Haji Hasan Mustapa -...

Laporan Penelitian Individual

KONSEP MARTABAT TUJUH

Haji Hasan Mustapa

Oleh:

Wiwi Siti Sajaroh

FAKULTAS ILMU SOSIAL DAN ILMU POLITIK UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN)

SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA

1435 H/2013 M

http://sundaislam.wordpress.com/2008/02/01/haji-hasan-mustapa/

DAFTAR ISI

A. I. PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

B. Perumusan Masalah

C. Metode Pembahasan

D. Tujuan Penelitian

E. Landasan Teori dan Kerangka konseptual

F. Kajian Penelitian Sebelumnya

G. Sistematika Pembahasan

II. MELACAK AKAR SEJARAH TEORI MARTABAT TUJUH

A. Al-Tuhfah al-Mursalah karya al-Burhanpuri: Sumber Awal

B. Konsep-konsep Utama dalam Doktrin Martabat Tujuh

III. BIOGRAFI HAJI HASAN MUSTAPA

a. Perjalanan pendidikan Haji Hasan Mustapa

b. Hasan Mustapa Sang Penyair dari Priangan

IV. AJARAN TASAWUF HAJI HASAN MUSTAPA

A. Ajaran Ma’rifat, sebagai Tonggak Ajaran Martabat Tujuh Haji Hasan Mustapa

B. Doktrin Martabat Tujuh dalam Ajaran Haji Hasan Mustapa: “Elmu Kama’ripatan

Ka Allah Ta’ala”

V. PENUTUP

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

Salah satu ilmu yang berkembang pesat dalam khazanah ilmu keislaman adalah ilmu

tasawuf. Ilmu tasawuf adalah ilmu yang mempelajari bagaimana menjalin hubungan

harmonis antara manusia dengan Tuhan, dan manusia dg mahkluk lainnya. Intisari dari

ajaran tasawuf ini adalah terwujudnya komunikasi antara manusia dengan Tuhan yang besifat

ruhaniyah.

Tasawuf atau sufisme adalah istilah khusus bagi mistisisme dalam Islam.Tujuannya

adalah untuk memperoleh hubungan langsung dan lebih dekat dengan Tuhan, sehingga

seseorang merasakan benar bahwa dirinya sedang berada di depan-Nya. Intisari tasawuf

adalah kesadaran akan adanya komunikasi dan dialog antara ruh manusia-Tuhan denganjalan

mengasingkan diri dan berkontemplasi.1Ada dua aliran tasawuf dalam Islam.2Pertama, aliran

tasawuf amali (praktis, lahiriyah maupun batiniyah), dimana para penganutnya selalu

memagari tasawuf dengan timbangan syariat yang berlandaskan al-Quran dan al-Sunah, serta

mengaitkan keadaan dan tingkatan rohaniah dengan keduanya. Kedua, aliran tasawuf falsafi

(teoritis), yakni tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi

rasional. Tasawuf ini lahir akibat persentuhan tasawuf dengan filsafat. Karenanya maka

1Harun Nasution, Falsafat clan Mystisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, , 1973). h.56. 2Hal ini sejalan dengan adanya pembagian dua tipe mistik utama oleh para ahIi, yaitu pertama, mistik

ketakterhinggaan (mysticism of infinity), yang memandang Tuhan sebagai realitas yang absolute dan tak terhingga. Manusia dipandang bersumber dari Tuhan (emanasi) dan dapat mencapai penghayatan kesatuan kembali dengan-Nya. Tipe mistik ini seringkali mendapat serangan cukup sengit karena dianggap menghasilkan faham pantheisme dan monisme. Tipe mistik kedua menekankan aspek personal bagi manusia dan Tuhan. Pada tipe kedua ini, hubungan manusia dan Tuhan dilukiskan sebagai hubungan antara kawula dengan tuannya, antara makhluk dengan Penciptanya atau antara si pernabuk cinta dengan kekasihnya. Tipe ini juga berdasar pada konsep creatio ex nihilo. (Iihat Annemarie Schimmel, Dimensi Mtstik dalam Islam, terj. Supardi Djoko Damono dkk. (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986) h. 3

http://sundaislam.wordpress.com/2008/02/01/haji-hasan-mustapa/

dalam pengungkapannya menggunakan terminologi filosofis yang berasal dari bermacam-

macam ajaran filsafat, yang telah mempengaruhi para tokohnya. Dua tipe mistik ini sejalan

dengan pendapat para ahli , yaitu, pertama mistik ketakterhinggaan (mysticism of infinity),

yang memandang Tuhan sebagai realitas yang absolute dan tak terhingga. Manusia

dipandang bersumber dari Tuhan (emanasi) dan dapat mencapai penghayatan kesatuan

kembali dengan-Nya. Tipe mistik ini seringkali mendapat serangan cukup sengit karena

dianggap menghasilkan faham pantheisme dan monism. Tipe mistik kedua menekankan

aspek personal bagi manusia dan Tuhan. Pada tipe kedua ini, hubungan manusia dan Tuhan

dilukiskan sebagai hubngan antara kawula dengan tuannnya, anatara makhluk dengan

Penciptanya atau antara si pemabuk cinta dengan kekasihnya. Tipe inipun berdasar pada

konsep Creatio ex nihilo. 3 Walaupun demikian keorisinilannya sebagai tasawuf tetap tidak

hilang, karena para tokohnya –meski mempunyai latar belakang kebudayaan dan

pengetahuan berbeda--mereka tetap berusaha menjaga kemandirian ajarannya, dan

terminologi ajaran-ajaran filsafat yang dipakai disesuaikan dengan ajaran tasawufyang

mereka anut.4

Ciri umum tasawuf falsafi ini ialah kesamaran-keajarannya, akibat banyaknya

ungkapan dan peristilahan khusus yang hanya bisa dipahami oleh mereka yang mendalami.

Pada masa-masa permulaan, perkembangan pemikiran tasawuf di Indonesia diwamai dengan

corak tasawuf falsafi, yang dapat dikategorikan sebagai tipe mistik ketakterhinggaan. Mistik

model ini sangat identik dengan faham Wahddt al-Wujud atau Wujudiyah yang merupakan

pengembangan dari teori Tajalliat Ibnu Arabi. Pada abad 17, khususnya di aceh, doktrin

wujudiyah ini pemah menjadi bahan perdebatan di kalangan para ulama. Selain karena

3Ibid, Schimmel, h. 3 4Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Raft Usrnani(Bandung:

PustakaFirdaus, 1985) h. 187.

adanya faktor sosial politik yang mempengaruhi masing-masing pihak yang berselisih,

kontroversi seputar doktrin wujudiyah ini juga diakibatkan adanya perbedaan dalam

penafsiran doktrin tersebut.

Perkembangan pemikiran Islam di Indonesia dalam sejarah tercatat memiliki mata

rantai yang cukup panjang dan melibatkan kompleksitas hubungan yang sangat rumit antara

penuntut ilmu dari Nusantara dengan banyak ulama Timur Tengah. Hal ini terbukti dari

proses perjalanan dan penyebaran Islam di Nusantara sejak awal kedatangannya yang

memakan waktu cukup lama, hingga akhir abad ke 18.5

Sejak awal abad ke-16 dan mencapai puncaknya abad ke-17, merupakan periode

paling penting dalam proses pembentukan tradisi pemikiran Islam. Ketika itu perdagangan

internasional semakin luas, seiring dengan fakta kejayaan beberapa kerajaan di Nusantara,

antara lain: Aceh, Mataram, Banten, Makassar / Gowa-Tallo dan Ternate. Pada masa itu,

landasan tradisi intelektual dan politik diletakkan. Tampak upaya salin-menyalin kitab,

penyebaran ide-ide keagamaan antar kerajaan yang direkam oleh historiografi tradisional.

Pada masa itu pula terlihat penciptaan komunitas kognitif Islam sebagai tema utama yang

disusul dengan munculnya suasana kosmopolitan. Dalam suasana seperti itu maka muncul

perenungan pribadi tentang hubungan manusia sebagai makhluk dengan sang Maha Pencipta.

Dalam konteks inilah muncul Aceh sebagai “pusat penghasil” pemikiran cemerlang dalam

sejarah pemikiran Islam di Asia Tenggara.

Dalam abad ke-17, perkembangan kerajaan-kerajaan di Nusantara, memperlihatkan

kecenderungan pandangan sufistik. Paham ini menggambarkan hubungan yang diikat oleh

5Kajian mendalam tentang hubungan antara penuntut ilmu dari Nusantara dengan ulama TimurTengah serta dampak yang ditimbulkan terhadap perkembangan pemikiran keagamaan ini telah dikupas secara mendalam dan komprehensif oleh Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara A bad XVII dan XVIII, (Bandung: Mizan, 1994).

tali kasih, antara “hamba” dan “tuan” antara “raja” dan “rakyat”. Landasannya adalah

mengenai keharusan keharmonisan dan kesatuan semesta. Maka dirumuskanlah pemikiran

makhluk terhadap Khalik. Dalam konteks itulah Hamzah al-Fansuri menyusun pemikiran

sufistik dengan sistematika kosmogoni “martabat tujuh” sebagaimana yang ditulis

Muhammad ibn Fad al-Burhanpuri (1590). Hamzah Fanzuri dan Syams-ad-Din Al-

Sumatrani, memainkan peran besar dan penting dalam membentuk pemikiran dan praktik

keagamaan kaum Muslim di Melayu-Indonesia. Meskipun tidak banyak diketahui

menyangkut kehidupannya, Hamzah seorang Melayu yang berasal dari Fansur (Barus), pusat

pengetahuan Islam di Aceh Barat Daya, hidup dalam masa sebelum dan selama pemerintahan

Sultan Aceh bernama ‘Ala‘ Al-Din Ri‘ayat Syah, berkuasa tahun 1589-1602 (Azra 1994:

166). Syam ad-Din adalah murid Ham zah. Mereka pendukung terkemuka penafsiran

mistiko-filosofis wahdat al-wujud dari tasawuf (Azra 1994: 168).

Interaksi yang terjadi antara kaum muslimin dari kedua wilayah ini pada awalnya

lebih berbentuk hubungan ekonomi, disusul kemudian hubungan politik, untuk selanjutnya

hubungan intelektual keagamaan.Tasawuf merupakan tema keagamaan yang cukup dominan

dan sangat akrab dalam wacana keislaman di Indonesia. Hal ini dikarenakan Islam datang ke

bumi Nusantara sejak abad 13 diperkenalkan oleh guru-guru pengembara yang belakangan

banyak menghasilkan karya-karya tertulis--karakteristik sufi yang kental.6

Tokoh terkenal penganut faham wujudiyah ini adalah Syekh Harnzah Fansuri dan

muridnya Syekh Syamsuddin Sumatrani.7 Mereka masing-masing telah banyak mengupas

tentang Wahdat al-Wujud, diantaranya: "Ruba'i Harnzah Fansuri". Kitab ini disarahkan oleh

6Ibid, h. 33 7Ia berasal dari Samudra Pasai, lahir di sana pada penghujung abad VI darti keluarga ulama. Guru

utamanya Syekh Hamzah fansuri. Ia juga pernah belajar pada pangeran Bonang. Lihat Hawash Abdullah. Perkembangan Tasawuf dan Tokohnya di Nusantara.(Surabaya: Al-Ikhlas, 1980) .h. 34

muridnya, Syekh Syamsuddin Sumatrani dengan nama "Syarah Ruba'i Fansuri". Doktrin

Wahdat al-Wujud ini terpusat pada ajaran tentang penciptaan alam dan manusia melalui

penampakan Diri Tuhan dalam tujuh martabat. Konsep ini kemudian dikenal dengan teori

Martabat Tujuh yang terdiri dari Ahadiyah, Wahdah, Wahidiyah, Alam Mitsal.. Alam Arwah,

Alam Ajsam, dan lnsan Kamil. Sistematilka Martabat Tujuh ini ide dasarnya berasal dari

Muhammad ibn Radhullah al-Burhanpuri' 8yang telah menyusun buku kecil (tidak lebih dari

sembilan halaman) mengenai emanasi yang terdiri dari tujuh martabat. Buku keeil ini

kemudian dikenal dengan "Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabi'' yang disusun pada tahun

1590, yang kemudian dibawa ke kepulauan Indonesia.

Salah seorang tokoh tasawuf yang ikut serta mengembangkan konsep Martabat Tujuh

di Nusantara, khususnya di Jawa Barat adalah Haji Hasan Mustapa. Beliau dilahirkan di kota

Garut, Jawa Barat, 1268 H/3 Juni 1852 M – Bandung, 1348 H/13 Januari 1930. Selain

dikenal sebagai seorang sufi, beliu dikenal juga sebagai seorang ulama dan pujangga Islam

yang banyak menulis masalah agama dan tasawuf dalam bentuk guritan (puisi yang berirama

dalam bahasa Sunda). Beliau pernah menjadi kepala penghulu di Aceh pada zaman Hindia

Belanda. Haji Hasan Mustafa lahir dan hidup dalam lingkungan menak (bangsawan sunda),

namun keluarga yang mengutamakan akan pentingnya pendidikan agama, sehingga ayahnya

waktu itu mengirim Haji hasan Mustafa bukan ke bangku sekolah, melainkan

mengirimkannya ke pesantren. Beliau belajar agama mulai dari mengajar ngaji kepada orang

8Seorang sarjana keturunan Arab, dilahirkan di Arab, dilahirkan di ranir,terletak dekat Surat diGujarat. Tidak diketahui tahun kelahirannya. Mula-mula belajar agama di Gujarat, melanjutkan ke tarim (Arab Selatan) sebagai pusat studi ilmu agama pada tahun 1030 H. (1621 M). iajuga seorang Syekh tarekat Rifaiyyah. (lihat Dr. Ahmad Daudy, Allah dan Manusia. (Jakarta: CV.Rajawali, 1983 h. 360. Ia tiba di Aceh pada 6 Muharram 1047H (31 Mei 1637 M) pada masa Sultan Iskandar Tsani

tuanya, belajar Qira’ah pada seorang ulama Garut, kemudian dikirim ke pesantren, sampai

belajar Bahasa arab di Makkah ketika ikut Ibdah Haji dengan ayahnya.9

Salah satu keistimewaan Haji Hasan Mustapa dalam mengajarkan Tasawufnya adalah

ajaran Islam melalui karya-karya seninya yang sangat berlainan dengan karya-karya seni

Sunda pada masa itu. Sekitar tahun 1900 ia menulis lebih dari 10.000 bait dangding yang

mutunya dianggap sangat tinggi oleh para pengeritik sastra Sunda. Karya tersebut umumnya

membahas masalah suluk, terutama membahas hubungan antara hamba (kaula) dengan

Tuhan (Gusti). Diantara karya-karyanya yang besar itu, beliau menjelaskan tentang konsep

Martabat Tujuh.

B. Rumusan Masalah

Dari latar belakang di atas, penulis ingin menelliti dan mengetahui secara mendalam

bagaimana ajaran Martabat Tujuh yang dianut oleh Haji Hasan Mustapa. Selain itu penulis

akan melihat lebih jauh, apakah konsep Martabat Tujuh Haji Hasan Mustapa ada perbedaan

atau persamaan dengan tokoh-sufi yang lainnya dalam menjelaskan konsep Martabat Tujuh.

Jika ada perbedaan, apa yang mempengaruhinya.

C. Metode Pembahasan

Penelitian ini menggunakan studi Kepustakaan. Sumber utama yang menjadi

kajiannya adalah 2(dua) naskah konsep martabat Tujuh yang ditulis oleh Haji Hasan

Mustapa. Naskah yang pertama berjudul “Adji Wiwitan Martabat Tujuh, Undak-undukna

Manusa”. Kedua, naskah tanpa judul, tapi isi naskah tersebut menjelaskan tentang ajaran

9Ki Santri, Haji Hasan Mustafa, 1 Pébruari 2008, diunduh tanggal 25 maret 2013 jam 11.00

Tasawuf Haji Hasan Mustapa, yang disalin ulang pada Bulan Desember 1990 Masehi, yang

juga penyalinnya tidak mencantumkan nama. Naskah-naskah tersebut akan dikaji dan diteliti

dengan menggunakan kajian filologi, sejarah, atau yang lainnya. Peneliti akan melihat setiap

naskahdengan detail, baik dari sistematika isi naskah, simbol-simbol yang digunakan, tema

yang dimunculkan, dan term/nama yang digunakan. Selain itu peneliti akan mencoba untuk

mengungkap kekhasan martabat tujuh Haji Hasan Mustapa, yang terdapat dalam dua sumber

tersebut, yang diperkirakan ada pengaruh budaya, sosial pada isi naskah tersebut. Selain itu

peneliti juga menggunakan data skunder seperti buku, laporan, artikel, kamus, dan

ensiklopedi yang ada relevansinya dengan pembahasan ini.

Data-data tersebut dipahami dan dianalisis secara sistimatis dan komprehensif serta

memadukannya dengan konsep-konsep atau teori tasawuf lainnya, kemudian disimpulkan

sehingga makna dari data-data tersebut bisa ditemukan.

D. Tujuan Penulisan

1. Untuk mengetahui secara mendalam konsep Martabat Tujuh yang dianut oleh Haji

Hasan Mustapa

2. Untuk menelusuri secara historis bagaimana teori martabat tujuh diterima oleh Haji

Hasan Mustapa

E. Landasan Teori dan Kerangka konseptual

Menurut bahasa, martabat tujuh berarti tujuh tingkatan atau tahapan. Sedangkan

menurut istilah , martabat tujuh merupakan teori yang digunakan untuk menjelaskan tentang

terjadinya alam semesta dalam kerangka sistem emanasi.Teori tersebut walaupun

dikemukakan dalam berbagai bentuk dan versi, namun semuanya besifat monistik dan

didasarkan pada pandangnan dunia yang sama, yaitu bahwa dunia yang nampak ini mengalir

dari Yang Tunggal. Dunia yang nampak memperlihatkan dunia yang tidak nampak, tak

terpisahkan dan terikat padanya, serta manunggal dalam Ada .10 Teori martabat tujuh ini

adalah bentuk lain dari faham wahdat al-wujud yang merupakan corak tasawuf pertama yang

banyak dianut dan berkembang di Nusantara sekitar abad XVII M. Oleh karenanya

martabat tujuh ini juga bisa diartikan sebagai satu wujud dengan tujuh martabatnya.

