HADIS-HADIS DALAM PEMIKIRAN KEAGAMAAN SOEKARNO DAN...

HADIS-HADIS DALAM PEMIKIRAN KEAGAMAAN SOEKARNO

DAN NATSIR

(SKRIPSI)

Disusun untuk memenuhi Persyaratan Memperoleh

Gelar Sarjana Agama (S.Ag.)

Oleh

M. Alvin Nur Choironi

NIM: 1113034000210

PROGRAM STUDI ILMU AL-QURAN DAN TAFSIR

FAKULTAS USHULUDDIN

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI

SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA

1439 H/2018 M

“Hadis dalam Pemikiran Keagamaan Soekarno dan Natsir”

Skripsi

Diajukan kepada Fakultas Ushuluddin

untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh

Gelar Sarjana Agama Islam (S. Ag)

Oleh:


NIM: 1113034000210

Pembimbing

Rifqi Muhammad Fatkhi, MA

NIP. 197720012003121003

PROGRAM STUDI ILMU AL-QUR’AN DAN TAFSIR

FAKULTAS USHULUDDIN

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI

SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

1439 H / 2018 M

PENGESAHAN PANITIA UJIAN

Skripsi berjudul “Hadis dalam Pemikiran Keagamaan Soekarno dan

Natsir” telah diajukan dalam sidang Munaqasyah Fakultas Ushuluddin Universitas

Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta pada tanggal 18 Juli 2018. Skripsi ini telah

diterima sebagai salah satu syarat memperoleh gelar Sarjana Agama (S.Ag) pada

Program Studi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir.

820122 Juli Jakarta,

Sidang Munaqasah,

Ketua Merangkap Anggota Sekretaris Merangkap Anggota

Dr. Bustamin, S.E., M.M. Dra. Banun Binaningrum, M.Pd

NIP. 19630701 199803 1 003 NIP. 19680618 199903 2 001

Anggota,

Penguji I Penguji II

Dr. Ahmad Fudhaili, M. Ag. Dr. Abdul Hakim Wahid, MA.

NIP. 19740510 200501 1 009 NIP. 19780424 201503 1 001

Pembimbing

Rifqi Muhammad Fatkhi, MA

NIP. 19772001200312 1 003

LEMBAR PERNYATAAN

Dengan ini saya menyatakan bahwa:

1. Skripsi ini merupakan hasil karya asli saya yang diajukan untuk memenuhi

satu persyaratan memperoleh gelar strata 1 UIN Syarif Hidayatullah

Jakarta.

2. Semua sumber yang saya gunakan dalam penulisan ini telah saya

cantumkan sesuai dengan ketentuan yang berlaku di UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta.

3. Jika di kemudian hari terbukti bahwa karya ini bukan hasil karya saya atau

merupakan hasil jiplakan dari karya orang lain, maka saya bersedia

menerima sanksi yang berlaku di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Ciputat, 22 Juli 2018

iv

ABSTRAK


“HADIS DALAM PEMIKIRAN KEAGAMAAN SOEKARNO DAN

NATSIR”

Sebuah teks selalu memiliki konsekuensi untuk dihapus dan ditakwilkan

oleh semua pembacanya. Setiap orang menakwilkannya dengan strategi

pembacanya. Sehingga orang yang membaca teks tersebut sesuai dengan kekuatan

dan posisinya, termasuk hadis, yang notabenenya sebagai teks keagamaan dan

rujukan kedua setelah Alquran. Soekarno dan Natsir adalah dua orang pemimpin

dan tokoh muslim yang memiliki posisi, lingkungan dan latar belakang yang

berbeda. Namun, keduanya sama-sama menggunakan hadis sebagai referensi dalam

setiap argumentasi yang disampaikan. Bahkan, keduanya sempat berguru dengan

orang yang sama, namun memiliki pemahaman yang berbeda.

Penelitian ini akan membahas pandangan Soekarno dan Natsir terkait

otoritas hadis serta pola pemahamannya terhadap hadis. Penelitian ini

menggunakan metode studi pustaka dengan mencari hadis dan/atau kalimat yang

terindikasi sebagai hadis dalam kedua buku karya Soekarno dan Natsir, yakni Islam

Sontoloyo dan Islam dan Akal Merdeka. Hadis-hadis yang ditemukan kemudian

ditakhrij dengan metode taḥrīj Mahmūd Ṭaḥḥān, kemudian dilakukan penelitian

terhadap kualitas hadis tersebut dengan metode al-Irāqī. Setelah itu dilakukan

analisis untuk apa hadis tersebut digunakan.

Penelitian ini menunjukkan bahwa secara konseptual Soekarno dan Natsir

sama-sama sepakat untuk menggunakan hadis sahih sebagai pijakan. Namun secara

praktis, Soekarno dan Natsir tidak konsisten, terkadang mereka menggunakan hadis

sahih, terkadang hadis hasan, dhaif, bahkan palsu.

Dalam hal penggunaan dan pemahaman hadis, keduanya memiliki

perbedaan. Soekarno cenderung tergolong sebagai kelompok Ideal-Generalistik,

yakni mengakui bahwa hadis Nabi Saw. sebagai teladan tetapi tidak bersifat

mendetail. Karena suatu hadis pasti memiliki latar belakang situasional. Sehingga

yang menjadi fokus bukan pada detailnya melainkan pada spirit umumnya.

Sedangkan Natsir termasuk dalam kategori Ideal-Restriktifistik, yakni jika hadis

tersebut bersifat tasyri’ī, maka hadis tersebut mengikat, jika non-tasyri’ī maka tidak

mengikat, Natsir membahasakannya dengan “dien” dan “duniawi”. Perbedaan ini

disebabkan perbedaan latar belakang keduanya, serta perbedaan riwayat hadis yang

dikutip keduanya.

Kata kunci: Hadis, Soekarno, Natsir

v

KATA PENGANTAR

Alhamdulillāh Rabb al-‘Ālamīn, segala puji dan syukur kehadirat Allah Swt.

yang telah memberikan taufiq, hidayah serta ināyah-Nya sehingga penulis dapat

menyelesaikan tugas akhir dalam bentuk skripsi dengan judul: “HADIS DALAM

PEMIKIRAN KEAGAMAAN SOEKARNO NATSIR”. Shalawat serta salam

semoga tetap dicurahkan kepada Nabi Muhammad Saw. sebagai Rasul pilihan yang

membawa cahaya penerang dengan ilmu pengetahuan. Serta untaian doa senantiasa

tetap dicurahkan kepada keluarga, para Sahabat, seluruh pengikutnya sampai akhir

zaman, dan semoga kelak kita mendapatkan syafa’atnya. Āmīn.

Munculnya berbagai hambatan selama penulis menjalankan studi hingga

akhirnya dapat menyelesaikan skripsi ini, seakan ringan berkat bantuan, motivasi,

dan dukungan dari berbagai pihak. Untuk itu, penulis ingin menyampaikan

penghargaan yang setinggi-tingginya dan menghanturkan ucapan terima kasih yang

sebesar-besarnya kepada:

1. Prof. Dr. Dede Rosyada, sebagai Rektor Universitas Islam Negeri Syarif


2. Prof. Dr. Masri Mansoer, MA. sebagai Dekan Fakultas Ushuluddin UIN Syarif


3. Dr. Lilik Ummi Kaltsum, MA. sebagai Ketua Jurusan Ilmu al-Qur’an dan

Tafsir, dan Dra. Banun Binaningrum, M. Pd. selaku Sekretaris Jurusan Ilmu al-

Qur’an dan Tafsir Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

4. Bapak Rifqi Muhammad Fatkhi, MA., sebagai pembimbing dalam penulisan

skripsi ini, yang telah bersedia meluangkan waktu, memotivasi, memberi

arahan serta petunjuk kepada penulis dengan ikhlas demi keberhasilan penulis.

5. Seluruh dosen Fakultas Ushuluddin yang dengan ketulusan hati dan

kesabarannya telah mendidik dan memberikan ilmu pengetahuannya kepada

penulis selama belajar di Ushuluddin,

6. Kepada kedua orangtua penulis, yakni ayahanda Masrukhan, ibunda Sa’diyah,

serta adik tercinta Majdatin Nadhiyah, ananda haturkan banyak terima kasih

atas semua pengorbanan, perjuangan, motivasi dan doa yang selalu diberikan

kepada penulis walaupun berada di tempat nun jauh di sana.

vi

7. Kepada segenap saudara, lek Sholeh, lek Ana, mas Arvin Hakim sekeluarga,

mas Dino Munfaizin Imamah, serta saudara-saudara lain yang tidak bisa

disebutkan satu persatu. Merekalah yang senantiasa mendoakan dan

memotivasi penulis untuk terus berkreasi, bergerak dan berpacu dalam mencari

ilmu, serta mengembangkan kemampuan.

8. Kepada Mudīr, asātidz, wa ustadzāt keluarga MI Roudhlotut Thalabah

Banjarjo Bancar Tuban, Pondok Pesantren Mambaus Sholihin Suci Manyar

Gresik dan Darus-Sunnah International Institute for Hadith Sciences Ciputat,

yang telah mengerahkan segala kemampuannya untuk membimbing penulis

hingga penulis mampu menyelesaikan tugas akhir ini, khususnya kepada Romo

K.H. Masbuhin Faqih dan (al-maghfūr lah) ayahanda Prof. Dr. K.H. Ali

Mustafa Yaqub, MA. Keduanya adalah inspirator terhebat yang ada di hidup

penulis.

9. Kepada teman-teman Jurusan Ilmu Alquran dan Tafsir angkatan 2013,

khususnya kelas TH-F, serta teman-teman angkatan As-Shuffah yang telah

menemani dan menjadi sahabat terbaik penulis selama masa-masa belajar di

kampus dan di Darus-Sunnah. Semoga Allah Swt. semakin mempererat tali

persahabatan kita.

10. Kepada keluarga besar Masjid al-Mujahidin, khususnya Abah H. Marsan

Asmari, Ust. Ahmad Zaenuddin al-Hanif, Ust. Muhammad Romli, dan warga

Pisangan Barat, penulis ucapkan terima kasih karena telah bersedia menjadi

keluarga kedua penulis di perantauan.

11. Kepada keluarga besar Islamidotco (Mas Savic Ali, Mas Dedik Priyanto, Kang

Hengky Ferdiansyah, Mas Elik Ragil, Mbak Hexa Rahmawati dan Mas Fika),

NU Online (Mas Hafiz, Mas Mahbib, dkk.), Wikihadis.id (Ust. Ahmad Ubaydi

Hasbillah, dkk.), Pengurus Pusat FKMTHI demisioner (Ummi Hasanah/ Ala

dkk.) dan PMII Komfuspertum yang telah memberi semangat penulis serta

menjadi tempat dan media belajar bagi penulis.

12. Dan tak lupa untuk seluruh pihak yang selalu mengingatkan penulis untuk

mengerjakan tugas akhir ini, khususnya untuk Fera Rahmatun Nazilah yang tak

pernah lelah mengingatkan dan memotivasi penulis.

vii

Penulis berharap, semoga karya tulis ini menjadi sebuah refleksi dan dapat

memberikan sumbangan keilmuan, khususnya bagi penulis dan umumnya bagi

pembaca yang berminat dengan tulisan ini. Dan dengan harapan karya tulis ini dapat

dijadikan amal bagi penulis, Āmīn Yā Rabb al- ‘Ālamīn.

Ciputat, 4 Juli 2018

Penulis

viii

DAFTAR ISI

LEMBAR PENGESAHAN ........................................................................... i

LEMBAR PERNYATAAN .......................................................................... iii

ABSTRAK .................................................................................................... iv

KATA PENGANTAR .................................................................................. v

DAFTAR ISI ................................................................................................ viii

DAFTAR TABEL ......................................................................................... x

PEDOMAN TRANSLITERASI .................................................................. xi

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah ........................................................... 1

B. Identifikasi Masalah ................................................................. 11

C. Pembatasan Masalah ............................................................... 12

D. Rumusan Masalah .................................................................... 12

E. Tujuan dan Manfaat Penelitian ................................................. 12

F. Kajian Pustaka ......................................................................... 13

G. Metodelogi Penelitian .............................................................. 19

H. Sistematika Penulisan ............................................................... 22

BAB II HADIS ANTARA TEKS DAN OTORITAS

A. Penggunaan Hadis dalam Bingkai Sejarah ................................ 24

B. Perdebatan seputar otoritas hadis dan klasifikasinya ................. 33

ix

BAB III INTERAKSI SOEKARNO DAN NATSIR DENGAN HADIS

A. Biografi Pemikiran Soekarno dan Natsir ................................... 38

B. Awal Perjumpaan Soekarno dan Natsir dengan Hadis............... 62

C. Hadis dalam pandangan Soekarno dan Natsir ........................... 66

BAB IV HADIS-HADIS REFERENSI PEMIKIRAN KEAGAMAAN

SOEKARNO DAN NATSIR

A. Hadis-Hadis dalam Islam Sontoloyo ......................................... 77

B. Otentitas dan Otoritas Hadis dalam Islam Sontoloyo ................. 101

C. Hadis-Hadis dalam Islam dan Akal Merdeka ............................ 105

D. Otentitas dan Otoritas Hadis dalam Islam dan Akal Merdeka .... 124

BAB V PENUTUP

A. Kesimpulan .............................................................................. 128

B. Saran-Saran .............................................................................. 129

DAFTAR PUSTAKA ................................................................................... 130

LAMPIRAN ................................................................................................. 136

x

DAFTAR TABEL

1. Tabel 1 Peta Pemikiran Soekarno dan Natsir ......................................... 60

2. Tabel 2 Genealogi Hadis Soekarno dan Natsir ........................................ 66

3. Tabel 3 Pandangan Soekarno dan Natsir terhadap hadis ......................... 75

4. Tabel 4 Hasil Penelitian Hadis-hadis dalam Islam Sontoloyo ................. 102

5. Tabel 5 Jumlah hadis dalam Islam Sontoloyo yang ditemukan dalam Kutub

al-Tisʻah dan selain Kutub al-Tisʻah. ..................................................... 103

6. Tabel 6 Hasil Penelitian Hadis-hadis dalam Islam dan Akal Merdeka..... 124

7. Tabel 7 Jumlah hadis dalam Islam dan Akal Merdeka yang ditemukan dalam

Kutub al-Tisʻah dan selain Kutub al-Tisʻah. ........................................... 126

8. Tabel 8 Bagan pemahaman hadis Soekarno dan Natsir berdasarkan riwayat

hadis yang dijadikan pijakan .................................................................. 127

xi

PEDOMAN TRANSLITERASI

Transliterasi Arab-Latin yang digunakan dalam penyusunan skripsi ini

berpedoman pada Standar Bahasa Arab (Romanization of Arabic) yang pertama

kali diterbitkan pada tahun 1991 dari American Library Association (ALA) dan

Library Congress (LC).

A. Padanan Aksara

Berikut adalah daftar aksra Arab dan padanannya dalam aksara latin:

Huruf Arab Nama Huruf Latin Keterangan

- - alif ا

ba’ b be ب

ta’ t te ت

tsa’ ts te dan es ث

jim J je ج

ha’ ḥ ha (dengan titik di bawah) ح

kha’ kh ka dan ha خ

dal d de د

dzal dz de dan zet ذ

ra’ r er ر

zai z zet ز

sin s es س

syin sy es dan ye ش

shad ṣ es (dengan titik di bawah) ص

dhad ḍ de (dengan titik di bawah) ض

tha’ ṭ te (dengan titik di bawah) ط

zha’ ẓ zet (dengan titik di bawah) ظ

ain ‘ koma terbalik di atas‘ ع

xii

gain gh ge dan ha غ

fa’ f ef ف

qaf q qi ق

kaf k ka ك

lam l el ل

mim m em م

nun n en ن

wawu w we و

ha’ h ha ه

hamzah ’ apostrof ء

ya’ Y ye ي

B. Vokal

1. Vokal Tunggal

kasrah ditulis i ـ

fathah ditulis a ـ

dhammah ditulis u ـ

2. Vokal Rangkap

Fathah + Ya’ Mati ditulis ai

ditulis bainakum بينكم

Fathah + Wawu Mati ditulis au

ditulis Qaulūn قولون

xiii

3. Vokal Panjang

Fathah + Alif ditulis ā

ditulis jāhiliyyah جاهلية

Fathah + Ya’ Mati ditulis ā

ditulis Yas‘ā يسعى

Kasrah + Ya’ Mati ditulis ī

ditulis Karīm كرمي

Dhammah + Wawu Mati ditulis ū

ditulis Furūḍ فروض

4. Konsonan Rangkap karena Syaddah ditulis dirangkap:

ditulis ‘iddah عدة

5. Kata Sandang

Kata sandang, dalam sistem aksara Arab dilambangkan dengan huruf yaitu

dialihaksarakan menjadi “al”, baik itu diikuti huruf syamsiyyah maupun

qamariyyah. Contoh: al-Rijāl bukan ar-Rijāl, al-Dīn bukan ad-Dīn.

C. Singkatan

Swt. = Subḥānahu wa Ta’ālā

Saw. = Ṣalla Allāh ‘alaih wa sallama

Ra. = Raḍiya Allāh ‘anhu

QS. = al-Qur’an Surat

HR. = Hadis Riwayat

M. = Tahun Masehi

H. = Tahun Hijriyah

W. = Tahun Wafat

xiv

h. = Halaman

b. = Bin/ Ibn

bt. = Binti

ed. = Editor

Cet. = Cetakan

T.tp. = Tanpa tempat penerbit

T.pn. = Tanpa penerbit

T.t. = Tanpa tahun

no. = Nomor

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Al-Razi dalam Mafātih al-Ghaib-nya menjelaskan bahwa mematuhi Alquran

adalah merupakan manifestasi patuh terhadap Allah sedangkan mematuhi semua

hal yang disabdakan oleh Rasul, yakni hadis, adalah manifestasi patuh terhadap

Rasul.1 Sedangkan mematuhi pemimpin ūlil amri,2 baik pemimpin agama maupun

pemimpin pemerintahan adalah manifestasi menaati ūlil amri. Dalam lanjutan

ayat tersebut dijelaskan bahwa jika terjadi perbedaan pendapat, kita diperintahkan

untuk kembali merujuk Alquran dan hadis.

Dengan adanya firman Allah ini terkadang menjadikan sebagian kelompok

menjadi fundamental terhadap Alquran dan hadis serta cenderung mengambil

mentah-mentah semua hal yang berkaitan dengan Alquran dan hadis tanpa

memandang lingkup sosial-budaya bahkan interaksi Rasul dengan para

sahabatnya pada saat itu. Sehingga kerap kali muncul pernyataan-pernyataan yang

mendikotomikan pemimpin dengan teks-teks keagamaan, baik Alquran dan

hadis.3

1 Fakhr al-dīn al-Rāzī, Mafātīh al-Ghāib, (Beirut: Dar al-Fikr, 1981), j. 10, h. 146-149. 2 Q.S. Al-Nisā’: 59. Dalam hadis riwayat al-Nasā’i juga dijelaskan bahwa menaati pemimpin

adalah bagian dari menaati Allah dan Rasul. Ahmad bin Syuaib al-Nasā’i, Sunan al-Nasā’i al-

Kubrā, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1991), j. 5, h. 222. 3 Pada zaman ini muncul beberapa golongan melalui portal-portal website keislaman,

menjelaskan bahwa pemimpin yang berlandaskan asas demokrasi bukanlah pemimpin yang

berpegang teguh pada Alquran dan hadis, melainkan pemimpin yang termasuk kategori Mulkan

Jabariyah bukan ūlil amri dan tidak boleh ditaati. Salah satunya adalah website voa-islam yang

menulis artikel berjudul “Pemimpin Tak Berhukum Islam, Bukan Ulil Amri Tapi Mulkan

Jabariyah”. https://www.voa-islam.com/.../pemimpin-tak-berhukum-islam-bukan-ulil-amri-tapi-

mulkan-jabariyah/ diakses pada 4 oktober 2017.

2

Dalam beberapa literatur tafsir misalkan, disebutkan bahwa keputusan atau

kebijakan-kebijakan pemimpin (ūlil amri) ditaati jikalau tidak bertentangan

dengan syariat. Atau dalam bahasa al-Rāzī disebut “Fīmā `ulima bi al-Dalīl

annahu ḥaqqun wa ṣowābun, wa dzālika al-dalīl laisa illa al-kitāb wa al-

sunnah.” (jika telah diketahui dalil bahwasanya kebijakan pemimpin tersebut

benar. Sedangkan dalil yang sesungguhnya hanya terdapat pada Alquran dan

sunnah).4 Dalam hal ini yang menjadi pertanyaan adalah bagaimana

sesungguhnya kebijakan yang dianggap sesuai dengan Alquran dan sunnah.

Karena pada kenyataannya, realitas sejarah menunjukkan bahwa pemimpin-

pemimpin sekaliber Khulafaur Rasyidin, yang dalam Mafātīh al-Ghaib disebut

sebagai ūlil amri, juga pernah memberikan kebijakan yang bertentangan dengan

Alquran maupun hadis.

Umar bin Khattab misalnya, ia adalah potret seorang tokoh dan pemimpin

yang sering kali memainkan peranannya sebagai pemimpin untuk menafsirkan

dan terkesan bertentangan dengan teks-teks agama, salah satunya hadis. Bahkan

sejarah mencatat bahwa sering kali saran Umar selalu dipertimbangkan, bahkan

sebagian besar diterima oleh pemimpin-pemimpin sebelumnya, baik Nabi5

maupun Abu Bakar Ra.6 Bahkan al-Suyūṭi menyebutkan bahwa ada beberapa

4 al-Rāzī, Mafātīh al-Ghāib, j. 10, h. 150. 5 Salah satu pendapat yang sangat diperhatikan oleh Rasul adalah ketika Umar mengusulkan

adzan sebagai pertanda salat. Saat itu umat muslim berkumpul untuk memperbincangkan hal

terkait penanda waktu salat. Karena beberapa usul sebelumnya mengusulkan alat seperti tambur,

bel, atau terompet yang serupa dengan Yahudi dan Nasrani, akhirnya Umar mengusulkan kepada

Rasul agar mengutus seseorang yang memanggil untuk adzan. Rasul pun akhirnya mengutus Bilal

bin Rabah (w.20 H). Hal ini bisa dilihat dalam hadis yang diriwayatkan oleh Ibnu Umar dalam kitab Bukhari, Muslim, al-Tirmidzi dan al-Nasā’i. Majdudin al-Mubārak al-Jazri, Jāmi’ al-Uṣūl fī

Ahādīts al-Rasūl, (t.tp: Maktabah Dār al-Bayān, t.t), j. 5, h. 268. 6 Umar menjadi penasehat penting pada masa Abu Bakar berkuasa. Bahkan Umar bisa

dibilang berperan aktif hampir dalam setiap keputusan yang dibuat oleh Abu Bakar Ra. Di

antaranya, ia sebagai aktor penting dalam penaklukan berbagai kawasan hingga utara Arabia dan

ekspansi wilayah Islam. Umar pula yang mendorong Abu Bakar Ra. untuk mengumpulkan mushaf

3

riwayat yang menyatakan bahwa pendapat-pendapat Umar adalah salah satu

pratanda akan turunnya sebuah ayat.7

Dengan berbagai kapasitasnya dalam menyuarakan pendapat-pendapatnya

ketika Nabi Saw masih hidup dan pada masa Abu Bakar, Umar pun melakukan

beberapa kebijakan-kebijakan yang secara zahir dianggap bertentangan dengan

hadis Rasul ketika ia menjabat sebagai Amir al-Mu’minin (khalifah). Bahkan

dalam beberapa hal dianggap bertentangan dengan Alquran.8

Di antara kebijakan Umar yang dianggap bertentangan dengan hadis adalah

terkait dengan tidak dilaksanakannya hukuman potong tangan bagi seorang

pencuri karena pencuri tersebut mencuri barang majikannya sendiri karena kondisi

ekonomi sulit. Dalam kasus lain, seorang laki-laki miskin mencuri harta dari

Baitul Mal dan Umar tidak memberikan hukum potong tangan baginya, karena ia

menilai laki-laki tersebut memiliki hak atas Baitul Mal. Padahal perihal mencuri

Alquran yang masih berserakan dengan alasan Alquran nanti akan hilang beserta para penghafalnya yang mati terbunuh dalam perang-perang, khususnya perang Yamamah. Bahkan atas

usulan Umar, Abu Bakar akhirnya membuat komite khusus yang dipimpin oleh Zaid bin Tsabit

(w. 28 H). Abdullah Said, Alquran Abad 21: Tafsir Kontekstual, (Bandung: Mizan, 2014), h. 53. 7 Hal ini biasa dikenal dengan Muwāfaqatu Umar, yakni ayat-ayat yang turun karena Umar

atau ayat-ayat yang turun sesuai dengan pendapat Umar. Al-Suyuṭi sendiri memasukkan bab

tersendiri terkait Muwāfaqat Umar ini. Umar menyebut tiga hal yang disebut sebagai

muwāfaqatuhu bi rabbihi. Pertama, menjadikan Maqam Ibrahim sebagai tempat salat; Kedua,

meminta para istri Nabi Saw untuk berhijab; Ketiga, mengkritik para istri Nabi Saw karena saling

cemburu. Jalāl al-Dīn al-Suyuṭi, Tārikh al-Khulafā’, (Beirut: Dār al-Minhāj, 2013), h. 224-225. 8 Salah satu kebijakan Umar yang bertentangan dengan Alquran adalah penghapusan muallaf

dari golongan para penerima zakat (mustahīq al-zakah). Umar menilai bahwa Alquran memasukkan frasa “muallaf yang dibujuk hatinya” dalam Q.S. 9:6 adalah karena pada saat itu

seorang yang baru masuk Islam perlu diberikan motivasi agar tetap memegang teguh predikatnya

sebagai muslim ditengah ancaman dari berbagai pihak. Umar juga merasa bahwa ayat Alquran

tentang mustahiq zakat tersebut turun di saat Islam dan pengikutnya dalam keadaan lemah,

sehingga ayat Alquran tersebut datang sebagai penguat agama baru ini. Abdullah Saed, Alquran

Abad 21, h. 56.

4

ini, hadis terkait hukuman pencuri yang berupa potong tangan sudah sangat jelas,9

bahkan hukuman ini juga terdapat dalam Alquran.10

Dalam kasus lain, Umar malah menambah berat hukuman yang telah

ditetapkan oleh Rasul kepada seorang pemabuk. Dalam hadis riwayat Muslim

dijelaskan bahwa pada masa Rasul Saw hukuman untuk seorang pemabuk adalah

empat puluh kali sementara pada masa Umar menjabat sebagai khalifah, hukuman

tersebut dilipatgandakan dua kali lipat menjadi delapan puluh kali cambukan.11

Kebijakan Umar terkait pelipatgandaan hukuman bagi para pemabuk ini

sepertinya bukan tanpa alasan. Abdullah Saed mengutip Ibn Shabba dalam Tārīkh

al-Madīnah al-Munawwarah mengatakan bahwa Umar menganggap pada

masanya kemakmuran meningkat dengan pesat serta mudahnya memperoleh

minuman keras. Akhirnya umat Islam menjadi terbiasa dengan larangan ini.

Sehingga dalam keyakinan Umar diperlukan peningkatan hukuman untuk

menambah efek jera bagi para pemabuk. Dan secara tidak langsung hal ini

bertentangan dengan hadis Rasul Saw terkait hukuman bagi para pemabuk.12

Bahkan dalam hal ibadah, Umar pun pernah memunculkan kebijakan yang

sangat kontroversial, yaitu menetapkan salat Qiyām al-Lail (Tarawih) secara

berjamaah yang tidak pernah dilakukan oleh Rasul Saw pada masanya. Rasul

hanya melakukan salat sunnah setiap malam ramadhan yang kemudian diikuti

oleh beberapa sahabat. Bahkan Rasul pun melakukan salat itu tidak secara

9 Dalam hadis yang diriwayatkan secara mursal oleh Abdurrahman bin Tsauban disebutkan

bahwa Rasul menghukum seorang pencuri mantel dengan potong tangan. Abdu al-Razāq al-

San`āni, Mushannaf Abdu al-Razāq, (Beirut: al-Maktab al-Islāmi, 1981), j. 7, h. 390. Selain itu dalam hadis riwayat Muslim juga dijelaskan ukuran pencurian yang harus dihukum potong tangan

adalah seperempat dinar ke atas. Muslim bin Hajjāj al-Qusyairy al-Naisaburi, al-Jāmi’ al-Ṣāḥiḥ

Ṣāḥīḥ Muslim, (Beirut: Dar al-Jail, t.t), j. 3, h. 1312. 10 Q.S. al-Nisā’: 38. 11 Muslim, Ṣaḥīh Muslim, j. 3, h. 1330. 12 Abdullah Saed, Alquran Abad 21, h. 62.

5

konsisten.13 Pada masa Umar, banyak muslim yang melaksanakan salat sendiri-

sendiri atau ada yang salat dengan kelompok kecil di masjid. Menyaksikan hal ini,

Umar memandang akan lebih baik jika mereka dikumpulkan menjadi satu jamaah

dan dimami oleh seorang qari’. Setelah kebijakan Umar ini terlaksana, ia berkata

“Ni`mah al-bid`atu hadzihi” (Ini adalah inovasi yang bagus).14

Beberapa kasus reinterpretasi Umar terkait hadis di atas menunjukkan bahwa

seorang pemimpin memiliki posisi penting sebagai pembuat kebijakan yang

berorientasi terhadap kemaslahatan banyak orang, terutama dengan hal-hal yang

berkaitan dengan teks-teks agama seperti Alquran maupun hadis. Umar mampu

memainkan peranannya sebagai pemimpin untuk mengolah teks agama menjadi

referensi yang dinamis dan kasuistik. Abdullah Saed menilai bahwa Umar

menggunakan gagasan-gagasan yang meliputi: kepentingan umum, properti

publik, egaliter dan ekualitas, dan kesadaran akan konteks yang berubah sebagai

pijakan pemikiran semi-kontekstual pada saat mengaplikasikan petunjuk dalam

teks-teks agama.15

Selain Umar, Abu Bakar juga dianggap memberikan kebijakan yang dianggap

bertentangan dengan hadis melalui kebijakannya yang tidak memberikan bagian

khumus (1/5) kepada kerabat Nabi. Padahal dalam hadis riwayat Jubair bin

Muṭ`im dan Usman, Rasulullah membagikan bagian khumus kepada keluarganya,

yakni Bani Hasyim dan Bani Muthalib.16

13 Abdullah Saed, Alquran Abad 21, h. 65. 14 Muhammad bin Ismail al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, (Beirut: Dār Ibn Katsīr, 2002), h.

482. 15 Abdullah Saed, Alquran Abad 21, h. 68. 16 Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, (Beirut: Dar al-Kutub, t.t), j. 3, h. 106.

6

Dikotomi antara pemimpin dan teks-teks keagamaan ini sering kali

memunculkan gerakan-gerakan kembali kepada Alquran dan hadis. Karena

dianggap bahwa otoritas adalah milik Allah dengan Alquran-Nya dan Rasul

dengan hadisnya. Bahkan dikotomi ini menimbulkan kenyataan pahit bagi dua

khalifah setelah Abu Bakar dan Umar, yakni Usman bin Affan (23-35 H/644-656

M) dan Ali bin Abi Thalib (35-40 H/656-661 M) yang telah dituduh bahwa

kebijakannya bertentangan dengan teks-teks keagamaan. Usman bin Affan

dituduh gagal menjalankan sistem pemerintahan dengan sistem syūrā dan dituduh

telah memerintah dengan mengikuti hawa nafsunya, bukan dengan hukum Allah.

Pembangkangan kepada Utsman bin Affan bermuara pada pembunuhan atas

dirinya dan pemberontakan yang dikenal dengan fitnah al-kubrā. Sedangkan Ali

bin Abi Thalib harus berdebat dengan kaum Khawarij yang menolak keputusan

khalifah Ali bin Abi Thalib terkait arbitrase yang akhirnya berujung pada

pembunuhan atas dirinya yang dilakukan oleh Abdurrahman bin Muljam, salah

satu anggota kelompok ini.17

Kelompok Khawarij dengan jargonnya “lā hukma illa Allah” (tidak ada

hukum yang harus ditaati kecuali hukum Allah) menolak kebijakan Ali yang

tunduk kepada arbiterase, karena menilai bahwa arbiterase adalah keputusan

manusia, bukan keputusan Tuhan. Menjawab hal ini, Ali mengumpulkan sejumlah

orang dengan membawa mushaf kemudian berkata: “Wahai Alquran, berbicaralah

pada manusia”. Orang-orang yang berada sekitar Ali khawatir kemudian berkata:

“Ali, apa katamu! Apakah engkau mengejek kami? Alquran hanyalah lembaran-

lembaran kertas tinta, hanya manusia yang berbicara atas nama Alquran”. Ketika

17 Rumadi, “Islam dan Otoritas Keagamaan”, Jurnal Walisongo, Volume 20, Nomor 1, (Mei

2012), h. 33.

7

itu, Ali kemudian berkata: “Alquran ditulis dengan goresan diantara dua sampul.

Ia tidak bisa bicara. Alquran butuh penafsir, dan penafsir itu adalah manusia”.18

Realitas sejarah Khulafaur Rasyidin ini menunjukkan bahwa teks-teks

keagamaan, khususnya hadis Rasul memiliki konteks sosial-budaya dan

tergantung dengan mukhātab (lawan bicara) saat diucapkan. Rasul sering ditanya

dan dimintai komentar atau ijtihad beliau terkait hal-hal yang terjadi oleh para

sahabat. Jawaban Rasul tidak lantas wajib diamalkan karena jawaban tersebut

memiliki dua sisi, yakni antara hal itu benar-benar wahyu dari Allah atau hanya

ijtihad Nabi Saw sebagai manusia biasa. Syahrur misalkan, menyebut bahwa kita

diwajibkan mematuhi hadis-hadis Rasul jika hal itu berkaitan dengan pondasi

risalah yang meliputi syariah dan hal-hal yang berkaitan dengan teritorial syariah

saja. Hal ini lah yang disebut Syahrur sebagai al-hikmah al-rasūliyah yang wajib

diikuti dan ditaati oleh semua umat Nabi Muhammad Saw hingga sekarang (tā’ah

muttasilah). Syahrur juga menyebutkan bahwa hal-hal yang berkaitan dengan

cerita-cerita tentang Nabi Muhammad Saw serta bentuk-bentuk ijtihad Nabi Saw

yang terdapat dalam hadis, maka hal itu hanya untuk orang yang semasa dengan

Nabi saja, bukan untuk umat Nabi Saw yang jauh masanya dengan kehidupannya

(tā’ah munfasilah). Karena hal-hal tersebut dapat berubah dengan dinamika

perubahan zaman. 19

Jika kita sebut bahwa semua yang keluar dari pernyataan Rasul adalah

wahyu20 yang konsekuensinya adalah harus kita ikuti, maka seharusnya Rasul

18 Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan, dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif , Jakarta:

Serambi, 2004. h. 46-47. 19 Muhammad Syahrur, al-Sunnah al-Rasūliyah wa al-Sunnah al-Nabawiyyah, (Beirut: Dar

al-Sāqi, 2012), h. 162-163. 20 Q.S. al-Najm: 4.

8

sendiri mengatakan demikian. Namun kenyataannya tidak demikian, Rasul juga

pernah bersabda: “Innamā anā basyārun, idzā amartukum bi syai’in min dīnikum

fa khudzū bihi, wa idzā amartukum bi syai’in min ra’yī, fa innamā anā basyārun.”

(Sesungguhnya saya (nabi) adalah manusia biasa. Jika saya memerintahkan

kepada kalian terkait dengan agama, maka laksanakanlah. Namun jika hal itu

berkaitan dengan pendapatku, sesungguhnya aku hanyalah manusia biasa).21

Dalam riwayat lain juga disebutkan “Antum a’lamu bi amri dunyākum.” (kalian

lebih mengetahui perkara duniawi kalian).22 Prinsip-prinsip seperti ini yang sering

terlewatkan dalam membaca teks-teks agama. Sehingga menjadikan para

pembacanya jumud dan konservatif. Hal seperti inilah yang barangkali disebut

oleh Nasr Hamid dengan ungkapan “an tasīra qadamāhu ila al-amām bainama

yaltafit ra’suhu ila al-khalf”, yang artinya “Langkah kaki mengarah ke depan

tetapi kepala menengok ke belakang.”23

Dalam konteks Indonesia, Soekarno adalah salah satu tokoh bangsa yang

sering kali melempar isu-isu seputar hal-hal yang berkaitan dengan Islam melalui

interpretasi pembacaannya terhadap teks-teks agama, terkhusus hadis. Ridwan

Lubis mengatakan bahwa Soekarno berusaha memahami Islam dengan tidak

mengikuti kecenderungan keislaman yang telah ada sebelumnya. Ia berusaha

untuk melakukan pembaruan Islam dengan memfokuskan gerakannya pada usaha

21 Muslim, Ṣāḥīḥ Muslim, j. 7, h. 95. 22 Muslim, Ṣāḥīḥ Muslim, j. 7, h. 95. 23 Pernyataan tersebut sebenarnya merupakan sebuah sindiran yang diberikan oleh Nasr

Hamid kepada orang Arab yang selalu ingin kembali kepada turāts setiap terjadi masalah atau

krisis yang menimpa mereka. Padahal menurut Nasr Hamid, refleksi kembali kepada turāts adalah

sebuah hal yang berkaitan dengan masa lalu dan stagnasi. Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nāṣ al-ṣulṭah

al-haqīqah, (Beirut: al-Markāz al-Tsaqāfy al-A’rāby, 1995), h. 13.

9

purifikasi ajaran Islam24 dari hal-hal yang sebenarnya bukan bagian dari agama

(al-dīn), seperti kaitan Islam terhadap dunia modern dan menjadikan Islam

sebagai landasan berpolitik. Soekarno juga berpendapat bahwa seharusnya Islam

tidak lari dari modernitas dan bisa bertahan di dalamnya. Hal ini diyakini sebagai

cara Soekarno untuk memperbaiki citra Islam yang sudah terlanjur buruk di mata

kaum netral agama.25

Hal ini terbukti dari tulisan-tulisan Soekarno terkait Islam yang terdapat

dalam surat-suratnya untuk A. Hassan dan Natsir ketika diasingkan di Endeh,

majalah Pandji Islam, Adil dan kumpulan tulisannya yang berjudul Di Bawah

Bendera Revolusi. Bahkan tulisan-tulisannya yang khusus berkaitan dengan Islam

telah dikumpulkan dalam sebuah buku yang berjudul “Islam Sontoloyo, Pikiran-

Pikiran Sekitar Pembaruan Islam.”

Soekarno dalam beberapa pikiran pembaruan Islamnya sering kali mengutip

hadis sebagai referensi, baik secara eksplisit maupun implisit. Kemudian ia

memberikan pandangannya terkait hadis tersebut. Misalkan dalam salah satu

tulisannya yang berjudul “Masyarakat Onta dan Masyarakat Kapal Udara”.

Dalam tulisannya tersebut Soekarno tidak memerintahkan anaknya yang bernama

Ratna untuk mencuci timbanya yang telah dijilat anjing sesuai dengan ajaran

fikih, yakni dicuci tujuh kali dengan air dan salah satunya dicampur debu.

Soekarno hanya menyuruh Ratna untuk membuang air bekas jilatan anjing dan

mencucinya dengan klorin. Soekarno menilai bahwa pada masa Rasul tidak ada

24 Purifikasi ajaran Islam dalam hal ini adalah bukan berarti kembali ke abad VII, melainkan

menjadikan esensi Alquran dan hadis sebagai pijakan, agar tidak kolot dan konservatif serta tidak

terperdaya dengan dogma yang sejatinya bukan dari Islam. M. Ridwan Lubis, Soekarno dan

Modernisme Islam, (Depok: Komunitas Bambu, 2010), h. 94-97. Hal ini agar umat Islam bisa

maju dan mampu bersaing. Selanjutnya akan kami bahas dalam bab III. 25 M. Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 14.

10

klorin, sehingga wajar saja jika Rasul memerintahkan untuk mencuci dengan

debu. Jika saja pada masa Rasul sudah ada klorin, bisa jadi Rasul tidak

memerintahkan mencuci dengan debu, tapi dengan klorin.26

Sebagai orang yang memiliki pikiran berbeda dengan orang-orang

sebelumnya, pikiran Soekarno sering kali mendapatkan berbagai penolakan. Salah

satunya adalah M. Natsir. Bahkan Natsir menulis sebuah buku khusus yang

berjudul “Islam dan Akal Merdeka” yang secara khusus mengkritik pemikiran

Soekarno tentang “Islam Sontoloyo” dan beberapa pembaruan Islam Soekarno.

Dua orang ini mengalami polemik yang cukup panjang, mulai tahun 1934 hingga

tahun 1940.27

Sama-sama berstatus tokoh bangsa dan sama-sama memiliki pikiran

pembaruan Islam, keduanya malah sering berpolemik. Natsir yang dinilai

memiliki berbagai pembaruan tentang Islam berperinsip agar semua pembaruan

tersebut berpegang teguh pada nilai-nilai Islam melalui Alquran dan hadis. Hal

inilah yang menjadi landasan Natsir untuk beraksi terhadap pemikiran

pembaharuan yang ditawarkan oleh Soekarno.28

Polemik perdebatan antara Soekarno versus Natsir perihal Islam ini

merupakan polemik yang dinilai cerdas, berbobot dan bermatabat pada masanya.29

Dengan teks-teks agama, khususnya hadis, yang digunakan sebagai landasan

keduanya dalam berargumen, seolah-olah sebuah teks keagamaan, khususnya

hadis, memiliki dua sisi yang berbeda.

26Soekarno, Islam Sontoloyo: Pikiran-Pikiran Sekitar Pembaruan Pemikiran

Islam.(Bandung: Sega Arsy, 2015), cet. v, h. 176 27 Mohammad Natsir, Islam dan Akal Merdeka, (Bandung: Sega Arsy, 2015), h. 8. 28 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 8. 29 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 8.

11

Hal inilah yang menjadikan penulis tertarik untuk meneliti sejauh mana

pandangan keduanya terhadap otoritas hadis serta hadis-hadis apa yang dijadikan

landasan sehingga menjadikan keduanya berbeda dalam memahami sebuah teks

hadis. Sehingga penelitian ini akan difokuskan terhadap pelacakan sumber-sumber

hadis yang digunakan sebagai referensi oleh keduanya (Soekarno dalam Islam

Sontoloyo dan Natsir dalam Islam dan Akal Merdeka) serta bagaimana keduanya

menginterpretasikannya. Oleh karena itu, penulis akan memberi judul skripsi ini

dengan “Hadis dalam Pemikiran Keagamaan Soekarno dan Natsir”.

B. Identifikasi Masalah

Berpedoman dengan masalah-masalah yang muncul dalam latar belakang

yang telah diuraikan di atas, penulis berhasil mengidentifikasi beberapa

permasalahan:

1. Beberapa tokoh dan pemimpin muslim, bahkan beberapa di antaranya

termasuk orang-orang yang mubasyarah bi al-Jannah (sudah dipastikan

masuk surga) malah secara zahir terlihat seperti meninggalkan hadis

sebagai pijakan kebijakan-kebijakan yang dibuatnya. Padahal sebagai

salah satu sumber agama, seharusnya hadis selalu dijadikan landasan

dalam setiap perbuatan dan keputusan yang dibuat.

2. Nabi Saw sebagai pengirim pesan (hadis) memiliki posisi yang sangat

kompleks: terkadang ia menjadi manusia biasa, terkadang menjadi

pemimpin, terkadang menjadi hakim, dan terkadang menjadi Nabi.

Sehingga sampai sekarang otoritas hadis masih diperdebatkan, apakah

semuanya harus diikuti dan dilaksanakan seperti yang dilakukan Rasul

atau tidak.

12

3. Soekarno dan Muhammad Natsir adalah pemimpin dan tokoh bangsa

yang berusaha melakukan pembaharuan dalam rangka menghilangkan

citra Islam yang buruk dan terkesan kolot. Namun, keduanya saling

berpolemik terkait teks keagamaan, khususnya hadis yang dijadikan

sebagai referensi argumen mereka berdua. Bahkan terkesan keduanya

memiliki pandangan berbeda terkait dengan satu hadis yang mereka

gunakan.

C. Pembatasan Masalah

Dari empat identifikasi masalah yang telah penulis paparkan di atas, penulis

membatasi penelitian ini hanya pada masalah nomer dua dan tiga. Karena

permasalahan sebenarnya terdapat pada posisi Nabi yang berbeda-beda ketika

mengucapkan hadis, sehingga menimbulkan interpretasi yang berbeda-beda pula.

Sedangkan Soekarno dan Natsir adalah sebagai objek penelitian, terutama

penggunaan mereka terhadap hadis yang terkadang berbeda dengan zahir teks

bahkan antara keduanya.

D. Rumusan Masalah

Dengan identifikasi dan pembatasan masalah di atas, maka penulis

merumuskan masalah terkait skripsi ini dengan: “Bagaimana Referensi dan

Pemahaman Hadis Soekarno dan Natsir?”

E. Tujuan dan Manfaat Penelitian

1. Tujuan Penelitian

Sebagaimana rumusan masalah yang telah disebutkan di atas, maka tujuan dari

penelitian ini adalah:

13

a. Mengetahui hadis-hadis yang digunakan sebagai pijakan Soekarno

dan Natsir dalam perdebatan antara keduanya.

b. Mengetahui pandangan Soekarno dan Natsir terkait otoritas hadis dan

kecenderungan pemahaman hadis keduanya serta dampaknya terhadap

pemikiran kegamamaan mereka.

2. Manfaat Penelitian

Adapun manfaat dari penelitian ini secara konseptual diharapkan dapat

memberikan pengetahuan kepada kita bagaimana sebuah hadis digunakan sebagai

legitimasi dan pijakan pemikiran pemimpin-pemimpin bangsa yang memiliki

latarbelakang yang berbeda, sehingga dapat memberikan kontribusi ilmiah

terhadap khazanah keislaman khususnya terhadap hal-hal yang berkaitan dengan

kehidupan beragama dan berbangsa. Hal ini sebagai respon terhadap beberapa

golongan yang mulai memunculkan kembali rumusan-rumusan konsep keislaman

di Indonesia yang telah dirumuskan oleh para founding father kita. Dan juga

sebagai titik awal kajian keislaman, khususnya dalam bidang hadis, terhadap

diskursus pemikiran tokoh-tokoh bangsa, yang selama tertutup oleh stigma

kebarat-baratan: domokrasi dan sekulerisme. Sedangkan secara oprasional,

penelitian ini diharapkan mampu menyadarkan kembali spirit nasionalisme

masyarakat Indonesia yang beragama Islam yang akhir-akhir ini sedang dibutakan

dengan formalitas agama.

F. Kajian Pustaka

Pembahasan terkait otoritas sunnah sepertinya mendapat porsi yang cukup

lumayan di ruang para peneliti. Selain itu konsep keislaman menurut Soekarno

14

dan Natsir juga banyak ditemukan dalam karya-karya para peneliti, baik secara

individual maupun kajian yang mempertemukan keduanya. Di antaranya:

1. Kajian terkait otoritas teks

Nasr Hamid Abu Zayd menulis buku yang berjudul “al-Naṣ, al-Ṣulṭah, al-

Haqīqah” yang mengungkapkan bahwa terdapat dua cara dalam memahami teks

keagamaan: pertama, teks dianggap berasal dari Tuhan yang bersifat absolut

sehingga maknanya juga akan bersifat absolut; kedua, teks dianggap sebagai fakta

linguistik dan konsekuensinya ia bersifat relatif. Dua hal ini memiliki konsekuensi

yang berbeda. Yang pertama hanya mengandalkan makna yang bersifat a priori,

sementara pola kedua mengandalkan mekanisme linguistik dalam menghasilkan

makna. Yang pertama cenderung mengulang-ulang hal yang telah ada, sedangkan

yang kedua cenderung mencari kemungkinan lain sesuai dengan hubungan teks

dengan hal di luar teks.30

Daniel W. Brown, dalam bukunya yang berjudul “Rethinking Tradition in

Modern Islamic Thought” yang diterbitkan oleh Cambridge University Press pada

tahun 1996 mencoba mengungkap beberapa golongan yang berkaitan dengan

tradisi keislaman. Daniel mencoba menyimpulkan bahwa dalam tradisi keislaman

berujung pada tiga kelompok yang saling bersaing, yaitu kalangan ahli hadis, ahli

Qur’an atau inkar al-Sunnah, dan golongan pembaharu (revivalis). Ketiganya

mempunyai argumentasi sendiri-sendiri yang sulit untuk disatukan.31

Dalam karyanya yang berjudul “Naqd al-Naṣ”, Ali Harb mencoba

menjelaskan bahwa teks harus terbebas dari penciptanya karena teks adalah wujud

yang independen, baik dari unsur penyusunnya maupun realitas-realitas luar

30 Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nāṣ al-ṣulṭah al-haqīqah, (Beirut: al-Markāz al-Tsaqāfy al-

A’rāby, 1995) 31 Daniel W. Brown, Rethinking Tradition, (Cambridge: University Press, 1996) h. 73-78.

