Post on 26-Apr-2023
Republikanisme på norsk
Dei siste tiåra har det som vert kalla den republikanske tradisjonen
vorte stadig oftare omtalt i internasjonal filosofi og idehistorie.
Denne tendensen byrja med at skribentar som Z.S Fink, Caroline
Robbins og John Pocock skreiv om dette på 50- og 60-talet, og
særskilt då den britiske idehistorikaren Quentin Skinner gjorde sitt
arbeid med Machiavelli seint på 1970-talet.1 Sidan den gongen har
den republikanske tradisjonen vorte gjenstand for omfattande
forsking frå ei relativ lita gruppe forskarar som Skinner, Pocock,
Philip Pettit, Frank Lovett, John Maynor med fleire. Det
republikanske tankegodset har også kome til uttrykk i realpolitikk.
Det vart henta inn i president Bill Clinton si tale til unionen i
1995, og Pettit sine skrifter danna det normative grunnlaget for
politiske reformar under Jose Zapatero i Spania i åra etter 2000.2
Kva er republikanisme? Republikanisme forstås som oftast som ein
særskilt retning innanfor praktisk og politisk filosofi, med fokus
på samfunn, demokrati og fyrst og fremst fridom. I den nyare
diskursen har det ein kallar det republikanske fridomsomgrepet fått
særs stor merksemd. Dette idealet seier at fridom krev at du ikkje
er i eit avhengigheitsforhald der ein annan har makt til å
kontrollere eller dominere deg. Dette vert ofte sett i kontrast til
det vi i dag kjenner som «negativ fridom» eller det liberale
frihetsomgrepet, som fokuserar på individets rettar og seier at
fridom berre krev at ingen blandar seg inn i livet ditt. I denne
oppgåva vil eg fyrst freiste å synleggjere kva republikanisme er og
ikkje er gjennom å sjå nærare på det den norske filosofen Lars
Svendsen skriv om det republikanske fridomsomgrepet. Deretter vil eg
kort skissere opp korleis det republikanske fridomsidealet har hatt 1 For denne utviklinga, sjå mellom anna Robbins 1959, Fink 1962, Pocock 1975, Skinner 1978. 2 Sjå Maynor 2003 og Marti og Pettit 2012
stor tyding for den norske nasjonsbygginga og den moderne
velferdstaten gjennom arbeiderrørsla og feminismen, før eg går
nærare inn på den politiske situasjonen slik den framstår i dag, og
syner korleis ein republikansk tankegong kan ha relevans for vår
samtid.
Fridomens filosof?
Ein av dei her til lands som har skriven om det republikanske
perspektivet på fridom er Lars Svendsen frå UiB og Civita, som er
ein filosof i den liberale tradisjonen. I boka Frihetens filosofi (2012)
viar Svendsen eit kapittel til det han kallar det republikanske
fridomsomgrepet.3 Svendsen innleier med å teikne opp republikanismens
ambisjon om å stå som eit korrektiv til liberalismen. Svendsen
merkar seg at forhaldet mellom republikanismen og liberalismen er
uklart. Somme liberale filosofar ser på republikanismen som ein del
av liberalismen, medan republikanske tenkarar vil hevde at
republikanismen er eit distinkt alternativ.4 Vi har nemnd kontrasten
mellom det republikanske og det liberale fridomsomgrepet. Det
negative liberale omgrepet finns i litt ulike versjonar. Det er
vanleg hjå republikanske tenkarar å problematisere den versjonen vi
finn hjå Thomas Hobbes, men Svendsen ser i større grad ut til å
knytte an til den versjonen som Isaiah Berlin har gjort kjend. Difor
er det verdt å sjå kort på kva som skiller desse to variantane.
3 Dette kapittelet har seinare kome under kritikk frå ulikt hald, mellom anna ved Håvard Friis Nilsens anmelding av boka som sto på trykk i Klassekampen 2. juli 2013, samt ein annan anmelding frå Nilsen, publisert iProsa nr. 2/13. I etterkant av denne kritikken har Svendsen publisert den same teksten på Civitas nettstad hausten 2014. Boka har i tillegg kome ut på engelsk same år. Kapittelet er i liten grad korrigert iht. kritikken somhar kome, og det at den er publisert så seint som hausten 2014 gjer at den må sjåast som representativ for Svendsens noverande syn. I denne teksten refererar eg til versjonen publisert på civita.no. 4 Svendsen nemnar henhaldsvis John Rawls og Maurizio Viroli som eksponanter for desse ulike meiningane. Baron de Montesquieu og Thomas Jefferson er nemnd som dømer på skikkelser som dukkar opp i begge leirer.
Den Hobbesianske utgaven let seg oppsummere som fridom som ikkje-
frustrasjon. Om du vel noko, må dette alternativet vere
tilgjengeleg. Det må ikkje vere noko som hindrar din tilgong på
dette alternativet. Det kan gjerne vere noko som nektar deg tilgong
til andre alternativ, men det gjer ikkje noko, så lenge du har
tilgong til det du vel. Du er med andre ord fri i den grad du har
tilgong til ditt føretrekte alternativ, men det utgjer i følgje
Hobbes inga innskrenkning av din fridom om dei alternative du valte
bort er utilgjengelege. Desse valte du jo aldri. Så lenge din vilje
ikkje vert frustrert av hindringar som ligg i vegen for din tilgong
til ditt valte alternativ, så er du fri. Resten er irrelevant.
Berlin sin breiare versjon av det liberale omgrepet er fridom som
fråvær av innblanding. Medan Hobbes krev at du ikkje er hindra i å
gjere det du ynskjer, krev Berlin at du ikkje vert hindra
overhovudet. For å vere fri må ein ha tilgong til alle alternativ,
ingen alternativ må vere utilgjengelege. Hobbes vil at du skal ha
tilgong til det alternativet du vil velje, Berlin seier at du skal
ha tilgong til alle alternativ. Begge snakkar om ein tilstand utan
hindringar, men Berlin favnar breiare enn Hobbes. Det sentrale er
individets rett til å vere fri frå innblanding. Svendsen
argumenterar for at dette berlinske fridomsidealet er tilstrekkeleg
i ein politisk forstand og at det i stor grad ivaretar dei
bekymringane som republikanarar kjem med.
Svendsen seier at republikanarar nyttar «karikerte fremstillinger»
av liberalismen: Det er nemleg ikkje slik at liberalismen er
utelukkande basert på eit negativt fridomsomgrep, då «flertallet
innen liberalismen har et atskillig mer komplekst syn enn som så»
(s.1). Svendsen presiserer at han ikkje er ute etter å avgjere
striden mellom desse to tradisjonane, han vil berre påpeike nokre
styrkar og svakheiter ved det republikanske fridomsomgrepet.5
Ein viktig augneblink i Svendsens tekst er når han først skriv at
han vil sjå på nemnde Skinner og Pettit som representantar for ein
posisjon innan republikanismen, og deretter nyttar Benjamin
Constants omgrepspar «dei gamles fridom» og «dei nyes fridom» for å
forstå forhaldet mellom republikanisme og liberalisme (s.2). For dei
som kjenner til republikanske tenkarar er det her det går galt for
Svendsen. Han vil altså sjå på republikanisme og liberalisme i
kontrast med kvarandre, og han vil sjå på Skinner og Pettit sin
posisjon. Når han då nyttar Constants omgrep om «dei gamles fridom»
for å teikne opp den republikanske posisjonen til Skinner og Pettit,
er dette eit feilgrep som slår beina under resten av analysen. Dei
gamles fridom refererar nemlig til eit kommunitært fridomsomgrep,
som vi i dag vil attkjenne som «positiv fridom» etter Berlin, og som
utgjer den eine av to underretningar innan republikanismen, den ny-
athenske retninga. Som orda «ny-athensk fridom» antydar, skriv dei
gamles fridom seg frå dei gamle greske bystatane. Eit viktig
kjenneteikn ved denne formen for fridom er grovt skissert at
politisk deltaking og andre kommunitære ideal vert ein føresetnad
for fridom. Eit moment som imidlertid kjenneteiknar den retninga
Skinner og Pettit knyttar an til, nemleg den ny-romerske, er at den
ikkje krev politisk deltaking på same måte.6 I det ny-romerske
fridomsomgrepet er fridomen den at eg som person ikkje er underlagt 5 Til liberalismens fordel, kan ein kanskje påpeike om ein kjenner seg spydig.6 Skinner skriv at han foretrekk å snakke om det «ny-romerske» framfor det «republikanske», då han meiner det er meir presist – det er dermed klarare kva tradisjon innen republikanismen det er snakk om. Han nyttar likevel «republikanisme» i staden for «ny-romersk» for å følgje linja til andre skribentar, då dei fleste snakkar nærast konsekvent om «republikanisme» nårdei diskuterer den ny-romerske tradisjonen. Eg anser det som best å snakke om «ny-romersk» når ein diskuterer den tradisjonen, både for å være maksimalt presist og i respekt for Skinner. Difor vil eg i denne teksten nytte «ny-romersk» framfor «republikansk» så langt det lar seg gjere.
ein enkeltperson eller gruppes vilje, der denne har makt til gripe
inn i mitt liv utan konsekvensar, slik at eg er i eit
avhengigheitsforhald til denne herskande personen eller gruppa. Det
ny-romerske omgrepet er altså formelt sett eit negativt omgrep som
skiller seg markant frå det Constant kalte dei gamles fridom. Her
ser vi altså at Svendsen bommar ganske grovt, når han knyttar dagens
republikanisme ved Skinner og Pettit opp mot dei gamles fridom.