F. Kajian Penelitian Sebelumnya

Penelitian tentang Haji Hasan Mustapa sudah dilakukan oleh Jajang Jahroni dalam

tesisnya, dengan judul "Haji Hasan Mustapa (1852-1930) as The Great Sundanese Mystic"

(Haji Hasan Mustapa (1852-1930) Seorang Sufi Besar Sunda), sebuah penelitian tentang

karakteristik dan tipologi pemikiran tasawuf K.H. Hasan Mustapa sebagai salah seorang

tokoh sufi Sunda. Tulisan ini merupakan tugas akhir studinya di Belanda untuk mendapat

gelar M.A. Jajang adalah seorang Dosen Fakultas Adab IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Jajang menjelaskan bahwa Haji Hasan Mustapa telah berhasil merelasikan antara tradisi

mistik lokal Jawa-Sunda dan tradisi tasawuf klasik Islam. Hal tersebut, katanya, tampak

dalam membandingkan antara term-term kosmologi Jawa-Sunda baik dalam mitologi

maupun pewayangan dengan term-term yang dikenal dalamtasawuf.Naskah Martabat Tujuh-

nya Haji Hasan Mustapa menjelaskan fase lanjutan dari fase-fase yang dilalui dalam Gelaran

Sasaka di Kaislaman. Suatu fase puncak dalam sikap dan cara pandang keagamaan yang

10Zoetmulder, Manunggaling Kawula Gusti, Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa. Suatu Studi Filsafat,( Jakarta: Gramedia, 1991) h. 115-127.

berakhir pada maqomat Insan Kamil. Maqom yang tidak lagi melihat perbedaan dan

pertentangan dalam kehidupan di dunia sebagai kenyataan hakikiah.

Perbedaan yang paling menonjol dari tesis Jajang Jahroni dengan penelitian yang

akan peneliti lakukan adalah, Jajang Jahroni menyoroti ajaran Haji Hasan Mustopa dalam

ajaran Tasawuf secara umum, sedangakan yang akan peneliti lakukan dalam penelitian ini

adalah mengupas dengan detail dan mendalam khusus tentang ajaran Martabat Tujuh Haji

Hasan Mustapa.

Selain itu ada penelitian yang berjudul “Kinanti (Tutur Teu Kacatur Batur): Tasawuf

Alam Kesundaan Haji Hasan Mustapa (1852-1930)”. Penelitian ini memfokuskan pada aspek

nuansa alam kesundaan yang menjadi wadah tasawuf Haji Hasan Mustapa. Meski dalam

beberapa kajian nama Hasan Mustapa sudah mulai dikenal, namun nuansa lokal Sunda

sebagai wadah interpretasi tasawufnya belum banyak dieksplorasi. Sementara penelitian lain

yang sama-sama mengkaji tokoh Haji Hasan Mustapa, seperti Kajian Abas (1976), dan

Gibson (2005) misalnya, cenderung melihat sisi pemikiran tasawuf Haji Hasan Mustapa

dihubungkan dengan genealogi tasawuf yang mempengaruhinya.

G. Sistematika Pembahasan

Laporan Penelitian ini terdiri dari lima Bab. Bab Pertama adalah Pendahuluan, yang

akan menjelasakan latar belakang mengapa penelitian ini dilaksanakan, dengan

mengemukakan rumusan masalah, metode pembahasan dan tujuan dari penelitian ini. Selain

itu pada bab pertama ini, juga dijelaskan tentang landasan teori dan kerangka konseptual dari

penelitian ini, dan memunculkan beberapa penelitian yang sudah dilakukan oleh bebrapa

peneliti yang mempunyai tema yang bersinggungan dengan penelitian ini.

Bab kedua hasil penellitian ini menelusuri akar sejarah dari kemunculan teori

martabat tujuh, dengan mengemukakan tokoh yang pertama kali membawa teori martabat

tyujuh ini masuk ke Nusantara kemudian diikuti dan disebarkan oleh tokoh-tokoh tasawuf di

Nusantara, mulai dari Syamsuddin Sumatrani, Abdul Rauf al-Sinkili, dan masuk ke tataran

Pulau Jawa dikembangkan oleh seorang tokoh tasawuf terkenal yaitu Syaikh Abdul Muhyi.

Pada Bab ketiga, mengupas biografi Haji Hasan Mustapa. Bab ini mengupas

perjalanan hidup dan pendidikannya, orang-orang yang berada di sekelilingnya, maupun

perjalan spiritualnya.

Pada Bab keempat yang merupakan inti dari penelitian ini, bicara tentang konsep

martabat tujuh Haji Hasan Mustapa. Yang berbeda darri martabat tujuhnya Haji Hasan

Mustapa ini diantaranya adalah konsep ajaran tasawufnya yang dikemas dalam bentuk syair-

syair berbahasa sunda, yang sangat kental dengan nilai-nilai budaya lokal kesundaan. Hal ini

yang dimungkinkan, penyebab diterimanya konsep martabat tujuh oleh berbagai kalangan

masyarakat sunda pada masa itu.

Bab kelima merupakan bab terakhir yang menutup seluruh rangkain dari pernelitian,

dengan memeberikan kesimpulan dari hasil penelitian ini .

BAB II

MELACAK AKAR SEJARAH TEORI MARTABAT TUJUH DI TATAR SUNDA

A. Al-Tuhfah al-Mursalah karya al-Burhanpuri: Sumber Awal

Sistematika martabat tujuh berasal dari Muhammad Ibnu Fadlillah al

Burhanpuri11(w. 1620) yang telah menyusun sebuah buku kecil (dalam ukuran separoh

kwarto dan tidak lebih dari dari sembilan halaman) megenai emanasi menurut tujuh

martabat. Buku kecil yang kemudian dikenal dengan Tuhfah al-Mursalah ila ruh al-nabi

“Persembahan kepada jiwa nabi” tersebut telah disusun pada tahun 1590.12 Tuhfa adalah

karya yang ringkas, hampir semacam kumpulan dari aphorisme. Burhanpuri menyebutnya

dengan nubdha, ringkasan atau ikhtisar ajaran-ajaran sufi sehingga bersifat eklektis.

Landasan ajaran Tuhfa adalah bahwa Tuhan merupakan Wujud (being) dan wujud itu

mengalir ke dunia kasat mata melalui tahapan emanasi namun tanpa melibatkan perubahan

dalam proses tersebut. Tahapan pertama adalah ketersembunyian Tuhan (Ahadiya) dan enam

tahapan berikutnya yang mengalir darinya adalah Wahda, Wahidiyya, Alam Arwah, (dunia

Jiwa), alam al-mitsal (dunia ide), alam al-jism(dunia tubuh), dan alam al-insan kamil (dunia

manusia sempurna). Wahda dan Wahidiyya bersama-sama Ahadiya membentuk tiga

serangkai primer seperti dalam pemikiran plotinus dan tidak melibatkan manifestasi luaran

(eksterior). Sedangkan empat tahapan lainnya dikelompokkan sebagai wujud luaran

11Sedikit sekali informasi mengenai dirinya selain ia telah menulis Tuhfa dan syarhnya yang diberi judul “al-hakika al-muwafika li al-syari’a . Karyanya ini menunjukkan suatu usaha di kalangan tradsisi sufi ortodoks untuk menahan kecenderungan ekstrim beberapa kelompok mistik India. Selain itu karya ini bertuijuan untuk menjamin pemahaman dan praktek yang benar akan elemen-elemen ajaran Islam. (lihat A.H.Johns, The Gift Addressed To The Spirit of The Prophet , (Canberra: The Australian National University, 1965) h.5

12Karel A. Steanbrink,. Mencari Tuhan dengan Kacamata Barat. Kajian Kritis Mengenai Agama di Indonesia.(Jogjakarta, IAIN Sunan Kalijaga Press, 1988) h. 180-182.

(eksterior). Manusia merupakan tahapan final dalam proses itu dan dapat mencapai

kesempurnaan ketika pengetahuan yang ada pada dirinya telah mencapai pengetahuan Tuhan

dan memahami dari mana berasal dan kemana akan kembali, sehingga ia hidup sesuai

ajaran syari’at. Manusia merupakan mikrokosmos dan terdiri dari lima tingkatan emanasi di

atasnya dan rtitik balik dimana pemikiran Tuhan yang telah melewati berbagai tahapan

tersebut kembali kepada keabsolutan diri-nya. Simpul-simpul ajaran ini adalah (a) Tuhan

merupakan sumber segala sesuatu (b) tidak ada sesuatupun selain Tuhan yang mewujud

sendiri (c) benda-benda individual yang saling dibedakan (mufassal) antara satu dengan

lainnya tidak dapat disejajarkan dengan Tuhan, meskipun sebelum adanya penciptaan mereka

menyatu di dalam-Nya. Maka harus dicatat bahwa hal ini tidak tidak berlawanan dengan

doktrin Kesatuan Wuijud (unity of Being) yang menjadi elemen pokok pemikiran sufi,

tetapi menolak seluruh kecenderungan antinomian dan ekstrim.13

Ajaran al-Burhanpuri yang tertuang dalam karyanya Tuhfa al-Mursalah ini,

dimungkinkan telah dikenal di Indonesia semasa ia masih hidup. Drewes telah

menunjukkan bahwa Ibrahim al-Kurani (w.1689) telah menyusun komentar terhadap karya

tersebut bagi muslim Indonesia atas permintaan Ahmad al-Kushashi, gurunya di Madinah,

gumna memberikan pemahaman yang benar terhadap karya ini. Karena al-Kushashi wafat

tahun 1661, maka komentar itu kemungkinan besar ditulis sebelum itu itu meski tidak

dikenal secara pasti. Namun penggunaan komentar karya ini mensyaratkan pengetahuan

terhadapnya terlebih dulu sehingga dugaan bahwa Tuhfa (ditulis sekitar 1590) telah

dikenal di Indonesia sekitar tahun 1619 atau sebelum itu jelas tidak memaksakan fakta.14

13A.H Johns, op-cit h.6 14Ibid, h. 8

Terdapat empat orang pengarang muslim utama yang karyanya kita kenal dandianggap

mendapat pengaruh dari al-Burhanpuri. Mereka menulis dalam bahasa Melayu dan merka

hidup pada kurun abad ke-17. Tiga diantaranya adalah orang Sumatra dan yang keempat dari

Gujarat, yakni al-Raniri. Meskipun terbilang orang asing, al-Raniri, dapat menulis

menggunakan bahasa Melayu dengan baik. Adapun tiga orang Sumatra itu ialah Shamsu al-

Din Pasai, Abdul Rauf Singkel, dan Hamzah Fansuri. Shamsu al-Din wafat tahun 1630 tapi

tahun kelahirannya tidak diketahui. Abdul Rauf Singkel lahir sekitar tahun 1617 dan wafat

sekitar tahun 1690. Sedangkan Hamzah Fansuri tidak diketahui lahir dan wafatnya namun

sepertinya ia hidup dan menulis beberapa tahun sebelum Shamsu al-Din. Dari keempat orang

tersebut Hamzah dan Shams al-din dianggap mewakili kelompok sufi heterodoks

berdasarkan paham panteisme mereka. Sementara al-Raniri dan Abdul Rauf Singkel

termasuk kelompok ortodoks. Al-Raniri mencapai kemasyhurannya ketika menjabat hakim di

pemerintahan Iskandar Tsani, penguasa Aceh 1636-1641 yang menjatuhkan hukuman

terhadap mereka yang dituduh musyrik dan membakar karya-karya Hamzah sehingga

beberapa orang pengikutnya dihukum.

Hamzah fansuri, al-Raniry, Shamsu al-Din, dan Abdul Rauf Singkel telah menggunakan

Tuhfa dalam karya-karya mereka dan memakai pemikiran mengenai tujuh tingkatan wujud.15

Shams al-Din menggunakannya dalam beberapa karyanya sehingga hal ini membuktikan

bahwa Tuhfa telah dikenal di Aceh sebelum tahun 1630. Secara ekstensif al-Raniri juga

mengutip Tuhfa dalam beberapa karyanya. Dan juga Abdul Rauf Singkel yang karya-

karyanya ditulis antara tahun 1661sampai 1686 menggunakan terminologi dari Tuhfa yang ia

duga para muridnya telah akrab dengan pemikiran itu dengan sistem yang berbeda. Secara

15Walaupun sistematika, ketujuh alam tersebut yang mereka pakai tidak persis sama dengan pencetus utamanya, yaitu al-Burhanpuri

khusus Hamzah penting untuk dicatat karena ia menggunakan sistem pemikiran yang sangat

dekat dengan sistem pemikiran al-Jilli yang pada beberapa segi hal ini menunjukkan

beberapa titik temu dengan Ibn Fadlillah dan karyanya.

Meskipun tahun 1630 adalah tahun paling akhir bagi pengenalan Tuhfa di Sumatra

Utara, namun beberapa tahun sebelumnya ia telah dikenal. Ia mulai dikenal setelah satu

tahun musim haji sesudah karya ini ditulis karena Gujarat dan pelabuhan dagangnya seperti

Surat dapat ditempuh sekitar satu atau dua bulan perjalanan dari Aceh. Akan lebih sulit untuk

mengetahui kapan Tuhfa mulai dikenal di Jawa. Karena tidak terdapat jejak yang ditemukan

pada dua karya muslim paling awal di Jawa yakni: Het Boek van Bonang (kitab undang-

undang Bonang) dan Een Javaansche Primbon uit de zeitiende eeuw (kitab primbon Jawa).

Demikian pula tidak ditemukan bagian dari Tuhfa dalam ajaran-ajaran para Wali Songo yang

menurut tradisi merupakan para penyebar Islam pertama di Jawa.

Namun terdapat alasan yang kuat untuk menduga bahwa Abdul Rauf Singkel

memainkan peran yang penting dalam menyebarkannya di Jawa. Pertama, ia menghabiskan

masa sekitar 19 tahun di Mekkah dimana saat itu Mekkah sendiri banyak dipengaruhi oleh

pemikiran mistik muslim India.Artinya, Abdul Rauf mungkin telah memiliki akses terhadap

Tuhfa dan menjadikannya sebagai dasar pengajarannya sendiri di sana. Kedua, ia dikenal

sangat dekat dengan dua orang khalifah Tareqat Syattariyah yakni Ahmad Qusyasyi dan

Mulla Ibrahim al-Kurani. Dari Ibrahim sendiri ia mendapatkan ijin untuk medirikan tareqat

ini ketika ia kembali ke Sumatra pada tahun 1661. Selain itu, ia telah mencapai kedudukan

yang tinggi di Mekkah dan menjadi guru bagi ratusan bahkan ribuan muslim Indonesia yang

datang ke sana dari berbagai kepulauan. Sebagian dari mereka bahkan diinisiasi ke dalam

Tareqat Syattariyah. Hal inilah yang mungkin menjadi sebab bagi cepatnya perkembangan

tareqat ini di Indonesia sekembalinya Abdul Rauf sekaligus menjadi bukti bahwa Tuhfa

sangat dikenal, khusunya di Jawa. Di Aceh sendiri ia mengajar sekitar 30 tahun dan meraih

reputasi tinggi sehingga dihormati sebagai “rasul” pertama ke Indonesia. Patut diingat bahwa

Aceh merupakan tempat persinggahan bagi para jamaah haji dalam perjalanannya ke Mekkah

dan beberapa jamaah asal Jawa sempat bermukim di sana saat pergi maupun kembali dari

Tanah Suci. Selain itu, mereka juga mempelajari agama sehingga dapat dipastikan sebagian

dari mereka tentu menjalin hubungan bahkan benar-benar belajar dengan Abdul rauf. Karena

itu, bukan suatu kebetulan jika sebagian besar interpolasi (penambahan) dalam teks Jawa

berupa kutipan dari karya-karya teoritis penting Abdul Rauf atau setidaknya semangat karya

itu sangat dekat dengan karyanya.

Rinkes memberikan informasi menarik mengenai perkembangan Tareqat Syattariyah

yang juga sesuai dengan asumsi kita di atas.Dalam artikelnya Saints of Java (para wali Jawa)

ia menyebutkan bahwa Abdul Muhyi (penyebar Islam di wilayah Priangan) telah bertemu

dengan Abdul Rauf di Aceh saat ia kembali dari haji dan setelah itu menyebarkan ajaran-

ajaran Syattariyah di Jawa. Dalam hal ini ia diikuti oleh murid utamanya yaitu Bagus

Nurdjain dari Cirebon (yang tidak jauh dari Tegal dimana teks Jawa Tuhfa ini ditulis) dan

juga anaknya yaitu Bagus Anom (Mas Pekik Ibrahim) dan Haji Abdullah. Maka tidaklah

berlebihan untuk menduga bahwa perkembangan Tareqat Syattariyah dan pengenalan

terhadap Tuhfa seiring dengan keadaan yang disebut di atas sehingga, secara teoritis, versi

Jawa dari Tuhfa telah ada setidaknya sejak 1680.16

16Ibid, h.9-12

B. Konsep-konsep Utama dalam Doktrin Martabat Tujuh

Menurut bahasa martabat tujuh berarti tujuh tingkatan atau tahapan. Sedangkan menurut

istilah, martabat tujuh merupakan teori yang digunakan untuk menjelaskan tentang terjadinya alam

semesta dalam kerangka sistem emanasi.Teori tersebut walaupun dikemukakan dalam berbagai

bentuk dan versi, namun semuanya besifat monistik dan didasarkan pada pandangnan dunia yang

sama, yaitu bahwa dunia yang nampak ini mengalir dari Yang Tunggal. Dunia yang nampak

memperlihatkan dunia yang tidak nampak, tak terpisahkan dan terikat padanya, serta manunggal

dalam Ada.17 Teori martabat tujuh ini adalah bentuk lain dari faham wahdat al-wujud yang

merupakan corak tasawuf pertama yang banyak dianut dan berkembang di Nusantara sekitar abad

XVII M. Oleh karenanya martabat tujuh ini juga bisa diartikan sebagai satu wujud dengan tujuh

martabatnya.