15

supaya bisa terus dieksiskan di tengah-tengah realitas yang ada. Ia juga

berpendapat bahwa teks yang tercipta di masa lampau tidak perlu dibaca lagi

karena akan menutupi realitas hari ini. Misal, kita tidak perlu membaca hadis Nabi

untuk bisa seperti Nabi. Karena ketika membaca hadis Nabi berarti membuat kita

akan kembali beribu-ribu abad ke belakang, yakni di masa Nabi hidup.32

2. Kajian Terkait Otoritas Sunnah

Yusuf al-Qarādhawi, dalam bukunya yang berjudul “al-Sunnah Mashdaran li

al-Ma‟rifah wa al-Hadharah”, membagi sunnah menjadi dua, yakni sunnah

tasyrī`īyah dan non-tasyrī`īyah. Menurut Yusuf al-Qarādhawi, hanya sunnah

tasyrī`īyah lah yang harus diikuti, sedangkan sunnah non-tasyrī`īyah tidak harus

diikuti.33

Tarmizi M. Jakfar juga menulis buku khusus terkait otoritas sunnah dalam

pendapat Yusuf al-Qarādhawi yang berjudul “Otoritas Sunnah Non-Tasyri‟iyah

Menurut Yusuf al-Qaradhawi”. Dalam bukunya tersebut, Tarmizi berhasil

mengungkap genealogi penyebutan sunnah tasyrī`īyah dan non-tasyrī`īyah dari

ulama sebelumnya. Tarmizi menilai bahwa di kalangan ulama ushul sudah

ditemukan beberapa istilah untuk sunnah non-tasyrī`īyah. Al-Syaukani misalnya,

menyebut laisa fīhi uswah (bukan untuk diteladani), laisa fīhi ta`assin (bukan

untuk dijadikan dasar pijakan), dan la bihi iqtidā` (bukan untuk diikuti). Al-

Syirazi menamakannya dengan laisat bi qurbah (tidak dalam rangka mendekatkan

diri), sedangkan al -Juwaini menyebut la istimsāka bih (tidak untuk jadi

32 Ali Harb, Naqd al-Ḥaqīqah, (Beirut: al-Markāz al-Tsaqāfī al-‘arabī, 1993) 33 Yusuf Al-Qarādhawy, al-Sunnah Mashdaran li al-Ma`rifah wa al-Hadhārah, (Kairo:

Dar al-Syuruq, 2002)

16

pegangan), dan al-Ghazali menyebut la hukma lahu ashlan (tidak mengandung

hukum sama sekali).34

Muhammad Syahrur dengan karyanya yang berjudul “al-Sunnah al-

Rasūliyyah wa al-Sunnah al-Nabawiyyah” menjelaskan bahwa posisi Nabi

Muhammad Saw adalah seperti manusia biasa pada umumnya. Sehingga ia

menyebutkan bahwa ada dua ṭāàt, yakni ṭāàt muttasilah yang harus diikuti dan

ṭāàt munfasilah yang tidak wajib diikuti.

Maizuddin M. Nur berhasil memetakan kecenderungan tipologi yang menjadi

perdebatan para pemikir hadis terkait otoritas sunnah menjadi empat tipologi

dalam sebuah artikel yang diberi judul: “Tipologi Pemikiran Tentang

Kewenangan Sunnah di Era Modern”. Dalam klasifikasi yang dibuat, Muizuddin

membagi perdebatan otoritas sunnah menjadi empat, yaitu: tipologi ideal-

totalistik, tipologi Ideal-Restriktifistik, tipologi Ideal Generalistik, dan tipologi

Paradigmatik.35

3. Kajian Terkait Islam, Soekarno dan Natsir

Kajian skripsi Badri Yatim yang telah dibukukan dengan judul “Soekarno,

Islam dan Nasionalisme”. Dalam bukunya ini, Badri Yatim memberikan

gambaran bahwa walaupun Soekarno dianggap sebagai kaum abangan (bukan

sosok santri), namun tidak sedikit pemikirannya yang memiliki nilai-nilai

substansi yang sangat dalam. Menurut Badri Yatim, pemikiran Soekarno yang

34 Tarmizi M. Jakfar, Otoritas Sunnah Non-Tasyri’iyyah menurut Yusuf al-Qaradhawi,

(Malang: Ar-Ruzz Media, 2011). 35 Maizuddin M. Nur, “Tipologi Pemikiran Tentang Kewenangan Sunnah di Era Modern”,

Jurnal Substantia, vol. 14, no. 2, (Oktober 2012), h. 149-159.

17

nasionalis tersebut memiliki nilai-nilai Islam yang sangat positif bagi masyarakat

Indonesia.36

Muhammad Ridwan Lubis dalam bukunya yang berjudul “Soekarno dan

Moderenisme Islam”. Ridwan menyimpulkan bahwa pemikiran-pemikiran

Soekarno sangat dipengaruhi oleh beberapa ide baru. Pemikiran-pemikiran Islam

yang cenderung tradisionalis sangat dihindari oleh Soekarno dengan alasan-alasan

tertentu. Soekarno seolah-olah ingin memberikan penegasan bahwa dalam

memahami Islam harus dengan ide-ide yang segar. Bukan ide-ide yang kolot. Hal

inilah yang nantinya mempengaruhi pemikiran pembaharuan Islam dalam diri

Soekarno.37

Buku dalam bentuk bunga rampai yang dikemas dengan judul “100 Tahun

Bung Karno”. Buku ini merupakan sumbangsih beberapa penulis sebagai wujud

penghormatan dan hadiah atas Bung Karno pada momentum seratus tahun

meninggalnya Soekarno. Buku ini menyajikan beberapa tulisan-tulisan berbobot

dalam berbagai bidang oleh para ahli. Baik para ahli keagamaan, pengamat

politik, budayawan maupun sasstrawan. Mulai Dawam Raharjo, Ben Anderson,

Pramoedya Ananta Toer, Noam Choamsky, Chairil Anwar dan beberapa pakar

yang lain tidak gentar untuk mengkritik Bung Karno dalam tulisannya, namun

mereka tetap menyampaikan kekaguman atas perjuangan Bung Karno untuk

masyarakat Indonesia.38

36 Badri Yatim, Soekarno, Islam dan Nasionalisme, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), h. 20.

37 M. Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 25-26 38 Joesoef Isak (ed.), 100 Tahun Bung Karno (Sebuah Liber Amicorum), (Jakarta: Hasta

Mitra, 2001)

18

Buku “100 tahun Mohammad Natsir: Berdamai dengan Sejarah” yang

ditulis oleh beberapa orang terkait Natsir untuk memperingati 100 tahun Natsir.

Buku ini merupakan buku kumpulan tulisan dari berbagai tokoh, mulai Syafii

Ma’arif, Jimly Asshidqy, Taufiq Ismail dan beberapa tokoh lain. Buku ini

mengulas sejarah hidup Natsir dan perjuangan-perjuangannya. Buku ini juga

mengulas beberapa kontribusi Natsir dalam konteks kenegaraan Indonesia

prespektif beberapa tokoh.39

Tulisan M. Dzulfikriddin yang berjudul “Mohammad Natsir dalam Sejarah

Politik Indonesia”, yang mengulas peran Natsir dalam pemerintahan dua orde.

Yakni orde lama dan orde baru. Buku tersebut ingin meyakinkan bahwa eksistensi

Natsir tidak kalah dengan eksistensi Soekarno dalam hal perpolitikan di Indonesia.

Buku ini juga menguraikan sejarah hidup Nasir hingga perjalanan bergurunya

dengan beberapa tokoh seperti Haji Agus Salim, Ahmad Hasan dan Ahmad

Syurkarti hingga kisahnya menjadi tahanan politik pada masa Soekarno.40

Sebuah artikel yang ditulis oleh Rusli Kustiaman Iskandar yang berjudul

Polemik Dasar Negara Islam antara Soekarno dan Mohammad Natsir. Artikel

yang dimuat oleh Jurnal Mimbar Universitas Islam Bandung ini memberikan

gambaran bahwa di antara perbedaan-perbedaan yang meliputi perdebatan anatra

Soekarno dan Natsir, terdapat pula kesamaan antara keduanya. Menurut Rusli,

Natsir pernah menyatakan bahwa Islam adalah ajaran yang paling demokratis dan

tidak ada satu pun agama yang menghendaki kesamarataan lebih dari Islam. Hal

ini searah dengan pendapat Soekarno yang juga berkeyakinan bahwa umat Islam

39 Lukman Hakiem, dkk. 100 tahun Mohammad Natsir: Berdamai dengan Sejarah, (Jakarta:

Republika, 2008) 40 M. Dzulfikriddin, Mohammad Natsir dalam Sejarah Politik Indonesia, (Bandung: Mizan

Pustaka, 2010), h. 43

19

dapat memperjuangkan aspirasinya secara optimal dalam suatu negara yang

demokratis.41

Dari beberapa kajian yang telah dilakukan di atas, belum ada sama sekali

kajian yang secara intens dan fokus terhadap kajian hadis yang pernah di kutip

Soekarno dan Natsir, semua karya lebih fokus pada otoritas teks dan sunnah atau

hasil pemikiran Soekarno dan Natsir. Maka perlu kiranya dimulai kajian-kajian

terkait dasar pemikiran Soekarno dan Natsir, khususnya dalam bidang hadis.

Karena tidak bisa dipungkiri, sebagai seorang muslim mereka berdua meyakini

eksistensi hadis dan pernah membacanya. Serta sebagai seorang pemimpin, bisa

jadi mereka juga pernah menggunakan atau meninggalkan hadis dalam kebijakan

dan pemikiran mereka.

G. Metodologi Penelitian

1. Jenis Penelitian dan Sumber Data

Jenis penelitian ini adalah penelitian kualitatif yakni penelitian yang dapat

menghasilkan data deskriptif meliputi hal-hal yang tertulis maupun lisan dari

suatu objek yang dapat diteliti.

Kajian penelitian ini menggunakan sistem library research (penelitian

pustaka). Karena sumber datanya adalah merupakan bahan kepustakaan yang

meliputi, buku-buku maupun artikel yang berkaitan dengan tema.

Adapun sumber primer yang digunakan adalah buku-buku karya Soekarno

dan Natsir. Di antara berbagai tulisan keislaman antara keduanya, kajian

penelitian ini lebih difokuskan pada hadis-hadis atau pernyataan-pernyataan yang

41 Rusli Kustiaman Iskandar, “Polemik Dasar Negara Islam antara Soekarno dan Mohammad

Natsir,” Mimbar Volume 19, No. 2, Tahun 2003

http://ejournal.unisba.ac.id/index.php/mimbar/issue/view/14

20

terindikasi sebagai hadis yang dikutip keduanya dalam buku yang berjudul “Islam

Sontoloyo: Pikiran-Pikiran Sekitar Pembaruan Pemikiran Islam” karya Soekarno

dan “Islam dan Akal Merdeka” karya Natsir sebagai representasi dari pemikiran

keislaman Soekarno dan Natsir.

Alasan penulis lebih memilih buku Islam Sontoloyo adalah karena buku ini

secara khusus menuturkan pikiran-pikiran keislaman Soekarno daripada buku-

buku karya Soekarno yang lain. Sehingga proses pelacakan hadis menjadi lebih

mudah dan terbatasi daripada menggunakan buku-buku Soekarno yang lain.

Sedangkan “Islam dan Akal Merdeka” adalah buah kritik Natsir terhadap

ketidaksetujuannya tentang model pembaharuan ala Soekarno. Kedua buku ini

ditulis antara tahun 1934 M hingga 1940 M. Sehingga penelitian ini lebih fokus

pada pemikiran keduanya pada waktu tersebut.

Sedangkan sumber sekundernya adalah kitab-kitab hadis, buku-buku, jurnal

dan artikel terkait perdebatan tentang antara keduanya.

2. Cara Pengumpulan Data

Dalam mengumpulkan data yang berkaitan dengan hadis-hadis yang

digunakan oleh Soekarno dan Natsir dalam karyanya, penulis terlebih dahulu

mengumpulkan hadis atau pernyataan-pernyataan yang terindikasi sebagai hadis

yang pernah dikutip Soekarno dan Natsir dalam dua buku di atas, kemudian

penulis mentakhrij kutipan-kutipan tersebut agar penulis menemukan redaksi

sebenarnya yang terdapat dalam kitab-kitab hadis kanonik. Sebelum dilakukan

proses takhrij, penulis memilah hadis tersebut, jika kutipan hadis tersebut familiar,

maka langsung dilakukan proses takhrij, jika tidak, maka penulis mencoba

memilih beberapa kata kunci yang selanjutnya diterjemahkan ke bahasa Arab agar

21

bisa dilakukan proses takhrij. Adapun penulis menggunakan metode takhrij

Mahmud Tahhan dalam Ushul al-Takhrij dan al-Irāqi dalam kitab Al-Mughnī ‘an

Ḥamli al-Aṣfār fi al-Aṣfār.

Metode takhrij al-Iraqi cenderung lebih sederhana dan cukup menisbatkan

justifikasi hadis-hadis yang ditakhrij kepada pendapat para mukharrij.

Sebagaimana yang dijelaskan dalam muqaddimahnya, metode al-Iraqi ini

memiliki beberapa langkah: pertama, mencari dengan lafadz, setelah ketemu

disebutkanlah ujung hadis, periwayat dari sahabat, mukharrij serta justifikasi;

Kedua, Jika sebuah hadis ditemukan di Sahihain maka ia cukup menisbatkan dan

mempercayakan padanya terkait statusnya; Ketiga, Jika hadis tersebut terdapat

dalam kitab sittah dan dijustifikasi sahih, maka tidak perlu dinisbatkan lagi kepada

kitab hadis lain; Keempat, Menjelaskan sahih, hasan, dhaif atau bahkan hadis

yang lā aṣla lah; Kelima, Jika tidak menemukan hadis, ia akan mencari yang agak

mendekati (bi al-ma’na), jika masih tidak ketemu, ia cukup berkata “lam

ajidhu”.42 Metode takhrij ini lebih dipilih karena cukup sederhana, efisien dan

cukup efektif.

3. Metode Analisis

Setelah ditampilkan hadis yang bersangkutan, kemudian penulis menganalisa

pemahaman hadis Soekarno dan Natsir dengan metode induktif-komparatif.

Induktif yakni dengan mengumpulkan seluruh hasil pemahaman Soekarno

maupun Natsir dalam setiap hadis yang dijadikan referensi, kemudian

menyimpulkan pola atau kecenderungan pemahamannya secara umum.

42 Zainuddin Abdurrahim al-Irāqī, al-Mughnī ‘an Ḥamli al-Aṣfār fi al-Aṣfār, (Riyadh:

Maktabah Ṭabriyah, 1995), h. 4.

22

Sedangkan komparatif digunakan untuk membandingkan pemahaman Soekarno

dan Natsir dengan pemahaman para ulama’ hadis terdahulu. Sehingga bisa

diambil kesimpulan terkait pola pemahaman hadis seperti apa yang dilakukan oleh

Soekarno dan Natsir, juga bagaimana pandangan keduanya terkait otoritas hadis,

apakah termasuk dalam kategori otoritas sunnah yang telah digunakan para

pemikir hadis, atau keluar dari kategori-kategori tersebut.

H. Sistematika Penulisan

Supaya dapat memberikan pembacaan yang utuh mengenai konten penelitian

ini, maka penulis perlu mengemukakan sistematika penelitian. Pembahasan dalam

penelitian ini terdiri dari lima bab. Masing-masing bab memiliki sub-sub bab yang

penjelasannya memiliki kaitan antara satu dengan yang lain. Adapun

sistematikanya sebagai berikut:

Bab pertama, berupa pendahuluan. Di dalamnya, diuraikan latar belakang

masalah, kemudian dibatasi dan dirumuskan sebuah rumusan utama. Kemudian

menjelaskan tujuan dan manfaat penelitian, dilanjutkan menjelaskan metode

penelitian, kemudian mengemukakan kajian terdahulu yang relevan guna

mendapatkan distingsi peneltian. Selanjutnya dijelaskan terkait sistematika

penelitian.

Bab kedua akan memaparkan pembahasan terkait teks dan otoritas. Dalam

bab ini juga akan menjelaskan berbagai perdebatan terkait otoritas hadis serta

klasifikasinya. Sehingga dalam kesimpulan nantinya akan disimpulkan kelompok

klasifikasi mana yang cenderung mirip dengan pemahaman Soekarno dan Natsir

23

terkait hadis, atau bisa jadi Soekarno dan Natsir memiliki kecenderungan di luar

klasifikasi yang telah disebutan dalam bab ini.

Bab ketiga akan membahas biografi pemikiran Soekarno dan Muhammad

Natsir, khususnya interaksinya dengan beberapa tokoh yang memperkenalkan

hadis kepada mereka. Pada bab ini juga kami akan membahas pandangan

Soekarno dan Natsir terhadap hadis. Hal ini merupakan salah satu komponen

untuk mengetahui alur pemikiran hadis mereka.

Bab keempat akan menjelaskan hadis-hadis yang berkaitan dengan kutipan-

kutipan Soekarno dan Natsir yang ada di dalam buku mereka. Pada bab ini juga

akan dijelaskan pemahaman mereka terhadap hadis-hadis tersebut dan

perbandingan pemahamannya dengan ulama’-ulama’ hadis terdahulu.

Bab kelima, merupakan kesimpulan yang berupa jawaban secara global atas

rumusan masalah yang sudah dipaparkan di atas. Serta ditambahkan saran-saran

akademik untuk kelangsungan penelitian selanjutnya.

24

BAB II

HADIS ANTARA TEKS DAN OTORITAS

A. Penggunaan Hadis dalam Bingkai Sejarah

Bagi Fazlur Rahman, hadis dalam pandangan umat Islam ditempatkan sebagai

salah satu sumber keagamaan yang sangat penting.1 Kedudukan hadis sebagai

sumber dan rujukan keagamaan diletakkan satu tingkat di bawah Alquran. Dalam

pandangan al-Syāfi’ī (w. 204 H)2 dan beberapa ulama lain seperti Ibnu Qutaibah

(w. 276 H)3 dan al-Qarāfī (w. 684 H), hadis menjadi dasar rujukan kegamaan

setelah Alquran, bahkan keberadaan hadis dikatakan sebagai suatu hal yang tidak

bisa dipandang sebelah mata.

1 Hadis adalah literatur yang mencakup narasi tentang kehidupan Nabi dan hal-hal yang

diafirmasinya, berbeda dengan Sunnah yang berarti modus kehidupan Nabi. Kedua istilah ini

seringkali digunakan secara bergantian, meskipun sebenarnya terdapat beberapa perbedaan di antara

keduanya; suatu hadis boleh jadi tidak mengandung Sunnah apa pun, sebaliknya suatu hadis bisa

mengandung lebih dari satu Sunnah. Fazlur Rahman menyebut hadis sebagai verbal tradition,

sementara Sunnah disebut sebagai practical tradition atau silent tradition. Fazlur Rahman, Islam,

(Chicago: University of Chicago Press, 1996), h.53-58. Karena perbedaan antara hadis dan sunnah

berada pada tataran teoritis maka dalam pembahasan ini, penulis menggunakan satu term untuk hadis

dan sunnah. Jika penulis menuliskan kata hadis, maka termasuk pula di dalamnya kata sunnah dan begitupun sebaliknya.

2 Nama lengkapnya Abu Abdullah Muhammad bin Idris bin al-Abbas bin Syāfi’. Beliau lahir

di Asqalan pada tahun 150 H. Oleh orang tuanya, ia dibawa berangkat ke Makkah ketika berumur 2

tahun. Lihat Ahmad bin al-Husain al-Baihāqī, Ahkam al-Qur’ān li al-Syāfi’ī, (Kairo: Maktabah al-

Khanji, 1994), h. 5.

Al-Syāfi’ī dikenal sebagai seorang Nāsir al-Sunnah (penolong sunnah) setelah ia membuat

komposisi terbaik dalam penetapan hukum Islam dengan menjadikan Sunnah secara legal formal

sebagai sumber hukum Islam kedua setelah Alquran. Prestasi al-Syāfi’i yang berupa pembentukan

pemikiran hukum teknis (technical legal thought) ini dikatakan oleh Schacht sebagai keunggulan

yang belum pernah dicapai oleh para pendahulunya. Josep Schacht, The Origin of Muhammadan

Jurisprudence,(Yogyakarta: Insan Madani, 2010), h. 14. 3 Ibnu Qutaibah lahir di Baghdad pada tahun 213 H. Salah satu karyanya yang terkenal adalah

Ta’wil Mukhtalaf Hadis yang berusaha menjelaskan berbagai kontradiksi dalam hadis. Menurut

Ibnu Qutaibah, sunnah merupakan sumber hukum dan kedudukanya sebagai landasan. Ia

berpendapat dengan menggunakan sebuah hadis dari Rasul: “Aku diberi sebuah kitab dan

semisalnya bersamaan dengan kitab itu” dan Q.S. Al-Ḥasr: 7. ‘Abdullah bin Muslim bin Qutaibah,

Ta'wīl Mukhtalif al-Hadīts, (Beirut: Muassasah al-Kutub al-Tsaqāfiah, 1988), cet. I, h. 181.

25

Eksistensi hadis sebagai referensi dan sumber keagamaan secara urgensitas

tercermin dari sebuah adagium terkenal yang mengatakan bahwa “Alquran lebih

membutuhkan hadis dari pada hadis yang membutuhkan Alquran.” Dengan kata

lain bahwa Alquran tidak bisa ditafsirkan tanpa mempertimbangkan eksistensi

hadis. Namun beda halnya dengan sebaliknya.4

Al-Syāfi’ī dengan julukannya sebagai nāṣir al-sunnah tidak hanya menjadikan

hadis sebatas penjelas dari Alquran semata. Lebih dari itu, al-Syāfi’ī bahkan

meluruskan cara berargumen dengan hadis dan menjadikan argumen tersebut

sebagai bagian berharga dalam penguatan rancang bangun teks Alquran. Al-Syāfi’i

juga mengungkapkan bahwa hadis memiliki hubungan erat dengan Alquran. Nasr

Hamid merekam tiga hal yang menjadikan hadis sebagai perekat Alquran

sebagaimana diungkapkan al-Syāfi’i:

Pertama, sebagai argumen duplikat dari Alquran. Dalam hal ini, hadis

berfungsi sebagai penguat sunnah atas Alquran. Kedua, sebagai penjelas dari

Alquran yang memiliki fungsi taḥṣīs al-`ām (mengkhususkan sesuatu yang umum)

dan tafṣīl al-mujmāl (memperinci sesuatu yang global). Ketiga, sebagai argumen

syariat yang terpisah dari Alquran. Hal ini berfungsi untuk menjelaskan syariat

yang tidak diakomodir oleh Alquran.5

Yahya bin Abi Katsir ketika melukiskan peranan penting hadis mengatakan

“al-Sunnah qādiyatun ala al-Qur’ān wa laisa al-Qur’ān bi qādin ‘ala al-Sunnah”

(sunnah dapat menjadi hakim atas Alquran sedangkan Alquran tidak bisa menjadi

4 Benny Ahwadzy, “Hadis di Mata Pemikir Modern (Telaah Buku Rethinking Karya Daniel

Brown)” Jurnal Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an dan Hadis, vol. 15, no. 2, (Juli 2014), h. 231 5 Nasr Hamid Abu Zayd, al-Imam al-Syāfi’ī wa Ta’sīs al-Idiyulūjiyah al-Wasaṭiyyah, (Kairo:

Maktab Madbuly, 1996), h. 81.

26

hakim atas Sunnah.6 Perkataan Ibn Abi Katsir ini sebenarnya hanya ingin

menunjukkan posisi penting dan strategis sunnah sebagai rujukan atau sumber

keagamaan bukan bermaksud untuk mengunggulkan sunnah dari pada Alquran.

Karena posisi Alquran sebagai sumber sudah menjadi konsensus yang tidak bisa

dianulir oleh apapun.

Secara alamiah hadis pastinya telah ada pada masa Islam awal, yakni pada

masa Nabi hidup bersama dengan para sahabatnya. Tentunya, pada masa itu semua

kejadian yang terekam dalam ingatan para sahabat menjadi perhatian khusus Nabi

Muhammad Saw. Pada masa itu juga segala problematika dan permasalahan yang

terjadi di lingkungan Nabi Muhammad Saw menjadi otoritas Nabi untuk

memecahkan dan memberikan solusinya.

Hal ini menunjukkan bahwa hadis pada masa awal Islam bersifat informal.

Karena sebenarnya kebutuhan menggunakan hadis adalah untuk bimbingan

menjalankan kehidupan aktual muslim. Tentu hal ini berbeda dengan masa ketika

Nabi masih hidup, di mana kebutuhan bimbingan tersebut bisa langsung disaksikan

melalui cerminan diri dan tindak-tanduk Nabi. Namun ketika Nabi wafat, hadis

mulai beralih status menjadi semi-formal. Karena generasi selanjutnya yang tidak

bertemu dengan Nabi perlu mengetahui segala informasi yang berkaitan dengan

Nabi.7

Maka dari itu, pada masa Nabi Saw. hadis bukan merupakan sumber hukum

atau sumber kehidupan (way of live). Karena sesungguhnya yang menjadi sumber

6 Abdullah bin Abdurrahman al-Dārimī, Sunan al-Dārimī, (Beirut: Dar al-Kutub al-Araby,

1986), j. 1, h. 62. 7 Azyumardi Azra, “Peranan Hadis Dalam Perkembangan Historigrafi Islam Awal” Al-

Hikmah, Jurnal Studi-Studi Islam; No. 11 (Oktober-Desember 1993), h. 36.

27

bukanlah hadis itu sendiri, melainkan pribadi Rasulullah Saw secara langsung. Para

sahabat pada masa Nabi hidup, secara langsung bisa mencontoh dan bertanya

kepada Nabi Saw. terkait dengan semua hal yang dialaminya. Hal ini menandakan

bahwa pada masa Nabi Saw hidup, hadis tidak serta merta menjadi referensi. Hadis

menjadi referensi ketika Nabi Saw. telah wafat. Karena sebagai generasi yang

belum pernah menimba ilmu dan belajar secara langsung kepada Nabi Saw,

generasi setelah sahabat perlu menggali informasi dari sahabat terkait tindak-tanduk

Nabi Saw.8

Setelah Nabi Saw. wafat, perjuangan dakwah Islam dilanjutkan oleh para

sahabat dengan bekal hadis-hadis yang telah dihafal dan dipraktekkan pada masa

Nabi Saw. Bahkan ada beberapa sahabat yang secara khusus mengumpulkan hadis-

hadis yang telah ia hafal untuk diajarkan kepada para sahabat yang tidak

mengetahuinya atau untuk generasi setelahnya. Abu Hurairah misalkan membagi

malamnya menjadi tiga bagian: sepertiga awal untuk tidur, sepertiga kedua untuk

shalat malam dan sepertiga ketiga untuk mengumpulkan hadis. Selain Abu

Hurairah, ada Umar bin Khatab dan Abu Musa al-Asyari yang selalu mengulang

hadis yang telah dihafalnya pada malam hari. Hal ini juga dilakukan oleh Muawiyah

di Hims Syiria.9

8 Hal ini merujuk pada definisi hadis yang diberikan para ulama hadis “sesuatu yang

disandarkan kepada Nabi Muhammad Saw. baik perkataan, perbuatan, ketetapan maupun sifat”.

Kata “sesuatu yang disandarkan” berarti bukan secara langsung didapat dari Rasul Saw. melainkan

dari pihak kedua, dalam hal ini adalah sahabat. Hal ini sesuai dengan makna hadis menurut Muhammad Muhammad ‘Iwad dalam tahqiqnya atas kitab Tadrīb ar-Rāwī karya as-Suyuṭi dengan

arti: “yang telah diceritakan” atau “yang dikisahkan”. oleh orang lain bahwa hal tersebut dari Rasul

Saw. (lihat: Jalāluddin as-Suyūṭi, Tadrīb ar-Rāwī fi Syarḥi Taqrīb an-Nawāwī, (Kairo: Dār al-Bayān

al-‘Ārābī, 2004), h. 13. 9 M.M. Azami, Memahami Ilmu Hadis: Telaah Metodologi dan Literatur Hadis, Terj. Meth

Keiraha, (Jakarta: Penerbit Lentera, 2003), h. 42.

28

Ketika ada sahabat yang melakukan sesuatu kemudian disandarkan kepada

Nabi Saw., sahabat lain yang tidak mengetahui hadis tersebut mempertanyakan

validitasnya kepada sahabat lain, mengingat Nabi Saw, (sebagai orang yang

mengatakannya) sudah wafat. Sebagaimana kisah Abu Said yang pulang dari rumah

Umar setelah tiga kali mengucapkan salam namun tidak diizinkan masuk. Abu Said

berdalih dengan merujuk sebuah hadis yang sama sekali tidak pernah didengar oleh

Umar. Umar yang marah karena merasa bahwa Abu Said telah berbohong atas nama

Rasul meminta ia mendatangkan satu sahabat yang menyaksikan bahwa Nabi Saw.

pernah berkata demikian. Akhirnya Abu Said meminta Ubay yang juga pernah

mendengar Nabi berkatan demikian untuk bersaksi.10

Melalui hadis-hadis yang dihafalkan serta dipraktekkan oleh sahabat,

khususnya di Madinah, hadis seolah-olah hidup dan membumi dalam kehidupan

warga madinah (ahl Madinah). Bahkan menurut al-Damīny, Imam Malik dan

ulama Malikiyah menolak jika ada hadis-hadis yang bertentangan dengan

kesepakatan warga Madinah (ijmā’u ahli Madīnah).11 Dalam hal ini, masyarakat

Madinah adalah wujud replika hadis yang hidup. Semua perbuatan yang dilakukan

oleh masyarakat Madinah merujuk kepada hadis-hadis yang telah dipraktekkan

secara turun temurun. Walaupun hal ini ditentang oleh Ibnu Hazm, al-‘Amidī dan

10 Muhammad bin Hibban at-Tamīmī, Ṣāḥiḥ Ibn Hibbān, (Beirut: Muassasah al-Risālah, 1993),

j. 13, h. 127. 11 Di antara argumen-argumen yang menjadi landasannya adalah: Pertama, sebuah hadis yang

menjelaskan keutamaan ahli Madinah yang telah dibersihkan dari segala kotoran laksana karat yang

telah dibersihkan dari besi. Sedangkan kesalahan adalah bagian dari kotoran yang telah menjadi

bagian dari imun ahli Madinah. Kedua, bahwa Madinah adalah tempat hijrah Nabi Saw, tempat Nabi Saw dimakamkan, tempat

turunnya wahyu, tempat tinggal agama Islam, serta tempat berkumpulnya sahabat, maka tidak

mungkin perkataan masyarakat Madinah menyalahi atau keluar dari kebenaran.

Ketiga, para ahli Madinah adalah saksi hidup akhir hayat Nabi Saw. serta mengetahui apa saja

yang telah dihapuskan (mā nasaḥa) ataupun yang belum dihapuskan (mā lam yunsaḥ). Musfir

Azmullah al-Damīny, Maqāyīs Naqd Mutūn al-Sunnah, (Riyadh: Jami’ah Ibn Saud, 1984), h. 370.

29

Imam as-Syafī’i.12 Namun hal ini membuktikan bahwa pasca sahabat, hadis mulai

semakin masif menjadi referensi atau rujukan kehidupan sehingga mampu

bermetamorfosis menjadi budaya masyarakat Madinah.

Dalam kaitannya sebagai rujukan dan referensi, apalagi sebagai sumber hukum

kedua setelah Alquran, kedudukan hadis sering kali dipertentangkan karena

keotentikannya. Baik oleh kalangan sarjana barat seperti Ignaz Goldziher, Jyunball,

Joseph Schact, dan beberapa sarjana barat lainnya, serta sarjana muslim sendiri

seperti Sayyid Ahmad Khan, Mahmud Abu Rayyah, Ahmad Amin dan Thaha

Husain.

Untuk menengahi, Ṭāhā Jābir al-Alwani menganjurkan untuk tidak

memperpanjang perdebatan terkait keotentikan hadis. Persoalan bahwa hadis

berasal dari abad ketujuh masehi, yakni ketika Nabi Saw. hidup harus dianggap

selesai. Karena kajian hadis tidak melulu perdebatan terkait keotentikan hadis.

Kajian hadis sudah selayaknya beralih ke ranah yang lebih khusus, yakni ke ranah

pemahaman hadis secara mendalam dalam rangka memudahkan setiap muslim

untuk memahami hadis, terlebih jika hadis itu berkaitan dengan kehidupan,

pemikiran, budaya dan sosial-masyarakat di manapun dan kapanpun.13

Sebagai sumber keagamaan yang telah tertulis (al-Manṣūṣ), hadis merupakan

sebuah teks. Sama halnya ketika Nasr Hamid Abu Zayd menyebut Alquran sebagai

teks. Sebagaimana Alquran, sebelum ditulis, dikodifikasi bahkan dikanonisasi,

hadis juga merupakan teks verbal. Disebut sebagai teks verbal karena kenyataanya

12 Musfir Azmullah al-Damīny, Maqāyīs Naqd Mutūn al-Sunnah, h. 371-373 13 Ṭāhā Jābir al-‘Alwāny dalam Yusuf al-Qarādhawy, Kaifa Nata’āmal Ma’a al-Sunnah al-

Nabawiyyah, (Kairo: Dar al-Syurūq, 2004), h. 10.

30

penyampaian hadis lebih banyak melalui mulut ke mulut yang kemudian ditulis,

dikodifikasi dan akhirnya dikanonisasi.

Sebuah teks, terutama teks keagamaan, menurut Nasr Hamid adalah

merupakan proses komunikasi. Sebuah komunikasi tidak terlepas dari adanya

hubungan antara pengirim dan penerima teks. Tentunya kondisi sosial ketika

sebuah teks disampaikan sangat mempengaruhi penerimaan, begitu juga ideologi

yang telah mengakar dalam kepala penerima sangat terlibat dalam sistem teks.14

Karena menurut Nasr Hamid, dalam sebuah teks terdapat aspek epistimologi

dan ideologi. Epistimologi dalam pengertian kultural menurut Nasr Hamid adalah

kesadaran masyarakat secara umum yang terlepas dari presepsi masyarakat atau

kelompok tertentu yang bisa jadi berbeda antara satu dengan yang lain. Adapun

ideologi merupakan kesadaran kelompok untuk mempertaruhkan keyakinan yang

dianutnya dengan keyakinan yang dianut kelompok lain. Sehingga jika dalam

sebuah teks, aspek epistimologi lebih dominan daripada aspek ideologi, maka teks

tersebut disebut sebagai teks ilmiah. Sedangkan jika aspek ideologi lebih dominan

daripada aspek epistimologi, maka inilah yang disebut Nasr Hamid sebagai teks

propagandis. 15

Oleh karena itu, teks keagamaan seperti hadis, dalam pembentukan formatnya

melibatkan banyak faktor, termasuk faktor kondisi bangsa Arab dengan segala hal

yang berkaitan dengan sosial-budaya di sekelilingnya. Sedangkan dalam

14 Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nāṣ al-ṣulṭah al-haqīqah , h. 99. 15 Dalam hal ini, Nasr Hamid membagi jenis teks menjadi dua. Yakni teks ilmiah dan teks

propagandis. Teks ilmiah cenderung membongkar pengetahuan yang dominan dengan pengetahuan

yang baru. Sedangkan teks propagandis lebih berfungsi untuk membungkam pihak penerima dari

kritisisme. Nasr mencontohkan salah satu teks propagandis adalah selebaran, iklan, dan lain

sebagainya. Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nāṣ al-ṣulṭah al-haqīqah, h. 98.

31

formatisasinya, teks keagamaan membentuk sebuah budaya yang bertujuan untuk

mengubah situasi sosial dan budaya menuju situasi yang diinginkannya. Namun hal

ini tidak terjadi secara langsung. Karena kenyataanya, misi reformasi sosial-budaya

yang dikehendaki oleh hadis berjalan melalui penafsirnya.16

Selain sebagai teks keagamaan, hadis juga seringkali disebut sebagai turāts

(tradisi), sering juga disebut dengan sunnah. Nasr Hamid juga melihat bahwa ada

semacam sakralisasi turāts. Sehingga setiap terjadi masalah, para ulama selalu

merujuk kepadanya. Seolah-olah turāts adalah merupakan bagian dari agama.

Sehingga semua hal yang berkaitan dengan turāts harus dilaksanakan. Padahal

turāts tidak bisa dilepaskan dari budaya dan adat istiadat zaman dahulu.17

Senada dengan Nasr Hamid, Ali Harb mengungkapkan bahwa wahyu kenabian

diterima manusia memiliki watak duniawi dan ukhrawi.18 Mau tidak mau, pesan

kenabian yang dibawa nabi, termasuk Nabi Muhammad Saw yang kita sebut

sebagai hadis adalah sebuah teks. Dan sebuah teks selalu memiliki konsekuensi

untuk dihapus dan ditakwilkan oleh semua pembacanya. Setiap orang

menakwilkannya dengan strategi pembacanya. Sehingga dia membaca teks tersebut

sesuai dengan kekuatan dan posisinya.19 Tak terkecuali seorang pemimpin atau

khalifah.

Diakui juga oleh Ali Harb, bahwa hukum di dalam Islam tidak lepas dari sifat

manusiawi dan keduniawiahan. Dalam hal ini, yang terpenting bukanlah sumber

16 Objek kajian Nasr Hamid tentang teks keagamaan dalam hal ini sebenarnya adalah Alquran.

Namun penulis berpendapat bahwa hadis juga merupakan teks keagamaan yang memiliki kriteria yang agak mirip dengan Alquran. Apalagi secara doktrin, hadis tidak lebih terjaga daripada Alquran

yang telah terjamin penjagaannya oleh Allah dalam Q.S. al-Hijr [15]: 9. 17 Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nāṣ al-ṣulṭah al-haqīqah, h. 16. 18 Ali Harb, Naqd al-Ḥaqīqah, h. 62. 19 Ali Harb, Naqd al-Ḥaqīqah, h. 61.

32

otoritas dan legitimasinya, melainkan mekanisme kemunculannya, logika

prosesnya dan cara mempraktekkannya. Oleh karena itu, bagi Ali Harb, tidak

mengherankan jika keputusan yang diambil dalam sebuah negara baik hukum

maupun politik tidak mendorong terwujudnya tujuan dari syariat, malah yang

menentukan adalah kehendak kekuasaan yang mengarahkan strateginya untuk

menundukkan dan menguasai.20

Hal ini juga sebenarnya sudah mulai terjadi pada zaman nabi-nabi, atau bahkan

Nabi Muhammad Saw. Bagi Ali Harb, seorang Nabi memiliki legitimasi di dunia

dan strategi hukumnya untuk mendorong orang lain agar mengikutinya.21 Bahkan

pemimpin-pemimpin setelahnya, baik khalifah, imamah, ataupun monarkhi selalu

dipengaruhi oleh otoritas manusianya bukan karena ajaran atau syariat Islam yang

mengajarkan hal itu. Hal ini terlihat jelas dari pidato Muʻawiyah bin Abi Sofyan

kepada para penduduk Kufah:

متر عليكم.كم ألأقاتل مون وال تصلون. كال، وإمناأتظنون أنين أقاتلكم ألنكم ال تصو

“Apakah kalian menyangka bahwa aku memerangi kalian karena kalian tidak

berpuasa dan tidak melakukan sholat? Bukan. Sesungguhnya aku memerangi

kalian hanya karena untuk menjadi pemimpin (memerintah) kalian.”22

Pidato Mu’awiyah di atas menunjukkan bahwa sebenarnya pemimpin, baik

khalifah, imam maupun raja, tidak selalu menggunakan teks sebagai bagian dari

proses produksi sebuah keputusan dan tindakan. Tidak aneh jika setiap dinasti

kekhilafan atau kepemimpinan akan melahirkan penarapan syariat yang berbeda-

beda. Karena bagi Ali Harb, sangat maklum jika kepentingan ilahiyah

20 Ali Harb, Naqd al-Ḥaqīqah, h. 61. 21 Ali Harb, Naqd al-Ḥaqīqah, h. 61. 22 Ali Harb, Naqd al-Ḥaqīqah, h. 62.

33

diterjemahkan melalui kepentingan manusia. Dan sebagaimana terjemah pada

umumnya, ia tidak akan lepas dari penghapusan dan perubahan.23

Hal ini jualah yang tidak bisa dilepaskan dalam diri seorang Soekarno dan

Natsir. Sebagai seorang muslim, bahkan pemimpin muslim, keputusan dan

pandangan mereka tidak selalu berlandaskan otoritas ilahiyah, hadis misalnya.

Adakalanya mereka menerjamahkan sebuah hadis berdasarkan kondisi dan

posisinya, atau malah tidak menggunakan hadis sama sekali. Tentu hal ini akan kita

ketahui setelah kita membahas berbagai perdebatan terkait penggunaan hadis dalam

pembahasan selanjutnya.

B. Perdebatan Seputar Penggunaan Hadis dan Klasifikasinya

Dalam pembahasan kali ini, kita akan membahas terkait perdebatan seputar

otoritas hadis. Otoritas hadis yang dimaksud dalam hal ini adalah wewenang hadis

dalam penggunaanya sehari-hari. Apakah hadis harus digunakan seratus persen

ataukah hanya kategori tertentu saja.

Perdebatan terkait penggunaan hadis ini akan diklasifikasikan berdasarkan

hasil pemikiran tokoh-tokoh hadis modern-kontemporer. Dengan klasifikasi

perdebatan terkait otoritas hadis ini, kita akan menemukan benang merah

pandangan Soekarno dan Natsir terhadap hadis-hadis yang digunakan dan

klasifikasinya.

Muizuddin M. Nur mengklasifikasikan perdebatan terkait otoritas hadis dalam

lingkup pemikiran tokoh modern-kontemporer menjadi empat bagian.24

23 Ali Harb, Naqd al-Ḥaqīqah, h. 62. 24 Maizuddin M. Nur, “Tipologi Pemikiran Tentang Kewenangan Sunnah di Era Modern”, h.

149-159.

34

Pertama, ideal-totalistik. Klasifikasi ini memandang bahwa Nabi Saw adalah

teladan (uswah) sepenuhnya, dalam semua aspek secara mendetail, baik persoalan

keagamaan maupun persoalan keduniawian. Beberapa praktik keagamaan yang

termanifestikan dalam klasifikasi ini adalah seperti cara Nabi Saw berpakaian

dengan jubah, Nabi Saw makan dengan tidak menggunakan meja makan, sendok

dan garpu, dan lain-lain sebagainya. Beberapa tokoh yang cenderung menggunakan

klasifikasi ini adalah al-Salāfī, Muhammad Ayyub al-Dahlawi, Muhammad Karam

Syah, Busthami Muhammad Said, Musthafa al-Siba’i dan Muhammad Musthafa

Azami, Muhammad Sulaiman ibn Shalih al-Khurasyi dan Abu al-A’lā al-

Maudūdī.25

Kedua, Ideal-Restriktifistik. Klasifikasi ini menempatkan Rasul sebagai

teladan akan tetapi tidak bersifat totalitas. Dalam hal ini hadis memiliki batasan-

batasan yang bisa dilihat dari dua aspek. Pertama, aspek kandungan hadis. Jika

hadis tersebut bersifat tasyri’ī, maka hadis tersebut mengikat, jika non-tasyri’ī

maka tidak mengikat. Kedua, aspek validitas. Jika hadis tersebut berstatus

mutawatir, maka hadis tersebut mengikat dalam seluruh dimensi keagamaan.

Namun jika hadis tersebut berupa hadis ahad, maka menurut pengikut klasifikasi

ini hadis tersebut dipandang tidak memiliki kehujahan dalam bidang hukum dan

‘amaliyah, bahkan oleh sebagian pengikut klasifikasi ini, hadis tersebut tidak bisa

dijadikan pijakan argumen dalam bidang akidah.26

25 Muhammad Sulaiman ibn Shalih al-Khurasyi mengklaim pembagian sunnah ke dalam dua

jenis ini adalah perbuatan bidˊah yang tidak dikenal sebelumnya oleh ulama salaf dan kriteria

pembagian juga tidak jelas, karena apa yang dipandang oleh sebagian orang sunnah tasyri’iyah

adalah sunnah non-tasyri’iyah dalam pandangan lainnya. Sedangkan menurut Abu al-A’la al-

Maududi pemilahan sunnah ini seperti memisahkan susu dari air karena perbuatan manusiawinya

sering memiliki fungsi kenabiannya. Daniel W. Brown, Rethinking Tradition, h. 73-78. 26 Maizuddin, “Tipologi Pemikiran Tentang Kewenangan Sunnah di Era Modern”, h. 152.

35

Klasifikasi ini merupakan klasifikasi yang paling banyak diikuti oleh para

pemikir hadis. Bahkan sebagian memproklamirkan diri sebagai pengikut tipologi

ini, baik secara eksplisit maupun implisit, seperti Sayid Ahmad Khan, Muhammad

Abduh, Rasyid Ridha, Ali Abd al-Raziq, Muhammad ’Ajjaj al-Khāṭib, Mahmud

Syaltut, Thahir Ibn Asyur, Abd al-Wahab Khalaf, Fazlur Rahman, Muhammad al-

Ghazali, Yusuf al-Qaradhawi, Muhammad Salim al-‘Awwa, Abdul Ghani ’Abdul

Khaliq, Abdul Mun‘im al-Namar, Syuhudi Ismail, dan Ali Mustafa Ya’qub.27

Sayyid Ahmad Khan misalnya, sebagaimana dikutip Daniel W. Brown,

mengatakan bahwa hadis dibagi menjadi empat: Pertama, yang berkaitan dengan

agama (al-dīn). Kedua, produk situasi khusus dan adat istiadat di zaman Rasul.

Ketiga, pilihan dan kebiasaan pribadi. Keempat, preseden yang berkaitan dengan

urusan politik dan sipil. Dari keempat kategori tersebut, hanya kategori pertama

yang wajib dilaksanakan. Sedangkan tiga kategori selanjutnya hanyalah sebuah

pilihan yang boleh ditinggalkan tanpa dihantui rasa takut akan mendapatkan

hukuman.28

Ketiga, Ideal Generalistik. Klasifikasi ini mengakui bahwa hadis Nabi Saw.

sebagai teladan tetapi tidak bersifat mendetail. Karena suatu hadis pasti memiliki

latar belakang situasional. Sehingga yang menjadi fokus bukan pada detailnya

melainkan pada spirit umumnya. Fazlurrahman merupakan tokoh yang

memunculkan pemikiran ini. Bagi Fazlur, otoritas hadis lebih ditekankan kepada

spirit moral bukan pada hukum. Karena Nabi sendiri bukan merupakan orang yang

ahli di bidang hukum. Rasul bagi Fazlur, lebih sibuk bertanggung jawab dengan

27 Maizuddin, “Tipologi Pemikiran Tentang Kewenangan Sunnah di Era Modern”, h. 153. 28 Daniel W. Brown, Rethinking Tradition, h. 64.

36

reformasi moral di Masyarakat daripada menetapkan aturan-aturan yang mendetail

kepada para sahabatnya.29

Keempat, Paradigmatik. Klasifikasi ini menilai bahwa hadis tidak memiliki

kewenangan apapun. Posisi Nabi hanya sebagai perantara bukan orang yang

memiliki kewenangan.30 Bahkan salah satu tulisan berjudul “Aqāid” yang ditulis

oleh salah satu pengikut klasifikasi ini, sebagaimana disebutkan Danil W. Brown,

Nabi hanya dianggap sebagai tukang pos saja.31

Pengikut klasifikasi ini bisa disebut sebagai Inkār al-Sunnah (pengingkar

sunnah). Para pemikir klasifikasi ini seperti Syahrur, Ghulam Parwez dan Gamal

al-Banna ingin menempatkan posisi Rasul sama seperti manusia biasa yang

mengalami keterbatasan dan sering mengalami kegagalan dalam berijtihad.32

Oleh karena itu otoritas hadis sampai sekarang masih menjadi perdebatan.

Yang menjadi titik perdebatan bukanlah validitas hadis, melainkan makna dan

posisi kewenangan sunnah. Hal ini terjadi karena terdapat faktor dalam hadis

sebagaimana yang telah disebutkan dalam uraian di atas. Faktor-faktor tersebut

meliputi: sifat hadis yang ẓanni al-wurūd, dimensi kemanusiaan Nabi Saw dalam

perkataan dan perbuatannya, kondisi sosial-budaya yang menyebabkan Nabi

mengucapkan hadis. Faktor-faktor tersebutlah yang menjadikan pemahaman terkait

otoritas hadis menjadi berbeda-beda yang berujung pada lahirnya pemikiran-

pemikiran yang heterogen.

29 Maizuddin, “Tipologi Pemikiran Tentang Kewenangan Sunnah di Era Modern”, h. 153. 30 Maizuddin, “Tipologi Pemikiran Tentang Kewenangan Sunnah di Era Modern”, h. 157. 31 Daniel W. Brown, Rethinking Tradition, h. 68. 32 Maizuddin, “Tipologi Pemikiran Tentang Kewenangan Sunnah di Era Modern”, h. 157.

37

Keempat klasifikasi di atas menunjukkan bahwa otoritas hadis adalah sebuah

hal yang masih sering menjadi diskursus dan perdebatan. Bahkan perdebatan terkait

otoritas hadis ini memiliki problem yang sangat kompleks dan dinamis. Terkadang

otoritas hadis juga tergantung dengan siapa yang menjadi pembacanya, latar

belakang, serta profesi apa yang sedang digeluti oleh pembacanya.

38

BAB III

INTERAKSI SOEKARNO DAN NATSIR DENGAN HADIS

A. Biografi Pemikiran Soekarno dan Natsir

Kusno (Soekarno kecil) lahir di awal abad ke 20, 6 Juni 1901 di Surabaya,

dengan menanggung “beban psikologis” sebagai ratu adil yang akan membebaskan

bangsanya dari kebiadaban dan penindasan penjajah.1 Soekarno lahir dari keluarga

yang singkretis: ayahnya, Raden Soekemi Sosrodihardjo, merupakan soerang

muslim penganut teosofi, sedangkan ibunya, Ida Ayu Nyoman Rai, merupakan

perempuan berdarah Bali dan berkasta Brahmana. Sehingga sejak awal, kehidupan

Soekarno dan keluarga sudah terpapar singkretisme antara budaya Jawa dan Hindu

Bali.2

Kedua orangtuanya telah memberikan pendidikan agama walaupun belum

mendasar. Dengan keadaan dan latar belakang keluarga yang demikian, Tentu

Soekarno tidak bisa mendapatkan pendidikan Islam yang dominan dan

menyeluruh.3

Soekarno mendapatkan pendidikan keras, disiplin, dan juga mencintai

makhluk yang tidak berdaya. Dari ibunya, Idayu, ia diajarkan pemikiran mistik

hindu dan dari pembantunya, Sarinah, sebagaimana dikatakan soekarno sendiri, ia

mendapatkan pengaruh kemanusiaan dan sikap emansipatif.4

1 Maslahul Falah, Islam ala Soekarno, (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2003), h. 12. 2 Maslahul Falah, Islam ala Soekarno, h. 13. 3 Maslahul Falah, Islam ala Soekarno, h. 13. 4 Solichin salam, Bung Karno Putra Fajar, Jakarta: Gunung Agung, 1984, h. 42-43.