Eit anna moment som står sentralt i Svendsens tekst er det vi kan
kalle slave-dømet. Svendsen tar her opp eit klassisk døme vi kjenner
frå ny-romerske tenkarar. Ein tenkt slave har ein snill og tolerant
herre som lar ho gjere stort sett kva ho vil og gå kvar ho vil. Ho
er dog framleis grunnleggande ufri, i det at hennar tilsynelatande
frie åtferd vert avhengig av herrens gode vilje. Slaven er klar over
dette forhaldet og legg begrensingar for sin eigen åtferd for å
unngå å provosere herren, og gjer seg dermed ufri, utan at denne
herren faktisk har grepe inn.7 Svendsen sitt poeng her vert at om vi
har to slavar, der den eine får gå uhindra og «stort sett kan gjøre
som han ønsker i hverdagen» (s.3), og den andre sitt i lenkar og må
ete skit, så verkar det rimeleg å seie at den første slaven er meir
fri enn den andre. Dette tydar ifølge Svendsen på at det finnast ein
dimensjon ved fridom som ikkje fangast inn av det republikanske
perspektivet, men som vert ivaretatt av det negative, liberale
omgrepet.
Det ein kan innvende her er at medan ein kanskje kan filosofere litt
kring graden av trivselsnivået hjå dei to slavane, så er det på det
reine at begge desse slavane er ufrie, og at det Skinner og Pettit
vil påpeike som vesentleg når ein vurderer fridom er ikkje kva som
er ein fri handling, men kva det vil seie å vere ein fri person.8
7 Merk at det er sjølve maktforhaldet som gjer slaven ufri, og ikkje herrensinngripen eller sannleiken for at herren grip inn.8 For meir om dette, sjå Skinner 2009, s. 207
Ein fri handling har som føresetnad at det finnest ein fri aktør, og
difor er det meir interessant å sjå på kva som gjer ein aktør fri.
Svendsen er villig til å medgje at ingen slave er fri, men meiner at
den privilegerte slaven har ein friare tilstand. Er så dette ein
rimeleg påstand? Den privilegerte slaven kan «stort sett» gjere som
han eller ho ynskjer – stort sett. Ho har eit handlingsrom avgrensa
av herrens vilje, ho voktar seg for å overskride desse grensane, som
er markert av slaveeigarens ynskjer. Ho har eit større handlingsrom,
så lenge ho ikkje bryt med herrens vilje, og slaven passar seg sjølv
for å halde seg innafor. Ho sensurerer seg sjølve, innskrenkar sitt
eige handlingsmønster, ho gjer seg sjølve ufri. Denne herrens vilje
kan også skifte raskt og utan varsel, og kva tid som helst knuse
slavens illusjon om fridom.9
Alt dette utifrå Svendsens formulering om slaven som stort sett gjer som
ho vil i kvardagen, men kva om vi tenker oss ein slave som kan gjere
kva som helst? Ho får beskjed om å gjere kva ho vil på ubestemt tid,
men ho er framleis herrens eigedom. Sjølv om det ikkje finns nokre
avgrensingar på kva ho kan gjere, vil ho framleis vite at ho er
avhengig av herren, som kva tid som helst kan ombestemme seg. Det er
sjølve det at dette avhengigheitsforhaldet eksisterar som gjer at
slaven vert ufri. Slaven må framleis innfinne seg som herrens
eigedom. Om så slaven reiser til eit anna land, slår seg ned og
lever godt, og herren døyr utan å ombestemme seg, kan herrens
arving, som har overtatt eigedomsretten til slaven, utøve si makt
over slaven. I eit slikt forhald kan ein aldri vere fri, og det
9 Er ikkje sjølve denne illusjonen om fridom ein ufridom? Når illusjonen brest, rasar slavens sjølvbilete som ein relativt fri aktør saman og han måsjå seg sjølv som grunnleggande ufri. Den andre slaven, som sit i lenker, har derimot heile tida visst at han var ufri. Han sit i lenker, men verdsbiletet hans er klart og uendra. Fangen i lenkar lurar ikkje seg sjølve.
treng aldri forekomme at herren grip inn i slavens liv. Det held at
forhaldet eksisterer. Det gjer i seg sjølve at slaven er ufri.10
Svendsen baserar sine innvendingar om slavens fridom på eit sitat
frå Skinner (s.3): «Slaver er aldri frie, fordi de aldri er fritatt
sin herres vilje; deres handlinger må uvegerlig utføres med en
annens tillatelse. Følgelig vil en slaves handlingsmønster kun være
en avspeiling av det herren vil tillate. Dette medfører igjen at
slavenes kår ikke påvirkes, selv når det knapt er noen sannsynlighet
for at de blir utsatt for innblanding.» Det er her Svendsen spør om
det er rimeleg å hevde at ein kvar slave er like ufri. Svendsen
kuttar dog sitatet før det kjem til konklusjonen: «Det er
kjensgjerningen av at herren eller herskeren besitter en vilkårlig
makt til innblanding som fører til at slavene mister sin frihet,
ikke noen særskilt sannsynlighetsgrad for at denne myndigheten
noensinne vil bli utøvd.»11
Det som Skinner ønsker å framheve er det eksistensielle ved slavens
tilstand: om det så aldri kjem nokon inngripen frå herskarens side,
så er vissheita om slaveforhaldet der, og det legg ein dempar på
slavens veremåte og handlingsmønster, i ein slik grad at han er ufri
til å handle på tvers av herskarens antatte preferansar – men også
meir enn det, for som vi har sett, er det sjølve det at vi er
avhengig av ein person eller gruppes vilje som gjer oss ufri. Det er
sjølve mogligheiten for innblanding som fratar oss fridomen.
I diskusjonen mellom Skinner og Matthew Kramer (Skinner 2009) får vi
eit nyttig bilete på dette. Kramer kritiserar det ny-romerske
10 Erfaringsmessig kunne kanskje ein tenkt liberalist innvende her at om slaven får lov til å reise langt av gårde, og aldri komme attende, ei heller at etterkomarane må kome attende, då er vel slaven fri! Ja, sjølvsagt, slaven har då fått sin fridom, og er ikkje slave lengre. Ho er ikkje lenger i noko avhengigheitsforhald til herren, og det er dette ny-romerske tenkarar er ute etter: fridom frå alle formar for vilkårleg makt.11 Sjå Skinner 2009 s.221
perspektivet om vilkårleg makt og nyttar eit døme om ein venleg
kjempe for å synleggjere sitt poeng. Den snille kjempen er sterk nok
til å ta makta i riket sitt og påtvinge sin vilje på dei som bur
der, men er slik av lynne at «det ikkje er nokon mogligheit» for at
han vil gjere dette. Difor meiner Kramer at kjempen ikkje kan seiest
å gjere folket der ufrie, sidan han ikkje gjer noko for å innskrenke
fridomen deira «i nevneverdig grad». Skinner svarar at om det i
sannheit «ikkje er nokon moglegheit» for at kjempen vil ta makta, om
det verkeleg er umogleg av ein eller annan grunn, om kjempen er på
nokon måte hindra frå dette, då er folket heilt frie i ein ny-
romersk forstand. Om det dog ikkje er umogleggjort at kjempen tar
makta, at det stadig kan hende at han tar makta, og folket i riket
er avhengig av at kjempen er snill og god, då er dette folket heilt
slavebunden, skriv Skinner.12
Svendsen går vidare i sin problematisering av det republikanske
fridomsidealet. Medan han som vi har sett vil tilstå republikanske
teoriar visse poeng i slave-dømet, er han meir kritisk til korleis
det handterar andre dømer. Den liberale fridomstenkninga er slik
Svendsen framstiller det fokusert på individers rettigheiter og på å
skjerme individa frå «for store statlege inngrep» (s.2). Den ny-
romerske tradisjonen er ifølge Svendsen ikkje god nok når det
gjelder å verne individa (s.5).