Terdapat tujuh tingkatan (martabat) yang tertuang dalam teori Martabat Tujuh Al-

Burhanpuri. Konsep –konsep uatamanya adalah sbb:

1. Ahadiyya

2. Wahda

3. Wahidiyya

4. Alam al-Arwah

5. Alam al-Mitsal

6. Alam al-Ajsam

7. Insan al-Kamil

17Zoetmulder, Manunggaling Kawula Gusti, Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa. Suatu Studi Filsafat,( Jakarta: Gramedia, 1991) h. 115-127. Lihat juga Tesis, Wiwi Siti Sajartoh, Martabat Tujuh Syaikh Abdul Muhyi, Pascasrjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2001

Ajaran al-Burhanpuri yang dijadikan sebagai ladasan munculnya Teori Martabat

Tujuh adalah pendapatnya, seperti yang tertuang dalam Tuhfah al-Mursalah18 sebagai

berikut :

“Wujud ini memiliki tingkatan-tingkatan yang banyak. Tingkatan pertama adalah Non-

determinasi (al-lata’ayun),Kemutlakan,dan Esensi Murni, tidak dalam pengertian bahwa

batasan melekat dalam istilah mutlak, dan implikasi dari non-determinasi melekat pada

tingkatan ini. Namun dalam pengertian, bahwa Wujud dalam tingkatan ini terlepas dari

determinasi-determinasi dan sifat-sifat serta melampaui setiap batasan bahkan

kemutlakan itu sendiri. Tingkatan ini disebut Ahadiyya dan merupakan Esensi Terdalam

Tuhan Yang Maha Suci dan Maha Mulia dan tidak di atasnya tingkatan lain bahkan

semua tingkatan lainnya berada di bawahnya. Tingkatan kedua adalah tingkatan

Determinasi Pertama (at-ta’ayun al-awaal) yang berarti pengetahuan Tuhan akan Dzat-

Nya dan Sifat-Nya serta seluruh yang ada secara umum tanpa pembedaan antara satu

dengan yang lain. Tingkatan ini disebut Wahda dan Hakekat Muhammadiyah. Tingkatan

ketiga adalah Determinasi Kedua (at-ta’ayun atsani), yakni pengetahuan Tuhan akan

Dzat-Nya dan Sifat-Nya serta segala yang ada secara terperinci dengan pembedaan antara

satu dengan yang lain. Tingkatan ini disebut Wahdadan Hakekat Insaniyah. Ketiga

tingkatan ini seluruhnya bersifat tidak diciptakan (qadim) dan pendahuluan (taqdim) serta

pengakhiran (ta’khir) adalah bersifat logis,bukan temporal. Tingkatan keempat adalah

tingkatan Alam al-Arwah yang berarti sesuatu yang alami, mandiri, dan sederhana yang

memanifestasikan diri pada dirinya sendiri atau ide-ide. Tingkatan kelima adalah

tingkatan Alam al-Mitsal yang berarti sesuatu yang alami,tersusun,dan lembut yang tidak

18teks Arab Tuhfa yang dimuat dalam A.H.Johns, ibid. h. 130

mengalami pembagian,pemisahan,penyisipan,dan penambahan. Tingkatan keenam adalah

tingkatan Alam al-Ajsam yang berarti sesuatu yang alami,tersusun,dan padat serta

memungkinkan pembagian dan pemisahan. Tingkatan ketujuh ialah Tingkatan yang

memadukan seluruh tingkatan yang disebutkan:bendawi dan spiritual;Wahidiyya dan

Wahda;dan ia adalah manifestasi dari bagian-bagian akhir dan keadaan-keadaan (ilbas),

yaitu Manusia.

Demikian ketujuh tingkatan itu. Yang pertama dari ketujuh tingkatan itu adalah non-

determinasi (ladzuhur) dan yang enam lainnya adalah keadaan universal dari manifestasi.

Dan yang paling terakhir, yakni manusia, ketika dalam dirinya termanifestasi atau terjadi

seluruh tingkatan yang terdahulu dalam bentuk yang tidak tersembunyi, maka hal itu disebut

tingkatan Manusia Sempurna (al-Insan al-Kamil). Dan termanifestasi dan terjadinya semua

itu secara paripurna adalah pada diri Nabi kita SAW sehingga, karena hal ini, ia menjadi

penutup para nabi.

Konsep yang ditawarkan oleh al-Burhanpuri tentang Martabat Tujuh ini, banyak

diadopsi oleh Syamsussin Sumatrani, sebagaimana tertuang dalam kitabnya Jauhar –al-

Haqaiq. Jika dibandingkan dengan Hamzah Fansuri sebagai pendahulunya, Syamsuddin

berbeda dengan Hamzah. Ia menggunakan istilah lain untuk menguraikan pangkat-pangkat

atau martabat pengaliran ke luar Zat Mutlak itu dengan cara yang sistematis. Menurut

Syamsuddin (tidak jauh berbeda dengan Burhanpuri dalam pengunaan istilah), pangkat-

pangkat atau martabat dari pengaliran ke luar Zat yang Mutlak itu adalah :

1. Ahadiyya, Martabat ini disebut juga dengan istilah la ta’ayyun (tanpa pembeda-bedaan).

Di sini Zat yang Mutlak masih berada dalam keadaan yang semula, yaitu masih bebas

dari segala hubungan (belum memiliki hubungan dengan apapun). Lebih lanjut

Syamsuddin menjelaskan sebagai berikut :

“Dan wujud itu pada martabat tanpa penampakan diri, ketidakterbatasan, dan keesaaan

semata, suci dari relasi sifat dan dari segala batasan, bahkan juga dari batasan

ketidakterbatasan. Hakikat-Nya tidak diketahui oleh selain Dia. Perngetahuan tentang

wujud pada martabat ini paling sulit untuk dibicarakan, paling rumit untuk dipikirkan,

dan paling sukar untuk disebut. Pengetahuan Sang ‘Arif tentang martanvbat itu merujuk

kepada penyucian dan pengudusan.19

Sementara Hamzah menggambarkan Martabat pertama ini--seperti diungkapkan di atas--

digambarkan sebagai laut yang tak bergerak. Nama “Allah” yang dipakai oleh Hamzah

untuk mencirikan pangkat ini adalah “Huwa”. Mernurut hamzah nama Allah adalah

sepangkat lebih rendah dari pada nama “Huwa”, tetapi Zat adalah lebih tinggi dari pada

nama “Huwa”. Jika berbicara tentang Zat maka Zat itu dibicarakan secara objektif, tetapi

jika berbicara tentang “Huwa”, di sini Zat yang Mutlak dilihat dari segi penjelmaan.

Nama “Allah adalah nama yang konkrit, tetapi nama ”Huwa” itu berada pada taraf Allah

masih berada pada Diri-Nya sendiri. Nama “Allah” adalah nama Yang didalamnya

terdapat pernyataan wahda.20

2. Wahda. Syamsuddin berpendapat, bahwa pengetahuan itu sebenarnya sudah ada di

dalam pangkat ahadiyya, yang mendahului pangkat wahda ini. Tetapi pada taraf ini yang

menilik yang ditilik (‘alim dan ma’lum) masih merupakan daya terpendam, keduanya

19Lihat Azis Dahlan, Tasawuf Syamsuddin al-Sumatrani, Disertasi, Tidak diterbitkan, 1992, IAIN Jakarta. h. 71.

20Hadiwidjono. Op-cit h. 31

masih disimpan di dalam pengetahuan (‘ilm), belum dibeda-bedakan. Pada martabat ini

keduanya dibentangkan : Pembentangan ini diibaratkan sebagai penyinaran cahaya.

Hasil pembentangan itu atau hasil penjelmaan itu adalah model-model pertama dari

segala makhluk, yang masih berada secara akali, halus, tak dapat diraba yang disebuit

‘ayan tsabita. Sementara Hamzah menggambarkan martabat kedua ini sebagai gerak

ombak dan disebut sebagai pembeda-bedaan yang pertama (ta’ayyun awwal). Pembeda-

bedaan yang pertama ini adalah pangkat dimana yang mengenal(‘alim) menilik DiriNya

sendiri, sehingga timbullah hal yang dikenal (ma’lum).

Sebutan lain dari martabat wahda ini adalah “cahaya Muhammad” atau relitas

Muhammad”(Haqiqat Muhammad). Pengetahuan (‘ilm) yang melihat ma’lumat atau ide

adalah relitas Muhammad. Tempat asal Nur Muhammad adalah diantara yang mengenal

dan yang dikenal. Di sini kepada Muhammad diberikan tempat sebagai perantara

diantara Zat yang Mutlak dan dunia. Oleh karena itu dapat dikatakan bahwa Nur

Muhammad bersinar dari pada Zat Allah.

Hamzah dan Syamsuddin berpendapat bahwa sifat Allah dijelmakan atau dimunculkan

pada nmartabat kedua ini. Oleh karenanya martabat wahda disebut kunhi sifat atau

hakekat sifat yang sebenarnya.21

3. Wahidiyya. Martabat ini disebut juga sebagai ta’ayyun tsani (pembeda-bedaan kedua).

Syamsuddin mengemukakan bahwa wahidiyya adalah pangkat rupa yang nyata di dalam

cermin, atau gambar yang dipantulkan oleh Zat. Sedangkan Hamzah Fansuri seperti

diungkapakan di atas menggambarkan martabat ini dengan asap. Jadi Wahidiyya –

menurut Syamsuddin--adalah pembentangan apa yang sudah berada secara terpendam di

21Ibid, h. 31-37.

dalam Zat. Zat itu mrndapatkan bentuk, sekalipun masih secara akali. Demikian

gambaran ketiga martabat pertama , atau turunnya Zat yang Mutlak ke dalam

pembeda-bedaan yang pertama dan yang kedua. Semuanya itu sebenarnya adalah satu

dan kekal., dan satu di dalam eksitensinya. Sedangkan perbedaaannya adalah ahadiyya

adalah martabat dimana belum terdapat pembeda-bedaan, wahda adalah pembeda-bedaan

yang pertama, dan wahidiyya adalah martabat pembeda-bedaan yang kedua. Sekalipun

terdapat perbedaaan semuanya masih tetap satu, dan ketiga penjelmaan ini semuanya

masih terjadi di dalam eksistensi ilahi. Ketiganya disebut maratib ilahi (pangkat ilahi).

Martabat pertama, kedua, dan ketiga, menurut pengajaran Syamsuddin Sumatrani, seperti

dalam pengajaran al-Burhanpuri, adalah sama-sama qadim (dahulu tanpa permulaan atau

tanpa didahului oleh tiada). Ini berarti bahwa dari segi waktu keberadaan martabat kedua

tidaklah lebih kmudian dari keberadaan martabat kedua. Urutan pertama, kedua, dan

ketiga itu tidaklah mengacu urutan waktu (zaman), tetapi mengacu kepada penetapan

akal tentang aspek mana yang menjadi dasar bagi aspek yang lain.22

4. Alam Arwah. Martabat ini merupakan tajalli Tuhan tahap ketiga yang tidak lagi

berlanghsung dalam diri-Nya, tetapi pada bukan selain diri-Nya (fi ghairihi). Ini berarti ia

harus menciptakan alam. Menurutnya, penciptaan alam oleh Tuhan berawal dengan

penciptaan makhluk pertama. Makhluk pertama itu adalah nur (cahaya), yang dalam

pengajaran Ayamsuddin disebut dengan sejumlah nama, diantaranya: Ruh Muhammad,

Nur Muhammad, Akal, al-Qalam al-‘Ala (Pena tertinggi). Selain itu dikemukakan bahwa

segenap alamlainnya diciptakan Tuhan dari Nur Muhammad. Jika Nur Muhammad

berasal dari cahaya , maka segenapa alam lainnya berasal darui Nur Muhammad.

22Azis Dahlan, Op-cit h. 77

Namun kendatipun segenapa makhluk atau alam itu berasal dari cahaya Tuhan juga, ini

tidaklah berarti dengan sendirinya bahwa senmua makhluk itu sama derajat atau

martabatnya. Menurut Syamsuddin, Nur muhammad adalah makhluk yang paling tinggi

martabatnya. Mengenai martabat keempat ini Hamzah memberikan penjelasan; realitas

yang terpendam yang di dalam pangkat wahidiyya berkumpul sebagai awan, sekarang

mengalir ke luar sebagai roh. Oleh karena itu sebutan yang biasa bagi martabat ini

adalah “alam arwah”. Selanjutnya ia mengemukakan, Hujan terdiri dari abanyak air.

Maka hujan adalah suatu kejamakan, sekalipun demikian hujan adalah suatu kesatuan,

karena kejamakan itu berada di dalam kesatuan. Sekalipun titik air itu bisa berbeda-beda

besarnya, tetapi semuanya satu, yaitu : hujan.

5. Alam Mitsal. Alam ini merupakan sesuatu yang murakkab (tersusun), lathif (halus),

ghair mutajazzi (tidak mengandung bagian-bagian), la muba’adh (tidak dapat dibagi), la

mukhraq (tidak bisa dipisah-pisah), la muiltaim (tidak bersatu dengan yang lain, dan

masih termasuk alam ghaib, yakni tidak dapat ditangkap panca indra lahir. Jasad-jasad

alam mitsal ini tidak seperti jasad-jaad materi yang dapat dicerai-beraikan dan disatukan

dengan jasad lain. Alam mitsal ini alam cita atau ide . Alam ini adalah daerah perbatasan

alam arwah dan alam segala tubuh. Alam ini tidak terdiri dari benda, sekalipun demikian

terdapat dimensi juga. Alam ini bercirikan warna seperti alam impian.

6. Alam Ajsam. Alam ini menurut Syamsuddin mempunyai kriteria sebagai berikut: tubuh

yang tebal, tersusun, bisa dibagi-bagi, bisa dipadukan, dan bisa ditangkap dengan indra

lahir. Dalam hal ini Syamsuddin tidak menunjukkan apa saja yang termasuk dalam

katagori alam empiris ini. Namun dari pengajarannya yang diberikan dapat ditangkap

suatu isyarat bahwa yang dimaksud adalah ‘arasy, kursy, surga, neraka, langit, dan bumi.

7. Alam al-Insan. Martabat yang ketujuh ini merupakan pembicaraan yang sangat penting

dalam ajaran Martabat Tujuh Syekh Syamsudin Sumatrani. Alam manusia yang

dikategorikan sebagai martabat ketujuh disebut juga syai al-jami’, yaitu sesuatu yang

menghimpun semua martabat. Secara lahiriah manusia memiliki unsur yaitu tanah, air,

udara, dan api. Dengan komponen itu ia disebut al-insan a-basyari (manusia lahir).

Adapun secara bathiniyah memiliki unsur-unsur wujud, ilm, nur dan syuhud. Dengan

ilmu adalah sifat-sifat, dengan nur adalah nama, dan dengan syuhud adalah perbuatan.

Dan dengan komponen ini ia disebut al-insan al-haqiqi (manusia haqiqi/sejati). Berkaitan

dengan manusia haqiqi ini, Syekh Syamsuddin sumatrani memberikan penjelasan bahwa

sebagaimana Tuhan memiliki Dzat, sifat-sifat, nama-nama, dan perbuatan-perbuatan,

begitu juga manusia haqiqi yang ruhnya memiliki empat unsur tersebut. Tapi mesti

dipahami bahwa semua yang dimiliki manusia itu hanyalah ciptaan, pemberian, atau

pinjaman dari Tuhan dan berfungsi sebagai tajalli bagi Tuhan. 23

Untuk lebih mendapat gambaran yang lebih dalam tentang konsep Martabat

Tujuh, di sini akan kita lihat sumber akarv teoriny adalah konsep Konsep Wahdat al-

Wujud Ibnu ‘Arabi, kemudian dikembangnkan oleh muridnya sekaligus mantu dari Ibnu

‘Arabi yaitu al-Qunawi (w. 673/1274)24. Al-Qunawi memberikan penjelasan konsep

Wahdat al-Wujud dan sekaligus mengembangkannya dengan teori “Lima Kehadiran

Tuhan”.

23Azis Dahlan, op-cit h.

24Al-Qunawi adalah salah seorang murid (pengikut) utama Ibnn al-Arabi dan dibandingkan dengan pengikut lainnya ia dikenal sebagai murid yang bertanggungjawab atas sistematisasi ide-ide Ibn Arabi dan menunjukkan keselarasan penting ide-ide tersebut dengan al-Qur’an dan Hadits sehingga menjadikannya lebih mudah diterima oleh masyarakat Islam secara luas. Ia seorang penulis yang telah menghasilkan hampir 30-an karya yang sebagian besar berbahasa Arab dan beberapa diantaranya berbahasa Persia.(ibid)

Toeri Lima Kehadieran Tuhan tsb, dijelaskan sbb : PertamaKehadiran

pengetahuan atau Batin (hadrat al-batin), yang mencajup nama-nama Tuhan, sifaty-

sifat-Nya, dan entitas-entitas abadi. Di hadapan Kehadiran Pertama dalam posisi yang

berlawanan, adalah Dunia Persepsi atau Kehadiran Lahir (hadrat al-dhahir). Di antara

keduanya adalah Kehadiran Pusat yang mencakup dua sisi yang secara akslusif

berkenaan dengan manusia paripurna. Kemudian di sisi kanan dari kehadiran pusat,

antara ia dan Ketuhanan Yang Ghaib adalah Kekadiran Ruh. Terakhir, di sisi kiri

Kehadiran Pusat antara ia dan dunia Nyata adalah Dunia Kesan. 25

Kelima Kehadiran tersebut bisa juga digambarkan dalam skala menurun atau

naik. Dalam Pengetahuan Tuhan, sebagai tingkat pertama, entitas-entitas bersifat “tiada”

(ma’dum) meskipun segala keabadian diketahua oleh Tuhan. Tingkkatan Kedua, yaitu

tingkatan Ruh, entitas-entitas menjadi erksistensi sebagai weujud-wujud “cahaya”

(nurani) yang hidup dalam kedekatan dengan Tuhan, namun tetap terpisah dari-Nya. Pada

tingkatan berikutnya yaitu pada tingkatan ketiga, adlah tingkatan Imajinasi, entitas-entitas

masih terbentuk cahaya namun dalam tingkatan yang lebih rendah dan saat itu mereka

tidak lagi bersifat “sederhana’ (basit) dan tidak tersusun. Ia sudah merupakan susunan

dari bagia-bagian. Dalam Dunia Imajinasi dan kesan inilah pandangan (musyahadah)

orang-orang saleh dapat terjadi. Di sini Ruh dapat memanifestasikan dirinya dalam

bentuk-bentuik indrawi dan di sini pila, setelah peristiwa kematian, kualitas amal dan

opral manusia menerima bentu-bentuk jasmaniah. Akhirnya samapai pada tingkat

terendah yakni manifestasi luar Wujud, yakni berupa Dunia Indrawi yang bersifat

kegelapan (zulamni) dan tersusun (murakkab).