39

Setelah melanjutkan pendidikannya di ELS Mojokerto pada 1915, Soekarno

melanjutkan pelajarannya di Hogere Burger School (HBS) Surabaya. Di sini,

selama 5 tahun, ia tinggal di pondokan teman bapaknya, yakni sang Raja Jawa yang

tak bermahkota, H.O.S. Tjokroaminoto. Di sinilah ia mulai mengenal pemikiran

Barat. Selama lima tahun itu ia kenal dengan teman-teman sepondokannya dan

berdiskusi dengan mereka, seperti Alimin, Musso dan Darshono yang notabenenya

merupakan golongan sosialis kiri dan juga pengurus di Sarekat Islam dan Indische

School Democratische Vereeniging (ISDV). Pada waktu itu mereka memiliki

peranan penting dalam usaha melawan kolonial. DI sini juga ia berkenalan dengan

H. Agus Salim dan tokoh-tokoh Marxis, seperti H. Sneevliet, Adolf Bars dan C.

Hartogs, yang merupakan guru bahasa Jermannya ketika menimba ilmu di HBS. C.

Hartogs lah yang pertama kali mengenalkan Soekarno kepada Marxisme.5

Saat di HBS, sebagai murid minoritas dan berkulit Sawo Matang, ia sering

kali mendapatkan diskriminasi dari murid yang berhidung panjang. Saat-saat

seperti inilah Soekarno remaja mulai sadar bahwa bangsanya sedang mengalami

keterpurukan. Mulai timbul semangat kuat untuk membebaskan bangsanya dari

belenggu kesengsaraan.6

Kegelisahan itu menuntunnya untuk menulis buah-buah pikirannya di surat

kabar Oetoesan Hindia. Di surat kabar tersebut ia menulis dengan kata yang keras

dan lantang.

5 Peter Kasenda, Soekarno Muda Biografi Pemikiran 1926-1923, Depok: Komunitas Bambu,

2010), h. 16. 6 Cindy Adam, Bung Karno Penyambung Lidah Rakyat Indonesia, (Jakarta: Gunung Agung,

1984), h. 44-70.

40

Setelah terjadi perpecahan di tubuh SI, Soekarno hadir membawa sebuah

gagasan yang ingin menyatukan semuanya. Ia melihat bahwa penduduk

Bumiputera sebenarnya bukan terbagi berdasarkan kedudukan sosial, melainkan

terbagi menjadi beberapa aliran serta ideologi. Oleh karena itu ia mengingatkan

pentingnya pembentukan suatu organisasi massa yang mencakup semua kelompok

ideologi sebagai sarana untuk menggalang kekuatan dalam rangka menumbangkan

superioritas rezim kolonial.7

Pandangan untuk menyatukan berbagai ideologi tersebut, ia tuliskan dalam

sebuah pamflet politik dengan judul “Nasionalisme, Islamisme, Marxisme”.8

Walaupun ketiga aliran ini memiliki perbedaan yang cukup jelas, bahkan sebagian

bertentangan, Soekarno melihatnya sebagai kenyataan dan keniscayaan yang ada di

masyarakat.9 Maka yang harus dilakukan adalah menyatukan aliran-aliran tersebut

demi tercapainya tujuan yang sama, yakni menumbangkan rezim kolonial. Hal ini

dituangkan Soekarno dalam tulisannya dengan tujuan untuk menggiring dua

kelompok yang sedang bermusuhan (SI putih dan SI merah) untuk bersama

melawan musuh yang sama: “Kaum Islam tidak boleh lupa bahwa kapitalisme,

musuh marxisme itu, ialah musuh Islam pula. Sebab sepanjang paham marxisme,

meerwarde pada hakekatnya tidak lain daripada riba dalam paham Islam.”10

7 Peter Kasenda, Soekarno Muda, h. 24. 8 Ketiga aliran politik yang disebutkan Soekarno dalam judul tersebut memiliki pengarus yang

cukup luas di kalangan masyarakat. Dalam judul tulisan tersebut, Soekarno menghimbau kepada

kepada setiap aliran serta mengajak mereka untuk merapatkan barisan dan menanggalkan perbedaan.

Soekarno menegaskan bahwa sebenarnya ketiga aliran pemikiran tersebut memiliki tugas yang

sama, yakni untuk memperjuangkan kesatuan dan kemerdekaan Indonesia, serta melawan musuh yang sama, yakni Belanda. Peter Kasenda, Soekarno Muda, h. 25. Lihat juga Soekarno,

Nasionalisme, Islamisme, Marxisme, Pikiran-Pikiran Soekarno Muda, (Bandung: Sega Arsy, 2015),

h. 9-49. 9 Peter Kasenda, Soekarno Muda, h. 25. 10 Soekarno, Nasionalisme, Islamisme, Marxisme, Pikiran-Pikiran Soekarno Muda, (Bandung:

Sega Arsy, 2015), h. 29.

41

Menurut Gunawan Muhammad, Soekarno tak mendalami Islam bersama

Tjokroaminoto. Tjokroaminoto sendiri merupakan keturunan priyayi Madiun dan

lulusan OSVIA (sekolah untuk para calon pamong praja). Tjokro sendiri

mempelajari Islam setelah sebelumnya ia menggunakan Islam sebagai simbol

gerakan kebangsaan. Saat itu SI mengadakan kursus tentang agama yang diampu

oleh K.H. Ahmad Dahlan.11

Melalui gurunya, Ahmad Dahlan, Soekarno mulai tertarik dengan Islam

sebagai suatu ajaran yang mementingkan rasionalitas dan bersifat dinamis.

Soekarno kemudian menempa pengetahuannya tentang Islam dengan buku-buku

terkait Islam, sejarah, filsafat dan sebagainya. Setelah itu Soekarno mulai

mengemukakan pikirannya tentang Islam yang berkaitan dengan ibadah, teologi,

sejarah, hubungan Islam dengan ilmu pengetahuan dan hubungan agama dengan

negara. Dalam hal ini, Soekarno lebih tertarik dengan Islam sebagaimana yang

dikembangkan di Mesir, Turki dan India. Atas dasar itu pula ia tertarik dengan

gerakan pembaruan yang dipelopori oleh Sarekat Islam, Muhammadiyah dan

Persatuan Islam.12

Ketertarikan Soekarno dengan kelompok pembaruan Islam tidak berlangsung

lama. Soekarno lebih sepakat dalam beberapa hal tertentu. Misalnya, ia setuju

dalam hal pemurnian akidah dan aksi sosial. Namun sebaliknya, Soekarno tidak

selalu sepakat dengan dengan hal yang menyangkut politik, teologi dan hubungan

11 Gunawan Muhammad, “Bung Karno dan Islam”, dalam M. Ridwan Lubis, Sukarno dan

Modernisme Islam, h. xviii. 12 Ridwan Lubis, Sukarno dan Modernisme Islam, h. 6.

42

Islam dengan ilmu pengetahuan. Bahkan sering terjadi perbedaan pendapat yang

cukup tajam terkait hal ini.13

Sebaliknya, walaupun Soekarno tidak sependapat dengan kalangan pesantren,

namun dalam urusan hubungan agama dengan negara, ia memiliki beberapa

persamaan. Menurut Ben Anderson, hal ini bisa terjadi karena kalangan pesantren

memiliki latar belakang pemahaman fikih yang digunakan dalam kehidupan sehari-

hari serta menjadikan politik sebagai salah satu wadah mewujudkan tujuan agama.14

Soekarno memang menyukai tradisi, namun ia sering menampik kontinuitas

tradisi. Misalnya dalam bukunya Di Bawah Bendera Revolusi, ia menuliskan bahwa

orang semasanya harus meninggalkan apa yang disebutnya dengan “Oudecultuur-

maniak” yang pikiran angan-angannya hanya merindui candi-candi,

negarakertagama, empu Tantular dan benda-benda kuno yang lain. Menurut

Soekarno, zaman dulu memang zaman yang indah, tetapi hal itu sudah mati.15

Ridwan Lubis menyebutkan bahwa pemikiran Soekarno dilatarbelakangi oleh

dua hal, yakni budaya jawa dan Islam tradisional. Sebagaimana orang Jawa pada

13 Ridwan Lubis melihat bahwa ada beberapa hal yang menyebabkan demikian: Pertama,

gerakan pembaruan di Indonesia saat itu lebih terfokus pada gerakan yang muncul di Mesir, seperti

Jamaludin al-Afghani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha serta gerakan pembaruan dari India.

Sedangkan Soekarno menyerap semua gerakan pembaruan Islam, baik dari Mesir, Turki dan India;

Kedua, bagi Soekarno, aspek kebangsaan dalam pembaruan Islam sangatlah penting. Hal ini tentu

berbeda dengan pembaru Islam di Indonesia saat itu yang hanya melihat permasalahan Islam

Indonesia dalam lingkup solidaritas Islam International. Sedangkan Soekarno hanya melihatnya

dalam ruang lingkup Islam Indonesia; Ketiga, Soekarno tidak hanya melengkapi pengetahuannya

dengan kepustakaan keislaman, ia juga melengkapinya dengan kepustakaan barat, seperti pemikiran

tentang sosialisme, komunisme, dan aliran filsafat lainnya. Ia ingin mencari rumusan yang dapat

memadukan antara sikap kebangsaan, keyakinan kepada Tuhan, dan terwujudnya keadilan sosial. Pola ini jelas menyimpang dari kebiasaan yang ditempuh intelektual muslim pada saat itu. Ridwan

Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 7-8. 14 Benedict R.O’G. Anderson (ed), Relegion and Social Ethos in Indonesia, (Clayton: Monash

University, 1977) h. 24. 15 Gunawan Muhammad, “Bung Karno dan Islam”, dalam M. Ridwan Lubis, Soekarno dan

Modernisme Islam, h. xix.

43

umumnya, Soekarno juga menaruh perhatian pada hal-hal yang berbau mistik. Pola

mistik yang memengaruhinya bertemu dengan pikiran sinkretis, yaitu berusaha

mencari perpaduan antara berbagai kepercayaan, walaupun terdapat pertentangan

antara kepercayaan tersebut. Soekarno memanfaatkan pola mistik sinkretis ini

bukan untuk ritual, melainkan sebagai kerangka pemikiran, yakni berpikir secara

dialektis terhadap berbagai ragam pemikiran, kemudian melahirkan sintesa baru.16

Hal ini tercermin dari usahanya untuk menyatukan faksi SI yang berkonflik

pada saat itu agar menanggalkan perbedaan masing-masing dan bersatu demi

melawan kekejaman kolonial, tentunya dengan pemikiran baru yang ia sodorkan:

“Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme.” Dari kejadian tersebut sebenarnya bisa

dibaca bahwa Soekarno memiliki ambisi kuat untuk menyejajarkan dirinya dengan

para pemikir hebat dari Barat, Islam, maupun Nasional Timur. Ia berusaha mencari

jalan pikirannya sendiri tanpa mau terpenjara dengan suatu pola pemikiran, bahkan

ia berusaha untuk berdiri di atas semua pemikiran yang ada.17

Dari berbagai pemikiran Soekarno yang kompleks, sebenarnya hanya

bersumber dari tiga hal:18 Pertama, tiga gurunya yang merupakan pemikir

Nasional: H.O.S. Tjokroaminoto, Tjipto Mangunkusumo, dan Dowes Dekker. Dari

Tjokroaminoto ia belajar tentang keistimewaan yang dimiliki Islam dari pada

konsep penyelesaian masalah kemanusiaan yang dimiliki oleh filsafat manusia yang

melahirkan berbagai ideologi di dunia. Hal ini bisa dilakukan jika kajian Islam

dilakukan dengan hidup tanpa mengikat diri dengan pemikiran masa lampau. Oleh

karena itu Tjokro mendorongnya agar mendalami gerakan pembaharuan Islam yang

16 Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 82-83. 17 Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 83. 18 Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 83-98.

44

datang dari India.19 Sedangkan dari Dowwes Dekker20 Soekarno belajar tentang

paham kesatuan tanah air.21

Sedangkan dari Tjipto, Soekarno belajar dan tertarik dengan kepribadian

Tjipto yang bersedia menanggalkan statusnya sebagai seorang dokter, dan demi

memerjuangkan nasib bangsanya. Inilah yang disebut oleh Sartono Kartodirdjo

sebagai asketisme intelektual, yakni pengingkaran diri dari berbagai kemudahan

baik fisik maupun intelektual, yang dalam bahasa Jawa biasa disebut keprihatinan

tapabrata.22 Bahkan secara khusus, Soekarno menuliskannya dalam sebuah tulisan

yang berjudul “Sampai Ketemu Lagi”. Tulisan ini merupakan tulisan perpisahan

Soekarno kepada Tjipto saat akan diasingkan.

“Tjipto Mangunkusumo telah menunjukkan jalan dalam caranya mengabdi

kepada rakyat dan bangsa itu. Ia menuntun; ia memberi contoh... Walaupun

ia menderita kesengsaraan rezeki; walaupun ia merasakan kemelaratan yang

terjadi oleh matinya ia punya perusahaan tabib, walaupun lijsdenbeker ada

sepenuh-penuhnya.”23

Kedua, tiga kelompok pemikir yang berbeda: Pertama, pemikir komunis,

antara lain Alimin, Muso, Semaun, Darsono, dan C. Hartogh; Kedua, Nasionalis

Jawa yang berasal dari Jong Java; Ketiga, pemikir Islam, seperti Ahmad Dahlan,

A. Hassan, Agus Salim, S.M. Kartosuwiryo, dan lain-lain.

19 Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 83-98. 20 Namanya Ernest F.E. Douwes Dekker. Ia dikenal dengan nama Danudirdjo Setiabudhi. Ia

merupakan keturunan indo yang merupakan cucu dari F.E. Douwes Dekker, Asisten Residen di

Indonesia pada abad XIX, penulis buku yang mengecam pelaksanaan tanam paksa. Lihat: Ridwan

Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 87. 21 Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 88. 22 Sartono Kartodirjo, “Nilai-nilai baru dalam Perkembangan Sejarah Indonesia”, Kompas,

Rabu, 17 Juli 1985. Kutipan Sartono ini juga bisa dilihat di Ridwan Lubis, Soekarno dan

Modernisme Islam, h. 85. 23 Soekarno, Di Bawah Bendera Revolusi, (Jakarta: Yayasan Bung Karno, 2005), cet. 5, j. 1, h.

40.

45

Dari pergaulannya dengan pemikir Islam, ia mulai mengembangkan

pemahamannya tentang Islam sebagai tindaklanjut dari pemahaman pembaruan

Islam yang sebelumnya telah diterima dari Tjokroaminoto. Dari hal ini, terjadilah

sintesa pemikiran keislaman pada diri Soekarno, sebagai akibat dari perbedaan

orientasi pemikiran yang diterima dari beberapa tokoh tersebut. Gabungan orientasi

pemikiran ini kemudian dikembangkan Soekarno dengan berbagai bacaannya.24

Sedangkan dari tokoh komunis, Soekarno mencoba menggunakan konsep

komunis untuk mengurai sistem kekuasaan Belanda dengan teori revolusi yang

dimiliki oleh komunis.25 Bahkan menurut Ridwan Lubis, Soekarno memiliki

kesamaan dengan Tan Malaka, seorang komunis dari Sumatera Barat terkait

kemungkinan revolusi untuk menghadapi penjajahan Belanda.26

Adapun dari nasionalis Jawa, Soekarno belajar dari Suwardi atau yang biasa

dikenal dengan Ki Hajar Dewantara. Soekarno yang berasal dari jawa ini, memiliki

perhatian kepada budaya jawa, bahkan ia sering menyebutkannya dalam setiap

pidato-pidatonya. Hal ini ia perlukan untuk menjaga keseimbangan antara pelbagai

aliran pemikiran yang berkembang dalam masyarakat Indonesia. Selain itu, hal ini

juga untuk menunjukkan bahwa dirinya merupakan personifikasi konsep-konsep

tradisional dalam bentuk Indonesia modern.27

Ketiga, sumber bacaan-bacaanya. Saat berada di Surabaya, Soekarno

membaca berbagai bacaan, baik dari pemikiran Barat, Islam, maupun Nasionalis

24 Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 89. 25 John D. Legge, Sukarno, Sebuah Biografi Politik, (Jakarta: Sinar Harapan, 1985), terj. Tim

PSH, h. 88 26 Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 90. 27 Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 90-91.

46

Timur. Beberapa bacaan dari pemikir barat, dilahap dan diskusikan dengan mudah

oleh Soekarno, di antaranya: Declaration of Independence karya Thomas Jefferson

yang ditulis pada tahun 1776; Ia juga belajar pemikiran Abraham Lincoln, Ernest

Renan, Gladstone, Betrice Webb, Mazzini, Cavour, Garibaldi; pemikir komunis

seperti Karl Marx, Friedrich Engels, Lenin; ia juga belajar pemikiran J.J. Rousseau

terkait kontrak sosial, Aristilde Briand, dan Jean Jaures.28 Tokoh terakhir ini sering

dikutip Soekarno saat mengutarakan pendapatnya terkait sosialisme.29

Selain itu, Soekarno juga membaca buku-buku dari pemikir Islam yang

beraliran pembaharuan khusus yang berasal dari Mesir, Turki dan India.30 Salah

satu tokoh yang sering disebutnya adalah Amir Ali yang menulis buku The Spirits

of Islam, yakni buku yang banyak membicarakan Islam dari sudut pandang rasional

dan kehidupan modern.31 Gagasan pembaharuan yang dipelajari dari buku-buku

28 Jean Jaures (1914) adalah politikus Prancis yang tertarik pada sosialisme. Dia pernah terpilih

menjadi wakil dari Carmaux sebanyak dua kali (1893-1898 dan 1902-1914). Marwati Djoened

Poesponegoro, Tokoh dan Peristiwa dalam Sejarah Eropa 1815-1945, (Jakarta: Erlangga, 1982), h.

124. 29 Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 91-92. 30 Atas minat Soekarno terhadap sejarah keislaman, ia membaginya menjadi lima wilayah:

Turki, Mesir, Palestina, Saudi Arabia, dan India. Turki dinilai sebagai wilayah yang modern dan

radikal karena letaknya yang tak jauh dari Eropa sehingga terpengaruh dengan kemajuan Barat,

Mesir dinilai sebagai wilayah yang melakukan kompromi antara agama dengan kemajuan.

Menurutnya, yang menjadikan Mesir tertinggal adalah paham kolot yang menghalangi kemajuan negara menuju tingkat modern, bukan penyatuan agama dengan negara; sendangkan wilayah

Palestina disebut sebagai wilayah kemunduran, karena masalah sosial politik yang dihadapi seiring

dengan persaingan yang dilakukan tiga agama besar, yakni Yahudi, Nasrani dan Islam; Wilayah

Saudi Arabia disebut sebagai contoh wilayah yang tidak bisa berkembang, karena walaupun wahabi

sudah melakukan usaha pemurnia akidah, namun usaha itu tidak memerhatikan perkembangan sosial

dan tingkatan perkembangan sejarah; Sedangkan India disebut Soekarno sebagai wilayah yang

paling parah karena wilayahnya jauh dari Timur Tengah, sehingga menjadi lahan subur untuk

tumbuhnya singkritisme, seperti Sikh, Din Ilahi dan sebagainya. Nampaknya pembagian Soekarno

ini berdasarkan perkembangan Islam dalam rentang waktu akhir abad 19 dan awal abad 20. Lihat:

Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 93-97. 31 Pandangan Ahmad Ali ini berbeda dengan pendapat Ahmad Khan yang menekankan agar

gerakan Islam hanya lebih tepat pada lapangan pendidikan saja, sedangkan Ahmad Ali berpendapat

bahwa perjuangan Islam juga harus memperkuat diri di lapangan politik. Karya-karya Ahmad Ali

banyak berisi ajaran untuk merasionalkan ajaran-ajaran Islam agar relevan dan dapat bertahan di

bumi India. Hal ini dilakukan agar Islam tidak hilang ditelan kebudayaan hindu. Lihat: Ahmad

Amin, Zua’ma al-Iṣlāh fi al-ʼAṣr al-Hadīts, (Kairo: Maktabah al-Nabhāt al-Miṣrīyah, 1979), h. 149-

157.

47

tersebut bertemu dengan dorongan pembaruan dan pemurnian yang telah diterima

sebelumnya dari Tjokroaminoto, Ahmad Dahlan, Ahmad Hassan dan Agus Salim.32

Semua bacaan dan pemikiran yang telah dieksplorasi Soekarno menunjukkan

bahwa Islam sangat mementingkan akal dan hal ini menjadi salah satu prasyarat

terwujudnya masa kejayaan Islam.33

Dari sumber-sumber inilah, akhirnya Soekarno berkesimpulan bahwa harus

ada sebuah lompatan yang dilakukan umat Islam agar Islam tetap dinamis dan

rasional. Ia bahkan menyarankan untuk melakukan penafsiran kembali terhadap

ajaran Islam dan melepaskan diri dari kelompok pesantren dan kelompok

pembaruan pemikir Islam di Indonesia.

Pemikiran Soekarno yang dianggap aneh ini ditentang habis-habisan oleh

beberapa tokoh, salah satunya A. Moechlis atau yang terkenal dengan Mohammad

Natsir.34

Natsir sendiri merupakan putera Minang yang lahir delapan tahun setelah

Soekarno, tepatnya pada 17 Juli 1908. Ayahnya, Muhamad Idris Sutan Saripado,

merupakan pegawai rendahan sebagai juru tulis di Maninjau, sedangkan ibunya,

bernama Khadijah. Di tanah kelahirannya, Natsir mulai bergelut dengan keislaman.

Selain menempuh pendidikan dasar di sekolah belanda, Natsir juga mempelajari

agama di beberapa ulama. Setelah beberapa lama bersekolah di Padang, ia

kemudian pindah ke Solok. Di sana, ia mulai belajar bahasa Arab serta hukum fikih

32 Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 93. 33 Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme Islam, h. 98. 34 Selain Natsir, beberapa tokoh juga menentang pemikiran Soekarno ini. Di antaranya, A.

Hassan, Siradjuddin Abbas dan beberapa tokoh yang lain. Ridwan Lubis, Soekarno dan Modernisme

Islam, h. 9.

48

kepada Tuanku Mudo Amin melalui Madrasah Diniyah di sore hari. Di malam

harinya, ia melanjutkan pelajaran agamanya dengan mengaji Alquran selepas

salat.35 Dari sini mulai terlihat bahwa masa kecil Natsir telah dihabiskan dengan

mendalami ilmu keislaman, seperti belajar fikih, bahasa Arab, dan mengaji

Alquran, yang tidak diperoleh oleh Soekarno di masa kecilnya.

Saat Natsir mulai masuk Meir Uitgebreid Lager Onderwijs (MULO) di

Padang, ia mulai aktif di beberapa kegiatan ekstrakulikuler, di antaranya, menjadi

anggota Pandu Nationale Islamietische Pavinderij, sejenis pramuka yang

merupakan bagian dari Jong Islamieten Bond (JIB). Natsir sendiri yakin, bahwa

kegiatan seperti ini memiliki manfaat yang besar pada dirinya. Natsir kemudian

melanjutkan pendidikannya di Algememe Midelbare School (AMS) Afdelling A di

Bandung. Di kota inilah ia belajar gerakan politik dan dakwah melalui beberapa

tokoh besar, seperti, Ahmad Hassan dan H. Agus Salim di JIB Bandung. Bahkan

pada tahun 1928-1932, Natsir didapuk menjadi ketua JIB Bandung karena

kemampuan menonjolnya. Di kota ini, ia juga sempat bergumul dengan beberapa

tokoh besar lain, seperti Hatta, Prawoto Mangunsasmito, Yusuf Wibisono,

Tjokroaminoto, dan Moh. Roem.36

Di antara tokoh-tokoh di atas, Ahmad Hassan menjadi tokoh yang memiliki

peran penting dalam perkembangan pemikiran keagamaan Natsir. Selain Ahmad

Hassan, Haji Agus Salim dan Ahmad Syurkati, pendiri al-Irsyad, juga memiliki

peran penting secara langsung dalam membentuk ciri pemikiran Natsir. Selain tiga

tokoh tersebut, A.W. Pratiknya mengungkap bahwa Natsir juga mendapatkan

35 Thohir Luth, M. Natsir, Dakwah dan Pemikirannya, (Jakarta: Gema Insani Pers, 1999), h.

22. 36 Thohir Luth, M. Natsir, Dakwah dan Pemikirannya, h. 33.

49

pengaruh secara tidak langsung dari beberapa tokoh melalui karya-karya yang

dibacanya, seperti Amir Syakib Arsalan, seorang pemikir yang dideportasi dari

negara asalnya, Syiria; Muhammad Ali; Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha.37

Di bidang politik, Natsir terpengaruh dengan karya-karya Amir Syakib Arsalan; di

bidang tafsir, ia terpengaruh dengan Mohammad Ali; sedangkan di bidang

keagamaan, ia terpengaruh dengan pemikiran Abduh dan Rasyid Ridha.

Setidaknya, dari beberapa pemaparan di atas, ada tiga hal yang memengaruhi

pemikiran Natsir. Pertama, guru-gurunya; kedua, lingkungan dan organisasinya;

ketiga, buku-buku yang dibacanya.

Dari Ahmad Hassan, Natsir belajar menulis dan berargumentasi. Hassan

dianggap telah mewariskan pemikiran Islam radikalnya kepada Natsir, dengan

berangkat melalui keharusan untuk berpegang teguh dengan Alquran dan sunnah.

Hal ini dapat dilihat dari tulisan-tulisan Natsir. Sikap Ahmad Hassan yang dianggap

Dawam Raharjo sebagai tokoh yang beraliran rasional puritan dengan

semboyannya “Ijtihad serta keharusan kembali kepada Alquran dan hadis”38 telah

diwariskan kepada Natsir. Hal ini juga bisa dilihat juga dalam beberapa sikap politik

Natsir, terlebih saat berpolemik dengan Soekarno.39 Natsir terpengaruh dengan

Ahmad Hassan setelah mereka berdua melakukan beberapa dialog yang membahas

masalah agama, politik dan pergerakan kemerdekaan saat itu.

37 A.W. Praktiknya, Percakapan Antara Generasi: Pesan Pejuangan Seorang Bapak, (Jakarta:

Media Dakwah, 1989), h. 30-32 38 M. Dawam Raharjo, Intelektual, Inteligensia, dan Perilaku Politik Bangsa: Risalah

Cendekiawan Muslim, (Bandung: Mizan, 1993), h. 50. 39 Dzulfikriddin, Mohammad Natsir dalam Sejarah Politik Indonesia: Peran dan Jasa

Mohammad Natsir dalam Dua Orde Indonesia, (Bandung: Mizan Pustaka, 2010), h. 30.

50

Selain tiga hal tersebut, Natsir juga terkesan dengan cara Ahmad Hassan

mendidiknya. Ia terkesan dengan kepribadian Ahmad Hassan yang sederhana,

mandiri, rendah diri dan keberanian dalam mengemukakan pendapat dan

prinsipnya. Selain itu, Natsir juga mengungkapkan bahwa Ahmad Hassan

mengajarinya cara berdialog yang baik, salah satunya, jika salah maka harus

mengakui kesalahan, karena itu merupakan ciri-ciri seorang pemimpin. Beberapa

hal ini lah yang menjadikan Natsir terkesan dengan sosok Ahmad Hassan, sehingga

Natsir tidak malu mengakui bahwa cara Hassan mendidiknya, ia praktekkan juga

oleh Natsir saat mendidik dan membina generasi serta anak didiknya.40

Sedangkan dari Haji Agus Salim, Natsir mendapatkan wawasan dan tempat

bertanya dalam masalah politik dan pergerakan. Natsir juga mengungkapkan bahwa

ia sangat terkesan dengan cara Haji Agus Salim mengurai dan menganalisis

keadaan. Bahkan, menurut Natsir, Haji Agus Salim tak pernah memecahkan

masalah yang dihadapi. Ia selalu menyerahkan semua keputusan kepada para

pemuda. Sehingga hal ini dianggap Natsir sebagai pembelajaran bagi para pemuda

untuk berfikir kreatif, percaya diri, bertanggung jawab dan berani mengambil

keputusan setelah berijtihad dan bermusyawarah. Sebagai pemimpin selanjutnya,

para pemuda diajarkan untuk berani mengambil resiko.41 Keberanian ini lah yang

mengilhami Natsir dalam mengutarakan pikiran-pikirannya. Walaupun

menghadapi beberapa penolakan, ia tidak pernah gentar dalam menjaga dan

berpegang teguh pada prinsip yang dianutnya.

40 Dzulfikriddin, Mohammad Natsir dalam Sejarah Politik Indonesia: Peran dan Jasa

Mohammad Natsir dalam Dua Orde Indonesia, h. 31. 41 Dzulfikriddin, Mohammad Natsir dalam Sejarah Politik Indonesia: Peran dan Jasa

Mohammad Natsir dalam Dua Orde Indonesia, h. 31.

51

Salah satu pengaruh Haji Agus Salim yang paling menonjol dalam pemikiran

Natsir, Menurut Ridwan Saidi, adalah menjauhkan diri dari perbincangan

masalah-masalah yang bersifat Khilafiyah.42 Hal ini dapat ditinjau dalam

beberapa tulisan Natsir yang tidak pernah bicara tentang masalah yang menjadi

ikhtilaf di kalangan umat Islam, bahkan dia berusaha mengajak umat Islam

untuk bersatu.43

Lalu, dari Ahmad Syurkati, Natsir terpengaruh dengan pembaharuan

pemahaman dan pemikiran ajaran-ajaran Islam.44 Hal ini mengingat Syurkati

merupaka tokoh yang gencar mengeluarkan ide pembaruan pemikiran dan

pemahaman ajaran Islam melalui Al-Irsyad, sebuah organisasi yang ia dirikan.

Bahkan Natsir mengakui bahwa ia dan beberapa anak muda di JIB sering

berkunjung menemui Syurkati di Jakarta dan menanyakan beberapa pertanyaan

‘nakal’. Hal ini sering ditanyakan kepada Syurkati, karena ia pasti menjawabnya.

Tentu, berbeda jika pertanyaan nakal tersebut disampaikan kepada ulama ‘biasa’,

biasanya tidak akan dijawab, malah sang penanya bakalan dimarahi.45

Jika disimpulkan, tiga guru Natsir ini memberikan pembelajaran yang

berbeda. Ahmad Hassan berperan menanamkan ruh Islam dan pemahaman

keagamaan yang radikal pada diri Natsir, sedangkan Ahmad Syurkati mengajarkan

kepada Natsir pembaharuan dalam pemahaman dan pemikiran ajaran-ajaran Islam,

kemudian Haji Agus Salim mengajarkannya sikap moderat untuk mempersatukan

Islam.

42 Ridwan Saidi, Zamrud khatulistiwa, (Jakarta: LSIP, 1995), hl. 70 43 Lukman Hakim, Pemimpin Peluang: Rekaman Peristiwa Wafatnya M. Natsir, (Jakarta:

Yayasan Piranti Ilmu, 1993), h. 210. 44 Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942,(Jakarta: LP3ES, 1988), h.80. 45 Dzulfikriddin, Mohammad Natsir dalam Sejarah Politik Indonesia: Peran dan Jasa

Mohammad Natsir dalam Dua Orde Indonesia, h. 33.

52

Dari berbagai tokoh di atas, nampaknya hanya dua tokoh yang sangat

berpengaruh dalam kehidupan dan pemikiran Natsir. Dua tokoh tersebut adalah

Ahmad Hassan dan Haji Agus Salim. Dan di antara dua tokoh tersebut, Ahmad

Hassan lah tokoh yang paling berpengaruh dalam kehidupan Natsir. Pertemuan

Natsir dengan Ahmad Hassan menjadi pertemuan penting bagi Natsir. Karena

Ahmad Hassan lah, Natsir mulai meniti karir sebagai seorang pejuang, negarawan,

dan juga agamawan. Awal karir Natsir tersebut dititinya melalui organisasi Persis

(Persatuan Islam) yang salah satu tokoh utamanya adalah Ahmad Hassan.

Persis inilah yang menjadi kunci kedua atau lingkungan dan organisasi yang

membentuk pemikiran Natsir. Karena bagi Natsir, Persis merupakan rumah pertama

yang menaunginya melangkah menjadi pemimpin tekemuka di Indonesia. Persis

sangat berjasa dalam ‘mengorbitkan’ Natsir sebagai pemimpin kelas dunia.46

Walaupun Persis sudah berdiri tanggal 12 September 1923 oleh Haji Zam

Zam yang tergerak untuk menjawab masalah-masalah yang berkembang saat itu,

seperti khurafat, takhayyul, bid’ah, dan taklid, namun, Persis mulai berkembang

dan berjalan teratur serta terarah semenjak Natsir dan Ahmad Hassan bergabung.47

Ajip Rosyidi mengungkapkan bahwa setelah Natsir bergabung dengan Persis,

dibuatlah tujuan dan prinsip organisasi Persis, yakni sebagai organisasi sosial

keagamaan dan pendidikan yang bertujuan untuk memberlakukan hukum-hukum

Islam. Hal ini tercermin dalam Anggaran Dasar Persis pasal IV, yang kemudian

46 Thohir Luth, M. Natsir, Dakwah dan Pemikirannya, h. 29. 47 Thohir Luth, M. Natsir, Dakwah dan Pemikirannya, h. 29.

53

dijelaskan usahanya untuk mengembalikan kaum muslimin kepada Alquran dan

sunnah dalam pasal V.48

Memotret pemikiran Natsir tidak dapat dilepaskan dari perjalanannya

mengembangkan organisasi Persis. Termasuk beberapa poin dalam Anggaran

Dasar Persis yang dibuat pada masa itu. Dari dua pasal tersebut, sudah mulai

nampak alur pemikiran Natsir dengan Persisnya bahwa ia ingin memerjuangkan

ajaran Islam yang sesuai dengan Alquran dan sunnah, serta mengembangkan

pendidikan untuk generasi Islam dengan Alquran dan sunnah.49

Dengan slogan kembali kepada Alquran dan sunnah, Persis kemudian

menerbitkan majalah yang bernama Pembela Islam. Sebagaimana ditulis Ajip

Rosyidi, majalah ini hendak membela Islam dengan membantah segala stigma

tentang Islam, penghinaan kepada Islam dan Nabi Muhammad Saw., serta

berdakwah sesuai Alquran dan sunnah.50

Melalui majalah ini, Natsir menguras pikirannya dan menuliskannya dalam

lembaran majalah. Pemikiran-pemikiran Natsir dalam majalah ini mendapatkan

berbagai tanggapan dari para rohaniawan, salah satunya adalah Chris Toffes.

bahkan sering mengundang pro dan kontra di kalangan umat Islam sendiri.51

Memang wajar jika tulisan-tulisan Natsir sering mendapat reaksi dari berbagai

rohaniawan maupun umat Islam sendiri, mengingat ide dan gagasan yang

ditawarkan Natsir dan Pembela Islam cukup radikal. Bahkan Syafig A. Mughni

48 Ajip Rosyidi, M. Natsir: Sebuah Biografi, (Jakarta: Giri Mukti Pusaka, 1990), h. 39. 49 Abubakar Aceh, Salaf, Muhyi ats-Tsurat Salaf, Cerakan Salafiyah di Indonesia (Jakarta:

Permata. 1970), h.22. 50 Ajip Rosyidi, M. Natsir: Sebuah Biografi, h. 69-70. 51 Thohir Luth, M. Natsir, Dakwah dan Pemikirannya, h. 33.

54

dalam bukunya, Hassan Bandung Pemikiran Islam Radikal, mengulas panjang

lebar pemikiran para tokoh Persis dan majalah Pembela Islam, yang ia sebut sebagai

radikal, termasuk pemikiran Natsir.52 Perlu diketahui, bahwa yang dimaksud

radikal dalam hal ini bukan mengarah kepada tindakan yang bernuansa terorisme,

melainkan radikal dalam arti yang positif, yakni mendasarkan semua hal dan

amalan kepada Alquran dan hadis, jika tidak ada, maka akan ditolak.

Hal ini tercermin dalam kegiatan-kegiatan dakwah yang dilakukan oleh

Persis. Dalam kegiatan dakwah tersebut, para muballigh (pendakwah) diarahkan

untuk menyampaikan kepada para jamaah ibadah-ibadah yang memiliki landasan

dalam Al-quran dan hadis, serta ibadah-ibadah yang tidak memiliki dasar di

Alquran dan hadis. Penjelasan ini dimaksudkan agar para jamaah mengetahui

perbedaan antara ibadah yang berlandaskan Alquran dan hadis dan tidak, dengan

tujuan untuk menjauhkan ibadah yang tidak berdasar tersebut dari aktifitas

masyarakat.53 Hal ini tentu sesuai dengan alasan mengapa Haji Zam Zam

mendirikan Persis dan menggelar diskusi untuk membahas pelbagai masalah seperti

takhayyul, bidah, dan taklid yang dianggap sebagai salah satu ‘penyakit yang

menggerogoti’ jiwa masyarakat saat itu.54

52 Thohir Luth, M. Natsir, Dakwah dan Pemikirannya, h. 33. 53 Thohir Luth, M. Natsir, Dakwah dan Pemikirannya, h. 34. 54 Majalah Pembela Islam merupakan salah satu publikasi yang dimiliki oleh Persis. Selain itu

masih ada beberapa majalah yang juga diterbitkan oleh Persis, yaitu: Al-Fatwa (1933-1935) yang

hanya menampilkan masalah-masalah agama tanpa menyelipkan tendensi politik, majalah ini dibuat untuk menentang pihak-pihak dari kalangan luar Islam; Al-Lisan (1935-1942), At-Taqwa (1937-

1941), dan Soal-Jawab (1931-1940) yang membahas masalah agama dan perdebatan yang diadakan

Persis dengan pihak lain, serta jawaban dari pertanyaan-pertanyaan yang disampaikan oleh

pembaca. Howard M. Fiderspiel, Persatuan Islam, Islamic Reform in Twentieth Century Indonesia,

Modern Indonesia project Southeast, (New York, 1970), h. 20-27. Lihat juga, Thohir Luth, M.

Natsir, Dakwah dan Pemikirannya, h. 34-35.

55

Atas kepiawaian Natsir menulis pemikiran-pemikiran radikalnya di majalah

Pembela Islam, ia sering kali disanjung oleh para tokoh besar Persis. Salah satunya

Moc. Roem pada saat berpidato di acara perpisahan siswa kelas V Pesantren Persis,

yang dimuat di majalah Al-Muslimun, Th. VI. Thohir Luth menyebutkan bahwa

menurut Roem dalam pidatonya tersebut, Natsir disebut sebanyak dua kali dengan

fungsi yang berbeda.

Pertama, M. Natsir disebut sebagai generasi kedua sesudah para pendiri

Persis. Natsir disebut sebagai pemuda yang memiliki keberanian untuk menulis

dengan kata-kata yang tajam, serta berbicara tegas terhadap persoalan-persoalan

yang berkaitan dengan Islam.55 Dalam fungsi yang pertama ini, Roem seolah ingin

mengatakan bahwa Natsir adalah penerus perjuangan pendiri Persis serta memiliki

kemampuan sebagai jurnalis dan muballigh yang handal.

Kedua, Natsir disebut sebagai salah satu pemimpin Persis yang secara

organisatoris memiliki peran yang cukup besar terhadap Persis dan dakwah Islam

secara keseluruhan. Hal ini menunjukkan bahwa peran Natsir dalam struktural

Persis sangat diakui sebagai salah satu aset yang memiliki kontribusi terhadap

Indonesia. Karena secara langsung atau tidak langsung, tulisan Natsir yang

berbahasa Indonesia dalam majalah Pembela Islam, turut membagakan bangsa

Indonesia dengan bahasanya sendiri. Hal ini dianggap penting setelah Natsir dan

kawan-kawan Persis memiliki jasa setelah peristiwa Sumpah Pemuda pada tahun

1928.56

55 Thohir Luth, M. Natsir, Dakwah dan Pemikirannya, h. 38. 56 Thohir Luth, M. Natsir, Dakwah dan Pemikirannya, h. 38.

56

Komponen ketiga yang memengaruhi pemikiran Natsir adalah buku-buku

yang dibacanya. Semenjak kenal dan bergelut dengan Ahmad Hassan, Natsir

mendapatkan beberapa buku yang secara khusus dihadiahkan oleh Ahmad Hassan

kepadanya. Buku-buku tersebut di antaranya, Tafsir Al-Furqan karya Ahmad

Hassan sendiri serta Tafsir The Holy Quran gubahan Muhammad Ali.57 Dari buku-

buku ini, serta diskusinya dengan Ahmad Hassan, Natsir mulai mendalami kajian

agama yang dulu pernah digelutinya saat di Solok. Selain buku-buku tersebut,

Natsir juga melahap beberapa karya ‘pembaharu’ seperti Abduh, Rasyid Ridha dan

Amir Syakib Arslan.58 Lebih tepatnya, Natsir membaca buku Syakib Arslan yang

berjudul Causes de la régression des musulmans, yang dalam terjemah bahasa

Indonesia-nya berjudul Mengapa Kaum Muslim Tertinggal. Selain itu jelas masih

banyak buku-buku lain yang ia baca. Dalam beberapa tulisan Natsir sering

mengutip beberapa kitab dari ulama Timur Tengah, seperti Bidayatul Mujtahid, dan

al-Milal wan Nihal karya as-Syahrastani. Ia juga beberapa kali mengutip hadis dari

Ṣaḥīḥ Bukhari, Muslim dan Abu Dawud. Natsir bahkan terlihat sering mengkritik

pendapat beberapa tokoh Barat, seperti Snouck Hourgronje dan Dr. I.J. Brugman.

Maka, mustahil jika dia juga tidak membaca buku-buku tersebut.

Buku-buku tersebut, jelas membentuk langkah pemikiran Natsir yang

cenderung radikal dan menekankan pembaharuan. Hal ini tercermin dari beberapa

tulisannya saat berpolemik dengan Soekarno. Menurut Natsir, Islam bukanlah

semata-mata berkaitan dengan peribadatan dalam istilah sehari-hari, seperti shalat

dan puasa saja, akan tetapi Islam juga mencakup semua kaidah-kaidah, batasan-

57 Dzulfikriddin, Mohammad Natsir dalam Sejarah Politik Indonesia: Peran dan Jasa

Mohammad Natsir dalam Dua Orde Indonesia, h. 20. 58 A.W. Praktiknya, Percakapan Antara Generasi, h. 30-32

57

batasan dalam muamalah (pergaulan) dalam masyarakat menurut garis-garis

yang telah ditetapkan dalam Islam.59 Hal ini, karena bagi Natsir, Islam sudah

mengatur semua hal yang berkaitan dengan kehidupan manusia, termasuk tata cara

dan aturan bernegara. Aturan inilah yang dianggap Natsir sebagai jalan untuk

memenuhi tujuan agama Islam, yakni mencapai kejayaan di dunia dan meraih

kemenangan di akhirat.

Secara garis besar, pemikiran Natsir selalu menekankan dalil agama. Natsir

membedakan antara ubudiyah dan maqul.60 Ubudiyah berarti pelaksanaan suatu hal

telah ditetapkan dalam Alquran maupun hadis. Dan tidak akan bisa ditemukan

illatnya. Seperti halnya tata cara pelaksanaan shalat. Baginya tidak akan bisa

dirubah pelaksanaanya. Hal ini karena salat merupakan hal yang ubudiyah.

Sedangkan yang ma’qul, adalah setiap hal yang bisa ditemukan llatnya dan masuk

akal. Baru jika tidak ditemukan dalilnya, akal bebas mengkreasikannya.61

Pemikiran Natsir ini sepertinya berdasarkan pada kitab-kitab fikih atau ushul fikh.

Sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya, bahwa Natsir juga sering mengutip

beberapa kitab fikih, salah satunya, Bidayatul Mujtahid karya cucu Ibnu Rusyd.62

59 Mohammad Natsir, Islam Sebagai Dasar Negara, (Bandung: Sega Arsy, 2014), h. 27. 60 Mohammad Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 155. 61 Mohammad Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 155. 62 Dalam Ushul Fikih, perincian ubudiyah dan ma’qul menurut Natsir ini sering juga disebut

dengan istilah Taabbudi dan Taaqquli. Sebagaimana diungkapkan oleh al-Syatibi, bahwa ta’abbudi

adalah hanya mengikuti apa yang telah ditetapkan oleh Syāri’, atau sesuatu yang secara khusus menjadi hak Allah. Sedangkan ta’aqquli adalah bersifat ma’qūl al-ma’nā, yaitu hukum-hukum yang

memberi peluang dan kemungkinan kepada akal untuk memikirkan, baik sebab maupun illat

ditetapkannya. Kemungkinan ini diberikan agar manusia (mukallaf) dapat memetik kemaslahatan

dari hukum-hukum Allah, baik bagi bagi individu maupun publik. Abu Ishaq al-Syatibi, al-

Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī’ah, Jilid II, Cet. III (Beirut: Dar Kutub al-‘Ilmiyyah, 1424 H/2003 M),

h. 304-315.

58

Pemikiran Natsir ini bisa dilihat dari cara dia berargumen bahwa tata cara

shalat yang telah dicontohkan oleh Rasul tidak bisa diganti dengan hal lain,

walaupun sama-sama memenuhi hikmah shalat.

“Demikian juga bila ada orang bisa melihat bahwa dalam salat itu ada

semacam gerak badan (sport). Dan kita sekarang sudah mendapat cara sport

yang modern dan praktis. Kita boleh kerjakan sport itu, tapi apakah bisa shalat

itu bisa ditukar dengan badminton saja, umpamanya? Tentu, tidak bisa,

bukan? Kita lihat dalam salat ada semacam cara menyatukan pikiran

(gedachtenconcentratie). Sekarang kita telah mendapatkan cara yang praktis

untuk membulatkan pikiran itu. Selama cara yang kita perdapat itu tidak

terlarang. Boleh saja dilakukan, akan tetapi, tetap salat tidak bisa ditukar

dengan tetirah ke hutan-hutan seorang diri, umpamanya.”63

Tampaknya, inilah yang membedakan pemikiran Natsir dengan Soekarno,

selain buku-buku bacaan yang berbeda, serta latar belakang keluarga yang berbeda,

Natsir secara rinci membedakan mana hal yang berkaitan dengan ibadah dan mana

hal yang tidak, sedangkan Soekarno sama sekali tidak pernah secara eksplisit

menyebutkan perbedaan itu, sehingga seolah ia tidak pernah membedakan mana

yang bernilai ibadah dan tidak. Walaupun bisa jadi, sebenarnya Soekarno juga

membedakan hal ini, meski tidak secara eksplisit dan bisa jadi berbeda dengan

perincian Natsir. Terkait hal ini, akan kami bahas dalam pembahasan selanjutnya.

Sedangkan perbedaan selanjutnya adalah mengenai pembaharuan yang

diinginkan. Dari beberapa penjelasan di atas, terbuka lebar perbedaan antara

pembaharuan yang dimaksud oleh Soekarno dan Pembaharuan yang dimaksud oleh

Natsir. Pembaharuan yang dimaksud oleh Natsir adalah sebagaimana yang

diinginkan Abduh, Rasyid Ridha dan Amir Syakib Arslan. Khususnya, Amir

Syakib Arslan dalam bukunya, Limadzā Taakhkhara al-Muslimūn wa Limadzā

Taqaddama Ghairuhum?” (Mengapa Kaum Muslimin Mundur dan Kaum non

63 Mohammad Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 156-157.

59

Muslim Maju?). Dalam buku tersebut, Amir Syakib Arslan mencoba menjelaskan

mengapa umat Islam pada zaman dahulu bisa lebih maju. Salah satu alasannya

adalah mereka berpegang teguh pada Alquran dan sunnah Rasul Saw. Selain itu,

Amir Syakib juga mengungkapkan bahwa kemajuan Eropa, salah satunya adalah

mereka tidak mengambil barang dagangan kecuali dari rakyat mereka sendiri.64

Dari pengaruh-pengaruh tersebut, pantas saja jika Natsir dengan gerakan

Persisnya memulai gerakkanya dengan “Kembali kepada Alquran dan sunnah”,

juga wajar jika Natsir dalam beberapa tulisannya menyerang beberapa pemikir dari

kalangan Barat.

Pemikiran Natsir ini tentu sangat berbeda dengan pembaharuan ala Soekarno

yang sering disebutnya dengan Rethinking of Islam,65 yakni mencoba memikirkan

ulang segala hal yang berkaitan dengan Islam, sebagaimana yang telah terjadi di

lima wilayah yang telah kami sebutkan dalam pembahasan sebelumnya. Selain itu,

jika Natsir seringkali anti dan mengkritik pemikiran Barat, Soekarno malah

mencoba memahami Islam sembari memadukannya dengan filsafat pemikiran

Barat.

Selain itu, menurut Ridwan Lubis, perbedaan pemikiran antara Soekarno dan

Natsir ini juga dipengaruhi oleh sikap perjuangan politik yang berbeda. Soekarno

mendasarkan perjuangannya pada paham kebangsaan, sedangkan Natsir

mendasarkan perjuangannya pada politik keislaman. Bahkan hal ini telah diakui

64 Kata Arsalan: “Aku pernah mendengar bahwa bangsa Inggris yang ada di daerah jajahannya,

mereka tidak suka membeli barang-barang yang dipelukan terutama barang-barang yang berharga.

Melainkan mereka mesti membeli (pesan) dari negeri mereka sendiri (London). Dengan tujuan agar

keuntungan perdagangan itu jangan sampai jatuh ke luar dari negeri mereka. Al-Amir Syakib

Arsalan, Mengapa Kaum Muslimin Mundur, terj. Moenawwar Chalil, (Jakarta: Penerbit Bulan

Bintang, 1954), 4-20. 65 Soekarno, “Memudakan Pengertian Islam”, Di Bawah Bendera Revolusi I, h. 371.

60

Natsir pada saat keduanya bersua di Bandung.66 Natsir juga mengungkapkan bahwa

jasa terbesar Soekarno kepada Islam hanyalah keberhasilannya menggerakkan

tokoh-tokoh Islam pada tahun 1940-an untuk menanggapi tulisannya yang dimuat

secara bersambung di majalah Pandji Islam.67 Sebagai seorang rival, maklum saja

jika Natsir menyebut Soekarno demikian. Terlebih, keduanya sering berpolemik

dan beradu argumen.

