulo: El hombre en el trato con la vida (Der Mensch im Verkehr, Menschl., I), compuesto de reflexiones y preceptos sobre el arte de vivir. Aqui se encuentran, tratados de manera distinta u original, algunos temas del O r h l o . Al igual que GraciAn, se deleita en analizar en 61 las condiciones que permiten que una conversaci6n sea agradable y fructuosa, testirnoniando en general, como 41, la misma opini6n: aEn n i n m ejercicio hurnano se requiere m& la atenci6nn (Or., 148). Recomienda por ejemplo ofrecer al interlocutor todas las ocasiones posibles de hacer brillar su ingenio y arnabilidad (Menschl., I $369. T&tica en la conversaci6n); opina

" Raoul Richter, FT. Nktzsche, sein Leben und seine Werke, Leipzig 1903, p. 76. 25 Del griego heautonttnmotlmenos: <el que se castiga a sf mismor. El tkrmino da titulo a una

conocida obra del comedi6grafo latino Terencio, quien a su vez recoged el tema del comedi6grafo griego Menandro. El tema es tratado c6rnicarnente en el mundo clhico, pero en la modernidad se invierte su sentido y adquiere un tono drdt ico en Goethe (de donde probablemente lo toma Nietzsche) y m& afm en J, de Maistre, donde se defiende el pesirnismo del verdugo de si mismo frente a1 optimismo de Leibniz. (N. del T.).

26 uconocimiento de si misrnor. (N. del T.).

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que la conversaci6n entre s61o dos personas es la mAs perfects, ya sea por ser mAs intima y sincera o bien porque cada uno se ocupa solamente de su interlocutor (Ibid., $ 374. El dicElogo). Quiz6 haya alguna reminiscencia de Gracih en el siguiente aforismo, que al fin y al cab0 no es m& que una regla c o m h de prudencia y cortesia: uDisimulo bendvolo. -En el trato con 10s demAs frecuen- temente hay que recurrir a un benCvolo disimulo, como si no entreviCramos 10s m6viles de su acci6n>) (Ibid., Cj 293. Cf. con Or., 3: uAh en el darse a entender se ha de huir la llaneza, asi como ni en el trato se ha de permitir el interior a todos~). Nietzsche volver5 al terna del arte de la conversacicin en alguna otra de sus obras, particularmente en Jenseits uon Gut und Bose ($ 136): conv versa- ci&n de dos. -Cuando hay uno que busca a alguien para que le ayude a dar a luz sus pensamientos, y otro a alguien a quien poder ayudar, es cuando se produce una buena conversaci6n>). Parece que Nietzsche, de una manera mAs condensada y viva, haya recogido la idea expresada por Gracih uTratar con quien se pwda aprender.. . AltCrnase la mci6n con 10s entendidos, logrando lo que se dice, en el aplauso con que se recibe, y lo que se oye en el amaestra- miento, (Or., 11).

En cuanto a la amistad, Nietzsche hizo, al igual que Gracih, numerosas reflexiones, aunque mAs sutiles y sobre todo m& suspicaces. El eje principal de Cstas es que, a causa de las diferencias entre las ophiones, sentirnientos y caracteres, no puede haber amistades realmente sinceras y duraderas: ((Sf, hay arnigos, per0 es el error y la ilusibn sobre tu persona lo que les lleva a ti ... ~QuC inseguro es el terreno donde se asientan todas nuestras relaciones y amistades, qu4 cerca e s t h 10s frios chaparrones y la intemperie, quC solo estA todo hombre!~ (Menschl., I, $376).

Gracih, por el contrario, a pesar de su tendencia general al pesimismo, habla de la amistad con verdadera emoci6n: uTener amigds. Es el segundo ser. Todo amigo es bueno y sabio para el arnigo. Entre ellos todo sale bienn (Or., 1 11, ver tambiCn 1 12). M& s61o habla asi de las uamistades legitimasn y no de las uamistades adulterinas~, considerando pues la elecci6n de 10s amigos (<el mAs importante acierto de vivh y <(el menos asistido del cuidado, (Or., 156).

En cambio, G r a c h y Nietzsche minciden mAs en cuanto al reconocimien- to y a la ingratitud: ccNunca serA s610, y menos en 10s riesgos, que seria cargarse con todo el odio. Piensan algunos alzarse con toda la superintendencia, y a- zanse con toda la murmuraci6n>> (Or., 258). uPrever la ingratitud. -Quien da algo grande no encuentra gratitud; pues quien lo recibe tiene que cargar con el pesado fardo de aceptarlon (Menschl., I, $323). Claro que La Rochefoucauld ha podido servir aquf de intermediario: <El bien que nos ha hecho alguien exige que aceptemos el mal que nos hace* (Max., 229).

En materia de moral, no hay por que buscar relaciones fundarnentales entre G r a c h y Nietzsche, aunque nos lirnitemos a la moral practica por ser la fmica que Gracih trat6. En efecto, Nietzsche -por si hubiera que recordarlo- intenta demoler la Ctica cristiana, asf como todas las Cticas aceptadas antes

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de el. Las condena por ser moral de esclavos, y se dedica a sustituirlas por una moral mAs noble, mAs altiva: la de 10s sefiores, aunque resulte, como de cos- tumbre, impreciso e inseguro en sus intentos de reconstrucci6n. En cuanto a Gracih, 6ste no suefia ni siquiera en poner en tela de juicio la etica cristiana; tan s61o se permite de vez en cuando, si no olvidarla, a1 menos interpretarla mediante una amplia casuistica. No se hallan por lo tanto entre el y el famoso inmoralista miis que concordancias accidentales, debidas a que ambos tienen una naturaleza aristocratica, altiva, con instintos (o quiz& simples ilusiones) de poder y de dominio.

Asi, 10s dos coinciden en desestimar la piedad y en despreciar a 10s d6biles; per0 sus considerandos son distintos. Los de Gracih pertenecen a1 orden puramente prActico:

~~Nunca por la compasion del infeliz se ha de incurrir en la desgracia del afortunado ... Conocer 10s afortunados para la eleccion, y 10s desdichados para la fuga ... De esta suerte tendra quien le excuse o quien le ayude a llevar el mal. No se atreven tan facilmente a dos, ni la fortuna ni la vulgaridad, (Or., 163,31 y 285).

Estas m ~ i m a s , tan poco evangelicas, pueden sorprendernos en boca de un sacerdote a h no siendo pronunciadas desde el piilpito. No obstante, hay que reconocerle que sus preceptos se aplican mucho menos a la vida privada (en el Criticdn, 11, 10, censura a aquellos que no dan limosna) que a la vida politics, cuya moral siempre ha estado particularmente atenta a 10s resultados. Ademas, GraciAn considera por lo general a 10s desdichados como hicos res- ponsables de su mala fortuna, ya sea por irnprudencia o necedad:

<No hay mAs dicha ni mAs desdicha que prudencia e imprudencia ... Ningu- no tan desvalido que no la tenga, y si es desdichado es por no conocerla. Tienen unos cabida con principes y poderosos sin saber c6mo ni por qu6, sin0 que su rnisma suerte les facilit.6 el favor; s61o queda para la industria el ayudar- la, (Or., 21 y 196. Ver tarnbi6n 267).

Nietzsche aborda el problema desde m& arriba; como fil6sofo y soci6logo denuncia la piedad y a aquellos que la inspiran o la solicitan. Por inagotables que sean sus reproches (llenan su obra desde la segunda park de Menschliches Alkumenschliches 27), se pueden resumir fAcilmente. En primer lugar, la piedad o compasi6n no es mAs que un sentimiento de poca calidad. Es un egoism0 inconsciente, uun sentirniento de nuestros propios males en 10s males del pr6ji- mo,, como dice La Rochefoucauld. Es tambibn una manifestaci61-1, no demasiado noble, del instinto de poder: al compadecer y socorrer a 10s desdichados les hacemos sentir nuestra superioridad. Nuevarnente aqui, Nietzsche fue pre- cedido por La Rochefoucauld 28. Finalrnente, y en esto es mAs original 29, Cree

27 Humano, demasiado humano. (N. del T.). 28 UA menudo hay m& orgullo que bondad en el hecho de lamentar las desdichas de nuestros

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que la piedad ejerce efectos perniciosos; entristece, deprirne y debilita al que la siente: ulos enferrnos representan el mayor de 10s peligros para 10s sanosp (Ge- nealogie der Moral 30, III, $14). Es perjudicial sobre todo para el inter& general de la humanidad, pues favorece y perpetfia a 10s ud6biles y fracasados a 10s que mQ bien hubiera que ayudar a desaparecer, (Anticrist 31, $ 2). En definitiva, uaumenta el dolor en el mundo, (Morgenrothe, $134).

Como puede verse, Nietzsche no tom6 sus argumentos de Grac2iI-q lo lini- co que puede concluirse de esta mutua coincidencia en contra de la piedad es que ambos pertenecen, a1 menos en teoria, a la escuela de la fuerza, de la energia moral llevada incluso si fuera necesario hasta la dureza. Aunque arnbos pertenecen a la misma escuela, cada uno de forma distinta y con diferentes grados de implicaci6n. En su exaltaci6n de 10s instintos de poder, Nietzsche pone todo el absolutismo del tebrico, exceso en el que quid cabe ver el esfuerzo de un hombre que intenta superar su propio caritcter, mQ apacible y tfmido que su doctrina. Gracih se muestra mQ prhctico y moderado. No obstante, tiene ciertas mAximas que pueden encuadrarse perfectamente en la moral de 10s sefbres, en lo m b discutible de ella: ucuando no pwde uno vestirse la pie1 del ldn, vistase de la vulpeja ... El que sale con su intento nunca pierde reputa- ci6n. A falta de fuerza, destreza; por un camino o por otro, o por el real del valor o por el atajo del artificioz, (Or., 220).

Cabe alegar que, como no hace sino citar y desarrollar la m-a atribuida por Plutarco a Lisandro, el lacedemonio, s61o cabe ver aqui un elemento libres- co, como sucede en otras partes de su obra. En cualquier caso, se trata de una m6xima que Nietzsche suscribi6 implicitamente por la adrniraci6n que profes6 a Maquiavelo y a C6sar Borgia.

Aunque Nietzsche haga de buen grado una apologia de la pasi6n, mientras que GraciAn insiste a menudo en la necesidad de reprimir a esta ccenemiga jurada de la prudencia~, de hecho, respecto a este asunto, arnbos s61o se dife- rencian en matices. uEn resurnen, dice Nietzsche, hay que dorninar las pasio- nes, no debilitarlas ni extirparlas. Cuando mayor sea el dorninio de la voluntad, m b libertad podemos dar a las pasionem (WilZe m r Macht 32, $ 474). Por su parte, Gracih declara que utienen poco de personas 10s insensibles,, y que uun sentimiento en su ocasi6n es acto personal, (Or., 226).

En consecuencia, arnbos condenan el exceso de bondad. GraciAn dirk uNo ser m l o de puro bueno. Esto el que nunca se enojan (Or., 226), y Nietzsche: ((El

enernigos: si les demostrarnos compasibn es para que vean que estamos por encirna de ellow (Max., 463). . .

NO tan original como Cree el autor, pues esos efectos habfan sido denunciados ya por 10s estoicos y por Spinoza. (N. del T.).

30 Gaealogfa de la w a l . (N del T.). 31 EL Antkrkto. (N. del T.). 32 Voluntad de poder. (N del T.).

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hombre bueno, o la hemiplejia de la virtud ... Uno puede ser bueno con tal de saber ser tambi6n malo, (W. z. M., 5 223).

iTiene el l%ermensch o Superhombre, en quien Nietzsche personific6 su ideal, alguna relaci6n con el.H&oe de Gracih? Nos parece que ninguna. S e w las confusas definiciones de su creador, el Superhombre -que representarfa para el hombre lo que es 6ste para el mono- seria el prototipo de una especie futura, de una aristocracia ideal que llevarii una vida fuerte y alegre, m& all& del bien y del mal, sin otra ley que la de sus instintos de poder, aunque ciertamente depurados. Por debajo de esta elite, las castas inferiores seguirh sumi- sas a las disciplinas tradicionales, a la amoral de rebafio~, y desempefiarh las tareas miis vulgares que exige el organism0 social.

El Hhroe de Gracih no es una abstraccibn, una figura imaginaria. Es el gran hombre, especialmente el gran politico, el principe perfecto, algunos de 10s cuales ya ha llegado a conocer el mundo. El mismo Gracih ve una personi- ficaci6n hist6rica de kstos, la mAs perfecta s e g h 61, en Fernando de Arag6n, uprincipe comprensivo, prudente, sagaz, penetrante, vivo, atento, sensible y, en una palabra, sabiow. Hay que resaltar su fortuna: Gracih presupone siempre el 6xito de su heroe; incluso cuando exalta las virtudes y perfecciones, no renuncia a una moral de 10s resultados 33. Llega incluso a clasificar entre sus h6roes a personajes cuyos titulos serfan bastante discutibles, tales como Feli- pe IV y el Conde-Duque de Olivares (antes de su desgracia). Hay que sefialar al respecto que El H&oe y El Politico, las dos prirneras obras de Gracih, no muestran en todas sus piiginas el carhcter de una vena puramente didiictica y desinteresada; en aquella 6poca, el autor tenia probablemente la ambici6n -que no se realiz6- de llegar a ser preceptor del joven principe Baltasar Carlos, supuesto heredero de la corona.

