2014. Jacob, C. e I. Leibowicz. Ceremonias en la tormenta. Ritual Inka en el Nevado de Cachi.

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Museo Arqueológico «Pío Pablo Díaz» - Cachi

Estudios. Antropológía · Historia. Nueva Serie nº 2: 27-48 (2014)

Este trabajo intenta transitar nuevos senderos en la investigación arqueológica de montaña. Si bien los adoratorios inkaicos de altura han sido ampliamente tratados, en los últimos años, el estudio de otros sitios ubicados a menores alturas también vinculados a este tipo de rituales se ha visto notoriamente relegado. Este artículo constituye una aproximación al estudio de este tipo de asentamientos a partir del caso del sitio El Apunao (4,760 m) situado en el cordón montañoso del Nevado de Cachi (Salta, Argentina), del cual presentaremos aquí sus primeras investigaciones sistemáticas. Es nuestro propósito humanizar este paisaje prehispánico, teniendo en cuenta a la gente que habitó estas alturas, a quienes lo experimentaban día a día, tratando de entender la forma en que los sujetos se manejaban y percibían este espacio tridimensional y comprender así la dinámica de estos asentamientos. Teniendo en cuenta que es en estos sitios donde el Tawantinsuyu adquiere un control absoluto del ceremonial, y despliega allí toda su parafernalia simbólica. De este modo observaremos claramente como prácticas sociales vinculadas al poder e ideología imperiales ad-quieren su correlato material en estos nuevos espacios, rituales y edificaciones.Palabras claves: Inkas, Valle Calchaquí, Ritual, Montañas.

This work attempts to tread new paths in mountain archaeological investigation. Although high altitude Inka sanctuaries have been extensively treated during the last years, the study of other sites, located at lower heights, also related to this kind of ritual has been notoriously relegated. This paper constitutes an approach to the study of this type of settlement from the case of the site of El Apunao (4,760 m) located in the Nevados de Cachi mountain range (Salta, Argentina), whose first systematic investigations are presented here.Our intent is to humanize this prehispanic landscape, considering the people who inhabited these heights, who experienced it every day, attempting to understand the way in which these subjects conducted themselves and perceived this three-dimensional space and to understand the dynamics of these settlements. It is at these sites where Tawantinsuyu achieves an absolute control of the ritual and displays all its symbolic paraphernalia. In this way, we will clearly observe how social practices related to im-perial power and ideology gain its material expression at these new spaces, rituals and buildings. Key words: Inkas, Calchaquí Valley, Ritual, Mountains.

Ceremonias en la tormenta. Ritual inka en el Nevado de Cachi.

Cristian JacobIván Leibowicz

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Cristian Jacobs / Ivan Leibowicz

Cristian [email protected] de Arqueología, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Ai-res, 25 de mayo 217 tercer piso, Capital Federal.

Iván [email protected] de Arqueología, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Ai-res, 25 de mayo 217 tercer piso, Capital Federal.

Este trabajo está inserto dentro del proyecto Inca Ritual Activities and Landscapes in the Southern Andes, financiado por la fundación Howard Heinz y dirigido por el Dr. Acuto Félix y el Dr. Andrés Troncoso, a quienes agradecemos haber depositado su confianza en nuestra investigación.Por último a todos aquellos que participaron en el trabajo de campo en las imponentes alturas calchaquíes (Marisa Kergaravat, Claudia Amuedo, Alejandro Ferrari, Tom Besom, José Luis Mendes, Maximiliano Tello y Ezequiel Gilardenghi).

Agradecimientos.

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Ceremonias en la tormenta. Ritual Inka en el Nevado de Cachi

Si bien en los últimos años los adoratorios inkaicos de altura (general-mente ubicados sobre los 5000 msnm) han sido un tópico ampliamente tra-tado en Argentina y en los Andes del Sur (Ceruti 1997, 1998, 1999, 2001a, 2001b, 2003; Reinhard 1994, 2002; Schobinger 2001; Schobinger y Ceruti 2001), debemos destacar que salvo ais-ladas excepciones no se han estudiado los sitios que se encuentran en las mis-mas montañas pero a alturas menores (Bárcena 1999; Jacob y Leibowicz 2007; Leibowicz y Jacob 2008; Moyano 2009, 2010). Consideramos que el paisaje sa-grado inka no está compuesto solo por la plataforma ceremonial situada en la cima de los cerros, sino que es un con-junto integrado también por diferente clases de asentamientos como pueden ser los tambos y otro tipo de sitios a lo largo del camino, así como también for-man parte de este paisaje sus geoformas e hitos .

En este sentido, este trabajo in-tenta ser una primera aproximación al estudio de estos asentamientos a partir del caso del sitio El Apunao (Figura 1) situado en el cordón montañoso del Nevado de Cachi, Provincia de Salta, República de Argentina, a 4,760 msnm y en las coordenadas 24°59’40.1’’S, 66°19’04.9’’W, del cual presentaremos aquí sus primeras investigaciones siste-máticas.

Vivir solo cuesta vida

La idea que nos guío desde el co-mienzo de nuestras investigaciones fue la de no solo registrar los sitios de altu-ra, sino también intentar obtener datos de cómo vivieron las personas a 4,800 m, de pensar como pudo ser su existen-cia en estos sitios. Con la intención de acercarnos, de alguna manera, a las per-cepciones que pudieron tener del paisaje aquellos seres humanos que habitaron estas alturas, y buscando comprender la dinámica de estos asentamientos a un ni-vel regional. A partir de ello nos plantea-mos llevar adelante un trabajo sistemáti-co que incluyó la confección de planos, relevamientos, prospecciones, sondeos y excavaciones.