25William C.Chittick dan Peter Lamborn Wilson, Fakhruddin Iraqi.(New York: Paulist Press, 1982) h. 14

Itulah empat tingkatan dasar dari eksistensi yang mengacu secara berurutan

sebagai “supra-formal” (ma’nawi, yakni berhubungan dengan “makna-makna” yang

berada dalam Pengetahuan Tuhan. Sementara istilah “makna” (ma’na) sama dengan

entitas abadi) yaitu “spiritual” (ruhani); “imajinal” (mithal) dan “inderawi” (hissi). Yang

pertama (tingkatan pengetahuan Tuhan) tidak diciptakan dan ketiga sisanya yang lain

(tingkatan jiwa, dunia imajinal, dan dunia inderawi) diciptakan.

Sedangkan Manusia Paripurna mencakup keempat tingkatan eksistensi tersebut.

Manusia biasa juga mencakup keempat tingkatan eksistensi itu. Setidaknya, dalam

pengertian bahwa keempatnya terefleksi dalam dirinya. “Realitas” dirinya atau “makna”,

yakni tingkatan Ketuhanan, adalah entitas yang abadi Manusia Paripurna. Ruhnya

berhubungan dengan Dunia Ruh, jiwanya dengan Dunia Imajinasi, dan badannya dengan

Dunia Inderawi. Selanjutnya sebagai sebuah kesatuan dia akan merefleksikan Manusia

Paripurna (al-insan al-kamil).26

Alasan al-Qunawi membagi Kehadiran-Kehadiran pada lima tingakatan dapat

dirangkumkan sebagai berikut. Terdapat dua kehadiran dasar, yakni Yang Ghaib dan

Yang Nyata. Namun terdapat hal yang lebih bersifat ghain dari p[ada yang lain,

sebagaimana terdapat pula beberpa hal yang lebih nyata dari pada yang lain. Maka setiap

kehadiran dibagi ke dalam “nyata” (haqiqi) dan “nisbi” (idhafi). Yang Nyata ghaib

adalah Tuhan berikut nama-nama dabn sifat-sifat-Nya. Yang ghaib nisbi adalah Dunia

Ruh. Yang benar-benar nyata adalah dunia inderawi dan yang nyata nisbi adalah dunia

Imajinal. Terakhir, Manusia Paripurna mencakup keempat kehadiran tersebut.

26,Chittick, The Five Divine Presences, h. 112-113

Untuk bahan perbandingan dapat dilihat teori lima kehadiran Tuhan yang

dikemukan oleh al-Qaysari sbb: Skema al-Qaysari secara umum sesuai dengan skema

yang dibuat al-Qunawi. Dia menulis dalam pengantarnya terhadap komentar Fusus:”

Kehadiran universal pertama ialah (1) Kehadiran Yang Ghaib Yang Tak Terbatas. Dunia

Kehadirannya adalah entitas-entitas abadi dalam Kehadiran Pengetahuan. Berhadapan

dengannya di tempat yang berlawanan ialah (2) Kehadiran Yang Nyata Yang Tak

Terbatas yang dunia Kehadirannya adalah Kerajaan (al-mulk) {Dunia Persepsi-Pengertian

(alam al-hiss)}. Kemudian terdapat Yang Ghaib yang nisbi. Ia dibagi menjadi dua bagian,

yakni: Pertama (3) yang terdekat dengan Yang Ghaib Yang Tak terbatas. Dunianya ialah

Ruh-Ruh Kerajaan yang sangat besar (al-malakut) dan Kekuasaan (al-jabarut), yakni

dunia Intelak dan Jiwa yang tidak digunakan (mujarrad). Kedua, bagian Yang Ghaib

Yang Nisbi (4) yang terdekat dengan Yang Nyata. Dunianya ialah Kesan-Kesan Adapun

alasan mengapa Yang Ghaib Yang Nisbi terbagi dua adalah bahwa Ruh-Ruh memiliki

bentuk-bentuk imajinal yang mempunyai kesesuaian dengan Dunia Yang Nyata Yang

Tak Terbatas, intelektual, dan bentuk-bentuk tak terpakai yang memiliki kesesuaian

dengan Yang Ghaib Yang Tak Terbatas. Kelima (5) adalah Kehadiran yang mencakup

empat Kehadiran sebelumnya. Dunianya ialah dunia manusia yang mencakup seluruh

dunia dan segala sesuatu dalam dirinya”.

Pada pernyataan yang langsung mengikuti ungkapan di atas, al-Qaysari kemudian

melihat Kehadiran-Kehadiran dari sudut pandang lain dan juga mengikuti skema-skema

lainnya yang telah kita bahas:” Maka (1) Dunia Kerajaan (al-mulk) adalah tempat

manifestasi bagi (2) Dunia Kerajaan yang sangat besar (al-malakut) yang merupakan

Dunia Imajinal Tanpa Batasan. Selanjutnya ia menjadi tempat manifestasi bagi (3) Dunia

Kekuasaan (al-jabarut), yakni Dunia Realitas-Realitas Yang Tak Terpakai. Dan dunia ini

adalah tempat manifestasi bagi (4) Dunia Entitas-Entitas Abadi yang menampakkan (5)

Nama-Nama Ketuhanan atau Kehadiran Kesatuan Inklusif (al-wahidiyya/al-wahdaniyya)

yang ia sendiri merupakan tempat manifestasi bagi (6) Kesatuan Eksklusif (al-

ahadiyya)”.

Dalam klasifikasi kedua ini al-Qaysari masalah Manusia Paripurna dan membagi

Kehadiran Pertama al-Qunawi menjadi tiga tingkatan, yakni: tingkatan Kesatuan Eksklusif

(al-ahadiyya), Kesatuan Inklusif (al-wahidiyya/al-wahdaniyya), dan entitas-entitas Abadi

(al-maujudaat al-abadiyya). Al-Qaysari samasekali tidak membahas tentang tingkatan

Esensi atau Yang Tak Terbatasi sebagaimana dalam dua skema di atas. Tapi nampaknya,

seperti halnya al-Qunawi dan juga gurunya sendiri al-Kashani, al-Qaysari menganggap

Esensi atau Yang Tak Terbatasi sebagai sumber semua entifikasi dan hal ini di luar skema

manapun.27

Jika ditelusuri lebih jauh, akar konsep martabat tujuh ini sangat dimungkinkan

dipengaruhi oleh konsep-konsep tasawuf yang muncul sebelumnya, diantaranya: pertama

ajaran Tasawuf yang dikemukakan oleh Husayn ibn Mansur al-Hallaj (858-922), yang

dikenal dengan konsep al-Hulul. Menurut al-Hallaj, Allah adalah Zat yang Pertama, asal

dan pusat dunia. Allah menciptakan Adam dalam gambarNya sendiri. Gambar dari kasih

Allah yang kekal itu dipantulkan dari Diri Allah sendiri, agar Ia dapat melihat Diri-Nya

sendiri di dalam cermin. “Terpujilah Dia yang menyatakan rahasia dari sinar ilahi-Nya di

dalam manusia (yaitu Adam)28 . Menurut al-Hallaj, Tuhan Allah tidak bisa bersatu

27Ibid, h. 123-124 28R.A Nicholson, The Mystics of Islam, (London, 1914) hl.150; Bandingkan A.E.Affifi, The Mysstical

Philosophy of Muhyid Din Ibnu al-Arabi,(Cambridge, 1939) h. 78 catatan 4.

dengan manusia, kecuali dengan cara demikian, bahwa Roh ilahi menjadi hulul (berpadu),

artinya bahwa ketuhanan (Lahut) menjelma ke dalam diri insan. Oleh karenanya para sufi

harus berusaha melepaskan diri dari gerak yang mengaburkan, yang datang dari dunia

yang beraneka ragam dan bersifat fana.Lebih lanjut al-Hallaj mengemukakan bahwa

manusia yang makin erat mempersatukan dirinya dengan Allahnya, akan semakin sering

Allah menampakkan Diri serta bertindak di dalam pusat hati atau sirr manusia itu.

Sehingga akhirnya orang akan mengalami suatu persekutuan rahasia dalam tarap

tertinggi. Di sini orang akan mengalami Huwa (Ia), yaitu Zat yang tanpa akhir itu. Di

dalam keadaan yang demikian itu Allah bisa berbicara dengan perantaraan manusia,

sebagai umpama ungkapan “Ana al-Haqq”.29 Ungkapan demikian nampaknya tidak boleh

dipandang sebagai ungkapan manusia, melainkan ungkapan Allah yang ada di dalam

manusia itu. Allah bagi al-Hallaj transsenden dan immmanen. Dan Allah tidak identik

dengan manusia. Yang ini jelas dari ucapan nya ketika ia diadili di hadapan hakim.

Diantaranya ia pernah berkata, bahwa ia sama sekali tidak menganggap dirinya berhak

menduduki tempat Allah atau nabi, sebab nabi adalah manusia yang menyembah Allah,

yang melipatgandakan puasa dan perintah Allah dan mengetahui hal yang lain kecuali

itu.30Lebih lanjut al-Hallaj menjelaskan behwa di dalam hulul terkandung kefanaan total

kehendak manusia dalam kehendak ilahi, sehingga setiap tindakan manusia berasal dari

Allah. Manusia menurutnya, “sebagaimana dia tidak memiliki asal tindakannya, begitu

juga dia tidak memiliki tindakannya”. Kedua, konsep tasawuf yang kemukakan oleh Ibnu

‘Arabi, dan dipopulerkan oleh al-Jilli, yakni Insan Kamil.Menurut Ibnu ‘Arabi manusia

29Ibid, h.151 30Harun Hadiwijono, Kebatinan Isam Dalam Abad Enambelas, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, T.YH) h. 17-

18

adalah tempat tajalli Tuhan yang paling sempurna,karena dia adalah akaun al-jami’, atau

dia merupakan sentral wujud, yakni alam kecil (mikrokosmos) yang tercermin padanya

alam besar (makrokosmos); dan tergambar padanya sifat-sifat ketuhanan. Oleh karena

itulah manusia diangkat sebagai khalifah.31 Menurut Ibnu ‘Arabi Insan Kamil merupakan

miniatur dan relitas ketuhanan dalam tajalli-Nya pada jagat raya. Oleh karena itu, ia

menyebutnya sebagai al-‘alam al-shagir (mikrokosmos), yang pada dirinya tercermin

bagian-bagian dari jagat raya (makrokosmos). Esensi insan kamil merupakan cermin dari

esensi Tuhan, jiwanya sebagai gambaran dari al-nafs al-kulliyah (jiwa universal),

tubuhnya mencerminkan arasy, pengetahuannya mencerminkan pengetahuan Tuhan:

hatinya berhubungan dengan bait al-Ma’mur, kemampuan mental spiritualnya terkait

dengan malaikat; daya ingatannya dengan saturnus (zuhal), daya inteleknya dengan

yupiter ( al-Musytari), dan lain-lain.32Proses yang harus dilakukan untuk menjadi Insan

Kamil adalah melalui apa yang diistilahkan Ibnu ‘Arabi dengan

(berakhlaklah dengan akhlak Allah). Takhalluq berarti menafikan sifat-sifat manusia dan

menegaskan sifat-sifat Allah yang telah ada pada kita. Selain itu Takhalluq juga berarti

menafikan wujud kita dan menekankan wujud Allah karena kita dan sesuatu selain Allah

tidak mempunyai wujud kecuali dalam arti majazi. Ketika manusia menafikan wujudnya,

ia kembali pada sifat aslinya, yaitu ketiadaan (adam), dan pada saat yang sama ia berada

dalam keadaan ketentraman abadi. Di samping itu takhalluq juga berarti menerima dan

mengambil nama-nama Allah yang telah ada pada diri kita, yang masih dalam bentuk

potensial. Takhallluq dicontohkan secara sempurna oleh Nabi Muhammad

31abdul Qadir Mahmud, Al-Falsafah Al-Sufiyah fi al-Islam, Dar al-Fikr al-arabi, Cairo, t.t h. 575 32Ibnu ‘Arabi, Al-Futuhat al-Makiyah. Ibid.h.118

SAW.33Kesempurnaan insan kamil itu pada dasarnya disebabkan karena pada dirinya

Tuhan ber tajalli secara sempurna melalui hakikat Muhammad (al-haqiqah al-

muhammadiyah). Hakikat Muhammad merupakan wujud tajalli tuhan parupurna, dan

merupakan makhluk yang paling pertama diciptakan oleh Tuhan. Ia telah ada sebelum

penciptaan Adam. Oleh karena itu Ibnu ‘Arabi menyebutnya dengan akal pertama. Dialah

yang menjadi sebab penciptaan alam semesta dan sebab terpeliharanya. Hakikat

Muhammadiyah seperti yang dikutip Harun Hadiwijono bisa dikatakan juga sebagai

aspek yang mistis dari logos. Ia bukan Muhammad sang nabi, melainkan hakekat

Muhammad, roh Muhammad. Manusia Muhammad dari Mekah dan segala nabi,

termasuk Musa, Ibrahim dan Yesus adalah penjelmaan individual dari haqiqat Muhammad

tadi. Oleh Ibnu ‘arabi ia disebut Qutb(kutub), yaitu kepala rohani darin susunan

pemerintahan nabi dan wali. Ia adalah yang menyatakan Allah, yang meneruskan segala

pengetahuan Allah kepada semua orang yang memilikinya dan yang menjadi sebab dari

segala penjadian. Ia sama dengan roh kudus dan aktivitas Allah yang menciptakan

(haqiqatu al-Makhlisu bihi).34

Demikian sekilas gambaran tentang konsep utama Teori Martabat Tujuh, yang

merupakan pengembangan dari faham Wahdat al-wujud yang kemudian berkembang

menjadi teori “Lima Kehadiran Tuhan. Dan jika ditelusuri lebih jauh, teori martabat tujuh

ini diinspirasioleh konsep tasawuf yang muncul sebelumnya, diantaranya konsep hulul

dan Insan Kamil. Teori Martabat Tujuh ini di Nusantara dianut dan dikembangkan oleh

33Kautsar. Op-cit. h. 139 34Hadiwijono, Op-cit, h. 20

banyak tokoh tasawuf diantaranya oleh Syamsuddin Sumatrani (Abad XVII di Aceh),

hingga abad XX, salah satu tokoh yang mengembangkannya yaitu Hasan Mustopa.

Faham Martabat Tujuh ini, memang sangat sulit dipahami oleh orang awam,

hanya orang-orang yang berilmu luaslah yang mudah memahaminya. Oleh karena itu

pada masa Hamzah Fansuri dan Syamsudin Sumatrani masih hidup, faham Wahdat al-

Wujud itu dapat dipertahankan berjalan di atas garisnya, namun setelah kedua ulama

terkenal itu wafat, faham ini ada yang disalhpahami, bahkan cebderung diselewengkan

menjurus ke arah menyesatkan.

BAB III

BIOGRAFI HAJI HASAN MUSTAPA

A. Perjalanan pendidikan Haji Hasan Mustapa

Haji Hasan Mustapa (lahir di Garut, Jawa Barat, 1268 H/3 Juni 1852 M – wafat di kota

Bandung, 1348 H/13 Januari 1930) adalah salah seorang tokoh Tasawuf yang berasal dari

kalangan elite pribumi, dari keluarga camat perkebunan di Cikajang, Garut. Ia pernah menjabat

sebagai penghuluPenghulu Besar (hoefd panghulu)di Aceh dan Bandung(Parijs Van Java),35

sampai beliau pensiun.

Perjalanan pendidikan Haji Hasan Mustopa dilaluinya di kota Makkah, ketika ia pertama

kali menginjakkan kakinya di tanah suci pada usia 8 tahun bersama ayahnya, untuk menunaikna

ibadah haji dan kemudian bermukim di sana untuk mempelajari agama, khususnya untuk

belajar bahasa arab dan membaca al-Qur’an. Sesampaianya di tanah aiar, kemudia ia

melanjutkan pendidikannya dengan mengunjungi Sepulangnya dari Mekah di masukkan ke

berbagai pesantren di Garut dan Sumedang. Ia belajar dasar-dasar ilmu syaraf dan nahwu (tata

bahasa Arab) kepada Rd. H Yahya, seorang pensiunan penghulu di Garut. Kemudian ia pindah

ke Abdul Hasan, seorang kiai dari Sawahdadap, Sumedang. Dari Sumedang ia kembali lagi ke

Garut untuk belajar kepada Kiai Muhammad Irja, murid Kiai Abdul Kahar, seorang kiai

terkenal dari Surabaya dan murid dari Kiai Khalil Madura, pemimpin Pesantren Bangkalan,

Madura. Pada tahun 1874, ia berangkat untuk kedua kalinya ke Mekah guna memperdalam

ilmu-ilmu keagamaan Islam. Kali ini ia bermukim di Mekah selama 8 tahun. Ketika berada di

Mekah ia berkenalan dengan Christiaan Snouck Hurgronje, seorang orientalis Belanda yang

35Dalam sejarah Perjuangan Rakyat Indonesia, kota Bandung mempunyai banyak kenangan. Hal ini bias kita lihat dengan hadirnya beberapa monumen yang telah didirikan dalam rangka memperingati memperingati beberapa peristiwa bersejarah, diantaranya; Monumen Perjuangan Jawa Barat, Monumen Bandung Lautan Api, Monumen Penjara Banceuy, Monument Kereta Api, dan Taman Makam Pahlawan.

sedang meneliti masyarakat Islam di Mekah. Pertemuan itu membuat hubungan keduanya akrab

sampai Haji Hasan Mustafa meninggal dunia dan Snouck Hurgronje kembali ke negerinya

setelah menunaikan tugas pemerintahan kolonial Belanda di Indonesia36

Kedudukan dan posisi beliau ini yang menjadi salah satu penyebab Snouck Hurgronje

menempatkan ia sebagai salah satu tokoh kunci yang dianggap dapat membuka informasi untuk

memperoleh pengetahuan tentang Islam lokal. Seperti dikemukskakan oleh Laffan, ia dijadikan

sebagai salah satu informan pribumi yang memberi kemudahan tertentu yang mengetahui secara

mendalam tentang Islam, dan sekaligus dapat memeberikan gambaran yang lebih jelas tentang

Muslim pada waktu itu di Hindia Belanda.37

Sejarah hidup Haji Hasan Mustopa, salah satu diantaranya bisa diperoleh dari beberapa

karyanya yang menyisipkan tentang perjalanan hidupnya. Dalam salah satu karyanya disebutkan

bahwa beliau mempunyai kedekatan dengan sosok C. Snouck Hurgronje. Sosok Haji Hasan

Mustopa sudah masuk ke dalam lingkaran strategi Hurgronje yang menjadikan aristokrasi

pribumi sebagai kelas sosial pertama yang ditarik ke dalam lingkaran kolonial. Ada alasan lain

yang menyebabkan Snouck menjadikan Haji Hasan Mustopa sebagai informan penting,

diantaranya adalah :

1. Haji Hasan Mustopa dianggap sebagai model perpaduan antara pribadi santri dan kaum

menak yang mengalami kolonisasi. Dari latar belakang keluargamenak dan santri ini, ia

menjadi pemimpin pribumi potensial yang dicari Belanda untuk menduduki jabatan penting

36Suplemen Ensiklopedi Islam Jilid 1, Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hoeve, cet-9, 2003, hal. 183-184.