En defmitiva, parecen justificadas las conclusiones siguientes. A trav6s de la traducci6n de Schopenhauer, tan literaria y a la vez tan fie1 (salvo en algunos detalles), Nietzsche sac6 un doble provecho del O r h l o . En primer lugar, encontr6 en 6ste ejemplos de forma. Si se examinan atentamente sus aforismos ( ~ c o elemento de su obra que debe considerarse aqui), se verA que recuerdan el estilo de Gracih m& a menudo que 10s de La Rochefoucauld o de Lichtenberg, sus otros modelos. En efecto, el genio de La Rochefoucauld es demasiado sobrio, conciso y clhico para coincidir de forma natural con el de Nietzsche. En cuanto a Lichtenberg, su influencia no se refleja m& que en unos pocos aforismos en 10s que Nietzsche quiso imitar, sin conseguir siempre igualar su facilidad para las agudezas, su Witz 34 ingeniosa y c6mica. El estilo de

33 El texto citado continb asi: aFue el Cat6lico Fernando, el rey de mayor capacidad que ha habido, calificada con 10s hechos, ejercitada en tantas ocasiones; fue ~It i l su saber, y, aunque le sobr6 valor, jug6 de mafh. No fue afortunado Fernando, sin0 prudente, que la prudencia es madre de la buena dicha. Comiuunente, es feliz, asi como la irnprudencia es desgraciada: todos 10s m6s prudentes pricipes fueron muy afortunados,. (N. del T.).

SU gmcia. (N. del T.).

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Gracih, menos depurado e irreprochable que el de La Rochefoucauld, tiene m& figuras y colores (aunque sin excesos al menos en el Ordculos), se compla- ce a veces en una penumbra misteriosa y sibilina; en fin, su concisi6n reside mhs en las palabras que en las ideas, las cuales a menudo se desarrollan o se disocian en frases o en partes de frases, mientras que en La Rochefoucault estih m8s sistemAticamente resumidas y expresadas de una sola vez. Son caracteristicas cuya libre irnitaci6n debia seducir a Nietzsche en ciertos momen- tos. Es sabido c h t o se intered por el arte de escribir y cuhto lo estudi6, como el mismo dice, en varios maestros antiguos y modernos -no s61o sin prejuicios, sino tarnbien con una fructlfera aportaci6n a su poderosa originalidad estilistica.

En segundo lugar, la sutil y despiadada psicologia del Ordculo no dej6 de ejercer cierta influencia en Nietzsche; especialmente manifiesta en las observaciones prActicas y mundanas de sus aforismos sobre el hombre y la sociedad, que ocupan un lugar secundario per0 interesante. Creemos que las afinidades ya mencionadas son suficientes para constatar que esta aserci6n no es nada te- meraria.

Por tiltimo, aunque no es posible considerar a GraciAn como inspirador de Nietzsche mAs que en una medida bastante lirnitada, tiene bastante derecho a estar clasificado entre sus precursores. Por un singular capricho del destino, habia en este jesuita un alma nietzscheana en ciertos aspectos: tendencia aris- tocrAtica a pensar y a expresarse en contra de lo vulgar; complacencia moral por el instinto de poder; desprecio hacia la humanidad en general, y especialmente hacia 10s dCbiles, hacia 10s infortunados (asi supuestos por su culpa); menosprecio de la piedad; profundo pesimismo, aunque de naturaleza fierte y con capacidad de reacci6n; y, adem&, preocupaci6n apasionada por un estilo singular que posea el brill0 y la solidez del metal.

S e g h H. Lichtenberger, si la influencia de Nietzsche puede ser nociva para aquellas naturalezas que ya poseen instintos egoistas demasiados desarro- llados, cctarnbien puede, inversarnente, ayudar a otras a llegar a la armonia, previniCndolas de ciertos excesos y peligros que presentan las diversas formas de la moral humanitaria, dem~crAtica o ascCtican. NO podriamos decir que la influencia de Gracih, al estar m& exenta de elementos t6xicos, ofrece un antidoto de igual eficacia?

Traducci6n de Denis Barroche y A&mso Moraleja revisada por

Enrique Ldpez Castellbn

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Virtud y placer * JACK KELLY

S e m Aristbteles, la virtud o excelencia guarda relaci6n con el placer y el dolor (Etica Nicomciquea, II,3). Entre las muchas cosas consideradas por Aris- t6teles esh4 la idea de que el virtuoso ha de disfrutar cuando obra virtuosamente. Por eso sefiala: c<Quien se abstiene de 10s placeres corporales y eso le com- place es moderado; per0 si le disgusta la abstinencia es inmoderado. Quien se enfrenta al peligro con alegria o al menos sin dolor es valiente; pero si ello le entristece es cobarde., (EN, 1104b 4).

Arist6teles no justifica con detalle la tesis general de que el virtuoso ha de disfrutar al obrar virtuosamente, por eso su postura parece inaceptable, sobre todo si tenemos en cuenta virtudes como la valentia o la justicia cuya prgctica suele exigir el sacrificio de nuestros intereses. No parece razonable esperar que el valiente disfrute cuando arriesga su vida en la batalla o que el justo se alegre cuando ha de pagar sus deudas. De ordinario el simple hecho de que un individuo realice esos actos por 10s motivos pertinentes y del mod0 correct0 nos parece suficiente para llamarle valiente o justo. Por supuesto que la gente disfruta a veces obrando virtuosamente, per0 el placer que se obtiene en tales casos parece depender enteramente de las circunstancias particulares en que se realiza el acto. Un hombre podria disfrutar comporthdose generosarnente con sus amigos, per0 s61o porque son amigos suyos y no porque le guste en general ayudar a quienes lo necesitan. De ahi que pueda parecer que la rela- ci6n entre la posesi6n de una virtud y el disfrute de su ejercicio tiene un carAc- ter puramente contingente.

Creo, no obstante, que si examinamos m& a fondo lo que supone practicar una virtud, descubriremos que aunque el disfrute de un act0 virtuoso ni es 16gicamente necesario ni es condici6n suficiente para poseer la virtud en cues- ti6n, el hombre que posee una virtud suele disfrutar ejercikndola. A h mh, esta correlaci6n entre virtud y placer no es meramente empirica, sino que se sigue de la naturaleza rnisma de la virtud.

Generalmente se acepta que un act0 es virtuoso si se realiza por 10s motivos correctos, lo que en parte signif~ca que se ha de realizar el act0 con la intenci6n apropiada. Asi, aunque hagamos algo que beneficia a alguien que lo necesita no habremos obrado con generosidad a menos que intentemos benefi- ciarle. Ahora bien, no basta obrar con la intenci6n apropiada, pues un hombre

* Original publicado en Mind, 82, 1973,401-408.

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podrfa hacer lo que haria una persona virtuosa en una determinada circunstancia y, pese a ello, no obrar virtuosamente por culpa de sus motivos. Por ejemplo, alguien podria 'dm dinero a una institucibn benefica no para ayudar al necesitado sino para conseguir una considerable reducci6n de sus impuestos. Aunque en ese caso el sujeto trata de ayudar al necesitado porque ello es condici6n necesaria para ver reducidos sus impuestos, no dirfamos que ac th con generosidad. Po* parecer que lo ljnico que esto demuestra es que no se debe realizar un act0 virtuoso teniendo en cuenta cualquier otra intenci6n (por ejemplo, como medio para obtener otro fin o como parte de una tarea m& amplia). Creo, no obstante, que una persona puede obrar virtuosamente y hacer que su act0 responda tarnbihn a otras intenciones. Por ejemplo, un hombre podria tratar sinceramente de ayudar a un necesitado, dando para ello dinero a una instituci6n benhfica, y conseguir al mismo tiempo con su donaci6n una deducci6n fiscal, sin que neguemos que obr6 con generosidad. Adrnirariamos m& su generosidad si hsta supusiera un aut6ntico sacrificio, per0 no es necesario sufrir para obrar con generosidad. Creo que lo mismo vale para las dem& virtudes. Por ejemplo, si una persona se priva de comer demasiado no porque quiera evitar 10s excesos sino porque no puede costeArselo, no obra de una forrna moderada respecto a la comida. Pero si trata de no comer en exceso porque ese es su deseo y al mismo tiempo reduce sus gastos de alimentacibn, tanto mejor. De ahi que para llarnar virtuoso a un act0 sea necesario per0 no suficiente que el agente no s61o obre con la intenci6n correcta sino que trate tambihn de responder a esa intenci6n.

Los fil6sofos que defienden que la moral consiste en hacer lo que debemos y no lo que queremos rechazarian la tesis de que una acci6n que el agente

' quiere realizar es una accibn virtuosa. Pero hacer lo que queremos no significa estar motivado por un impulso o por un apetito u obrar en funci6n del placer. Podemos querer realizar muchos actos que, como cortar el chsped o corregir exhenes, no resultan especialmente agradables y no satisfacen un apetito o impulso deterrninados. Creo que decir que un agente quiere hacer algo no significa otra cosa sino que esa acci6n merece ser elegida por si misma. Por eso no es necesario que se dh un conflict0 entre lo que queremos hacer y lo que debemos hacer, pues podemos querer cumplir con nuestros deberes y obliga- ciones y hacer lo que es justo, cosa que sucede con frecuencia.

No obstante, en el Ambito moral, a menudo oponemos lo que queremos hacer a lo que debemos hacer y un individuo puede actuar, claro esa, en una determinada situaci6n como lo haria una persona virtuosa no porque quiera obrar asi sino porque piense que debe hacerlo. Pero en tales casos no se da una oposici6n entre el deber y la inclinacibn, sino entre lo que elegiria libremente hacer y lo que Cree que e s a obligado a constreiiido a hacer por consideraciones morales. Solemos, adem*, considerar defectuosa la postura de quien hace lo que haria una persona virtuosa por un sentido del deber moral, per0 en contra de su coraz6n. Creo que, en tal caso, el defect0 radica en que la prActica de la

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virtud no puede convertirse en una cuesti6n de obligaci6n o constricci6n. Lo que se puede obligar o irnponer se halla sometido a un rnandato y, por

consiguiente, a reglas de conducta. Es decir, si se puede obligar a una persona a que realice un determinado acto, como pagar sus impuestos, las autoridades correspondientes pueden ordenarle que realice dicho act0 y esta forma de con- ducts puede estar regulada por una regla general. No quiero decir con esto que las reglas Sean simples mandatos generalizados, sino s61o que 10s actos suscep- tible~ de ser mandados e s t h 16gicamente sometidos tarnbibn a reglas.

En carnbio, lo que corresponde a la prhctica de la virtud no puede formu- larse en una regla especifica de conducta que sea aplicable a casos particulares. Ello resulta especialmente claro cuando se trata de la virtud de la generosidad. Una persona generosa no tiene que obrar con generosidad en todos 10s casos pertinentes ni tiene que justificar sus ornisiones haciendo ver que son excepciones a la regla general que gobierna su conducta. MAS bien queda a la discre- ci6n de la persona generosa, dentro de un arnplio margen, el decidir cwhdo y d6nde obrar con generosidad, pues son muy raros 10s casos en que la generosidad resulta no s61o algo conveniente sino algo absolutarnente obligatorio. Esta es una de las razones de que hayan fracasado todos 10s intentos de 10s te6ricos de la moral por hacer que la generosidad y otras virtudes humanitarias, como la benevolencia y la benignidad, entren dentro del h b i t o del deber.

Lo rnismo podemos decir, en esencia, de las demh uirtudes. No hay leyes que digan cuhdo y c6mo obrar valientemente o de una forma moderada, y lo mismo vale para la justicia en la medida en que su pl%ctica supone algo m& que obedecer las leyes juridicas y morales de nuestra comunidad. El hecho de que las virtudes se inculquen mediante el aprendizaje y el ejemplo y no mediante preceptos confirma esto tambikn. Es decir, un padre no puede ensefiar a su hljo a ser generoso y considerado imponibndole normas de conducta, pues lo que el nido necesita adquirir son determinadas actitudes y una especial sensibilidad.

Por esto no creo que se pueda equiparar o reducir la przictica de una virtud a la obediencia a una regla de conducta. Dicho sea entre parbntesis, el que obedece las reglas ordinarias de conducta moral (por ejemplo, quien curnple sus promesas, paga sus deudas y asurne sus responsabilidades como ciudada- no) no practica ninguna virtud en especial, sin0 que se limita a cumplir con su deber. La identificaci6n originaria de la virtud con la excelencia sigue pesando hoy lo suficiente como para que no esperemos que el nivel de conducta exigi- ble a un adulto civilizado sea particularmente virtuoso. Creo que todo ello indica que no se nos puede obligar a comportarnos como lo haria una persona virtuosa, aunque podemos sentimos obligados a hacer lo que haria una persona virtuosa. Esta es la raz6n de que virtuoso sea aquel que hace lo que quiere cuando obra virtuosamente.