For å illustrere dette, skisserer han ein stat der «ingen borger er
underlagt ‘vilkårlig makt’» (s.4) og som må reknast som heilt fri
etter ein republikansk målestokk. På tross av dette vil det kunne
eksistere ufrie omstende. I dette samfunnet, der alle lovar og
reglar er offentleggjort og alle har hatt moglegheit til å stemme
over desse, jamfør eit republikansk ideal, er det fleirtalet som
detaljregulerar alt. Svendsen malar dømet ut med at alle må gå i 12 Sjå Skinner 2009, s. 221-222, og Kramer «Liberty and Domination» i Laborde & Maynor «Republicanism and political theory», s. 47-50
grøne hampklede, må ete økologiske grønsakar, religiøs debatt er
visstnok forbode av di det kan skape uro, og alle må høyre på radio
klokka ni om kvelden for å være oppdatert på lovverket. Med andre
ord er det eit gjennomsnålt samfunn som nok samnar sin like i
røynda, i alle fall i vestlege samfunn. I dette samfunnet, meinar
Svendsen, krympar individuelle val til ingenting, og framleis er det
kompatibelt med eit republikansk fridomsideal.
Her kan ein stille nokre spørsmål: Er dette samfunnet verkeleg
kompatibelt med eit republikansk ideal? Er det rimeleg å påstå at
det ny-romerske fridomsidealet ikkje ivaretar individets
rettigheiter? Og skrumpar det individuelle val verkeleg bort her?
Vi byrjar med det fyrste spørsmålet. I kva grad kan dette samfunnet
seiast å vere i tråd med det ny-romerske idealet? Er kriteria for
republikansk fridom oppfylt, slik Svendsen hevdar? Som nemnd vil ein
republikanar seie at sidan ein i dette samfunnet har tatt del i ein
demokratisk prosess vil individa verte rekna som sjølvlovgivande og
dermed frie. Vi lyt også nemne at medan liberale kritikarar peiker
på dei før-liberale republikanske tekstane og at dei ikkje tek omsyn
til enkeltindividet, så vil dei fleste samtidige republikanske
tenkarar forutsette det ein kallar den liberale moderniteten, til
dømes moralsk individualisme, etisk pluralisme og eit instrumentalt
syn på det politiske liv.13 Dei arbeider med å tilpasse dei gamle ny-
romerske innsiktane til det moderne samfunnet, og som vi ser fleire
dømer på er dette eigentleg uproblematisk. Republikanisme slik ein
finn den i dagens filosofi vil absolutt famne inn individuelle
rettigheiter. Svendsen appellerer til våre felles intuisjonar når
han skriv at «de færreste vil hevde at borgerne i dette samfunnet
har nevneverdig frihet» (s.5). Kva har eigentleg skjedd her som har
røva fridomen til individa? Slik Svendsen beskriv dette samfunnet,
13 Laborde og Maynor 2007, Republicanism and Political Theory
er dette noko innbyggarane har pålagt seg sjølve gjennom ein
demokratisk prosess.
Det vi må sjå på her er kva ein demokratisk prosess vil innebære for
at den skal vere legitim i eit ny-romersk perspektiv. Ein slik
demokratisk prosess består ikkje berre av at folket eller folkets
representantar stemmer over noko. Det foregår rimeligvis ein diskurs
i forkant, eit offentleg ordskifte som går over tid, der standpunkt
og argumentar vert lagt fram og veigd av offentlegheita. Samfunnet
har tilgong på relevant informasjon og kan treffe informerte
beslutningar. Dette er noko som er heilt sentralt for eit
republikansk og ny-romersk perspektiv. Sjølve ordet «republikk» kjem
av det latinske «Res Publica», som peiker på ein open
offentlegheit. Eit opent offentleg ordskifte der alle kan delta,
informasjon flyt fritt, der ingen har behov for å krype eller smiske
med andre for å sikre seg sjølve, og der dei viktige avgjerslene
vert diskutert er helt sentralt for ein republikanar. Det at alle
skal kunne delta i dette legg ein føresetnad for at alle må også
vere representert i den lovgivande forsamlinga. I eit stort samfunn
er ein republikansk føresetnad at alle folkegrupper og minoritetar
er representert tilstrekkeleg til at dei kan for alvor delta i den
demokratiske prosessen. Vi har altså som klare føresetnadar for at
ein demokratisk prosess skal vere i republikansk ånd at den har ein
open offentligheit og at det finns skikkeleg representasjon for
heile folket, inkludert minoritetar.
Eit anna sentralt kjenneteikn ved eit ny-romersk samfunn er
potensialet for å oppnå endring i samfunnet. Om ein arbeidar i ein
demokratisk prosess (altså med ein open offentlegheit) og har gode
argumentar, skal ein kunne få gjennom endringar. Om eit val endar
ufordelaktig for ein minoritet, kan denne jobbe på demokratisk vis
for å få omgjort dette resultatet.
Dei andre spørsmålane våre var om det er rimeleg å seie at det
republikanske eller ny-romerske fridomsidealet ikkje ivaretar
individets rettigheiter, og om det individuelle valet verkeleg
skrumpar inn. I Svendsens døme har fleirtalet innført
detaljregulering av dagleglivet. Dette fører i følgje han til at
individa vert ufrie - utan at ny-romaren ser det. Det er ein
misforståing av det ny-romerske tankesettet: det er eit velkjend
tema at fleirtalet eller staten kan verte dominant eller utøve
vilkårleg makt.14
Om majoriteten skal ha kunne innføre små eller store overgrep mot
minoriteten15, vil det ha skjedd noko i den demokratiske prosessen
som ny-romaren vil reagere på. Om ein har hatt ein open
offentligheit der alle kan delta, og all informasjon er
tilgjengeleg, der denne minoriteten har hatt moglegheit for å uttale
seg og påverke, verkar det lite truleg at ein slik regulering hadde
gått gjennom. Om minoriteten har gode argument mot denne reguleringa
- og det lyt vi forutsette, gitt at reguleringa fjernar fridomen
deira – og desse argumenta vert drøfta på ein open og rasjonell
måte, er det vanskeleg å sjå at reguleringa hadde vorte vedtatt i
lovverket. Kvifor, til dømes, skulle det ikkje kunne gjerast unntak
for denne minoriteten? Det ville måtte ligge svært tungtvegande
argumenter til grunn for at noko slikt skulle gå gjennom, og ville
ikkje slike tunge argumenter overtyde også denne minoriteten, slik
at dei også går med på det?
14 Pettit skiller til dømes mellom relasjonell og strukturell dominans. Pettit, 2014, s.53. Dette vert også omtalt som eit skille mellom horisontalog vertikal dominans. Horisontal dominans er den som oppstår når vi er medborgarar og eg dominarar deg. Vertikal dominans oppstår når vi begge vert dominert av staten.15 Vi lyt anta at desse individa som vert råka av denne reguleringa er såpass mange, og såpass samla om at reguleringa er ei uting, at dei vil utgjere ein større gruppe som kan reknast som ein minoritet.
Ein kan framleis tenke seg at desse reguleringane går gjennom, og at
dei på noko vis fjernar fridomen til ein minoritet. Det kjem då
framleis nye val i framtida, og minoriteten kan gjennom den opne
offentlegheita agitere mot desse reguleringane. Dei kan seie «dette
gjer oss ufrie, av di vi gjerne skulle ha gått med andre klede»
eller kva det no skulle vere, «så vi må endre på desse
reguleringane. Vi vil ha fridomen til å kunne velje klede sjølve».
Kven kan seie at dette ikkje ville ha funne klangbotn i ein open
offentlegheit?