A pesar de la ubicación geográfica y la altura a la que se encuentra el sitio El Apunao, hemos decidido en el presente trabajo dejar de lado la concepción de si-tio de altura como una entidad separada

Introducción

Figura 1 Ubicación Geográfica de la Provincia de Salta.

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digna de ser estudiada en solitario. En ocasiones esta distinción involucra, des-de el comienzo de las investigaciones, un acercamiento diferente y problemático a la temática abordada. Se otorga mayor importancia a las condiciones que im-pone la naturaleza antes que a la proble-mática histórica que se intenta narrar. Por esto pensamos que más allá de las dificultades físicas y atmosféricas que im-pone este paisaje, este es un sitio arqueo-lógico que amerita ser investigado y ana-lizado como cualquier otro. Teniendo en cuenta que está integrado a un sistema social mayor, y que a su vez el emplaza-miento en las alturas no lo convierte en un componente marginal dentro de la concepción espacial del Estado.

Ahora bien, deseamos detenernos un instante para aclarar un punto que creemos crucial dentro de esta investi-gación. Estamos convencidos que este trabajo sistemático debe desarrollar las labores anteriormente mencionadas e incluir además, el conocer y vivir los sitios como un requisito fundamental a la hora de acercarse al registro ar-queológico (Bradley 2003). Creemos que conocer profundamente y vivir el mayor tiempo que sea posible en los si-tios e incorporar aquellas experiencias vividas en el campo en nuestro corpus de datos, así como considerarlas como una parte fundamental al momento de la producción de conocimiento, es cla-ve a la hora de ser consecuente con los preceptos teóricos que desarrollamos a continuación.

Siguiendo los planteamientos de Thomas (2001) hemos pretendido acer-carnos al espacio y al paisaje del valle Calchaquí de un modo alejado del posi-

tivismo que ha dominado por lo general las investigaciones sobre esta temática en los Andes Centro-Sur. Hemos intentado percibir al espacio como un lugar donde existe el poder, el conflicto, las emocio-nes, las vivencias. Entendemos que este paisaje Calchaquí no puede ser visto como algo meramente visual o separado de las experiencias de los individuos que lo habitaron, ya que ellos son parte de un mundo de movimientos, historias, memorias y relaciones (Bender 2001). Es por ello que nuestra intención es hu-manizar este paisaje Calchaquí, tener en cuenta a la gente que vivió en él, a quie-nes lo experimentaban día a día y tratar de entender de este modo la forma en que los sujetos se manejaban y percibían ese espacio tridimensional.

De esta manera pretendemos anali-zar el espacio no solo a partir de medios como planos y mapas, dado que estos pro-porcionan un instrumento para hacer al mundo maleable, manipulándolo y des-humanizándolo a la vez (Thomas 2001). Este trabajo, si bien se nutre de ella, no podría haberse basado solamente en la in-formación proporcionada por mapas y fo-tografías. Para llevarlo adelante fue funda-mental vivir, caminar, familiarizarse con los sitios, auto-reflexionar e intercambiar opiniones y vivencias con la gente que nos acompañó en las distintas etapas del tra-bajo de campo (Figura 2).

No desconocemos que un mismo paisaje será percibido por los individuos de diferentes maneras, de acuerdo a su posición social, a las tareas que desarro-llen en él así como a su conocimiento y al tiempo en contacto con el mismo. Las experiencias en un lugar o un paisaje cambian de acuerdo a las particularida-

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des espaciales o temporales, y modifican su forma en concordancia con biografías individuales (Bender 2001). Por ello no podemos “conseguir llegar” al significa-do pretérito, ni conocer los pensamien-tos de las personas del pasado mediante actos de empatía. Sin embargo conside-ramos que es factible ponernos dentro del conjunto de circunstancias materia-les que se integraban en un universo sig-nificativo en el pasado (Thomas 2001). A partir de ello es posible experimentar algunos aspectos de los antiguos paisajes que se conservan hoy, así como también reconstruir rasgos de lugares que los antiguos pobladores construyeron y ha-bitaron, intentando recrear en nuestra imaginación algunas de sus experiencias

(Isbell y Vranich 2004). Pensar en las dis-tintas experiencias que vivieron en un sitio los habitantes locales y aquellos que pudieron llegar desde otros lugares (Vra-nich 2002; Isbell y Vranich 2004; Acuto y Gifford 2007)

Física y visualmente el mundo natu-ral nos presenta una variedad de imáge-nes: montañas, ríos, lagunas, rocas, apa-chetas, caminos, fenómenos climáticos, fenómenos astronómicos, etc. Estas son interpretadas y cubiertas de significados a través de las prácticas sociales y de la experiencia (Richards 1996). Esta es una temática que ha sido largamente tratada en el caso Inka (ver Hyslop 1990; Ni-les 1992; van de Gutche 1999). En este sentido, el historiógrafo Prescott (1853)

Figura 2 Desayunando luego de la nevada nocturna.