La mayoria de las discusiones relativas a lo que supone disfrutar realizan- do un act0 se centran en el disfrute de lo que Anthony Kenny llama activida-

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des (activities) en cuanto opuesto a acciones (pmfornances). (Action. Emotion and Will, pp. 172-178, London: Routledge and Kegan Paul, 1963). Una acci6n es una conducta dirigida a producir cierto estado de cosas. Por eso las acciones llevan un tiempo y acaban cuando se ha alcanzado el objetivo de las mismas., De ahi que si X es un verbo que designa una acci611, ((hago X* signifique cctodavia no he hecho XB. Por ejemplo, upinto la casa. implica cctodavia no he pintado la casa,. Las actividades, en cambio, abarcan un period0 de tiempo, per0 no concluyen cuando se alcanza una meta, sin0 que simplemente se interrumpen. Por eso si X es un verbo que designa una actividad como ucharlar~, uhago X)> irnplica uhe hecho XB. Naturalmente hay verbos como upasearn que pueden usarse para hacer referencia tanto a actividades como a acciones, por ejemplo, uhe ido a pasear, y uhe ido paseando a1 supermercado~.

Pues bien, la priictica de una virtud es una actividad -por ejemplo, ume estoy comportando valientemente~ implica ((me he comportado valientemen- ten-, per0 10s actos que constituyen esa actividad son acciones. Es decir, el tip0 de actos que designamos como valientes, generosos, moderados, justos, etc., son actos que se dirigen a realizar aquello de que se trata. Asi, para obrar con generosidad hay que beneficiar a otro; para obrar valientemente hay que llevar a cabo algo que merezca la pena, como salvar la vida a alguien que estA en peligro; y para obrar con justicia hay que comprobar que una persona recibe lo que le es debido. Incluso las virtudes que parecen implicar que no se obra de una deterrninada manera, como la templanza y la continencia, son tales si su ejercicio supone acciones encaminadas a conseguir cierto estado de cosas. De ahi que quien es moderado con sus apetitos no s61o evite satisfacerlos en exceso sin0 que tambibn 10s satisfaga en la cantidad justa y en el momento apropia- do para producir en su organism0 un estado de salud.

Resulta diffcil concebir que podamos disfrutar con la priictica de una virtud -es decir, con la actividad- sin sentir placer al realizar aquello que la constituye, porque jc6m0 se podria disfrutar actuando generosa o valientemente y no obtener placer haciendo algo que beneficie a un necesitado o salve la vida de una persona? Parece que una condicidn necesaria para disfrutar con la prhctica de una virtud es obtener placer al realizar aquello que la constitu- Ye.

Ahora bien, las acciones, a diferencia de las actividades, pueden ser fuente de placer en dos aspectos diferentes. Por un lado, podemos obtener placer del hecho de dar por concluida una acci6n. Aquf el placer es simplemente la sen- saci6n de bienestar y de satisfacci6n que acompaf5a al hecho de haber llevado a cabo algo. Asi, un hombre puede sentir placer al haber pintado su casa. Pero, por otro lado, la realizaci6n de algo puede resultar placentera por si misma. Un hombre puede disfrutar pintando su casa. En el primer caso, lo que causa placer es la conclusi6n y en el segundo es el proceso que conduce a la conclu- si6n en la que acaba la acci6n. Estas dos formas de placer son 16gicarnente independientes, pues pueden dame cuatro combinaciones: 1) Un hombre pue-

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de disfrutar pintando su casa per0 no sentirse a gusto despubs de haberlo hecho, por ejemplo, porque le agrada tanto pintar que no le gusta dejar de hacerlo. 2) Otro puede sentir placer por tener su casa pintada, aunque no le guste pintar. 3) Otro puede sacar placer del hecho de pintar y del hecho de tener la casa pintada. 4) Otro puede no sentir placer por ninguna de las dos cosas.

El hecho de que una acci6n pueda ser fuente de placer en dos aspectos diferentes y no relacionados nos permite comprender en qu6 sentido puede una persona obtener placer al realizar un act0 que es de suyo desagradable, lo cud es importante porque la realizaci6n de un acci6n virtuosa suele comportar el hacer cosas desagradables y a veces totalmente dolorosas, lo que creo que constituye una de las razones de que muchos se resistan a aceptar la tesis de que el virtuoso disfrutarti cuando obra virtuosamente. Por ejemplo, la mayorfa de las personas, por muy valientes que sean, no creerh que entrar en un edificio en llamas para salvar a unos nifios que han quedado atrapados dentro, representa una experiencia agradable, aunque haya individuos a quienes esti- mula y excita el peligro. Si decimos que ArisMteles defendfa que s61o es en realidad valiente esta segunda clase de individuos, su tesis me parece claramente insostenible. Ahora bien, una persona que realizara un act0 asi podria obtener placer por haber salvado a 10s nifios, a pesar de la terrible experiencia vivida. Y esto es precisamente lo que tuvo en cuenta Aristdteles cuando dijo que el valiente ha de sentir placer cuando obra valientemente, upues cabe aceptar que el fin que persigue el valiente es agradable, aunque resulte ensom- brecido por las circunstancias que le rodean, (EN, 1117b).

Las acciones son identificables por 10s fines que persiguen. Por ejemplo, la diferencia entre ir paseando al supermercado e ir paseando al trabajo no se funda en diferencias entre 10s dos actos de pasear, sino en el hecho de que en el primer caso la acci6n terrnina cuando el agente estA en el superrnercado y en el segundo cuando estA en el trabajd. Por eso, si practicar una virtud es llevar a cab0 las acciones que la constituyen, decir que alguien disfruta obrando virtuosamente suele significar que obtiene placer cuando logra lo que perseguia con su acci6n, independientemente de que disfrute a lo largo del proceso que conduce a ese objtetivo. Por ejemplo, disfruta actuando con generosidad quien obtiene placer al beneficiar al que lo necesita, aunque pueden no agradarle 10s sacrificios necesarios para alcanzar ese objetivo.

La tesis de que el virtuoso ha de disfrutar cuando obra virtuosamente ha sido criticada con el argumento de que el ejercicio de una virtud como la justicia o la valentia puede suponer el perjuicio de otros, y no podemos esperar que este hecho satisfaga a una persona virtuosa (Gabriele Taylor y Sybil Wol- fram, <Virtues and Passions,, Analysis, 31, n.O 3, enero, 1971,82). Tal es el caso del soldado que tiene que matar a un enemigo para salvar a un compaiiero herido. Pero esta objeci6n confunde el placer de lograr algo con el disfrute del proceso que conduce a ese objetivo. En este caso el act0 de valentia consiste en salvar al compafiero herido, no en matar soldados enemigos, y cabe esperar

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que el valiente disfrutarb por haber realizado lo primer0 y que considerarB lo segundo como algo doloroso per0 inevitable.

Puesto que nos agrada el logro de un fin deseado, cabe esperar que el virtuoso obtendrA placer a1 obrar virtuosamente. Es decir, si un hombre generoso que se comporta como tal es aquel que quiere ayudar a quien lo necesita, normalmente le agradarA beneficiar a dicha persona. Hay, claro estb, excepciones. Es lo que sucede cuando el proceso que conduce a la meta desea.da resulta tan arduo o tan doloroso que el agente s61o experimenta alivio y no placer cuando Cste concluye. Pero si a una persona no le satisface lo m h minimo la realizaci6n de un act0 virtuoso, ponemos en tela de juicio que quisiera realmente llevar a cab0 dicho act0 y, en consecuencia, dudamos de que haya obrado como un individuo virtuoso. Y es que no ha de sentir placer quien trata de producir un estado de cosas y lo consigue sin errores ni fracasos?

En el anidisis que he hecho y que, a mi juicio, refleja la postura de Arist6- teles, el placer que acompafia a la acci6n virtuosa es el placer de quien alcanza la meta. Como dice Aristbteles, us610 en la medida en que se consigue el fin, es cierto decir que la prbctica de cualquier virtud resulta agradable~ (1 117b 14). Ahora bien, para considerar virtuosa una accibn, no es preciso que se vea coro- nada por el 6xito. Un soldado, por ejemplo, puede obrar con valentia cuando trata de salvar a un compaf5ero herido, aunque fracase, lo que parece indicar que podriamos practicar regularmente una virtud sin disfrutar por ello. Pero la afirmacibn de que es posible practicar una virtud sin que la acci6n correspondiente vaya acompafiada por el 6xito s61o es vAlida respecto a un ndmero reducido de virtudes, como la valentia y la benevolencia, y ello ficamente en circunstancias especiales. Por eso, la f i c a forrna de obrar con generosidad, con moderaci6n o con justicia consiste realmente en conseguir el estado de cosas deseado. Cuando se trata de estas virtudes, describimos las acciones que no logran su objetivo en tkrminos de intentos fallidos. Por otra parte, no toda acci6n meritoria que realicemos en una situaci6n de peligro puede acreditarnos como valientes. Si un soldado, por ejemplo, se lanza a salvar a un compafiero herido afrontando un riesgo insuperable, diremos que su conducta es temera- ria o incluso disparatada, per0 no la calificaremos de valiente, pues, a este respecto, tener la virtud de la valentia o cualquier otra virtud supone en parte que somos capaces de ver cuhdo contarnos con la oportunidad de conseguir el fin deseado. De ahi que si una persona fracasa habitualmente a la hora de llevar a cab0 las acciones que constituyen la prBctica de una virtud, sacaremos la conclusi6n de que tiene alm defecto, como la falta de sensatez, y no le atribuiremos la virtud en cuesti6n. Esta es la raz6n de que no tenga sentido decir que se puede practicar una virtud sin alcanzar regularmente el fin perseguido.

Como he tratado de explicar, el virtuoso ha de disfrutar con el ejercicio de su virtud no en el sentido de quien estb moralmente obligado a hacer algo, sino, como sefial6 Arist6teles (1104b 3), en el sentido de que el placer o el dolor

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que experimente al obrar como lo haria una persona virtuosa representa un indice fiable, una sefial o incluso un criterio de la presencia o de la ausencia de la virtud en cuesti6n. Ello no significa que el disfrute por la realizaci6n de un acto virtuoso sea una condici6n 16gicarnente necesaria o suficiente para la existencia de una virtud, pues, como he apuntado, una persona valiente podrfa no disfrutar cuando se comporta con valentia, cosa que sucede, cuando no consigue el fin perseguido, mientras que un individuo de espiritu ruin podria disfrutar ocasionalmente al mostrarse generoso con sus amigos. Pero lo corriente es que el virtuoso disfrute obrando virtuosarnente, porque estA haciendo lo que quiere, y que el vicioso que se comporta virtuosamente actde, por asi decirlo, en contra de su voluntad. Por poner un caso similar: quien sufre de diabetes y no se pone en tratamiento, ten& un exceso de azdcar en la sangre. El hecho de que una sola prueba de diabetes no resulte 16gicamente concluyente no demuestra que el nivel de azdcar en la sangre s61o guarda una relaci6n contingente con la presencia o la ausencia de diabetes, sino que, m& bien, induce a 10s mCdicos a hacer varios andisis durante un perfodo de tiempo.

Una tim ma indicaci6n. Nada de lo dicho presupone que el virtuoso obra en funci6n del placer, pues a una persona puede agradarle la realizaci6n de algo sin que se pueda decir que actu6 asi para experirnentar ese sentimiento de satisfacci6n. Aunque a un hombre generoso, por ejemplo, le agradarh normalmente ayudar a un necesitado, puede haber querido ayudar a esa persona por el simple hecho de creer que era lo justo o lo que valia la pena hacer. De ahi que la tesis de que el virtuoso ha de disfrutar practicando la virtud, como he defendido y como creo que sostuvo Arist6teles, no nos obligue a aceptar el hedonism0 Ctico o el psicol6gico.

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Formas de Pacifism0 * Ernst Tusrendhat

Quiero presentar algunas reflexiones filosoficas sobre el pacifismo. El pacifismo, y concre- tamente el pacifismo nuclear, sigue siendo una opcidn importante para 10s pueblos de Europa y desde luego para 10s pueblos de todo el mundo, ya que la posibilidad de una guerra y en particular de una guerra nuclear sigue siendo un peligro muy real. Este peligro ha disminuido en 10s Liltitnos tiempos por 10s nuevos desarrollos en Europa Oriental, per0 aun asi hay 50.000 bombas atomicas en las dos superpotencias, suficientes para destruir todo el planeta varias veces, y en Europa todavia hay millones de soldados altamente armados y dispuestos a convertir el Continente en un mar de llamas. Es facil imaginarse como la situation puede estallar en cualquier momento; por ejemplo, si Gorbachov fuera derrocado por una junta militar y 10s alemanes insistieran en un determinado tip0 de reunification con la que la Union Sovietica no estuviera conforme. Por consiguiente, el problema de la guerra y el de 10s armamentos, tanto nucleares como convencionales, sigue estando vigente.