I denne diskusjonen ville Pettit trukke fram noko som han kallar
«the tough luck test».16 Denne testen seier at for at ein politisk
prosess skal være i samsvar med ny-romerske ideal slik at den
enkelte ikkje vert dominert, så må prosessen vere av ein slik art at
når ein politisk avgjersle går i mot ein, vil ein berre seie at det
var uflaks. Det gjekk ikkje mi veg denne gongen, men det er ikkje
nokon som har dominert eller kontrollert meg i denne forbindelsen,
det er rett og slett uflaks. I ein moderne kontekst er ny-romaren
som nemnd opptatt av å ivareta den liberale moderniteten. Ein vil
ikkje betrakte det som uflaks om fleirtalet avgjer at dei skal
brenne ned huset ditt. Dette vil heller ikkje passere uflakstesten.
I ein slik situasjon vil du ikkje tenke «hmm, uflaks» men heller at
du har vore utsatt for forfølgelse.
La oss for moro skuld seie at det låg til grunn veldig tunge
argument for denne reguleringa, som gjorde at også minoriteten også
stilte seg bak lovforslaget. La oss seie at det er av typen
«forsking visar at om du ikkje går i grøne hampklede vil du får
leverkreft og dø, noko som medfører store omkostningar for
helsevesenet og elles for samfunnet, i og med at det er negativt om
folk dør i store hopetal. Difor må vi no alle gå med grøne
16 Pettit 2014, s.xxvi
hampklede.» Forskinga er altså heilt klar, fagfellevurdert og
publisert i fjonge journalar og tidsskrift, og det er inga tvil. Om
samfunnet skal gå rundt, treng vi arbeidskraft, og difor treng vi at
dei fleste i samfunnet er friske og raske – og i live. Difor må
flest mogleg gå i grøne hampklede, og dette sikrast best gjennom
lovverket. Heile samfunnet, både majoritet og minoritet- bortsett
frå små gruppar av konspirasjonsteoretikarar, sjølvsagt - aksepterer
dette og stemmar for lovforslaget. Det vi no har er altså
sjølvlovgiving. Autonomi på sitt beste. Heile samfunnet seier «denne
lova skal vi følgje». Det verkar vanskeleg å påvise at det her
skulle ha skjedd noko slags overgrep på individets fridom, når så
godt som samtlige individ har gått inn for denne reguleringa.17
Det siste spørsmålet var om rommet for individuelle val har skrumpa
inn her. Dei fleste vil sjå rimeleg kjapt at jo, her har vi ein
innskrenking av individets valmoglegheiter. Eller, ein kan jo velje
å ikkje følgje denne lova, men det er jo de facto straffa med
dødsstraff, og ein kan jo diskutere om valet mellom X og døden er
noko reelt val, men det gjer vi ikkje her.18 Rommet for individuelle
val har altså unekteleg skrumpa inn, men finst det dermed nokon
innskrenking av fridom? Denne reguleringa har jo vorte stemt over
og, gitt dei tungtvegande argumenta, har dei aller fleste stemd for
reguleringa. Ein kan til og med seie at dei har tatt eit individuelt
val om å stemme for. Ein har i dette dømet tatt eit individuelt val
om å gje avkall på individuelle val på eit visst område. Det er slik
17 Dei få som ikkje godtar dette og som ikkje vil følgje denne reguleringa, vil jo være daude om relativt kort tid!18 Kva har eigentleg innskrenka dei individuelle vala her? Er det lovgivingaeller det vitskapelege faktum at ein vil døy om ein ikkje gåri grøne hampklede? Ein kan vere frista til å trekke inn eit kjent (og høveleg republikansk) sitat frå liberalisten Locke: «(…) That ill deserves the nameof confinement which hedges us in only from bogs and precipices. So that, however it may be mistaken, the end of law is, not to abolish or restrain, but to preserve and enlarge freedom.» Locke 2010, kap. 6, Of paternal power, avsnitt 57.
autonomi fungerar. Ein som snusar og ein dag innser at dette er
perverst ekkelt og seier «eg skal ikkje bruke snus meir, neste gong
eg får lyst på å ta meg ein snuspris, skal eg ikkje gjere det» kan
seiast å ta eit individuelt val om å gje avkall på valet om å ta seg
ein snuspris.19 Når det er eit individuelt val som forminskar rommet
for individuelle val, er det fort gjort å verte svimmel slik
Svendsen gjer, men det tydar ikkje at det er snakk om noko
innskrenking av fridom av den grunn.
No er det ikkje slik at fleirtalets diktatur er eit problem berre
for republikanaren. Korkje liberale tenkarar eller andre har funne
ein spesielt god løysing på dette problemet, og som Skinner seier:
«Det er ikke republikanerens problem, det er demokratens problem.»20
Samstundes er det måtar å navigere i dette farvatnet som kan
innskrenke dette problemet. Mange ny-romerske tenkarar møter
problemet med fleirtalets diktatur med noko som vert kalla
«contestatory democracy» Det innebærer at når ei regjering vert vald
og smått om sen lagar nye reformar eller endringar i lovverket, så
kjem det ein periode der folket får seie kva dei meiner om
endringane. Ein får altså ideelt sett rikeleg med sjansar til å
argumentere mot ein ufordelaktig politikk. Eit fleirtal kan framleis
tvinge noko igjennom, men dei er nødde til å veie fordelane mot
ulempane: Å få gjennom politikken sin på den eine sida, mot å verte
upopulære på den andre.21
Ei anna tilnærming som vert nytta av Pettit og Frank Lovett er at
ein vektlegg det dei kallar lik kontroll.22 Dei hevdar at for å sikre at
statens autoritet ikkje vert dominerande så må folket kunne utøve
ein kollektiv kontroll over utforminga av lovverket, og denne
kontrollen må fordelast likt over heile folket, slik at ingen har 19 Dei som snusar lyt ha meg unnskyldt!20 Skinner 2011, Staten og friheten, s.4521 Sjå delen om høyringsinstansen i Noreg lenger nede.22 Lovett og Pettit, 2009, s.24
meir kontroll enn andre.23 Dette gjev ein borgar såpass kontroll at
ein ikkje har grunnlag for å sjå på staten som dominerande.
Lovverket vert her ein form for innblanding som ikkje vert
vilkårleg, og dermed ikkje dominerande, skriv dei. I den grad staten
må gripe inn i deira liv, vil dette ikkje vere eit uttrykk for det
dei kallar framand kontroll. Difor vil det ikkje vere snakk om noko
dominans når staten regulerer og grip inn.
Svendsen problematiserer det han kallar republikanarens definisjon
av «vilkårleg makt.» Republikanaren må i følgje Svendsen svare på
kva som gjer bestemte maktrelasjonar vilkårlige og følgelig
illegitime. Det er ikkje noko enkelt å definere kva republikanaren
meiner med vilkårleg makt, skriv han (s.5), og viser til Pettits
definisjon frå 1997.24 Utifrå dette skal altså den samla
republikanske forståinga av vilkårleg makt vere basert på ein porøs
grunnmur, men berre om ein begrensar seg til kva Pettit skreiv den
gongen. Om ein løftar blikket frå denne eine teksten, vil ein kunne
sjå andre og betre definisjonar. Ein definisjon som kjem frå Pettit
og Lovett sin tekst er slik: «I dominate you in a particular choice
to the extent that I have the capacity, not subject to your direct
or indirect check, to interfere in the choice, and I can employ that
capacity to make it more probable, defience apart, that you will
choose to my pleasure or taste.»25 Vilkårleg makt skulle dermed vere
relativt klart definert. Det er det at makten er basert på
enkeltindividet eller ei gruppe si omskiftelige vilje som gjer slike
maktrelasjonar vilkårlege.