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destaca que los inkas, además de sus dei-dades, veneraban varios objetos de la na-turaleza, como los elementos, los vientos, la tierra, el aire, las montañas y los ríos. Estos les infundían ideas de poder, ejer-ciendo una influencia misteriosa en los destinos de los hombres. Maarten van de Gutche menciona:

landscape features such as rock, car-ved as web as uncorved , lakes, springs, and hills were perceived by the inca as instruments in the collective memory of origins and interrelationships with the supernatural, and as tools in the creation of the empire and replication of icons of power in conquered territo-ries. (van de Gutche 1999:155)

Así entendemos que el espacio físi-co no es una entidad estática sino ante todo, un constructo social en continuo movimiento, enraizado en la cultura, que produce y reproduce a su vez las rela-ciones sociales (De Certeau 1984; Tilley 1994). Es por ello resulta imposible pen-sar en un paisaje deshumanizado, puesto que lo cognitivo, la organización del pen-samiento y las relaciones sociales están marcadamente impresos en él, constitu-yéndose mutuamente en una relación dia-léctica (Parker Pearson y Richards 1994). Por lo tanto, los rasgos topográficos del paisaje constituyen una serie de recursos simbólicos de significación esencial en la formación de biografías personales y en la creación y reproducción de estructuras de poder. Siguiendo el pensamiento de varios autores (véase Acuto 1999a; Acuto et al. 2004; Crumley 1999; Hyslop 1990; Leibowicz 2007; van de Gutche 1999: etc.) creemos que el paisaje andino fue reconstruido y reconceptualizado duran-

te los tiempos inkas. Así: “in the study of sacred landscape, the importance of memory and culture cannot be over-stated. Culture acts like a carrier wave transmitting information across time and space” (Crumley 1999: 271)

Los inkas, durante sus conquis-tas, modificaron el espacio socialmente construido, la espacialidad de las incon-tables y heterogéneas poblaciones que incorporaron al Imperio. Este cambio afectó a los pueblos sometidos tanto a un nivel material como simbólico, aun-que de diferente modo en cada lugar o región, ya que los inkas ajustaban sus procesos de dominación adecuándose a cada situación en particular (Hyslop 1990). Creemos entonces, que a lo largo de su territorio, el Tawantinsuyu buscó reestructurar la experiencia espacial de los agentes dominados como una forma de control y dominación (Acuto 1999a), intentando imponer su cosmología e ideología (Acuto 1999b; Bauer 1998, Farrington 1992). Ya que el espacio, como toda materialidad, se encuentra ideológica y socialmente constituido para afectar la percepción que se tiene sobre el mismo, siendo de este modo la construcción de estructuras un acto político e ideológico. La cognición inka del paisaje fue embebida en una prác-tica controlada estatalmente, donde los urbanistas y artesanos eran conscientes de hacer en los sitios representaciones de la ideología estatal (van de Gutche 1999). Observamos entonces como a través del diseño de los sitios estatales se comunicaban preceptos políticos, religiosos y económicos generados en Cusco (Hyslop 1990).

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Ritualidad en el Tawantinsuyu

Es en las provincias del Imperio, fundamentalmente en el Kollasuyu, donde se encuentran la mayor cantidad de adoratorios de altura. Podemos men-cionar entre otros, evidencias de rituales inkas en los siguientes cerros de Argen-tina: Chuscha (5,468m), Llullaillaco (6,739 m), Quehuar (6,130 m), Chañi (5,896 m), Mercedario (6,730 m), Acon-cagua (6,962 m), Acay (5,716 m), Aracar (6,095 m), Aconquija (5,800 m), Socom-pa (6,051 m), etc. Si bien la veneración a los cerros es una tradición panandina anterior a los inkas, la construcción de estos adoratorios en las mismas monta-ñas es una práctica que comienza con el Imperio (Kolata y Saignes 1992; Besom 2000; Glowacki y Malpass 2003; Leoni 2005; Moyano 2009). Estos cuentan con plataformas ubicadas en cerros que, por lo general, superan los 5,000 m de altura (sin embargo, esto no quiere decir que a alturas menores no se hallen este tipo de sitios, un claro ejemplo que podemos mencionar es el del cerro Esmeralda [Checura Jería 1977]), donde se llevaban a cabo ofrendas (Mercedario, Galán, etc.) o sacrificios humanos (Aconcagua, Llullaillaco, Chañi, Quehuar por men-cionar algunos). Los sacrificados eran generalmente niños y su muerte se pro-ducía en el marco del ritual de la Qapac Hucha. Con esta ceremonia se buscaba unir, de un modo simbólico, los distin-tos sitios sagrados del Imperio. Como menciona Bartolomé de Las Casas:

Sobían algún puerto de nieve o frío, en la cumbre tenían un gran montón de piedras como por altar, y en algunas partes puestas

allí muchas ensangrentadas saetas, y allí ofrecían de lo que llevaban. Algunos de-jaban allí algunos pedazos de plata, otros, de oro, otros, pelos de las pestañas, otros, de las cejas, otros, de algunos cabellos. (Bartolomé de Las Casas 1892 Capitulo XII:98-99)

Este ritual integraba las distintas partes del Imperio, ya que los niños eran conducidos desde la capital imperial ha-cia los distintos adoratorios y puede ser visto incluso como una lógica extensión del sistema de ceques del Cusco (Bauer 1998). De este modo el Imperio se re-laciona con los aspectos sagrados y re-ligiosos de la vida andina. Los poderes sagrados de la topografía en el pasado se incorporan en la construcción de los monumentos, haciendo visible este po-der ancestral del paisaje y a la vez pro-veyendo potencialidad simbólica para el control ritual de este (Tilley 1996).