Hay dos maneras de confrontarse con este problema, uno desde un punto de vista 6tico o moral, y el otro desde un punto de vista de prudencia colectiva. La diferencia de estos dos puntos de vista se puede caracterizar asi: desde el punto de vista moral se pregunta si algo es bueno o malo, mientras que desde el punto de vista de prudencia se pregunta si algo es bueno para mi. El punto de vista de la prudencia cdectiva se preguntara asi si algo es bueno para nosotros, y en el caso presente esto significa bueno para la nacion correspondiente. Por ejemplo, cuando una nacidn esta a punto de desencadenar un ataque atomico contra un pais vecino, 10s ciudadanos de esta nacion se pueden preguntar primer0 si un ataque como este les perjudicaria, es decir, que tuviera malas consecuencias para ellos mismos; per0 tambien se pueden preguntar (si particularrnente las consecuencias para ellos no parecieran malas), si un ataque como este fuera malo en si, es decir, malo moralmente, para otros. Quiz& el punto de vista de mayor importancia cuando se discuten opciones politicas es el de la prudencia colectiva, por tener una fuerza motivacional mas fuerte (todos est6n interesados en su propio bien y este incluye el bien colectivo); mientras que la motivation moral es mas tenue. Sin embargo, me voy a ocupar en la presente conferencia, en primer lugar, del punto de vista moral, y solo al final de mis reflexiones voy a volver al aspecto prudencial.

Comienzo pues con la pregunta: j a que posicion nos lleva una orientation moral en relacion con la guerra y 10s armamentos? Se podria pensar que la respuesta fuera evidente, que desde un punto de vista decididamente moral, la unica posicion que se puede tornar es la del pacifismo. iQu6 es el pacifismo? La respuesta parece ser clara: consiste en el rechazo incondicional a la guerra (incluyendo tambien la guerra civil, la revolucidn armada, etc.) y la renuncia incondicional a cualquier lucha armada. Sin embargo, con esto solo queda caracteri- zada la apariencia exterior del pacifismo. Para comprenderlo como posici6n fundamental y como actitud, es necesario preguntar por las razones que pueden llevar a alguien a adoptar tal

Conferencia celebrada en el lnstituto de Fllosofia de Madrid en marzo de 1990. El original espa6ol ha sido revisado por Javier Sddaba y Alfonso Moraleja.

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position. Al hacer esta pregunta nos encontramos con que detras de una misma apariencia exterior de pacifismo, se esconden por lo menos dos posiciones distintas (y mas adelante veremos que inclusive tres).

Entendemos comlinmente por pacifismo aquello que estd basado en una actitud de absoluta no violencia, o, para acentuarlo de otra manera, en una interpretacibn absoluta de la prohibicion de matar. Supongo que todos nosotros aceptamos la proposicibn tno debes ma- tam como un mandamiento moral fundamental. Se podria suponer de aqui que si alguien esta dispuesto a violar esta norma fundamental en ciertas situaciones, es porque acepta un com- promiso con puntos de vista extramorales. Si esto fuera correcto, el pacifismo sena el unico representante decidido de la moral. Todos 10s que son pacifistas ya no se encontrarian univo- camente en el terreno de la moral. Pero esta apreciacion es equivocada. Estd basada en una falsa opinion sobre el sentido de las normas morales fundamentales. La proposition (no se debe mentin por ejemplo, es tambien una norma moral fundamental, per0 esto no quiere decir que valga sin excepci6n. Si mediante una mentira puedo salar la vida de alguien, no sdo me es licito, sino que estoy moralmente obligado a mentir. Todas estas normas sencillas, como tno se debe mentin, son solo normas a primera vista. Es decir, son vdlidas solo en cuanto no Sean relativizadas por otras consideraciones morales. Nuestra verdadera situacion moral es con frecuencia tan compeja que debemos ponderar entre diferentes normas morales. El problema de la guerra y la paz es desde un punto de vista moral precisamente tan dificil porque aqui se trata casi siempre de una situacion de normas morales en conflicto.

Sin embargo, la prohibicion de matar tiene una posicion tan preponderante que se podria objetar que ella misma si vale sin exception posible. Pero, jes valida esta prohibicion frente a alguien que a su vez mata?, jno estamos obligados moralmente a impedir al asesino su accih incluso matdndole nosotros mismos si no hay otro medio para evitarlo?, jno hay una ley moral de legitima defensa propia?, jno estamos moralmente obligados a liberar de las manos de sus opresores a 10s inocentes, cuando sufren violencia, son asesinados y torturados, aunque &to signifique poner en peligro la vida de 10s opresores y alin nuestra propia vida?, jno hay un deber moral de dar muerte al tirano? El pacifista, tal como lo he definido anteriormente, estd ahora en aprietos. Hay personas que dicen que no habrian matado, por ejemplo a Hitler, si

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hubieran tenido la oportunidad de hacerlo, sencillarnente porque para ellos seria irnposible rnatar a alguien. Pero, quien asi habla, quien unicarnente apela a su sentirniento individual de incapacidad, no estd estrictarnente adoptando ninguna posicion moral. Adoptar una posicidn moral irnplica estar dispuesto a defender un principio que pretende ser vilido para todos. Que no hubiera sido correct0 rnatar a un asesino de rnasas corno Hitler no puede justificarse con el principio moral de la prohibicion de rnatar, ya que este rnisrno principio, por el contrario, ordena rnatar a este hombre, si Bsta es la ljnica posibilidad de poner terrnino a sus atrocidades.

'Corno puede entonces el pacifista, asi definido, justificar su position? Solo afirrnando: Knosotros no tenernos ninguna responsabilidad con respecto a lo que ocurre, esto es asunto de Dios; nuestro deber moral consiste exclusivarnente en que nos conservernos nosotros rnisrno rnoralrnente puros,. Lo que por consiguiente caracteriza a esta prirnera posicibn de pacifisrno no es una adhesion sin concesiones a la prohibicion de rnatar, sino mas bien una cornprension radicalmente pasiva de moral que lo hace incapaz de intervenir en el rnal del rnundo. El filosofo alernan Max Weber llarno a una postura de esta indole Btica de conviccidn, y lo pus0 en contraste con lo que llarno una Btica de responsabilidad, que se cornprornete en la lucha contra el rnal de este rnundo. A la dtica de conviccidn no se le puede negar una cierta dignidad, e incluso estamos dispuestos a pensar que una actitud de esta especie, cuando es sostenida consecuenternente, es la de un santo. Pero la categoria de santidad es una catergo- ria religiosa, y si se pregunta a su vez corno se puede justificar la Btica de conviccidn, esto solo es posible religiosarnente. Por tanto, el pacifisrno asi entendido, esta rnuy lejos de poder representar una posici6n moral especialrnente pura.

Este pacifisrno basado en una dtica de la conviccidn es el que determina la cornprensih ordinaria de lo que es el pacifisrno. Por esto se olvida facilrnente que hay tarnbien otra forrna de pacifisrno que se inspira en la dtica de la responsabilidad. Para esta segunda forrna del pacifisrno, el rechazo categorico de la guerra no se basa en la prohibicih de rnatar, sin0 en la experiencia de que todas las guerras, ciertamente las guerras rnodernas, ocasionan una cantidad tan enorme de sufrirniento y destrucci6n que de todas rnaneras parece sobrepasar lo que una guerra pudiera justificar. El rnotivo justo de una guerra, que seria aceptado por 10s pacifistas de esta segunda forma, consistiria en la resistencia armada contra aquellos oponentes que agreden u oprirnen. Este segundo pacifista, a diferencia del prirnero, no se basa en una dtica de la conviccibn; por el contrario, se deja guiar por la consideraci6n de las consecuencias; son las consecuencias las que llevan a este pacifista a considear toda guerra corno inrnoral. Mien- tras el primer pacifista partia de un principio que se afirma a priori, este segundo pacifista se apoya en la experiencia ernpirica.

Ahora bien, entre el primer pacifista y aquellos que consideran que puede haber guerras justas en determinadas circunstancias no puede haber un dialogo, dado que las prernisas fundarnentales de uno y otro son opuestas; esto no ocurre en carnbio con el segundo pacifista. Se puede afirrnar incluso que la posicion de este segundo pacifista es precisamente el resultado de la controversia con aquellos que consideran que en determinadas circunstancias una guerra si puede ser justa. Es mas, solo en la rnedida en que logre el pacifista de la dtica de responsabilidad rnostrar que todos 10s argurnentos aducidos por quienes consideran que puede haber una guerra justa en deterrninadas circunstancias no valen, puede el asegurarse en su propia posici6n. Este pacifism0 solo puede cornprenderse corno resultado de una argurnenta- cion contra sus adversarios partidarios de la guerra. Tenernos por tanto que ocuparnos ahora de esta controversia, siendo tkta la parte central de mi conferencia.

Debe ser presupuesto naturalrnente que el oponente que insiste en que hay guerras justificadas, entienda a su vez tal justificacion desde un punto de vista moral. Quizd parezca

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sorprendente el hecho de que yo otorgo a ambos contrayentes un punto de vista moral. Se podria preguntar si quien acepta la guerra no debe ya haber abandonado la posidon moral. $40 se fundamentan las guerras de hecho siempre en el poder politico, y acaso no esth permitido absolutamente todo en una guerra? Tal concepci6n se basa en que entre 10s estados no rige un orden juridico, y cuando no existe una ley comun juridica, se asume que tampoco hay una ley moral. Esta fue sobre todo la concepci6n de Hobbes. El decia que tambien 10s indiiduos se encontraban por naturaleza en un estado de guerra latente. Este estado natural se supero mediante la fundacion de estados y la fundacibn, dentro de ellos, de una ley juridica. Mas el estado natural permanece con respecto a las relaciones entre 10s estados. Cuando estalla una guerra civil caduca tambien el orden juridico dentro de un estado y reina de nuevo el estado natural.

Esta conception no es nada incorrecta: hablar de un derecho internacional es problem6ti- co en tanto no haya una instancia que pueda exigir su cumplimiento. Por ello hay que admitir que no podremos acabar con las guerras si no logramos establecer un gobierno internacional. Pero la equiparacion entre derecho y moral no es correcta; si lo fuera no necesitariamos hablar mas de moral. Entonces solo regirian como normas unicas las del derecho positivo y coercitivo. Per0 en realidad nosotros no pensamos asi, ni tarnpoco pensamos asi con respecto a la guerra. De hecho, toda argumentation publica en favor de la guerra se desarrolla con razones morales. Quienes dicen que esta justificado hacer una guera en determinadas circunstancias (por ejemplo, cuando hay una agresion en el caso de una guerra civil para suprimir un r6gimen dictatorial), entienden la palabra ujustificado~ siempre en un sentido de Justificado moralmente~ . Nosotros juzgamos moralmente por ejemplo sobre la justificadn de la guerra dei Vietnarn, sobre la intervencion sovietica de Afghanistan, sobre la guerra de las Malvinas y y en especial como es natural sobre la justificacidn de una posible guerra en Europa. Tambien juzgamos moralmente sobre la manera de c6mo se conduce una guerra: no nos parece por tanto que en una guerra todo este permitido. Tomanos una posicion moral con respecto a lo que significativamente llamamos crimenes de guerra (como la masacre de la poblacibn civil o 10s actos de venganza contra prisioneros de guerra). La idea de que 10s que defienden la guerra en determinadas circunstancias, ya por ello hayan abandonado toda posicibn moral, es tan unilateral como la idea de que la primera forma de pacifism0 es la unica posicion moral en relacibn a la guerra. Estos dos puntos de vista se corresponden como en un espejo. En carnbio, las dos posidones que merecen ser tomadas en serio son las que se enfrentan en rnedio de estos dos extremos: la segunda forma de pacifismo de un lado y la concepci6n de que puede haber guerras moralmente justificadas del otro.

Debemos, por tanto, analizar en detalle la concepci6n de que pueda haber guerras moralmente justificadas, ya que la segunda forma de pacifismo se debe comprender como resultado de la insuficiencia de las razones en pro de la justificacirin moral de las guerras. &Cuales son 10s criterios que se aducen para la justificaci6n moral de las guerras? En nuestros paises europeos hay ideas dispersas sobre d asunto, pero falta la discusi6n sistemhtica. Esto se debe a que en los escritos teMcos sobre la guerra en 10s ultimos doscientos at'ios ha primado precisamente la otra idea sobre la guerra, segun la cud 6sta no time nada que ver con la moral. Sobre todo en Abmania domino una concepci6n de pura upolitica real%. Una frase de Clausewitz caracteriza bien esta posici6n: uLa guerra es una mera continuacion de la politica con otros medios;o. En su famoso libro De la Guerra no aparece ningun t i p de consideraciones morales. Sin embargo, en 10s siglos anteriores hubo una larga tradicion teolbgica y fiosofica muy diferente, que se fue formando desde San Agustin y que durb hasta Hugo Grotius en el siglo XVII. Esta tradici6n se ocup6 del problerna del bellurn justurn, es decir, de preguntar

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cuando una guerra es justa, o como se deberia traducir m6s correctamente, sobre cuhdo una guerra esta justificada. Esta tradicion fue interrumpida en el siglo XVIII, per0 fue de nuevo revitalizada a partir de la segunda Guerra Mundial en la teologia y en la filosofia anglosajona. La declaracion mmk destacada que se apoya totalmente en esta tradicion del bellurn justurn, es sin duda la Pastoral sobre la guerra y la paz de la Conferencia Episcopal Catdlica de los Estados Unidos de 1983. Alli se rechaza incondicionalmente la guerra athica como algo totalmente irreconciliable con 10s principios de la guerra justa.