Svendsen forfølger Pettits formuleringar vidare og skriv mellom
anna: «Dessutan er det klart av vi alle har mulighet til å gripe inn
23 Ibid.: «An equal share in collective control gives each memeber the highest possible level of control over the law that is consistent with no one being given less than that level.» 24 Pettit 1997, Republicanism: a theory of freedom and government25 Lovett & Pettit 2009, s.14
i andres liv med ‘vilkårlig makt’» (s.6) utifrå den uklare
definisjon han har plukka frå Pettit, og seinare på same side at det
«ikke lenger finnes noen prinsippielle grenser for kva en majoritet
legitimt kan vedta og som rammer en minoritet.» Det fyrste utsegnet
kan kjapt parkerast ved å vise til lovverket. I eit lovverk står det
klart og tydeleg kva vi som borgarar kan og ikkje kan gjere. Det er
ikkje opptil oss sjølve, det er regulert av lovverket og handheva
gjennom politi og rettsvesenet. Utifrå definisjonen av vilkårleg
makt der den herskande part kan gripe inn i ein annans liv,
utelukkande etter eige forgodtbefinnande og utan å frykte nokre
konsekvensar, verkar det direkte feil å påstå at vi alle har slik
vilkårleg makt. Vilkårleg makt består av A) makt til å gripe inn
etter ynskje, og B) fråver av frykt for konsekvensane – altså at det
ikkje vil få konsekvensar for denne herskande part. Om Svendsen
skulle kome på døra mi og med vald tvinge meg til å skrive om denne
oppgåva slik at eg får ein dårleg karakter, så vert jo det rekna som
trugsmål, noko som er ulovleg og straffbart. Det får med andre ord
konsekvensar for Svendsen. Om han ikkje trugar med vald eller til
dømes utpressar meg, eller på andre måtar nyttar pressmidlar mot
meg, slik at han ikkje kan dømmast for noko, så har han jo ingen
pressmidlar, og dermed inga makt. Han har A (makt etter ynskje), men
han har ikkje B (fråver av konsekvensar). For å gjere det heilt
tydeleg, la oss anta at eg i ettertid finner det for godt å vitje
Svendsen, og med kubein-makt gripe inn i hans liv og konfiskere
kneskålane hans. Her har eg altså A) makt til å gripe inn i den
andres liv etter eige forgodtbefinnande, men eg manglar B) fråver av
frykt for konsekvensar.26 Her er det ikkje tilstades nokon vilkårleg
makt, korkje hjå Svendsen eller hjå meg.
26 Dette er jo sjølvsagt ikkje noko eg kan gjere utan å frykte konsekvensane. Ikkje berre vil eg verte fengsla i overskueleg framtid, men eg vert også kjend som ein barbarisk valdsmann og diskreditert som akademikar!
Den andre påstanden, der Svendsen hevdar at det ikkje finnest
prinsipielle grensar for kva eit fleirtal kan vedta på bekostning av
ein minoritet, kjem som svar på det Pettit skriv om at statens makt
ikkje er vilkårleg om den tilfredstiller interesser som borgarane i
fellesskap kan tilskrive seg, og videre, at «legitimiteten til en
lov ikke vil svekkes av at enkelte individer skulle være av en annen
oppfatning enn det store flertallet».27 Korleis forsvarar Pettit sin
teori mot problemet med fleirtalets makt? Pettit seier i Just freedom
at det ikkje handlar om å gje den omskiftelege folkevilja nokon
direkte kontroll, men heller å gje bredt aksepterte normar ein
langsiktig kontroll over den utøvande makt. Eit demokrati må fungere
på bakgrunn av gjennomgåande normar i alle aspektar av samfunnet,
enten ved grunnlov eller etabler praksis der folkets makt tøylar den
utøvande makta, fleirtalet ikkje får tene på at mindretalet lir, og
som held elitane frå å utnytte systemet for å tilfredstille eigne
interesser.28
Svendsens innvending mot Pettit er at han seier at det ikkje finnest
nokre prinsipielle grensar for kva fleirtalet kan vedta til ein
minoritets ulempe. Gjennom prinsippet om lik kontroll og ein
grunnlov som sikrar ikkje-dominans vert det lagt føringar som vil
gjere oss i stand til å unngå problemet med fleirtalets diktatur.29 I
eit samfunn basert på den ny-romerske tradisjonen vil det foreligge
ei grunnlov som legg føringar for kva lovar ein kan og ikkje kan
innføre.30 Det ville vere heilt sært om ein slik ideell ny-romersk
27 Det er noko uklart, men Svendsen visar her truleg til Pettit, 2001.28 Pettit, 2014, s.205-207.29 Eit sitat frå Skinner vil og være relevant: «Vi kommer ikke til å gi opp majoritarianisme. Delvis fordi vi ikke tror på en allmennvilje. Da kan man ende opp med å fortelje folk at de har en interesse som går helt mot det deselv mener. Jeg vil absolutt ikke bevege meg i den retningen.» Skinner 2011, s 45.30 Som nemnd: Om det framleis er ein teoretisk mogligheit for fleirtalets undertrykking av minoritetar, så er det like mykje eit problem for liberalisten og demokraten som for republikanaren eller ny-romaren.
grunnlov skulle opne for undertrykking og dominans over minoritetar,
av di det ville undergrave heile det ny-romerske prosjekt.31
Eit anna punkt er forhaldet mellom fengsling og fridom. Etter ein
ny-romersk forståing vil ein person som vert dømd til fengsel grunna
brudd på lovverket ho har like stor kontroll over som andre,
framleis vere fri, då denne innblandinga er noko ho har samtykka til
gjennom sin kontroll over utforminga av lovverket, slik nemnd
tidlegare. Svendsen vel ei framstilling som er enklare å
problematisere, via Skinner, som skriv at vi «forblir frie personer
dersom våre friheter bare kan innskrenkes med vårt eget samtykke.»32
Svendsen kan her spørje: Kva om vi ikkje har samtykka? Kva om eg
vert dømd ut frå ei lov eg ikkje er einig i?
Her må vi halde tunga i rett munn. Skinners formulering er noko
laus, i det at han ser ut til å innrømme at det er våre fridomar som
vert innskrenka av vårt eige ynskje. Vi er fri sjølv om våre
fridomar vert innskrenka. Dette verkar urimeleg, og ikkje heilt
konsistent med den ny-romerske teorien. Eit ofte nytta døme er
Odyssevs og sirenane. Oddysevs ber mannskapet sitt om å binde han
til masten, slik at når sirenane syng, vil han ikkje hoppe over bord
og verte fortapt. Han ber mannskapet om å halde han fastbunde, sjølv
om han når sirenane syng vil be om å verte slept laus. Når Oddysevs
så er bunden fast, og sirenane syng for full hals, ber han rasande
om at tauane skal kuttast utan at mannskapet gjer dette. Her er det
inga innskrenking av Odyssevs fridom, då han har bedt om det skjøve.
31 Dei som jobbar med ny-romersk teori i dag vil sikre mindretalet frå fleirtalets dominans gjennom virkemiddel i tråd med det som kjem fram i Pettit sine sitat. Ein kan også innvende at ny-romersk teori går lenge i å sikre mindretalet frå fleirtalets dominans enn liberalismen går for å sikrefleirtalet frå mindretalets dominans.32 Skinner 2009. s.206
På same måte er ikkje våre fridomar innskrenka når vi ber om det
sjølve.33
Det viktigaste er at vi er frie aktørar. Når vi bur i eit sett med
ny-romerske augne ideelt samfunn, har vi alle bedt om at dei som
bryt lovverket skal fengslas eller på anna måte sanksjonerast mot.
Lovverket har vi alle lik kontroll over, og sidan vi framleis bur
her framfor å flytte til meir liberterianske samfunn, må vi kunne
seie å ha samtykka det gjeldande lovverket. «Det skulle være
innlysende at fengsling faktisk er en frihetsberøvelse», skriv
Svendsen. Dette er nok berre innlysande om ein tenkar ut i frå eit
liberalistisk, negativt perspektiv. Den ny-romerske tradisjonen
syner oss at det ikkje treng å vere slik.34
33 For å nytte eit anna kjent døme: Om eg som alkoholikar gjev deg nøklane til barskapet og ber deg om å ikkje gje dei til meg, sjølv om eg seinare skulle kome til deg, desperat og sliten, og be om å få utlevert nøklane, såer ikkje ein innskrenkning av min fridom at du ikkje gjev meg nøklane når eg ber om dei. Eg har jo tross alt bedt deg om å ikkje gje meg nøklane, uansett kor mye eg vil kome til å trygle seinare.34 Svendsen avsluttar kapittelet med å sjå på skikkelsar innan liberalismen som han meiner allereie seier det som republikanismen ynskjer å tilføre. Han tar opp sitat frå Locke, Kant, og Friedrich Hayek, og argumenterar for at desse liberale filosofane allereie snakkar om vilkårleg makt og fridom frå dominans. Det dramatiske her er at når ein les desse sitatane, vert dettydeleg at alle desse tre er eigentleg ny-romarar! Alle tre nyttar ny-romersk språk og den ny-romerske forståinga av fridom som statusomgrep og ikkje berre som ein preposisjon. VI må spørje: kvifor skulle eigentleg desse telle som liberalistar? Svendsen nemnar vidare Berlin og John Stuart Mill, men det einaste Svendsen oppnår med dette er å syne at kjente liberalistar eigentleg er republikanarar. I den grad dei ikkje veit det, såhar dei ikkje tenkt tilstrekkeleg over kva dei eigentleg driv med. Som vi hugsar frå tidlegare, er Svendsen opptatt av å påpeike at liberalistar flest ikkje utelukkande nyttar det negative fridomsomgrepet. Han har freista å syne at kjente liberalistar tenkar mykje breiare enn som så - utan å oppnå anna enn avsløre at desse eigentleg er republikanarar – og hankritiserar igjen republikanismen for å nytte karikerte framstillingar av liberalismen. Om vi ser på den politiske diskursen, ser vi at det negative fridomsomgrepet vert nytta svært ofte av politiske liberalistar. Her i Noreg ser vi det oftast hjå miljøet som laust spenner seg frå FRP, via Høgre og til Venstre (og evt visse delar av Arbeiderpartiet). Det er med andre ord ikkje å rette bakar for smed når ein sett liberalistar til veggs med det negative, Berlinske fridomsomgrepet.