De esta manera, el Tawantinsu-yu valida su dominación a través de la aceptación y performance de mitos y ce-remonias comúnmente entendidos (Fa-rrington 1992). Se apropia de espacios, mitos, leyendas transformándose en el nexo entre las sociedades conquistadas y los dioses. Se introduce en la historia de los conquistados, situándose en un lugar sagrado o divino. El nuevo orden se hace manifiesto y se reproduce en las ceremonias donde los inkas aparecen re-lacionados con las fuerzas sobrenaturales (Bauer 1998; Farrington 1992; Hyslop 1990 entre otros). Si bien la performan-ce de un ritual no siempre implica creer, sí implica una aceptación, por ello, y de acuerdo con Rappaport, creemos que, la aceptación de los individuos participan-

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tes de la permanencia de un ritual, es lo que da forma a lo sagrado. De esta ma-nera en el ritual, el transmisor - receptor (en este caso el individuo participante) se hace uno con el mensaje que transmite y recibe (Rappaport 1978). Consideramos entonces, que es imposible intentar cual-quier interpretación del ritual sin cono-cer primero los aspectos relacionados, es decir, sin explorar los contextos (históri-cos, espaciales, situacionales) dentro los cuales se representa el ritual.

El Apunao y su contexto

El sitio El Apunao se encuentra ubicado en el valle Calchaquí Norte, Pro-vincia de Salta. Durante el período inka (1470-1536 DC), el valle sufrió grandes cambios sociales y políticos (Figura 3). El Imperio Inka construyó un nuevo paisa-je en la región y los nevados de Cachi no habrían quedado exentos de esta no-vedosa configuración del espacio (Acuto 1999a; Acuto et al. 2004).

El Apunao se halla a 4,760 msnm, en una quebrada inferior entre los cerros Meléndez y el Pilar de las Pailas, en el an-tiguo camino que conduce luego por el filo de la montaña a la cima del primero (Ceruti 2009) En la actualidad el acceso a la cumbre por el camino inka se encuen-tra bastante complicado por los constan-tes derrumbes, los cuales hacen al mismo discontinuo y de difícil tránsito.

Si bien El Libertador con 6,380 m representa la máxima altura de este cordón montañoso, el cerro Meléndez o de La Hoyada de 6,150 m es el pico nevado más visible desde las poblaciones ubicadas al Este del Nevado de Cachi y

desde de los sitios prehispánicos que se localizan en el valle tales como, Mariscal, Tero, Loma del Oratorio, Fuerte Alto, Borgatta, Guitían y Las Pailas entre otros (Figura 4 y 5). Es así que el cerro Melén-dez despliega su poder y dominio sobre esta gran extensión geográfica logrando de esta forma captar grandes cantidades de individuos para su veneración.

Esto, sumado a que este cerro suele

Figura 3 Sitios del Valle Calchaquí Norte 1. La Paya, 2. Guitián, 3. Tero, 4. Fuerte Alto, 5. Ma-riscal, 6. Borgatta, 7. Choque, 8. Las Pailas, 9. Loma del Oratorio, 10. Corral del Algarrobal, 11. Quipón 1, 12. Ruiz de los Llanos, 13. Valdez, 14. Buena Vista, 15. Tin Tin, 16. Agua de los Loros, 17. Tonco 2 y 3, 18. Pucará de Palermo, 19. Alto Palermo, 20. Cortaderas Alto, 21. Cortaderas Bajo, 22. Cortaderas Izquierda, 23. Cortaderas Derecha, 24. Belgrano, 25. Casa Quemada, 26. Potrero de Payogasta, 27. Ojo de Agua, 28. Co-rral Blanco, 29. Capillas, 30. Corralito, 31. Los Graneros, 32. Río Blanco, 33. La Encrucijada, 34. El Apunao (modificado de Acuto 1999 b)

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tener su cima nevada durante todo el año y a la existencia de una gran superficie plana en la misma, nos parece significa-tivo a la hora de la elección de esta cum-bre para instalar un santuario en su cima (Figura 6). Vitry quien ascendió a todas las cumbres del Nevado de Cachi es el primero en mencionar la existencia en la cumbre del cerro Meléndez de un rec-tángulo ceremonial de posible filiación inkaica (Vitry 2008). Esta estructura de 12,2 x 6,3 m con los ejes mayores orien-tados en sentido Este-Oeste, fue relevada por el autor, quien da cuenta de la presen-cia de madera quemada en su interior así como de gran cantidad de madera pren-sada. También se destaca la ausencia de

evidencia material como cerámica o hue-sos y la existencia de parapetos semicircu-lares en la cima, separados espacialmente del rectángulo ceremonial.

Camino hacia El Apunao a unos 4,200 m, ubicada en una vega al pie de la cara este del Pilar de las Pailas, 200 m por sobre una explanada con dos grandes y notorias rocas blancas encontramos una construcción en perfecto estado de con-servación. Es digno de mencionar que a la misma sólo le faltaba el techo, contan-do incluso con la presencia de dintel en la puerta.

La estructura, desde ahora Casa del Inka, posee tres paredes de muro doble que encastran perfectamente en los vérti-

Figura 4 Vista del cerro Meléndez desde el ushnu de Guitián.

Figura 5 Vista del cerro Meléndez desde el sitio las Pailas.

Figura 6 Cerro Meléndez mostrando su cima nevada.

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ces, la restante es una gran roca de color blanco (Figura 7). La entrada a la estruc-tura tiene dos escalones, siendo de 0,30 m de alto x 0,40 m de ancho el primero y 0,25 m de alto x 0,40 m de ancho el segundo.

