Post on 16-Jan-2023
MASARYKOVA UNIVERZITA
Filozofická fakulta
Ústav religionistiky
Mesianismus a sionismus v díle Avrahama Jicchaka haKohena Kooka
Bakalářská diplomová práce
Autor: Radek Carboch
Vedoucí práce: PhDr. Dalibor Papoušek, Ph.D.
2011
1
Čestně prohlašuji, že jsem předkládanou práci zpracoval samostatně, pouze na základě
použitých zdrojů a odborných konzultací.
2
Děkuji vedoucímu práce PhDr. Daliboru Papouškovi, Ph.D. za cenné náměty, připomínky
a za celkově velice vstřícný přístup.
3
Obsah
1.Úvod.................................................................................................................5
2.Základní principy učení Avrahama Kooka.........................................................9
2.1.Jednota.......................................................................................................9
2.2.Evoluce....................................................................................................11
2.3.Tšuva........................................................................................................12
2.4.Vyvolenost Izraele....................................................................................15
2.5.Význam Erec Jisrael..................................................................................16
3.Sekulární sionismus jako součást mesianistického procesu...........................18
3.1.Sekulární sionismus – formování vztahu..................................................18
3.2.Sekulární sionismus – rozvinutí vztahu....................................................21
3.3.Halacha a tolerance heretiků ..................................................................25
3.4.Veřejné působení a aktivity Avrahama Kooka..........................................27
4.Přístup ultraortodoxie k Avrahamu Kookovi....................................................31
5.Závěr..............................................................................................................35
Seznam použité literatury..........................................................................37
Resumé......................................................................................................40
Summary....................................................................................................41
4
1. Úvod
Dílo Avrahama Jicchaka haKohena Kooka představuje jeden z nejvýznamnějších
inspiračních zdrojů náboženského sionismu. V této souvislosti se v práci zaměřím na Kookovo
rozvinutí tradičního pojetí židovského mesianismu, ke kterému došlo v konfrontaci s dobovým
politickým sionismem, který Kook i přes jeho sekulární zaměření vnímal jako součást Božího
plánu. Podstatná část této práce bude sledovat především argumentační rovinu jeho úsilí o integraci
sekulárního židovského nacionalismu do náboženského rámce tradičního židovství s tím, že se
pokusí také reflektovat kritický postoj k tomuto úsilí mezi stoupenci protisionistické ultraortodoxie.
V úvodu práce se pokusím představit alespoň základní dobový kontext a některé skutečnosti
z Kookova osobního života, které se mohly podílet a které se podle mého názoru také skutečně
podílely na formování jeho osobnosti i jeho učení. V druhé kapitole se zaměřím na vysvětlení
základních pojmů a ideových východisek, která umožní lépe pochopit jeho postoj k sekulárnímu
sionismu. Toto téma pak bude podstatou třetí kapitoly. Kapitola čtvrtá bude věnována vysvětlení
podstatných rysů vztahu stoupenců ultraortodoxie ke Kookovi a k jeho mesianistické koncepci. Na
závěr zjištěné skutečnosti shrnu a zhodnotím.
Dobu, v které Avraham Kook žil a aktivně působil, je možné v mnoha ohledech vnímat jako
dobu zásadních změn a revolučních událostí, které rozhodujícím způsobem proměnily podobu
judaismu a do značné míry otevřely i otázku nové definice židovské identity či přesněji židovských
identit.1 Změny, které nastaly především v Evropě v důsledku osvícenství, proměnily od základu
1 I když se vždy v dějinách judaismu vyskytovaly různé ideové proudy, často velmi rozporné, nebyla pravděpodobně otázka židovské identity v historii nikdy tak rozdílně chápána jako v této době. Jestliže ve středověku byl svět Židů spojen v jeden celek, kde oblast náboženská, etnická, ekonomická a sociokulturní vytvářela jednotu, která sama do značné míry odpovídala na otázku „Kdo je to Žid ?“, tak s nástupem osvícenství a rozpadem feudálního řádu se z velké části rozpadá i do té doby víceméně samozřejmá definice židovství. Je to právě pojetí židovské identity, které tvoří z velké části základní ideové východisko pro stoupence vznikajících jednotlivých názorových proudů, bez ohledu na skutečnost, zdali tím rozhodujícím faktorem pro její chápání je aspekt náboženský, nacionální, kulturní, historický či etnický, případně jejich různé kombinace. Pro hlubší analýzu problematiky pojetí židovských identit a jejich utváření v procesu sociálních a kulturních proměn viz Eleonóra Hamar, Vyprávěná židovství: O narativní konstrukci druhogeneračních židovských identit, Praha: Sociologické nakladatelství 2008, s. 69112. Autorka zde mimo jiné uvádí, že jako reakci na modernizační změny je možno rozlišit několik alternativních konceptů pro pojmenování základních protikladů pro utváření identit – těmi jsou např. protiklady tradičních a moderních, náboženských a sekulárních či náboženských a kulurněsociálních pojetí identit. Dále ale ukazuje, že opozice tradiční a moderní je nedostačující pro definici identit na základě jejího vztahu k modernizaci a to navzdory skutečnosti, že židovské identity odmítající modernizaci se vztahují k tradičnímu a zanikajícímu světu židovství. Proto může konstatovat, odvolávajíc se na závěry Michaela K. Silbera, že židovská ultraortodoxie se svým důrazem na tradici je v podstatě fenoménem moderním. V polovině 19. století na území tehdejšího Maďarska rodící se ultraortodoxní hnutí vynalézá novou, ještě přísnější tradici, aby mohlo čelit nebezpečí rostoucí sekularizace. Konstatuje, že všechny židovské identity, které vznikají jako reakce na modernizaci, jsou ve své podstatě moderní, a to nezávisle na tom, zdali chtějí podpořit uzavírání se do světa tradičních interpretací a hodnot a nebo jestli modernizačním změnám vycházejí vstříc (s. 82). Důležitým aspektem je také fakt, že vznikající multiplicita židovských identit je často nahlížena jako stav
5
životní podmínky Židů, kteří s rozpadem a proměnou tradičního společenského řádu byli nuceni na
tuto novou skutečnost odpovídajícím způsobem reagovat. Tím, jak se okolní společnost otevřela
a Židům bylo umožněno v podstatě bez větších omezení se podílet na rozvoji společnosti, v které
náboženství přestávalo hrát významnou úlohu a která se realizovala především na základě
sekulárních hodnot, vyvstávala otázka vztahu Židů ke svému okolí (a s ní spojená otázka chápání
vlastního židovství).