Når vi no har gått gjennom ein del av det som Svendsen påstår i sitt
kapittel om det republikanske fridomsomgrepet, kan det være nyttig å
sjå på kva vi har fått fram om det ny-romerske og det liberale
fridomsidealet. Det liberale omgrepet har to premiss: 1) Det er
berre innblanding som innskrenkar fridom, og 2) det er alltid
innblanding som innskrenkar fridom. Dette vil ny-romaren protestere
på. Ein måte å illustrere dette på er å nytte det kjente dømet med
hesten og ryttaren. Ein snakkar ofte om fridom som det å ha frie
tøylar. Ein hest som får frie tøylar av ryttaren sin kan gå dit den
vil og har ein mengde ulike val opne for seg. Ein som følgjer det
negative fridomsomgrepet vil seie at hesten er fri, sidan det ikkje
kjem noko innblanding frå rytteren. Men republikanaren eller ny-
romaren vil være kjapp med å innvende at ryttaren kan kva tid som
helst ta kontroll over hesten og få den til å ga dit ryttaren vil.
Sjølv om dette ikkje skjer, vil det heile tida vere ei mogligheit.
Hestens valmogligheiter avheng av at rytteren ikkje tar kontroll
over den. Difor tilbakeviser ny-romaren desse premissa, av di det
ikkje berre er innblanding som innskrenkar fridom, og av di fridomen
ikkje automatisk er innskrenka sjølv om det er snakk om innblanding,
jfr. dømet med Odyssevs.
Den ny-romerske teorien seier at fridom som fråver av innblanding
ikkje fangar inn dei maktstrukturane som gjer folk ufrie, og svarar
på dette er å snakke om fridom som fråver av dominans, vilkårleg
makt, ekstern kontroll, for å kunne synleggjere korleis folk vert
gjort ufrie. Den ny-romerske teorien dannar også hjå Pettit og andre
grunnlag for eit komplett forskningsprogram35 kring tema som
rettferd, demokrati, og suverenitet. Dette er vel og bra, men
korleis er desse ny-romerske og republikanske tankane relevante for
oss i Noreg? Kva gjer det meiningsfylt å snakke om ein norsk
35 Sjå Pettit, 2014 og Lovett & Pettit, 2009.
republikanisme? Vi skal no ta eit kort blikk på korleis ordet fridom
vert nytta i Noreg, både historisk sett og i samtidas debatt.
Den norske fridomen
For den som ikkje heilt veit kva slags tenkning kring fridom ein bør
legge til grunn når ein skal ta politiske avgjersler, kan det vere
gjevande å sjå på korleis ein i Noreg har diskutert fridom i
tidlegare tider. I den nyutgitte antologien Politisk frihet frå 2014 synar
idehistorikaren Håvard Friis Nilsen og historikaren Helge Jordheim
korleis det republikanske perspektivet ikkje berre har røter til
renessansen, mellomalderen og heilt attende til det gamle Rom, men
og at det har vore tilstades hjå mange av dei sentrale tenkarar og
politikarar i tida kring 1814 og 1905. Det er heilt klare lenkar til
arbeiderrørsla og feminismen. Det denne antologien viser er korleis
sentrale tenkarar og politikarar som var tilstade ved Eidsvoll-
forhandlingane, men også seinare skikkelsar som Bjørnstjerne
Bjørnson og Henrik Ibsen agiterte for den mest sentrale eigenskapen
som republikanske teoriar etterlyser, nemleg sjølvstende og
uavhengighet. I det følgande skal eg freiste å syne viktigheiten av
republikansk eller ny-romersk tankegang , og dermed understreke
tydinga av denne påkallinga av fridom for den formative fasen av det
unge Noregs nasjonale identitet. Vidare vil eg gå fram til vår eigen
samtid og peike på korleis fagrøyrsla og andre kan finne framdrift i
å nytte det ny-romerske språket i sin politiske argumentasjon.
Politisk frihet er i stor grad meint som eit innlegg i debatten kring kva
fridom er for vestlege samfunn, og særskilt det norske samfunnet.
Boka gjengir mellom anna to tekstar av Bjørnstjerne Bjørnson, «Om
republikken» frå 1880 og «Om åndsfrihet» frå 1885.36 Bjørnson er ein
av fleire skikkelsar som har vore sentrale for den norske
nasjonsbygginga og som mange nordmenn vil identifisere seg med. Når 36 Nilsen & Jordheim, 2014, s. 351-363.
ein les Bjørnsons tekster i denne boka, slår den republikanske, ny-
romerske retorikken mot oss. Bjørnson var mellom anna svært opptatt
av det var viktig å ha eit sterkt lovverk som grunnmur for
samfunnet, og at ein ikkje skulle la seg bondefange av ein «falsk
autoritet.»37 Teksten går vidare til å snakke om falske verdiar og
adelstitlar. Her ser vi at Bjørnson går til åtak på dei snikande,
smiskete, krypande og falske veremåtane som ny-romerske skribentar
alltid har kritisert. Det uærlege og ekle ved løgnarar og falske
vener har alltid provosert republikanarane.
Arbeiderrøyrsla og feminismen
Henrik Ibsen vert ofte løfta fram av ny-romerske tenkarar som ein
som gjorde mykje for å vise fram avhengigheitsforhalda som
republikanarane problematiserte.38 I Politisk frihet er han i
utgangspunktet berre representert med ein lita tekst på ei drøy
side, ein 1. mai-tale frå 1885. «Tale til arbeidernes fanetog» er
interessant i denne samanheng særleg på grunn av ein kort passasje.
Ibsen er her nyleg vendt heim frå utlandet, og medan han uttrykker
glede over heimkomsten, er det noko som skuffer han.
«Et flertal av de styrende innrømmer ikke den enkelte verken
trosfrihet eller ytringsfrihet utenfor en vilkårlig satt grense. Her
er altså ennå mye å gjøre før vi kan sies å ha nådd frem til
virkelig frihet.»39 Den vilkårlege satte grensa for den enkeltes
fridom var noko som Ibsen ikkje kunne tolerere, og han visste godt
korleis ein slik vilkårlegheit kunne dominere og gjere folk ufrie.
Skodespela til Ibsen handla ofte om å syne denne ufridomen. Det
klassiske dømet som mange peikar på er i «Et dukkehjem» frå 1879. På
denne tida hadde ikkje kvinner juridiske rettigheiter, og dei var
37 Nilsen & Jordheim, 2014, s. 355.38 Til dømes Pettit nemnar ofte «Et dukkehjem» i sine tekster, sjå Just freedom s.xiii-xvi. Det same stykket vert nemnd i innleiinga til Politisk frihet.39 Nilsen & Jordheim, 2014, s. 367.
avhengige av menn i det heile. I «Et dukkehjem» finn vi eit ekteskap
der mannen lar kona gjere kva ho vil bortsett frå å ete makroner. Ho
kan dog gjemme makronane i kjolefalden sin og få spist dei likevel.
Dermed kan det sjå ut som at ho har fridom, eller i det minste frie
tøylar, for å nytte ryttardømet lenger oppe. På same måte som
hesten, er ho likevel avhengig av at mannen gjev henne frie tøylar.
På same måte som ryttaren kan ektemannen kva tid som helst ta
kontroll over ho. Det var denne ufridommen Ibsen ville syne.40
Det var sjølvsagt ikkje berre Ibsen som nytta ny-romersk språk for å
tydeleggjere den ufridomen som prega kvinners tilvære på denne tida.