La distancia entre el dintel y el pri-mer escalón es de 1,25 m Por su parte, el dintel cuenta con 0,30 m de ancho y un espesor de 0,9 m en su parte interna y 0,6 m en su parte externa. Los escalo-nes y las grandes rocas que conforman los cimientos de la estructura sirvieron para salvar el desnivel natural del terre-no. Sobre el muro noreste del recinto, en el piso y a una distancia de 0,97 m de la entrada al recinto se evidencia una laja de 0,95 m. x 0,70 m. Enfrentada a esta encontramos una estructura de piedras conformada por 5 lajas clavadas las cua-les conforman un polígono cerrado. So-bre el mismo muro noreste se realizo un sondeo de 1 x 0,50 m, allí se descubrie-ron restos vegetales quemados cuerno de vaca (Euphorbia grandicornis) y yareta (Azorella compacta) y una costilla de ca-mélido. A su vez se efectuó en la casa y sus alrededores una recolección superfi-cial que dio como resultado el hallazgo

de un núcleo agotado de obsidiana, las-cas de cuarzo y cuarcita locales. Obser-vamos que no hay una gran inversión de tiempo o de trabajo en la confección de instrumentos, por el contrario, se busca-ron obtener lascas para utilizarlas como herramientas de corte. Esta tendencia ya fue detectada en otros sitios tardíos del valle Calchaquí (ver Sprovieri 2005; Sprovieri y Baldini 2007). Se recupera-ron pequeños tiestos de cerámica tosca de atmósfera oxidante y textura porosa, de los mismos no podemos reconstruir formas por el momento ni asignarles temporalidad. Por otra parte también encontramos desechos actuales como fragmentos de vidrio de distintos objetos (vasos, botella de ginebra, alcohol fino, etc.), una botella de cerveza Quilmes, un pequeño frasco de perfume, vainas de fusil Mauser, etc.

Unos metros por encima de la Casa del Inka se comienza a distinguir un tra-mo de camino inkaico (Figura 8) que re-corre distintas pendientes y alturas hasta llegar en su parte final a la plataforma ce-remonial de El Apunao. El camino cuen-ta con terraplenes que salvan desniveles

Figura 7 Casa del Inka.

Figura 8 Vista del Qapacñam

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y muros de contención en las laderas del cerro para evitar los desmoronamientos. Pudo observarse también que el mismo se encuentra marcado y amojonado en algunos tramos (Figura 9). Asimismo a lo largo del camino al sitio se hallaron grandes piedras con pequeños pircados a su alrededor. Se constató en la superficie de los mismos la total ausencia de restos materiales. Creemos que estos pudieron tener su etapa de mayor utilización duran-te la construcción del camino y los sitios asociados, siendo utilizados como lugares de pernocte. Estos pequeños sitios están siendo relevados, clasificados y fotografia-dos y serán excavados en un futuro cerca-no para poder tener así una mejor visión de este paisaje en su totalidad.

A sabiendas de la importancia de las lagunas o cochas dentro de los mitos fun-dacionales del Imperio (Guaman Poma 1992 [1560]; Guillén Guillén 1987, Gen-tile 1996) es importante destacar, que el camino atraviesa un par de ellas en su as-censo hacia el cerro (Figura 10). El agua era uno de los elementos más trascenden-tales dentro de la cosmología inkaica, era el principio dinámico que explicaba el movimiento, la circulación y las fuerzas

del cambio (Sherbondy 1995).Siguiendo el camino inka, a una al-

tura de 4,760 msnm y sobre un pequeño circo glaciario se encuentra construido el sitio El Apunao. Dicho lugar es conoci-do actualmente entre los baqueanos de la zona como “el campamento minero”, debido a una posible utilización para di-cho fin a mediados del siglo XX (Vitry 2008; Jacob y Leibowicz 2012). Vitry (2008) destaca el testimonio de un vete-rano poblador de Las Pailas, el cual co-menta que: “se trata de una explotación o exploración minera del año 1940”, donde posiblemente se hayan extraído pegmati-tas portadoras de tantalita y columbita (Vitry 2008)

El asentamiento de El Apunao

Cabe resaltar que ciertas particula-ridades del entorno físico de este asen-tamiento le otorgan un carácter único. La sensación visual desde donde se halla emplazado es similar a la de un escena-rio, evidenciando que la elección a la hora de planificar el sitio y la ubicación del mismo no quedó librada al azar, ya

Figura 9 Detalle del muro de contención del ca-mino inka.

Figura 10 Laguna camino al Apunao.

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que desde éste se domina visualmente toda la quebrada de Las Arcas (donde se halla el extenso sitio Las Pailas y sus cam-pos de cultivo) y los valles inferiores cir-cundantes (Figura 11). Esto cobra mayor significancia al tener en cuenta que, la ubicación ritual y simbólicamente efec-tiva de estos sitios en el paisaje, cuenta con suma importancia en la creación, re-

producción y articulación de relaciones de poder, en una dialéctica entre quienes dirigen y promueven el ritual y aquellos a quienes enseñan e instruyen.

A continuación describiremos las características de los diferentes sectores que conforman el sitio y las tareas que se llevaron a cabo en los trabajos de cam-po. El Apunao cuenta con dos sectores de edificaciones (Figura 12). El primero tiene entre sus rasgos más salientes una plataforma de 9 - x - 7 m adosada a un promontorio rocoso. Es necesario desta-car que si bien desde el sitio es imposible observar la cima del Cerro Meléndez, esta se torna visible al ascender hasta el punto más alto de esta curiosa forma-ción geológica (Figura 13).

La plataforma cuenta con al menos un nivel escalonado en su interior y se encuentra rellena y aplanada artificial-

Figura 11 Vista general del Valle.