Untuk mempermudah, kami akan menunjukkan secara ringkas beberapa

perbedaan Soekarno dan Natsir, khususnya dalam hal pemikiran, melalui tabel

berikut ini:

Natsir Soekarno

Keluarga

Ayah dan Ibu beragama

Islam

Singkretis: Ayah

beragama Islam teosofi,

sedangkan ibu beragama

Hindu

Pembelajaran Islam

Masa Kecil

Bersekolah di madrasah,

belajar fikih dan bahasa

Arab.

Hanya dari keluarga, tapi

tidak mendasar.

Organisasi Persis, JIB SI, Jong Java

Guru-guru

Ahmad Hassan, Ahmad

Syurkati, Haji Agus

Salim

1. Nasionalis: H.O.S.

Tjokroaminoto,

Tjipto

66 M. Natsir, “Bung Karno yang Saya Kenal”, Solichin Salam (ed), Bung Karno dalam

Kenangan, (Pusaka, 1981), h. 64. 67 Ridwan Lubis, Soekarno dan Moderenisme Islam, h. 123.

61

Mangunkusumo, dan

Dowes Dekker.

2. Komunis: Alimin,

Muso, Semaun,

Darsono, dan C.

Hartogh;

3. Nasionalis Jawa: Ki

Hajar Dewantara

4. Islam: Ahmad

Dahlan, A. Hassan,

Agus Salim, S.M.

Kartosuwiryo.

Buku-Buku

Tafsir Al-Furqan,

Tafsir The Holy Quran

gubahan Muhammad Ali

Causes de la régression

des musulmans karya

Amir Syakib Arsalan,

serta buku keislaman

lain, seperti hadis dan

fikih.

Barat, Islam, maupun

Nasionalis Timur

Karakter Pembaharuan

Abduh, Rasyid Ridha

dan Amir Syakib

Rethinking of Islam,

memikirkan kembali arti

Islam (sebuah perpaduah

62

dari pembaruan Islam di

lima wilayah)

Politik Keislaman Kebangsaan

Tab. 1: Peta Pemikiran Soekarno dan Natsir.

B. Awal Perjumpaan Soekarno dan Natsir dengan Hadis

Dalam pembahasan sebelumnya telah dijelaskan bahwa Soekarno melahap

beberapa buku, baik dari Barat, Islam maupun Nasionalis Timur. Dari

pengembaraan Soekarno dalam buku-buku tersebut, khususnya buku-buku Islam

dan Nasionalis Timur, besar kemungkinan ia telah bertemu dan berinteraksi dengan

beberapa hadis dalam buku tersebut. Hal ini terbukti dari percakapan Soekarno

dengan Ahmad Hassan yang menyebutkan bahwa Soekarno sudah mengetahui

bahwa banyak hadis lemah yang tersebar di masyarakat, bahkan ada yang palsu.

“Dunia Islam menjadi mundur oleh karena banyak orang “jalankan” hadis

yang daif dan palsu. Karena hadis-hadis yang demikian itulah, maka

ketakhayyulan, bid’ah-bid’ah, anti-rasionalisme, dan lain-lain.”68

Penegasan Soekarno atas hadis-hadis lemah dan palsu ini menunjukkan

bahwa Soekarno telah berinteraksi dengan hadis saat membaca buku-buku tersebut.

Bahkan pada saat ia meminta dikirimkan kitab hadis Bukhari maupun Muslim

kepada Ahmad Hassan, dalam suratnya tertanggal 25 januari 1935, Soekarno telah

mampu menyebutkan beberapa hadis, seperti “Dunia bagi Nasrani dan Akhirat bagi

68 Soekarno, “Surat-Surat Islam dari Endeh”, Islam Sontoloyo, h. 13.

63

Muslim”, serta “Satu jam bertafakkur adalah lebih baik dari pada beribadah satu

tahun”.69

Namun, kesadaran Soekarno dalam membaca dan memahami hadis sahih

mulai terjadi pada saat ia berdiskusi dengan Ahmad Hassan. Bahkan ia meminta

Ahmad Hassan untuk mengirimkan kitab hadis Bukhari dan Muslim yang

berbahasa Indonesia maupun berbahasa Inggris. Sayangnya, Ahmad Hassan

sepertinya tidak mengirimkan dua kitab yang diminta Soekarno tersebut. Hal ini

terbukti dari surat balasan Soekarno kepada Ahmad Hassan beberapa bulan setelah

surat pertama, yakni saat meminta dikirimkan kitab Bukhari dan Muslim, tepatnya

dalam surat yang bertanggal 26 Maret 1935.70 “Saya belum ada Bukhari dan

Muslim yang bisa baca. Betulkah belum ada Bukhari Inggris? Saya pentingkan

sekali mempelajari hadis.”71

Walaupun keinginannya untuk segera memiliki Bukhari dan Muslim urung

terlaksana, Soekarno tidak menyerah begitu saja. Ia kemudian meminta kepada

Ahmad Hassan kitab hadis lain sesuai daftar (katalog) buku-buku yang dimiliki

Ahmad Hassan. Di antara kitab hadis yang ia minta sebagai pengganti kitab Bukhari

dan Muslim adalah kitab Jawāhir al-Bukhāri, serta Keterangan Hadis Mi’raj yang

ingin ia bandingkan dengan pendapat Essad Bay dan juga pendapatnya sendiri.72

Setelah menunggu beberapa lama, akhirnya Soekarno mendapatkan kitab-

kitab yang ia minta. Hal ini ia abadikan dalam suratnya yang bertanggal 17 Juli

1935.

69 Soekarno, “Surat-Surat Islam dari Endeh”, Islam Sontoloyo, h. 11. Selengkapnya, mengenai

pelacakan sumber dan pembahasan hadis tersebut akan kami paparkan dalam pembahasan

selanjutnya. 70 Soekarno, “Surat-Surat Islam dari Endeh”, Islam Sontoloyo, h. 13. 71 Soekarno, “Surat-Surat Islam dari Endeh”, Islam Sontoloyo, h. 13. 72 Soekarno, “Surat-Surat Islam dari Endeh”, Islam Sontoloyo, h. 14.

64

“Pekerjaan saya sehari-hari, ialah membaca saja. Berganti membaca buku-

buku ilmu pengetahuan sosial dengan buku-buku yang mengenai Islam. Yang

belakangan ini, dari tangannya orang Islam sendiri di Indonesia atau di luar

Indonesia, dan dari tangannya kaum ilmu pengetahuan yang bukan Islam.”

Penuturan Soekarno dalam potongan surat tersebut menunjukkan bahwa

permintaannya atas buku hadis kepada Ahmad Hassan sudah terpenuhi. Dengan

buku-buku hadis tersebut, dan juga buku selain hadis, ia menghabiskan hari-harinya

di Endeh bersama anak dan istri. Setelah itu, Soekarno kemudian rajin menulis

pemikiran-pemikirannya dengan mengutip beberapa hadis.73 Selain itu, ia juga

lebih sering mengutarakan pendapatnya terkait hal-hal yang semestinya dilakukan

terhadap hadis dan kedudukan hadis dalam pemikirannya.74 Tulisan-tulisan

Soekarno inilah yang selanjutnya menjadi bahan diskusi antara ia dengan Ahmad

Hassan melalui surat-suratnya dari Endeh.

Jika Soekarno secara intensif mengenal hadis ketika berdiskusi dengan

Ahmad Hassan, tidak demikian dengan Natsir. Pelajaran keislaman yang telah ia

tempuh sejak kecil, telah mengenalkan Natsir kepada beberapa literatur hadis. Hal

ini bisa dilihat dari cara Natsir mengutip hadis dari pada Soekarno. Dalam beberapa

tulisannya, Natsir secara langsung menyebutkan sumber hadis yang ia kutip.75

73 Nampaknya, karena kiriman tersebut, Soekarno sangat mengagumi Bukhari. Bahkan dalam

sebuah kisah disebutkan bahwa Soekarno pernah meminta presiden Soviet, Khrushchev untuk

mencarikan makam Imam Bukhari sebelum ia berkunjung ke Soviet. Hal ini juga ditulis dalam buku

Dunia dalam Genggaman Bung Karno (2017), tentang perjumpaan penulis buku tersebut dengan

penduduk setempat terkait jasa-jasa Soekarno dalam pembangunan makam Imam Bukhari.

Sayangnya peran Soekarno atas pemugaran makam Imam Bukhari ini masih belum bisa dipastikan

kebenarannya. Sejarawan, Asvi Warman Adam pun meragukan kisah ini karena tidak ada sumber

tertulis yang cukup otoritatif yang mendokumentasikan hal ini. Beberapa sumber yang berkembang

saat ini dinilai janggal. Lihat: https://tirto.id/menguji-kebenaran-kisah-sukarno-menemukan-

makam-imam-bukhari-cFjT, diakes pada 17 April 2018. 74 Pemikiran-pemikiran Soekarno terkait kedudukan hadis ini akan kami jelaskan lebih rinci

pada pembahasan selanjutnya. 75 Hal ini bisa dilihat dalam beberapa tulisannya. Salah satunya dalam artikelnya yang berjudul

“Sikap Islam Terhadao Kemerdekaan Berfikir”. Dalam salah satu bagian tulisan tersebut Natsir

menyebutkan secara jelas sumber hadis yang ia kutip. Misalnya, ia menyebutkan H.s.r. Iraqi dan

Asbahani. Lihat: M. Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 145.

https://tirto.id/menguji-kebenaran-kisah-sukarno-menemukan-makam-imam-bukhari-cFjT


65

Dengan jelas ia menyebutkan arti hadis dengan sumber hadisnya. Hal ini tentu

berbeda dengan Soekarno yang lebih sering menyebutkan matn hadis dengan kata

“hadis” (bertanda kutip). Hal ini bisa jadi sebagai bentuk keraguan dan kehati-

hatian Soekarno atas hadis yang ia kutip.

Atas interaksinya dengan hadis jauh sebelum perpindahannya ke Bandung

dan bertemu dengan Ahmad Hassan, Natsir kemudian ditunjuk untuk aktif sebagai

bagian dari gerakan dakwah Persis yang selalu berpijak pada Alquran dan hadis.

Jika tidak mengerti hadis, tentu Natsir tak mungkin aktif dalam gerakan dakwah

tersebut, serta mampu untuk menjalankan dakwah yang cukup puritan itu. Bahkan

interaksinya dengan Ahmad Hassan sebenarnya hanya sebagai salah satu pelecut

semangat bagi Natsir untuk kembali membuka bacaan-bacaan keislaman yang

pernah ia lahap sebelumnya, termasuk fikih, hadis dan bahasa Arab. Terkait hal ini,

secara jelas disebutkan oleh Dzulfikriddin bahwa interaksi Natsir dengan Ahmad

Hassan menjadikan Natsir semakin memperdalam pengkajian agama yang dahulu

telah ia lakukan sejak berada di Solok,76 tepatnya, saat ia bersekolah di Madrasah

dan belajar fikih, hadis, serta bahasa Arab.

Namun secara tidak langsung, bisa dikatakan bahwa intensitas Soekarno dan

Natsir berinteraksi dengan hadis tidak bisa dilepaskan dengan Ahmad Hassan.

Ahmad Hassan memiliki peran penting dalam proses intensitas interaksi Soekarno

dan Natsir dengan Hadis. Melalui diskusinya terkait materi-materi keislaman

dengan Soekarno via “Surat-Surat dari Endeh”, Ahmad Hassan secara tidak

langsung menjadi “guru hadis” bagi Soekarno. Sedangkan bagi Natsir, Ahmad

Hassan dengan gerakan “kembali kepada Alquran dan Sunnah”-nya, juga secara

76 Dzulfikriddin, Mohammad Natsir dalam Sejarah Politik Indonesia, h. 20.

66

tidak langsung mendorong Natsir untuk lebih aktif kembali dengan literatur

keislaman, khususnya hadis.

Tab. 2. Genealogi Hadis Soekarno dan Natsir

C. Hadis Dalam Pandangan Soekarno dan Natsir

Soekarno melihat hadis tidak cukup hanya sebagai panduan melakukan

ibadah dan pedoman kehidupan sehari-hari. Ia berpandangan bahwa tidak semua

hadis bisa dijadikan pedoman sehari-hari. Soekarno mengatakan bahwa hanya hadis

autentik yang bisa dijadikan pedoman.77 Hal ini bisa dilihat ketika Soekarno

meminta kepada Ahmad Hassan kitab Ṣaḥīḥ Bukhari maupun Muslim. Dalam

permintaanya itu, Soekarno beralasan bahwa ia perlu membaca hadis-hadis yang

disebut sahih dalam dua kitab sahih tersebut. “Saya perlu kepada Buchari atau

Muslim itu, karena di situlah dihimpunkan hadis-hadis yang dinamakan sahih.”78

77 Autentik yang disebut Soekarno adalah ṣaḥīḥ dalam istilah musthalah hadis. 78 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11.

Hadis

Soekarno Natsir

Ahmad

Hassan

Buku-Buku Keislaman

yang ia baca

Materi-materi Sekolah

Madrasah di Solok

67

Dari pernyataan Soekarno di atas menunjukkan bahwa hadis sahih merupakan

sebuah hal yang sangat diperlukan untuk mempelajari hal-hal yang berkaitan

dengan agama. Bahkan menurut Soekarno, penggunaan hadis-hadis daif dan palsu

dapat menjadikan peradaban dunia Islam semakin mundur, diliputi kekolotan,

takhayyul dan anti-rasionalisme.79 Soekarno juga secara tidak langsung ingin

menjelaskan bahwa dirinya ingin belajar Islam dari sumbernya yang autentik.

Bahkan ia berprasangka bahwa taklid dan tertutupnya pintu ijtihad merupakan hasil

dari tersebarnya hadis-hadis daif dan palsu.

Prasangka ini belum diketahui secara jelas apakah Soekarno membaca hadis-

hadis yang berpotensi menjadikan tersebarnya taklid dan tertutupnya pintu ijtihad

sekaligus mengetahui kedaifan hadis tersebut ataukah tidak. Akan tetapi dalam

suratnya kepada Ahmad Hassan tertanggal 25 Januari 1935,80 Soekarno

menjelaskan bahwa ia pernah membaca tulisan dari “salah seorang pengenal Islam

bangsa Inggris” yang menyebutkan bahwa hadis-hadis daif merupakan sumber

kemunduran Islam. Sayangnya, ia tidak melanjutkan tulisannya tersebut hingga

menunjukkan pada kata-kata bahwa taklid dan tertutupnya pintu ijtihad juga

termasuk akibat dari tersebarnya hadis-hadis daif dan palsu.81 Dari surat tersebut

menunjukkan bahwa prasangka Soekarno terkait tertutupnya pintu ijtihad dan

tersebarnya taklid merupakan murni prasangka Soekarno.

Bahkan bagi Soekarno, setelah membaca bahwa masih terdapat beberapa

hadis daif dalam kitab al-Bukhari, penelitian hadis yang telah dilakukan oleh ulama

79 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 13. 80 Surat ini bisa ditemukan dalam buku Islam Sontoloyo dan Di Bawah Bendera Revolusi Jilid

I. Surat tersebut termasuk dalam 81 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11.

68

terdahulu terkait kesahihan sebuah hadis, tidak perlu dipercaya begitu saja. Karena

menurutnya, human report tidak bisa absolut.

“Saya punya keyakinan yang dalam bahwa kita tidak boleh mengasihkan

harga yang mutlak terhadap hadis. Walaupun menurut penyelidikan ia

bernama sahih, human report (laporan dari manusia) tidak bisa absolut;

absolut hanyalah kalam ilahi.”82

Pernyataan Soekarno tersebut juga sekaligus menunjukkan bahwa ia menolak

hasil dari penelitian hadis yang absolut, termasuk hadis-hadis yang dianggap sahih

oleh Bukhari dan Muslim. Hal ini sekaligus menunjukkan bahwa penelitian hadis

terhadap hadis-hadis yang diteliti dan diputuskan sebagai sahih oleh para ulama’.

Penelitian terhadap hadis-hadis yang telah divonis sahih masih diperlukan karena

tidak ada yang absolut dalam penelitian manusia. Soekarno memercayai bahwa

yang absolut adalah hanyalah kalam Ilahi, Alquran.83

Selain berpendapat demikian, Soekarno juga menekankan pemaknaan

kembali terhadap hadis-hadis yang sahih sesuai dengan konteks keislaman di masa

sekarang. Karena Soekarno menganggap bahwa Alquran dan hadis merupakan dua

hal yang harus tetap ada selamanya. Ia sering menyebut keduanya dengan istilah:

“Teguh selamanya, tidak lapuk di hujan, tidak lekang di panas.” Yang artinya, baik

Alquran dan hadis merupakan sumber keislaman yang tidak akan dapat digantikan

oleh apapun. Eksistensi keduanya merupakan sesuatu yang harus dipegang teguh

dan abadi.

Namun, bagi Soekarno, masyarakat selalu berubah, masyarakat selalu

berevolusi.84 Karena sabda-sabda Rasulullah tersebut disampaikan kepada

masyarakat yang hidup di abad ketujuh Masehi, sedangkan masyarakat yang hidup

82 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 13-14. 83 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 14. 84 Soekarno, “Masyarakat Onta dan Masyarakat Kapal Udara”, Islam Sontoloyo, h. 177.

69

di zaman setelahnya, bahkan pada masa Soekarno, tentu berbeda. Oleh karena itu

perlu dilakukan kontekstualisasi terhadap hadis dengan berangkat dari substansi

hadis tersebut.85

Hal ini menunjukkan bahwa Soekarno bukanlah orang yang terlalu tekstual

dalam menilai hadis. Ia berusaha untuk mengontekstualisasikan hadis yang ia baca

dengan realitas kehidupan di masanya. Ia memang percaya bahwa hadis dalam segi

eksistensi harus abadi, tetapi ia juga sangat meyakini bahwa perlu memaknai

kembali hadis-hadis yang diucapkan pada abad ketujuh Masehi tersebut dengan

realitas kehidupan di masa ia hidup. Karena kehidupan masyarakat di zaman Rasul

dengan kehidupan setelahnya sangat berbeda. Sesungguhnya yang menjadikan

sebuah hadis abadi adalah substansinya, karena jika hanya memperhatikan luarnya,

justru akan menjadikan hadis, sebagai ucapan orang yang ia anggap sebagai orang

yang superhebat ini,86 akan tergerus oleh zaman.

Soekarno juga menganggap bahwa adanya konflik sektarian yang terjadi

karena orang-orang tidak mampu memahami hal tersebut. Sehingga ada beberapa

orang yang merasa memikul kewajiban sebagai penjaga sunnah, mudah tersinggung

dengan pendapat orang lain, begitu pun sebaliknya.

“Sayang sekali, ini tidak tiap-tiap hidung mengetahui. Sayang sekali, sebab

umpamanya tiap-tiap hidung mengetahui, maka niscaya tidak selalu ada

konflik antara masyarakat itu dengan orang-orang yang merasa dirinya

memikul kewajiban menjaga aturan-aturan Alquran dan Sunnah itu. Dan

tidaklah masyarakat Islam sekarang ini sebagai seekor ikan yang terangkat

dari air, setengah mati megap-megap.”87

85 Mochammad Nur Arifin, Bung Karno Menerjemahkan Al-Quran, (Jakarta: Mizan, 2017), h.

68-69. 86 Soekarno, “Masyarakat Onta dan Masyarakat Kapal Udara”, h. 177. 87 Soekarno, “Masyarakat Onta dan Masyarakat Kapal Udara”, h. 177.

70

Sehingga, bagi Soekarno, Islam tidak hanya sebagai agama, melainkan

sebagai penuntun hidup dan pengurai masalah bagi para umatnya. Karena nilai-nilai

atau substansi yang terkandung dalam sabda Nabi-nya bisa selalu berguna dan abadi

di kehidupan umatnya.

Terkait otentitas hadis, Natsir nampaknya sependapat dengan Soekarno.

Sebagai seorang anggota Persis yang mendakwahkan “Alquran dan Sunnah”,88

Natsir jelas memahami betul pentingnya mengambil sebuah dasar dari sumbernya

yang autentik. Natsir malah sangat menganjurkan kepada siapapun untuk

memeriksa setiap hadis yang dijadikan pedoman. Terlebih, ia sangat menekankan

terhadap hadis-hadis yang berkaitan dengan akidah.89

“Amat awas, teliti dan kritis pula Abul-Hudzail terhadap hadis dan rawi-

rawinya, yang berhubung dengan masalah akaid, yakni yang tak dapat

diperiksa dengan pancaindera dan akal kita. Barisan rawi yang tak putus-

putus, katanya, walaupun panjang sekalipun, tidak menjadi jaminan atas

kebenaran hadis.”90

Dari ungkapannya tersebut, Natsir ingin menunjukkan bahwa banyaknya

perawi tidak secara otomatis menjadikan sebuah hadis menjadi sahih. Natsir juga

ingin mengatakan bahwa hadis-hadis yang berkaitan dengan sesuatu yang tidak

masuk akal tidak bisa dipercayai begitu saja. Perlu dilakukan penelitian dan

pengamatan terhadap hadis tersebut. Walaupun tidak secara jelas Natsir

menyebutkan cara menelitinya. Namun bisa disimpulkan bahwa ia jelas-jelas

sangat berpegang teguh pada hadis yang sahih.

88 Walaupun harus dicek dan diteliti kembali beberapa dasar hadis yang dikemukakan Natsir

memang ṣaḥīḥ atau tidak. Untuk itu akan dijelaskan dalam pembahasan selanjutnya terkait takhrīj

hadis-hadis yang digunakan Natsir, dan juga Soekarno serta meneliti keṣaḥīḥannya. 89 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 114. 90 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 114.

71

Keteguhan Natsir tersebut juga didukung dengan beberapa tulisannya ketika

membantah Soekarno terkait taklid kepada Imam Mazhab Empat. Natsir ingin

menunjukkan bahwa pedoman-pedoman Imam Mazhab dalam menentukan hukum

adalah hadis yang sahih, sehingga, bagi Natsir, kita tidak boleh menyalahkan Imam

Mazhab. Karena Imam Mazhab tidak pernah memerintahkan untuk bertaklid buta

kepada mereka. Mereka justru menghimbau kepada para pengikutnya untuk

meneliti hukum-hukum yang telah mereka cetuskan, apakah berdasar pada hadis

yang sahih atau tidak. Jika tidak, maka mereka menghimbau untuk menolaknya.91

“Perhatikan fatwa Imam Sjafii. Tatkala ia berfatwa: “Apabila sah kabar (dari

Nabi) yang menyalahi mazhabku, maka turutlah kabar itu, dan ketahuilah,

bahwa itulah mazhabku!”92

Pengutipan kaul Imam Syafii oleh Natsir tersebut menjadi bukti bahwa Natsir

ingin pembacanya mengetahui bahwa jika ada sebuah hukum yang dirumuskan oleh

Imam Mazhab, jika bertentangan dengan sebuah hadis sahih maka boleh ditolak.

Sebaliknya, yang diterima adalah hadis sahih tersebut, walaupun bertentangan

dengan fatwa Imam Mazhab.93

91 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 152-153. 92 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 152-153. 93 Kutipan Natsir atas pendapat Imam as-Syafii ini sebenarnya secara lengkap sebagai berikut:

ائط إ ربوا بقوحل الح ديحث فاضح هب وإذا صح الح ديث ف هو مذح ذا صح الح “Kalau ada hadits shahih, maka itulah mazhabku, dan kalau ada hadits shahih maka

campakkanlah pendapatku ke (balik) tembok.”

Sebenarnya, beberapa Ulama pernah menjelaskan secara rinci maksud dari ungkapan Imam

Syafii tersebut. Salah satunya, Imam al-Nawawi dalam Syarh Muhadzzab menjelaskan

bahwa ucapan Imam Syafi’i tersebut hanya untuk orang yang telah mencapai derajat mujtahid

mazhab, dengan syarat bahwa ia harus yakin bahwa Imam Syafi’i belum mengetahui hadis

tersebut atau tidak mengetahui status kesahihannya. Menurut al-Nawawi, hal ini hanya bisa dilakukan setelah mengkaji semua buku Imam Syafi’i dan buku murid-muridnya. Al-Nawawi

juga melanjutkan bahwa hal ini merupakan syarat yang sangat berat, dan sedikit sekali orang

yang mampu memenuhinya. Syarat ini ditetapkan karena Imam Syafi’i sering kali

meninggalkan sebuah hadis yang ia jumpai akibat kecacatan yang terdapat dalam hadis

tersebut,mansukh, ditakhṣiṣ, ditaʻwil, atau sebab-sebab lainnya. Lihat: Abu Zakariya Muhyī

al-dīn al-Nawawī, al-Majmū’ Syarh al-Muhadzdzab, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t), j. 1, h. 64.

72

Dalam segi pemahaman hadis, Natsir mengambil sisi yang berbeda dengan

Soekarno. Dalam memahami hadis, Natsir terlebih dahulu membagi hadis menjadi

dua, 1) hadis yang berkaitan dengan agama; 2) hadis yang berkaitan dengan dunia.

Dengan dua pembagian tersebut, Natsir melakukan penyikapan yang berbeda.

Terhadap hadis yang berkaitan dengan agama (ia menyebutnya dengan dien), maka

ia melakukan dua penyikapan: Pertama, jika hadis tersebut tidak dijelaskan tujuan

dan sebabnya (Natsir menyebutnya dengan “maknanya tidak ma’qul dengan

illatnya”), maka harus dilakukan sesuai dengan yang tercantum dalam nash hadis

tersebut.

“Perintah yang macam ini, ialah seperti salat, puasa dan yang sebangsanya,

yang semua itu adalah termasuk golongan dien, yang kita harus pulangkan

kepada Rasul, yakni kita terima dengan “bilakaifa” dan kita amalkan persis

sebagaimana yang ditetapkan oleh Sjari’, yang punya perintah. Tak ada hak

kita untuk mengubah atau mengurangi dan menambahnya dengan akal kita

sendiri.”94

Atas kategori pertama ini, Natsir berpegang teguh pada sebuah kaidah fikih

yang berbunyi, “al-aṣlu fi al-asyyā`i al-taḥrīm”.95 Hal ini disebutkan juga dalam

tulisannya:

“Dalam dien atau ibadah ini semua terlarang, kecuali yang sudah disuruh.”96

94 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 149. 95 Pendapat ini sebenarnya lebih khusus merupakan kaidah fikih yang dipegang oleh Imam

Abu Hanifah. Sedangkan beberapa ulama berpendapat lain, Imam al-Syafi’i misalnya, menyebutkan

bahwa sebenarnya al-aṣlu al-ibāḥah. Lihat: Abdurrahman al-Ahdal, al-Mawāhib al-Saniyyah fi

Syarh al-Farāiḍ al-Bahiyyah, (t.k: Dar al-Rasyid, t.t), h. 191.

Lebih lanjut, hal ini dijelaskan oleh Ibnu Taymiyah dalam Majmu’ al-Fatawa bahwa “Inna al-aṣla fi al-‘Ibadati al-Tauqīf, fa lā yusyrāʻu minhā illā mā syaraʻahu Allah Taʻālā” (sesungguhnya

yang asal dalam ibadah adalah tauqif (diturunkan langsung oleh Allah SWT), tidak disyariatkan

untuk melakukannya kecuali telah disyariatkan oleh Allah SWT). Lihat: Ibnu Taymiyah, Majmū’

al-Fatāwā, (t.k: Dar al-Wafa, 2005), j. 29, h. 29. 96 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 149.

73

Hal ini jelas menunjukkan bahwa Natsir lebih terpengaruh dengan kaidah

fikih ala Abu Hanifah dan Ibnu Taymiyah dalam persoalan memahami hadis yang

berkaitan dengan ibadah.

Kedua, jika hadis tersebut berkaitan dengan anjuran agama yang bisa dinalar

akal (ma’qul menurut bahasa Natsir) dan juga disebutkan illatnya dalam beberapa

naṣ, seperti contoh membantu anak yatim dan orang-orang terlantar, berbakti

kepada kedua orangtua, atau hal-hal lain yang diperintahkan oleh agama, akan

tetapi agama tidak menyebutkan caranya, maka cara melakukannya diserahkan

kepada manusia, asalkan substansi dari perintahnya bisa tercapai. Hal ini yang

disebut Natsir dengan “zat perintahnya bersifat dieny, sedangkan cara

mengamalkannya bersifat “Dun-jawy”.97 Bagi Natsir, hadis yang termasuk dalam

kategori kedua inilah yang bisa dikontekstualisasikan.

“yakni yang pokok perintahnya dari agama, tapi cara-cara melakukan

perintah ini tidak diatur oleh agama melainkan diserahkan kepada kita, asal

tercapai yang dimaksud oleh perintah itu menurut yang sesuai dengan dunia

atau zaman kita masing-masing.”98

Adapun jika hadis tersebut tidak berkaitan dengan agama (Dun-jawy, dalam

bahasa Natsir), yakni hal-hal yang tidak diatur dalam agama, maka kita diberikan

kebebasan untuk mengkreasikannya sendiri. Bahkan, bagi Natsir, akal

diperintahkan oleh Allah untuk berperan dan bekerja keras sebebas-bebasnya.99

Dalam hal ini, Natsir berpegang pada kaedah fikih, “al-Aṣlu fī ghairi al-‘ibādah al-

ibāhah”.100

97 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 149. 98 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 149. 99 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 150. 100 Ibnu Taymiyah, Majmū’ al-Fatāwā, j. 29, h. 30.

74

“Dalam urusan keduniaan yang 100% ini, yang mungkin ada dan mungkin

timbul dengan atau tidak dengan aturan agama, pada dasarnya semuanya

dibolehkan, kecuali yang sudah dilarang oleh agama.”101

Salah satu contoh yang diberikan oleh Natsir, adalah bahasa Arab yang

digunakan Rasulullah saat melakukan khutbah Jumat. Natsir mengritik orang-orang

pada masanya yang tidak mau menggunakan bahasa daerahnya dalam

menyampaikan khutbah dengan alasan mengikuti Rasul yang berkhutbah dengan

bahasa Arab. Padahal, menurut Natsir, Rasulullah menggunakan bahasa Arab

karena para jamaahnya merupakan orang berbahasa Arab. Menurut Natsir, jika akal

mereka digunakan, seharusnya khutbah disampaikan dengan bahasa daerahnya.

Karena Rasul menyampaikan khutbah dengan bahasa Arab agar mudah difahami

oleh orang Arab.102

Inilah yang membedakan antara Soekarno dan Natsir dalam memahami hadis.

Seokarno, dalam beberapa pernyataannya seolah ingin melakukan kontekstualisasi

terhadap semua hadis,103 sedangkan Natsir, dengan pendekatan kaidah fikihnya,

hanya melakukan kontekstualisasi terhadap kategori-kategori tertentu.

101 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 150. 102 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 150. 103 Padahal belum tentu demikian. Bisa jadi dalam beberapa hal, Soekarno sependapat dengan

kategorisasi yang dibuat oleh Natsir. Hal ini akan dijelaskan dalam pembahasan mengenai pelacakan

hadis-hadis yang digunakan oleh keduanya dalam bab selanjutnya.

75

Tab. 3: Pandangan Soekarno dan Natsir terhadap hadis

Hadis Soekarno Natsir

Penggunaan hadis

sahih Setuju Setuju

Pemahaman hadis Mengontekstualisasikan

isi hadis agar tetap hidup

Memilah mana hadis

yang berkaitan dengan

agama (dien) dan

duniawi. Khusus hadis

yang berkaitan dengan

dien, harus dilakukan

sesuai yang tercantum.

Selain itu, bisa

dikontesktualisasikan.

76

BAB IV

HADIS-HADIS REFERENSI

PEMIKIRAN KEAGAMAAN SOEKARNO DAN NATSIR

Soekarno dan Natsir memang tidak pernah menulis dengan matan hadis yang

berbahasa Arab saat mengutip sebuah hadis, khususnya dalam buku Islam

Sontoloyo dan Islam dan Akal Merdeka sebagaimana yang menjadi fokus penelitian

ini. Soekarno hanya menyebut “kata hadis”, “kata nabi” dan lain sebagainya. Begitu

juga dengan Natsir, walaupun terkadang Natsir menjelaskan sumber hadis yang ia

kutip. Keduanya sering mengutip hadis dengan maknannya (bi al-maʻna) dan hanya

dikutip artinya saja.

Untuk itu, dalam bab ini, penulis akan mengumpulkan terlebih dahulu hadis-

hadis yang dikutip oleh Soekarno dan Natsir. Setelah itu, penulis mentakhrijnya

dengan kata kunci yang telah penulis terjemahkan ke dalam bahasa Arab. Di antara

lima cara mentakhrij yang dirumuskan oleh Mahmūd Ṭaḥḥān dalam Uṣūl al-Taḥrīj

wa Dirāsah al-Asānīd, penulis memilih cara kedua, ketiga dan keempat. Yaitu, al-

takhrīj ‘an ṭarīqi maʻrifati awwali lafdzin min matni al-ḥadīts (takhrīj dengan cara

mengetahui awal lafaz matan hadis), al-takhrīj ‘an ṭarīqi maʻrifati kalimatin yaqillu

daurānuhā ‘ala al-alsinah min ayyi juz’in min matn al-ḥadīs (takhrīj dengan cara

mengetahui kalimat yang sedikit penggunaannya dari bagian manapun dalam matan

hadis), al-takhrīj ‘an ṭarīqi maʻrifati mauḍūʻi al-ḥadīts (takhrīj dengan cara

mengetahui tema hadis).1

1 Mahmūd Ṭaḥḥān, Uṣūl al-Takhrīj, h. 35.

77

Setelah proses takhrij selesai, penulis mengumpulkan hadis-hadis yang

ditemukan dalam al-maṣdar al-aṣli2 sesuai dengan metode yang dilakukan oleh al-

Iraqi, sebagaimana dijelaskan dalam bab pertama. Kemudian penulis mencoba

menampilkan beberapa pendapat ulama dalam kitab Syarh dan membandingkannya

dengan pemahaman dan penggunaan Soekarno ataupun Natsir dengan tersebut.

A. Hadis-Hadis dalam Islam Sontoloyo

a. Dunia bagi serani, akhirat bagi muslim3

Secara lafadz, penulis sama sekali tidak menemukan hadis yang sesuai.

Namun secara makna, penulis menemukan hadis yang menjelaskan bahwa bagi

seorang muslim, dunia merupakan penjara, sedangkan bagi orang kafir, dunia

merupakan surga.

2 Sumber asli adalah kitab-kitab hadis yang bisa dijadikan pedoman saat kita men-takhrīj hadis.

Ṭaḥḥān menyebutkan tiga sumber: Pertama, Kitab hadis yang ditulis oleh muallifnya, berdasarkan

hasil talaqqi (pertemuan secara langsung/face to face) muallif tersebut dengan guru-gurunya yang

sampai sanadnya ke Rasulullah Saw. Adapun kitab-kitab yang termasuk kategori ini adalah: Kutub

as-Sittah (Ṣaḥīḥ Bukhari, Ṣaḥīḥ Muslim, Sunan an-Nasā’ī, Sunan Ibn Majah, Sunan Abi Dawud dan

Sunan At-Tirmidzi), Muwattha Imam Mālik, Mustadrak al-Hakim, Muṣannaf Abdur Razak, Musnad

Ahmad, dan kitab-kitab lain yang sejenis. Kedua, kitab-kitab hadis yang mengikuti kitab-kitab hadis sebelumnya (dalam poin pertama),

seperti kitab-kitab yang mengumpulkan beberapa hadis dari kitab-kitab hadis dalam kategori

pertama, seperti kitab al-Jam’u Bainas Shahihain karya al-Humaidi; atau kitab-kitab yang

mengumpulkan hadis berdasarkan ujung sanad hadis (aṭrāf) sebagian kitab hadis di poin pertama,

seperti Tuḥfah al-Asyraf bi Ma’rifah al- Aṭrāf karya al-Mizi; atau kitab-kitab yang ditulis dengan

cara meringkas dari kitab pada kategori pertama, seperti kitab Tahdzib Sunan Abi Dawud karya al-

Mundziri. Jika secara sekilas, kita melihat bahwa al-Mundziri membuang sanad hadis-hadis dalam

kitabnya, sebenarnya secara hukum, sanad tersebut masih ada. Bagi yang ingin melihat sanad dari

hadis tersebut, bisa langsung merujuk ke kitab Sunan Abi Dawud.

Ketiga, kitab-kitab yang bergenre selain hadis. Seperti kitab fikih, tafsir, sejarah, yang

menyebutkan atau menyisipkan hadis, baik untuk penguat maupun motif lain. Namun dengan syarat, bahwa hadis tersebut diriwayatkan oleh penulisnya sendiri, dengan sanad miliknya sendiri yang

sampai hingga Rasulullah Saw., bukan mengutip hadis melalui sanad orang lain. Contoh kitab-kitab

yang termasuk dalam kategori ini adalah Tafsīr al-Ṭabārī dan Tārikh al-Ṭabārī yang merupakan

kitab tafsir dan sejarah karya Imam at-Thabari, begitu juga dengan kitab fikih karya Imam as-Syafi’i

yang berjudul al-um. Lihat: Mahmūd Ṭaḥḥān, Uṣūl al-Takhrīj, h. 10-11. 3 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11.

78

بة بن ث نا ق ت ي ث نا عبد العز سعيحد راوردى د حد ن أبيه عن أب ع عن العالء يز ي عن الدن يا سجن :ملسو هيلع هللا ىلصهري رة قال قال رسول الل .المؤمن وجنة الكافر الد

Artinya, “Telah bercerita Qutaibah ibn Saʻīd kepada kami (Imam

Muslim), ia berkata, telah bercerita Abdul ‘Azīz, yaitu al-Darāwardī

dari al-ʻAlā’ dari ayahnya dari Abu Hurairah berkata bahwa

Rasulullah Saw. bersabda: Dunia merupakan penjara bagi muslim dan

surga bagi orang kafir.”

Hadis tersebut diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam Ṣaḥīḥ-nya,4 Ibnu

Ḥibbān dalam Ṣaḥīḥ-nya,5 Imam al-Tirmidzi dalam Sunan-nya,6 al-Hakim dalam

al-Mustadrāk-nya,7 al-Ṭabrānī dalam al-Muʻjam al-Kabīr-nya,8 Ibn Mājjah dalam

Sunan-nya,9 dan Imam Aḥmad ibn Hanbal dalam Musnad-nya.10 Hadis tersebut

sahih karena diriwayatkan oleh Muslim.

Beberapa ulama menjelaskan maksud tersebut, salah satunya adalah Imam al-

Nawāwī dalam al-Minhāj. Al-Nawawi menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan

kata sijn dala hadis tersebut adalah mamnū’ min al-syahwah al-muḥarramah, yakni

dilarang untuk mengikuti keinginan yang terlarang. Hal ini tentu berbeda dengan

kafir yang merasakan di dunia seperti di surga, karena diliputi berbagai

kenikmatan.11

Dalam Faiḍul Qadir, al-Munawī mengutip cerita tentang Ibn Ḥajar al-

Asyqalānī yang menjelaskan pemahaman hadis tersebut kepada seorang Yahudi.

4 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 8, h. 210. 5 Ibn Mājjah al-Qazwainī, Sunan Ibn Mājjah, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), J. 4, h. 158. 6 Muḥammad ibn ‘Isā al-Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi, (Beirut: Dār al-Iḥyā’ al-Turāts al-ʻArābī,

t.t.), j. 4, h. 562. 7 Al-Ḥākim al-Naisābūrī, al-Mustadrak ‘ala al-Ṣaḥīḥain, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah,

1990), j. 3, h. 699. 8 Abu al-Qāsim al-Ṭabarānī, al-Mu’jam al-Kabīr, (Mosul: Maktabah al-‘Ulūm wa al-Hukm,

1983), j. 6, h. 236. 9 Ibn Mājjah, Sunan ibn Mājjah, j. 2, h. 1378. 10 Ahmad ibn Hanbal, Musnad al-Imām Aḥmad ibn Hanbal, (Kairo: Muassasah Qurṭubah, t.t.),

j. 2, h. 323. 11 Abu Zakariyya Yahya al-Nawāwī, al-Minhāj Syarh Ṣaḥīḥ Muslim, (Beirut: Dār Iḥyā’ Turāts

al-‘Arābī, 1392 H), j. 18, h. 93.

79

Ibn Ḥajar mengatakan bahwa Yahudi tersebut boleh saja merasa hidup di dunia

seperti di surga. Akan tetapi kelak setelah meninggal, orang Yahudi tersebut akan

mendapatkan azab yang sangat pedih dari Allah Swt. Mendengar penjelasan Ibn

Ḥajar tersebut, orang Yahudi itu kemudian masuk Islam.12

Soekarno menilai bahwa hadis ini menjadi sebab kejumudan umat muslim. Ia

mengamati bahwa selama ini orang menjadikan hadis tersebut sebagai dasar untuk

tidak ingin memperoleh dunia (harta) karena itu diperuntukkan umat Nasrani.

Sedangkan umat Islam lebih memilih sabar dengan kemiskinan dan kekurangan

yang ia derita. Bahkan Soekarno menilai bahwa hadis ini merupakan benih dari

timbulnya bencana yang berupa kejumudan dan kemunduran Islam, tentunya jika

dibaca secara tekstual saja.13

Pendapat Soekarno ini secara tidak langsung sesuai dengan syarh yang

diberikan oleh al-Nawāwī dan al-Munāwī. Bahkan, karena hadis ini dinilai sebagai

biang kemunduran Islam, Soekarno menganggap bahwa hadis ini tergolong hadis-

hadis yang daif.14 Walaupun pada hakekatnya, hadis ini sahih karena tercantum

dalam kitab Ṣaḥīḥ Muslim. Hal ini wajar, karena Soekarno tidak membaca hadis ini

dari kitab Ṣaḥīḥ Muslim secara langsung, melainkan hasil bacaannya atas kutipan

hadis yang dicantumkan dalam sebuah tulisan seseorang yang ia sebut sebagai

“pengenal Islam bangsa Inggeris”.15

12 Zainuddin al-Munawī, Faidh al-Qadīr, (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), j. 3, h.

730. 13 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11. 14 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11. 15 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11.

80

b. Satu jam bertafakur lebih baik daripada beribadah satu tahun16

Dalam melacak hadis ini, penulis menggunakan kata kunci “tafakkaru” yang

merupakan terjemahan bahasa Arab dari kata “bertafakur”. Setelah dilacak, penulis

sama sekali tidak menemukan hadis yang mirip akhirnya dengan hadis tersebut.

Penulis hanya menemukan dua redaksi, yakni menggunakan kata lailah (satu

malam) dan alfi sanatin (seribu tahun), bukan menggunakan kata sanatan (satu

tahun).

1) Satu jam bertafakur lebih baik daripada beribadah satu malam.

د الصفار، حدثنا سعدان إساأخبن أبو السي بن بشران، أخبن ن نصر، ب عيل بن ممرداء، ة، عن سامل بن أيب اجلعد، عن حدثنا أبو معاوية، عن العمش، عن عمرو بن مر أم الد

رداء قال: ت فكر ساعة خير لة من قي عن أيب الد ام لي

Artinya, “Telah memberi kabar Abu al-Ḥusain ibn Bisyrān kepada kami (al-

Baihāqī), ia berkata, telah memberi kabar Ismāʻil ibn Muhammad al-Ṣaffār,

ia berkata, telah bercerita Saʻdan ibn Naṣr, ia berkata, telah bercerita Abu

Muʻawiyah, dari Aʻmasy, dari Amr ibn Murrah dari Salim ibn Abī Jaʻd dari

Ummi al-Dardā’ dari Abu al-Dardā’ berkata: bertafakur satu jam lebih baik

daripada beribadah satu malam.”

Hadis tersebut diriwayatkan oleh Imam al-Baihāqī dalam Syuʻabu al-Īmān,17

Abu Dawud al-Sijistānī dalam al-Zuhd,18 Ahmad bin Hanbal dalam al-Zuhd,19 dan

Abu Naim al-Asbahānī dalam Ḥilyatu al-Awliyā’ wa Ṭabaqātu al-Aṣfiya’.20 Semua

riwayat tersebut melalui jalur Abu Darda’ secara mauqūf.21 Dalam riwayat Ibn

16 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11. 17 Abu Bakar al-Baihāqī, Syuʻabu al-Īmān, (Riyadh: Maktabah al-Rusyd, 2003), j. 1, h. 261. 18 Abu Dawud al-Sijistānī, al-Zuhd, (Halwan: Dār al-Misykāh, 1993), j. 1, h. 191. 19 Ahmad ibn Hanbal, al-Zuhd, (t.k.: Dār Ibn Rajab, 2003), j. 1, h. 262. 20 Abu Naʻim al-Aṣbahānī, Ḥilyatu al-Awliyā’ wa Ṭabaqātu al-Aṣfiya’, (Beirut: Dār al-Kutub,

1974), j. 1, h. 208. 21 Mauqūf adalah hadis yang merupakan perkataan atau perbuatan sahabat dan semacamnya.

Sedangkan mauqūf bukanlah hadis, melainkan atsar. Al-Suyūṭī, Tadrīb al-Rāwī, h. 184-185.

81

Ḥajar, hadis ini diriwayatkan melalui jalur Ibn ‘Abbas, juga secara mauqūf.22

Bahkan dalam riwayat Ahmad bin Hanbal dalam al-Zuhd, 23 hadis ini diriwayatkan

melalui jalur al-Hasan al-Bashri secara maqthu’.24

2) Satu jam bertafakur lebih baik daripada beribadah seribu tahun

م ي اه ر ب إ ن ب ي ل ا ع ن ث د ، ح د ح أ ن ب ح ال ا ص ن ث د ، ح هل م ن ب ر اه ط ن ب خ ، أ ر ص ن ن ب د ح أ ن ب خ أ د ع ا س ن ث د ، ح ن ا ك ر و ال ر ف ع ج ن ب د م ا م ن ث د ، ح يور اب س ي الن اق ح س إ ن ب م ي اه ر ب ا إ ن ث د ، ح ن ي و ز ق ال ة اد ب ع ن م ير خ ار ه الن و ل لي ال ف ال ت اخ ف ة اع س ر ك ف ت : ل و ق ي ك ال م ن ب س ن أ ت ع ، س ة ر س ي م ن ب .ة ن س ف ل أ

Artinya, “Telah memberi kabar Aḥmad bin Naṣr kepada kami (Ibn Ḥajar), ia

berkata, telah memberi kabar Ṭahir ibn Mullah, ia berkata, telah memberi

kabar Ṣālih ibn Ahmad, ia berkata, telah bercerita Ali ibn Ibrahim al-

Qazwainī, ia berkata, telah bercerita Ibrahim ibn Isḥaq al-Naisabūrī, ia

berkata, telah bercerita Muhammad ibn Jaʻfar al-Warkānī, ia berkata, telah

bercerita Saʻad ibn Maysarah ia berkata, aku mendengar Anas ibn Mālik

berkata: bertafakkur satu jam di malam dan siang yang berbeda lebih baik

daripada beribadah seribu tahun.”

Hadis ini diriwayatkan satu-satunya oleh Ibn Ḥajar dalam al-Gharāib al-

Multaqiṭah min Musnad al-Firdaus melalui Anas bin Malik secara mauqūf.25

Namun, dalam kitab Ihyā’ ʻUlūmi al-Dīn, Imam al-Ghazali meriwayatkan

hadis ini dengan redaksi “satu tahun”26 sebagaimana disebutkan oleh Soekarno.

Di antara redaksi matan “semalam”, “setahun” maupun “seribu tahun”

merupakan hadis daif, karena keduanya merupakan hadis mauqūf dan maqṭu’,

22 Ibn Ḥajar al-Asyqalānī, al-Gharāib al-Multaqiṭah min Musnad al-Firdaus, (Kairo: Dār al-

Kutub al-Miṣriyah, t.t.), j. 1, h. 1217. 23 Ahmad ibn Hanbal, al-Zuhd, j. 1, h. 462. 24 Maqṭuʻadalah merupakan perkatan atau perbuatan tabiin dan semacamnya. Ini juga termasuk

atsar, dan bukan hadis. Al-Suyūṭī, Tadrīb al-Rāwī, h. 194. 25 Ibn Ḥajar al-Asyqalānī, al-Gharāib al-Multaqiṭah, j. 1, h. 1218. 26 Abu Hāmid al-Ghazālī, Ihyā’ ʻUlūmi al-Dīn, (Beirut: Dār al-Maʻrifah, t.t), j. 4, h. 423.

82

bahkan Mahmūd Ṭaḥḥān menggolongkan mauqūf dan maqṭu’ sebagai hadis daif

karena termasuk saqṭ fi al-isnād, yakni hadis daif sebab terputusnya rawi.27

Al-Ghazālī menjadikan hadis tersebut sebagai salah satu landasan diselipkan

dalam bab Bayān Ḥaqīqah al-Fikr wa Tsamratihi (hakekat berfikir dan

manfaatnya). Pada bab tersebut al-Ghazālī menjelaskan terkait pentingnya berfikir.

Karena berfikir adalah permulaan dari setiap kebaikan, salah satunya adalah

bertambahnya ilmu. Al-Ghazālī juga menyebutkan bahwa intisari dari berfikir

adalah ilmu, ketika ilmu telah merasuk ke dalam hati, maka akan dapat merubah

perilaku hati, dan ketika perilaku hati telah berubah, maka akan dapat merubah

perilaku jasad.28 Inilah jawaban mengapa berfikir sesaat lebih baik daripada

beribadah satu bulan.

Namun Soekarno menilai lain. Hadis ini dianggap oleh Soekarno sebagai

hadis daif yang menjadi biang kemunduran. Pasalnya, dengan membaca hadis ini,

orang hanya akan berdiam diri dan hanya berfikir tanpa melakukan tindakan nyata,

bahkan hadis ini cenderung mengajak orang untuk memilih berfikir daripada

beribadah. Padahal beribadah, seperti shalat misalnya, adalah sebuah kewajiban.29

Hal ini secara tidak langsung menunjukkan bahwa Soekarno menilai dan

memahami hadis ini secara tekstual, termasuk hadis pertama. Bahkan Soekarno

mendaifkan hadis ini hanya karena hadis ini dapat menjadi biang kemunduran

Islam.