37 Michael Francis Laffan.Islamic Nationhood and Colonial Indonesia, The Umma below the Winds. London-New York: Routledge Curzon, 2003. p. 82-84; Burhanudin, 2012: 158.

yaitu sebagai elite penghulu Priangan sekaligus masuk ke dalam lingkaran kaummenak dan

pada perjalanan kemudian masuk pada lingkaran kolonial.38

2. Haji Hasan Mustopa mempunyai kemampuan dalam bidang budaya Sunda, yang kemudian

Snouck menariknya ke dalam birokrasi Belanda. Hal ini dilatarbelakangi oleh obsesi yang

kuat dari Snouck tentang hukum adat (adat-recht),39.

3. Haji Hasan Mustopa mempunyai dua kekuatan yang melekat pada dirinya, yaitu sebagai

seorang “menak“ sunda dan sebagai seorang santri. Dua factor ini merupakan dua hal yang

berbeda, bahkan dalam konteks kesundaan, terjadi “kesenjangan” antara kaum ménak dan

ulama atau santri dari kalangan pesantren, yang dihasilkan dari kebijakan colonial. Hal ini

secara tidak langsung menyebabkan secara tidak langsung berdampak pada perbedaan

orientasi budaya. Haji Hasan Mustopa mewakili sosok ménak yang sangat kuat bergumul

dengan aktifitas sastra dan budaya Sunda. Sementara factor lain yang dimiliki oleh ahji hasan

Mustopa sebagai seorang santri dianmggap mampu mengembangkan tradisi lokal pesantren

yang didominasi oleh tradisi Islam.40

Latar belakang hidup yang mempengaruhi karya-karya sufistik Haji Hasan Mustopa

dimungkinkan disebabkan oleh beberapa hal; pertama, Haji Hasan Mustopa berasal dari

keluragapesantren sekaligus keluarga yang akrab dengan seni budaya Sunda. Seperti

diungkapakan Kartini, Tidak sedikit dari keluarganya, terutama dari pihak ibunya yang menjadi

38 Informasi ttg kedudukan Haji hasan Mustopa dapat dilihat, dalam karya Mikihiro Moriyama.Semangat Baru: Kolonialisme, Budaya Cetak dan Kesastraan Sunda Abad ke-19. trans. Suryadi. Jakarta: KPG, 2005, juga dlm karya Nina H. Lubis. Kehidupan Menak Priangan 1800-1942. Bandung: Pusat Informasi Kebudayaan Sunda, 1998.

39Snouck berpandangan bahwa signifikansi Islam terletak dalam sebuah sistem budaya tertentu dan menegakkan supremasi adat atas syariat. Ini berbeda dengan ulama pesantren—sebagai inti dari komunitas Jawi di Timur Tengah—tetap menjadi kelompok lain yang independen dan berada di luar sistem kekuasaan kolonial..

40Salah satu contoh yang dapat kita lihat dalam aktifitas ngalogat (Jawa: ngapsahi)misalnya, hanya berkembang dalam tradisi pesantren. Kalangan ulama pesantren kiranya menggunakan budaya Sunda hanya terbatas pada fungsi bahasa sebagai sarana komunikasi dan pengajaran. Lihat Iip Dzulkifli Yahya. “Ngalogat di Pesantren Sunda: Menghadirkan yang Dimangkirkan” Sadur Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia. Ed. Henri Chambert-Loir. Jakarta: KPG, 2009. p. 363-378.

ulama dan menjadi gurunya seperti Kyai Haji Hasan Basri (Kiarakoneng, Garut) dan Kyai

Muhammad (Cibunut, Garut). Sedangkan dari keluarga ibunya banyak yang menjadi bujangga

Sunda, panayagan dan pencipta lagu.Bahkan dikemukakan bhwa pada masa remajanya Haji

Hasan Mustopa dikenal nakal dan sering ikut menari ronggéng ketuk tilu.41Kedua, menurut

Jajang dalam tesisnya, Haji Hasan Mustopa pernah pergi ke Mekah sebanyak tiga kali.42Haji

Hasan Mustopa mengunjungi Makkah terbagi pada 3 periode. Keberangkatan pertama ketika

HHM pada usia delapan tahun,diperkirakan ia berada di Makkah tidak lebih dari dua tahun.

Keberangkatan ke Makkah yang kedua, setelah ia dewasa selama tiga samapai empat tahun, dan

ketika itu ia menikah dengan Nyi Mas Liut. Peride ketiga Haji Hasan Mustopa berada di Makkah

selama lima tahun, dan ini merupkan kunjungan terakhir.43Setelah itu, Haji Hasan Mustopa ikut

serta berkeliling Jawa, pernah bertugas di Aceh sebagai penghulu, dan kemudian menetap lama

di Bandung juga bertugas menjadi penghulu. Sampai beliau pensiun. Beberapa sarjana meyakini

bahwa ketertarikannya pada mistisisme sudah terbangun sejak berada di Mekah, bahkan

dimungkinkan ia sudah masuk ke dalam jaringan tarekat. Walaupun Haji Hasan Mustopa sendiri

tidak secara jelas menyebutkannya, karena ia cenderung lebih konsern pada tradisi keilmuan

Islam terutama fiqih. Ketertarikan pada mistisisme lebih dalam dan menggelutinya secara serius

dimungkinkan berkembang kemudian.44

Hal ini diperkuat dengan salah satu karya puisinya sbb: Tadi aing nu kapahung Tilu puluh taun leuwih

41Kartini, 1985: 13.Tini Kartni, Ningrum Djulaeha, Saini K.M. dan Wahyu Wibisana. Biografi dan Karya Pujangga Haji Hasan Mustapa.Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdikbud Jakarta, 1985. p. 13 42 Haji Hasan Mustopa mengunjungi Makkah terbagi pada 3 periode. Keberangkatan pertama ketika HHM pada usia delapan tahun, diasumdikan ia berada di Makkah tidak lebih dari dua tahun . Keberangkatan ke Makkah yang kedua, 43Jajang Jahroni.“The Life and Mystical Thought of Haji Hasan Mustafa (1852-1930).” Thesis Leiden University. 1999. p. 17

44Jajang Jahroni, p. 22.

Dina rasaning kadunyan Beurat birit salah indit Ayeuna di walagrina Indit birit mawa bibit Artinya :

Barusan aku yang tersesat Tiga puluh tahun lebih Dalam perasaan keduniaan Malas karena salah pergi Sekarang merasakan bahagianya Pergi membawa benih

Puisi di atas menggambarkan perjalan hidupnya yang mengalami perjalanan panjang

dalam menempuh kehidupan yang dia rasa tersesat dalam keduniawian. Selama tiga puluh tahun

lebih beliau merasakan salah melangkah atau yang beliau sebut dengan istilah tibalik paesan jati

(terbaliknya nilai).45Kenyatan ini memeberikan gambaran, bahwa dimungkinmkan bahwa Haji

Hasan Mustopa tidak sedari awalsudah memiliki kesadaran mistisisme bahkan menjadi pengikut

tarekat. Karena baru beberapa tahun kemudian, ia mengakui dirinya sebagai pengikut tarekat

Shattariyah. Dimungkinkan ketika beliau berada di Makkah , tradisi keilmuan Islam yang

dimilikinya belum merasa menemukan pengalaman spiritual yang memuaskan. Oleh karena itu,

keseriusan Haji Hasan Mustopa dalam mendalami mistisisme tidak jauh dari beberapa karya

yang disusunnya dalam berbagai guguritan mistik, yaitu sekitar tahun 1900-1902. Oleh

karenanaya karir dan jabatannya selama di Aceh dengan tradisi mistisisme Islam Nusantara

(seperti Hamzah Fansuri, Syamsuddin Al-Sumatrani, Nuruddin Al-Raniri dan Abdurra’uf Al-

Singkili), sangat dimungkinkan dapat memepengaruhi perjalanan kehidupan dan kary-karya

mistiknya. Walaupun menurut Jajang Jahroni besar kemungkinan ia juga sudah mengetahui

45 Puisinya ini ditulis dalam bentuk puisi Kinanti Kulu-kulu di Lalayu Cod. Or. 7875e bait 58, Haji Hasan Mustapa. Kinanti Kulu-kulu. Bandung: Kiblat, 2009. p. 28-30.

tentang tradisi tasawuf Timur Tengah (Ibn ‘Arabi, Al-Jili, Al-Ghazali, dan Al-Burhanfuri)

selama dua belas tahun karirnya di Mekah (1860-1862, 1869-1873, 1877-1882).46

Haji Hasan Mustopa sebagaimana dikemukakan Jajang meninggal pada hari senin 13

Januari 1030, pada usia 78 tahun.47 Dimakamkan di karang Anyar, Bandung. Sepanjang

hidupnya ia mendedikasikan dirinya untuk karir, masyarakat, dan kesusastraan sunda.

Secara kronologis dapat kita lihat perjalanan hidup Haji Hasan Mustopa sbb:

1. Tanggal 3 Juni 1982 lahir di Cikajang Garut. 2. 1860 – 1862, Peride pertama ia pergi ke Makkah bersama ayahnya 3. Tiga atau empat tahun, periode kedua ia berkunjung ke Makkah, yakni setelah ia dewasa 4. 1877 -1882 , peride berikutnya ia berangkat ke Makkah 5. 1882 -1887 , guru di Masjid Agung di Garut periode I 6. 1887 – 1889, mengikuti dan menyertai perjalannya dengan C. Snouck Hurgronje 7. 1889 -1091, Guru di Masjid Agung Garut periode II 8. 1892 – 1895, diangkat sebagai penghulu di Kutaraja 9. 1895 – 1917, diangkat sebagai hoofd penghulu di Bandung 10. 1917, berhenti dari jabatannya sebagai penghulu 11. Tanggal 13 januari 1930, Haji Hsan Mustopa tutup usia.48

B. Hasan Mustapa Sang Penyair dari Priangan

Sosok Haji Hasan Mustopa dikenal sebagai Sastrawan sekaligus tokoh tasawuf, yang

mencurahkan seluruh perasaan batinnya dalam bait-bait puisi/guritan49. Dikemukakan oleh

peneliti karya Haji Hasan Mustopa, diantaranya Ajip Rosidi bahwa karya-karyanya mempunyai

kekhasan tersendiri, yakni:

1. Mengandung simbol-simbol dan citra kesundaan, mengalir dengan mudah, kerntal mewarnai

perenungan mistiknya, sehingga ide-ide mistisnya lebih mudah dicerna oleh berbagai

46 Jahroni, 1999: 24, 41. 47 Jahroni, p. 40 48 Jahroni, hal. 42

49 guritan (puisi yang berirama dalam bahasa Sunda), Ia dikenal sebgai seorang ulama dan pujangga Islam yang banyak menulis masalah agama dan tasawuf dalam bentuk puisi

kalangan masyarakat. Hasil perenungannya tersebut, terlihat dalam kary-karya puisinya yang

bermel;odi dan sarat dengan pesan-pesan sufistik.50

2. Berkualitas tinggi, memunculkan banyak asosiasi, seolahj-aolah mengalir secara alami.

Sehingga terasa wajar, dan tetap memeperhatihkan dan memepertahankan kaidah-kaidah

puisi kesundaan yang cukup rumit. 51

3. Memiliki kekuatan konsep sufistik, yang dalam pengungkapannya dihadirkan tentang

hubungan dirinya (kuring, kaula, aing)dengan Tuhan (Gusti, Pangeran)yang berakar pada

alam kehidupan budaya lingkungannya, yaitu alam kesundaan.

4. Bernuansa alam kesundaan terutama flora dan fauna, misalnya menggunakan tema tumbuh-

tumbuhan dan hewan tertentu sebagai metafor untuk menggambarkan konsep tasawufnya.

mengandung eberapa karakter puisi guguritan HHM, nuansa alam kesundaan beberapa kali

ditemukan dalam karyanya, terutama flora dan fauna. Naskah KTKB misalnya menggunakan

tema tumbuh-tumbuhan dan hewan tertentu sebagai metafor untuk menggambarkan konsep

tasawufnya. Simbol hewan memang tidak sesering tumbuhan.

5. Menggunakan citra dan simbol alam Sunda yang subur. Misalnya penggunaan simbol flora

berupa bambu (bambusa Sp.div) dengan aneka jenisnya. Ia menyebut angklung52 yang

50Ajip Rosidi.Guguritan.Bandung: Kiblat, 2011. p. 18-20; bisa dilihat juga dalam tulisan Hawe Setiawan. “Cangkang Suluk Dangding HHM sebagai Wadah Mistisisme Islam”, paper in Sawala Mesek Karya HHM, UIN Bandung, 2009. p. 2.

51Karenanya membaca guguritan HHM sebagai sajak bermatra (metrical verse)harus diletakkan dalam konteks suasana saat itu yang membaca dengan bersuara dan menyanyikannya dalam lagu, bukan membaca dalam hati (silent reading) dan mendaraskannya. Meskipun konsekuensinya, kadang ketatnya aturan puisi berakibat pada sebaran makna sufistik yang tidak terkendali dalam banyak guguritan-nya yang umumnya tidak beranjak dari tema pencarian dan pencapaian spiritual. Satu konsep diulang-ulangnya di berbagai tempat. Meskipun konsekuensinya, kadang ketatnya aturan puisi berakibat pada sebaran makna sufistik yang tidak terkendali dalam banyak guguritan-nya yang umumnya tidak beranjak dari tema pencarian dan pencapaian spiritual. Satu konsep diulang-ulangnya di berbagai tempat. Lihat Jajang A Rohmana Kinanti [Tutur Teu Kacatur Batur]: Tasawuf Alam Kesundaan Haji Hasan Mustapa (1852-1930), h. 5

52Angklung adalah salah satu instrumen musik Sunda yang terbuat dari bambu. Ia dianggap sebagai instrumen musik asli dari Priangan. Terdiri dari dua atau tiga bambu pendek berukuran

sengaja dibedakan dengan bambu biasa (awi) ketika menggambarkan keserasian kondisi

dirinya dengan Tuhan.

Puguh angklung ngadu angklung Bisa uni teu jeung awi Balukarna lalamunan Mun hiji misah ti hiji Ngan kari pada capétang Ngawayangkeun abdi Gusti Artinya:

Jelas angklung mengadu angklung Bisa bunyi (indah) dengan bambu Sebabnya dari lamunan Kalau yang satu pisah dari yang satu Cuma sekedar pandai berbicara Penggunaan metafor flora dan fauna, bagi Haji Hasan Mustopa merupakan upaya untuk

memperkaya horizon penafsiran sufistik yang disenyawakan dengan suasana alam Sunda.

Dengan keterampilan dan kemampuan yang sangat kuat dalam mengolah dan memilih bahasa

yang baik, ia mampu mempertemukan nilai keislaman dengan kekhasan lokal Sunda. Bahasa

Sunda diperlakukan Haji Hasan Mustopa sebagai media untuk mencari kemungkinan makna-

makna baru yang tak terduga, dinamis, kaya dan terbuka. Ia bisa memainkan simbol alam

sekelilingnya yang ditemuinya untuk kemudian dibawa ke dalam alam pemikiran mistisnya.

sedang yang diletakkan dalam bingkai persegi empat. Cara memainkannya adalah dengan menggoyak-goyangkannya. Bunyi dihasilkan dari getaran bambu-bambu yang saling beradu. Pada masyarakat Baduy, angklung dipertunjukkan pada acara hiburan atau ritual tertentu

BAB IV

AJARAN TASAWUF HAJI HASAN MUSTAPA

A. Ma’rifat: Tonggak Ajaran Martabat Tujuh Haji Hasan Mustapa

Ajaran Ma’rifat bagi Haji Hasan Mustafa merupakan suatu hal yang wajib dipejalajari dan

diketahui bagi semua umat manusia yang sudah mukallaf, dan baligh. Semua manusia mau tidak mau

harus berma’rifat pada Allah Swt. Hal ini berlandaskan pada hadis Rasulullah yang berbunyi : “

awwalu dini Ma’rifatullahi ta’ala”. Artinya mula-mulanya agama itu adalah harus menegetahui

terlebih dahulu pada Allah.

Lebih lanjut Hasan Mustafa mengingatkan tentang pengertian dan pentingnya ilmu,

bahwa artinya ilmu itu adalah pengetahuan, tapi bukan hanya harus tahu pada syarat sahnya

ibadah saja, tetapi harus mengetahui (ma’rifat) pada Allah dan Rasulullah. Hasan mustapa

menganalogikan Ma’rifat seperti tempat atau gudang untuk tempatnya amal ibadah.