Figura 12 Plano de los dos sectores de El Apunao

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mente de un modo notorio (Figura 14). Este nivel artificial cuenta con un piso enlajado en forma de L, que no alcanza a cubrir la totalidad de la superficie. Por otra parte observamos en la parte cen-tral de la estructura un muro simple que divide claramente a la misma en dos par-tes. Se realizaron tareas de despeje del derrumbe que dejaron a la vista el piso y el muro anteriormente mencionados. Se practicó también un sondeo de 1 x 1 m sobre el borde oriental de la plataforma para poder entender la secuencia cons-tructiva de la misma. Al descender en la excavación comenzaron a aparecer pozos dentro de lo que es el relleno mismo de la estructura. Cavidades similares pue-den observarse si nos situamos de frente a la misma. Creemos que como resulta-do del accionar del agua, es decir del fil-trado, tanto del agua de lluvia como de la de deshielo, que se produce en la pla-taforma, ésta se ha transformado en una estructura ahuecada en su interior. Estas condiciones dificultaron la excavación de la misma, ya que si continuábamos exca-vando la estructura hasta sus cimientos, corríamos el riesgo que la misma colap-

sara. Es por estas circunstancias que, si bien el piso de la plataforma pudo estar empedrado hoy solo vemos en algunos sectores grandes rocas en forma desorde-nada, con oquedades bajo ellas.

En cuanto al acceso a la plataforma, pudimos observar que este se efectúa por la parte trasera, aprovechando escalones naturales y tres rocas acomodadas que actúan como peldaños en su pendiente (al suroeste de la misma).

Si bien el derrumbe y las condicio-nes antes mencionadas dificultan poder apreciar la estructura en su real dimen-sión, no dudamos que esta plataforma se asemeja a otras halladas en diversos lugares del Tawantinsuyu, las cuales per-siguen una clara intención escenográfica con fines religiosos (Raffino 1988).

Al pie de la plataforma, se encuen-tra una estructura rectangular, que pa-rece ser una suerte de baño. Dicha cons-trucción tiene un tamaño de 1.05 m x 0.88 m x 0.86 m, y cuenta con su base in-terna completamente enlajada, al tiempo que presenta una canaleta de drenaje de un ancho de 0.10 m. (Figura 15). Asimis-mo, este canal continúa hacia el exterior

Figura 13 Promontorio rocoso desde donde se ve la cima del Meléndez.

Figura 14 Vista de la plataforma ceremonial.

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construido también con piedra laja. Sobre el lado sur, por fuera del

baño, intentando descubrir la estructu-ra en toda su dimensión, se realizaron tareas de despeje de sedimentos y rocas. Una vez efectuado el despeje, nos encon-tramos con un piso enlajado de similares dimensiones a las del baño. Pensamos que este pequeño piso, tuvo la clara fun-cionalidad de servir como lugar en don-de el oficiante, debió situarse en plena faena ritual (destacamos que el lugar solo puede ser ocupado por un individuo)1. La singular evidencia arquitectónica y su disposición geográfica, nos conduce a entender a este conjunto de estructuras como un ushnu. Siguiendo a Pino Ma-

1 En este conjunto arquitectónico se tomaron muestras del sedimento que se hallaba bajo las lajas, y se extrajeron otras por fuera de la estruc-tura, con el fin de analizarlas químicamente. A través de análisis por espectrometrías de masas, se intentará buscar restos de albúmina, ácidos grasos y otros elementos para así determinar, posibles actividades llevadas a cabo en el área. Para la recolección de estas muestras fueron empleados frascos esterilizados utilizados en los análisis bioquímicos estándares.

tos (2004), entendemos al ushnu como un lugar donde se ofrendaban líquidos o un lugar de libaciones y como una plata-forma que incluye pozos de ofrenda con un sistema de drenaje. Así, El Apunao, cumple con gran parte de las característi-cas esperadas para un ushnu en las zonas conquistadas por el Imperio “donde los ushnus toman la forma de plataformas, que además de presentar un lugar donde verter las ofrendas líquidas y su respec-tivo sistema de drenaje, presentan tam-bién escalinatas y accesos para ingresar a la parte superior de las plataformas” (Pino Matos 2004: 305).

Como han mencionado diversos autores (Hyslop 1990; Pino Matos 2004, entre otros) las libaciones eran una par-te fundamental en todas las ceremonias inkaicas, así como la presencia de cana-les artificiales para transportar las mis-mas. Estas construcciones se relacionan con la acción de “chupar” o absorber las ofrendas líquidas (chicha, sangre, etc.) en los rituales, comunicando a los parti-cipantes con el inframundo (Pino Matos 2004). La estructura rectangular o baño funcionaría en El Apunao como un con-tenedor de ofrendas, cobrando vigor allí la sensación de los dioses bebiendo el lí-quido ofrecido.

Creemos que en este complejo ar-quitectónico tan particular se pudieron realizar ceremonias o rituales previos a la llegada a la cima del cerro. De este modo, los inkas se encontraban relacio-nados con el control de los sectores pú-blicos, en el fondo del valle, así como del ceremonial y el ritual, tanto en el valle como en las alturas. Esta es una carac-terística muy importante en el universo andino, donde lo cognitivo e ideológico

Figura 15 Baño enlajado.

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están incorporados explícitamente en los aspectos económicos y sociales de la vida, donde la actividad ritual tiene im-plicancias económicas y lo ceremonial se articula con lo material (Henderson y Netherly 1993).