Hay, seguramente, un gran contenido historic0 en esta tradicion de la guerra que hoy no puede servirnos de norrna. Pero, si intentamos articular nuestras propias ideas sobre la justifi- cation de una guerra, lo lograremos mejor sl no arrancamos de cero en la discusion y mds bien partimos de la tradicion dada.

Naturalmente, hablar de una guerra justa suena ya a macabro. Si de todas formas hay que hacer la guerra, jpor q&, se podria Weguntar, darle a este hecho tan temble una apariencia moral? Sin duda que se trata de un concepto peligroso del que fhcilmente se puede abusar para la racionalizaci6n de otros motivos de guerra. Este concepto es por naturaleza de doble filo: por una parte, se dirige contra el pacifismo en sus dos forrnas, y por otra, contra la guerra m b all& de la moral. Es importante darse cuenta que &lo hay estas cuatro posiciones. El que sostiene que si hay condiciones bajo las cuales una guerra es justificable &lo puede afirmarlo apelando explicita o implicitamente a una concepci6n de guerra justa. Quien por otra parte esta convencido de que una guerra no es justificable bajo ninguna condicion, solo puede estarlo si tiene la posicih incondicional de la primera forma del pacifismo o si muestra que los argumentos en pro de una guerra presuntamente justificable son falsos o no son aplicables hoy en dia.

Son dos complejos de preguntas que se han analizado en la tradicih de la teoria de la guerra justa. El primer0 se refiere al asi llamado ius ad bellurn, es decir, a la pregunta por las razones que justifiquen entrar en una guerra. El segundo se refiere a lo que se ha llamado ius in bello, es decir, a las reglas morales que, si de todas maneras se tiene que hacer la guerra, no deben ser quebrantadas en ella.

Empiezo con el primer grupo de peguntas. jHay una razon que justifique entrar en una guerra? Para nuestro objetivo basta con que nos limitemos a solo dos reglas de 10s que han sido discutidos en la tradicion. La primera dice: el motivo para la guerra time que ser un dat7o que desde el otro lado se nos hizo, se nos va a hacer o que se le hace a una tercera parte. Esta regla es todavia demasiado amplia, per0 al menos exduye ya la pretendida justificacion de las asi llamadas guerras santas, que se hacen bajo el supuesto de que 10s enemigos son incr6du- 10s o que representan el mal. La segunda regla dice: el ma1 que se arriesga por una guerra no debe sobrepasar el bien que st? pretende alcanzar con ella. Es claro que este segundo principio, llamado principio de proporcionalidad, deb6 reducir fuertemente 10s posibles motivos posi- tivos para entrar en una guerra, sobre todo hoy, bajo las condiciones de la guerra moderna. Es por ello que en la discusion contemporanea sobre el derecho a entrar en una guerra existe la tendencia a reconocer como unica razbn legitima la de la defensa contra un agresor. Esta conception no solo es compartida por muchos teoricos contemporheos, sin0 que tambidn ha sido acogida por diversos acuerdos del Derecho Intemacional, en particular por la Carta de /as Naciones Unidas; asimismo, ha llevado a que desde el final de la segunda Guerra Mundial 10s ministerios de guerra se hayan rebautizados en ministerios de defensa. NO debemos felicitar- nos por esta limitacion del derecho a entrar en guerra? Primero, parece en efecto poderse justiciar moralmente la defensa de una nacih en analogia con la legitima defensa del individuo. Segundo, es posible peniar que si todos se atuvieran a este principio no habria mas gus rras.

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SUGERENCL4S Y FRUSTRACIONES

Pero, en parte, este principio repercute precisamente en sentido contrario. El derecho a la defensa puede servir para racionalizar agresividades existentes, y conduce a proyecciones imaginarias de hostilidad hacia el otro lado. El acogerse a este supuesto derecho cuando hay naciones o grupos de naciones que se enfrentan y desconfian unas de otras tiene como consecuencia el armamentismo -el caso extremo es el de la confrontacion del Oeste y del Este en 10s ultimos cuarenta afios-, y cuando en tal condition se presenta una situacion de crisis que se va incrementando de lado a lado, entonces ni siquiera es posible, o inclusive no importa, constatar quien dispara el primer tiro. Ciertamente hay casos en 10s cuales se puede establecer con relativa claridad de qud lado viene la agresidn; per0 esto sdlo es posible cuando no hay una amenaza mutua; por ello se presenta sobre todo cuando una de las partes es desproporcionalmente mas debil, como en el caso de las invasiones a Checoslovaquia en 1939 y en 1968 o de la invasidn de 10s Estados Unidos a Panama. Pero, por lo comun, el acogerse al derecho de autodefensa es en realidad un engafio ideol&ico, tanto peor cuanto parece que hay muchos que creen sinceramente en 61. Lo unico que queda de una posible motivacidn moral para la preparacibn de una guerra es lo que se alega en la retorica politica bajo el titulo de csalvaguarda de la libertad~. Pensemos, por ejemplo, en lo que esto significa concretamen- te para un soldado de un ejirrcito nacional en Europa Occidental que no se engatia a si mismo: dl sabe que la maquinaria Mlica, de la eual forma parte, es en realidad no &lo defensiva, sin0 tambih ofensiva; tiene que contar con que si se llega a una guerra, &ta puede haber sido causada mQ por 10s de su propio lado que por 10s del opuesto; sin embargo, a pesar de todo esto, dl considera que la participacion en la guerra se justifica moralmente por salvaguardar el sistema politico propio.

Creo que es por consiguiente necesario diferenciar las dos componentes que estan unidas de ordinario en la retdrica politica: el derecho a la defensa y el derecho a la conservacgn del sistema politico propio, el derecho pues a la autonomia politica, a un sistema justo contra la opresion. Que tan independientes Sean el punto de vista de la autodefensa colectiva y el punto de vista con respecto al derecho a la resistencia contra la opresidn, lo muestra el caso de un levantamiento interno armado contra un regimen injusto.

El derecho a prepararse para la defensa sob parece legitimo si, en primer lugar, existe una intencidn de agresion del otro lado que se pueda claramente reconocer, y, en segundo lugar, si 10s propios preparativos de defensa son de tal indole que no pueden ser interpretados por la otra parte como preparativos ofensivos. La opinion reinante en el mundo occidental, el derecho moral de emplear una enorrne maquinaria Mica de indole defensiva contra la Union Sovietica, ha sido cuestionable desde d principio y lo es naturalmente mucha m b en la era de CXwhchov.

Pasemos ahora al segundo punto destacado por la tradicidn de ia guerra justa, el de la proporcionalidad. Se puede dudar perfectamente si hay hoy causas con respecto a las cuales una guerra pudiera cumplir con 10s criterios de este principio, teniendo en cuenta las consecuencias de una guerra moderna. Con respecto a nuestra propia situaci6n en Europa, se presenta la pregunta de si la destruccidn no seria tan absoluta que al final no quedaria nada del orden politico que se quiso defender. De hecho, esto parece ser aceptado por la mayoria de 10s politicos. Se pretende asi que se necesite la acumulaci6n de toda esta poderosa maquinaria Glica -no para ganar una guerra, sin0 para evitarla-. Esto es la FReoria de la disuasion~. De mod0 que ya no se trata de justificar moralmente la guerrp misma, sin0 de crear una disuasion mediante sus preparativos. Pero un argument0 de esta indole es tan problematico en relacion a la disuasion conventional como en relacion a la disuasion atomica. El que arnenaza con algo debe estar tambidn dispuesto para realizarlo, y si una forma de guerra no es moralmente justificable, tampoco lo puede ser la amenaza correspondiente.

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SUGERENCLAS Y FRUSTRACIONES

Este segundo punto del derecho de comenzar una guerra, el de la proporcionalidad de 10s medios, nos lleva ya al otro complejo de problemas de la discusih tradicional sobre la guerra justifcable: el derecho en la guerra. Aqui valdria, como principio general, lo siguiente: aun en el caso de que 10s fines de una guerra fueran moralmente justificables, es inmoral conducirla con medios no perrnitidos moralmente. Este principio es por su parte un caso especial de un principio mas general: el fin no justifica 10s medios. La rnayoria de nosotros comparte ciertamente la opinibn de que hay ciertas acciones, por ejemplo la tortura, que no se puede justificar por determinados fines.

Ahora Men, hay una serie de prohibiciones de actos de guerra que se han ido desarrollan- do en la t rad id i del bellurn iustum y que tarnMn se ban consolidado en nuestros dias en varios tratados internacionales. Me voy a limitar al punto m4s importante: la prohibicibn de un ataque directo a la poblaci6n civil. Esta prohibicibn es de gran significado para todos 10s intentos de fundamentar moralmente el-pacifism0 nuclear Tarnbien la Pastoral de la Conferen- cia Episcopal de 10s Estados Unidos basa su rechazo a la guerra at6mica sobre este principio. Y ahora, j d m o se fundamenta este principio a su vez? En la discusion de la primera forrna de pacifism0 aparecib que la prohibicion de matar no es v4lida sin excepciones. Pero es igualmente claro que las condiciones que pueden permitir, y aun obligar a matar, son extremamente restrictivas. Estamos moralmente justificados, e inclusive obligados, a matar a quien oprime o agrede a personas inocentes si no es posible impedirlo de otra manera. Esto era la base para el derecho a entrar en una guerra. Pero de aqui se sigue tambien que en la guerra, s6lo es licito atacar a quienes pot- su parte atacan u oprimen o son instrumentos de agresih o de opresibn. Para ilustrarlo con un caso entre individuos: estaria prohibido moralmente el disuadir a alguien de una acci6n mala tomando a sus hijos como rehenes.

Se ha hecho objeciones a esta prohibicibn estricta del ataque directo contra la poblacion civil. Una objecibn dice: las guerras modernas son guerras totales. Pero haMar de la guerra total puede tener diiersos significados. Si se quiere indicar que existen 10s medios para acabar con la naci6n enemiga, esto es verdad, pero el problema es si uno tiene el derecho para utilizar asi 10s medios. Otra concepcidn de la guerra total afirma que en las guerras modernas el pueblo en su totalidad apoya la guerra. Pero, ~ q u 8 significa capoym? Si se entiende que el pueblo apoya moralmente la guerra, Lseria sufiiente como para mantener que esta justificado castigar a la poblaci6n civil? Tomar represalias no es un fin que se puede justificar moralmente. Si por el contrario se entiende que el pueblo apoya la guerra econbmicamente, y que en este sentido todo el pueblo hace la guerra, entonces es conecto reconocer que aqui se presenta una cierta zona oscura en la que no es posible diferenciar con exactitud combatientes y no combatientes. Pero es perverso opinar que si no es posible trazar una linea clara ( jy en qu8 casos es esto posible en asuntos morales?) no existe entonce ya la diferenciackh como tal.

La segunda objecibn es m4s dificil. Segun esta, es imposible en una guerra modema evitar que la poblaci6n civil no sea afectada. Esto es admitido por quienes excluyen el ataque directo a la poblacion civil, per0 dicen que hay que distinguir el ataque directo del indirecto. Aqui se apoyan en un principio escol4stico que se llam6 cprincipio de doble efect08. Segun 61, se puede distinguir en toda accion entre lo que es intendonado por la persona, sea como fin, sea como rnedio (siendo esto el primer efecto), y de otra parte 10s resultados de la acci6n no intencionados per0 previsibles (siendo esto el otro efecto). Si se aplica esto a nuestro caso, resulta que hay que distinguir si en una guerra se mata intencionalmente a la poblacibn civil, ya sea por pura crueldad, ya sea como medio para causar dafio al enemigo; o si al atacar objetiios militares simplemente sabemos que esto tambien causara corno efecto secundarios la muerte de civiles. Aunque se puede pensar que se trata de una diferencia casi sofistica, quiero mante- C

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ner que ciertamente se trata de una diferencia real. Es una diferencia moral significativa si queremos algo o si lo aceptamos simplemente como efecto secundario de algo que queremos. Supongamos, para ilustrar la diferencia, que una tropa combate en su propio pais: no puede evitar totalmente que tambien la poblaci6n civil suya sea afectada, aunque se esforzara, co- rriendo riesgos propios si es preciso, para que las p&didas de la poblacih civil sean las menos posibles. Este esfuerzo por mantener 10s efectos secundarios inevitables en lo minimo posible, sirve como indicio para reconocer que 10s soldados son conscientes del principio de doble efecto. No podriamos decir que esta tropa asesin6 a 10s civiles que cayeron de esta forma como si se tratara de una muerte intencional.