Melakukan amal ibadah, artinya kita sedang mengumpulkan perabotan dan hiasan rumah,

meja, kursi, lemari, dan lain sebagainya. Sementara ma’rifat diibaratkan kita mempunyai

bangunan rumah yang kokoh. Dengan adanya ma’rifat, kita bisa menempatkan perkakas dan

perabotan yang telah kita usahkan dengan susah payah ini, bisa ditempatkan pada tempat yang

layak dan pantas. Hal ini dapat memberikan dampak pada orang yang menempati rumah

tersebut menjadi merasa nyaman. Karena logikanya kalau kita punya perabotan yang bagus

dan mahal, jika tidak ada tempatnya, maka barang-barang tersebut menjadi tidak berharga,

dan tentunya bisa cepat rusak, dan lapuk, akhirnya tidak akan diambil manfaat dengan sebaik-

baiknya, dan tidak akan memeberikan kenikmatan seperti yag diiharapkan. 53

Jalan-jalan Ma’rifat.

53 Hasan Mustapa, Copi naskah, Tanpa Judul, ditulis dui Bandung, Mei 1931, disalin ulang di Bayah (Banten Girang) pada bulan Desember tahun 1990 M. h. 2-3

Menurut Hasan Mustafa, Ma’rifat pada Allah SWT ada dua jalan:

Pertama, dari bawah ke atas, yaitu dengan menjalani mesantren (belajar/ mendalami ilmu

keagamaan) terlebih dahulu, yaitu dengan membaca kitab Qur’an, kemudian melaksanakan

ibadah dengan melaksanakan rukun Islam yang lima perkara. Hal seperti itu adalah jalan

untuk mencapai ma’rifat pada Allah. Menurut Hasan Mustafa, sayangnya banyak orang tidak

menyampaikannnya pada tingkatan ma’rifat karena sudah merasa nimat dalam “Pal Nunjuk”

nya. Padahal kalau dilanjutkan ma’rifat pada sifat Allah ta’ala, pasti akan menemukan

kenikmatan, karena baru sampai pada Asma nya saja sudah begitu nikmatnya.

Kedua, jalan dari atas ke bawah, yakni memenuhi dalil yang telah disebutkan sebelumnya,

yaitu, “Awwalu Dinni Ma’rifatullahi Ta’ala, selain “mesantren”, juga harus bisa

menghisab(menghitung atau introspeksi) diri dengan cara mencari guru yang mursyid, kalau

kita tidak akan tahu tanpa melalui guru. Oleh karena itu harus segera menyusul tarekatnya

para wali, itulah yang akan sampai pada ma’rifat pada sifatnya Allah ta’la yang disebut “Johar

Awal”, yakni hakekatnya Muhammad, dengan tujuan agar semua kembali pada Allah Ta’la.

Karena pada hakekatnya kita akan kembali kepada Allah “Inna Lillahi wa inna ilahi Roji’un.”

Kita berasal dari Allah dan akan kembali pada Allah.54

Dalam naskah yang sama Hasan Mustapa mengemukakan beberapa dalil-dalil Qur’an

maupun Hadis Nabi, yang menjelaskan tentang hal- hal yang harus dilakukan untuk memulai

mengenal Tuhan.55 Diantaranya :

man tolabal.....(2)

54 Hasan Mustapa, h. 4 55 Hasan Mustopa, h. 6-8

artinya : Siapa saja orang yang mencari Tuhan keluar dari dirinya sendiri, maka teman-teman

termasuk orang yang tersesat, karena dalam tekadnya merasa lebih jauh dengan Allah Ta’ala,

karena ada dalil yang menjelskan :

wa nahnu aqrobu .......(3)

artinya : Aku tidak ada perantara lagi dengan kamu sekalian, walaupun dibandingkan dengan

urat leher nadi kamu sendiri, masih lebih dekat dengan-Ku, oleh karenanya manusia lebih

dimuliakan oleh Allah Ta’la. Hal ini sejalan dengan ayat al Qur’an yang berbunyi :

walaqod karomna bani adama....(4) cari ayat berp ya ?

artinya: kami sudah menuliakan anak cucu Adam.

Diperkuat dengan ayat lain yang berbunyi :

Laqod holakna fi ahsani taqwiim.......Q/S Attin (5)

Artinya : Manusia itu paling baik dan paling sempurna dibanding dengan makhluk Allah Ta’ala

yang lain .

Dalam hal ini Haji Hasan Mustopa ingin menegaskan bahwa Apabila manusia mengetahui

dirinya sendiri, maka akan mengetahui kemuliaan yang ada dalam badannya.sendiri.

Sesuai dengan sabda Nabi Muhammad SAW;

man arofa nafsahu faqod arofa robbahu........(6)

artinya : siapa yang mengetahui dirimu sendiri, sudah apasti akan mengetahui Tuhannya

waman arofa robbahu, faqod jahilan nafsahu.......(7)

artinya : dan siapa yang mengetahui Tuhannya, maka dah pasti dirinya merasa bodoh, karena

mengetahui jasadnya tidak akan bisa bulak balik jika tanpa ada daya dan kekutan dari

Tuhannya.

Dalam penejelasan di sini, Haji Hasan Mustopa ingin menunjukkan bahwa jasad manusia

hanya sekedar rangkanya saja. Oleh karenanya jika manusia ngajipun jangan mengaji kitab

yang terkena rusak, tapi ngaji kitab yang langgeng/abadi, sebagaimana dalam hadits :

iqro kitabaka kafa binafsika alyauma alaika hasiba. ......(8)

artinya : Kalian harus ngaji kitab yang abadi, yakni harus ngaji kitab abadi yang terdapat dalam

dirimu sendiri.

Haji Hasan Mustopa menganjurkan untuk segera mencari qudrat irodat Tuuhan, dalam diri kita

sendiri,dengan alasan : pertama, lebih nyata kekuasaan Tuhan itu dalam diri kita sendiri, dan

lebih nyata keinginan Tuhan dalam dirinya sendiri. Kedua, lebih nyata ilmun Tuhan dalam

dirinya sendiri, dan lebih nyata hidupnya Tuhan dalam dirinya sendiri, ketiga, dan lebih nyata

melihat Tuhan dalam dirinya sendiri, keempat lebih nyata pendengaran Tuhan dalam diri nya

sendiri, kelima, lebih nyata perkataan Tuhan dalam diri kita sendiri. seperti dalam dalilnya :

wahuwa ma’akum ainama kuntum :........(9)

artinya : Allah Ta’ala selalu menyertai ummatnya dimanapun meereka berada., aku disana

berada. Tapi sesungguhnya yang dimaksud dibarengi oleh Allah ta’ala yaitu dengan qudrat

dan irodatnya serta dengan ilmunya.

Hal ini sejalan dengan sifat 20 yang merangkap-rangkap.

Seperti : Hayat dan hayan

Hayat artinya hidup

Hayan Artinya yang hidup

Sama dan sami;an

Sama artinya mendengar

Sami’an artinya yang mendengar

Basar dan basiron

Basar artinya melihat

Basiron artinya yang melihat

Kalam dan mutakaliman

Kalam artinya bicara

Mutakaliman artinya yang bicara

Qudrat dan irodat

Qudrat artinya Kuasa

Irodat artinya yang maha kuasa

Dalam menjelaskan tentang Ma’rifat ini, Haji Hasan Mustopa mempertanyakan

tentang “Apa yang kuasa dalam diri kita ?” kemudian ia mencoba menjawab, bahwa Yang

kuasa dalam diri kita kecuali hidup, juga dibuktikan dengan kemampuan kita untuk bergerak.

Irodat artinya kuasa, buktinya : Mata bisa melihat, Telinga bisa mendengar, Hidung bisa

mencium, Mulut bisa bicara, Ini untuk membuktikan bahwa tidak terpisahkan antara qudrat

dan irodat.

Demikian penjaelasan Haji Hasan Mustopa tentang Ma’rifat yang dijadikan sebagai

tonggak awal untuk mengetahui dan mengenal Tuhan

B. Doktrin Martabat Tujuh dalam Ajaran Haji Hasan Mustapa

Hasan Mustapa menjelaskan ajaran Martabat Tujuh secara rinci, mulai dari

menjelaskan cara pengucapan Allah dan Muhammad dihubungkan dengan ketujuh

tingkatan dalam Martabat Tujuh, seperti tercantum dalam naskahnya yang ditulis di

Bandung pada bulan Mei tahun 1931. Dalam Naskah itu disebutkan bahwa tulisan ini

sudah disalin lagi di Bayah (banten Girang) pada bulan Desember 1990 M.

Dalam bab ini akan dimuat naskah utuh yang menjelaskan konsep Martabat Tujuhnya

Haji Hasasn Mustopa, kemudian diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia.

Martabat Alam Tujuh

Nerangkeun Martabat Alam Tujuh

(nganggo rucatan engangna kecap)

1. Alam Ahadiat hurup Al 2. Alam Wachdat hurup lah 3. Alam Wahidiat hurup Mu 4. Alam Arwah hurup ham 5. Alam Ajsam hurup mad 6. Alam misal hurup A 7. Alam Insan Kamil hurup dam

Buktina Alam Dunya oge eusina ngan tujuh powe, hakekatna nyaeta tina Alam anu kasebut di luhur, tegesna Alam nu tujuh teh lalakon Allah, Muhammad, Adam, kusabab eta wajib dikanyahokeunana ku sarerea. Upama urang arek nyusul kana asal, sabab lamun teu dikanyahokeun ti ayeuna jalan-jalanna jeung barang-barangna, atuh tangtu bakal sasab, momoal bisa balik deui kana Asal, sabab teu kapanggih deui jeung jalanna waktu tadi urang turun-turunna ti Aherat ka Alam Dunya. Ayeuna eta martabat Alam tujuh teh ku jisim kuring rek diterangkeun sarta make ibarat kalawan dibuktikeun ku Gambar supaya gampang dihartoskeunana.

Artinya :”Buktinya Alam dunia juga isinya hanya tujuh hari, hakekatnya adalah dari alam yang disebut di

atas, tegasnya alam yang tujuh itu perjalanan (perbuatan )Allah, Muhammad, Adam, oleh karenanya

wajib diketahui oleh semuanya. Jika kita mau menyusul pada asal, tetapi tidak diketahui jalan-jalan dan

barang-barangnya, tentu akan nyasar, tadk akan bias balik lagi ke asal, kareana tidak ketemu lagi dengan

jalannya waktu tadi kita turunnya dari akhirat kea lam dunia. Sekarang Alam Martabat Tujuh akan saya

terangkan serata menggunakan ibarat dan dibuktikan dengan gambar supaya mudah tuk difahaminya.

Jadi Allah

Jadi Muhammad

Jadi Adam

Selaian itu Hasan Mustafa menjelaskan Martabat Tujuh disempurnakan dengan mencantumkan

gamabar sbb:

GAMBAR

Tafsirna (Katerangan Gambar)

Tafsir gambar

Katerangan A

(Alam Ahadiyat)

Nyaeta Alam Ahadiat, martabat nu Maha Suci, dalilna Dat laesa kamislihi, hartina Dat anu teu aya upamana

Artinya : (Yaitu alam ahadiyat, Martabat Yang Maha Suci, dalilnya Dat Laisa Kamislihi artinya Dat yang tidak ada persamaannya )

Bakat ku kumaha atuh anu matak teu beunang di umpamakeun teh? Naha bakating ku kawasana? Atawa bakating ku Agungna? Atawa bakating ku hiji-hijina?

Artinya: kenapa samapai tidak bias diumpamakan ? Apakah karena kekuasaan-Nya? Atau karena keagungan-Nya?)

Upama bakating ku Kawasana, kapan dina jaman eta mah teu acan aya dadamelanana, karana ngaran kawasa teh kudu bukti heula nu didamelna, kapan dina Alam Ahadiat mah sumawona manusa; Aherat jeuang Alam Dunya oge teu acan aya.

Artinya: Apabila karean kekuasaannya, kan waktu itu belum ada perbuatannya?, karena naamanya buasa harus terbukti dulu perbuatannya, sementara di Alam Hadiyat itu jangankan manusia akherat dan alam dunia saja belum ada).

Upama bakating ku Agungna, da tacan aya anu hina dina Alam Ahadiat mah karana aya basa Agung teh sanggeusna aya anu hina.(Apabila karena keagungan-Nya< belum ada yang hina di dalam alam ahadiyat, karena ada bahasa Agung itu setelah ada yang hina)

Upama bakating ku Hiji-hijina, da kapan tacan aya dua jaman eta mah, sabab aya hiji teh

sanggeus aya nu loba. (Apabila karebna satu-satunya, kan waktu itu belum ada dua, sebab ada satu itu setelah ada yang banyak )

Kumaha atuh pihartieunana? Supaya eta dalil Dat Laesa kamislihi teh jadi uni, kieu upamana mupakat mah, numatak Alam Ahadiat ku dalil Dat Laesa Kamislihi, hartina Dat anu teu aya upamana, sategesna nyaeta ku bakating Suci, hartina beresih teu aya sifat-sifatna acan sumawona jenenganana, naha rek diupamakeun jeung naon upama teu aya Sifatna, sabab di Saksian deui ku Dalil nu Maha Suci teh Billa haeffin hartina teu wana teu rupa, teu bereum, teu hideung, teu powek, teu caang, Billa Maqanin hartina teu arah, teu anggon, teu di kulon, teu di wetan, teu di kaler, teu di kidul, teu di luhur, teu di handap, tah kitu kateranganana, anu matak nu Maha Suci teh teu beunang diupama-upama, sumawon di enggon-enggon atawa dituduh-tuduh di ditu di dieu, lantaran kaburu lain. Sabab kalangan ku bukti. (Bagaimana pengertiannya ? agar dalail ttg laisa Kamislihi menjadi bunyi, begini jika mupakat, Penyebab Alam AHdiyat dengan dalil LAisa Kamisluhi, artinya dat yang tidak ada semisalnya, sesungguhnya adalah karena begitu sucinya, artinya bersih, tidak ada sifat-sifatnya, apalagi namanya,

apakah mau diumpamakan dengan apa yang tidak ada sidfatnya, sebab disaksikan lagi dengan dalil yang MAha Suci itu Billa Haefin artinya tidak ada warna tidak ada rupa, tidak merah, tidak hitam, tidak gelap, tidak terang, BILLa Maqonin, artinya Tidak ada arah, tidak tempat, tidak barat, tidak timur, tidak utara, tidak selatan, tidak di atas tidak di bawah, ityulah penjelasannya, oleh karenanya Yang Maha Suci itu tidah bias diumpamakan, begitu juga ditempatkan, atau dituduh-tuduh di sana sini sebab kaburu lain, sebab terhalang oleh bukti

Katerangan B

Alam Wachdat, martabat Sifatna nu Maha Suci, jadi dina Alam Wachdat mah nu Dat Laesa Kamislihi teh jadi Dat Sifat, rupana Caang Padang nyaeta nu kasebut Johar Awal, Johar hartina Caang, Awal hartina mimiti, jadi nyaeta nu pangheula-heulana aya samemeh Bumi jeung Langit; sumawona manusa, tah eta Johar Awal teh nu kasebut Hakekat Muhammad tea Kapan ceuk hadis oge Muhammad teh awal-awalna pisan, sabab Johar Awal teh Nur, tegesna Cahayana nu Maha Suci, malah ceuk para Wali mah Sagara Hirup, atawa Sajatining Sahadat, karana gulungna Dat jeung Sifat atawa Allah Muhammad dina Hakekatna.( Alam Wahdat, martabat sifatnya Yang MAha Suci, Jadi dalam alam wahdat yang Dat laisa kamislihi menjadi dat sifat, rupanya terang yaitu tesebut degan Johar Awal, johar artinmya terang, awal artinya pertama, jadi yaitu paling dahulu ada yang mula Bumi dan langit; begitu juga manusia, nah itu johar awal itu Nur, tegasnya cahaya yang maha suci, malah kata para wali adalah samudra hidup, atau sejatinya sahadat, karena gulungnya dat dan sifat atau Allah Muhammmada dalam hakikatnya.

Katerangan C

(Alam Wahdat)

Alam Wahidiat, martabatna Asmana nu Maha Suci. Kejadian tina Johar Awal Alam Wachdat tadi bijil Sorotna jadi Cahaya opat rupa, nyaeta: { Alam Wahidiat, martabatnya asmanya Yang Maha Suci. Kejadian dari Johar Awal alam wahdat tadi keluar dari cahaya empat rupa, yaitu : )

1. Narun cahaya Beureum 2. Hawaun cahaya Koneng 3. Maun cahaya Bodas 4. Turobun cahaya Hideung

(1. Nurun cahaya merah, hawaun, cahaya kuning, Maun cahaya putih, turobuh cahaya hitam ) Jadi eta cahaya nu opat perkara teh nu disebut Nur Muhammad tea, ari Muhammadna mah

Johar Awal, barang eta. Nur Muhammad cahaya nu opat perkara teh disebutna Hakekat Adam, nyaeta Asmana nu Maha Suci. (itu Jadi cahaya yang empat perkara yang disebut Nur Muhammad, kalau Muhammadnya jauhar awal, barang itu, Nur Muhammad cahaya yang empat perkara disebutnya Hakekat Adam, yaitu asmanya Yang Maha Suci)

Cahaya anu Beureum jadi hakekatna lapad Alip ( ا )

Cahaya yang merah hakikatnya lafad Alif ( ا )

Cahaya anu Koneng jadi hakekatna lapad Lam-awal ( ل )

Cahaya yang kuning jadi hakikatnya lafad lam awal ( ل )

Cahaya anu Bodas jadi hakekatna lapad Lam-ahir ( ل )

Cahjaya yang putih jadi hakikatnya lafad lam akhir ( ل )

Cahaya anu Hideung jadi hakekatna lapad He ( ه )

Cahaya yang hitam jadi hakikatnya lafad ha ( ه )

Johar Awal jadi hakekatna lapad Tasjid ( ّ◌ )

Johar awal jadi hakikatnya lafad tasdid ( ّ◌ )

Sareatna nya jadi lapad Allah, jadi eta Cahaya nu kasebut di luhur teh, nu ngajadikeun bibit Tujuh Bumi, Tujuh Langit sarawuh eusina kabeh Sanajan Agama oge asalna tidinya bae.