El segundo sector edificado del sitio cuenta con 6 estructuras, 3 de las cua-les se encuentran formando parte de un mismo complejo. Ejemplos de este tipo de conjuntos de recintos se encuentran largamente representados a lo largo y a lo ancho de todo el Imperio (Williams 2000). Tales estructuras presentan entre sus principales características: piedras canteadas, ángulos rectos, vanos de in-greso trapezoidales y escalones de neto corte inkaico. Por otra parte, se eviden-cia la reutilización del sitio en tiempos modernos en la construcción de una de las estructuras y en la reconstrucción parcial de las demás. Es notable la di-ferencia de técnicas constructivas, mo-dernas y prehispánicas, siendo un claro ejemplo de este punto la elección de las piedras que forman parte de las paredes (Jacob y Leibowicz 2012).

En este sector se realizaron excava-ciones en dos de estos recintos, el 174=2-20 y el 174=2-22. Se excavó gran parte de la superficie de los mismos, planteando cuadriculas de 2 x 2 m. También se rea-lizó un sondeo de 1 x 1 m en el recinto 174=2-24.

La estructura 174=2-20 se encuen-tra aislada del resto de las estructuras de este sector, lo cual nos llevo a pensar que la misma pudo cumplir un rol diferente al del resto del conjunto arquitectónico. A su vez su construcción difiere del resto de las estructuras aledañas, fundamen-talmente por su mayor calidad construc-

tiva. En dicha estructura, se planteó una cuadrícula de 2 x 2 m respetando los muros de la misma y se excavó siguiendo niveles artificiales de diez centímetros.

Es importante destacar, que en el segundo nivel encontramos un piso pre-parado de lajas que cubría toda la cua-drícula. Una vez removidas estas lajas encontramos por debajo de ellas una dis-tribución homogénea de rocas pequeñas formando la base en donde se apoyaría más tarde el piso de lajas. Por su parte, los hallazgos realizados en las excavaciones pueden calificarse como “subactuales”, entre los mismos se destacan: fragmentos de goma, maderas, un peine, dos frag-mentos de textiles, un clavo y un carozo de durazno (Jacob y Leibowicz 2012).

La subdivisión 174=2-22 forma par-te de un conjunto arquitectónico de tres estructuras alineadas (21, 22, 23), de for-ma rectangular. Los muros fueron cons-truidos con rocas locales eligiéndolas por presentar caras planas, para unirlas se utilizó mortero y piedras pequeñas. Al igual que en la otra estructura se plan-teo una cuadrícula de 2 - x - 2 m y se siguieron niveles artificiales de diez cen-tímetros. Durante la excavación, sobre uno de los accesos al recinto, se halló un escalón pétreo, el cual se sumaba a otro que ya podía observarse en super-ficie. De esta manera, quedó en eviden-cia que para ingresar a la estructura era necesario descender dos escalones. Los materiales recuperados en esta estruc-tura fueron: un fragmento de alambre, maderas de álamo, fragmento de resorte, una botella de alcohol puro marca Jornet cerrada con un corcho conteniendo en su interior todavía líquido, una botella de alcohol marca Sams, tres maderas del

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tipo listón de los cajones de frutas, restos óseos de un roedor pequeño, una lata cuadrada, un fragmento textil del tipo arpillera, un clavo, una cinta roja y un cigarrillo armado.

Se decidió también practicar un sondeo en el recinto 174=2-24 dado que su construcción es diferente en relación a las otras estructuras del sitio, ya que la misma es de de apariencia semicircular. Identificamos sobre su pared sureste, un posible depósito en donde se rescataron carozos de durazno y fragmentos óseos faunísticos de guanaco (Lama guanicoe) y chinchillón (Lagidium viscacia). Ade-más, se observó que el dintel del vano de esta estructura fue reutilizado para for-mar una mesa junto al muro Norte. Asi-mismo se tomaron muestras de sedimen-to del recinto con el fin de determinar la presencia de ácidos grasos y albúmina. Se hallaron también restos de madera de cardón y de álamo, fragmentos óseos de guanaco (Lama guanicoe), carozos de du-razno, alambre y latas.

De acuerdo a su disposición espa-cial, sus características arquitectónicas y los resultados de las excavaciones efectua-das, consideramos que los recintos 174=2-20 y 174=2-22 fueron utilizados con fines residenciales habitacionales, mientras que el recinto 174=2-24 pudo ser utiliza-do con otros fines, como puede ser el de cocina y lugar de almacenamiento.

En una primera aproximación, es-tamos en condiciones de afirmar que la mayoría del material hallado hasta el momento pertenecería a la reocupación del sitio durante la explotación minera golondrina de la década de 1940 (Jacob y Leibowicz 2012).

Sin embargo, esta ausencia de ma-

terial prehispánico es igualmente compa-tible con la ocupación que proponemos para el sitio en épocas inkaicas, ya que dado el carácter del asentamiento cree-mos que el mismo debió contar con ocu-paciones esporádicas y de corta intensi-dad a lo largo de su historia.

Finalmente, consideramos que es-tos recintos debieron haber estado techa-dos (esto se observa claramente para los momentos históricos) y pudieron alber-gar, dada su limitada capacidad, a una pequeña comitiva de alrededor de veinte personas, tanto al momento de realizar actividades ceremoniales en el sitio como en un paso previo en su peregrinaje ha-cia el santuario localizado en la cima del cerro Meléndez.

Reflexionando

Estas palabras finales buscan ser, antes que férreas conclusiones, una bre-ve reflexión sobre el sitio y los temas aquí tratados. Dado el carácter preliminar de nuestro abordaje solo pretendemos esbo-zar unas ideas a modo de cierre.