27 Mahmūd Ṭaḥḥān, Taysīr Musṭalāh al-ḥadīts, h. 167 28 al-Ghazālī, Ihyā’ ʻUlūmi al-Dīn, j. 4, h. 426. 29 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11.

83

c. Mukmin harus lembek dan menurut seperti onta yang telah ditusuk

hidungnya30

Penulis menemukan sebuah hadis riwayat Ibn Mājjah dalam Sunan-nya yang

secara lafadz menjelaskan hadis tersebut. Hanya saja sebenarnya, redaksi hadis

tersebut lumayan panjang.

ث نا إساعيل بن بشر بن منصور ، وإسحاق ث ب راهيم السواق ، قال بن إ حد بد الرحن نا ع : حدلم ، عن عبد الرحن بن عمر حبيب عن معاوية بن صالح، عن ضمرة بن ،هدي بن م ، ي و الس

ع ال ها ،ة عليه وسلم موعظ ول هللا صلى هللا: وعظنا رس عربض بن سارية ي قولأنه س ذرفت من ها القلوب، ف قلنا : ي رسو نا؟ ف ، هذه لموعظة مود ع ، إن ل هللا العيون، ووجلت من ما ت عهد إلي

لها كن هاره : قد ت ركتكم على الب قال ها ب عدي ايضاء لي من يعش منكم ، ف هالكر إل ، ل يزيغ عن تم م ، ف عليكم فسيى اختالف ا كثي ا ضوا ، ع لمهدي ي ا الراشدين ، وسنة اللفاء ن سنت با عرف

ها بلن واجذ، وعليكم بلطاعة، وإن عب ا حبشياعلي ا المؤمن ، فإ د ثما قيد النف كاجلمل من ، حي ان قاد.

Artinya, “Telah berkata kepada kami (Ibn Majjah) Ismāʻīl ibn Bisyr ibn

Manṣūr dan Isḥāq ibn Ibrāhīm al-Sawwāq, mereka berdua berkata: telah

berkata kepada kami ‘Abd al-Raḥmān ibn Mahdīy, dari Muʻawiyyah ibn

Ṣāliḥ, dari Ḍamrah ibn Habīb, dari ʻAbd al-Raḥmān ibn ʻAmr al-Sulāmī,

sesungguhnya ia mendengar al-ʻIrbāḍ ibn Sariyyah berkata: Rasulullah telah

memberikan suatu nasehat kepada kami yang membuat mata berkaca-kaca,

serta membuat hati bergetar. Kemudian kami berkata, “Wahai Rasulullah,

ini adalah nasehat perpisahan, apa yang engkau amanahkan kepada kami?”

Kemudian Rasul bersabda, “Telah kami tinggalkan kepada kamu sekalian

jalan yang malamnya (terang) seperti siang. Tidak akan ada yang

menyimpang dari jalan tersebut setelahku kecuali orang yang hancur. Siapa

yang hidup di antara kalian, nantinya akan melihat banyak perbedaan. Maka

wajib bagi kalian untuk berpegangan dengan sunnahku yang engkau ketahui,

serta sunnah khulafā’ al-Rasyidīn yang dijanjikan. Maka berpeganglah

dengan teguh kepada sunnah tersebut. Dan wajib bagi kalian untuk taat,

walaupun seorang budak dari Habasyah. Sesungguhnya seorang mukmin

30 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11.

84

seperti unta yang dicocok hidung, kemanapun dia dibawa, ia akan

mengikuti.” (HR. Ibn Mājjah).31

Selain terdapat dalam kitab Sunan Ibn Mājjah, hadis tersebut juga bisa

ditemukan di kitab al-Mu’jam al-Kabīr karya al-Ṭabarānī,32 dan di kitab al-Amtsāl

fi al-Ḥadīts al-Nabawī karya Abu Syekh al-Aṣbahānī.33

Adapun secara kualitas, hadis ini diriwayatkan oleh orang-orang yang

kredibel (tsiqqah) dan muttaṣil. Beberapa rawinya, seperti Ismāʻīl ibn Bisyr ibn

Manṣūr merupakan orang yang tsiqqah,34 Isḥāq ibn Ibrāhīm al-Sawwāq juga orang

yang tsiqqah,35 ‘Abd al-Raḥmān ibn Mahdīy juga orang yang tsiqqah,36

Muʻawiyyah ibn Ṣāliḥ juga tsiqqah,37 Ḍamrah ibn Habīb tsiqqah,38 ʻAbd al-

Raḥmān ibn Amr al-Sulāmī merupakan tabiʻīn yang tsiqqah,39 sedangkan al-ʻIrbāḍ

ibn Sariyyah merupakan sahabat yang bisa dipastikan ʻadalah-nya.40

Melihat kualitas perawi yang ada dalam sanad hadis tersebut beserta

ketersambungan sanadnya, maka hadis ini dinyatakan sahih. Hal ini juga dikuatkan

dengan pendapat al-Albānī dalam hāmisy di kitab sunan Ibn Mājjah.41

Namun, al-Hakim dalam al-Mustadrāk menyebutkan bahwa redaksi “Innama

al-Mu’minūn ka al-Jamāl..” merupakan mudraj (sisipan). Bahkan banyak ulama

31 Ibn Mājjah al-Qazwainī, Sunan Ibn Mājjah, (t.k.: Dār Ihyā’ al-Kutub al-ʻArābiyyah, t.t.), h.

16. 32 al-Ṭabarānī, al-Mu’jam al-Kabīr, j. 18, h. 247. 33 Abu Syekh al-Aṣbahānī, al-Amtsāl fi ḥadīts al-Nabawī, (Bombay: Dār al-Salafiyyah, 1987),

h. 245. 34 Yusuf ibn ʻAbd al-Raḥmān al-Mīzī, Tahdzīb al-Kamāl fī Asmā’i al-Rijāl, (Beirut: Muassasah

al-Risālah, 1980), j. 3, h. 49. 35 Abu Hatim ibn Hibban menyebutkannya dalam kitabnya al-Tsiqqāt. Lihat: al-Mīzī, Tahdzīb

al-Kamāl, j. 2, h. 363. 36 Ibn Saʻad al-Baghdādī, Ṭabaqāt al-Kubrā, (Beirut: Dār al-Kutub, 1990), j. 7, h. 218. 37 Syams al-Dzahabi, Siyar al-Aʻlām al-Nubalā’, (Beirut: Muassasah al-Risālah, t.t.), j. 13, h.

182. 38 al-Mīzī, Tahdzīb al-Kamāl, j. 13, h. 315. 39 Ibn Ḥajar al-ʻAsqalānī, al-Iṣābah fī Tamyīz al-Ṣahabah, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmiyyah,

1415 H), j. 5, h. 184. 40 Abu ʻAmr al-Qurṭūbī, al-Istīʻāb fi Maʻrifāti al-Aṣḥāb, (Beirut: Dār al-Jīl, 1992), j. 3, h. 1238. 41 Lihat: al-Qazwainī, Sunan Ibn Mājjah, h. 16.

85

hadis yang menentang tambahan redaksi tersebut. Menurut al-Lalkā’ī, redaksi

tersebut tidak disebutkan dalam hadis Ḍamrah. Sehingga walaupun perawinya

kredibel, potongan redaksi matan tersebut daif.42

Soekarno menilai bahwa redaksi hadis ini adalah daif, bahkan Soekarno

mengatakan bahwa hadis ini merupakan biang kemunduran umat Islam,

sebagaimana dua hadis sebelumnya.43 Soekarno berpendapat bahwa hadis ini

menjadikan umat Islam pasrah, tunduk dan tidak mau bergerak untuk keluar dari

kemunduran.44

Hal ini wajar karena Soekarno mendaifkan sebuah hadis tertentu berdasarkan

apakah hadis tersebut menghambat kemajuan atau tidak, bukan hanya berdasarkan

kredibilitas perawinya.45

Di sisi lain, Soekarno mengatakan bahwa hadis ini merupakan biang dari

tersebarnya taqlid dan menutup pintu ijtihad. Kepatuhan yang disebutkan Soekarno

dalam hadis tersebut diarahkan kepada kepatuhan terhadap pendapat Imam Empat.

Kepatuhan inilah yang dianggapnya sebagai sebab kemunduran Islam. Karena

hanya menjadikan umat Islam terpenjara (unfree dalam bahasa Soekarno) dan bagai

mayat hidup. Bagi Soekarno, saat akal pikiran dibelenggu, di situlah kematian.46

“Bahwa dunia Islam adalah sangat mundur semenjak munculnya aturan

taqlid. Bahwa dunia Islam adalah laksana bangkai yang hidup, semenjak ada

anggapan bahwa pintu ijtihad sekarang termasuk tanah yang sangar. Bahwa

dunia Islam adalah mati geniusnya semenjak ada anggapan mustahil melebihi

42 Zayn al-Dīn Ibn Rajab al-Baghdādī, Jami’ al-‘Ulūm wa al-Hukm fi Syarh Khamsi ḥadītsan

min Jawāmiʻ al-Kalīm, (t.k.: Dār al-Salām, 2004), j. 2, h. 759. 43 Terkait hal ini, telah dijelaskan sebelumnya pada pembahasan hadis yang pertama. 44 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11. 45 Pendapat Soekarno ini bisa dilihat secara tidak langsung dari ungkapannya bahwa tidak

boleh serta merta menerima hadis sahih, karena menurutnya penelitian manusia bisa jadi salah.

Lihat: Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 13-14. 46 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 22.

86

imam madzhab empat. Jadi harus mentaqlid saja kepada tiap-tiap kiai atau

ulama.”47

d. Nabi sendiri telah menjaizkan urusan dunia menyerahkan kepada kita

sendiri perihal urusan dunia.48

Pernyataan yang disebutkan oleh Soekarno dengan menyebut Rasulullah

Saw. ini, sesuai dengan sebuah hadis riwayat Muslim berikut:

بة وعمررو الناقد ث نا أبو بكر بن أب شي ث نا و بكر ح قال أب ا عن السود بن عامر كاله حد دث نا حاد بن سلمة عن هش أسود بن عامر عن ثبت عن و ام بن عروة عن أبيه عن عائشة حدص ا فمر بم . قال فخرج شي" مل ت فعلوا لصلح لو " مر بقوم ي لق حون ف قال ملسو هيلع هللا ىلصأنس أن النب

."تم أعلم بمر دن ياكم أن "لوا ق لت كذا وكذا قال نخلكم. قاف قال ما ل

Artinya, “Telah bercerita kepada kami (Imam Muslim) Abū Bakr ibn Abī

Syaibah dan ‘Amr al-Nāqid, keduanya dari Aswad ibn ʻĀmir, Abū Bakr

berkata: telah berkata kepada kita Aswad ibn ‘Āmir, ia berkata, telah

bercerita kepada kita Ḥammād ibn Salamah dari Hisyam ibn Urwah dari

ayahnya dari Aisyah, dan dari Tsabit dari Anas, bahwa sesungguhnya

Rasulullah Saw. lewat di tempat sebuah kaum yang sedang mengawinkan

kurmanya. Kemudian Rasulullah Saw. bersabda, “Kalaupun kalian tidak

melakukan itu, pohon itu akan baik-baik saja.” Anas melanjutkan bercerita

bahwa kemudian pohon itu tidak matang buah kurmanya. Rasulullah

kemudian lewat kembali di daerah itu. Rasul bersabda, “Ada apa dengan

pohon kurma kalian?” Mereka kemudian berkata, “Bukankah katamu seperti

ini dan seperti ini?” Rasul Saw. pun bersabda, “Kalian lebih mengerti

urusan dunia kalian.” (HR. Muslim)49

Karena hadis tersebut diriwayatkan oleh Muslim, maka penulis menghukumi

hadis tersebut sebagai hadis sahih. Selain riwayat Muslim di atas, ada juga beberapa

riwayat yang menjelaskan matan yang serupa. Di antaranya adalah Imam Ahmad

dalam Musnad-nya, namun ada beberapa tambahan redaksi dalam matannya.

47 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 23. 48 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 35. 49 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 7, h. 95.

87

علم به، فإذا كان ن شيءر من أمر دن ياكم فأن تم أ إذا كاه وسلم: "ف قال رسول هللا صلى هللا علي "نكم فإل من أمر دي

Artinya, “Rasulullah Saw. bersabda, “Jika ada sesuatu yang berkaitan

dengan urusan dunia, maka kalian lebih tahu. Dan jika ada sesuatu yang

berkaitan dengan urusan agamamu, maka akulah yang lebih tahu.” (HR.

Ahmad)50

Hadis tersebut juga diriwayatkan oleh Imam al-Ṭaḥāwī dalam Syarḥ Musykil

al-Atsār,51 dan Imam al-Bazzār dalam Musnad-nya.52

Imam Muslim sendiri memasukkan hadis tersebut dalam bab Wujūb al-

Imtitsāl mā Qālahu Syarʻan Dūna mā Dzakarahu ṣallallahu ʻAlaihi wa Sallam,

yakni kewajiban untuk menaati Rasulullah jika berkaitan dengan syariat, namun

jika berkaitan dengan dunia, maka boleh meninggalkan. Al-Nawāwī dalam al-

Minhāj menjelaskan bahwa hadis tersebut merupakan penjelas jika Rasul

mengatakan sesuatu pendapat yang berkaitan dengan dunia, maka itu adalah ijtihad

Rasul Saw., bukan merupakan tuntunan syariat. Sebaliknya, jika hal itu berkaitan

dengan tuntunan syariat, maka diwajibkan untuk mematuhinya.53

Sedangkan bagi Soekarno, hadis ini merupakan sikap permisif Rasul terhadap

kebaruan yang berkaitan dengan dunia. Hadis ini digunakan oleh Soekarno untuk

mengkritik orang-orang yang gampang memvonis orang lain kafir hanya karena

menggunakan produk dari barat. Soekarno juga mengkritik orang-orang yang

berusaha untuk menyalin 100% kehidupan dan cara-cara yang dilakukan Rasul

50 Ahmad ibn Hanbal, Musnad al-Imām, (Beirut: Muassasah al-Risālah, 1999), j. 20, h. 19. 51 Abū Jaʻfar al-Ṭahāwī, Syarḥ Musykil al-Atsār, (Beirut: Muassasah al-Risālah, 1987), j. 4, h.

424. 52 Abū Bakr al-Bazzār, Musnad al-Bazzār, (Madinah: Maktabah ʻUlm wa al-Hukm, 2009), j.

13, h. 355. 53 Abū Zakariyya al-Nawāwī, al-Minhāj Syarh Ṣaḥīḥ Muslim ibn Hajjāj, (Beirut: Dār Iḥya’

Turāts al-ʻArābī, 1392 H), j. 15, h. 116.

88

pada masanya.54 Padahal, bagi Seokarno, masyarakat senantiasa berubah, mengalir

dan dinamis.55 Dan Rasul membolehkan dan menyerahkan urusan dunia kepada

kita.

“Kita royal sekali dengan perkataan kafir. Kita gemar sekali mencap

segala barang baru dengan cap kafir. Pengetahuan barat kafir, radio dan

kedokteran kafir, pentalon dan dasi dan topi kafir, sendok dan garpu dan kursi

kafir, tulisan latin kafir, ya bergaulan dengan bangsa yang bukan Islam pun

kafir. Padahal apa-apa yang kita namakan Islam? Bukan Rokh Islam yang

berkobar-kobar, bukan api Islam yang menyala-nyala, bukan amal Islam yang

mengagumkan, tapi dupa dan korma dan jubah dan celak mata!”56

Nampaknya pada saat itu, Soekarno sedang melawan kelompok-kelompok

yang hanya melihat keislaman orang lain berdasarkan simbol-simbol yang dipakai.

Oleh Soekarno, semua simbol itu disebutkan, mulai dari dupa, jubah, dan celak

mata. Soekarno mengritik cara pandang keislaman seseorang yang seperti ini

dengan menggunakan hadis tersebut. Hal ini secara tidak langsung ingin

menyebutkan bahwa simbol-simbol tersebut bukanlah simbol keislaman, akan

tetapi simbol “dunia” yang ada pada masa Rasul hidup. Dan dengan adanya hadis

tersebut, Soekarno ingin mengatakan bahwa kita juga bisa menggunakan alat-alat,

pemikiran dan barang baru yang kita anggap lebih baik untuk kehidupan dunia kita.

Hadis ini juga menjadi alasan Soekarno untuk mengatakan bahwa kemajuan

Islam terjadi tidak hanya karena sesuatu yang wajib dan sunnah. Akan tetapi

kemajuan Islam terjadi karena sesuatu jaiz dan mubah (boleh) yang kuantitasnya

melampaui batas-batas zaman.57

Menurut Soekarno, kejayaan Islam yang pernah terjadi di masa lampau

sebenarnya karena sesuatu yang sama yang kita miliki juga, yakni Alquran dan

54 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 35. 55 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 35. 56 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 35. 57 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 36.

89

sunnah. Hanya saja, orang zaman kejayaan Islam dahulu pandai mengambil

intisarinya.58

Hal ini juga disampaikan Soekarno kepada Ahmad Hassan melalui suratnya

untuk memberantas faham-faham yang sering mengafirkan dan tidak mengerti

mana yang haram dan mana yang mubah atau jaiz.

“Sesungguhnya, Tuan Hassan, sudah lama waktunya kita wajib

memberantas faham-faham yang mengafirkan segala kemajuan dan

kecerdasan itu, membelenggu segala nafsu kemajuan dengan belenggunya:

“ini haram, itu makruh”, padahal jaiz atau mubah semata-mata Insya Allah.”59

e. Satu Fihak ditempatkan di muka, dan satu fihak lagi di bagian belakang,

sebagai yang dicontohkan oleh Nabi.60

Hadis ini sebenarnya disampaikan Soekarno dalam rangka mengritik

pemakaian tabir sebagai batas tempat antara laki-laki dan perempuan dalam

pertemuan Muhammadiyah. Hadis tersebut sebagai salah satu solusi untuk menolak

penggunaan tabir tersebut, yakni cukup laki-laki berada di depan dan perempuan

berada di belakang.61

Penulis menemukan sebuah hadis tentang saf salat yang diriwayatkan oleh

Imam Muslim dalam kitab Ṣaḥīḥ-nya. Dalam hadis tersebut dijelaskan mirip

dengan solusi yang ditawarkan oleh Soekarno, yakni barisan untuk laki-laki di

depan dan barisan perempuan ada di belakang.

ث نا جريرر عن سهيل ث نا زهي بن حرب حد : ملسو هيلع هللا ىلصسول الل ن أبيه عن أب هري رة قال قال ر ع حد ."ا صفوف الن ساء آخرها وشرها أول خي صفوف الر جال أولا وشرها آخرها وخي "

Artinya, “Telah bercerita kepada kami (Imam Muslim) Zuhair ibn Ḥarb,

ia berkata, telah bercerita kepada kami Jarīr dari Suhail dari ayahnya dari

58 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 37. 59 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 37. 60 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 47. 61 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 46-47.

90

Abū Hurairah berkata bahwa Rasulullah Saw. bersabda, “Saf terbaik bagi

laki-laki adalah di depan, sedangkan yang paling buruk adalah di belakang.

Sedangkan saf terbaik bagi perempuan adalah di belakang, dan yang paling

buruk adalah di depan.” (HR. Muslim).62

Selain Imam Muslim, beberapa ulama juga meriwayatkan hadis ini. Di

antaranya, al-Ṭabarānī dalam al-Muʻjam al-Kabīr63 dan al-Muʻjam al-Awsaṭ,64

Sunan Ibn Mājjah,65 Sunan Abū Dawūd,66 Sunan al-Dārīmī,67 Saḥīḥ Ibn

Ḥuzaimah,68Musnad Ahmad,69 Musnad al-Ṭayālisī,70dan beberapa kitab yang lain.

Imam al-Nawāwī dalam al-Minhāj menjelaskan bahwa perempuan

ditempatkan di belakang agar jauh dari laki-laki. Penempatan ini dimaksudkan agar

saat shalat, perempuan tidak memikirkan laki-laki karena berdekatan, begitu juga

sebaliknya. Karena hal ini tentu mengganggu khusyuknya salat.71 Sedangkan Al-

Abadi dalam Aun al-Maʻbūd menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan saf laki-

laki yang paling baik di depan adalah karena dekat dengan Imam dan jauh dari

perempuan, begitu juga sebaliknya dengan perempuan.72

Berbeda dengan para ulama syāriḥ, Soekarno malah menggunakan hadis ini

sebagai tawaran solusi atas argumen feminisnya. Menurut Soekarno penempatan

salah satunya di depan atau di belakang lebih baik daripada harus menggunakan

62 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 2, h. 32. 63 Abū al-Qāsim Sulaimān al-ṭabarānī, al-Mu’jam al-Kabīr, (Mosul: Maktabah al-ʻUlum wa

al-Hukm, 1983), j. 8, h. 165. 64 Abū al-Qāsim Sulaimān al-ṭabarānī, al-Mu’jam al-Kabīr, (Kairo: Dār al-Haramain, 1415 H),

j. 3, h. 45. 65 al-Qazwainī, Sunan Ibn Mājjah, j. 1, h. 319. 66 Abu Dawud al-Sijistānī, Sunan Abī Dawūd, (Beirut: Dār al-Kutb al-ʻArabī, t.t.), h. 253. 67 Abū Muhammad al-Dārīmī, Sunan al-Dārīmī, (Beirut: Dār al-Fikr, 1407 H), j. 1, h. 97. 68 Muhammad ibn Isḥāq ibn Ḥuzaimah al-Naisabūrī, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥuzaimah, (Beirut: al-

Maktabah al-Islāmī, 1970), j. 3, h. 27. 69 Ahmad ibn Hanbal, Musnad al-Imām, j. 12, h. 320. 70 Sulaiman ibn Dāwud ibn al-Jārūd, Musnad Abī Dāwud al-Ṭayālisī, (Beirut: Dār al-Maʻrifah,

t.t.), h. 316. 71 al-Nawāwī, al-Minhāj, j. 4, h. 159. 72 Al-ʻAdhim Ābadī, ʻAun al-Maʻbūd Syar Abī Dāwud, (Beirut: Dār al-Kutb, 1995), j. 7, h.

348.

91

tabir.73 Bagi Soekarno, menggunakan cara penempatan yang dicontohkan

Rasulullah Saw. dalam salat lebih baik daripada membuat tabir yang tidak pernah

dicontohkan oleh Rasul. Soekarno secara jelas mengatakan, “saya menolak sesuatu

hukum agama yang tidak nyata diperintah oleh Allah dan Rasul.”74

Menurut Soekarno, tabir adalah simbol perbudakan bagi perempuan yang

tentunya tidak dikehendaki oleh Islam.75 Islam memang mengajarkan untuk

menjaga pandangan, tetapi tidak mengajarkan memasang tabir. Soekarno kemudian

membuat sebuah analogi, ketika Islam melarang mencuri, Islam tidak mengajarkan

untuk menutup rapat-rapat semua rumah. Atau ketika Islam melarang berdusta,

Islam juga tidak mengajarkan untuk menjahit mulut.76 Atas dasar inilah, Soekarno

berpendapat bahwa memasang tabir dengan dalih sebagai alat untuk menjaga

pandangan adalah sebuah hal yang tidak tepat. Karena menjaga pandangan dan hati

merupakan urusan pribadi.77

Soekarno juga menjelaskan bahwa Islam sejati mengajarkan untuk mengangkat

derajat perempuan.78 Sedangkan penggunaan tabir bertentangan dengan ajaran

Islam yang datang untuk mengangkat derajat perempuan tersebut. Dari hal ini bisa

disimpulkan bahwa mempraktekkan ajaran Islam jangan sampai bertentangan

dengan ajaran Islam yang lain. Dalam hal ini, penggunaan tabir sejatinya dipandang

sebagai praktek untuk mencegah pandangan terhadap lawan jenis, namun di sisi

lain malah menabrak ajaran Islam yang memuliakan perempuan, apalagi

penggunaan tabir sama sekali tidak pernah diajarkan oleh Rasulullah Saw..

73 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 47. 74 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 46. 75 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 48. 76 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 47. 77 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 47. 78 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 48.

92

f. Agama adalah bagi orang yang berakal.79

Hadis ini bisa ditemukan di kitab Syuʻāb al-Īmān karya Imam al-Baihāqī.

Namun redaksi matan yang tertulis tidak secara lafaz, akan tetapi mirip secara

makna.

ث نا يي بن ي السي بن ممد الصغان، ب أخبن أبو عبد هللا الافظ، أخبن أبو عل رو، حدث نا أبو غاس ث نا حامد بن آدم، حد ، عن أيب الزبي، عن جابر بن اسويه، حد عبد هللا، قال: ن

عليه وسلم: " قوام له ". المرء عقله، ول دين لمن ل عقل قال رسول هللا صلى اللArtinya, “Telah memberi kabar kepada kami (Al-Baihāqī) Abū

ʻAbdullah al-Ḥāfidh, ia berkata, telah memberi kabar kepada kami Abū ʻAlī

al-Ḥusain ibn Muḥammad al-ṣaghānī di kota Marwa, ia berkata, telah

bercerita kepada kami Yaḥyā ibn Sāsawaih, ia berkata, telah bercerita

kepada kami Ḥāmid ibn Ādam, ia berkata, telah bercerita kepada kami Abū

Ghānim dari Abī al-Zubair, dari Jābir ibn ʻAbdillah, ia berkata: Rasulullah

Saw. bersabda, “Tiangnya seseorang adalah akalnya, tidak ada agama bagi

orang yang tidak memiliki akal. (HR. Al-Baihāqī)80

Imam al-Baihāqī sendiri menyebutkan pada akhir hadis tersebut bahwa

seorang rawi yang bernama Ḥāmid ibn Ādam terindikasi melakukan kebohongan

(muttaham bi al-kidzb).81 Hal ini juga disebutkan oleh Imam al-Jurjānī dalam al-

Kāmil fi al-Ḍuʻafā al-Rijāl bahwa ḥāmid merupakan seorang pembohong.82 Selain

redaksi hadis di atas, al-Aṣbahānī juga meriwayatkan hadis yang mirip namun

berbeda redaksi matan awalnya. Sayangnya, dalam sanad al-‘Aṣbahānī tersebut ada

seorang rawi yang bernama al-Qurdhi dan Musā ibn Ubaidah yang merupakan rawi

79 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 66. 80 al-Baihāqī, Syuʻabu al-Īmān, j. 6, h. 355. 81 Hadis yang diriwayatkan oleh orang yang muttaham bi al-kidzb termasuk hadis ḍā’if syadīd,

dan tidak bisa naik derajatnya menjadi hasan li ghairihi maupun sahih li ghairihi. Lihat: Al-Suyūṭī,

Tadrīb al-Rāwī, h. 184. 82 Abū Aḥmad ibn ʻĀdī al-Jurjānī, al-Kāmil fi al-Ḍuʻafā al-Rijāl, (Beirut: Dār al-Kutb al-

ʻIlmiyyah, 1997), j. 3, h. 49.

93

ḍaʻif.83 Bahkan Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah mengatakan, “Aḥādīts al-ʻaql kulluhā

kidzb,” yakni, seluruh hadis yang berkaitan dengan akal adalah bohong.84

Soekarno menggunakan hadis ini sebagai pijakan baginya untuk mengajak

orang lain agar menggunakan akal merdekanya sebagai pencari kebenaran,

termasuk menguatkan argumen Soekarno tentang Rethingking Islam. Karena

Soekarno berpendapat bahwa perbedaan hukum-hukum syariat disebabkan

perbedaan waktunya.85 Untuk itu dia berpendapat bahwa hukum Islam bisa

diinterpretasikan sesuai masa yang ada, tentunya dengan menggunakan akal yang

bebas dan tidak terikat dengan faham madzhab tertentu. Sebab, bagi Soekarno,

orang yang berakal adalah orang yang fikirannya tidak terikat dengan faham

tertentu.86

Menurut Soekarno, dengan akal yang bebas, seseorang bisa membandingkan

pemikiran yang ada di kepalanya dengan pemikiran orang lain. Karena tentunya,

jika akal kita sudah terbebas dari jeratan faham tertentu, kita akan lebih bisa berfikir

secara objektif.

“Marilah kita meninjau bersama-sama, agar kita mengetahui bahwa di

luar tradisi pikiran kita sendiri itu ada pula aliran-aliran lain.. Dengan begitu

kita kemudian lantas dapat membandingkan tradisi pikiran kita sendiri itu

dengan pendapatan orang lain. Mana yang benar nanti? Yang benar ialah yang

cocok dengan kita punya akal, asal akal kita itu akal yang merdeka.”87

83 Abū Naʻim al-Aṣbahānī, Ḥilyat al-Auliyā’ wa Ṭabaqāt al-Aṣfiyā’, (Beirut: Dār al-Kutb,

1974), j. 3, h. 220. 84 Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, al-Manār al-Munīf fi al-Ṣaḥīḥ wa al-Ḍaʻīf, (Aleppo: Maktabah

al-Maṭbūʻah al-Islāmiyyah, 1983), h. 66. 85 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 65. 86 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 66. 87 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 66.

Dalam metode kritik matan, akal juga memiliki peran penting. Al-Damīnī menyebutkan bahwa

para sahabat, walaupun tidak secara umum, menjadikan akal sebagai salah satu parameter dalam

mengkritik hadis. Salah satu contoh yang disebutkan oleh al-Damīnī adalah hadis riwayat Abu

Hurairah tentang wudhu setelah memegang jenazah. Ketika hadis ini didengar oleh Aisyah, Aisyah

kemudian mempertanyakan kebenaran hadis ini. Bahkan Ibn ʻAbbas terang-terangan mengkritik

hadis Abū Hurairah ini dengan mengatakan, “Lā yalzamuna al-wuḍū’ min ḥamli ʻīdān yābisah,”

94

g. Nabi bersabda: panci ini harus dicuci dengan tujuh kali, antaranya satu

kali dengan tanah88

Hadis ini disebutkan oleh Soekarno dalam tulisannya yang berjudul

“Masyarakat Onta dan Masyarakat Kapal Udara”. Saat itu, putrinya melihat seekor

anjing yang menjilat air di baknya. Sang putri membantah ayahnya saat disuruh

mencuci bak tersebut dengan sabun dan kreolin,89 karena hadis di atas.

Hadis ini bisa ditemukan dalam banyak kitab hadis dengan redaksi yang

berbeda-beda, yakni redaksi yang menyebutkan dengan debu dan redaksi yang

tanpa menyebutkan kata debu. Di antara riwayat yang menyebutkan kata “debu”

adalah hadis sahih riwayat Muslim dalam bab “ḥukmi wulūghi al-kalbi” (hukum

jilatan anjing).

ث نا إساعيل بن إ ث نا زهي بن حرب حد ان عن م وحد د بن سيين ب راهيم عن هشام بن حس مسبع ن ي غسله ء أحدكم إذا ولغ فيه الكلب أ طهور إن : ملسو هيلع هللا ىلصعن أب هري رة قال قال رسول الل

اب. مرات أولهن بلتArtinya, “Telah bercerita kepada kami (Imam Muslim) Zuhair ibn Ḥarb,

ia berkata, telah bercerita kepada kita Ismāʻīl ibn Ibrāhīm dari Hisyam ibn

Ḥassān dari Muḥammad ibn Sīrīn dari Abu Ḥurairah berkata bahwa

Rasulullah Saw. bersabda, “Cara mensucikan bejana ketika dijilat anjing

adalah dengan menyucinya tujuh kali salah satunya dengan debu.” (HR.

Muslim)90

(tidak wajib berwudhu karena memegang mayat). Lebih lanjut, al-Damīnī menyebutkan bahwa

kritik sahabat dengan parameter akal terhadap sebuah hadis, diafirmasi oleh para ulama. Mayoritas

ulama pun tidak mewajibkan wudhu setelah memegang jenazah. Lihat: Muṣfir Azmullah al-Damīnī,

Maqāyīs Naqd Mutūn al-Sunnah, (Riyadh: Jāmiʻah Ibn Saud, 1983), h. 90-91. 88 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 176. 89 Bahan cairan terbuat dari campuran minyak ter dengan sabun, digunakan sebagai pemusnah

hama pada lantai, dan sebagainya; karbol. https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/kreolin, diakses pada

5 Mei 2018. 90 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 1, h. 162.

https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/kreolin

95

Selain riwayat Muslim di atas, hadis tersebut juga diriwayatkan oleh Imam

al-Nasā’ī dalam Sunan al-Nasā’ī al-Mujtabā91 dan Sunan al-Kubrā,92 Musnad

Aḥmad,93 Sunan al-Daruqutnī,94Saḥīḥ Ibn Hibbān,95Ma’rifah al-Sunan wa al-Atsār

karya al-Baihaqī,96 dan Muṣannaf Ibn Abī Syaibah.97 Bahkan dalam salah satu

riwayat al-Nasā’ī melalui jalur Abdullah ibn Mughaffal terdapat tambahan, “wa

ʻaffirū al-tsāminah bi al-turāb.” Yakni bukan hanya tujuh kali cucian, melainkan

delapan, sedangkan salah satunya dengan debu.

Adapun redaksi hadis yang tanpa menyebutkan “debu” adalah salah satunya

hadis sahih yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhārī:

ة قال إن ، عن أيب هري ر لز ند، عن العرج ث نا عبد هللا بن يوسف، عن مالك، عن أيب احد ع ا.: إذا شرب الكلب ف إنء أحدك قال ملسو هيلع هللا ىلصرسول هللا م ف لي غسله سب

Artinya, “Telah bercerita kepada kami (Imam al-Bukhari) Abdullah ibn

Yūsuf dari Mālik dari Abī Zinād dari al-Aʻrāj dari Abu Hurairah berkata,

sesungguhnya Rasulullah Saw. bersabda, “Jika ada anjing yang minum di

wadah salah satu dari kalian, maka basuhlah sebanyak tujuh kali.” (HR.

Bukhārī)98

Selain al-Bukhārī, hadis di atas juga diriwayatkan oleh banyak kitab hadis. Di

antaranya, Imam Muslim dalam Ṣaḥīḥ-nya,99 Imam Mālik dalam al-Muwaṭṭā’-

91 Abū Abd al-Raḥmān al-Nasā’ī, al-Mujtabā min al-Sunan: Sunan al-Nasā’ī, (Aleppo:

Maktabah al-Maṭbūʻāt, 1986), h. 177. 92 Abū Abd al-Raḥmān al-Nasā’ī, Sunan al-Kubrā, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʻImiyyah, 1991),

j. 1, h. 77. 93 Aḥmad ibn Hanbal, Musnad al-Imām, j. 15, h. 314. 94 Ali ibn ʻUmar al-Dāruqutnī, Sunan al-Dāruqutnī, (Beirut: Dār al-Maʻrifah, 1966), j. 1, h. 64. 95 Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibban, j. 4, h. 112. 96 Aḥmad ibn al-Ḥusain al-Baihaqī, Ma’rifah al-Sunan wa al-Atsār, (Damaskus: Dār Qutaibah,

1991), j. 2, h. 58. 97 Abū Bakr ibn Abī Syaibah, Muṣannaf Ibn Abī Syaibah, (Riyadh: Maktabah al-Rasyīd, 1409

H), j. 7, h. 297. 98 Muḥammad ibn ʻIsmāʻīl al-Bukhārī, al-Jāmi’ al-Ṣaḥīḥ, )Beirut: Dār Ṭauq al-Najāh, 1422

H), j. 1, h. 45. 99 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 1, h. 161.

96

nya,100 Sunan al-Nasā’ī al-Mujtabā,101 Sunan Ibn Mājjah,102 Musnad Aḥmad,103

Sunan al-Kubrā104 dan Ma’rifah al-Sunan wa al-Atsār105 karya Imam al-Baihaqī.

Walaupun berbeda redaksi, kedua hadis di atas merupakan hadis sahih, karena

diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim.

Terkait penyucian jilatan anjing dengan tujuh kali dibasuh dan salah satunya

dengan debu, berdasarkan hadis di atas, para ulama berbeda pendapat. Imam Malik

misalnya, berpendapat bahwa tata cara tersebut merupakan taʻabbudi, yakni

bernilai ibadah.106 Selain Imam Malik, mayoritas ulama, Imam al-Syāfiʻī salah

satunya,107 mewajibkan mencuci sesuai zahir hadis.108 Sedangkan Imam Abū

Ḥanīfah berpendapat bahwa cukup dibasuh tiga kali.109

Perbedaan ini, menurut Ibn Rusyd al-Ḥafīd, disebabkan karena perbedaan

ulama dalam memahami zahir hadis tentang jumlah tersebut. Sebagian berpendapat

dengan mengedepankan zahir daripada mafhum, yakni dengan mewajibkan tujuh

100 Mālik ibn Ānas, al-Muwaṭṭā’, (Kairo: Dār Iḥyā’ al-Turāts, t.t.), j. 1, h. 34. 101 al-Nasā’ī, Sunan al-Nasā’ī, j. 1, h. 52. 102 al-Qazwainī, Sunan Ibn Mājjah, j. 1, h. 237. 103 Aḥmad ibn Hanbal, Musnad al-Imām, j. 16, h. 23. 104 Aḥmad ibn al-Ḥusain al-Baihaqī, al-Sunan al-Kubrā, (Mekkah: Maktabah Dār al-Bāz,

1994), j. 1, h. 240. 105 Al-Baihaqī, Ma’rifah al-Sunan wa al-Atsār, j. 2, h. 58. 106 Hal ini dijelaskan oleh ashab al-malikiyah (ulama penganut mazhab Imam Malik) bahwa

jika hanya karena untuk menyucikan najis anjing sebenarnya tanpa dibasuh tujuh kali sudah bisa

suci. Maka dari itu, mazhab Maliki menilai bahwa tata cara tersebut hanya sunnah, bukan wajib. Lihat: Taqiyuddin al-Qusyairī, al-Ihkām Syarh ʻUmdah al-Aḥkām, (Beirut: Muassasah al-Risālah,

2005), h. 23. 107 Muḥammad ibn Idrīs al-Syafiʻī, Ikhtilāf al-Ḥadīts. (Beirut: Muassasah al-Risālah, 1985),

h.501. 108 Al-Nawāwī menjelaskan bahwa berdasarkan mazhab yang ia anut (mazhab Imam as-

Syāfi’ī) hukumnya wajib membasuh dengan tujuh kali dan salah satunya disertai dengan debu.

Adapun penyertaan debu, bisa dilakukan di awal basuhan atau akhir basuhan. Hal ini merupakan

hasil jama’ (kompromi) oleh al-Nawāwī atas redaksi hadis yang berbeda-beda. al-Nawāwī, al-

Minhāj, j. 14, h. 130. 109 al-Nawāwī, al-Minhāj, j. 14, h. 130.

Adapun terkait pendapat ini, Abū Ḥanīfah menggunakan hadis lain, yakni “Idzā istaiqaḍa

aḥadukum min al-naum, falyaghsil yadāhu tsalātsan qabla an yadḥulaha fī inā’in” (jika kalian

bangun tidur, cucilah dua tangan kalian tiga kali sebelum dimasukkan ke tempat air). Lihat: Abū al-

Walīd ibn Rusyd al-Ḥafīd, Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-Muqtaṣid, (Kairo: Maṭbaʻah

Musṭafā, 1975), h. 86.

97

kali dan debu, Bahkan golongan malikiyah menganggap bahwa hadis ini adalah

ta’abbudi dan tidak bisa dinalar akal. Sedangkan sebagian lain lebih

mengedepankan mafhum daripada zahir hadis, yakni menghilangkan najis,

sehingga wajar jika mereka (ulama yang mengedepankan mafhum) berpendapat jika

tidak wajib membasuh tujuh kali.110

Soekarno sepertinya lebih ke arah golongan ulama’ yang lebih

mengedepankan mafhum daripada zahir hadis. Soekarno menilai bahwa “penyucian

tujuh kali dan salah satunya disertai debu” bisa diganti dengan cukup membasuh

sisa jilatan dengan air dan sabun atau kreolin. Soekarno berpendapat bahwa pada

zaman Rasulullah tidak ada sabun dan kreolin, yang ada hanyalah air dan debu. Jadi

wajar jika Rasul memerintahkan untuk menyucinya dengan air dan debu.111 Bahkan

Soekarno sangat yakin, jika pada zaman Rasul terdapat sabun dan kreolin, bisa jadi

Rasul akan memerintahkan umatnya untuk menyucinya dengan sabun atau kreolin.

Soekarno mengatakan kepada putrinya, “Ratna, di zaman Nabi belum ada sabun

dan kreolin. Nabi waktu itu tidak bisa memerintahkan orang memakai sabun dan

kreolin.”112

Soekarno lebih cenderung memahami hadis tersebut untuk menghilangkan

najis, sehingga wajar jika ia memiliki cara yang lebih moderen di masanya untuk

menghilangkan najis. Dalam hal ini, sepertinya Soekarno konsisten dengan

gagasannya untuk menjadikan hadis selalu hidup walaupun digunakan di masa yang

berbeda.

110 Ibn Rusyd al-Ḥafīd, Bidāyah al-Mujtahid, h. 85-86. 111 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 176. 112 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 176.

98

h. Maka nabi bersabda: “kamu orang tidak mengharap sia-sia. Kamu orang

boleh pergi. Kamu orang aman. Kamu orang merdeka!”113

Soekarno menggunakan hadis ini untuk membantah pendapat yang

mengharamkan transfusi darah dengan alasan, salah satunya bahwa dikhawatirkan

darah itu akan diberikan kepada non-muslim, sehingga menjadikan non-muslim

tersebut tertolong dan terselamatkan. Menurut alasan mereka (yang menolak

transfusi darah), non-muslim adalah musuh yang harus dibiarkan mati begitu saja.

Lebih lengkap, Soekarno mengucapkan demikian:

“Dengan hati yang dahsyat dan cemas, dengan badan yang gemetar dan

muka yang pucat, pemuka-pemuka Kureisy menghadap Nabi. Apakah

gerangan hukuman yang akan dijatuhkan oleh beliau di atas mereka? Dari

mulut Nabi terdengarlah pertanyaan: “Ampunan apakah yang kamu orang

harapkan dari orang yang kamu orang telah perbuat tidak adil kepadanya?”

Dengan suara merendah mereka menjawab, “Kami percaya atas kekariman

hati kerabat kami.” Maka Nabi bersabda: “Kamu orang tidak mengharap sia-

sia. Kamu orang boleh pergi. Kamu orang aman. Kamu orang merdeka!”114

Setelah dilacak, hadis ini ditemukan dalam beberapa kitab hadis di luar kutb

al-tisʻah (sembilan kitab hadis), salah satunya adalah riwayat al-Baihaqī dalam al-

Sunan al-Kubrā-nya.

بة فأخذ بعضادتى بذا اإلسناد قال : ث أتى الكع القاسم بن سالم بن مسكي عن أبيه زاد فيه ال وقالوا ق قول ابن أخ وابن عم حليم رحيم . قالوا :ن "ما ت قولون وما تظنون "الباب ف قال :

لكم وسف )ل ت ثريب عليكم الي وم ي غ أقول كما قال ي ":ملسو هيلع هللا ىلصلك ثالث ف قال رسول الل ذ فر اللا نش "وهو أرحم الراحي( أبو بكر أخبنه روا من القبور فدخلوا ىف اإلسالم . قال فخرجوا كأمن

ث ن د بن أيوب أخبن القاسم بن المؤمل أخبن أبو سعيد الرازى حد بن سالم فذكره. ا مم

Artinya, “al-Qāsim ibn Sallām ibn Miskīn menambahkan matan hadis

dari ayahnya dalam sanad ini berkata: kemudian Rasul mendatangi Kakbah

melewati kedua sisi pintunya, kemudian Rasul bersabda, “Apa yang sedang

113 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 200. 114 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 200.

99

kalian katakan dan sangkakan?” mereka (kafir Quraisy) kemudian

menjawab, “Kami berkata bahwa putra dari saudaraku dan putra dari

pamanku yang sabar dan penyayang.” Mereka berkata demikian sebanyak

tiga kali, Rasulullah Saw. pun bersabda, “Aku berkata sebagaimana

perkataan Yusuf (Pada hari ini tak ada cercaan terhadap kamu, mudah-

mudahan Allah mengampuni (kamu), dan Dia adalah Maha Penyayang

diantara para penyayang). Al-Qāsim berkata bahwa mereka pun keluar

seperti dibangkitkan dari kubur. Mereka pun masuk Islam. Hal ini

dikabarkan kepadaku oleh Abū Bakr ibn al-Muammal, ia berkata, telah

memberi kabar kepada kami Abū Saʻīd al-Rāzī, ia berkata, telah memberi

kabar kepada kami Muḥammad ibn Ayyūb, ia berkata, telah memberi kabar

kepada kami al-Qāsim ibn Sallām, kemudian ia menyebutkan hadis tersebut.”

(HR. Al-Baihaqī)115

Hadis tersebut juga diriwayatkan oleh al-Nasā’ī dalam al-Sunan al-Kubrā-

nya,116 Syarḥ Maʻāni al-Atsār,117 bahkan al-Baihaqī meriwayatkan juga dengan

redaksi yang berbeda dari Imam al-Syāfiʻī dari Abū Yūsuf, begitu juga Ibn Hisyām

dalam Sīrah-nya118 dan al-Ṭabarī dalam al-Tārikh al-Ṭabarī.119

أخر كرمير وابن . قالوا : خي ا"ون أن صانعر بكم؟ت ر ما "اجتمعوا ىف المسجد : أنه قال لم حي ."اذهبوا فأن تم الطلقاء "أخ كرمي. قال :

Artinya, “Sesungguhnya Rasulullah Saw. bersabda kepada para kafir

Quraisy ketika mereka berkumpul di masjid, “Apa pendapat kalian tentang

keputusan yang aku tetapkan untuk kalian?” Mereka berkata, “yang baik

wahai saudaraku yang mulia, putra dari saudaraku yang mulia.” Rasul

bersabda. “Pergilah kalian! Kalian bebas.”120

Adapun sanad redaksi hadis yang pertama, menurut al-Irāqī dalam al-Mughnī

fi al-Aṣfar, terdapat seorang perawi daif.121 Setelah penulis telusuri ternyata dalam

sanad al-Baihāqī terdapat perawi yang bernama al-Qāsim ibn Sallām ibn Miskīn

yang dijarḥ oleh al-Sājī sebagai orang yang daif, akan tetapi hadisnya dikuatkan

115 al-Baihaqī, al-Sunan al-Kubrā, j. 9, h. 118. 116 al-Nasā’ī, Sunan al-Kubrā, j. 6, h. 382. 117 Abū Jaʻfar al-Ṭahāwī, Syarḥ Musykil al-Atsār, (Beirut: al-ʼAlām al-Kutb, 1994), j. 3, h. 325. 118 Abd al-Mālik ibn Hisyām, al-Sīrah al-Nabawiyyah, (Beirut: Dār al-Jīl, 1411 H), j. 5, h. 119 Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, al-Tārikh al-Ṭabarī, (Beirut: Dār al-Turāts, 1387 H), j. 3,

h. 60-61. 120 al-Baihaqī, al-Sunan al-Kubrā, j. 9, h. 118. 121 al-Irāqī, al-Mughnī, j. 5, h. 26.

100

oleh jalur lain.122 Selain itu, dalam sanad tersebut, al-Baihāqi menyebutkan seorang

perawi yang bernama Abū Bakr ibn Muammal yang merupakan perawi majhul.

Sehingga wajar jika al-Irāqī menilai hadis ini daif. Namun karena ada beberapa jalur

sanad lain, dan tidak ada perawi yang dinilai sebagai muttaham bi al-kidzb, maka

menurut al-Suyūṭī,123 sanad hadis seperti ini bisa naik derajatnya menjadi hasan li

ghairihi.

Sedangkan sanad hadis yang kedua, dalam al-Tārikh al-Ṭabarī, terdapat

seorang perawi yang dituduh berbohong (muttaham bi al-kidzb) bernama Ibn

Aḥmad al-Razī.124 Sedangkan Ibn Ḥajar, menilai bahwa hadis ini hasan.125

Bagi Soekarno, hadis ini merupakan bukti penting sekaligus menguatkan

pendapatnya, bahwa walaupun dalam peperangan (oorlogshetiek) Islam tidak

memperkenankan untuk bertindak brutal, sekalipun musuh itu sudah menyerah.

Dengan hadis ini, Soekarno menekankan bahwa Islam sesungguhnya memiliki budi

yang sangat baik, sekaligus membantah keharaman melakukan transfusi darah,

khususnya bagi non-muslim, dengan alasan bahwa non-muslim adalah musuh yang

tidak boleh dibantu. Karena, jika alasan keharaman melakukan transfusi darah

kepada non-muslim sebab dilarang menolong mereka, seharusnya Rasul

membunuh semua orang kafir Quraisy pada saat Fatḥu Makkah. Sebagai penakluk

kota Mekkah, pada saat itu Rasul memiliki kewenangan untuk melindungi atau

membunuh kafir Quraisy. Namun, dengan kelembutan hatinya dan dengan pesan-

122 Syamsu al-Dīn al-Dzahābī, Mīzān al-I’tidāl fi Naqd al-Rijāl, (Beirut: Dār al-Maʻrifah,

1963), j. 3, h. 370. 123 Menurut al-Suyūṭī, jika ada sebuah hadis yang diriwayatkan dalam beberapa sanad yang

terdapat rawi daif, akan tetapi tidak ada seorang rawi yang fāsiq. Maka hadis tersebut secara jamʻu

al-riwayat menjadi hasan. Lihat: al-Suyūṭī, Tadrīb al-Rāwī, h. 186. 124 al-Dzahābī, Mīzān al-I’tidāl, j. 3, h. 330. 125 Ibn Ḥajar al-Asyqalānī, Fatḥ al-Bārī, (Beirut: Dār al-Fikr, t.t.), j. 8, h. 18.

101

pesan keindahan budi Islam, Rasul memilih untuk membebaskan mereka. Bahkan,

dengan keputusan Rasul tersebut, mereka malah berbondong-bondong masuk

Islam.126

Pendapat Soekarno ini kemudian dikuatkan dengan mengutip wasiat Abū

Bakar untuk melarang membunuh orang tua, perempuan, anak-anak, bahkan

dilarang merobohkan rumah dan pepohonan.