Ragna Nielsen haldt i 1891 ein innleiing ved eit møte i Norsk
Kvinnesaksforening i Seljord, eit foredrag som er trykt i sin
heilheit i Politisk frihet. Nielsen snakkar mykje om viktigheita av
kvinnas sjølvstende og peikar Nielsen mellom anna på det at kvinner
internaliserar avhengigheitsforhaldet som noko normalt.
Ibsen og Nielsen er berre to av fleire som nytta eit ny-romersk
språk når ein agiterte for kvinnanes og arbeidernes sak. Det var vid
forståing for at arbeiderrørslas fremste kamp var kampen for fridom.
Dette hadde lenge vore ein del av fagforeninganes retorikk, og ein
finn det igjen i talrike arbeidersangar41 og fanar. I introduksjonen
til Politisk frihet peikar Friis Nilsen på den eldste arbeidarfana vi
kjenner til, frå Nes arbeiderforening i 1851. På denne står det: «Vi
ønsker å bli fri fra ond vilkårlighet, tyranni og tvang!» Fana kjem
frå miljøet kring Marcus Thrane, og er full av tekst som manar fram
eit ny-romersk perspektiv som peiker på eit ynskje om
sjølvlovgiving, at korkje sjefane eller eins eigne lastar skulle ha
40 Lovverket i Noreg vart i ettertid endra slik at kvinner kunne få sin myndigheit – om dei berre gifta seg. Dermed skreiv Ibsen «Hedda Gabler» om ei kvinne som giftar seg med ein ho ikkje elskar for å verte ein myndig person.41 Eit openbart døme er «Frihetens forpost her nord».
herredøme over ein sjølve. Den republikanske tradisjonen var
absolutt til stades i arbeidarrørslas slagord.
Vi ser at både i arbeiderrørsla og feminismen nytta ein det ny-
romerske språket for å få fram bodskapen. Alle formar for
avhengigheit, der kvinna vert avhengig av ektemannens godvilje, der
arbeidaren vert avhengig av sjefen, eller der husmannen vert
avhengig av storbonden, alle desse forholda gjev ufridom. Utviklinga
vårt samfunn har gått gjennom dei siste 150 åra har vore driven fram
av desse røyrslane, der dei kjempa for å utradere desse formane for
de facto slaveri i den ny-romerske forstanden. Dette har ein gjort,
slik Bjørnson skriv, ved å legge forholda i lovs form, slik at det
ikkje er nokon enkeltvilje som dominerar.42
Dette arbeidet vart utløyst av industrialiseringa av landet. Dei
gjeldande lovane som regulerte arbeid gjaldt ikkje i fabrikkane, og
arbeidarane der hadde omtrent ikkje rettigheiter. Til gjengjeld var
dei samla i større mengder på ein plass og byrja difor å organisere
seg.43
42 Det er viktig å understreke at det ikkje var tilnærma lovlause tilstandar(i den forstand at arbeidaren ikkje hadde rettigheiter overhovudet) før arbeiderrørsla fekk samla seg til politisk kraft. Det finnst gamle lovar som la visse føringar. Lagtingslovane frå mellomalderen gav rett til sjukemelding med løn eit visst antal dagar, Magnus Lagabøtes bylov frå 1276gjev ei slags uføretrygd til sjømenn som vert uføre (noko vi finn att i sjømannslova av 1977), sjølova av 1561 gav skipsførar ansvar for sjuke og skadde sjøfolk og bergverkslova av 1683 hadde bestemmelsar om sjukeløn, legehjelp, og at arbeidarne ikkje skulle få betalt med varar der bergverkssjefen kontrollerte prisane, og lova etablerte eit offentleg organsom skulle sorge for at arbeidarane fekk oppfyllt rettigheitane sine. Det kom og reglar om oppsigelsesfristar, attestkrav og lærlingkontraktar i 1682. Samstundes vart tjenestefolks gamle rettigheiter fjerna av ei ny lov i 1619. Desse gamle lovane vart stort sett gjeldande fram til slutten av 1800-talet, då arbeiderrørsla byrja arbeide fram eit meir heilhetlig rettigheitssystem. For meir om utviklinga nemnd her og i neste note, sjå Wergeland 2014, Forsvar arbeidsmiljøloven.43 Organiseringa i ei felles rørsla var ikkje gitt. Det var store forskjellar mellom kristne grupperingar, sosialistar og nasjonalistar. Det kravde langvarig politisk arbeid for å samle desse ulike fraksjonane, og det ny-romerske språket, som så tydeleg klargjorde lønnsslaveriet og den grunnleggande ufridomen, må etter alt å døme ha spelt ei stor rolle i dette
Det ny-romerske språket må ha vore viktig for den nye rørsla. Eit
døme på dette er når ein snakkar om det å stå med «lua i hånden».
Før arbeiderrørsla fekk gjennom sine krav måtte arbeidarane stå med
lua i handa då dei skulle møte sjefen og be om arbeid. Ein måte vise
respekt og servilitet overfor storkaren. Når arbeiderrørsla krevde
at ein skulle sleppe å stå med lua i handa, var det eit uttrykk for
ein ny-romersk kritikk av den ufridomen som arbeidarane levde i.
Fagforeiningane krevde rett til fast arbeid, slik at ein skulle
sleppe å krype for sjefane, men heller halda lua på hovudet og kunne
sjå dei i augnene som likeverdige. Det er dette Phillip Pettit
kallar «the eyeball test», at ein skal kunne sjå kvarandre i augnene
utan frykt eller servilitet.44
Alt dette har munna ut i at stemmeretten har vorte stadig utvida til
å inkludere alle menn og til slutt alle kvinner, hovudavtalen i
staten kom på plass i 1935, arbeidsmiljølova slik vi kjenner den frå
1977, likestillingslova. Alt dette handlar om å sikre sjølvstende
for den enkelte. Det ny-romerske tankegodset gjennomsyrar det norske
samfunnet.
Vi kan ta eit døme på dette. Den amerikanske filosofen John Maynor
skriv om fem skritt å implementere i ein styringsform etter den ny-
romerske norma, og særskilt interessant for oss i Noreg korleis ein
finn eit døme på ein slik måte her i vårt samfunn.45 Maynor skriv om
kontestatorisk demokrati som ein måte å sikre at den politiske
prosessen ikkje får utslag av dominans over folket, ein måte å sikre
at politikarar held løftane sine når dei kjem til makta og at den
praktiske politikken svarar til programmet dei vert vald på. Det er
også eit forsvar mot problematikken kring fleirtalets diktatur, der
arbeidet. 44 Pettit 2014, s.xxvi.45 Sjå Maynor 2003, kap.6.
politiske vedtak går gjennom ein kontestatorisk prosess, noko som
inneber at folket får seie sin meining om politikken.
Vi går ikkje inn på alt dette no, men dei fem stega Maynor foreslår
er 1) å identifisere kva utfordingar staten bør og ikkje bør ta tak
i, 2) skape rimelege og måtehaldne svar til desse utfordingane
gjennom lovar eller anna styring, 3) at desse svara vert overgitt
til ein periode med offentleg gjennomgang der alle har moglegheit
til å verte høyrde, 4) at politiske vedtak som kjem gjennom denne
offentlege høyringsperioden og som vert satt i kraft vert grundig og
regelmessig evaluert for å sikre at dei fungerar slik dei skal, og
5) opne, regelmessige, rettvise og meiningsfulle val, slik at
politikarar vert haldne til ansvar for politikken som har vorte
realitet.
For oss er det tredje punktet veldig interessant i ein norsk
samanheng, av den grunn at Maynor nyttar eit døme frå Noreg for å
illustrere kva han meiner.46 Han framhevar betydinga av at politiske
vedtak går ut på høyring før dei vert sett i kraft, og påpeiker også
at vet er vel så viktig at styresmaktane gjer vedtaka tilgjengelege.
Dei vert publiserte slik at folket kan finne dei, dei vert skrivne
på eit forståeleg språk, og det vert gjort ein seriøs innsats for å
ta kontakt med dei som vert påverka av vedtaka for å informere dei
og gje dei sjansen til å kome med innspel og kritikk. Her trekk han
Noreg fram som eit døme ein slik ordning, då den norske
forvaltningsloven nemleg krev at styresmaktane gjer nettopp dette.
Høringsinstansar er altså i følgje Maynor viktige for å sikre ein
demokratisk prosess fri for dominans, ut frå eit ny-romersk
perspektiv, og dette er noko som vi her i Noreg har i vårt politiske
system. Altså er vi robust utstyrt for å verne om folkets fridom i
46 Maynor 2003, s.163.
den politiske prosessen. Gitt dette, kva vil det seie om
høringsinstitusjonen ikkje vert respektert?