Pero tambien aqui hay zonas oscuras. Esto parece clam precisamente en el contexto de una guerra atomica, en relacion con la cual estas diierencias han adquirido tanta importancia. El principio de prohibici6n de un ataque directo a la poblacion civil alcanza a la proscripcion de la doctrina clasica de la disuasih athica, pues esta significa uamenaza de~, y por tanto, disposici6n para la matanza de masas. Pero, ~ q u 6 decir si las bombas atomicas unicamente se disparan a objetivos militares y si se hace todo lo posible para mantener 10s efectos secundarios contra la poblacibn civil en lo minimo posible, utilizando 10s misiles mas certeros posibles y las bombas atomicas mas pequeiias posibles? Los efectos secundarios seran de todas formas de proporciones tan monstruosas que uno se pregunta si todavia se puede hablar de efectos secundarios, NO es un sarcasm0 el encogerse de hombros e invocar el principio de doble efecto? Pero tambien aqui tiene la teoria tradicional del doble efecto una respuesta preparada. Mientras la matanza directa de la poblacion civil esta prohibida sin mas, las muertes que se aceptan como efecto secundario no deben por lo menos ser desproporcionadas. Y seguramente se puede afirmar que las muertes que causa una bornba atornica son siempre desproporcionadas. Pero hablar de desproporcionalidad indica que se trata de un principio cuantitati- vo y subjetivo. ~Quien decide cuhdo es desproporcionada la cantidad? Cada individuo para si. Ninguna instancia objetiva puede liberarnos de 10s problemas morales cuando bstos se complican. Quien opina que necesitarnos un limite prefijado que no tolere ningun espacio de discrecion, solo puede estrechar el margen y rechazar la diferencia que se establece mediante el principio de doble efecto. Entonces tiene que descartar de entrada toda guerra, al menos las que se llevan a cabo bajo las condiciones de una guerra modema. El asume, por tanto, una posici6n pacifists rigurosa. Mas este pacifismo se diferencia de la primera forma de pacifismo por no apoyarse en una interpretation absolutista de la prohibiiion de matar ni en una concep cion moral pasiva, y porque se basa en un rechazo del principio de doble efecto, escondrijo de la teoria de la guerra justa. El pacifismo con el cual nos confrontamos ahora rechaza toda guerra, no porque matar sea siempre por principio algo prohibido, sin0 porque la muerte de inocentes le parece inaceptable (el terrnino uinocentes~ se presta en este contexto facilmente a equivocaciones: se refiere sencillamente a aquellos que no son atacantes). Toda guerra moderna trae la muerte de inocentes, y para este pacifismo la muerte de un solo inocente ya es demasiado.

Este pacifismo esth muy cerca de la primera forma del pacifismo. En efecto, tambien 61 excluye de entrada y de manera absoluta una clase determinada de acciones; rechaza todo discernimiento entre fines intencionados y consecuencias no intencionadas. Por esto lo pode mos ubicar tambien dentro de la 6tica de la conviccibn. Para subrayar su cercania al pacifisrno de la primera forma lo voy a llamar pacifismo dm. La posicibn que caracterice al principio como pacifismo de la segunda forma se diferencia claramente de este pacifismo u la~. El pacifismo de la forma u 2 ~ reconoce la diferencia que se establece con el principio del doble efecto, per0 concluye que la suma de dolor y devastacibn que ocasiona una guerra moderna

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no tiene proporcion alguna aceptable con respecto a cualquier fin que pretendiera obtenerse hoy con una guerra. A diferencia del pacifismo t 1 ~ surgen, por tanto, el pacifismo t l a ~ y el pacifismo a28 de la discusion en torno a la teoria de la guerra justa: la forma ul a) rechaza una diferencia que defiende la teoria traditional de la guerra justa, el principio de doble efecto; la forma t28 en cambio toma muy en serio precisamente uno de 10s principios de la teoria de la guerra justa, el principio de proporcionalidad. Ya indique al analizar este principio que parece casi imposible pensar que 10s medios destructivos de una guerra moderna pueden estar en proporcion con 10s fines, tan buenos como sean. Si se radicaliza esta apreciacion, rechazando aun este tcasb, precisamente entonces resulta la position pacifista de la forma (2,. Pero como se trata de una posicih que discierne dentro de la Btica de la responsabilidad y no de una posicidn rigorista, conviene decir que esta posicion admite excepciones. Se podria, por tanto, pensar que personas identificadas con ella podrian estar dispuestas a hacer una guerra, en caso que la maquinaria b6lica se transformara efectivamente en un sistema estrictamente defensivo: con esto habria recobrado sentido, en primer lugar, el concept0 de guerra defensiva y, en segundo lugar, se habrian reducido por lo menos las repercusiones sobre la poblacih civil.

Es decir, que esta forma de pacifismo se puede interpretar en forma mas estricta o mas laxa. En este llltimo caso, cuando tolera excepciones en determinadas condiciones, se podria discutir si todavia merece el nombre de pacifismo.

Asi que nos encontramos ante toda una escala de posiciones. Quienes se comprometen en el movimiento por la paz deberian reflexionar sobre cud1 de estas posiciones esth dispuestos a apoyar. El reconocimiento de estas diferentes formas de pacifism0 tambien deberia llevar a exigir una completa revision del derecho para aquellos que se niegan a prestar el servicio militar. En varios paises el derecho a ser eximidos del servicio militar esth reconocido, p r o solamente si el individuo puede evidenciar que sostiene un pacifismo de la primera forma. Las otras formas son desconocidas y deberian ser reconocidas. Y ya que el pacifismo de la forma (2, admite excepciones, deberia exigirse ademas un derecho selective a negarse a prestar el servicio militar. Si se admite que una guerra justa es posible -y esto quiere decir que, en primer lugar, hay guerras injustas-, si se concede pues que se trata de un problema moral, entonces la decision no puede quedar so10 con el estado. El estado, y en particular el estado democratico, no tiene derecho para obligar a un individuo a participar en una empresa que 61 considera criminal. No conceder el derecho a una decision propia en esta cuestion era la tragedia de decenas de miles de jovenes en 10s Estados Unidos durante la guerra de Viet- nam.

Para terminar, quiero incluir en nuestra reflexion el aspect0 prudencial que mencione al comienzo. Es natural que cada uno de nosotros, cuando su pais se encuentra ante una guerra, se confronte con el problema tanto en una perspectiva moral como en una perspectiva prudencial.

Ya dije al principio que por prudencial no me refiero al interes individual, sino al inter& colectivo de la nacion. Mi pregunta ahora es hasta que punto hay correspondencia entre moral e inter& colectivo en relacion con las diferentes formas de pacifismo. ~ s t a pregunta tiene cierta importancia, ya que 10s motivos prudenciales suelen ser mas fuertes que 10s morales.

Tenemos cuatro formas de pacifismo: primero, la posicion c l ~ y la t lm, dentro de la perspectiva de la 6tica de la conviction; luego la posicion U ~ D , que se encuentra en la perspectiva de la etica de la responsabilidad y que no es pacifista a secas, sino que admite excepciones. Y, finalmente, se da una cuarta posicion, la del pacifismo nuclear. Esta naturalmente ya no puede llamarse en estricto sentido pacifista, pues solo consiste en excluir radicalmente el uso de o la amenaza con bombas atomicas. li

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Es facil ver que para las dos primeras formas rigurosas del pacifismo no puede darse correspondencia de parte del interes colectivo. Ambas posiciones d i n que no puede haber ninguna amenaza tan grande a la colectividad propia que llegara a justificar, en el primer caso, matar, y, en el segundo, conformarse con la muerte de inocentes. Estas dos posiciones deben ser consideradas, por tanto, como morales unicarnente.

Muy distinto es el caso de la forma O, de pacifismo. Tambien aqui es posible pensar en situaciones en la que la argumentadon solo puede ser moral. Es el caso en el que una potencia m L fuerte invade una nacion mhs pequetia y 10s efectos destructores de la guerra no alcan- zan al territorio propio. Como ejemplos se pueden pensar en la intervencion de 10s Estados Unidos en Vietnam o en la invasion de Israel al Libano; significativamente, 10s movimientos de pat en 10s Estados Unidos y en Israel que protestaron contra estas guerras, argumentaron casi exclusivamente en terminos morales. Si por el contrario pensatnos en la situacion de Europa o mas en general en todos 10s casos en 10s que se enfrentan aparatos militares relativamente parejos, es natural que se tema que la devastacion alcance tambi6n el territorio propio y, por consiguiente, la argumentacion moral se puede complementar e inclusive reem- plazar por un argument0 anAIogo dirigido al interes colectivo. En este caso no se juzga a la guerra desde un punto de vista moral, sino que la cuesti6n es cual seria el peor ma1 para nosotros; el que resulta de la guerra o el que resulta de no hacer la guerra. El pacifismo de la segunda forma encuentra entonces un aliado muy fuerte en la angustia por el mal que nos amenaza a nosotros mismos. Los argumentos morales y 10s prudenciales son 10s mismos en este caso, per0 la angustia prudencial a la que el propio pais seria arrasado sude ser m b fuerte que aquella tenue angustia moral. Menos ma1 que si la deliberadon prudencial es racional (lo que lamentablemente en general no es) llega en este caso al mismo resultado, como la deliberacibn moral del pacifista de la forma ~2,.

Vayamos finalmente al pacifismo nuclear Aqui la distincibn entre la argumentacion con vista al interes de la propia naci6n y la argumentacion moral pierde su sentido. Una gran guerra nuclear afectaria a todos por igual, al propio pais, al otro lado y a las terceras partes. En el homicidio forrnan'arnos una sda totalidad, un nosotros que seria un todo abarcante. En el caso de la muerte total de la humanidad nuestras categorias normales, la distincibn entre el inter& propio y el interes colectivo, asi como la moral, pierde su sentido. Esto significa que mientras 10s pacifismos relacionados con la guerra traditional dependian, como hemos visto, de ciertas suposiciones morales o prudenciales, el pacifismo nuclear, el rechazo a todo armamento nuclear, pareceria ser algo evidente, incuestionable. El hecho de que no sea asi, que las superpotencias y tambien otras naciones sigan manteniendo grandes armamentos nucleares aun en la presente situacion de distension entre Este y Oeste, muestra nuestra enorrne susceptibilidad hacia lo irrational. Si las guerras de por si siempre han tenido escaso ingrediente rational, la guerra nuclear no tiene ninguno. El gran peligro consiste hoy en que si se siguen manteniendo 10s grandes armamentos, aun cuando la situacih ya no parece critica, 10s armamentos mismos facilmente pueden conducir a una nueva crisis y finalmente a la catastrofe.

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Con bigotes: un pensamiento metamoderno

E. P. MESA GARCIA y F. PARAMO

<La revolucion no puede sacar su poesk del pasado, sino solamente del porvernir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneracidn supersticiosa por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remon- tarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revo- luci6n debe dejar que 10s muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. Alli, la frase desbordaba el contenido; aqui, el contenido desborda la frase.a

(Karl Marx, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte.)

La Modernidad pretendia ser, en su discurso, el penbdo de transformaci6n desde el mundo de la jerarquia (Antiguo R6gimen y Capitalismo) al proceso efectivo de cumplimiento dd sujeto (aquel que, frente al individuo, se desarrolla en una forma realmente no antag6nica de proceso de producci6n social y en una sociedad no escindida). Este ideal (periodo) revolucionario, que en su discurso presentaba como premisa irrenunciable la emancipacibn del Hombre, debia haber conducido, con el capitalismo como transici6n necesaria, al salto desde la prehis- toria de la humanidad a la historia. No mantenemos la sinonimia, pues, entre Modernidad y Capitalismo: aunque frase y contenido marcharan juntos un tiempo (revoluciones burguesas), pronto la primera desbord6 el contenido real (gestih del capitalismo). El discurso modemo, y en su momento el pensamiento burgubs revolucionario, representaba el sujeto en la historia. La negatividad de Mefistofeles enfrentada al deseo de Fausto movian d tiempo. En la lucha contra el demonio, bien es cierto, existia un final deseado por el doctor, per0 en su desenvolvi- miento histdrico se transformaba en finalidad: gel instante mas bello~ no cumplia un sistema, sino que, con el contrario en Mefistbfeles, hacia necesaria la praxis revolucionaria y, por ello, la destruction del sistema que cerraba la posibilidad de llegar al anhelado momenio. El cumplimiento del espiritu modemo era necesariamente posterior a la revolucion comunista: la conciencia de clase era paso previo y necesario al csapere aude~ kantiano.