“Sayidina Abu Bakar sebagai Chalifah pertama, menjelaskan

oorlogsethiek Islam, supaya semua muslimin mengerti betul-betul. Sungguh

halus-budi oorlogsethiek Islam itu. Beliau menetapkan: tiada orang tua

kakek-kakek boleh dibunuh, tiada anak-anak, tiada perempuan boleh dibikin

mati. Tidak ada orang pertapa boleh diganggu, tempat peribadatannya tiada

boleh dibinasakan. Tiada mayit boleh dirusak. Tiada pohon yang berbuah

boleh dipotong. Tiada tanaman ladang boleh dibakar, tiada rumah boleh

dibongkar.”127

B. Otentitas dan Otoritas Hadis dalam Islam Sontoloyo

Dari delapan hadis yang penulis temukan dalam buku Islam Sontoloyo,

ternyata ada satu hadis yang daif parah (ḍāif syadīd), dua hadis daif ringan, satu

hadis hasan dan empat hadis sahih. Hal ini juga menunjukkan bahwa walaupun

Soekarno berpendapat bahwa argumen keagamaan itu harus didasarkan sumber

Alquran atau hadis yang sahih, kenyataannya, ia malah mendaifkan hadis yang

sahih dan beberapa kali menggunakan hadis daif, bahkan daif parah.

Hal ini disebabkan keyakinan yang dimiliki Soekarno bahwa hadis Rasul

adalah hadis yang selalu hidup selamanya. Ketika ada hadis sahih yang dianggap

sebagai biang kemunduran Islam, ia serta merta mendaifkan hadis tersebut. Hal ini

126 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 200. 127 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 200. Wasiat Abū Bakar tersebut bisa ditemukan di kitab al-

Muwaṭṭa’ karya Imam Mālik. Lihat: Mālik Ibn Anas, al-Muwaṭṭa’, (Beirut: Dār al-Gharb, t.t.), j. 1,

h. 577.

102

juga dipengaruhi keyakinannya bahwa hadis yang sudah divonis sahih tidak lantas

dipercayai kesahihannya, termasuk hadis dalam Bukhāri maupun Muslim.128

Tab. 4: Hasil Penelitian Hadis-hadis dalam Islam Sontoloyo

No Hadis Riwayat Kualitas

S H D DP P

1 Dunia bagi serani, akhirat

bagi muslim

Ṣaḥīḥ Muslim

Sunan al-Tirmidzī

Sunan Ibn Mājjah

Musnad Aḥmad

Al-Mustadrāk

Al-Muʻjam al-Kabīr

v

2 Satu jam bertafakur lebih

baik daripada beribadah

satu tahun

Syuʻabu al-Īmān

al-Zuhd karya Abu

Dawud al-Sijistānī

al-Zuhd karya Imam

Ahmad

Ḥilyatu al-Awliyā’ wa

Ṭabaqātu al-Aṣfiya’

al-Gharāib al-

Multaqiṭah min Musnad

al-Firdaus

v

3 Mukmin harus lembek dan

menurut seperti onta yang

telah ditusuk hidungnya

Sunan Ibn Mājjah

al-Mu’jam al-Kabīr

al-Amtsāl fi al-Ḥadīts

al-Nabawī

v

4 Nabi sendiri telah

menjaizkan urusan dunia

menyerahkan kepada kita

Ṣaḥīḥ Muslim

Musnad Aḥmad

Syarḥ Musykil al-Atsār

v

128 Hal ini bisa dilihat dalam pernyataan Soekarno yang mengatakan bahwa penelitian hadis

yang dilakukan oleh Bukhāri bisa salah, karena dia juga manusia biasa. Ia juga berpendapat, hanya

Alquran yang bisa terjamin keasliannya. Lihat: Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 12.

103

sendiri perihal urusan

dunia

Musnad al-Bazzār

5 Satu Fihak ditempatkan di

muka, dan satu fihak lagi di

bagian belakang, sebagai

yang dicontohkan oleh

Nabi.

Ṣaḥīḥ Muslim

Sunan Ibn Mājjah

Sunan Abū Dawūd

Sunan al-Dārīmī

Saḥīḥ Ibn Ḥuzaimah

Musnad Ahmad


Al-Muʻjam al-Awsaṭ

Musnad al-Ṭayālisī

v

6 Agama adalah bagi orang

yang berakal.

Syuʻāb al-Īmān

Ḥilyat al-Auliyā’ wa

Ṭabaqāt al-Aṣfiyā’

v

7 Nabi bersabda: panci ini

harus dicuci dengan tujuh

kali, antaranya satu kali

dengan tanah

Ṣaḥīḥ Bukhāri

Ṣaḥīḥ Muslim

Sunan al-Nasā’ī al-

Mujtabā

Sunan al-Kubrā

Musnad Aḥmad

Sunan al-Daruqutnī,

Saḥīḥ Ibn Hibbān

Ma’rifah al-Sunan wa

al-Atsār

Muṣannaf Ibn Abī

Syaibah

Al-Muwaṭṭā’

Sunan Ibn Mājjah

v

8 Maka nabi bersabda:

“kamu orang tidak

mengharap sia-sia. Kamu

orang boleh pergi. Kamu

al-Sunan al-Kubrā al-

Baihāqī

al-Sunan al-Kubrā al-

Nasā’ī

v

104

orang aman. Kamu orang

merdeka!”

Sīrah Ibn Hisyam

al-Tārikh al-Ṭabarī

Jumlah 4 1 2 1 0

Ket: S: Sahih, H: Hasan, D: Daif, DP: Daif Parah, P: Palsu

Dari 8 hadis yang ditemukan, hanya 3 hadis yang tidak ditemukan dalam

Kutub al-Tisʻah, sedangkan sisanya ditemukan dalam Kutub al-Tisʻah.

Tab. 5: Jumlah hadis dalam Islam Sontoloyo yang ditemukan dalam

Kutub al-Tisʻah dan selain Kutub al-Tisʻah.

Dari temuan ini, menunjukkan bahwa sebenarnya Soekarno tidak

mendapatkan dan membaca kitab hadis Bukhari walaupun ia sangat mengagumi

kitab hadis tersebut. Bahkan dari delapan hadis yang ditemukan, hanya satu hadis

yang sesuai secara makna dengan riwayat Bukhari. Hal ini juga menunjukkan

bahwa Soekarno tidak mengutip secara langsung hadis-hadis tersebut dalam kitab

asalnya. Ia bisa saja mengutip hadis tersebut dari buku-buku keislaman yang

Hadis yang ditemukan

dalam Kutub al-Tisʻah62%

Hadis yang tidak ditemukan


Hadis yang ditemukan dalam Kutub al-Tisʻah

Hadis yang tidak ditemukan dalam Kutub al-Tisʻah

105

dibacanya, selain itu Soekarno sendiri tidak mendapatkan secara langsung kitab

Bukhari ketika ia memintanya kepada A. Hassan.

Sedangkan dalam penggunaan hadis, Soekarno lebih cenderung mirip dengan

klasifikasi Ideal-Generalistik, yakni mengakui bahwa hadis Nabi Saw. sebagai

teladan tetapi tidak bersifat mendetail. Karena suatu hadis pasti memiliki latar

belakang situasional. Sehingga yang menjadi fokus bukan pada detailnya

melainkan pada spirit umumnya.129 Namun, Soekarno tidak seratus persen sesuai

dengan klasifikasi ini. Mengingat Soekarno tidak pernah berusaha untuk merubah

hal-hal yang bersifat ibadah (dien).

Hal ini bisa dilihat dari bagaimana Soekarno memahami hadis tentang

penyucian jilatan anjing dan hadis tentang pembagian saf perempuan dan laki-laki.

Soekarno sepertinya ingin menghidupkan spirit hadis, bukan terpaku pada sisi luar

teksnya. Dari penggunaan hadis-hadis tersebut, Soekarno secara tidak langsung

ingin menunjukkan bahwa memahami hadis harus mengetahui spiritnya, dan juga

jangan sampai bertentangan dengan spirit yang telah diajarkan dalam Alquran

maupun hadis dalam masalah yang lain.130

C. Hadis-Hadis dalam Islam dan Akal Merdeka

a. Agama itu ialah akal, tidak ada agama bagi seorang yang tidak

mempunyai akal131

129 Maizuddin, “Tipologi Pemikiran Tentang Kewenangan Sunnah di Era Modern”, h. 153. 130 Hal ini jelas pernah disebutkan oleh Soekarno bahwa Rasul hidup di zaman yang jauh

berbeda. Kekolotan dan keinginan untuk menyalin seratus persen kehidupan pada masa rasul hanya

akan menjadikan Islam semakin mundur. Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 35. 131 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 21.

106

Hadis ini sebelumnya telah digunakan oleh Soekarno juga dalam bukunya,

namun Soekarno memakai redaksi yang berbeda, “agama adalah bagi orang yang

berakal”, dan telah penulis bahas dalam pembahasan tersebut.132 Intinya, hadis ini

daif parah secara sanad.

Natsir menggunakan hadis ini sebagai landasan bahwa manusia diberikan

akal agar mampu memeriksa dan memikirkan keadaan alam. Hal ini juga menjadi

landasan Natsir atas gagasannya bahwa Islam disiarkan dengan ilmu. Ia sering

menyebutnya dengan “bil kalam” bukan “bil suyuf”.133 Sedangkan ilmu bisa

diperoleh dengan akal. Oleh karena itu, ia menyebutkan hadis ini sebagai landasan

bahwa agama tidak bisa dilepaskan dari akal. Tidak hanya itu, Natsir juga

menjadikan hadis ini sebagai jalan untuk menghindar dari taklid buta dengan akal.

b. Tuntutlah Ilmu dari buaian sampai ke liang lahat134

Penulis melacak hadis ini dengan kata “Uṭlub al-ilma” yang merupakan alih

bahasa dari “tuntutlah ilmu”. Penulis sama sekali tidak menemukan hadis yang

semakna atau mirip dengan hadis tersebut dalam beberapa kitab uṣul. Padahal hadis

ini begitu populer di kalangan umat. Hadis ini juga sering diucapkan dengan bahasa

Arab, “Uṭlub al-ilma min al-mahdi ila al-laḥdi”.

Hal ini juga dijelaskan oleh Abu al-Fattaḥ Abu Ghuddah (w. 1417 H) dalam

Qīmah al-Zaman ʻInda al-ʻUlama’, bahwa hadis tersebut merupakan hadis palsu.

Selain sering dipopulerkan dengan redaksi amar (uṭlub), hadis ini juga populer

dengan redaksi Fiil Madhi. Bahkan, Abu Ghuddah pun menemui kendala yang

132 Lihat h. 92. 133 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 21. 134 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 22.

107

sama, ia sama sekali tidak menemukan hadis tersebut dalam kitab-kitab yang

hadis.135

Menurut Abu Ghuddah, hadis ini secara sanad memang palsu, tetapi secara

makna hadis ini benar dan diperkenankan untuk menjadikan bahan dakwah.136

Karena, menurut al-ʻAjlunī (w. 1162) isi dari hadis palsu tersebut sama sekali tidak

bertentangan dengan hadis lain yang memiliki derajat hasan, misalnya hadis

kewajiban menuntut ilmu, “thalabu al-ilmi faridhatun ala kulli muslimin.”137

Walaupun secara makna benar, namun tetap dilarang untuk menggunakan

hadis palsu ini dan menyandarkannya kepada Rasulullah Saw.138 Bahkan Abu

Ghuddah sendiri tidak menyebutkan hadis palsu ini sebagai hadis, ia malah

menyebutnya sebagai kaul ulama. Kaul ulama tersebut dikutip Abu Ghuddah dalam

kisah Abu Yusuf (w. 182 H), seorang murid dan penyebar mazhab Abu Hanifah

yang masih tetap meniliti suatu masalah fikih pada masa-masa akhir hayatnya.139

Natsir sendiri menggunakan hadis ini sebagai landasan atas kewajiban

seluruh muslim untuk menuntut ilmu. Menurut Natsir, tidak hanya diwajibkan

menuntut ilmu, muslim juga diwajibkan untuk menghormati orang yang memiliki

ilmu. Hadis ini termasuk salah satu ajaran dasar Islam yang disebut oleh Natsir

sebagai jalan untuk menyebarkan Islam dengan ilmu, bukan dengan pedang.140

135 Abdu al-Fattaḥ Abu Ghuddah, Qīmah al-Zaman ʻInda al-ʻUlamā’, (Riyadh: Maktabah al-

Maṭbūʻah al-Islāmiyah, 2012), h. 30. 136 Abu Ghuddah, Qīmah al-Zaman, h. 30 137 Hadis ini disebut hasan oleh al-Ajlūnī melalui riwayat Ibn Mājjah dari Anas ibn Malik

secara marfū’. Lihat Ismail ibn Muhammad al-ʻAjlūnī, Kasyfu al-Khafā’ wa Muzīlu al-Ilbās, (tk.: Maktabah al-ʻIlmi al-Ḥadīs, t.t), j. 2, h. 51.

138 Abu Ghuddah, Qīmah al-Zaman, h. 30 139 Abu Ghuddah, Qīmah al-Zaman, h. 28-30 140 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 23.

108

c. Barang siapa yang memulai satu cara (keduniaan) yang baik, dia akan

mendapat ganjarannya, ditambah sebanyak ganjaran orang-orang yang

menjalankan cara yang baik itu sampai hari kiamat.141

Hadis ini penulis lacak dengan menggunakan kata “man sanna sunnatan

ḥasanatan” yang merupakan terjemah bahasa Arab dari kata “barang siapa yang

memulai satu cara yang baik”.

Setelah dilacak, penulis menemukan dua redaksi, redaksi yang tanpa

menggunakan kata “fi al-Islām” dan redaksi dengan tambahan “fi al-Islam”.

Adapun redaksi lengkap hadis dengan tanpa “fi al-Islām” diantaranya diriwayatkan

oleh Ibn Mājjah sebagai berikut:

- : يب جحيفة قالأحدثنا ممد بن يي . حدثنا أبو نعيم . حدثنا إسرائيل عن الكم عن كان له أجره ومثل قال رسول هللا صلى هللا عليه و سلم ) من سن سنة حسنة فعمل با بعده

عده كان عليه بأجورهم من غي أن ينقص من أجورهم شيئا . ومن سن سنة سيئة فعمل با وزره ومثل أوزارهم من غي أن ينقص من أوزارهم شيئا (

Artinya, “Telah bercerita kepada kami (Ibn Mājjah) Muhammad ibn Yaḥyā,

ia berkata, telah bercerita Abū Nuʻaim, ia berkata, telah bercerita Isrā’īl dari

al-Ḥakam dari Abī Juḥaifah berkata, Rasulullah Saw. bersabda: “Siapa yang

memulai perkara yang baik, kemudian dilakukan oleh orang-orang

setelahnya, maka dia akan mendapatkan pahala orang yang melakukan

tersebut tanpa mengurangi pahala mereka. Dan siapa yang memulai perkara

yang jelek, kemudian dilakukan oleh orang-orang setelahnya, maka dia akan

mendapatkan dosa yang telah dikerjakan oleh orang setelahnya, tanpa

mengurangi dosa mereka.” (H.R. Ibn Mājjah).142

Selain Ibn Mājjah, hadis ini juga diriwayatkan oleh beberapa mukharrij yang

lain walaupun dengan sedikit redaksi yang berbeda, hanya saja maknanya sama.

141 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 22, 150. 142 Ibn Mājjah, Sunan Ibn Mājjah, J. 1, h. 75.

109

Seperti al-Ṭabrānī dalam al-Muʻjam al-Kabīr143 dan Musnad al-Syamiyyīn,144 Ibn

Ḥibbān dalam Ṣaḥīḥ-nya,145 Ibn Ḥuzaimah dalam Ṣaḥīḥ-nya,146 Imam Aḥmad

dalam Musnad-nya, 147 Abū Jaʻfar al-Ṭaḥawī dalam Syarḥ Musykil al-Atsār,148 al-

Baihāqī dalam Syuʻab al-Īmān,149 al-Tirmidzī dalam Sunan-nya,150 al-Bazzār dalam

Musnad-nya,151 Sedangkan redaksi yang menggunakan tambahan “fi al-Islām”

diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam Ṣaḥīḥ-nya:

ث نا جرير بن عبد ثن زهي بن حرب، حد بد هللا بن لميد، عن العمش، عن موسى بن ع احد، عن جرير بن عبد هللا، ق لعب ايزيد، وأيب الضحى، عن عبد الرحن بن هالل ال: جاء نسر سي هم لم عليهم الصوف ف رأى سوء حال من العراب إل رسول هللا صلى هللا عليه وس م قد أصاب ت

إن رجال حت رئي ذلك ف وجهه. قال: ث حاجةر، فحث الناس على الصدقة، فأبطئوا عنه وجهه، ف قال ، ث ت تاب عوا حت عرف السرور ف من النصار جاء بصرة من ورق، ث جاء آخر

عده، كتب له سالم سنة حسنة ، ف عمل با ب اإل من سن ف »رسول هللا صلى هللا عليه وسلم: قص من أجورهم ي ئة ، ف عمل س شيءر، ومن سن ف اإلسالم سنة مثل أجر من عمل با، ول ي ن

قص من أوزارهم شيءر و با، با ب عده، كتب عليه مثل وزر من عمل ل ي ن Artinya, “Telah menceritakan kepadaku (Imam Muslim) Zuhair bin Harb, ia

berkata, telah menceritakan kepada kami Jarir bin 'Abdul Hamid dari Al

A'masy dari Musa bin 'Abdullah bin Yazid dan Abu Adh Dhuha dari

'Abdurrahman bin Hilal Al 'Absi dari Jarir bin 'Abdullah dia berkata; "Pada

suatu ketika, beberapa orang Arab badui datang menemui Rasulullah

shallallahu 'alaihi wasallam dengan mengenakan pakaian dari bulu domba

(wol). Lalu Rasulullah memperhatikan kondisi mereka yang menyedihkan.

Selain itu, mereka pun sangat membutuhkan pertolongan. Akhirnya,

Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam menganjurkan para sahabat untuk

143 al-Ṭabrānī, al-Muʻjam al-Kabīr, J. 22, h. 74. 144 Sulaiman ibn Aḥmad al-Ṭabrānī, Musnad al-Syamiyyīn, (Beirut: Muassasah al-Risālah,

1984), j. 4, h. 55. 145 Ibn Ḥibban, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān, j. 8, h. 101. 146 Ibn Ḥuzaimah, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥuzaimah, j. 4, h. 112. 147 Bahkan Imam Aḥmad meriwayatkan hadis ini dengan tiga redaksi, sunnah hasanah, sunnah

ṣāliḥah dan sunnah dhalalah bukan sunnah sayyiah, Ibn Hanbal, Musnad, J. 31, h. 536. 148 Al-Ṭahāwī, Syarḥ Musykil al-Atsār, j. 1, h. 223. 149 Al-Baihāqī, Syuʻab al-Īmān, j. 5, h. 374. 150 Al-Tirmīdzi, Sunan al-Tirmidzī, j. 4, h. 340. 151 Al-Bazzār, Musnad al-Bazzār, j. 10, h. 145.

110

memberikan sedekahnya kepada mereka. Tetapi sayangnya, para sahabat

sangat lamban untuk melaksanakan anjuran Rasulullah itu, hingga

kekecewaan terlihat pada wajah beliau." Jarir berkata; 'Tak lama kemudian

seorang sahabat dari kaum Anshar datang memberikan bantuan sesuatu

yang dibungkus dengan daun dan kemudian diikuti oleh beberapa orang

sahabat lainnya. Setelah itu, datanglah beberapa orang sahabat yang turut

serta menyumbangkan sedekahnya (untuk diserahkan kepada orang-orang

Arab badui tersebut) hingga tampaklah keceriaan pada wajah Rasulullah

shallallahu 'alaihi wasallam.' Kemudian Rasulullah shallallahu 'alaihi

wasallam bersabda: 'Barang siapa dapat memberikan suri tauladan yang

baik dalam Islam, lalu suri tauladan tersebut dapat diikuti oleh orang-orang

sesudahnya, maka akan dicatat untuknya pahala sebanyak yang diperoleh

orang-orang yang mengikutinya tanpa mengurangi sedikitpun pahala yang

mereka peroleh. Sebaliknya, barang siapa memberikan suri tauladan yang

buruk dalam Islam, lalu suri tauladan tersebut diikuti oleh orang-orang

sesudahnya, maka akan dicatat baginya dosa sebanyak yang diperoleh

orang-orang yang mengikutinya tanpa mengurangi dosa yang mereka

peroleh sedikitpun.” (HR. Muslim)

Terkait kualitas, hadis ini tergolong hadis sahih karena diriwayatkan oleh

Imam Muslim. Sehingga penulis tidak perlu meneliti satu persatu sanad dari hadis

ini. Begitu juga dengan sanad hadis yang lain, karena secara otomatis walaupun ada

sanad yang daif, sebagaimana dalam riwayat Ibn Mājjah, maka derajatnya naik

menjadi sahih li ghairihi.

Menurut Imam al-Nawāwī dalam al-Minhāj, yang merupakan kitab syarḥ dari

kitab Ṣaḥīḥ Muslim menjelaskan bahwa hadis tersebut merupakan anjuran untuk

memberikan contoh amal dan perbuatan yang baik agar bisa dilakukan orang lain,

serta merupakan ancaman bagi orang-orang yang membuat-buat perbuatan yang

tercela dan batil. Bagi al-Nawāwī, hadis ini juga merupakan taḥṣīṣ atas hadis terkait

bid’ah ḍalālah, sehingga tidak semua kreasi atau pembuat amalan baru itu berdosa

dan masuk neraka.152

152 Al-Nawāwī, al-Minhāj, j. 7, h. 104.

111

Oleh Natsir, hadis ini disebut sebanyak dua kali. Pertama, disebutkan di

halaman 22 sebagai argumentasi bahwa Allah menganjurkan kita untuk berkreasi

dan membuat hal baru yang bermanfaat bagi masyarakat.

“Agama Islam menggembirakan pemeluknya supaya selalu berusaha

mengadakan barang yang belum ada, merintis jalan yang belum ditempuh,

membuat inisiatif dalam keduniaan yang memberi manfaat bagi

masyarakat.”153

Dalam pernyataannya tersebut, Natsir memang belum menjelaskan secara

eksplisit kreasi dan inisiatif keduniaan apa yang dimaksud. Namun di halaman 150,

pembawaan argumentasi Natsir dengan hadis ini mulai terlihat. Dalam pembahasan

di halaman tersebut, Natsir menjelaskan bahwa inisiatif dan kreasi tersebut

diperbolehkan dalam hal yang termasuk dalam kategori duniawi,154 yakni hal-hal

yang ketentuan dan tata caranya tidak dijelaskan secara pasti dalam hadis, sehingga

kita bisa berkreasi demi kemanfaatan. Karena bagi Natsir, hal yang berkaitan

dengan duniawi ini sifatnya berubah sesuai zaman dan tempat.155

Natsir mencontohkan hal ini dengan membersihkan gigi dengan sikat gigi,

karena menurut Natsir membersihkan gigi tidak dijelaskan harus dengan alat apa,

walaupun, menurutnya, masih ada beberapa orang yang bersikukuh menggunakan

kayu sebagaimana dilakukan Rasul. Begitu juga dengan khutbah jumat yang

dilakukan Rasul dengan berhasa Arab, menurut Natsir, hal ini wajar karena Rasul

berada di tengah-tengah orang Arab. Natsir menyangsikan orang-orang yang

153 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 23. 154 Natsir membagi teks agama, termasuk hadis menjadi “Dieny” dan “duniawi”. Terkait hal

ini sudah penulis jelaskan di halaman. 155 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 150.

112

menyalahkan orang lain yang berkhutbah dengan bahasa daerahnya, dengan alasan

bertentangan dengan sunnah.156

d. Nabi mengajarkan mengganti tawanan perang dengan disuruh

mengajarkan anak-anak menulis dan membaca157

Penulis melacak hadis ini dengan kalimat “asrā” yang berarti tawanan dan

“usārā” yang merupakan bentuk jamak dari “asrā”. Setelah dilacak, penulis

menemukan tiga riwayat, yakni dari al-Baihāqī dalam Sunan al-Kubrā-nya,158

Aḥmad ibn Hanbal dalam Musnad-nya,159 dan al-Hākim dalam al-Mustadrak-

nya.160 Adapun redaksi hadisnya sebagai berikut:

زبرقان ثنا علي بن نا يي بن جعفر بن الأخبن أبو بكر ممد بن عبد بن عتاب العنزي ثنا إسحاق بن شاهي وحدثنا علي بن عيسى ثنا ممد بن املسيب ث عاصم ثنا داود بن أيب هند

من مل يكن لنس : قال ثنا خالد بن عبد هللا عن داود بن أيب هند عن عكرمة عن ابن عباسوا أولد النصار اءهم أن يعلمأسارى بدر فداء فجعل رسول هللا صلى هللا عليه و سلم فد

الكتابة Artinya, “Telah bercerita kepada kami (Imam Al-Hākim) Abu Bakar

Muḥammad ibn ʻAbd ibn ʻAttāb al-ʻAnzī, ia berkata, telah bercerita Yaḥyā

ibn Ja’far ibn al-Zabarqān, ia berkata, telah bercerita ʻAlī ibn ʻĀṣīm, ia

berkata, telah memberi kabar Dawūd ibn Abī Hind dari Ikrīmah dari Ibn

Abbās, ia berkata bahwa para tawanan Badar tidak memiliki uang untuk

tebusan, kemudian Rasulullah Saw. mengganti tebusan mereka dengan

mengajarkan para anak-anak orang Anshar menulis.” (H.R. Al-Hākim)

Terkait kualitas hadis ini, al-Ḥākim mengatakan bahwa hadis ini sahih,

walaupun tidak diriwayatkan oleh Imam Bukhari dan Muslim. Hal ini juga

156 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 150-151. 157 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 23. 158 Al-Baihāqī, Sunan al-Kubrā, j. 6, h. 322. 159 Aḥmad ibn Hanbal, Musnad, j. 1, h. 160 Al-Ḥākim, al-Mustadrak, j. 2, h. 425.

113

diperkuat oleh Imam al-Dzahābī bahwa hadis ini sahih.161 Namun, setelah penulis

teliti, ternyata ada beberapa perawi yang majhul seperti Abu Bakr Muḥammad ibn

Abdullah ibn ʻAttab al-Anazī, Faḍl ibn Imrān, Ali ibn Isā dan Muhammad ibn

Musayyab. Selain itu, hadis ini juga diriwayatkan oleh ʻAlī ibn ʻĀṣim yang dijarḥ

oleh para ulama sebagai orang yang katsratul khaṭā’ (banyak melakukan kesalahan

dalam meriwayatkan hadis),162 walaupun begitu, derajat hadis ini bisa naik ke

derajat hasan li ghairihi163 dan tidak bisa sampai pada derajat sahih.

Dalam al-Bidāyah wa al-Nihāyah, Ibn Katsir menjelaskan bahwa hadis ini

merupakan kasih sayang Rasulullah kepada manusia, termasuk para tawanan Badar

yang tidak mampu membayar tebusan.164

Natsir juga menggunakan hadis ini sebagai salah satu argumentasi artikel

bantahan Natsir atas pendapat Dr. I. J. Brugman dalam artikelnya yang berjudul

“Geschiedenis van het Onderwijs in Ned. Indie”. Dalam bantahannya, Natsir

berpendapat bahwa Islam adalah agama pendidikan. Terbukti dari kepedulian Rasul

terhadap pendidikan rakyatnya. Rasul memberikan kebebasan kepada tawanan

perang dengan syarat ia harus mengajarkan anak-anak untuk menulis.165

e. Berpikirlah kamu tentang makhluk Allah dan janganlah kamu berpikir

tentang zat-Nya166

161 Al-Ḥākim, al-Mustadrak, j. 2, h. 425. 162 Al-Dzahabī, Siyar Aʻlām, j. 17, h. 259. 163 Hal ini disebutkan oleh Imam al-Nawāwī dalam Tadrīb al-Rāwi, bahwa jika sebuah sanad

terdapat rawi yang daif, namun ada sanad lain yang menyertai dan tidak diriwayatkan oleh rawi yang

matruk dan muttaham bi al-kidzb, maka hadis tersebut naik ke derajat hasan li ghairihi. 164 Ismāil ibn Umar ibn Katsīr, al-Bidāyah wa al-Nihāyah, (Beirut: Maktabah al-Maʻārif, t.t),

j.3, h. 328. 165 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 25-26. 166 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 107,145.

114

Hadis ini penulis lacak dengan menggunakan kata “tafakkarū” yang

merupakan terjemah bahasa Arab dari kata “berfikirlah” dan “fī khalqillah” yang

merupakana terjemah bahasa Arab dari “ciptaan Allah”. Setelah dilacak penulis

menemukan dua redaksi matan hadis yang cocok dengan hadis tersebut.

Adapun redaksi matan hadis yang pertama adalah:

ث نا سليمان بن أحد , ث نا عبد هللا بن أ ثن أيب , ث نا ع حد بل، حد بد الصمد بن حد بن حن م الوارث , ث نا عبد اجلليل بن عطية , عن عبد : خرج رسول قال ، شهر , عن عبد هللا بن سال

ال رسول هللا ه وهم ي ت فكرون ف خلق هللا ف ق هللا صلى هللا عليه وسلم على نس من أصحاب روا ف هللا »ف هللا قال: ن ت فكر قالوا:« فيم ت ت فكرون »ى هللا عليه وسلم: صل وت فكروا ل ت فك

ا قدماه ف ا فلى ورأسه قد ف خلق هللا فإن رب نا خلق ملك ماء اوز الس ج لرض السابعة السص قدميه مسية ست مائة ت مائة عام وما بي كعب يه إل أخ العليا ما بي قدميه إل ركب ت يه مسية س

عام والالق أعظم من المخلوق Artinya, “Telah bercerita kepada kami (Al-Aṣbahani) Sulaimān ibn

Aḥmad, ia berkata, telah bercerita Abdullah ibn Aḥmad ibn Hanbal, ia

berkata, telah bercerita ayahku, berkata, Abd al-Ṣamad ibn Abd al-Wārits, ia

berkata, telah bercerita Abd al-Jalīl ibn ʻAṭiyyah dari Syahr dari Abdullah

Ibn Sallām, ia berkata, Rasulullah Saw. keluar menuju para sahabat yang

sedang memikirkan ciptaan Allah Swt, kemudian Rasulullah Saw. bersabda,

“janganlah kalian memikirkan Zat Allah Swt, dan pikirkanlah ciptaan Allah.

Sesungguhnya Tuhan kita telah menciptakan para malaikat yang kakinya

berada di bumi lapis ketujuh sedangkan kepalanya berada di langit teratas.

Sedangkan jarak antara kedua kakinya hingga lututnya bagaikan jarak

perjalanan enam ratus tahun. Dan jarak antara mata kakinya hingga lekuk

telapak kaki adalah bagikan jarak perjalanan enam ratus tahun. Sedangkan

Zat Yang Menciptakan lebih agung daripada makhluk yang diciptakan.” (HR.

Al-Aṣbahani)167

167 Abū Naʻīm al-Aṣbahānī, Ḥilyatul Auliyā’ wa Ṭabaqāt al-Asfiyā’, (Beirut: Dār al-

Kutub,1974), j. 6, h. 66.

115

Dalam segi kualitas, hadis ini daif. Karena terdapat seorang perawi yang

bernama Syahr ibn Ḥausyab yang dijarh oleh para ulama sebagai seorang yang

Mudallis.168

Selain redaksi matan di atas, ada juga redaksi matan yang secara makna sama,

yakni bukan menggunakan “fī khalqillah” melainkan “ālā’illah” yang dalam

riwayat al-Baihāqī dalam Syuab al-Īmān,169 Abū Syaiḥ al-Aṣbahānī dalam al-

ʻAdhmah,170al-Ṭabrānī dalam al-Muʻjam al-Awsaṭ dan al-Muʻjam al-Kabīr.171

ث نا الصائغ، ن مهدي بن جعفر الرملي، ، علي بن ثبت، عن الوازع بن ن نحد فع، عن سامل، ول ت ت فكروا ف ت فكروا ف آلء الل »يه وسلم: قال: قال رسول الل صلى هللا عل عن ابن عمر

الل Artinya, “Telah bercerita kepada kami (Al-Ṭabrāni) al-Ṣā’igh, ia

berkata, telah bercerita Mahdī ibn Jaʻfar al-Ramlī, ia berkata, telah bercerita

ʻAlī ibn Tsābit, dari al-Wāzigh ibn Nāfiʻ, dari Sālim, dari Ibn Umar berkata:

Rasulullah Saw. bersabda, “pikirkanlah nikmat Allah dan jangan pikirkan

zat Allah.” (HR. Al-Ṭabrāni)

Sayangnya, hadis tersebut juga daif karena ada seorang rawi yang bernama

al-Wāzigh ibn Nāfiʻ yang dijarh oleh para ulama sebagai seorang yang daif.172

Walaupun secara sanad, kedua hadis ini daif, namun bisa naik ke derajat hasan li

ghairihi. Hal ini juga disebutkan oleh Imam al-Sakhawī, bahwa banyaknya sanad

168 Beberapa ulama yang menjarḥ-nya adalah al-Dzahābī yang mengatakan bahwa perawi ini

“mukhtalaf fīh”. Lihat: Syamsu al-Dīn al-Dzahabī, Dīwān al-Ḍuʻafā’ wa al-Matrūkīn wa Khalqin

min al-Majhūlīn wa Tsiqāt fīhim Layyin, (Mekkah: Maktabah al-Nahḍah, 1967), h. 1903. Selain itu,

ada juga Imam Ibn Ḥajar yang menjarḥ dalam Taqrīb al-Tahdzīb. Bahkan Abu Ḥatim menyebutkan

bahwa Syahr tidak pernah bertemu dengan Abdullah ibn Sallām. Lihat: Ibn Abī Ḥātim, al-Marāsil,

(Beirut: Muassasah al-Risālah, 1397 H), h. 336. 169 Al-Baihāqī, Syuʻab al-Īmān, j. 1. h. 262. 170 Abū Syaiḥ al-Aṣbahānī, al-ʻAdhmah, (Riyadh: Dār al-ʻĀṣimah, 1408 H), j. 1, h. 214. 171 Al-Ṭabarānī, al-Muʻjam al-Kabīr, j. 11, h. 313. 172 Oleh al-Bukhari, al-Wāzigh ini disebut sebagai “munkar al-hadis”. Abu Ḥātim juga

menjarhnya sebagai ḍaʻīf al-hadīts. Lihat: Abd al-Raḥmān ibn Abī Ḥātīm, al-Jarḥ wa al-Taʻdīl,

(Beirut: Dār Iḥyā’ Turāts, 1952), j. 9, h. 39.

116

dari hadis tersebut menjadikan hadis tersebut kuat walaupun awalnya daif. Bahkan

al-Sakhawi mengatakan bahwa secara makna hadis ini sahih.173

Hadis ini digunakan oleh Natsir sebagai argumen dari bukti sejarah bahwa

akal jika digunakan melebihi pekerjaannya maka akan membawa kesesatan. Natsir

kemudian mencontohkan sebuah kelompok yang terlalu bangga menggunakan akal

hingga menafikan sifat-sifat Allah. Kelompok tersebut adalah muktazilah. Begitu

juga dengan kelompok lain yang menggunkan takwil atas ayat-ayat

mutasyabihat.174

Hadis ini juga digunakan Natsir sebagai bantahan atas pandangan Soekarno

tentang akal merdeka. Karena akal juga memiliki kelemahan. Sehingga tidak bisa

dijadikan sebagai sandaran penuh dalam agama. Natsir kemudian mengutip Kant

yang mengkritik proses pengetahuan dengan rasio murni.

“Siapakah yang tidak mengakui bahwa Immanuel Kant itu seorang ahli

pikir yang besar? Akan tetapi Immanuel Kant itulah yang telah membantah

paham orang yang mengatakan bahwa semua boleh dipulangkan kepada akal

merdeka, boleh diputuskan melalui kemauan “rein Vernunft”175. Dipakai

“rein geloof”176 di semua perkara, kita akan beku dan jumud. Diturutkan

kemauan “rein vernunft” di semua hal kita akan hancur dan luluh.”177

f. Jika ada urusan agamamu serahkanlah kepadaku. Dan jika ada urusan

keduniaanmu, maka kamu lebih tau urusan duniamu itu178

Hadis ini sebenarnya mirip dengan hadis yang dikutip oleh Soekarno dan

telah penulis jelaskan terkait kualitasnya dalam pembahasan sebelumnya.179 Namun

173 Syamsu al-Dīn al-Sakhawi, Maqāṣid al-Ḥasanah, (Beirut: Dār al-Kutb al-ʻArābī, 1985), h.

261. 174 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 105-107. 175 Rasio murni 176 Iman murni 177 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 144. 178 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 148. 179 Lihat h. 86.

117

Natsir mengutip redaksi matan lain yang berbeda dengan Soekarno. Hadis yang

dikutip Natsir di atas lebih cocok dengan riwayat Aḥmad ibn Hanbal.

ث نا حادر عن ثبت عن ث نا عبد الصمد حد عليه وسلم أنس قال سع رسول الل صلى الل حدتكوه ف لم ي لق حوه ل لو ت ركوه ف لم ي لق حوه لصلح ف ف قاأصوات ف قال ما هذا قالوا ي لق حون النخل

قال رسول الل م ما لكم قالوا ت ركوه لما ق لت ف فخرج شيص ا ف قال النب صلى الل عليه وسل عليه وسلم إذ ن من أمر دينكم فإل دن ياكم فأن تم أعلم به فإذا كا ا كان شيءر من أمر صلى الل

Artinya, “Telah bercerita kepada kami (Imam Ahmad) Abd al-Ṣamad, ia

berkata, telah bercerita Ḥammād, dari Tsābit, dari Anas berkata bahwa

Rasulullah mendengar suara. Kemudian Rasul bertanya, “Apa ini?”

Kemudian mereka menjawab, “mereka mengawinkan kurmanya.” Kemudian

Rasulullah Saw. bersabda, “Kalaupun kalian tidak melakukan itu, pohon itu

akan baik-baik saja.” Merekapun tidak jadi mengawinkan pohon kurma

tersebut, maka keluarlah kurma yang jelek. Lantas Rasulullah bertanya,

“Apa yang terjadi?” mereka menjawab, “mereka tidak mengawinkan kurma

karena ucapanmu.” Kemudian Rasulullah Saw. bersabda, “Jika ada sesuatu

yang berkaitan dengan perkara duniamu, maka kamu yang lebih mengetahui

urusan duniamu. Dan jika ada sesuatu yang berkaitan dengan urusan

agamamu, maka akulah yang lebih tahu.” (HR. Ahmad)180

Hadis ini sahih karena semua perawinya merupakan orang yang adil dan

dhabit. Anas bin Mālik seorang sahabat yang mulya,181 Tsabit al-Bunāni juga

seorang tabiin yang tsiqqah,182 Ḥammād juga seorang yang tsiqqah,183 begitu juga

dengan Abd al-Ṣamad yang merupakan guru dari Aḥmad ibn Hanbal, ia merupakan

seorang yang terpercaya.184 Selain seluruh perawinya tsiqqah, juga tersambung

sanadnya. Masing-masing rawi memiliki hubungan guru murid dan pernah

bertemu. Juga didukung dengan sanad lain dari Muslim, sebagaimana yang disebut

180 Aḥmad ibn Hanbal, Musnad al-Imām, (Beirut: Muassasah al-Risālah, 1999), j. 20, h. 19. 181 Al-Dzahabī, Siyar al-Aʻlām al-Nubalā’, j. 3, h. 396. 182 Hal ini disebutkan oleh Imam Aḥmad al-ʻIjlī dan al-Nasā’ī. Lihat: al-Dzahabī, Siyar al-

Aʻlām al-Nubalā’, j. 5, h. 222. 183 Sebagaimana disebutkan Ibn Ḥajar al-Asqalānī dengan mengutip pendapat Ibn Saʻad, al-

Sājī, al-Nasā’ī dan al-ʻAjlī. Lihat: Ibn Ḥajar, Tahdzīb al-Tahdzīb, j. 3, h. 13. Yang dimaksud

Hammād dalam pembahasan ini adalah Hammād ibn Salāmah. Karena Tsābit al-Bunāni memiliki

tiga murid yang bernama Hammād. 184 Ibn Ḥajar, Tahdzīb al-Tahdzīb, j. 6, h. 327.

118

Natsir dalam kutipan hadis tersebut, walaupun redaksi matannya berbeda dan dari

jalur Rāfiʻ ibn Ḥudaij:

ث نا عبد هللا بن الرومي اليمامي ، وعب د بن جعفر المعقري اس بن عبد العظيم العنبي ، وأح حدث نا عك ، ق ث نا النضر بن ممد ، حد ث نا أ الوا : حد ار ، حد بو النجاشي ، رمة ، وهو ابن عم

ثن رافع بن خديج ، قال : قدم نب هللا ص عليه وسلم المدينة حد النخل ب رون وهم ي ،لى اللكم لو مل قالوا : كنا نصن عه ، قال : لعل ؟، ي قولون ي لق حون النخل ، ف قال : ما تصن عون

ا ت ، قال فذكروا ذلك له ف قال : إ ت فعلوا كان خي ا فتكوه ، ف ن فضت ، أو ف ن قص أن بشرر ، من .ا أن بشرر ا أمرتكم بشيء من رأيي ، فإمن إذا أمرتكم بشيء من دينكم فخذوا به ، وإذ

Artinya, “Telah menceritakan kepada kami (Imam Muslim) ʻAbdullah ibn al-

Rūmī al-Yamāmi dan 'Abbas ibn 'Abdul 'Adhim al-'Anbārī dan Aḥmad ibn

Ja'far al-Ma'qiri mereka berkata; Telah menceritakan kepada kami al-Nadzr

bin Muḥammad; Telah menceritakan kepada kami 'Ikrimah yaitu Ibnu

'Ammār; Telah menceritakan kepada kami Abū al-Najasyī; Telah

menceritakan kepadaku Rāfi' bin Khādij dia berkata; Ketika Nabi Saw.

datang ke Madinah, para penduduk Madinah sedang menyerbukkan bunga

kurma agar dapat berbuah yang hal itu biasa mereka sebut dengan

'mengawinkan', maka beliaupun bertanya: apa yang sedang kalian kerjakan?

Mereka menjawab: Dari dulu kami selalu melakukan hal ini. Beliau berkata:

'Seandainya kalian tidak melakukannya, niscaya hal itu lebih baik.' Maka

merekapun meninggalkannya, dan ternyata kurma-kurma itu malah rontok

dan berguguran. Ia berkata: lalu hal itu diadukan kepada beliau dan

beliaupun berkata: 'Sesungguhnya aku hanyalah manusia biasa, oleh

karenanya apabila aku memerintahkan sesuatu dari urusan dien (agama)

kalian, maka ambillah (laksanakanlah) dan jika aku memerintahkan sesuatu

kepada kalian berdasar pendapatku semata, maka ketahuilah bahwa sungguh

aku hanyalah manusia biasa.” (HR. Muslim)185

Selain itu, Ibn Mājjah juga meriwayatkan hadis tersebut dengan redaksi yang

berbeda, hanya saja melalui jalur Aisyah Ra.186 Natsir menggunakan hadis ini

sebagai landasan bahwa dalam aturan Islam tidak semua bisa dirasionalkan,

terkadang juga harus sesuai yang diperintahkan dalam Alquran dan hadis, yang

disebut Natsir dengan “bila kaifa”. Dalam hal ini, Natsir mengutip pendapat Farid

185 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 7, h. 95. 186 Ibn Mājjah, Sunan Ibn Mājjah, j. 3, h. 527-528.

119

Wajdi dalam al-mashaf al-Mufassar.187 Hadis ini disebut Natsir sebagai salah satu

petunjuk dari Rasulullah untuk para umatnya sebagai parameter untuk menentukan

kapan menggunakan rasio dan kapan harus menerima sesuai teks yang ada.

“Syukurlah junjungan kita Nabi Muhammad Saw. yang jadi pemimpin

umat bagi segenap masa dan masyarakat tidak lupa meninggalkan bagi kita

dan bagi generasi-generasi yang akan datang sesudah kita, satu patokan dan

batas untuk menentukan di manakah kita boleh dan mesti memakai ratio dan

di mana pula kita harus dan mesti terima dengan sami’na wa atha’na semata-

mata.”188

Dari kutipan di atas, bisa disimpulkan bahwa yang diinginkan Natsir ketika

mengutip hadis tersebut adalah sebagai sebuah ukuran kapan menggunakan rasio

dan kapan berpegang teguh dengan teks Alquran maupun hadis. Saat berkaitan

dengan keduniaan, maka diperbolehkan atau harus menggunakan rasio, jika

berkaitan dengan agama maka harus berpegang teguh pada teks keagamaan.189

g. Kata Sayyidina Umar: Kalau aku tidak lihat rasulullah mencium engkau,

sudah tentu aku tidak akan menciummu190

Penulis melacak hadis ini dengan kata “ra’aitu Rasulullah yuqabbiluka” yang

merupakan terjemah bahasa Arab dari “melihat rasulullah mencium engkau”.

Penulis menemukan hadis riwayat Muslim yang sesuai dengan hadis kutipan Natsir

di atas:

يع ا عن بة، وزهي بن حرب، وابن مني، ج ث نا يي بن يي، وأبو بكر بن أيب شي أيب معاوية، حدقال: رأيت قال يي: أخبن أبو معاوية، عن العمش، عن إب راهيم، عن عابس بن ربيعة،

187 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 148. 188 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 148. 189 Hal ini bisa dilihat dari cara pandang Natsir dalam memahami sebuah hadis. Ia terlebih

dahulu membuat perbedaan apakah hadis tersebut berkaitan dengan agama atau duniawi. Jika

berkaitan dengan agama, maka harus diikuti, namun jika berkaitan dengan duniawi, maka bisa

dikontekstualisasikan atau dikreasikan. 190 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 168.

120

، ولول أن رأيت رسول هللا صلى »عمر ي قب ل الجر، وي قول: إن لق ب لك وأعلم أنك حجرر «هللا عليه وسلم ي قب لك مل أق ب لك

Artinya, Dan Telah menceritakan kepada kami (Imam Muslim) Yaḥyā ibn

Yaḥyā dan Abū Bakr ibn Abī Syaibah dan Zuhair ibn Ḥarb dan Ibn Numair

semuanya dari Abū Mu'awiyah - Yahya berkata- telah mengabarkan kepada

kami Abū Mu'awiyah dari al-A'masy dari Ibrāhim dari Abis ibn Rabī'ah ia

berkata; Saya pernah melihat Umar mencium Hajar Aswad, dan setelah itu

ia berkata, "Aku menciummu, dan aku tahu bahwa kamu hanyalah batu,

sekiranya aku tidak melihat Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam

menciummu, niscaya aku tidak akan menciummu." (HR. Muslim)191

Selain Muslim, hadis ini juga diriwayatkan oleh Bukhari dalam Ṣaḥīḥ-nya,192

Aḥmad dalam Musnad-nya,193 al-Tirmidzī dalam Sunan-nya,194 Abū Dawūd dalam

Sunan-nya, 195 dan Musnad al-Bazzār.196 Secara kualitas, hadis ini sahih karena

diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim.

Bagi para ulama hadis, hadis ini merupakan dalil kesunahan mencium hajar

aswad pada saat thawaf setelah mengusapnya.197 Namun Natsir menjadikan hadis

ini sebagai landasan untuk membedakan antara duniawi dan agama saat membaca

teks agama. Hadis ini juga dijadikan Natsir sebagai salah satu contoh bahwa

mencium hajar aswad adalah bagian dari ibadah dan tidak bisa diganti dengan

apapun. Menurutnya, hal ini diserahkan kepada Rasul, sedangkan kewajiban

manusia hanya menurut.198

Hadis ini menjadi salah satu landasan Natsir untuk membantah argumen

Soekarno dalam “memudahkan pemahaman Islam”. Bagi Natsir, aturan Islam bisa

191 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 2, h. 295. 192 Al-Bukhāri, Ṣaḥīḥ Bukhārī, j. 2, h. 149. 193 Aḥmad ibn Hanbal, Musnad, j. 1, h. 310. 194 Al-Tirmidzī, Sunan al-Tirmidzī, j. 3, h. 467. 195 Abū Dawūd, Sunan Abū Dawūd, j. 2, h. 174. 196 Al-Bazzār, Musnad, j. 1, h. 249. 197 Al-Nawāwī, al-Minhāj, j. 5, h. 272. 198 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 168.

121

dimudahkan, namun harus disesuaikan terlebih dahulu tempatnya. Apakah

termasuk bagian dari “dien” atau “dunyawi”. Natsir berkata, “Bila masuk bahagian

“dien”, kita jangan bersusah-susah serta berbanyak falsafah lagi. Terima taat “bila

kaifa”.”199

h. Muadz ditanya Rasulullah: Dengan apakah engkau menjalankan hukum?

“Dengan kitab Allah!” jawabnya. “Kalau engkau tak dapati

(keterangannya dari Alquran),” “Dengan sunnah Rasul,” jawabnya lagi

“Kalau engkau tak dapati keterangannya dalam sunnah rasul?” Saya

berijtihad dengan akal saja, dan saya tidak berputus asa!”200

Penulis melacak hadis ini dengan menggunakan “ajtahidu ra’yī” yang

merupakan terjemah dari “Saya berijtihad dengan akal” dalam kutipan hadis di atas.

Setelah dilacak, penulis menemukan hadis yang diriwayatkan oleh Abū Dawūd

berikut ini:

ث نا حفص بن عمر عن شعبة عن أيب عون ع ة ية بن شعب ن الارث بن عمرو ابن أخي المغ حدا أن رسول الل صلى الل عل ل عن أنس من أهل حص من أصحاب معاذ بن جب يه وسلم لم

عث معاذ ا إل اليمن قال كيف ت ق تاب الل ضي إذا عرض لك قضاءر قال أقضي بك أراد أن ي ب عليه وسلم قال فإن مل تد ف كتاب الل قال فبسنة ر ال فإن مل تد ف سنة ق سول الل صلى الل

ضرب رسول الل ل آلو ف اب الل قال أجتهد رأيي و رسول الل صلى الل عليه وسلم ول ف كت عليه وسلم صدره وقال المد لل . ا ي رضي رسول الل الذي وفق رسول رسول الل لم صلى الل

ثن ث نا يي عن شعبة حد در حد ث نا مسد س من ن الارث بن عمرو عن أبو عون عن حدا ب عث أصحاب معاذ عن معاذ بن جبل أن رسول الل عليه وسلم لم ه إل اليمن فذكر صلى الل

معناه

199 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 168. 200 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 169.