Jadi sariatnya lapad allah, jadi cahaya yang disebut di atas, yang menjadikan bibit tujuh bumi, tujuh langih dan seluruh isinya, walaupun agama asalnya dari situ juga.

1. Ayana Sahadat nyaeta ku ayana Johar Awal 2. Ayana Solat nyaeta ku ayana Cahaya Beureum 3. Ayana Jakat nyaeta ku ayana Cahaya Koneng 4. Ayana Puasa nyaeta ku ayana Cahaya Bodas 5. Ayana M. Haji nyaeta ku ayana Cahaya Hideung -adanya sahadat yaitu karena adanya johar awal -adanya solat yaitu karena adanya cahaya merah -adanya zakat yaitu karena adanya cahaya kuning -adanya puasa yaitu karena adanya cahaya putih - adanya M; haji yaitu karena adanya cahaya hitam

Sanajan waktu oge aya lima waktu: Walaupun waktu juga ada lima waktu

1. Subuh bagian Nabi Adam 2. Lohor bagian Nabi Ibrohim 3. Asar bagian Nabi Enoh 4. Magrib bagian Nabi Isa 5. Isa bagian Nabi Musa - Subuh bagian nabi adam, - Dhuhur bagian anbi Ibrahim - Asar bagian nabi Nuh - Maghrib bagian nabi Isa - Isa bagian nabi Musa

Pertingkahna Solat (Sembahyang) oge 5 perkara:

Prilaku shalat juga 5 perkara

1. Nangtung 2. Takbiratul Ihrom 3. Ruku 4. Sujud 5. Lungguh - Berdiri - Takbiratul ihrom - Ruku - Sujud - Duduk

Sahabat oge aya 4 ka 5 Kanjeng Nabi

Sahabat juga ada 4 dan ke 5 Nabi Muhammad

1. Sahabat Abubakar 2. Sahabat Umar 3. Sahabat Usman 4. Sahabat Ali 5. Kanjeng Rasulullah - Sahabat Abu Bakar - Sahabat Umar - Sahabat Usman - Sahabat Ali - Rasulullah -

Di Mekah aya Imam Opat ka Lima Baetullah

Di Makkah ada empat imam dan yang kellima baetullah

1. Imam Maliki 2. Imam Hanapi 3. Imam Sapi’i 4. Imam Hambali 5. Baetullah

Imam Maliki Imama hanfi Imam Syafi’i Imam Hambali Baeullah

Tah geuning sidik kabeh oge tina Asmana Allah, hakekatna nyaeta Nur Muhammad cahaya opat perkara ka lima Johar Awa. Di sini jelas, bahwa semuanya itu dari asma Allah, hakikatnya yaitu Nur Muhammad, cahaya empat perkara yang kelima Johar Awal. .

Katerangan D

Alam Arwah, martabat Af’alna nu Maha Suci; nyaeta Af’alna Allah ta’ala ngajadikeun ieu alam Dunya, kieu ceuk elmu akal mah ngadamelna teh Ibarat dina Bioscoop mah nyaeta Istijradna bangsa Walanda, Alam Wachdat nyaeta Johar Awal teh lir ibarat Listrikna, ari Nur Muhammad Alam Wahidiat ibarat kacana.

Alam Arwah. Martabat af’alnya yang Maha suci, yaitu Af’alna Allah Ta’ala yang menjadilakn alam dunia, ilmu akal mengatakan membuatnya itu diibaratkan di bioskop itu adalah istijradnya bangsa Belanda, Alam Wachdat yaitu Johar Awal, seperti listriknya, Nur Muhammad alam wahidiyat seperti cerminnya.

Narun ibarat kaca Beureum

Hawun ibarat kaca Koneng

Maun ibarat kaca Bodas

Turobun ibarat kaca Hideung

Narun seperti kaca merah

Hawun seperti kscs kuning

Maun seperti kaca putih

Turobun seperti kscs hitam

Barang eta kaca nu opat rupa disorot ku Johar Awal, kajadian bijil kalangkangna.

Tina kaca Beureum jadi Seuneu Alam Dunya

Tina kaca Koneng jadi Angin Alam Dunya

Tina kaca Bodas jadi Cai Alam Dunya

Tina kaca Hideung jadi Bumi Alam Dunya

Apabila kaca yang empat itu disorot oleh Jaohar Awal maka akan keluar bayangannya,

Dari kaca merah menjadi api alam dunia

Dari kaca kuning menjadi angin alam dunia

Dari kaca putih menjadi air alam dunia

Ari kaca hitam menjadi bumi alam dunia

Ku kawasa-kawasana Allah ta’ala bleg bae jadi ieu Alam Dunya, nyaeta Jagat kabir, jadi sategesna Alam Dunya teh kajadian tina Nur Muhammad.

Karena kekuasaan Allah Ta’la maka jadilah alam dunia, yaitu jagad raya a9kabir), jadi tegasnya alam dunia itu kejadiannya dari Nur Muhammad.

Katerangan E

Alam ajsam; martabat manusa, sanggeusna ngadeg ieu Alam Dunya, Gusti nu Maha Suci bade ngersakeun deui midamel Adam Majaji, terus nimbalan ka Malaikat, miwarang turun ka Alam Dunya kudu nyokot aci seuneu, aci angin, aci cai, aci bumi, gancangna geus beunang eta aci-aci anu opat perkara teh terus didamel:

Alam Ajsam: martabat manusia, setelah berdirinya alam dunia, Tuhan yang Maha Suci ingin menciptakan Adam Majaji, kemudian memanggil Malaikat, memerintahkan untuk turun ke alam dunia untuk mengambil saripati (aci) api, saripati angin, saripati air, saripati bumi, dan setelah dapat saripati yang empat itu kemudian dibuat:

Aci Bumi kajadian kulit bulu Adam

Aci Seuneu kajadian getih daging Adam

Aci Cai kajadian urat balung Adam

Aci Angin kajadian otot sungsum Adam

Saripati bumi menjadi kulit bulu adam

Saripati Api menjadi darah daging adam

Saripati air menjadi urat tulang adam

Saripati angin menjadi otot sungsum adam

Ku kawasana Allah ta’ala, jleg bae jadi dalil Muhammad; nyaeta Mim ( م ), He ( ه ), Mim ( م ), Dal ( د ):

Cahaya nu Hideung jadi hakekat lafad Mim - awal

Cahaya nu Bodas jadi hakekat lafad He

Cahaya nu Koneng jadi hakekat lafad Mim - ahir

Cahaya nu Bereum jadi hakekat lafad Dal

Johar Awal jadi hakekat lafad Tasjid

Dengan kekuasaaan Allah maka jadilah dalil Muhammad, yaitu Mim ( ), Ha ( ), mim ( ), dal ( ):

Cahaya yang hitam jadi hakikat lafad mim – awal

Cahaya yang putih menjadi hakikat lafad ha

Cahaya kuning, menjadi hakikat lafad mim – akhir

Cahaya merah menjadi hakikat lafad dal

Johar awal jadi hakikat lafad tasdid

Sare’atna nya jadi lafad Muhammad atawa sabalikna tina Lafad Allah.

Mim awal lafad Muhammad tegesna Sirah

He lafad Muhammad tegesna Dada

Mim ahir lafad Muhammad tegesna Udel

Dal lafad Muhammad tegesna Suku

Sariatnya menjadi lafad Muhammad atau sebaliknya dari lafadz Allah

Mim awal lafad Muhammad tegasnya kepala

Ha lafadz Muhammad tegasnya dada

Mim akhir lafadz Muhammad tegasnya pusar

Dal lafadz Muhammad tegasnya kaki

Keterangan F

Tidak ada penjelasannya di dalam naskah ini

Ditemukan penjelasan dalam naskah lain: “Adji wiwitan Martabat Tujuh” dikemukakan, bahwa Alam misal “patunggalan nu UNGGUL jadi GUSTINA, unggal djisim anu badag nyembah kanu badag, nu ALUS nyembah kanu alus. Pada penjelesan lain disebutkan bahwa lautan missal “ disebutkan “ Loba djisim hidji rupa, asalna alam sahiji.

Artinya : Alam misal penyatuan uyang UNGGUL menjadi GUSTI-nya

Katerangan G

Alam Insan Kamil, martabat kasampurnaan, samangsa-mangsa manusa di Dunya geus bisa Ma’rifat kana sipatna Allah ta’ala nu kasebut Johar Awal tea, atawa Alam Wachdat (Katerangan B) tadi, eta Elmuna geus tepi kana Pangkat Insan Kamil, hartina Manusa Sampurna, engke dina maotna bakal jatoh kana Pangkat Kamil Mukamil, hartina Sampurnaning Sampurna, beak rasana, beak jasmanina, jadi Dat Laesa kamislihi deui, saperti waktu tadi samemeh urang turun ka Alam Dunya.

Katerangan G

Alam Insan Kamil, martabat kesempurnaan, ketika manusia di dunia sudah bisa ma’rifat sifatnya Allah ta’ala yang disebut Johal Awal, atau alam wahdat (keterangan B) yang disebut di atas. Itu ilmunya sudah sampai pada pangkat insan kamil, artinya manusia sempurna, nanti pada waktu meninggalnya adan menjadi pangkat kamil mukamil. Artinya sempunanya sempurna, abis rasanya, baik jasmaninya, menjadi zat laisa kamislihi lagi, seperti waktu sebelum kita turun kea lam dunia.

Dalam Naskah “Adji Wiwitan Martabat Tujuh” Haji Hasan Mustopa menjelaskan konsep Martabat Tujuh sbb:56

1. Ahadiat, Dat anu matak taya pamentana 2. Wahdat, Sipat nu matak menta kahidji, aya kana dat, sabab euweuh sifat henteu Datan. Datmah

teu sipatan. 3. Wahidiyat, eta asma, numatak menta dua, nya eta kana dat jeung sipat, sabab unggal asma boga

sipat, unggal sipat boga dat. Hartina unggal-unggal ngaran boga PATUT. Unggal PATUT teu engang tina DAT. Wahdaniat eta AFAL, nu matak menta tilu, nyaeta ahadiat, wahdat, wahidiat.

4. Arwah, hartina arwah nyawa 5. Misal hartina patut 6. Adjsam hartina bungkeuleukan 7. Insan Kamil hartina pepek, sampuna teu aya kakurang, sabab geus jadi pakumpulan martabat.

Artinya: Ahadiat, dat yang tidak ada permintaannya,

Wahdat, sifat yang menyebabkan minta pertama, ada pada dat, sebab tidak ada dat yang tidak ada datnya. Dat itu tidak ada sifatnya.

Wahidiyat, itu asama, yang menyebabkan minta dua, yakni pada dat dan sipat, sebab setiap asma mempunyai sipat, setiap sipat mempunyai dat. Aryinya setiap nama mempunyai PATUT. Setiap PATUT tidak lepas dari dat. Wahdaniat eta af’al, sehingga minta tiga, ahadiat, wahdat, wahidiat.

Arwah, artinya arwah jiwa

Misal , artinya patut, harus

Adjsam artinya fisik (badan kasar

Insan Kamil artinya lengkap , sempurna tidak ada kurang, sebab sudah menjadi kumpulnya martabat.

Haji Hasan Mustopa dalam kedua naskah ini mencoba menjelaskan konsep martabat tujuh dengan menafsirkan lafad Lailaha illallah dengan berbagai makna. Misalnya menguhubungkan huruf yang terdapat pada lafad lailahaillah dengan warna, rukun Islam, waktu shalat, gerakan shalat, dan nama-nama para sahabat nabi, dan nama imam madzhab. Hal ini dilakukan untuk mempermudah

56 Haji Hasan Mustopa, “Adji Wiwitan Martabat Tujuh”UndakUndukna Manusa, Kenging ngumpulkeun Wangsaatmadja, sareng Panitia, h. 1-2

pemahaman tentang konsep martabat tujuh yang sangat sulit dipahami oleh masyarakat awam. Pengunaan warna, nama sahabat, rukun Islam, dll, yang dijelaskan dalam naskah tersebut, karena istilah itu yang lebih akrab dan sering didengar oleh masyarakat pada umumnya, khususnya masyarakat sunda ketika itu.

Pengaetahuan tentang Ma’rifat bagi Haji Hasan Mustopa menjadi hal yang sangat penting di dalam mengawali pemahaman terhadap konsep Martabat tujuh. Karena konsep ini yang akan memudahkan dan mempercepat dalam mempelajari konsep martabat tujuh bagi masyarakat yang lebih luas.

jika kita mau bandungkan dengan penjelasan syaikh abdul muhyi tentang martabat tujuh dalam “martabat kang pipitu”, ia mengawalinya memberikan gamabaran yang sangat jelas bahwa ia ingin memggarisbawahi adanya perbedaan antara tuhan dan hamba dan memberikan vonis kafir billah bagi orang yang tidak beranggapan seperti itu.

nampaknya penegasan ini dilatarbelangi oleh beberapa hal :

a. AJARAN MARTABAT TUJUH YANG AKAN DISAMPAIKANNYA KHAWATIR DISALAHPAHAMI OLEH

PARA PENGIKUTNYA. BERDASARKAN PENGALAMAN PENDAHULUNYA YAKNI HAMZAH FANSURI

DAN SYAMSUDDIN SUMATRANI, AJARAN WAHDAT AL-WUJUD ATAU AJARAN MARTABAT TUJUH

INI (KARENA SULIT DIPAHAMI ARANG AWAM) BANYAK DISALAHPAHAMI. KESALAHPAHAMAN

TERHADAP AJARAN INI MENGAKIBATKAN MUNCULNYA TUDUHAN-TUDUHAN YANG

DIMAKSUDKAN UNTUK MENGHUJAT AJARAN WAHDAT AL-WUJUD. DIANTARA TUDUHAN-

TUDUHAN TERSEBUT57 DIKEMUKAKAN AL-RANIRY TERHADAP AJARAN HAMZAH FANSURI,

YAKNI:

b. syekh abdul muhyi ingin mengawali pembicaraan martabat tujuh, dengan ajaran tauhid

yang tentunya sangat berkaitan dengan tasawuf. ajaran tasawuf berlandaskan pada akidah

islam, sedangkan dalam akidah islam konsep tauhid merupakan salah satu aspek yang

dianggap paling vital, terutama dalam konteks hubungan manusia dengan tuhan (hablum min

allah). begitu pentingnya keberadaan tauihid dalam islam, seseorang yang tidak bertauhid

57SYED MUHAMMAD NAGUIB AL-ATTAS, THE MYSTICISM OF HAMZAH FANSURI, (KUALA LUMPUR: UNIVERSITY OF MALAYA PRESS, 1970) H..18. LIHAT JUGA SYED MUHAMMAD NAGUIB AL-ATTAS, RANIRY AND THE WUJUDIYYAH OF 17TH CENTURY ACHEH, (MBRAS, 1966) H. 31.

bisa dianggap sebagai orang kafir. tauhid bagi orang awam barangkali hanya merupakan

penegasan yang membedakan dirinya sebagai seorang mukmin dengan seorang kafir atau

musyrik (orang yang menduakan tuhan). akan tetapi bagi seorang sufi tauhid merupakan

pintu yang terbuka untuk memahami dan masuk dalam realitas hakiki, yaitu al-haqq, allah

swt.

c. SYEKH ABDUL MUHYI SEBAGAI MURID ABDUL RAUF SINGKEL BANYAK MENGIKUTI AJARAN

GURUNYA. ABDUL RAUF SINGKEL SEBAGAIMANA KITA KETAHUI DALAM MEMAHAMI AJARAN WAHDAT

AL-WUJUD MENGANUT KONSEP AL-FAID DAN AZ-ZIL. IA SANGAT HATI-HATI DALAM MENGEMUKAKAN

AJARAN TERSEBUT. IA MENCOBA UNTUK MENJAUHKAN PADA SATU PEMAHAMAN BAHWA WAHDAT AL-

WUIJUD MERUPAKAN DOKTRIN YANG MENGAJARKAN KESATUAN ANTARA TUHAN DAN ALAM SECARA

MUTLAK. ABDUL RAUF JUGA DIKENAL SEBAGAI TOKOH MODERAT DALAM MENANGGAPI AJARAN

WAHDAT AL-WUJUD. IA MENEKANKAN TERHADAP KESELARASAN DOKTRIN TERSEBUT DENGAN AL-

QUR’AN DAN HADITS NABI.58 HAL INI NAMPAKNYA TIDAK LEPAS DARI KONTEKS SOSIAL MASYARAKAT

ACEH SAAT ITU.59

Hal ini memberikan indikasi pada kita bahwa ada dua situasi yang berbeda, ketika zaman

Syaikh Abdul Muhyi dan Haji Hasan Mustopa menyebarkan teori Martabat Tujuh ini.

Pada masa Syaikh Bdul Muhyi masih sangat lekat pada masyarakat tentang konsep

Wahdat al-Wujud yang dianggap menyeleweng dan dianggap sesat. Sehingga ketika

teori Martabat Tujuh ini, dimasyarakatkan di khalayak umum, Syaikh Abdul MJUhyi

menganggap penting untuk menjaganya dengan memberikan pondasi tauhid yang

kuat.

58OMAN FATHURRAHMAN, MENYOAL WAHDATUL WUJUD KASUS ABDURRAUF SINGKEL DI ACEH ABAD 17, (JAKARTA: MIZAN, 1999) H. 51A

59KETIKA ABDUL RAUF BERANGHKAT KE MAKKAH SEKITAR TAHUIN 1642, DI ACEH SEDANG TERJADI PERTIKAIAN DAN KONTROVERSI ANTARA SEORANG ULAMA ORTODOKS, AL-RANIRY DENGAN PENGANUT DOKTRIN WUJUDIYAH HAMZAH FANSURI DAL SYAMSUDDIN SUMATRANI.