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Pero en la misma tragedia faustica se hallaba la trampa: el narrador permanecia fuera de la historia. Fausto queria efectivamente un final y Mefistbfeles, tambien; sin embargo, el narrador realrnente lo conoda, puesto que ya habia, presuntamente, llegado a 61. Dios, en la obra, vivia perpetuamente en gel instante m k bello~. Solo habia que dotar de 61 a Fausto para que 6ste renunciara a su pertenencia en la historia (finalidad) y admitiera, ya, el fin (actualidad). Asi, Fausto se reconciliaba con el mundo y Mefistofdes salia fuera de escena de una vez y para siempre. El narrador habia concedido, pues, a Fausto la biografia, en realidad: monografia, a cambio de arrancarle de la historia y, con ello, condenar su emancipation. La finalidad se traicionaba en el fin. Pero esta traicion no provenia del discurso, sino que se habia fraguado como fdrmula aiiadida a el. La presentacion del mundo capitalists como fin del proceso traicionaba el discurso, y 6ste se convertia en sombra de un paraiso perdido e irrecuperable I. La

El paraiso perdido posmoderno no admite la posibilidad distinta. Precisamente es acornodaticio desde el rnornento en que afirma que el estado actual de cosas es inevitable. Es pequet7oburgu6s cuando admite no que Bste sea el rnejor de 10s mundos posibles, sino que es el menos malo ya que en el &lo existe el mal necesario. Es ridiculo cuando intenta teiiirse de una melanwlia decorativa. En definitiva, es fascista, pues su pensamiento central es que el rnundo no pudo, ni podrh, ser otro (tragedia): apoya al angel de la historia, aunque lo niegue, en la degollacibn de la diferencia.

Sin embargo, el sentimiento de pkrdida en el discurso modemo tiene su punto central en que todo pudo (debid), y todavia puede (debe), ser distinto. El dngel caido aun tiene un lema: no ser siervo.

El paraiso perdido modemo implica la perdida de la inocencia (paso previo a la praxis), d paraiso perdido posmoderno es la llegada a la ignorancia.

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transformaci6n del lenguaje histbriw (emancipador en el sentido de que aceptaba la finalidad y con ella la praxis de acercar, cada vez mds, la actualidad a la realidad) en lenguaje actual (aquel en que la finalidad es sustituida por el fin ya consumado y realidad y hecho se identifican) vaciaba de contenido el discurso cn'tico. La falsa conciencia posmodema aprendio a vivir en la suave melancolia del que, en el fondo, siente que no ha perdido. Si el proceso del Fascismo durante 10s &os treinta fue la estetizacion de la politics, el proceso Posmodemo es la estetiza- ci6n de la vida.

Tras la Segunda Guerra Mundial y con el desarrollo de la economia de mercado, la Posmo- dernidad surge como nueva realidad social. El Orden estd definitivamente establecido y el discurso ilustrado ha perdido su fuerza critica no siendo reernplazado por ningun otro tip de discurso. Hubo un tipo de discurso burgues que se siguio presentando como revolucionario, el discurso de 10s partidos comunistas, por ejemplo, per0 que en realidad solo se referia a otra forma de gestion de la realidad y nunca a su transforrnacion 2. Asi, toda critica de la sociedad presentaba la curiosa paradoja de que el sujeto de estudio y el objeto a estudiar eran uno y el mismo: la critica (previsible praxis, cuando no praxis en si misma) se convertia en el estatismo que caracteriza el Principio de ldentidad (A = A).

Surge de esta forma la sociedad cerrada actual donde el factor ideol6gico esencial no es propiamente el pensamiento de una clase social deterrninada, sino la misma totalidad. Precisa- mente, lo que caracteriza al Sistema es su capacidad de asumir la totalidad, pasando a ser las contradicciones partes integradas de aq&I. En el terreno de la conciencia desaparece el t h i - no de clase social y tanto el explotador como el explotado reconocen wmo suyo el mismo mundo.

Esta sociedad cerrada (donde cabe decir con Adomo: tLa ideologia es la sociedad~) se produce a traves del dominio del sistema de necesidades. Este sistema de necesidades es, tambihn, cerrado, pues en 81 no solo se domina la satisfaccion a la necesidad (la respuesta), sino que tambien, y fundarnentalmente, la propia necesidad (la pregunta). El sistema es capaz de crear necesidades y de dominarlas: toda pregunta desde el sistema es una pregunta del propio sisterna. El desarrollo de 10s medios de production no implica preguntas que queden sin respuesta, al wntrario de lo que ocurrio en la revolucion burguesa. El control de la base material a travhs del control del sistema de necesidades crea una sociedad estable. El rnercado garantiza la satisfaccibn, per0 al mismo tiempo crea la necesidad que puede satisfacer. Todo se expresa en la figura del circulo, donde necesidad y satisfacci6n se confunden llegando a ser una misrna cosa, y donde se tiene necesidad de algo porque ya existe ese algo. Necesidad y satisfaccion se unifican en la respuesta, y la respuesta es ideologia.

Otro tanto ocurre con 10s actuales movimientos ualtematiios~ (ecologismo, feminismo, movimientos solidarios, marginados, .,.) y con las recientes conversaciones de partidos comunistas a unueva izquierdm, por supuesto.

uldeologia es hoy la sociedad como fen6meno. La mediaci6n de la ideologia compete a la totalidad, detrhs de la cual esta sin duda el dohrinio de algo parcial, pero sin que pueda esta parcialidad ser reducida directamente a un inter& parcial, sino m k bien como una parcialidad que en todos sus fragmentos esta a la misma distancia del centro. (...) S610 cuando el orden establecido se acepta como medida de todas las cosas se convierte en verdad su mera reproduction en la concienda., (T W. Adomo, Critca cultural y sociedad, Madrid, Sarpe, 1984, pags. 242 y 234.)

(La cultura industrial avanzada es, en un sentido especffico, mhs ideologia que su predecesora, en tanto que la ideologia se encuentra hoy en el propio proceso de producci6n~. (H. Marcuse, El hombre unidimensiond, Barcelona, Ariel, 1987, phg. 41 .)

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Que la ideologia sea la sociedad y la respuesta sea ideologia hace que la participacion dentro del circulo de la necesidad-satisfacckjn, en su sentido lato: la participacion en el mercado, implique la ideologizacidn. Un marxismo que actualmente presente un ideal que se enmar- que dentro de la sociedad (ideologia) actual (en terminos de ufelicidado, ubellezm, tjusticim, ...) no pasa de vender otro product0 mds en el mismo mercado, es decir: no supera el marco ideol6gico uburgues~ (ya posmoderno) que pretendidamente tanto desprecia. Este mercado, que es totalidad con la que el ser humano se reconcilia, es cerrado. Tampoco, pues, la ruptura ideol6gica a traves de una promesa futura de algo (de felicidad, por ejemplo) conduce a una verdadera ruptura, y esto por dos motivos: primero, porque en una sociedad como la actual, 10s limites de la promesa son 10s limites del mundo; y segundo, porque ula felicidad~, o lo que fuera, es una imagen de mercado y fuera de ese mercado no es nada. Precisamente en esa imposibilidad de trascender el Orden esta la fuerza del mismo. La utilizacion de contenidos efectivos en la lucha critica (revolucionaria) est6 condenada al fracaso desde un principio, puesto que todo contenido efectivo esta limitado de forma absoluta por el propio Orden. El contenido efectivo se constituye como satisfaccion. Este orden ya no se expresa a traves de una ideologia determinada, con lo cual se le podria presentar otro pensamiento como desen- mascarador o como antagonico, sino que es el motivo reconciliatorio con la realidad. Identifica- cion con el mundo es reconciliacion, y esa reconciliacion se produce a traves tanto de una aceptacion explicita como de una critica que es en realidad aceptacion implicita al usar elementos ideol6gicos que participan del Orden, pues dan respuestas a preguntas que son del propio sistema y cuya satisfaccion se halla en sus limites. La totalidad (ahora ya, el sistema) es el motivo de la reconciliacion y aunque, por supuesto, no se acepten todos 10s hechos de esa misma totalidad como verdaderos (reales), sin embargo se acepta que es k t a la medida de todas las cosas. El motivo de reconciliacion con el mundo ha llegado a tal, que incluso la respuesta que teoricamente es contraria al sistema cuando es presentada es apoyo al mismo. El demonio existe para resaltar la bondad de Dios.

~Cudl es la respuesta a la Posmodernidad? ~ C U $ es la respuesta a la sociedad? La cuestion sigue siendo la misma (~que hacer?), per0 nuestra respuesta es tan diferente que ya no estamos respondiendo a la misma pregunta. Nuestra respuesta no puede ser tal respuesta, pues entonces estaria condenada a la ideologizacion. Nuestra respuesta no se halla en el campo de las satisfacciones, sino en el campo de las necesidades. No es, pues, una respuesta a algo, sino una pregunta al todo.

La melancolia de la accion como cese del Verbo (inmutable), como suspension de toda realidad solida, y la distancia que se abre entre la verdad y el sujeto (en las manos de una razon instrumental que este ha creado para volver a juntarse con aquella y que no hace sino objetivarle a 61 tambien, con la doble doctrina del sacrificio y supervivencia) desemboca en la novedad como principio de identidad, en la moda, el flujo incesante; distracciones de lo que (no) se es. Con la irruption de las masas, asumidas en el proceso historic0 de 10s vencedores gracias, precisamente, a su caracter de masas, y la industria de la cultura, este proceso se toma delirante en el capitalism0 tardio. La mercancia, en tanto que ley de equivalencia universal, en tanto que circulation infinita, es la autentica manifestation estetica del pensamiento burgub 4. La universalizacion del mercado, como proceso cerrado y objetivador del individuo, hace del mundo una representacion tautoldgica de si mismo como culminaci6n y conclusi6n, al

La mercancia, ademas, se distancia de si misma por su caracter de representacidn (es la representacion y lo representado a un tiempo), constituyendose una suerte de hiperrealidad de la repeticih, que toma el lugar vacante de 10s contenidos.

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mismo tiempo, del proceso nominalista que habia caracterizado desde sus inicios a la disciplina del saber burgues llamada gEst&m. El mercado es ya el ultimo garante, el que hace innece- saria la distincion que establecid tacitamente la burguesia entre cultura y civilization, pues ambas se han unido en la m L absoluta de las barbaries. Reconocida su insuficiencia en la insuficiente teoria kantiana de la razon pdctica, dispersa la indiferencia exigida al sujeto en d proceso de estetizacion difusa, triunfo de la sirnulacion. lndiferencia como broma, indiferencia como igualdad en el intercambio. La razh tecnica acaba triturando el aura y udemocratizando~ 10s mecanismos de necesidad-satisfaction que hacian unecesario~ el arte en el mundo bur- g ~ & . Asi, borrada la metafisica de forma oficial (oficiosamente habia muerto ya con el primer paso de la burguesia en cuanto clase) 3e relega al arte de la funci6n social de afirmar la existencia de algo espiritual a priori, independiente de las condidones de su producci6n material, asi como de la exclusividad a la hora de dar satisfaccion falsa a preguntas del sistema que se proponen como si fueran propias de la naturaleza humana. En el rnercado transparente, la objetivizacih se vive corno subjetividad, el consumo como personalidad, d vacio corno biografia.

El capitalism0 triunfante, autocoronado m k real que lo real, realidad humana ineludible, concluye en la racionalidad de la sociedad que da estatus social a esa misma realidad. La naturaleza humana coincide, en virtud del progreso, con el mercado. Trabajo material y espiritual han quedado unidos, per0 no por la realizaci6n del materialismo, sino gracias a la reconci- liacibn con el mundo que es el mercado. Frente a esta reconciliacih con el todo, surge la pregunta ya anunciada. El arte puede ser esa pregunta, aunque no la agote en exclusiva, per0 solo si no dvida que 61 mismo no es una manifestacion estetica abstracta, sino que sus origenes esthn en una Bpoca historica muy concreta, como hijo que es del espiritu burgu&. El arte participa asi, doblemente, de lo actual como totaliirismo que se muestra insuperable: por una parte, se enmarca en la realidad burguesa por su constitution como arte, permitiendo su ideologizaci6n =; pot otro, participa en la realidad del mercado de la necesidad-satisfacci6n. Pero, como hemos visto, la regresih est6tica no se produce ya (exclusivarnente) en el ambito de la belleza, sin0 en el de la fragmentacion: en su lado bonito, en su lado feo, en su lado proletario 6. No hace falta recurrir al pensamiento critico para notar hasta q d punto este proceso estaba anunciado en el propio pensamiento burgds. Habria que preguntarse si la desaparicibn del aura y el descentramiento del mundo se hallaban en germen en el nacimiento de la pintura de caballete, como paraiso a consumir a discreccion y como certificacion de lo accesorio que era el arte dentro del propio'pensamiento burgues, al haber perdido tanto objetiva como subjetivamente el valor simb6lico-representative y, por tanto, cultual, que la Estetica (cuya existencia no es otra cosa que la demostraci6n de su imposibilidad y de la imposibilidad del arte) trata de mantener con la creacion del modelo, con la hipemormativiza- cion del proceder artistico, recuperandose ciertos tintes de religiosidad. Pero el unico logro valioso para nosotros es la patente contradiction del arte consigo mismo y su inevitable inter-

Las vanguardias hist-s tampoco son ajenas a s e vertigo de lo nuevo, de la fragmentacih, por lo que no cabe culparlas sino rnk bien al contrario (la necesidad de esa respuesta, y no de otra, la rnarca su propio momento histbrico). La carga des-identificante que llevan dentro las ha hecho hostiles a su plena conslderaci6n corno antepasados de la llamada posmodemidad, lo que, en alguna rnedida, sin duda, son. Esta las desdei5a bajo el caliicativo crutbpicas~, de lo que ciertamente algunas pecaron, y este pecado, en concrete, es lo que rnds les une a la racionalidad establecida.