122

Artinya, “Telah menceritakan kepada kami (Abū Dawūd) Hafṣ ibn ʻUmar

dari Syu'bah dari Abū 'Aun dari al-Hārits ibn 'Amru anak saudara al-

Mughīrah ibn Syu'bah, dari beberapa orang penduduk Himsh yang

merupakan sebagian dari sahabat Mu'adz bin Jabal. Bahwa Rasulullah Saw.

ketika akan mengutus Mu'adz bin Jabal ke Yaman beliau bersabda,

"Bagaimana engkau memberikan keputusan apabila ada sebuah peradilan

yang dihadapkan kepadamu?" Mu'adz menjawab, "Saya akan memutuskan

menggunakan Kitab Allah." Beliau bersabda: "Seandainya engkau tidak

mendapatkan dalam Kitab Allah?" Mu'adz menjawab, "Saya akan kembali

kepada sunnah Rasulullah Saw.." Beliau bersabda lagi: "Seandainya engkau

tidak mendapatkan dalam Sunnah Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam

serta dalam Kitab Allah?" Mu'adz menjawab, "Saya akan berijtihad

menggunakan pendapat saya, dan saya tidak akan mengurangi." Kemudian

Rasulullah Saw. menepuk dadanya dan berkata: "Segala puji bagi Allah yang

telah memberikan petunjuk kepada utusan Rasulullah untuk melakukan apa

yang membuat senang Rasulullah." Telah menceritakan kepada kami

Musaddad telah menceritakan kepada kami Yaḥya dari Syu'bah telah

menceritakan kepadaku Abū 'Aun dari al-Harits bin 'Amru dari beberapa

orang sahabat Mu'adz dari Mu'adz bin Jabal bahwa Rasulullah shallallahu

'alaihi wasallam tatkala mengutusnya ke Yaman… kemudian ia menyebutkan

maknanya." (H.R. Abū Dawūd)201

Selain riwayat Abū Dawūd, hadis ini juga diriwayatkan oleh Aḥmad dalam

Musnad,202 al-Tirmidzī dalam Sunan-nya,203 Sunan al-Dārimī,204 dan al-Ṭabrānī

dalam al-Muʻjam al-Kabīr.205 Terkait kualitasnya, hadis ini disebut daif oleh

beberapa ulama. Alasannya, salah satunya karena ada seorang perawi yang bernama

al-Ḥārits yang majhul. Selain itu, hadis ini juga terdapat rawi mubham yang

bernama Anas, salah satu sahabat Muʻadz. Sehingga menurut al-Tirmidzī sanad

hadis ini munqatiʻ.206 Sehingga bisa disimpulkan bahwa hadis ini daif karena tidak

ada jalur lain selain jalur ini.

201 Abū Dawūd, Sunan Abī Dawūd, j. 3, h. 330. 202 Ahmad, Musnad, j. 36, h. 333. 203 Al-Tirmidzī, Sunan al-Tirmidzī, j.3, h. 9. 204 Al-Darimī, Sunan al-Darimī, j. 1, h. 40. 205 Al-Ṭabrānī dalam al-Muʻjam al-Kabīr, j. 15, h. 168. 206 Al-Albani dalam tahqīq-nya juga menyebutkan bahwa hadis ini daif. Lihat: al-Tirmidzī,

Sunan al-Tirmidzī, j.3, h. 9.

123

Para ulama menjadikan hadis ini sebagai landasan untuk berijtihad. Imam al-

Tirmidzī sendiri menjadikan hadis ini dalam satu bab yang berjudul “bāb mā jā’a

fi al-qāḍi kaifa yaqḍi”, yakni tata cara seorang kadi memutuskan sebuah masalah.

Al-Khaṭābī menyebutkan bahwa maksud dari berijtihad dengan akal dalam hadis

tersebut bukan berarti dengan bebas menggunakan akal tanpa landasan Alquran dan

hadis. Menurut al-Khaṭṭābī, yang dimaksud berijtihad dengan akal dalam hadis

tersebut adalah menggunakan akal sebagai alat untuk qiyas dengan Alquran dan

hadis.207

Sedangkan Natsir menggunakan hadis tersebut sebagai dasar argumennya

bahwa ranah penggunaan akal berlaku bukan dalam urusan agama tetapi dalam

urusan duniawi, hanya saja, bagi Natsir, harus diperiksa dahulu dalam Alquran dan

hadis apakah ada larangan atau tidak. Walaupun menggunakan akal dalam urusan

dunia, jika ada larangan dalam Alquran dan hadis, maka tetap tidak

diperbolehkan.208

Pendapat Natsir ini merupakan bantahan bagi tulisan Soekarno yang

mengritik perilaku umat Islam pada saat itu yang fanatik dengan Islam tekstualis,

Seokarno menyebutnya dengan “masyarakat onta dan pohon kurma.” Seharusnya,

bagi Soekarno, umat Islam harus berfikiran terbuka dan mau menerima

moderenitas, Soekarno menyebutnya sebagai “Masyarakat kapal udara dan

televisi.” Karena Natsir setuju bahwa dalam urusan keduniaan kita tidak boleh

fanatik dengan “masyarakat onta dan pohon kurma”, tetapi juga dalam urusan

“dien” tidak boleh terperdaya dengan “Masyarakat kapal udara dan televisi.”

207 Al-Mubārakfūri, Tuḥfat al-Ahwādzī, j. 3, h. 449. 208 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 168-169.

124

“Dan bukan saja perlu kita serukan kepada bangsa kita supaya dalam

urusan keduniaan jangan hanya berfanatik kepada “masyarakat onta dan

pohon kurma” saja, tetapi perlu juga kita serukan supaya dalam urusan “dien”

janganlah mereka sangat terperdaya oleh “masyarakat kapal udara dan

televisi.” Hanya dengan begitu moga-moga bangsa kita akan dapat mengecap

inti dan sarinya, spirit dan kekuatan batinnya dari agama Islam ini, dan bukan

lagi sekedar dupa dan kemenyannya, dupa dan tasbihnya dengan alasan

menurut sunnah.”209

D. Otentitas dan Otoritas Hadis dalam Islam dan Akal Merdeka

Di antara delapan hadis yang penulis temukan, terdapat tiga hadis sahih, dua

hadis hasan li ghairihi, dua hadis daif, dan satu hadis palsu. Sama dengan Soekarno,

walaupun Natsir menyatakan bahwa referensi keagamaan harus berdasarkan

Alquran dan hadis yang otentik (sahih), kenyataannya ia juga mengutip hadis daif,

bahkan palsu.

Tab. 6: Hasil Penelitian Hadis-hadis dalam Islam dan Akal Merdeka

No Hadis Riwayat Kualitas

S H D DP P

1 Agama itu ialah akal, tidak

ada agama bagi seorang

yang tidak mempunyai akal

Syuʻāb al-Īmān

Ḥilyat al-Auliyā’ wa

Ṭabaqāt al-Aṣfiyā’

v

2 Tuntutlah Ilmu dari buaian

sampai ke liang lahat

Tidak ditemukan

dalam kitab uṣūl v

3 Barang siapa yang

memulai satu cara

(keduniaan) yang baik, dia

akan mendapat

ganjarannya, ditambah

sebanyak ganjaran orang-

orang yang menjalankan

Ṣaḥīḥ Muslim

Sunan Ibn Mājjah

Sunan Al-Tirmidzī

Al-Mu’jam Al-Kabīr

Musnad Al-

Syamiyyīn

v

209 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 170.

125

cara yang baik itu sampai

hari kiamat

Saḥīḥ Ibn

Khuzaimah

Musnad Aḥmad

Syarḥ Musykīl Al-

Atsār

Syuʻab Al-Īmān

Musnad Al-Bazzār

Ṣaḥīḥ Ibn Hibbān

4 Nabi mengajarkan

mengganti tawanan perang

dengan disuruh

mengajarkan anak-anak

menulis dan membaca

Sunan al-Kubrā

Musnad Aḥmad

Al-Mustadrak v

5 Berpikirlah kamu tentang

makhluk Allah dan

janganlah kamu berpikir

tentang zat-Nya

Ḥilyatul Auliyā’ wa

Ṭabaqāt al-Asfiyā’

Syuab al-Īmān

Al-ʻAdhmah

Al-Muʻjam al-Awsaṭ

v

6 Jika ada urusan agamamu

serahkanlah kepadaku. Dan

jika ada urusan

keduniaanmu, maka kamu

lebih tau urusan duniamu

itu

Ṣaḥīḥ Muslim

Musnad Aḥmad

v

7 Kata Sayyidina Umar:

Kalau aku tidak lihat

rasulullah mencium

engkau, sudah tentu aku

tidak akan menciummu

Ṣaḥīḥ Bukhāri

Ṣaḥīḥ Muslim

Sunan al-Tirmīdzī

Sunan Abī Dawūd

Musnad Aḥmad

Musnad al-Bazzār

v

8 Muadz ditanya Rasulullah:

Dengan apakah engkau

menjalankan hukum?

Sunan Abī Dawūd

Sunan al-Tirmīdzī v

126

“Dengan kitab Allah!”

jawabnya. “Kalau engkau

tak dapati (keterangannya

dari Alquran),” “Dengan

sunnah Rasul,” jawabnya

lagi “Kalau engkau tak

dapati keterangannya

dalam sunnah rasul?” Saya

berijtihad dengan akal saja,

dan saya tidak berputus

asa!

Musnad Aḥmad

Sunan al-Darīmī


Jumlah 3 2 1 1 1

Ket: S: Sahih, H: Hasan, D: Daif, DP: Daif Parah, P: Palsu

Tab. 7: Jumlah hadis dalam Islam dan Akal Merdeka yang ditemukan dalam

Kutub al-Tisʻah dan selain Kutub al-Tisʻah.

Dalam penggunaan hadis, Natsir termasuk dalam kategori Ideal-

Restriktifistik, yakni jika hadis tersebut bersifat tasyri’ī, maka hadis tersebut

mengikat, jika non-tasyri’ī maka tidak mengikat. Hal ini dibuktikan dengan

pembagian Natsir atas “dien” dan “duniawi” dalam memahami hadis. Jika sebuah

Hadis yang ditemukan


Hadis yang tidak ditemukan


Hadis yang ditemukan dalam Kutub al-Tisʻah

Hadis yang tidak ditemukan dalam Kutub al-Tisʻah

127

hadis berkaitan dengan “dien” maka Natsir akan cenderung menerimanya apa

adanya, namun jika hadis tersebut berkaitan dengan “duniawi”, maka bisa

dikreasikan dan bisa diganti dengan hal lain yang lebih baik.

Jika dibandingkan, keduanya memiliki landasan berbeda dalam hal

memahami hadis karena perbedaan mengutip riwayat hadis. Soekarno berpegang

pada hadis riwayat Muslim yang hanya menyebutkan penyerahan Rasul kepada

manusia terkait urusan dunia. Sedangkan Natsir mengutip hadis yang berbeda,

yakni riwayat Imam Ahmad yang menjelaskan bahwa urusan dunia memang

manusia yang mengetahui, tapi urusan agama, tetap harus menyerahkan kepada

Rasul. Perbedaan inilah yang menyebabkan kecenderungan berbeda antara

Soekarno dan Natsir dalam memahami hadis.

Tab. 8: Bagan pola pemahaman hadis Soekarno berdasarkan rujukan hadisnya

Soekarno Natsir

Hadis landasan: HR. Muslim

."أن تم أعلم بمر دن ياكم "

Hadis landasan: HR. Muslim dan

Ahmad

فأن تم أعلم إذا كان شيءر من أمر دن ياكم ""به، فإذا كان من أمر دينكم فإل

Ideal-Generalistik Ideal-Restriktifistik

128

BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

Dari penelitian yang dilakukan terhadap delapan hadis yang telah ditemukan

dalam referensi Soekarno dan Natsir, penulis berkesimpulan bahwa secara

konseptual Soekarno dan Natsir sama-sama sepakat untuk menggunakan hadis

sahih dalam menggunakan pijakan. Namun secara praktis, Soekarno dan Natsir

tidak konsisten, terkadang mereka menggunakan hadis sahih, terkadang hadis

hasan, dhaif, bahkan palsu.

Dalam hal penggunaan dan pemahaman hadis, keduanya memiliki perbedaan.

Soekarno cenderung tergolong sebagai kelompok Ideal-Generalistik, yakni

mengakui bahwa hadis Nabi Saw. sebagai teladan tetapi tidak bersifat mendetail.

Karena suatu hadis pasti memiliki latar belakang situasional. Sehingga yang

menjadi fokus bukan pada detailnya melainkan pada spirit umumnya. Sedangkan

Natsir termasuk dalam kategori Ideal-Restriktifistik, yakni jika hadis tersebut

bersifat tasyri’ī, maka hadis tersebut mengikat, jika non-tasyri’ī maka tidak

mengikat, Natsir membahasakannya dengan “dien” dan “duniawi”.

Secara umum keduanya sepakat bahwa perlu dilakukan kontekstualisasi

terhadap hal-hal yang bersifat keduniaan, agar tidak menjadi masyarakat yang

kolot. Namun, dalam hal tuntunan agama yang telah dicontohkan tata caranya oleh

Rasul dalam hadis, Seokarno memilih berkreasi dengan menyesuaikan zaman,

sedangkan Natsir, tetap berpegang teguh pada tuntunan yang telah disampaikan

Rasulullah Saw. Perbedaan ini dilatarbelakangi oleh kehidupan, bacaan dan

129

lingkungan keduanya. Selain itu, perbedaan ini juga dilandasi oleh dua riwayat

hadis yang berbeda yang digunakan oleh keduanya.

B. Saran

1. Untuk kalangan akademisi, penelitian ini hanya fokus pada hadis-hadis

yang digunakan Soekarno dan Natsir dalam rentang tahun 1934-1940, akan

lebih baik jika ada penelitian selanjutnya yang meneliti hadis-hadis yang

digunakan Soekarno maupun Natsir dalam rentang waktu yang berbeda,

mengingat perdebatan antara keduanya juga terjadi pada masa-masa

setelahnya. Selain itu, akan lebih baik jika ada penelitian selanjutnya yang

membahas secara fokus bagaimana metode kesahihan hadis yang

digunakan Soekarno dan Natsir, mengingat keduanya juga memakai hadis

dhaif dan palsu walaupun sepakat dengan penggunaan hadis sahih.

2. Untuk masyarakat Indonesia secara umum, Soekarno dan Natsir

merupakan bapak bangsa yang turut urun rembuk dalam pendirian Negara

Kesatuan Republik Indonesia. Penelitian ini menunjukkan bahwa keduanya

juga memiliki argumentasi teologis dalam pendirian sistem Negara.

Sehingga jangan lagi ada yang mengatakan bahwa Indonesia adalah negara

ṭaghut karena tidak didirikan atas dasar Islam.

130

DAFTAR PUSTAKA

Ābadī, Al-ʻAdhim. ʻAun al-Maʻbūd Syar Abī Dāwud. Beirut: Dār al-Kutb, 1995.

Abu Ghuddah, Abdu al-Fattaḥ. Qīmah al-Zaman ʻInda al-ʻUlamā’. Riyadh:

Maktabah al-Maṭbūʻah al-Islāmiyah, 2012.

Abu Zayd, Nasr Hamid. al-Imam al-Syāfi’ī wa Ta’sīs al-Idiyulūjiyah al-

Wasaṭiyyah. Kairo: Maktab Madbuly, 1996.

_______. al-Nāṣ al-ṣulṭah al-haqīqah. Beirut: al-Markāz al-Tsaqāfy al-A’rāby,

1995.

Aceh, Abubakar. Salaf, Muhyi ats-Tsurat Salaf, Cerakan Salafiyah di Indonesia.

Jakarta: Permata. 1970.

Adam, Cindy. Bung Karno Penyambung Lidah Rakyat Indonesia. Jakarta: Gunung

Agung, 1984.

Ahwadzy, Benny. “Hadis di Mata Pemikir Modern (Telaah Buku Rethinking Karya

Daniel Brown)” Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Alquran dan Hadis. vol. 15. no. 2. Juli

2014.

Al-Ahdāl, Abdu al-Rahman. al-Mawāhib al-Saniyyah fi Syarh al-Farāiḍ al-

Bahiyyah. T.k: Dar al-Rasyid, T.t.

Al-ʻAjlūnī, Ismail ibn Muhammad. Kasyfu al-Khafā’ wa Muzīlu al-Ilbās. tk.:

Maktabah al-ʻIlmi al-Ḥadīs, t.t.

Amin,Ahmad. Zua’ma al-Iṣlāh fi al-ʼAṣr al-Hadīts. Kairo: Maktabah al-Nabhāt al-

Miṣrīyah, 1979.

Anderson, Benedict R.O’G. (ed), Relegion and Social Ethos in Indonesia. Clayton:

Monash University, 1977.

Arifin, Mochammad Nur. Bung Karno Menerjemahkan Al-Quran. Jakarta: Mizan,

2017.

Arsalan, Al-Amir Syakib. Mengapa Kaum Muslimin Mundur. terj. Moenawwar

Chalil. Jakarta: Penerbit Bulan Bintang, 1954.

Al-Aṣbahānī, Abū Naʻim. Ḥilyat al-Auliyā’ wa Ṭabaqāt al-Aṣfiyā’. Beirut: Dār al-

Kutb, 1974.

_______. Ḥilyatu al-Awliyā’ wa Ṭabaqātu al-Aṣfiya’. Beirut: Dār al-Kutub, 1974.

Al-Aṣbahānī, Abu Syekh. al-Amtsāl fi ḥadīts al-Nabawī. Bombay: Dār al-

Salafiyyah, 1987.

_______. al-ʻAdhmah. Riyadh: Dār al-ʻĀṣimah, 1408 H.

131

Al-ʻAsqalānī, Ibn Ḥajar. al-Iṣābah fī Tamyīz al-Ṣahabah. Beirut: Dār al-Kutub al-

ʻIlmiyyah, 1415 H.

_______. al-Gharāib al-Multaqiṭah min Musnad al-Firdaus. Kairo: Dār al-Kutub

al-Miṣriyah, t.t.

_______. Fatḥ al-Bārī. Beirut: Dār al-Fikr, t.t.

Azami, M.M.. Memahami Ilmu Hadis: Telaah Metodologi dan Literatur Hadis.

Jakarta: Penerbit Lentera, 2003.

Azra, Azyumardi. “Peranan Hadis Dalam Perkembangan Historigrafi Islam Awal”

Al-Hikmah. Jurnal Studi-Studi Islam; No. 11. Oktober-Desember 1993.

Al-Baghdādī, Ibn Saʻad. Ṭabaqāt al-Kubrā. Beirut: Dār al-Kutub, 1990.

Al-Baihāqī, Ahmad bin al-Husain. Ahkam al-Qurʻān li al-Syāfi’ī. Kairo: Maktabah

al-Khanji, 1994.

_______. Syuʻabu al-Īmān. Riyadh: Maktabah al-Rusyd, 2003.

_______. al-Sunan al-Kubrā. Mekkah: Maktabah Dār al-Bāz, 1994.

_______. Ma’rifah al-Sunan wa al-Atsār. Damaskus: Dār Qutaibah, 1991.

Al-Bazzār, Abū Bakr Musnad al-Bazzār. Madinah: Maktabah ʻUlm wa al-Hukm,

2009.

Brown, Daniel W. Rethinking Tradition. Cambridge: University Press. 1996.

Al-Bukhārī, Muḥammad ibn Ismāʻīl. al-Jāmi’ al-Ṣaḥīḥ, Beirut: Dār Ṭauq al-Najāh,

1422 H.

Al-Damīnī, Musfir Azmullah. Maqāyīs Naqd Mutūn al-Sunnah. Riyadh: Jami’ah

Ibn Saud, 1984.

Al-Dārimī, Abdullah bin Abdurrahman. Sunan al-Dārimī. Beirut: Dar al-Kutub al-

Araby, 1986.

Al-Dāruqutnī, Ali ibn Umar. Sunan al-Dāruqutnī, (Beirut: Dār al-Maʻrifah, 1966),

j. 1, h. 64.

Dzulfikriddin, M. Mohammad Natsir dalam Sejarah Politik Indonesia. Bandung:

Mizan Pustaka, 2010.

El-Fadl, Khaled Abou. Atas Nama Tuhan, dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif.

Jakarta: Serambi. 2004.

Fazlurrahman, Islam, Chicago: University of Chicago Press, 1996.

Falah, Maslahul. Islam ala Soekarno. Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2003.

Fiderspiel, Howard M. Persatuan Islam, Islamic Reform in Twentieth Century

Indonesia, Modern Indonesia project Southeast. New York, 1970.

132

Al-Ghazālī, Abu Hāmid. Ihyā’ ʻUlūmi al-Dīn. Beirut: Dār al-Maʻrifah, t.t.

Hakiem, Lukman, dkk. 100 tahun Mohammad Natsir: Berdamai dengan Sejarah.

Jakarta: Republika, 2008.

Ibn Qutaibah, Abdullah bin Muslim. Ta'wīl Mukhtalāf al-Hadīts. Beirut:

Muassasah al-Kutub al-Tsaqāfiah, 1988

Al-Irāqī, Zainuddin Abdurrahim. al-Mughnī ‘an Ḥamli al-Aṣfār fi al-Aṣfār. Riyadh:

Maktabah Ṭabriyah, 1995.

Irpan, Jamil. “Hubungan Agama dan Negara di Indonesia : Studi atas Pemikiran

Ideologi Negara M.Natsir dan Soekarno 1940-1960.” Tesis S2 Sekolah

Pascasarjana, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2012.

Isak, Joesoef (ed.). 100 Tahun Bung Karno (Sebuah Liber Amicorum). Jakarta:

Hasta Mitra, 2001.

Iskandar, Rusli Kustiaman. “Polemik Dasar Negara Islam antara Soekarno dan

Mohammad Natsir,” Mimbar Volume 19, No. 2, Tahun 2003.

Harb, Ali. Naqd al-Nāṣ. Maroko: Markāz al-`Arābi al-Tsaqāfī. 2005.

Ibn Abī Ḥātīm, Abd al-Raḥmān. al-Jarḥ wa al-Taʻdīl. Beirut: Dār Iḥyā’ Turāts,

1952.

_______, al-Marāsil. Beirut: Muassasah al-Risālah, 1397 H.

Ibn Abī Syaibah, Abū Bakr. Muṣannaf Ibn Abī Syaibah. Riyadh: Maktabah al-

Rasyīd, 1409 H.

Ibn al-Jārūd, Sulaiman ibn Dāwud al-Ṭayālisī. Musnad Abī Dāwud al-Ṭayālisī.

Beirut: Dār al-Maʻrifah, t.t.

Ibn Ānas, Mālik. al-Muwaṭṭā’. Kairo: Dār Iḥyā’ al-Turāts, t.t.

Ibn Hanbal Ahmad. al-Zuhd. t.k.: Dār Ibn Rajab, 2003.

_______. Musnad al-Imām Aḥmad ibn Hanbal. Kairo: Muassasah Qurṭubah, t.t.

Ibn Hisyām, Abd al-Mālik. al-Sīrah al-Nabawiyyah, Beirut: Dār al-Jīl, 1411 H.

Ibn Ḥuzaimah, Muhammad ibn Isḥāq al-Naisabūrī. Ṣaḥīḥ Ibn Ḥuzaimah. Beirut: al-

Maktabah al-Islāmī, 1970.

Ibn Katsīr, Ismāil ibn Umar. al-Bidāyah wa al-Nihāyah. Beirut: Maktabah al-

Maʻārif, t.t.

Ibn Qutaibah, Abdullah bin Muslim. Ta'wīl Mukhtalif al-Hadīts, Beirut: Muassasah

al-Kutub al-Tsaqāfiah, 1988.

Ibn Rajab, Zayn al-Dīn al-Baghdādī. Jami’ al-‘Ulūm wa al-Hukm fi Syarh Khamsi

Ḥadītsan min Jawāmiʻ al-Kalīm. t.k.: Dār al-Salām, 2004.

http://repository.uinjkt.ac.id/dspace/browse?type=author&value=Irpan%2C+Jamil

http://ejournal.unisba.ac.id/index.php/mimbar/issue/view/14

133

Ibn Rusyd, Abū al-Walīd al-Ḥafīd. Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-Muqtaṣid.

Kairo: Maṭbaʻah Musṭafā, 1975.

Ibn Taymiyah, Majmū’ al-Fatāwā. t.k: Dar al-Wafa, 2005.

Jakfar, Tarmizi M. Otoritas Sunnah Non-Tasyri’iyyah menurut Yusuf al-

Qaradhawi. Malang: Ar-Ruzz Media, 2011.

Al-Jauziyyah, Ibn al-Qayyim. al-Manār al-Munīf fi al-Ṣaḥīḥ wa al-Ḍaʻīf. Aleppo:

Maktabah al-Maṭbūʻah al-Islāmiyyah, 1983.

Al-Jurjānī, Abū Aḥmad ibn ʻĀdī. al-Kāmil fi al-Ḍuʻafā al-Rijāl. Beirut: Dār al-

Kutb al-ʻIlmiyyah, 1997.

Al-Jazri, Majdudin al-Mubārak. Jāmi’ al-Uṣūl fī Ahādīts al-Rasūl. t.tp: Maktabah

Dār al-Bayān. t.t.

Kasenda, Peter. Soekarno Muda Biografi Pemikiran 1926-1923. Depok: Komunitas

Bambu, 2010.

Lubis, M. Ridwan. Soekarno dan Modernisme Islam. Depok: Komunitas Bambu,

2010.

Legge, John D. Sukarno, Sebuah Biografi Politik. Jakarta: Sinar Harapan, 1985.

Luth, Thohir. M. Natsir, Dakwah dan Pemikirannya, (Jakarta: Gema Insani Pers,

1999), h. 22.

Al-Mīzī, Yusuf ibn ʻAbd al-Raḥmān. Tahẓīb al-Kamāl fī Asmā’i al-Rijāl. Beirut:

Muassasah al-Risālah, 1980.

Al-Munawī, Zainuddin. Faidh al-Qadīr. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994.

Al-Naisābūrī, Al-Ḥākim. al-Mustadrak ‘ala al-Ṣaḥīḥain. Beirut: Dar al-Kutub al-

‘Ilmiyah, 1990.

Al-Naisaburi, Muslim bin Hajjāj al-Qusyairy. al-Jāmi’ al-Ṣāḥiḥ Ṣāḥīḥ Muslim.

Beirut: Dar al-Jail. t.t.

Al-Nasā’ī, Abū Abd al-Raḥmān. al-Mujtabā min al-Sunan: Sunan al-Nasā’ī.

Aleppo: Maktabah al-Maṭbūʻāt, 1986.

_______. Sunan al-Kubrā. Beirut: Dār al-Kutub al-ʻImiyyah, 1991.

Al-Nawāwī Abu Zakariyya Yahya. al-Minhāj Syarh Ṣaḥīḥ Muslim. Beirut: Dār

Iḥyā’ Turāts al-‘Arābī, 1392 H.

Natsir, Mohammad. Islam dan Akal Merdeka. Bandung: Sega Arsy, 2015.

_______. Islam Sebagai Dasar Negara. Bandung: Sega Arsy, 2014.

Al-Nawāwī, Abu Zakariya Muhyī al-Dīn. al-Majmū’ Syarh al-Muhaẓẓab. Beirut:

Dar al-Fikr, t.t.

134

Noer, Deliar. Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942. Jakarta: LP3ES,

1988.

Nur, Maizuddin M. “Tipologi Pemikiran Tentang Kewenangan Sunnah di Era

Modern”. Jurnal Substantia. vol. 14. no. 2. Oktober 2012.

Poesponegoro, Marwati Djoened. Tokoh dan Peristiwa dalam Sejarah Eropa 1815-

1945. Jakarta: Erlangga, 1982.

Praktiknya, A.W. Percakapan Antara Generasi: Pesan Pejuangan Seorang Bapak.

Jakarta: Media Dakwah, 1989.

Al-Qarādhawy, Yusuf. Kaifa Nata`āmal Ma`a al-Sunnah al-Nabawiyyah. Kairo:

Dar al-Syurūq, 2004.

_______. al-Sunnah Mashdaran li al-Ma`rifah wa al-Hadhārah. Kairo: Dar al-

Syuruq. 2002.

Al-Qazwainī, Ibn Mājjah. Sunan Ibn Mājjah. Beirut: Dar al-Fikr, t.t.

Al-Qurṭūbī, Abu ʻAmr. al-Istīʻāb fi Maʻrifāti al-Aṣḥāb. Beirut: Dār al-Jīl, 1992.

al-Qusyairī, Taqiyuddin. al-Ihkām Syarh ʻUmdah al-Aḥkām. Beirut: Muassasah al-

Risālah, 2005.

Raharjo, M. Dawam. Intelektual, Inteligensia, dan Perilaku Politik Bangsa:

Risalah Cendekiawan Muslim. Bandung: Mizan, 1993.

Rosyidi, Ajip. M. Natsir: Sebuah Biografi. Jakarta: Giri Mukti Pusaka, 1990.

Rumadi. “Islam dan Otoritas Keagamaan”. Jurnal Walisongo. Volume 20. Nomor

1. Mei 2012.

Said, Abdullah. Al-Quran Abad 21: Tafsir Kontekstual. Bandung: Mizan. 2014.

Saidi, Ridwan. Zamrud khatulistiwa, Jakarta: LSIP, 1995.

Al-Sakhawi, Syamsu al-Dīn. Maqāṣid al-Ḥasanah. Beirut: Dār al-Kutb al-ʻArābī,

1985.

Al-Sijistānī, Abu Dawud. Sunan Abī Dawūd. Beirut: Dār al-Kutb al-ʻArabī, t.t.

_______. al-Zuhd. Halwan: Dār al-Misykāh, 1993.

Salam, Solichin. Bung Karno Putra Fajar. Jakarta: Gunung Agung, 1984.

Al-San`āni, Abdu al-Razāq. Mushannaf Abdu al-Razāq. Beirut: al-Maktab al-

Islāmi, 1981.

Schacht, Josep. The Origin of Muhammadan Jurisprudence. Yogyakarta: Insan

Madani, 2010.

Soekarno. Islam Sontoloyo: Pikiran-Pikiran Sekitar Pembaruan Pemikiran Islam.

Bandung: Sega Arsy, 2015.

135

_______. Di Bawah Bendera Revolusi. Jakarta: Yayasan Bung Karno, 2005.

_______. Nasionalisme, Islamisme, Marxisme, Pikiran-Pikiran Soekarno Muda.

Bandung: Sega Arsy, 2015.

al-Suyuṭi, Jalāl al-Dīn. Tārikh al-Khulafā’. Beirut: Dār al-Minhāj, 2013.

_______. Tadrīb ar-Rāwī fi Syarḥi Taqrīb an-Nawāwī. Kairo: Dār al-Bayān al-

‘Ārābī. 2004.

Syahrur, Muhammad. al-Sunnah al-Rasūliyah wa al-Sunnah al-Nabawiyyah.

Beirut: Dar al-Sāqi, 2012.

al-Syatibī, Abu Ishaq. Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī’ah. Beirut: Dar Kutub al-

‘Ilmiyyah, 1424 H/2003 M.

Al-Ṭabarānī, Abu al-Qāsim. al-Mu’jam al-Kabīr. Mosul: Maktabah al-‘Ulūm wa

al-Hukm, 1983.

_______. Musnad al-Syamiyyīn. Beirut: Muassasah al-Risālah, 1984.

Al-Ṭabarī, Muḥammad ibn Jarīr. al-Tārikh al-Ṭabarī, Beirut: Dār al-Turāts, 1387

H.

Al-Ṭahāwī, Abū Jaʻfar. Syarḥ Musykil al-Atsār. Beirut: Muassasah al-Risālah,

1987.

Al-Tirmiẓi, Muḥammad ibn ‘Isā. Sunan al-Tirmiẓi. Beirut: Dār al-Iḥyā’ al-Turāts

al-ʻArābī, t.t.

Ṭaḥḥān, Mahmūd. Taysīr Musṭalāh al-ḥadīts. Riyadh: Maktabah al-Maʻārif, 2004.

_______. Uṣūl al-Takhrīj wa Dirāsah al-Asānīd. Riyadh: Maktabah Dār al-

Maʻrifah, 1996.

Al-Tamīmī, Muhammad bin Hibban. Ṣāḥiḥ Ibn Hibbān. Beirut: Muassasah al-

Risālah, 1993.

Yatim, Badri. Soekarno, Islam dan Nasionalisme. Jakarta: Logos Wacana Ilmu.

1999.

Al-Zahabi, Syams al-Dīn. Siyar al-Aʻlām al-Nubalā’. Beirut: Muassasah al-

Risālah, t.t.

_______. Mīzān al-I’tidāl fi Naqd al-Rijāl. Beirut: Dār al-Maʻrifah, 1963.

https://tirto.id/menguji-kebenaran-kisah-sukarno-menemukan-makam-imam-

bukhari-cFjT, diakses pada 17 April 2018.

https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/kreolin, diakses pada 5 Mei 2018.



https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/kreolin

136

Lamp Hasil Pelacakan Hadis-Hadis Referensi Pemikiran Keagamaan Soekarno-Natsir

Hadis-Hadis dalam Pemikiran Soekarno (Islam Sontoloyo)

a. Dunia bagi serani, akhirat bagi muslim1

Kata Kunci Hasil Pelacakan

“al-dunyā” dan “kāfir” H.R. Muslim dari Abū Hurairah2

ث نا عبد العزيز بة بن سعيد حد ث نا ق ت ي ء عن أبيه عن أب هري رة قال عن العل -راوردى ي عن الد -حدن ي » -ه وسلمصلى هللا علي-قال رسول الل «.ا سجن المؤمن وجنة الكافر الد

H.R. Ibn Hibbān dari Abū Hurairah3

بة بن سعيد، وهشام أخبن إسحاق بن إب راهيم بن إساعيل ببست، ق ث نا ق ت ي ار، قال: ب ال: حد ن عمد، عن العلء، عن أب ث نا عبد العزيز بن مم صلى الل عليه ن أيب هري رة، قال: قال رسول الل يه، ع حد

ن يا سجن المؤمن، وجنة الكافر »وسلم: الد

1 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11. 2 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 8, h. 210. 3 Ibn Mājjah al-Qazwainī, Sunan Ibn Mājjah, j. 4, h. 158.

137

H.R. Al-Tirmiẓi dari Abū Hurairah4

د ث نا عبد العزيز بن مم بة قال: حد ث نا ق ت ي ه، عن أيب هري رة، لعلء بن عبد الرحن، عن أبي، عن احد عليه وسلم: ؤمن وجنة الكافر الد »قال: قال رسول الل صلى الل

لباب عن عبد الل وف ا« ن يا سجن امل

«حيح هذا حديث حسن ص »بن عمرو:

H.R. Al-Hakim dari Salman5

ث نا أبو بكر بن إسحاق ، وعلي بن حشاذ ، ق ث نا أبو المثن العنبي حد ث نا علي بن ال : حد ، حدد الوراق ، عن ث نا سعيد بن مم لمان ، رضي وسى الهني ، عن زيد بن وهب ، عن س م المدين ، حد

عت رسول هللا صلى الل عليه ن يا سجن المؤمن الل عنه ، قال : س وجنة الكافر وسلم ، ي قول : الدعت رسول هللا صلى الل ن يا أكث رهم جوع أطول ال عليه وسلم ، ي قول : وس ا ي وم القيامة.ناس شب عا ف الد

4 Muḥammad bin ‘Isā al-Tirmiẓi, Sunan al-Tirmiẓi, (Beirut: Dār al-Iḥyā’ al-Turāts al-ʻArābī, t.t.), j. 4, h. 562. 5 Al-Ḥākim al-Naisābūrī, al-Mustadrak ‘ala al-Ṣaḥīḥain, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1990), j. 3, h. 699.

138

H.R. al-Ṭabrānī dari Salman6

د بن ممد الوراق، ثنا حدثنا ممد بن حيىي بن منده األصبهاين، ثنا سعيد بن عنبسة الرازي، ثنا سع صلى هللا بن وهب، عن عامر بن عطية، عن سلمان قال: سعت رسول هللا موسى الهن، عن زيد

دنيا سجن اي سلمان ال إن أطول الناس جوعا يوم القيامة أكثرهم شبعا ف الدنيا،»عليه وسلم يقول: «املؤمن وجنة الكافر

H.R. Ibn Mājjah dalam Sunan-nya dari Abū Hurairah.7

ث نا أبو مروان د بن عثمان العثماين ق حد ث نا عبد العزيز بن أيب حازم،مم ء بن عبد عن العل ال: حدن ي »الل صلى هللا عليه وسلم: الرحن، عن أبيه، عن أيب هري رة، قال: قال رسول المؤمن، ا سجن الد

«وجنة الكافر

H.R. Aḥmad dari Abū Hurairah dalam Musnad-nya.8

6 Abu al-Qāsim al-Ṭabarānī, al-Mu’jam al-Kabīr, (Mosul: Maktabah al-‘Ulūm wa al-Hukm, 1983), j. 6, h. 236. 7 Ibn Mājjah, Sunan ibn Mājjah, j. 2, h. 1378. 8 Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imām Aḥmad bin Hanbal, (Kairo: Muassasah Qurṭubah, t.t.), j. 2, h. 323.

139

ث نا زهي، عن العلء، عن أ ث نا أبو عامر، حد ى هللا عليه وسلم قال: بيه، عن أيب هري رة، عن النيبي صل حدن يا س جن المؤمن وجنة الكافر " الد

b. Satu jam bertafakur lebih baik daripada beribadah satu tahun9


“tafakkaru” dan “sanatan” Imam al-Baihāqī dalam Syuʻabu al-Īmān,10

ار، حدثنا سعدان ب إساع أخبن أبو السي بن بشران، أخبن ف د الص ن نصر، حدثنا يل بن ممرداء، عن أيب ن سال بن أيب العد، عن أمي الد أبو معاوية، عن األعمش، عن عمرو بن مرة، ع

ر ساعة خي رداء قال: ت فك لة الد من قيام لي

Ahmad bin Hanbal dalam al-Zuhd,11

9 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11. 10 Abu Bakar al-Baihāqī, Syuʻabu al-Īmān, (Riyadh: Maktabah al-Rusyd, 2003), j. 1, h. 261. 11 Ahmad ibn Hanbal, al-Zuhd, (t.k.: Dār Ibn Rajab, 2003), j. 1, h. 262.

140

ث نا ث نا أبو معاوية ، حد سال األعمش ، عن عمرو بن مرة ، عن حدثنا عبد هللا حدثن أيب حدر رداء ، عن أيب الد ر ساعة خي من قي داء بن أيب العد ، عن أمي الد لة قال : ت فك .ام لي

Abu Dawud al-Sijistānī dalam al-Zuhd,12

د بن العلء، قال ث نا أبو داود قال: ن مم عمرو، عن : ن أبو معاوية , قال األعمش، عن حدرداء، عن سال ي عن ابن أيب ا ر ساعة لعد عن أمي الد فك رداء، قال: الت لة.خ أيب الد ي من قيام لي

Abu Naim al-Asbahānī dalam Ḥilyatu al-Awliyā’ wa Ṭabaqātu al-Aṣfiya’.13

د بن إب راهيم، ث نا ث نا سعيد بن مم د حد بة، ث نا إب ر مم اهيم بن إسحاق، بن عثمان بن أيب شي ، عن سال بن أيب ا هن ار الد رداء ث نا ق يس بن عم ر »، أنه قال: لعد، عن معدان، عن أيب الد ت فك

«لة ساعة خي من قيام لي

12 Abu Dawud al-Sijistānī, al-Zuhd, (Halwan: Dār al-Misykāh, 1993), j. 1, h. 191. 13 Abu Naʻim al-Aṣbahānī, Ḥilyatu al-Awliyā’ wa Ṭabaqātu al-Aṣfiya’, (Beirut: Dār al-Kutub, 1974), j. 1, h. 208.

141

Ibn Ḥajar dalam al-Gharāib al-Multaqiṭah min Musnad al-Firdaus14

م ي اه ر ب إ ن ب ي ل ا ع ن ث د ، ح د ح أ ن ب ح ال ا ص ن ث د ح ه ،ل م ن ب ر اه ط ن ب خ ، أ ر ص ن ن ب د ح أ ن ب خ أ د ع ا س ن ث د ، ح ين ا رك و ال ر ف ع ج ن ب د م ا م ن ث د ، ح يور اب س ي الني اق ح س إ ن ب م ي اه ر ب ا إ ن ث د ، ح ن ي و ز ق ال

ة اد ب ع ن م ي خ ار ه الن و ل لي ال ف ل ت اخ ف ة اع س ر ك ف ت : ل و ق ي ك ال م ن ب س ن أ ت ع ، س ة ر س ي م ن ب .ة ن س ف ل أ

c. Mukmin harus lembek dan menurut seperti onta yang telah ditusuk hidungnya15


“al-Jamal” dan “al-anif” Sunan Ibn Mājjah16

ث نا إساعيل بن بشر بن منصور ، وإسحاق بن إ واق ، قال حد ث نا ع : ب راهيم الس بد الرحن بن حدلم عن معاوية بن صالح، عن ضمرة بن حبيب ،مهديي ، أنه يي ، عن عبد الرحن بن عمرو السع ال ها ،م موعظة عليه وسل : وعظنا رسول هللا صلى هللاعربض بن سارية ي قولس ذرفت من

14 Ibn Ḥajar al-Asyqalānī, al-Gharāib al-Multaqiṭah, j. 1, h. 1218. 15 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 11. 16 Ibn Mājjah al-Qazwainī, Sunan Ibn Mājjah, (t.k.: Dār Ihyā’ al-Kutub al-ʻArābiyyah, t.t.), h. 16.

142

ها القلوب، ف قلنا : اي رسول هللا نا؟ ، هذه لموعظة موديع ، إن العيون، ووجلت من فما ت عهد إلي لها كن هارها: قد ت ركتكم على الب قال ه يضاء لي ، فمن يعش منكم إل هالك ا ب عدي ، ل يزيغ عن

تم من سنت ، ف عليكم فسيى اختلفا كثيا ها ، ع الراشدين المهدييي ، وسنة اللفاء با عرف وا علي ضواجذ، وعليكم بلطاعة، وإن عبدا ا المؤمن حبشيابلن ثما قيد ان قاد.كالمل األنف ، فإن ، حي

Al-Mu’jam al-Kabīr karya al-Ṭabarānī,17

ن ضمرة بن حبيب عن وحدثنا بكر بن سهل ثنا عبد هللا بن صاحل قال : ثنا معاوية بن صاحل عا رسول هللا صلى سارية السلمي يقول وعظنعبد الرحن بن عمرو السلمي أنه سع عربض بن

سول هللا هذه موعظة هللا عليه و سلم موعظة ذرفت منه األعي ووجلت منه القلوب قلنا : اي ر ل يزيع عنها بعدي إل مودع فما تعهد إلينا ؟ قال : ) لقد تركتكم على البيضاء ليلها كنهارها

ة اللفاء الراشدين م با عرفتم من سنت وسنهالك ومن يعش منكم فسيى اختلفا كثيا فعليكمل األنف حيثما قيد وعليكم بلطاعة وأن عبدا حبشيا عضوا عليها بلنواجذ فإنا املؤمن كال

.انقاد

17 al-Ṭabarānī, al-Mu’jam al-Kabīr, j. 18, h. 247.

143

al-Amtsāl fi al-Ḥadīts al-Nabawī karya Abu Syekh al-Aṣbahānī.18

د بن العباس بن أيوب، ث نا مم ، عيل بن بشر بن منصور، ث نا عبد الر ث نا إساحد حن بن مهديي، أ عن معاوية بن صالح، عن ضمرة بن حبيب، عن ع لميي ع العربض بد الرحن بن عمرو الس نه س

لطاعة وإن عبدا عليكم ب »صلى هللا عليه وسلم: عنه قال: قال رسول الل بن سارية، رضي الل ثما ا المؤمن كالمل األنف حي «قيد ان قاد حبشيا، فإن

d. Nabi sendiri telah menjaizkan urusan dunia menyerahkan kepada kita sendiri perihal urusan dunia.19


- Sahih Muslim20

بة وعمرو الناقد كله ث نا أبو بكر بن أب شي ث نا أسود بن قال أبو بكر ح ا عن األسود بن عامر حد دث نا حاد بن سلمة عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة وعن ثبت عن أنس أن الن عامر ملسو هيلع هللا ىلصب حد

18 Abu Syekh al-Aṣbahānī, al-Amtsāl fi ḥadīts al-Nabawī, (Bombay: Dār al-Salafiyyah, 1987), h. 245. 19 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 35. 20 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 7, h. 95.

144

لوا ق لت نخلكم. قا. قال فخرج شيصا فمر بم ف قال ما ل "لو ل ت فعلوا لصلح " مر بقوم ي لقيحون ف قال ."أن تم أعلم بمر دن ياكم "كذا وكذا قال

Imam Ahmad dalam Musnad-nya 21

ثنا عبد الصمد ثن أيب، حد ثنا عبد هللا، حد ثنا حاد، عن ثبت عن أنس ق حد ع ، حد ال سحون النخل ف قال لو ت رسول هللا صلى هللا عليه وسلم أصوات ف قال ما هذا ق ركوه ف لم الوا ي لقي

حوه فخرج شيي لقي كم قالوا ل صا ف قال النيب صلى هللا عليه وسلم ما حوه لصلح فرتكوه ف لم ي لقي فأن تم أعلم إذا كان شيء من أمر دن ياكم ": ت ركوه لما ق لت ف قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم

"به، فإذا كان من أمر دينكم فإل

Imam al-Ṭaḥāwī dalam Syarḥ Musykil al-Atsār,22

"ه، فإذا كان من أمر دينكم فإل إذا كان شيء من أمر دن ياكم فأن تم أعلم ب "

21 Ahmad ibn Hanbal, Musnad al-Imām, (Beirut: Muassasah al-Risālah, 1999), j. 20, h. 19. 22 Abū Jaʻfar al-Ṭahāwī, Syarḥ Musykil al-Atsār, (Beirut: Muassasah al-Risālah, 1987), j. 4, h. 424.

145

Imam al-Bazzār dalam Musnad-nya.23

"ه، فإذا كان من أمر دينكم فإل إذا كان شيء من أمر دن ياكم فأن تم أعلم ب "

e. Satu Fihak ditempatkan di muka, dan satu fihak lagi di bagian belakang, sebagai yang dicontohkan oleh Nabi.24


- Sahih Muslim25

ث نا ث نا جرير عن حد ث نا زهي بن حرب حد قال رسول الل هيل عن أبيه عن أب هري رة قال س حد ."لاوشرها أو صفوف النيساء آخرها خي صفوف الريجال أولا وشرها آخرها وخي ": ملسو هيلع هللا ىلص

al-Ṭabarānī dalam al-Muʻjam al-Kabīr26 dan al-Muʻjam al-Awsaṭ,27

23 Abū Bakr al-Bazzār, Musnad al-Bazzār, (Madinah: Maktabah ʻUlm wa al-Hukm, 2009), j. 13, h. 355. 24 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 47. 25 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 2, h. 32. 26 Abū al-Qāsim Sulaimān al-ṭabarānī, al-Mu’jam al-Kabīr, (Mosul: Maktabah al-ʻUlum wa al-Hukm, 1983), j. 8, h. 165. 27 Abū al-Qāsim Sulaimān al-ṭabarānī, al-Mu’jam al-Kabīr, (Kairo: Dār al-Haramain, 1415 H), j. 3, h. 45.

146

عفي بن معدان عن سليم حدثنا أبو زيد أحد بن يزيد الوطي ثنا أبو اليمان الكم بن نفع ثناخي صفوف لم قال : بن عامر عن أيب أمامة رضي هللا عنه : أن رسول هللا صلى هللا عليه و س

النساء أولا الرجال أولا وشر صفوف الرجال آخرها وخي صفوف النساء آخرها وشر صفوف

Sunan Abū Dawūd,28

ث نا خا د بن الصباح الب زاز ، حد ث نا مم ء ، عن سه حد يل بن أيب صالح لد ، وإساعيل بن زكرايال صلى هللا عليه وسلم : خي صفوف الريج أبيه ، عن أيب هري رة ، قال : قال رسول هللا ، عن

لا وشرها آخرها ، وخي صفوف النيساء آخر ها وشرها أولا.أو

Sunan al-Dārīmī,29

عليه وسلم ن أيب هري رة ، عن النيبي صلى هللاع عن ابن عجلن ، عن أبيه , أخبن أبو عاصم ، ولا.أ خي صفوف النيساء آخرها وشرها قال : خي صفوف الريجال أولا وشرها آخرها و

28 Abu Dawud al-Sijistānī, Sunan Abī Dawūd, (Beirut: Dār al-Kutb al-ʻArabī, t.t.), h. 253. 29 Abū Muhammad al-Dārīmī, Sunan al-Dārīmī, (Beirut: Dār al-Fikr, 1407 H), j. 1, h. 97.

147

Saḥīḥ Ibn Ḥuzaimah,30

، ثنا العلء بن عبد الر اد بن عبدة، أخبن عبد العزيز ي عن ثنا أح راوردي حن، عن أبيه، عن أيب لدخي صفوف »م: ل ال رسول الل صلى هللا عليه وس هري رة، وسهل، عن أبيه، عن أيب هري رة قال: ق لا، وشرها آخرها، وخي صفوف الني «ساء آخرها، وشرها أولاالريجال أو

Musnad Ahmad,31

ثنا سفيان، عن ثن أيب، حد ثنا عبد هللا، حد ة رواية خي هري ر بن عجلن عن سعيد، عن أيب احد أولا النيساء آخرها وشر صفوف النيساء صفوف الريجال أولا وشرها آخرها وخي صفوف

Musnad al-Ṭayālisī,32

ى هللا ، أن النيب صل حدثنا أبو داود قال : حدثنا وهيب ، عن سهيل ، عن أبيه ، عن أيب هريرةلنساء آخرها ، اخي صفوف الرجال أولا ، وشرها آخرها ، وخي صفوف » عليه وسلم قال :

وشرها أولا

30 Muhammad ibn Isḥāq ibn Ḥuzaimah al-Naisabūrī, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥuzaimah, (Beirut: al-Maktabah al-Islāmī, 1970), j. 3, h. 27. 31 Ahmad ibn Hanbal, Musnad al-Imām, j. 12, h. 320. 32 Sulaiman ibn Dāwud ibn al-Jārūd, Musnad Abī Dāwud al-Ṭayālisī, (Beirut: Dār al-Maʻrifah, t.t.), h. 316.