Sedangkan pada masa Haji Hasan Mustopa, situasinya sudah sedikit berbeda, tidak

terlalu menghawatirkan akan tuduhan kesesatan dan penyelewengan terhadap

pemahaman konsep Maertabat Tujuh dan wahdat al-wujud, tetapi yang menjadi fokus

utama adalah bagaimana konsep Martabat tujuh ini mudah dipahami dan dimengerti

oleh berbagai kalangan. Sehingga bahasa, yang digunakanpun yang sangat mudah dan

dekat dengan masyarakat umum.

BAB V

PENUTUP

Kesimpulan

1. Haji Hasan Mustopa mencoba membumikan konsep Martabat Tujuh dengan pemahaman yang lebih

sederahana, supaya mudah dimengerti oleh masyarakat awam. Diantaramya dengan menggunakan

puisi yang mengandung nada dan berbahasa sunda (guritan), agar enak didengarm mudah diingat,

dan mudah dipahami.

2. Haji Hasan Mustapa salah seorang tokoh Tasawuf yang berasal dari kalangan elite

pribumi, dari keluarga camat perkebunan di Cikajang, Garut. Ia mempunyai dua

kekuatan yang melekat pada dirinya, yaitu sebagai seorang “menak“ sunda dan

sebagai seorang santri. Dua factor ini merupakan dua hal yang berbeda, bahkan dalam

konteks kesundaan, terjadi “kesenjangan” antara kaum ménak dan ulama atau santri

dari kalangan pesantren, yang dihasilkan dari kebijakan colonial. Hal ini secara tidak

langsung menyebabkan secara tidak langsung berdampak pada perbedaan orientasi

budaya. Haji Hasan Mustopa mewakili sosok ménak yang sangat kuat bergumul

dengan aktifitas sastra dan budaya Sunda. Sementara factor lain yang dimiliki oleh

ahji hasan Mustopa sebagai seorang santri dianmggap mampu mengembangkan

tradisi lokal pesantren yang didominasi oleh tradisi Islam.

Daftar Pustaka

Abady, HM. Yusrie. “Naskah Kuno yang Bernafaskan Islam di Propinsi Jawa Barat”, dalam

Musda Mulia, dkk. (edit.), Katalog Naskah Kuno yang Bernafaskan Islam di Indonesia II, Jakarta: Balitbang Agama Depag, 1998

Abdullah, Muhammad. “Paham Wahdat al-Wujud dalam Naskah Satariyah Karya Syeikh Abdurrouf Singkel: Suntingan Teks dan Pengungkapan Isinya”, Jakarta: Penelitian,1995).

______. “Doktrin Wahdah al-Wujud Ibn ‘Arabi dalam Naskah Syattariyah: Suntingan dan Kajian Isi Teks”, Jakarta: Tesis UI, 1996

Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia. Jakarta: Prenada, 2004. edisi revisi.

Behrend (penyunt.), T.E. Katalog Induk Naskah –naskah Nusantara Jilid 4, Perpustakaan Nasional Republik Indonesia, Jakarta: YOI-EFDO, 1998

Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1999. cet. III

Christomy, Tommy. “Shattariyyah Tradition in West Java: the Case of Pamijahan”, Studia Islamika, 8/2: 2001

______. Signs of the Wali: Narratives at The Sacred Sites in Pamijahan, West Java, Australia: ANU Press, 2008

Ekadjati, Edi S. dan Undang A. Darsa. Oman Fathurrahman (penyunt.) Jawa Barat Koleksi Lima Lembaga. Jakarta: YOI-EFEO, 1999.

Fariza, Atiek. “Tarekat Syattariah di Keraton Kanoman Cirebon”, Jakarta: Skripsi UI, 1989 Fathurrahman, Oman. Tarekat Syattariyah di Minangkabau: Teks dan Konteks Jakarta: Prenada, 2008

Haeri, Syaikh Fadhlallah. Jenjang-jenjang Sufisme, penterj. Ibnu Burdah dan Shohifullah. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000

Muhaimin, AG. The Islamic Traditions of Cirebon: Adat and Among Javanese Muslims, Australia: ANU Press, 1995

_____. Islam dalam Bingkai Budaya Lokal: Potret dari Cirebon, penterj. A. Suganda. Jakarta: Logos, 2002, cet. II

Mulyadi, Sri Wulan Rujiati. “Kodikologi Melayu di Indonesia”, Lembar Sastra edisi khusus No. 24 Fakultas Sastra UI Depok;

Mustapa, Hasan, Elmu Kama’rifatan ka Allah Ta’ala, Bandung, 1993, Naskah disalin lagi di Bayah, (Banten Girang) pada bulan Desember 1990 M.

_____________, Adji Wiwitan Martabat Tudjuh Undak Usukna Manusa, dikumpulkan oleh Wangsaatmadja dan Tim, Tp.tahun

_____________, 16 bundel Naskah, yang akan dijadikan bahan penelitian

Nicholson, Reynold A. Mistik dalam Islam, penterj. tim BA. Jakarta: Bumi Aksara, 1998

Pudjiastuti, Titik. Naskah dan Studi Naskah: Sebuah Antologi. Bogor: Akademia, 2006

Rahman, Fazlur. Islam, penterj. Ahsin Muhammad. Bandung: Pustaka, 1997. cet. III. Robson, S.O. Prinsip-Prinsip Filologi Indonesia, penterj. Kentjanawati Gunawan. Jakarta: RUL,

1994

Safari, Achmad Opan. “Tarekat Sattariyah Kraton Kaprabonan Suatu Kajian Filologis”, Bandung: Tesis Unpad, 2010

Schimmel, Annemarie. DimensiMistik dalam Islam, penterj. Sapardi Djoko Damono, dkk. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2009. cet. III.

al-Taftazani, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi. Madkhal ila al-Tasawwuf al-Islami. al-Qahirah: Dar al-Saqafah, 1983

_______. Sufi dari Zaman ke Zaman, penterj. Ahmad Rofi’ Utsmani. Bandung: Pustaka, 1985

Teeuw, A. Sastera dan Ilmu Sastera. Jakarta: Pustaka Jaya, 2003. cet. III

Trimingham, J. Spencer The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University, 1971

Daftar Pustaka

Abady, HM. Yusrie. “Naskah Kuno yang Bernafaskan Islam di Propinsi Jawa Barat”, dalam

Musda Mulia, dkk. (edit.), Katalog Naskah Kuno yang Bernafaskan Islam di

Indonesia II, Jakarta: Balitbang Agama Depag, 1998

Abdullah, Muhammad. “Paham Wahdat al-Wujud dalam Naskah Satariyah Karya Syeikh

Abdurrouf Singkel: Suntingan Teks dan Pengungkapan Isinya”, Jakarta:

Penelitian,1995).

______. “Doktrin Wahdah al-Wujud Ibn ‘Arabi dalam Naskah Syattariyah: Suntingan dan

Kajian Isi Teks”, Jakarta: Tesis UI, 1996

Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII &

XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia. Jakarta: Prenada, 2004. edisi revisi.

Behrend (penyunt.), T.E. Katalog Induk Naskah –naskah Nusantara Jilid 4, Perpustakaan

Nasional Republik Indonesia, Jakarta: YOI-EFDO, 1998

Bruinessen, Martin van. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di

Indonesia. Bandung: Mizan, 1999. cet. III

Christomy, Tommy. “Shattariyyah Tradition in West Java: the Case of Pamijahan”, Studia

Islamika, 8/2: 2001

______. Signs of the Wali: Narratives at The Sacred Sites in Pamijahan, West Java, Australia:

ANU Press, 2008

Ekadjati, Edi S. dan Undang A. Darsa. Oman Fathurrahman (penyunt.) Jawa Barat Koleksi

Lima Lembaga. Jakarta: YOI-EFEO, 1999.

Fariza, Atiek. “Tarekat Syattariah di Keraton Kanoman Cirebon”, Jakarta: Skripsi UI, 1989

Fathurrahman, Oman. Tarekat Syattariyah di Minangkabau: Teks dan Konteks

Jakarta: Prenada, 2008

Haeri, Syaikh Fadhlallah. Jenjang-jenjang Sufisme, penterj. Ibnu Burdah dan Shohifullah.

Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000

Muhaimin, AG. The Islamic Traditions of Cirebon: Adat and Among Javanese Muslims,

Australia: ANU Press, 1995

_____. Islam dalam Bingkai Budaya Lokal: Potret dari Cirebon, penterj. A. Suganda. Jakarta:

Logos, 2002, cet. II

Mulyadi, Sri Wulan Rujiati. “Kodikologi Melayu di Indonesia”, Lembar Sastra edisi khusus

No. 24 Fakultas Sastra UI Depok;

Mustapa, Hasan, Elmu Kama’rifatan ka Allah Ta’ala, Bandung, 1993, Naskah disalin lagi di

Bayah, (Banten Girang) pada bulan Desember 1990 M.

_____________, Adji Wiwitan Martabat Tudjuh Undak Usukna Manusa, dikumpulkan oleh

Wangsaatmadja dan Tim, Tp.tahun

_____________, 16 bundel Naskah, yang akan dijadikan bahan penelitian

Nicholson, Reynold A. Mistik dalam Islam, penterj. tim BA. Jakarta: Bumi Aksara, 1998

Pudjiastuti, Titik. Naskah dan Studi Naskah: Sebuah Antologi. Bogor: Akademia, 2006

Rahman, Fazlur. Islam, penterj. Ahsin Muhammad. Bandung: Pustaka, 1997. cet. III.

Robson, S.O. Prinsip-Prinsip Filologi Indonesia, penterj. Kentjanawati Gunawan. Jakarta:

RUL, 1994

Safari, Achmad Opan. “Tarekat Sattariyah Kraton Kaprabonan Suatu Kajian Filologis”,

Bandung: Tesis Unpad, 2010

Schimmel, Annemarie. DimensiMistik dalam Islam, penterj. Sapardi Djoko Damono, dkk.

Jakarta: Pustaka Firdaus, 2009. cet. III.

al-Taftazani, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi. Madkhal ila al-Tasawwuf al-Islami. al-Qahirah: Dar

al-Saqafah, 1983

_______. Sufi dari Zaman ke Zaman, penterj. Ahmad Rofi’ Utsmani. Bandung: Pustaka, 1985

Teeuw, A. Sastera dan Ilmu Sastera. Jakarta: Pustaka Jaya, 2003. cet. III

Trimingham, J. Spencer The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University, 1971

Abou al-Bakr, Omaima. “The Symbolic Function of Metaphor in Medieval Sufi Poetry: The Case of Shushtari”, Alif: Journal of Comparative Poetics. 12 (1992): 40-57.

Akkach, Samer. “The World of Imagination in Ibn 'Arabi's Ontology”, British Journal of Middle Eastern Studies, 24.1 (1997): 97-113.

Azra, Azyumardi. The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern ‘Ulama>’ in the seventeenth and eighteenth centuries. Honolulu: ASAA-Allen & Unwin and University of Hawai’i Press, 2004.

Braginsky, V. I. Yang Indah, Berfaedah dan Kamal: Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 7-19. trans. Hersri Setiawan. Jakarta: INIS, 1998.

___. “Some remarks on the structure of the Syair Perahu by Hamzah Fansuri.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 131.4 (1975): 407-426.

Brouwer, M.A.W. Perjalanan Spiritual dari Gumujeng Sunda, Eksistensi Tuhan, sampai Siberia. Jakarta: KPG, 2003.

Burckhardt, Titus. Introduction to Sufi Doctrine. Indiana: World Wisdom, 2008. Burhanudin, Jajat. Ulama & Kekuasaan: Pergumulan Elite Muslim dalam Sejarah Indonesia.

Bandung: Mizan, 2012. Chittick, William C. “The Spiritual Path of Love in Ibn al-'Arabi and Rumi”, MysticsQuarterly.

19.1 (1993): 4-16. ___. Ibn ‘Arabi Heir to the Prophet. Oxford: One World, 2005.

Christomy, Tommy. Signs of the Wali: Narratives at the Sacred Sites in Pamijahan, West Java. Canberra: ANU E Press, 2008.

Coolsma, S. Soendaneesch-Hollandsch Woordenboek. Leiden: A. W. Sijthoff’s Uitgevers-Maatschappij, 1913.

___. Tata Bahasa Sunda. trans. Husein Widjajakusumah dan Yus Rusyana. Jakarta: Penerbit Djambatan, 1985.

Ekadjati, Edi S. Naskah Sunda. Bandung: Lembaga Penelitian Unpad-The Toyota Foundation, 1988.

___. Kebudayaan Sunda Suatu Pendekatan Sejarah. Jakarta: Pustaka Jaya, 2009. Fathurahman, Oman. Tanbih al-Masyi al-Mansub ila Thariq al-Qusyasyiyy: Tanggapan Al-

Sinkili terhadap Kontroversi Doktrin Wujudiyyah di Aceh pada Abad XVII (Suntingan Teks dan Analisis Isi). Thesis. Program Pascasarjana Universitas Indonesia, 1998.

___. Tarekat Syattariyah di Minangkabau. Jakarta: Prenada Media, EFEO, PPIM, KITLV, 2008. ___. Filologi dan Islam Indonesia. Jakarta: Kementerian Agama RI Balitbangdiklat Puslitbang

Lektur Keagamaan Jakarta, 2010. Halligan, Fredrica R. “The Creative Imagination of the Sufi Mystic, Ibn 'Arabi.” Journal of

Religion and Health. 40.2 (2001): 275-287. Jahroni, Jajang. “The Life and Mystical Thought of Haji Hasan Mustafa (1852-1930).” Thesis

Leiden University. 1999. Johns, A.H. “Sufism in Southeast Asia: Reflections and Reconsiderations.” Journal of Southeast

Asian Studies 26.1 (1995): 169-183. Kartni, Tini, Ningrum Djualeha, Saini K.M. dan Wahyu Wibisana. Biografi dan Karya Pujangga

Haji Hasan Mustapa. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdikbud Jakarta, 1985.

Keeler, Annabel. “Sufi tafsir as a mirror: al-Qushayrī the murshid in his Laṭāʾif al-ishārāt”, Journal of Qur'anic Studies. 8.1 (2006): 1-21.

Kunto, Haryoto. Semerbak Bunga di Bandung Raya. Bandung: PT. Granesia, 1986. Laffan, Michael Francis. Islamic Nationhood and Colonial Indonesia, The Umma below the

Winds. London-New York: Routledge Curzon, 2003. Lubis, Nina H. Kehidupan Menak Priangan 1800-1942. Bandung: Pusat Informasi Kebudayaan

Sunda, 1998. ___. ed. Sejarah Tatar Sunda. Vol. I. Bandung: Lembaga Penelitian Unpad, 2003. Millie, Julian Patrick. “Splashed by the Saint: Ritual Reading and Islamic Sanctity in West

Java.”Diss. Leiden University. 2006. Moriyama, Mikihiro. Semangat Baru: Kolonialisme, Budaya Cetak dan Kesastraan Sunda Abad

ke-19. trans. Suryadi. Jakarta: KPG, 2005. Muhaimin, A. G. The Islamic Traditions of Cirebon. Canberra: ANU E Press, 2006. Mustapa, Haji Hasan. Gendingan Dangding Sunda Birahi Katut Wirahmana Djilid A. Bandung:

Jajasan Kudjang, 1976. ___. Kinanti Kulu-kulu. Bandung: Kiblat, 2009. Nasr, Seyyed Hossein, Three Muslims Sages. New York: Caravan Books, 1997. Nicholson, Reynold A. The Mystics of Islam. Indiana: World Wisdom, 2002. Rigg, Jonathan. A Dictionary of the Sunda Langage of Java, Kamus Sunda-Inggris. Bandung:

Kiblat, 2009.

Rikin, W. Mintardja. Peranan Sunat dalam Pola Hidup Masyarakat Sunda. Bogor: S.N., 1994. Rosidi, Ajip. Ngalanglang Kesusastran Sunda. Jakarta: Pustaka Jaya, 1983. ___. Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana. Bandung: Pustaka, 1989. ___. Manusia Sunda. Bandung: Kiblat Pustaka Utama, 2009. ___. Guguritan. Bandung: Kiblat, 2011. ___. ed. Ensiklopedi Sunda, Alam, Budaya, dan Manusia. Jakarta: Pustaka Jaya, 2003. Santrie, Aliefya M. “Martabat Alam Tujuh Karya Syaikh Abdul Muhyi.” Warisan Intelektual

Islam Indonesia Telaah atas Karya-Karya Klasik. Ed. Ahmad Rifa’i Hassan.Bandung: Mizan, 1992.

Satjadibrata, R. Kamus Basa Sunda. Bandung: Kiblat, 2005. Sells, Michael. “Ibn 'Arabi's Polished Mirror: Perspective Shift and Meaning Event”,

StudiaIslamica. 67 (1988): 121-149. Setiawan, Hawe, “Cangkang Suluk Dangding HHM sebagai Wadah Mistisisme Islam”, paper in

Sawala Mesek Karya HHM, UIN Bandung, 2009. Simuh. Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita. Jakarta: UI-Press, 1988. Soebardi, S. The Book of Cebolek. Leiden: KITLV-The Hague-Martinus Nijhoof, 1975. Spiller, Henry. Gamelan, The Traditional Sound of Sunda. California: ABC-CLIO, 2004. Tim Peneliti IAIN Sunan Gunung Jati Bandung, "Wawacan Nasehat Haji Hasan Mustafa."

Naskah Klasik Keagamaan Nusantara II: Cerminan Budaya Bangsa. Ed. Fadhal Bafadal & Asep Saefullah. Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan, Badan Litbang dan Diklat, MORA, 2006.

Yahya, Iip Dzulkifli. “Ngalogat di Pesantren Sunda: Menghadirkan yang Dimangkirkan” Sadur Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia. Ed. Henri Chambert-Loir. Jakarta: KPG, 2009.

Wessing, Robert. “Cosmology and Social Behavior in A West Javanese Settlement.” Diss. the University of Illinois at Urbana-Champaign, 1974.

Wildan, Dadan. Sunan Gunung Jati antara Fiksi dan Fakta: Pembumian Islam dengan Pendekatan Struktural dan Kultural.Bandung: Humaniora Press, 2002.

Zoetmulder, P. J. Manunggaling Kawula Gusti, Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa. trans. Dick Hartoko. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1991.

Haji Hasan Mustapa -...

Documents

Transcript of Haji Hasan Mustapa -...