En realidad, el problems no es de 8130 de arte, sin0 del propio arte. No por sacar obreros se hace arte revolucionario ni por sacar burgueses se hace arte burgub. El arte, en si rnisrno, es burgues. Los poetas hacen presentables para el publico burgub a 10s obreros (Arte revducinario y/o popular).

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ferencia en el terreno de las otras disciplinas en que el burgues ha dividido el conocimiento, lo que siempre hizo de aqu61 algo sospechoso y molesto para el espiritu capitalists y lo que, en un mundo planificado como felicidad (en felicidad o en desdicha) hace posible que el arte (verdadero) violente sus efluvios catarticos. El propio nominalismo, la ironia, como sintomas de la ineludible autorreflexion del arte 7, acaban certificando el fin de la norma en Estetica. Esta ya no sera una tpercepcion racionalizada,, sin0 el campo donde tiene cabida lo autentico, lo inimitable. Ultimo refugio para un sujeto inexistente, ultima posibilidad de aura ya suspensa por la actual pornografia de la comunicacion. Sin embargo, el arte queda, junto con la filosofia critica, como la unica esperanza para un discurso desreconciliador fuerte (revolucionario). Su origen en la division social del trabajo le ha proporcionado siempre, por ese poso de improduc- tividad e irreductibilidad a la realidad burguesa (de la que nace), una relacibn dialaica con el momento social en el que se inscribe, una negatividad que, en su fragmentacih, le permite enfrentarse a la totalidad. Como lugar privilegiado de la experiencia estetica, que pese a todo sigue siendo, conserva ese caracter instaurador que gracias a su contradiccibn inherente nunca ha perdido del todo. Asi, junto al momento subjetivo inevitable, posee siempre un momento objetivo, demanda una necesidad cualitativa Las vanguardias, conscientes de su modernidad, jam& reclamaron una destruction del arte (como esperanza de desvelamiento de lo real). Duchamp pintando bigotes a fa Gioconda actua desde el Arte, ef-a una pregunta que el sistema auratico no puede responder Sin embargo, el nuevo fascism0 que caricaturlza la aspiraci6n de una identidad reduciendo Bsta a una pose (reconociendo sutilrnente en esta salida la unica posibilidad de que nada cambie) transforma el ta la felicidad (engatio) es posible que le salgan bigotes)) en un tla felicidad es que tambien Sean posibles 10s bigotes~. Quid Benjamin pecara de ingenuo (preferimos llamarle simple a posmodemo) cifrando sus esperan- zas en la utilizacidn revolucionaria de 10s nuevos medios no-aurhticos. En una sociedad escindida con las caracteristicas de la de mercado no pensamos que ello sea posible: solo reprodu-

Precisamente, el nominalismo no es sin0 otra prueba que demuestra la continua violencia que el arte ha ejercjdo siempre contra la estetica. Es sorprendente comprobar c6mo las obras de arte miis authticas se hacen violencia a si mismas y a su context0 estetico, tanto a nivel formal corno politico; pero, sorprende aun mlls la diferencia de uternperatura, que existe entre &as y aquellas que pretenden seguir su rastro en un mero juego de gusto. Tambifjn pnteba que el arte, desde que es tal (artdwrgues) nunca ha sido posible sin teoda estetica, puesto que $I mismo lo es. No es casualidad que el verdadero nacimiento del arte se pueda seiialar en el Manierismo. El arte (como cars,) siempre ha cifrado su fuerza y effcada en la suspensiBn perceptiva que exige del espectador y en el mlis rec6ndito matiz de su expfesih formal, corno no puede ser de otra forma cuando se vive de la continua destruccih del lenguaje por inservible. El espectador, sujeto, se enfrenta asi a su propia nada.

La objetividad del arte est6 en su aura de negatividad, esto es: tradition que se sobrevive a si rnisma como urgencia de un cumplimiento. Esta diferencia le reserva de su cosificacion en el mercado.

La obra maestra -siguiendo el signifiido literal del termino, que denuncia sus origenes en una concepcirh todavia antihistorica de la estetica, contradietoria con su rnisma base- lo contiene todo en una estructura cemda. El sistema de necesidades dentro de la propia obra es, tarnbitin, cenado. Cada pregunta se responde dentro de la propia obra, la obra contesta y pregunta dentro del sistema de necesidad dominante: el espectador se satisface viendo la obra, pues las preguntas que se plantean se contes- tan por si misma. La sociedad es la rnedida de la obra, y esta contiene 10s defect- y virtudes de la sociedad. Esto bltimo, junto con la particular constitucibn del arte dentro de la esfera simMico- representativa (afirmaci6n y contradicci6n), 6s lo que permite designar un momento de objetividpd en la obra de arte, momento en que esta se libera de toda carga subjetiva. Abandonada la idea de reconciliadh universal de espiritu y naturaleza, la rztzrh objetiva queda destruida, p r o parad6jicamente se perfila como el bnico lugar desde donde criticar una raz6n subjetiva extrafia a 10s propios sujetos.


cina la escision. La Gioconda del burgues ya es la Giiconda reproducida tecnicamente, lo que hace irrelevante el detalle de que tenga bigotes o no. Sin embargo, la gioconda de Duchamp, que fisicamente es una reproduccion, no es una creproduccion~ (lo que no quiere decir que no pueda ser reproducida; la obra de Leonardo tampoco es una ctreproduccibn~), lo que, al margen de su ambigiiedad y manipulabilidad ideologica en todas direcciones, la dota de una objetividad desreconciliadora que nace de ese aura de negatividad en cuanto que obra de arte. Este aura es distinto del que reclama la estetica hermeneutica, que pretende realizarla a golpes de subjetividad, como testimonio autobiografico, liltimo eslabon, por ahora, en la cadena del desatino pequefioburgues. Hay que hacer notar, en todo caso, que la obra de arte, en cuanto que reclama en torno a si dos silencios, en cuanto que categoria, no se estanca en el balbuceo subjetivo (que busca la supervivencia a toda costa) que puede llevar en su interior como promesa de felicidad o catarsis reconciliatoria, sino que siempre, incluso en obras tan reaccio- narias como de la autodenominada posmodemidad, cuando son obras de arte, es el silencio incolmable e irreductible de un sujeto-falso, el reclamo de lo que objetivamente es propio y ha sido negado, comenzando por la voz. Un silencio combative, cuya ausencia de contenido efectivo se diferencia cualitativamente del silencio dmplice del cpost-burgues~, que no es sino una variante del ruido de fondo lo. Un silencio que es pregunta a la totalidad. Pregunta que no sabe con quidn est4, pero sabe contra que est& que es praxis en cuanto desreconciliacion. El sujeto revolucionario del siglo xlx, el proletariado, se hallaba fuera de la realidad dominante y enfrentado a ella; el sujeto revolucionario del siglo xx no solo ha sido integrado dentro de la totalidad, sin0 que la ha hecho suya. Solamente a travds de una pregunta que desreconcilie a cada urn de 10s seres humanos que participan en un mundo que no es el suyo es posiMe el planteamiento de la transformacibn del mundo. No se trata, como ya hemos apuntado, solo de un desreconciliamiento que implique un sentirse a disgust0 (una mera conciencia desdichada), sin0 que sea un antagonism0 frente a un mundo que se reconoce como falsedad. Esta desre- conciliacidn producida por la ruptura con el sistema de necesidades lleva hacia d cuestiona- miento no ya de una parte social del todo, sino del mismo todo. El mercado es ideologia, pero no es necesario que cada una de sus partes lo sea. El hecho de que la totalidad sea ahora la ideologia abre la puerta para que el fragment0 no tenga que serlo necesariamente. El fragrnen- to como pregunta sin respuesta al todo puede huir de ser reconciliado con la totalidad. El arte, que desde su fragmentariedad siempre hizo objeto de la pregunta al todo, como experiencia privilegiadarnente aporbtica de la esfera simb6lico-representativa hoy, se impone como tarea en un mundo que lo ha hecho cada vez mhs proscrito, y, por tanto, m b dial&ico ll.

La pregunta es la praxis del actual momento historim. La totalidad es su cuestion. Tal vez sea lo mhs cercano al silencio, per0 es un silencio que no se queda en mero cmostran (dmplice), sino que cdemuestra~ (militante). En un mundo donde la felicidad es un ruido de fondo (cla euforia dentro de la infelicidad~), sefiala a la nada como realidad social. La desreconciliacion no es la revolucion socialists, per0 es un primer paso.

lo En la sociedad de mercado, la catarsis funciona a nivel individual. Se garantiza una musica de fondo que hace que la vida no se desarrolle en el silencio. El ruido de fondo humedece 10s ojos de 10s condena- dos (Orfeo).

Aceptar el marco conceptual del arte significa aceptar el marco del mercado, per0 tambien saber de su imposible transformacibn a base de trascendencia. M a m sefiala qua el contenido puede desbordar la frase, y asi es en una estBtica dialktii . %lo Bsta puede hablar de lo que desborda 10s conceptos al uso a traves de esos mismos conceptos. No hace practicas de adivinacion, per0 sabe a lo que se opone frontalmente.

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NClrnero I (Agotado.) NOrnero 2. (Agotado.) NClrnero 3. (Agotado.) NClrnero 4. JOSE LUIS PINILLOS: ((La autorrealizacibn)). JULIAN MARIAS: ((El siglo del Qui-

joten. FRANCISCO RODRIGUEZ ADRADOS: tuna visibn del rnundo clhsico)). ENRIQUE TIERNO GALVAN: ((Par la paz moral y el carnbio de sisternan. WILLIAM WORDSWORTH: tTroilo y Cresida de Chaucer)). PROSA y POESIA.

NOrnero 5. JULIO CAR0 BAROJA: ((Doscientos afios de pesirnisrnon. LEVI-STRAUSS y J. M. BENOISTs tDe Rousseau a Burke)). JUAN MANUEL GONZALEZ: ~ L o s nornbres de la desesperanzan. JULIO QUESADA: tFilosofla y narracibnn. CAR- LOS SANCHEZ DEL RIO: tMBs all& de la ffsica)). RAFAEL LAPESA. tEl rnundo de la antigua llrica popular hispBnican. GREENPEACE: ((What is Greenpeaceh. PROSA y POESIA.

NClrnero 6. ANTONIO BUERO VALLEJO: ((El teatro en el rnundo carnbianten. JEAN-PIERRE VERNANT. tEl individuo en la ciudadn. WILLIAM P ALSTON: ((Religibnn. AN- TONY FLEW, R. M. HARE y BASIL MITCHELL. ~Teologfa y falsacibnn. P VI- DAL-NASQUET y J. F LYOTARD: tHablar aCln de la Guerra de Argelia)). PRO- SA y POESIA.

NCirnero doble (7-8) JEAN-PAUL SARTRE: tc~Fil6sofos para quO?n FERNANDO SAVATER: tLa crisis del arnor propion. JAVIER SADABA. ~Wittgenstein, Otica y religibnn. ALAS- DAlR MAclNTYRE: tLo que no es la moralidad)). MASStMO CACCIARI y CLAU- Dl0 NAPOLEONI: tEpistolario (DiBlogo sobre la econornla polftica))). MERCE- DES DE MOLINA. tJuan Rarnbn JirnOnez: Poesla y obsesibm. GREGORY WESSON: ~Teatralidad y funcibn del narrador en Rinconete y Cortadillo)). AM- NISTIA INTERNACIONAL. tEstatuton. Prosa: RAFAEL PEREZ ESTRADA y MI- GUEL ESTEVEZ. Poesla: GUILLERMO MU~~IZ. JUAN RAMON LODARES: tLa filologfa de 10s pobres, o ~quO pasa con el latlnh.

CUADERNO GRlS (Epoca H) NClrnero 1 DAVID HUME: aDel contrato original,. JULIO QUESADA: ((El problerna del

rnab. ENRIQUE LOPEZ CASTELLON: ~Baudelaire, la rnente de un rnoralista)). BERTIL MALMBERG: tLa base IingUistica de la fonOtican. GEORGES BATAILLE: ((El "viejo topo" y el prefijo supem. THOMAS BERNHARD: tLa mesa de comer alernana (tragedia para un teatro alern6n)n. Poesla. JUAN MIGUEL GONZALEZ.

NClrnero 2. LOUIS DUMONT. ((Prefacio a La Gran Transformaci6m). VICTOR BOUILLIER: tBaltasar Gracidn y Nietzschen. JACK KELLY. ~Virtud y placern. ERNST TU- GENDHAT. ((Formas de pacifisrnon. E. P MESA GARCIA y F PARAMO: tCon bigotes: un pensarniento rnetarnoderno~. POESIA. t Ar Ian y m6r (canci6n folk- 16rica galesa),.

"Ar Lan y Môr. Notas y traducción de una canción folklórica galesa"

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