148

f. Agama adalah bagi orang yang berakal.33


“din” dan “aql” Syuʻāb al-Īmān karya Imam al-Baihāqī34

غاين، بر أخبن أبو عبد هللا الافظ، أخبن أبو عليي د الص ث نا حيىي بن السي بن مم و، حدث نا أبو غان ث نا حامد بن آدم، حد ، عن جابر بن ساسويه، حد د هللا، قال: قال عب ، عن أيب الزبي

عليه وسلم: " قوام المر ء عقله، ول دين لمن ل عقل له ".رسول هللا صلى اللal-Aṣbahānī dalam Ḥilyat al-Auliyā’ wa Ṭabaqāt al-Aṣfiyā’35

ث نا علي بن أحد بن عليي ، ث ن حد ، ث ناالمصييصي علي بن زايد ا أيوب بن سليمان المصييصي، عن أيب المقرئ، ث نا عبد العزيز بن أيب حازم، ث نا مو هري رة، قال: سى بن عب يدة، عن القرظيي

هذا « عقل له لمن ل أمانة له، ول دين لمن ل ل إميان » عليه وسلم: قال رسول هللا صلى هللا .ن عب يدة حديث غريب من حديث القرظيي ت فرد به موسى ب

33 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 66. 34 al-Baihāqī, Syuʻabu al-Īmān, j. 6, h. 355. 35 Abū Naʻim al-Aṣbahānī, Ḥilyat al-Auliyā’ wa Ṭabaqāt al-Aṣfiyā’, (Beirut: Dār al-Kutb, 1974), j. 3, h. 220.

149

g. Nabi bersabda: panci ini harus dicuci dengan tujuh kali, antaranya satu kali dengan tanah36


“din” dan “aql” Muslim37

ث نا إساعيل بن إب ث نا زهي بن حرب حد ان عن مم وحد د بن سيين عن راهيم عن هشام بن حسسبع مرات له دكم إذا ولغ فيه الكلب أن ي غس طهور إنء أح : ملسو هيلع هللا ىلصأب هري رة قال قال رسول الل

اب أولهن بلرتImam al-Nasā’ī dalam Sunan al-Nasā’ī al-Mujtabā38 dan Sunan al-Kubrā,39

أيب صالح ، سهر ، عن األعمش ، عن أيب رزين و أخبن علي بن حجر قال : أن بأن علي بن م دكم ، ف ليقه لم : إذا ولغ الكلب ف إنء أح هري رة قال : قال رسول هللا صلى هللا عليه وسعن أيب

.، ث لي غسله سبع مرات.

36 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 176. 37 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 1, h. 162. 38 Abū Abd al-Raḥmān al-Nasā’ī, al-Mujtabā min al-Sunan: Sunan al-Nasā’ī, (Aleppo: Maktabah al-Maṭbūʻāt, 1986), h. 177. 39 Abū Abd al-Raḥmān al-Nasā’ī, Sunan al-Kubrā, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʻImiyyah, 1991), j. 1, h. 77.

150

Musnad Aḥmad,40

ان عن ابن سي ث نا إساعيل عن هشام بن حس أيب هري رة قال قال رسول ين عن حد الل صلى اللاب لكلب أن ي غسله سبع مرات أولهن عليه وسلم طهور إنء أحدكم إذا ولغ فيه ا بلرت

Sunan al-Daruqutnī,41

ث نا ب ث نا ابن صاعد ، حد ث حد ث نا األوزاع ر بن نصر ، حد ي عن ابن سيين نا بشر بن بكر ، حد الكلب أن طهور إنء أحدكم إذا ولغ فيه عن أيب هري رة قال قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم

اب ي غسله سبع مرات أول هن بلرت

Saḥīḥ Ibn Hibbān,42

40 Aḥmad ibn Hanbal, Musnad al-Imām, j. 15, h. 314. 41 Ali ibn ʻUmar al-Dāruqutnī, Sunan al-Dāruqutnī, (Beirut: Dār al-Maʻrifah, 1966), j. 1, h. 64. 42 Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibban, j. 4, h. 112.

151

، ح ريي ث نا ابن أيب الس بة، حد ث نا عبد الرزاق، أخبن معمر أخبن ابن ق ت ي ، عن هام بن من بيه، دإذا ولغ فيه طهور إنء أحدكم »عليه وسلم: عن أيب هري رة، قال: قال رسول الل صلى الل

«الكلب أن ي غسل سبع مرات

Ma’rifah al-Sunan wa al-Atsār karya al-Baihaqī,43

س قال : أخبن الربيع قال : أخبن أبو زكراي ، وأبو بكر ، وأبو سعيد ، قالوا : أخبن أبو العباياين ، عن ممد بن أخبن الشافعي قال : أخبن ابن عيينة ، عن أيوب بن أيب متيمة السختولغ الكلب ف إنء سيين ، عن أيب هريرة ، أن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم قال : " إذاصحيح ، من حديث أحدكم فليغسله سبع مرات ، أولهن أو أخراهن برتاب " أخرجه مسلم ف ال

ولغ فيه الكلب ، أن ، عن ابن سيين ، إل أنه قال : " طهور إنء أحدكم إذا ن حسانهشام بفيه ف حديث أيب يغسله سبع مرات ، أولهن بلرتاب " وممد بن سيين ينفرد بذكر الرتاب

لنيب صلى هللا عليه وسلم اهريرة وقد رواه مطرف بن عبد هللا ، عن عبد هللا بن مغفل املزين ، عن لثامنة ف الرتاب " اأنه قال : " إذا ولغ الكلب ف اإلنء فاغسلوه سبع مرات ، وعفروه إل

وأخرجه مسلم ف الصحيح

43 Aḥmad ibn al-Ḥusain al-Baihaqī, Ma’rifah al-Sunan wa al-Atsār, (Damaskus: Dār Qutaibah, 1991), j. 2, h. 58.

152

dan Muṣannaf Ibn Abī Syaibah.44

ث نا ابن علية ، عن هشام ، عن ابن سيين ، عليه وسلم ن أيب هري رة ، عن النيبي صلى هللاع حد

اب ن ي غسله سبع مرات ، أولهن بل، قال : طهور إنء أحدكم إذا ولغ فيه الكلب أ .رت

Sunan Abu Dawud

ث نا زائدة ، ف حد ث نا أحد بن يونس ، حد د ، عن حد رة ، عن النيبي أيب هري يث هشام ، عن ممار ، أولهن فيه الكلب ، أن ي غسل سبع مر صلى هللا عليه وسلم قال : طهور إنء أحدكم إذا ولغ

.برتاب

Bukhārī45

قال إن رسول ، عن أيب هري رة ند، عن األعرج الزي ث نا عبد هللا بن يوسف، عن مالك، عن أيب حد عا.: إذا شرب الكلب ف إنء أحدكم ف لي قال ملسو هيلع هللا ىلصهللا غسله سب

44 Abū Bakr ibn Abī Syaibah, Muṣannaf Ibn Abī Syaibah, (Riyadh: Maktabah al-Rasyīd, 1409 H), j. 7, h. 297. 45 Muḥammad ibn ʻIsmāʻīl al-Bukhārī, al-Jāmi’ al-Ṣaḥīḥ, )Beirut: Dār Ṭauq al-Najāh, 1422 H), j. 1, h. 45.

153

h. Maka nabi bersabda: “kamu orang tidak mengharap sia-sia. Kamu orang boleh pergi. Kamu orang aman. Kamu orang

merdeka!”46


Lā tatsrība ‘alaikum al-Baihaqī dalam al-Sunan al-Kubrā47

ة فأخذ بعضادتى ذا اإلسناد قال : ث أتى الكعب زاد فيه القاسم بن سلم بن مسكي عن أبيه ب ل وقالوا ذلك ول ابن أخ وابن عمي حليم رحيم قا. قالوا :ن ق "ما ت قولون وما تظنون "ف قال :الباب

لكم وهو ت ثريب عليكم الي وم ي غفر الل أقول كما قال يوسف )ل ":ملسو هيلع هللا ىلصثلث ف قال رسول الل ي( ا نشروا من "أرحم الراح ه أبو بكر بن القبور فدخلوا ىف اإلسلم أخبن . قال فخرجوا كأن

ث نا م ل أخبن أبو سعيد الرازى حد د بن أيوب أخبن القاسم بن س المؤم م فذكره.ل م

al-Nasā’ī dalam al-Sunan al-Kubrā-nya,48

ث نا سليمان بن المغية ، قال ث نا زيد بن الباب ، حد ثن أخبن أحد بن سليمان ، حد : وحدنصاريي ، قال سلم بن مسكي بن ربيعة النمري ، عن ثبت الب نايني ، عن عبد هللا بن ربح األ

هري رة : وفدن إل معاوية بن أيب سفيان ومعنا أبو هري رة ، وذلك ف شهر رمضان ، فكان أبو

46 Soekarno, Islam Sontoloyo, h. 200. 47 al-Baihaqī, al-Sunan al-Kubrā, j. 9, h. 118. 48 al-Nasā’ī, Sunan al-Kubrā, j. 6, h. 382.

154

يت أب هري رة بلعشيي يدعو كثيا إل رحله ، ف قلت ألهلي : اجعلوا لنا طعاما ، ف فعلوا ، ف لق ها ، ف قلت : أجل ، قال : فجاءن لة ، ف قال : لقد سب قتن إلي عوة عندي اللي ف قال ف قلت : الد

ا ف تح رسول هللا صلى الل : اي معشر األنصار ، أل أعلمكم بديث من حديثكم ؟ قال : لم عليه وسلم الزبي بن العوام على إح ة است عمل رسول هللا صلى الل دى المجنيب تي عليه وسلم مك

رسول هللا صلى الل عليه وسلم ف كبكبة ، وخالد بن الوليد على األخرى ، قال : ف بصر يب يك اي رسول هللا ، قال : اهتف ل بألنصار ف هت فت بم ، فطافوا برسو ل ف هتف يب ، ق لت : لب

م كانوا على عليه وسلم كأن ميعاد ، قال : اي معشر األنصار ، إن ق ريشا قد جعوا هللا صلى اللفا ميعادكم فا ، الص قال أبو هري رة : لنا ، فإذا لقيتموهم فاحصدوهم حصدا ، حت ت وافوين بلص

هم أحدا إل ف عل نا به كذا وكذا ، وجاء أبو سفيان ف قال : اي رسول هللا ، أبت فما لقينا من به ف هو خضراء ق ريش ، ل ق ريش ب عد الي وم ، قال رسول هللا صلى الل عليه وسلم : من أغلق ب

لح ف هو آمن ، ولأت صناديد آمن ، ومن دخل دار أ يب سفيان ف هو آمن ، ومن ألقى السي عليه وس لم حت ق ريش وعظماؤها إل الكعبة ، ي عن دخلوا فيها قال : فجاء رسول هللا صلى الل

عل مير بتلك األصنام ف يطعن ها بسية القوس وي قول : }جاء الق وزهق الباطل طاف بلب يت ، فج ق ريش إن الباطل كان زهوقا{ حت إذا ف رغ وصلى جاء فأخذ بعضادت الباب ث قال : اي معشر

ذلك ت قولون ؟ قالوا : ن قول : ابن أخ ، وابن عمي رحيم كرمي ، ث عاد عليهم القول قالوا مثل ، ما

155

رحم ، قال : فإيني أقول كما قال أخي يوسف : }ل ت ثريب عليكم الي وم ي غفر الل لكم وهو أ فا فا لميعاد األنصار ، ف قام على الص ي{ فخرجوا ف باي عوه على اإلسلم ث أتى الص على الراح

ه ، ف قالت األن وأثن عليه ، وذكر نصره إاي صار ، وهم أسفل مكان ي رى الب يت منه ، فحمد الللك ، قال أبو منه : أما الرجل ف قد أدركته رأفة لقرابته ، ورغب ته ف عشيته ، فجاءه الوحي بذ

عليه وسلم إذا جاءه الو حي ل يستطع أحد منا ي رفع طرفه إليه هري رة : وكان رسول هللا صلى اللا الر ا قضي الوحي قال : هيه اي معشر األنصار ، ق لتم : أم قضي الوحي عنه ، ف لم جل حت ي ن

ه ، والل إيني لرسول هللا ، لقد هاجرت إل هللا ، ث إليكم ، فأدركته رأفة بقرابته ورغبة ف عشيت يوخ ي بكون ، حت بل الد موع لاهم المحيا مياكم ، والممات ماتكم قال أبو هري رة : ف رأيت الشي

قد ص ، ث قالوا : مع دقكم ذرة إل هللا ورسوله ، والل ما ق لنا إل ضنا بلل وبرسوله ، قال : فإن الل ورسوله ، وقبل ق ولكم.

Syarḥ Maʻāni al-Atsār,49

أبيه بذا اإلسناد قال : ث أتى الكعبة فأخذ بعضادتى زاد فيه القاسم بن سلم بن مسكي عن . قالوا :ن قول ابن أخ وابن عمي حليم رحيم قال وقالوا ذلك "ما ت قولون وما تظنون "الباب ف قال :

49 Abū Jaʻfar al-Ṭahāwī, Syarḥ Musykil al-Atsār, (Beirut: al-ʼAlām al-Kutb, 1994), j. 3, h. 325.

156

ول كما قال يوسف )ل ت ثريب عليكم الي وم ي غفر الل لكم وهو أق ":ملسو هيلع هللا ىلصثلث ف قال رسول الل ي( ا نشروا من القبور فدخلوا ىف اإلسلم أخبنه أبو بكر بن "أرحم الراح . قال فخرجوا كأنل أخبن د بن أيوب أخبن القاسم بن سلم فذكره.المؤم ث نا مم أبو سعيد الرازى حد

Ibn Hisyām dalam Sīrah-nya50

خ كرمي وابن . قالوا : خيا أ "ن أني صانع بكم؟ت رو ما "اجتمعوا ىف المسجد : أنه قال لم حي ."اذهبوا فأن تم الطلقاء "أخ كرمي. قال :

al-Ṭabarī dalam al-Tārikh al-Ṭabarī.51

خ كرمي وابن . قالوا : خيا أ "ن أني صانع بكم؟ت رو ما "اجتمعوا ىف المسجد : أنه قال لم حي ."اذهبوا فأن تم الطلقاء "كرمي. قال :أخ

50 Abd al-Mālik ibn Hisyām, al-Sīrah al-Nabawiyyah, (Beirut: Dār al-Jīl, 1411 H), j. 5, h. 51 Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, al-Tārikh al-Ṭabarī, (Beirut: Dār al-Turāts, 1387 H), j. 3, h. 60-61.

157

Hadis-Hadis dalam Pemikiran Natsir (Islam dan Akal Merdeka)

a. Agama itu ialah akal, tidak ada agama bagi seorang yang tidak mempunyai akal52

- Lihat lampiran hadis Soekarno

b. Tuntutlah Ilmu dari buaian sampai ke liang lahat53


“Uṭlub al-ilma” Tidak ditemukan dalam kitab hadis uṣūl

c. Barang siapa yang memulai satu cara (keduniaan) yang baik, dia akan mendapat ganjarannya, ditambah sebanyak ganjaran orang-

orang yang menjalankan cara yang baik itu sampai hari kiamat.54


“man sanna sunnatan ḥasanatan” Ibn Mājjah dalam Sunan-nya55

52 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 21. 53 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 22. 54 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 22, 150. 55 Ibn Mājjah, Sunan Ibn Mājjah, J. 1, h. 75.

158

- : جحيفة قالحدثنا حممد بن حيىي . حدثنا أبو نعيم . حدثنا إسرائيل عن احلكم عن أيبان له أجره ومثل فعمل هبا بعده كحسنة قال رسول هللا صلى هللا عليه و سلم )ومن سن سنة

ده كان عليه وزره رهم شيئا . ومن سن سنة سيئة فعمل هبا بعأجورهم من غري أن ينقص من أجو ومثل أوزارهم من غري أن ينقص من أوزارهم شيئا (

al-Ṭabrānī dalam al-Muʻjam al-Kabīr56

وحدثنا أبو خليفة ثنا إبراهيم بن بشار قاال حدثنا معاذ بن املثىن ثنا مسدد ) ح ( -أيب وائل عن جرير : قال : جاء قوم من ثنا سفيان حدثنا عاصم بن أيب النجود عن

أهل البادية إىل النيب صلى هللا عليه و سلم جمتايب النمار فسألوه فحث النيب صلى هللا عليه و سلم الناس على الصدقة فأبطأوا هبا حىت عرف ذلك يف وجه رسول هللا صلى

اس يف الصدقة هللا عليه و سلم فجاء رجل من األنصار بقطعة ترب فألقاها فتتابع النحىت عرف السرور يف وجه رسول هللا صلى هللا عليه و سلم وقال : ) من سن سنة حسنة فعمل هبا بعده كان له مثل أجرها وأجر من عمل هبا من غري أن ينقص من

56 al-Ṭabrānī, al-Muʻjam al-Kabīr, J. 22, h. 74.

159

أجورهم شيء ومن سن سنة سيئة فعمل هبا كان عليه وزرها ووزر من عمل هبا من غري أن ينقض من أوزارهم شيء (

عياش عن عاصم ثنا احلسني بن إسحاق التسرتي ثنا حيىي احلماين ثنا أبو بكر بنحد -سلم فحث عن أيب وائل عن جرير : قال : سأل رجل رسول هللا صلى هللا عليه و

سلم فجاء الناس على الصدقة حىت رؤي ذلك يف وجه رسول هللا صلى هللا عليه وي السرور يف وجه هللا عليه و سلم فرؤ رجل من األنصار بذهبة فنبذها إىل النيب صلى

الم فعمل هبا سن سنة حسنة يف االس من صلى هللا عليه و سلم فقال : )رسول هللان سن سنة وم بعده كان له أجرها ومثل أجر من عمل هبا ال نقص من أجورهم شيءا ال ينقض من هبسيئة يف االسالم فعمل هبا بعده كان عليه وزرها ومثل وزر من عمل

زارهم شيء (أو

al-Ṭabrānī dalam Musnad al-Syamiyyīn57

حدثنا عمرو بن إسحاق بن إبراهيم بن العالء بن زبريق احلمصي ، ثنا جدي إبراهيم -بن العالء ، ثنا إمساعيل بن عياش ، عن عمر بن رؤبة ، عن عبد الواحد بن عبد هللا

57 Sulaiman ibn Aḥmad al-Ṭabrānī, Musnad al-Syamiyyīn, (Beirut: Muassasah al-Risālah, 1984), j. 4, h. 55.

160

من سن سنة » وسلم قال : النصري ، عن واثلة بن األسقع ، عن النيب صلى هللا عليهحسنة فله أجرها وأجر من عمل هبا يف حياته وبعد مماته حىت يرتك ، ومن مات مرابطا

«يف سبيل هللا أجرى هللا له أجر املرابط يف سبيل هللا حىت يبعث يوم القيامة

حدثنا حممد بن هارون بن حممد بن بكار ، ثنا العباس بن الوليد اخلالل ، ثنا زيد بن -ىي بن عبيد ، ثنا سعيد بن بشري ، عن قتادة ، عن محيد بن هالل ، عن عبد الرمحن حي

بن هالل ، عن جرير ، أن رجال من األنصار أعطى نيب هللا صلى هللا عليه وسلم صرة من ذهب ميأل ما بني األصابع ، فقال : هذه يف سبيل هللا ، مث أعطى أبو بكر ، مث

ى املهاجرون ، مث األنصار ، حىت أشرق وجه نيب هللا أعطى عمر بن اخلطاب ، مث أعطمن سن سنة حسنة يف » صلى هللا عليه وسلم ، وعرفنا الفرح يف وجهه ، مث قال :

اإلسالم فعمل هبا من بعده ؛ فله مثل أجورهم ، وال ينقص ذلك من أجورهم شيئا ، ارهم ، وال ينقص ومن سن سنة سيئة يف اإلسالم ، فعمل هبا من بعده فعليه مثل أوز

«من أوزارهم شيئا

161

Ibn Ḥibbān dalam Ṣaḥīḥ-nya,58

ث نا حيىي بن أيوب ال - ث نا إ مساع يل بن جع أخربن أبو ي على حد فر أخربين العالء مقاب ر ي حد عليه وسلم قال: "من دع صل عن أب يه عن أيب هري رة أن رسول الل ا إ ىل هدى كان ى الل

ثل أجور من تب عه ال ي ن قص ن األجر م ن أجور ه م شيء ومن دعا إ ىل ض له م اللة كان م ن اإل مث م ثل آثم من تب عه ال ي ن ص ذل ك م ن آثمهم شيئاق عليه م

ث نا شعبة، عن عون بن - ، حد ي ث نا أبو الول يد الطيال س ، حد أخربن الفضل بن احلباب فة، قال: مس عت المنذ ر بن جر ير حيد ث لنيب صلى عن أب يه قال: كنا ع ند ا أيب جحي

الل عليه وسلم م ن صدر الن هار ، فجاء ق وم حفاة عراة جمتايب الن مار عليه م سيوف، ن مضر، بل كلهم م ن مضر، ف رأيت وجه رسول الل صلى الل عليه وس لم عامت هم م ن الفاقة ، قال فدخل، فأمر ب الال، فأذن، مث أقام، فخرج، فصل هم م ن ى، ت غري لما رأى م ها زو ن دة وخلق م ن ن فس واح جها مث قال: " }ي أي ها الناس ات قوا ربكم الذ ي خلقكم م

كان الذ ي تساءلون ب ه واألرحام إ ن الل هما ر جاال كث ريا ون ساء وات قوا الل ن عليكم وبث م ( 18( ، }ات قوا الل ولت نظر ن فس ما قدمت ل غد{ )احلشر: من اآلية1رق يبا{ )النساء:

ن ث وب ه ، وم ن صاع ب ر ه ، وم ن صاع شع ري ه " ، ي تصد ق امرؤ م ن د ينار ه ، وم ن د ره ه ، وم

58 Ibn Ḥibban, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān, j. 8, h. 101.

162

ز كفاه، بل قد عجزت، ق ترة، فجاء رجل م ن األنصار ب صرة كادت ت عج حىت ذكر ش عليه وسلم كومني م ن الث ياب مث ت تابع الناس ح ىت رأيت بني يدي رسول الل صلى الل

، ف لقد رأيت وجه رسول الل صلى الل عليه وسلم تلل حىت كأنه مذهبة ، مث والطعام ا من بعده، كان لهقال: "من سن سالم سنة حسنة، ف عم ل هب أجرها وأجر من يف اإل

ا من ب عده كان عليه و زرها وو زر ا م ن ب عد ه ، ومن سن سنة سي ئة، ف عم ل هب من ي عمل هب .عم ل هبا من بعده

Ibn Ḥuzaimah dalam Ṣaḥīḥ-nya,59

ث نا األعمش، عن مسل م - ث نا أبو معاو ية، حد ، حد ورق ي ث نا ي عقوب بن إ ب راه يم الد حد، عن جر ير بن عبد الل قال ي : خطب نا وهو ابن صب يح، عن عبد الرمحن بن ه الل العبس

رسول الل صلى هللا عليه وسلم فحث على الصدقة ، فأبطأ أنس حىت رئ ي يف وجه ه ن األنصار جاء ب صرة، فأعطاها، ف ت تابع الناس حىت رئ ي يف الغضب، مث إ ن رجال م

ه رسول الل صلى هللا عليه وسلم السرور، ف قال رسول الل صلى هللا عليه وسلم: وج قص م ن أجور ه م » ن غري أن ي ن ا م من سن سنة حسنة؛ فإ ن له أجرها وأجر من عم ل هب

59 Ibn Ḥuzaimah, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥuzaimah, j. 4, h. 112.

163

قص شيء، وم ن غري أن ي ن ا م ن سن سنة سي ئة كان عليه و زرها، ومثل و زر من عم ل هب ن أوزار ه م شيء «م

Imam Aḥmad dalam Musnad-nya, 60

م ابن أيب النجود ، ع - ث نا سفيان، عن عاص جر ير، أن ق وم ن أيب وائ ل، عن حد ا أت وا النيب ن األعراب جمتايب ليه وسلم ع لن مار ، فحث رسول هللا صلى هللا اصلى هللا عليه وسلم م

ن األنصايف وجه ه ، فجاء ر الناس على الصدقة ، فأبطئوا حىت رئ ي ذل ك ر ب ق طعة جل م سنة، يف وجه ه ف قال: " من سن سنة ح ت رب فطرحها، ف ت تابع الناس حىت عر ف ذل ك ثل أ ن ب عد ه كان له أجرها وم ا م ت جر من عم ل هب ف عم ل هب ن غري أن ي ن م ن قص ا م ن ب عد ه كان عليه و زرهاأجور ه م شيء، ومن سن سنة سي ئة، عم ل هب ن عم ل وو زر م ا م

ا وال ئا هب م شي ن أوزار ه ي نق ص ذل ك م

ث نا األعمش، عن مسل - ث نا أبو معاو ية، حد م ي عن ابن صب يح، عن عبد الرمحن بن حدي ، عن جر ير بن عبد هللا قال: خطب نا رسول هللا صلى هللا عليه وسلم فحث ن ا ه الل العبس

60 Ibn Hanbal, Musnad, J. 31, h. 536.

164

ب، وقال مرة: حىت بن، مث إ ن على الصدقة ، فأبطأ الناس حىت رئ ي يف وجه ه الغض ن األنصار جاء ب صرة فأعطاها رجال م

Abū Jaʻfar al-Ṭaḥawī dalam Syarḥ Musykil al-Atsār,61

ث نا ال - ، حد ط ي ث نا إمساع يل بن عمر الواس ث نا عل ي بن معبد، حد مسعود ي، عن عبد حدالمل ك بن عمري، عن ابن جر ير، عن أب يه ، قال: قد م نس على النيب صلى الل عليه

ف، هب م وسلم م ن مضر مت قل د ي السيوف جمتايب الن مار ، قال المسعود ي: الن مار الصو عليه السالم فحم د هللا وأثىن عليه , مث قال: " ضر شد يد وحاجة شد يدة ف قام النيب

قوا 1}ات قوا هللا الذ ي تساءلون ب ه واألرحام إن هللا كان عليكم رق يبا{ ]النساء: [ تصدقوا ل ي تصدق الرجل م ن د ينار ه ولي تصدق الرجل م ن د ره ه ولي تصدق ق بل أن ال تصد

ن تر ه " قال: فجاء رج ن ب ر ه ولي تصدق الرجل م ن شع ري ه ولي تصدق الرجل م ل الرجل م دقة لا م ز ف وضعها يف يد ه فسره ذل ك وأعجبه , مث تسارع الناس ب عد ف قال رسول ب ص

ثل أجر من ا ب عده كان له م هللا صلى الل عليه وسلم: " من سن سنة حسنة ف عم ل هب

61 Al-Ṭahāwī, Syarḥ Musykil al-Atsār, j. 1, h. 223.

165

ا ب عده كان عم ل هب قص م ن أجور ه م شيء ومن سن سنة سي ئة ف عم ل هب ن غري أن ي ن ا م ن أوزار ه م شيء " قص م ا م ن غري أن ي ن عليه م ثل و زر من عم ل هب

al-Dārimī dalam Sunan-nya, 62

رير قال قال جبن شجاع ثنا سفيان بن عيينة ثنا عاصم عن شقيق عن أخربن الوليد -ان له مثل أجر رسول هللا صلى هللا عليه و سلم : من سن سنة حسنة عمل هبا بعده ك

ه مثل وزر من عمل هبا من غري ان ينقص من أجره شيء ومن سن سنة سيئة كان عليسناده سليم أسد : إمن عمل هبا من غري ان ينقص من أوزارهم شيء قال حسني

حسن من أجل عاصم ولكن احلديث صحيح

al-Bazzār dalam Musnad-nya,63

حدثنا حممد بن معمر قال : ن الفضل بن دكني قال : ن أبو إسرائيل عن احلكم عن -أيب جحيفة رضي هللا عنه قال : دهم رسول هللا صلى هللا عليه وسلم نس من قيس

62 Al-Dārimī, Sunan al-Dārimī, j. 1, h. 150. 63 Al-Bazzār, Musnad al-Bazzār, j. 10, h. 145.

166

سيوف فساءه ما رأى من هيئتهم فصلى مث دخل بيته مث خرج جمتايب النمار متقلدين الفصلى وجلس يف جملسه فأمر بلصدقة أو حض عليها فقال : " تصدق رجل من ديناره تصدق رجل من درهه تصدق رجل من صاع بره تصدق رجل من صاع تره " فجاء رجل من األنصار بصرة من ذهب فوضعها يف يده مث تتابع الناس حىت رأى

مني من ثياب وطعام فرأيت وجه رسول هللا صلى هللا عليه وسلم يتهلل كأنه مذهبه كو مث قال عند ذلك : " من سن سنة حسنة عمل هبا بعده كان له أجرها ومثل أجورهم من غري أن ينتقص من أجورهم شيئا ومن سن سنة سيئة عمل هبا بعده كان عليه وزرها

قال أبو بكر : وهذا احلديث ال . ارهم شيئا "غري أن ينتقص من أوز ومثل أوزارهم من نعلمه يروى عن أيب جحيفة إال هبذا اإلسناد وأبو إسرائيل لني احلديث وقد روى عنه

سفيان الثوري ومجاعة كثرية واحتملوا حديثه .Imam Muslim dalam Ṣaḥīḥ-nya64

ث نا جر ير بن عبد ثن زهري بن حرب، حد ، عن موسى بن عبد هللا بن حد احلم يد ، عن األعمش ، عن جر ير بن عبد هللا ، قال: جاء ن ي س يز يد، وأيب الضحى، عن عبد الرمحن بن ه الل العبس

64 Muslim, Ṣaḥīḥ, j. 4, h. 2059

167

ن األعراب إ ىل رسول هللا صلى هللا عليه و هم م سلم عليه م الصوف ف رأى سوء حال م قد أصاب ت ن حاجة، فحث الناس على الصدقة ، فأبطئوا عنه حىت رئ ي ذل ك يف وجه ه . قال: مث إ ن رجال م

ن ور ق، مث جاء آخر، مث ت تاب عوا حىت عر ف السرور يف وجه ه ، ف قال رسول األنصار جاء ب صرة م ثل أجر من سن يف »هللا صلى هللا عليه وسلم: ا ب عده، كت ب له م سالم سنة حسنة، ف عم ل هب اإل

ا ب قص م ن أجور ه م شيء، ومن سن يف اإل سالم سنة سي ئة، ف عم ل هب ا، وال ي ن عده، من عم ل هب ن أوزار ه م شيء كت ب عليه م ثل و زر من عم ل قص م ا، وال ي ن هب

d. Nabi mengajarkan mengganti tawanan perang dengan disuruh mengajarkan anak-anak menulis dan membaca65


“asrā” dan “usārā badr” al-Hākim dalam al-Mustadrak-nya.66

مد بن عبد بن عتاب العنزي ثنا حيىي بن جعفر بن الزبرقان ثنا علي بن عاصم أخربين أبو بكر حموحدثنا علي بن عيسى ثنا حممد بن املسيب ثنا إسحاق بن شاهني ثنا خالد ثنا داود بن أيب هند

65 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 23. 66 Al-Ḥākim, al-Mustadrak, j. 2, h. 425.

168

مل يكن ألنس من أسارى بدر : قال بن عبد هللا عن داود بن أيب هند عن عكرمة عن ابن عباس صلى هللا عليه و سلم فداءهم أن يعلموا أوالد األنصار الكتابة فداء فجعل رسول هللا

al-Baihāqī dalam Sunan al-Kubrā-nya,67

د بن حممد بن أمحد د ب أخربن أبو بكر : حمم ث نا أبو حمم منصور حيىي بن :ن رجاء األد يب حدى أبو ج القاض د بن موسى احللوان ث نا حمم ث نا موسى بن خاقان وفضل حد بن ع مران عفر حد

م قال أخربن ث نا عل ى بن عاص ند عن ع كر مة عن األعرج قاال حد بن عباس قال ا داود بن أىب ه أن ف داءهم -ه وسلمصلى هللا علي-ل الل : مل يكن ألنس م ن أسارى بدر ف داء فجعل رسو

ن األنصار ي بك ى ي وما إ ىل أب يه ي عل موا أوالد األنصار الك تابة قال فجاء غال ا قال له أبوه : م ف م م دا. ب ذحل بدر والل ال أتت يه أب شأنك؟ قال : ضربىن معل م ى. قال : اخلب يث يطلب

Aḥmad ibn Hanbal dalam Musnad-nya,68 ث نا ع كر مة عن ابن عباس قال م قال قال داود حد ث نا عل ي بن عاص ن األسرى حد كان نس م

عليه وسلم ف داءهم أن ي عل م وا أوالد األنصار ي وم بدر مل يكن لم ف داء فجعل رسول الل صلى الل

67 Al-Baihāqī, Sunan al-Kubrā, j. 6, h. 322. 68 Aḥmad ibn Hanbal, Musnad, j. 1, h.

169

ا شأنك قال ضربن معل م ي قال اخلب يث يطلب الك تابة قال فجاء ي وما غالم ي بك ي إ ىل أب يه ف قال م ب ذحل بدر والل ال أتت يه أبدا

e. Berpikirlah kamu tentang makhluk Allah dan janganlah kamu berpikir tentang zat-Nya69


“tafakkarū” dan “fī khalqillah”

Al-Aṣbahani dalam Ḥilyah al-Auliyā’ wa Ṭabaqāt al-Aṣfiyā’70

ثن أيب , ث نا عبد الصم بل، حد ث نا سليمان بن أمحد , ث نا عبد هللا بن أمحد بن حن د بن عبد حدم الوار ث , ث نا عبد الل يل بن عط ية قال: خرج رسول هللا ،, عن شهر , عن عبد هللا بن سال

ن أصحاب ه وهم ي ت فكرون يف خلق هللا ف قال رسول هللا صل ى هللا صلى هللا عليه وسلم على نس م ال ت فك روا يف هللا وت فكروا يف خلق هللا »قالوا: ن ت فكر يف هللا قال: « ف يم ت ت فكرون »عليه وسلم:

فلى ورأسه قد جاوز السماء العليا اب عة الس ما بني قدميه فإ ن رب نا خلق ملكا قدماه يف األرض الس

69 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 107,145. 70 Abū Naʻīm al-Aṣbahānī, Ḥilyatul Auliyā’ wa Ṭabaqāt al-Asfiyā’, (Beirut: Dār al-Kutub,1974), j. 6, h. 66.

170

ائة عام واخلال إ ىل ركب ت م رية س ائة عام وما بني كعب يه إ ىل أخص قدميه مس ت م رية س ق أعظم ت يه مس ن المخلوق م

al-Baihāqī dalam Syuab al-Īmān,71

دثنا أبوحامت حممد حأخربن محزة بن عبد العزيز أنبأ أبو الفضل عبدوس بن احلسني بن منصور ن الوازع بن نفع عن بن إدريس الرازي حدثنا حممد بن حامت الزمي املؤدب أنبا علي بن ثبت عهللا يعن عظمته وال سامل عن بن عمر قال قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم تفكروا يف آالء

.تفكروا يف هللا هذا إسناد فيه نظر

Abū Syaiḥ al-Aṣbahānī dalam al-ʻAdhmah,72 ي الل عنك: أخربك الشيخ الزك ي أبو الرجاء إ مساع يل بن أمحد بن حممد احل اد قال: ق لت رض د

م عبد العز يز بن أمحد بن عبد الل بن أمحد بن حم , أخربن أبو القاس مد بن فاذويه األصب هاين ث نا حممد بن حيىي المروز ي، قال: أخربن أبو حممد عبد الل بن حممد بن جعفر بن حيان قال: حد

ب ت الزر ي، عن الواز ع بن نف ع، عن سامل بن عبد الل أن ب شر بن الول يد الك ند ي، أن عل ي بن ث

71 Al-Baihāqī, Syuʻab al-Īmān, j. 1. h. 262. 72 Abū Syaiḥ al-Aṣbahānī, al-ʻAdhmah, (Riyadh: Dār al-ʻĀṣimah, 1408 H), j. 1, h. 214.

171

ت فكروا يف آالء الل ، وال ت فكروا »بن عمر، عن أب يه ، قال: قال رسول الل صلى هللا عليه وسلم: «يف الل

al-Ṭabrānī dalam al-Muʻjam al-Awsaṭ73 فع عن سامل عن بن حدثنا الصائغ ن مهدي بن جعفر الرملي ن علي بن ثبت عن الوازع بن ن

تفكروا يف هللا : مل يرو هذا عمر قال قال رسول هللا صلى هللا عليه و سلم تفكروا يف آآلء هللا والت احلديث عن سامل إال الوازع تفرد به علي بن ثبت

f. Jika ada urusan agamamu serahkanlah kepadaku. Dan jika ada urusan keduniaanmu, maka kamu lebih tau urusan duniamu itu74


-

Aḥmad ibn Hanbal dalam Musnad-nya75

ث نا محاد عن ثب ت عن أنس قال مس ث نا عبد الصمد حد ع رسول الل صلى الل عليه وسلم حدلم ي لق حوه أصوات ف قال ما هذا قالوا ي لق حون النخل ف قال لو ت ركوه ف لم ي لق حوه لصلح فرتكوه ف

73 Al-Ṭabrānī, al-Mu jam al-Awsaṭ, j. 6, h. 250. 74 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 148. 75 Aḥmad ibn Hanbal, Musnad al-Imām, (Beirut: Muassasah al-Risālah, 1999), j. 20, h. 19.

172

عليه صلى الل يصا ف قال النيب وسلم ما لكم قالوا ت ركوه ل ما ق لت ف قال رسول الل صلى فخرج ش ن أمر د ين ن أمر دن ياكم فأن تم أعلم ب ه فإ ذا كان م عليه وسلم إ ذا كان شيء م كم فإ ل الل

Muslim dalam Ṣaḥīḥ-nya76

د بن جعفر المعق ر ي بن عبد العظ يم العنرب ي ، وأمح ث نا عبد هللا بن الروم ي اليمام ي ، وعباس حد ث نا ع كر ث نا النضر بن حممد ، حد ث نا أب ، قالوا : حد ار ، حد ي ، او مة ، وهو ابن عم لنجاش

هللا صل ثن راف ع بن خد يج ، قال : قد م نيب عليه وسلم المد ينة ، و حد هم يب رون النخل ، ى الل لو مل ت فعلوا ال : لعلكم الوا : كنا نصن عه ، ق ي قولون ي لق حون النخل ، ف قال : ما تصن عون ؟ ق

ا أن كان خريا فرتكوه ، ف ن فضت ، أو ف ن قصت ، قال ف بشر ، إ ذا ذكروا ذل ك له ف قال : إ منن أمرتكم ب شيء م ن د ين كم فخذوا ب ه ، وإ ذا أمر ا أن تكم ب شيء م .شر ب رأي ي ، فإ من

76 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 7, h. 95.

173

g. Kata Sayyidina Umar: Kalau aku tidak lihat rasulullah mencium engkau, sudah tentu aku tidak akan menciummu77


“ra’aitu Rasulullah yuqabbiluka” Muslim dalam Ṣaḥīḥ-nya78

بة، وزهري بن حرب، وابن ث نا حيىي بن حيىي، وأبو بكر بن أيب شي يعا عن أيب معاو ية، حد منري، مج ، عن إ ب راه يم، عن عاب س بن رب يعة، قال: رأي ت عمر قال حيىي: أخربن أبو معاو ية، عن األعمش

ر، ولوال أين رأيت رسول هللا صلى هللا عليه إ ين ألق ب لك وأعلم أنك حج »ي قب ل احلجر، وي قول: «وسلم ي قب لك مل أق ب لك

Bukhari dalam Ṣaḥīḥ-nya,79

د بن كث ري أخربن سفيان عن األ ث نا حمم ي رب يعة عمش عن إ ب راه يم عن عاب س بن حد عن عمر رض فع ولوال أين ه ف قال إ ين أعلم أنك حجر ال تضر الل عنه أنه جاء إ ىل احلجر األسود ف قب ل وال ت ن عليه وسلم ي قب لك صلى الل لتك ا ق ب م رأيت النيب

77 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 168. 78 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, j. 2, h. 295. 79 Al-Bukhāri, Ṣaḥīḥ Bukhārī, j. 2, h. 149.

174

Aḥmad dalam Musnad-nya,80 ن ربيعة ، قال بس بحدثنا أبو معاوية ، قال : حدثنا األعمش ، عن إبراهيم ، عن عا -

أين رأيت : رأيت عمر يقبل احلجر ، ويقول : إين ألقبلك وأعلم أنك حجر ولوال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم يقبلك مل أقبلك.

ثنا إبراهيم ، حدثنا أسود بن عامر ، قال : حدثنا زهري ، عن سليمان األعمش ، حد -هللا لوال أين وجر ، فقال : أما عن عابس بن ربيعة ، قال : رأيت عمر نظر إىل احل

رأيت رسول هللا صلى هللا عليه وسلم يقبلك ما قبلتك مث قبله.

بن سرجس حدثنا حممد بن جعفر ، حدثنا شعبة ، عن عاصم األحول ، عن عبد هللا -ما إين أعلم أ، قال : رأيت األصيلع يعن عمر بن اخلطاب : يقبل احلجر ، ويقول

ل هللا صلى هللا عليه وسلم يقبلك.أنك حجر ولكن رأيت رسو

لحجر : إمنا لحدثنا حيىي بن سعيد ، عن هشام ، قال : أخربين أيب ، أن عمر قال - بلتك مث قبله.قأنت حجر ولوال أين رأيت رسول هللا صلى هللا عليه وسلم يقبلك ما

80 Aḥmad ibn Hanbal, Musnad, j. 1, h. 310.

175

Ibn Ḥibbān dalam Ṣaḥīḥ-nya,81 بة، قال: حد ث نا ابن وهب، قال: أخربن ي ث نا حرملة، قاأخربن ابن ق ت ي ونس، عن ابن ل: حد

ث هاب، عن سامل بن عبد الل ، أن أبه حد جر، مث قال: ه، قال: ق بل عمر بن اخلطاب احل ش عليه و حجر، ولوال أين رأ والل لقد عل مت أنك » سلم ي قب لك ما يت رسول الل صلى الل

«ق ب لتك

Al-Tirmidzī dalam Sunan-nya,82 ث نا أبو معاو ية عن األعمش ث نا هناد حد قال رأيت عمر عن إ ب راه يم عن عاب س بن رب يعة حد

-أيت رسول الل ك وأعلم أنك حجر ولوال أن ر بن اخلطاب ي قب ل احلجر وي قول إ ن أق ب ل مر. قال أبو ر وابن ع مل أق ب لك. قال وف الباب عن أىب بك ي قب لك -صلى هللا عليه وسلم

يح .ع يسى حد يث عمر حد يث حسن صح

Musnad al-Bazzār.83

81 Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān, j. 9, h. 130. 82 Al-Tirmidzī, Sunan al-Tirmidzī, j. 3, h. 467. 83 Al-Bazzār, Musnad, j. 1, h. 249.

176

ث نا حف د بن المثىن ، قال : حد ث نا حمم ث نا محاد ب حد ن زيد ، عن ص بن عمر ، قال : حدلم أنك ال ل لحجر : إ ين ألق ب لك ، وأع أيوب ، عن نف ع ، عن ابن عمر ، أن عمر ، ق

ما ق ب لتك.سلم ي قب لك رأيت رسول هللا صلى هللا عليه و ولوال أين حجر ،

محاد بن ف ع ، عن ابن عمر ، عن عمر ، إ ال وهذا احلد يث ال ن علم رواه عن أيوب ، عن ن ر عن عمر عبيد هللا بن عمر عن نفع عن ابن عم زيد.

Abū Dawūd dalam Sunan-nya, 84 ربيعة عن عمر حدثنا حممد بن كثري أخربن سفيان عن األعمش عن إبراهيم عن عابس بن

رأيت رسول لوال أين أنه جاء إىل احلجر فقبله فقال إين أعلم أنك حجر ال تنفع وال تضر و ما قبلتك عليه وسلم يقبلكهللا صلى هللا

84 Abū Dawūd, Sunan Abū Dawūd, j. 2, h. 174.

177

h. Muadz ditanya Rasulullah: Dengan apakah engkau menjalankan hukum? “Dengan kitab Allah!” jawabnya. “Kalau engkau tak

dapati (keterangannya dari Alquran),” “Dengan sunnah Rasul,” jawabnya lagi “Kalau engkau tak dapati keterangannya dalam

sunnah rasul?” Saya berijtihad dengan akal saja, dan saya tidak berputus asa!”85


“ajtahidu ra’yī” Abū Dawūd86

ي المغ رية بن شع ث نا حفص بن عمر عن شعبة عن أيب عون عن احلار ث بن عمر و ابن أخ ة ب حدص م ن أصحاب معاذ بن جبل ن أهل مح ا أراد عن أنس م عليه وسلم لم أن رسول الل صلى الل

ي ب ك تاب الل ي إ ذا عرض لك قضاء قال أقض عث معاذا إ ىل اليمن قال كيف ت قض قال فإ ن أن ي ب عليه وسلم قال فإ ن مل ت د يف سنة رسول الل مل ت د يف ك تاب الل قال فب سنة رسول الل صلى الل

عليه وسلم وال يف ك تاب الل قال أجته د رأي ي و عليه صلى الل ال آلو فضرب رسول الل صلى اللي رسول الل د . وسلم صدره وقال احلمد لل الذ ي وفق رسول رسول الل ل ما ي رض ث نا مسد حد

85 Natsir, Islam dan Akal Merdeka, h. 169. 86 Abū Dawūd, Sunan Abī Dawūd, j. 3, h. 330.

178

ثن أبو عون عن ث نا حيىي عن شعبة حد ن أصحاب معاذ عن حد احلار ث بن عمرو عن نس م ا ب عثه إ عليه وسلم لم ىل اليمن فذكر معناهمعاذ بن جبل أن رسول الل صلى الل

Aḥmad dalam Musnad,87

ث نا شعبة عن أيب د بن جعفر حد ث نا حمم ي ال ون عن احلار ع حد مغ رية بن شعبة ث بن عمر و بن أخ ص عن معاذ ن أهل مح عليه أ عن نس م ن أصحاب معاذ م ني ن رسول الل صلى الل وسلم ح

ا يف ك تاب الل ضاء ق ب عثه إ ىل اليمن ف قال كيف تصنع إ ن عرض لك ي ب قال فإ ن مل قال أقض عليه وسلم قال فإ ن مل ي يكن يف ك تاب الل قال فب سنة رسول الل صل كن يف سنة رسول الل ى الل

عليه وسلم قال أجته د ع رأي ي ال آل صلى الل ليه وسلم صدر ي و قال فضرب رسول الل صلى الل عليه وسلم ل ما ي رض مث قال احلمد لل الذ ي وفق رسول رسول الل صلى الل ي رسول الل صلى الل

م عليه وسل

Al-Tirmidzī dalam Sunan-nya,88 حدثنا هناد حدثنا وكيع عن شعبة عن أيب عون الثقفي عن احلارث بن عمرو عن رجال

أن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم بعث معاذا إىل اليمن فقال كيف من أصحاب معاذ

87 Ahmad, Musnad, j. 36, h. 333. 88 Al-Tirmidzī, Sunan al-Tirmidzī, j.3, h. 9.

179

تقضي فقال أقضي با يف كتاب هللا قال فإن مل يكن يف كتاب هللا قال فبسنة رسول هللا مل يكن يف سنة رسول هللا صلى هللا عليه وسلم قال أجتهد صلى هللا عليه وسلم قال فإن

رأيي قال احلمد هلل الذي وفق رسول رسول هللا صلى هللا عليه وسلمSunan al-Dārimī,89,

بن احلارث بن أخي د هللا الثقفي عن عمروحدثنا حيىي بن محاد ثنا شعبة عن حممد بن عبينيب صلى هللا املغرية بن شعبة عن نس من أهل محص من أصحاب معاذ عن معاذ * ان ال

ال اقضي قعليه وسلم ملا بعثه إىل اليمن قال أرأيت ان عرض لك قضاء كيف تقضي ليه وسلم قال عهللابكتاب هللا قال فإن مل يكن يف كتاب هللا قال فبسنة رسول هللا صلى

ه مث قال احلمد هلل فإن مل يكن يف سنة رسول هللا قال اجتهد رأيي وال آلو قال فضرب صدر الذي وفق رسول رسول هللا ملا يرضي رسول هللا

89 Al-Darimī, Sunan al-Darimī, j. 1, h. 40.

180

Al-Ṭabrānī dalam al-Muʻjam al-Kabīr.90 عون الثقفي، عن حدثنا أمحد بن عمرو القطراين، ثنا سليمان بن حرب، ثنا شعبة، عن أيب

صلى هللا عليه ارث بن عمرو ابن أخي املغرية بن شعبة، عن معاذ بن جبل، أن النيباحلأقضي بكتاب قال:« كيف تقضي إن عرض لك قضاء؟»وسلم ملا بعثه إىل اليمن قال له:

عليه وسلم، قال: هللاقال: فبسنة رسول هللا صلى « فإن مل يكن يف كتاب هللا؟»هللا، قال: يي وال آلو، قال: قال: أجتهد رأ« سول هللا صلى هللا عليه وسلم؟فإن مل يكن يف سنة ر »

فق رسول رسول احلمد هلل الذي و »فضرب رسول هللا صلى هللا عليه وسلم صدره، وقال: «هللا صلى هللا عليه وسلم ملا يرضي رسول هللا صلى هللا عليه وسلم

90 al-Ṭabrānī dalam al-Muʻjam al-Kabīr, j. 20, h. 170.

HADIS-HADIS DALAM PEMIKIRAN KEAGAMAAN SOEKARNO DAN...

Documents

Transcript of HADIS-HADIS DALAM PEMIKIRAN KEAGAMAAN SOEKARNO DAN...