Hemos intentado acercarnos al espacio y al paisaje alejándonos de la vi-sión cartesiana que ha preponderado al momento de realizar análisis de este tipo. Conocer el sitio, recorrerlo, sentirlo, la ex-periencia de pasar gran cantidad de tiem-po entre las ruinas, ha sido fundamental en este trabajo, sobre todo a la hora de generar ideas e interpretaciones sobre las actividades realizadas en El Apunao y la dinámica de la conquista inkaica en esta región. Justamente el pasar largo tiempo en el sitio, vivir en diversas condiciones meteorológicas, como por ejemplo una

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tormenta de nieve, nos aportó informa-ción que el mero tránsito por el mismo o un plano del asentamiento no nos pudo mostrar. Tras doce horas de neva-da, al asomar los primeros rayos del sol por la mañana, pudimos observar que la ubicación de las estructuras residenciales sobre una de las laderas no era casual en lo más mínimo. El calor del sol derritió la nieve de este sector mucho antes que la del sector de la plataforma y el baño, dando cuenta de la intencionalidad y la planificación a la hora de levantar las es-tructuras que sirvieron para el pernocte.

A partir de esta forma de acercar-nos al registro arqueológico, de esta experiencia y de los años trabajados en la zona, se nos presenta con claridad la omnipresencia y el dominio subyugante del Cerro Meléndez en la región. Su in-flujo se extiende por varios kilómetros a la redonda y actúa sobre la gran canti-dad de parcialidades que habitaron y aun habitan esta porción del valle. Entende-mos que este cerro debió ser en tiempos prehispánicos una importante Wak’a a nivel regional, el Apu que dominaba el actual valle Calchaquí Norte, la antigua provincia inkaica de Chicoana.

Si bien esta narrativa intenta ha-cer hincapié en los momentos inkas que vivió este paisaje, es necesario destacar que la vida a estas alturas no era algo des-conocido para las poblaciones del valle Calchaquí en momentos previos a esta conquista, dado que cercano a El Apu-nao, en su misma cota altitudinal, en-contramos un sitio con gran cantidad de estructuras de aparente filiación tardía (Ceruti 2009).

De esta manera, sostenemos que con la dominación inka son los signifi-

cados que conllevan estos sitios y la for-ma de experimentarlos lo que cambia radicalmente. Las estructuras imperiales producen y reproducen un claro mensa-je de dominación, que sitúa a los inkas en estrecho contacto con las fuerzas so-brenaturales. El Imperio se apodera de las montañas, conquista la cima de los cerros, levantando construcciones a altu-ras inéditas. Este proceso no es ajeno a otros cambios políticos y sociales que se introducen en la región, donde la cons-trucción de nuevos paisajes inkaizados modifica las percepciones que los po-bladores locales tenían sobre el mismo (Acuto 1999a). La construcción de sitios en las alturas es parte del mismo proceso de conquista a nivel regional que incluye a centros imperiales como Potrero de Pa-yogasta, Cortaderas o La Paya/Guitian. En este último el Imperio construye un novedoso y vistoso edificio (La Casa Mo-rada), dentro del poblado local preinkai-co, mientras que en la porción norte del valle, los inkas construyen sus sitios en zonas poco ocupadas por los habitan-tes locales. En todos los casos podemos observar, a distintos niveles, la mani-pulación ideológica de la arquitectura y el paisaje como una forma de imponer efectivamente la dominación inkaica en la región.

En el caso específico de El Apunao, el sitio cuenta con una plataforma artifi-cial escalonada y al pie de la misma una estructura rectangular con un conducto de drenaje. No contamos hasta el mo-mento con información acerca de una construccion de este tipo en el noroeste argentino. Por lo cual este complejo de ushnu y baño que le otorga característi-cas únicas al asentamiento.

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Si bien, como mencionamos, existe un adoratorio de altura en la cima del Cerro Meléndez, es necesario hacer hin-capié en que no siempre, debido a las cir-cunstancias climáticas, debe haber sido posible llegar a las cimas de los cerros a la hora de realizar el ritual. Creemos firmemente que El Apunao no debió ser siempre solo el paso previo a la cima, sino que fue un lugar donde se llevaron a cabo ceremonias integrantes de distin-tos rituales inkaicos. Un ejemplo de esto puede encontrarse en el Cerro Aconca-gua, donde los restos de una ceremonia inkaica, que incluía un sacrificio huma-no envuelto con un manto de tela cubier-to con plumas rojas y amarillas, asociado con dos chuspas que contenían semillas (Bárcena 1989), no fueron hallados en la cima del más alto macizo americano sino a alturas menores sobre el filo de la lla-mada Pirámide a una altura de 5,200 m (Gentile 1996; Schobinger 2001).

Es por ello, que creemos que un si-tio con estas inusuales características no

solo fue un medio sino que fue un fin en sí mismo, un sitio donde el Tawant-insuyu adquiere un control absoluto del ceremonial, y despliega allí toda su para-fernalia simbólica. En estas ceremonias se reproducían y legitimaban conceptos religiosos y sociales que fortalecían y cris-talizaban el poder imperial. Siendo a tra-vés de estas performances rituales donde los espacios adquieren significados y su asociación con determinada simbología, donde poderosos significados asociados a espacios físicos son creados y activados.

Las ideas que los inkas acarreaban consigo, las novedosas relaciones socia-les, políticas y económicas que promo-vían, su cosmología, eran impuestas so-bre las poblaciones locales y comenzaban a verse como naturales. De este modo, observamos claramente cómo prácticas sociales vinculadas al poder e ideología imperiales adquieren su correlato mate-rial en estos nuevos espacios, rituales y edificaciones.

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