7.mai i år var fleire demokratiske organisasjonar ute i media der
dei kritiserte regjeringa Solberg for å undergrave demokratiet ved å
ikkje overhalde høringsfristane.47 Organisasjonane meiner at dei
ikkje får tid til å lese sakspapira og sette seg inn i saken før
fristen går ut. Inga av dei 11 sakane frå Justisdepartementet i 2015
heldt seg til kravet om 91 dagar, og nær halvparten av desse bryt
minstekravet. Mette Smith, generalsekretær i Advokatforeininga,
uttaler til NRK: «Med så korte høringsfrister kan man jo mistenke at
departementene egentlig ikke er så interessert i hva sivilsamfunnet
har å si.»48
I lys av det Maynor skriv om viktigheita av gode høringsprosessar,
er det urovekkande for oss som er borgarar at denne institusjonen
har kome under press, men viktigare er det at det verkar
inkonsistent med den forståinga av fridom som ligg til grunn for
samfunnet vårt (men konsistent med det liberale, negative
fridomsomgrepet). Å freiste å omgå høyringsprosessen framstår fort
som eit uttrykk for dominans og tvang. Det kan vitne om ein måte å
binde demokratiet på.
I 2015 er det ny-romerske tankegodset noko som fleire skribentar
hentar fram. Det mest nylege døme på at det ny-romerske perspektivet
47 http://www.nrk.no/norge/hevder-anundsens-hastverk-undergraver-demokratiet-1.12345326. I følgje NRK bryt nær to av tre sakar hovudregelen om frist på 91 dagar, og heile 15 prosent av sakane kjem under minstekravetpå seks vekers høyring.48 Det skal seiast at dette også var tilfelle i 2007, då Arbeidarpartiet kontrollerte justisdepartementet. Eit anna rykande ferskt døme er regjeringas jernbanereform, som vil angå meg personleg som NSB-tilsett. Også her ynskjer regjeringa å kjøre gjennom reforma på berre fire-fem veker, etter sigande av omsyn til dei tilsette. At dei tilsette i stor gradoverhovudet ikkje ynskjer ein reform av den forma regjeringa kjem med, langt mindre at reforma vert hurtigbehandla utan ein skikkelig prosess, serikkje ut til å gjere stort inntrykk.
siv ut i offentligheita kjem frå den venstreorienterte tenketanken
Manifest Analyse. Ein tekst skriven av utreiar Ingrid Wergeland vart
publisert i Dagbladet 28. januar 2015, same dag som dei tre største
arbeidstakarorganisasjonane gjekk til generalstreik i to timar.
Teksten heiter «Jo meir avhengig, jo mindre fri» og inneheld fleire
avsnitt med det som liknar ny-romersk retorikk.49 Teksten er full av
sterke formuleringar som syner styrken til det ny-romerske språket
når det gjeld å utfordre dominerande maktstrukturar. «Det gir
ufrihet å bli styrt og dominert. Mer avhengige ansatte blir mer
underdanige ansatte.»
Det er stort potensiale i samtidig diskusjon for å hente fram dei
ny-romerske krava om fridom og sjølvstende. Det finnes ein generell
tendens mot mindre sjølvstende både for individet og for folket. Eit
døme på dette er inntoget av Human Resources-management på norske
arbeidsplassar. I ein tradisjonell norsk personalavdeling har dei
tilsette ei viss medbestemming, innflytelse og det er på sitt beste
eit forhald prega av respekt og gjensidig fleksibilitet. På mange
arbeidsplassar er dette erstatta av HR-avdelingar etter amerikansk
modell. Den norske måten å gjere det på, der bedrift og tilsette
samarbeider for å oppnå best mogleg resultat for alle partar vert
sett til side og erstatta med topp-styrte organisasjonar der dei
tilsette ikkje vert høyrd. Dei tilsettes sjølvstende vert fjerna til
fordel for styring ovanfrå og ned.
Andre døme finn vi internasjonalt, der enkeltnasjonars suverenitet
er under press. Etter eurokrisa har vi sett fleire døme på at
enkelte lands demokratiske avgjersler vert underkjent av EU-
systemet. Her heime har det lenge vore debatt kring EØS-avtalen, som
mellom anna gjer at norsk lovverk og nye vedtak vert sett til side 49 Denne teksten vart faktisk lesen av LO-leiar Gerd Kristiansen, som straksgjekk til sine taleskrivarar og ba dei legge nokre sitat frå Wergeland si tekst inn i talen som ho seinare haldt på streikemarkeringa framfor stortinget.
av di det bryt med vilkåra i avtalen. Noregs deltaking i dei
hemmelege forhandlingane kring internasjonale «frihandelsavtalar»
som TTIP og TISA legg føringar for kva lovar og regler framtidige
norske regjeringar og storting kan vedta, til fordel for
multinasjonale selskap og kommersiell profitt. Om avtalane går
gjennom kan desse selskapa saksøke Noreg om vi skulle finne på å til
dømes innføre reglar som fører til tapte inntektar for selskapa, til
dømes miljøvenlege restriksjonar på klimautslepp. Internasjonalt
veit vi at desse selskapa omtrent alltid får medhald i ISDS-
tribunalet.50 Dette medfører med andre ord tydelege innskrenkingar på
norsk sjølvstende og fridom.
Med alt dette i tankane ser vi at det finns eit stort rom for å
snakke om ny-romersk fridom i den politiske samtida. Det
republikanske og ny-romerske tankegodset gjev oss ein forfriskande
og energirik ny giv når vi skal freiste å formulere kvifor dei
konkrete forholda nemnd ovanfor er problematiske. I dag er vi så
djupt inne i det liberale, negative paradigmet at vi mistar
retningssansen. Vi veit ikkje heilt kvar vi er eller kvar vi skal.
Her kjem den ny-romerske tanken til oss som eit moralsk kompass i
ein kompleks verd, nett slik Pettit seier i si bok. Når ein fyrst
vert oppmerksom på dette perspektivet, vert politisk debatt aldri
den same etterpå.
Vi har sett at den ny-romerske tradisjonen har vore heilt sentral
for den norske grunnlova og bygginga av landet i tida rundt og etter
1814, det har vore grunnleggande for dei store sosiale rørslene på
1900-talet og lovverket vi har no, som ved arbeidsmiljølova og
høyringsinstansen. Vi har også sett at den i stor grad motstår
kritikken frå Svendsen og andre liberale skribentar. Heilt til slutt
har vi skissert korleis denne tradisjonen kan opne augo våre for å
50 http://www.attac.no/2014/04/24/transatlantisk-tvangstroye/
sjå på samtidige politiske utviklingar i eit nytt og kritisk lys.
Det lyt vere vår konklusjon her at den republikanske eller ny-
romerske tanken framleis har mykje å tilby oss, og at dette
forskningsprogrammet har stort og uforlaust potensiale til å
informere og væpne politiske aktørar som verkeleg bryr seg om
fridom.
Referanser
Locke, J. & MacPherson, C.B., 2010. Second Treatise of Government,
Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc.
Lovett, F., & Pettit, P., 2009. Neorepublicanism: a Normative and Institutional
Research Program, Annual Review of Political Science.
Martí, J.L. & Pettit, P., 2010. A political philosophy in public life: civic
republicanism in Zapatero’s Spain, Princeton: Princeton University Press.
Maynor, J., 2003. Republicanism in the modern world, Cambridge : Polity.
Maynor, J. & Laborde, C., 2008. Republicanism and political theory, Malden,
Mass.: Blackwell.
Nilsen, H. & Jordheim, H., 2014. Politisk frihet, Oslo: Res publica.
Pettit, P., 2001. A theory of freedom: from the psychology to the politics of agency,
Cambridge: Polity..
Pettit, P., 2011. The instability of Freedom as Noninterference: The Case of Isaiah
Berlin, Ethics, Vol. 121. No. 4, Chicago journals, The University of
Chicago Press
Pettit, P., 2014. Just freedom: a moral compass for a complex world, New York:
W.W. Norton & Co
Skinner, Q. & Østerberg, H., 2011. Staten og friheten, Oslo: Res Publica.
Skinner, Q. & Østerberg, H., 2009. Vilkårlig makt: essays om politisk frihet,
Siggerud: Res Publica.
Svendsen, L., 2014. Et republikansk begrep om frihet, Civita-notat 15/2014.
http://www.civita.no/publikasjon/nr-15-2014-et-republikansk-begrep-
om-frihet.