Je to doba, kdy dochází k rozdělení judaismu na jednotlivé proudy právě s ohledem na vztah
k okolní společnosti a s ohledem na ochotu proměnit tradiční podobu náboženství pod vlivem
nových podmínek. Je to doba, kdy se množství Židů od náboženství odklání zcela a tito se stávají
stoupenci různých sekulárních ideologií. Je to doba, kdy mnozí vidí jako svoji volbu cestu postupné
asimilace.
Je to ale také doba, která se v Evropě nese ve znamení vzestupu nacionalistických hnutí, kde
v procesu utváření sebedefinice jednotlivých národů začnou Židé hrát stále důležitější roli. Tento
proces dá vzejít modernímu antisemitismu, v kterém dojdou své nové reinkarnace staré
protižidovské stereotypy utvářené v období náboženského antijudaismu.
Tyto dvě skutečnosti, vzestup nacionalismu a sílící antisemitské projevy, stojí u zrodu
sionistických aktivit,2 které postupem času dospějí až k ustavení své institucionalizované podoby.
Část Židů dochází k přesvědčení, že úplná asimilace není možná. Proto povzbuzeni emancipací
ostatních národů začnou usilovat o vlastní seberealizaci. Jde o snahu, jejímž cílem je existence
židovského národa, jako jednoho národa mezi sobě rovnými, ve své vlastní zemi. Tato budoucí
existence by měla mít sekulární charakter.3 Realizace tohoto cíle by pak měla odstranit všechny
příčiny antisemitismu, v této době tolik rozšířeného.
Všechny tyto výše zmíněné skutečnosti zasáhnou důležitým způsobem do života Avrahama
Kooka a podstatně ovlivní jeho životní cestu i jeho dílo. Kromě zmíněných celospolečenských
faktorů se na utváření jeho názorů určitě podílely i záležitosti více osobní, jako jsou rodina,
nepřirozený – reakcí na tuto situaci je vztahování se k minulosti, která je nahlížena jako stav ideální jednoty (s. 93). Tato skutečnost se podle mého názoru zásadně projevuje i v myšlení Avrahama Kooka a z velké části se podílí na utváření jeho vztahu k sekulárním sionistům.
2 S ohledem na rozsah této práce zde není problematice zrodu a utváření sionistického hnutí věnován prostor. Pro více informací viz Shlomo Avineri, Zrození moderního sionismu, (Judaika 9), Praha: Sefer 2001, kde je formou představení jednotlivých osobností spojených se sionismem ukázána celá řada přístupů a pojetí sionismu, které reflektují různá kulturní a sociální východiska jednotlivých jeho stoupenců. K vývoji sionistického hnutí a historii novodobého osidlování Palestiny před druhou světovou válkou viz Howard M. Sachar, Dějiny Státu Izrael, Praha: Regia – Goldstein & Goldstein 1998, s. 5196.
3 Herzlova představa podoby budoucího osídlení je obsažena v Theodor Herzl, Židovský stát: Pokus o moderní řešení židovské otázky, Praha: Academia 2009.
6
prostředí, ve kterém vyrůstal, či získané vzdělání. Proto ještě než přistoupím k samotnému tématu
práce, pokusím se alespoň ve stručnosti představit důležité události jeho života.
Avraham Kook se narodil v městečku Griva (což je dnes součást východolotyšského města
Daugavpils, které v té době bylo součástí ruského impéria) 15. elulu 5625 – 6. 9. 1865. Situace Židů
v Lotyšsku se od situace v sousedním Bělorusku a Litvě odlišovala mimo jiné relativně pozdní
židovskou přítomností v zemi ( až od 16. století) a především silným vlivem německé kultury, což se
projevovalo i v oblasti jazykové. V mnoha rodinách se nemluvilo jidiš, ale německy. Celkově lze
v této oblasti rozlišit tři zásadní ideové vlivy judaismu: vliv litevský, vliv chasidismu Chabadu a vliv
německé haskaly.4
Avrahamovým otcem byl výjimečný židovský učenec Šlomo Zalman, matkou Perl Zlata. Je
pouze spekulativní ale přirozenou otázkou do jaké míry se osobnosti Kookových rodičů, kde otec
byl vyznavačem litevského pojetí s důrazem na učenost a matka pocházela z chasidské rodiny
stoupenců Chabadu, mohli podílet na utváření Kookova přístupu k judaismu, v kterém se on sám
pokoušel o syntézu klasické židovské učenosti se spíše mystickým pojetím chasidským.5
Malý Avraham se začal vzdělávat (údajně již od svých tří let) nejdříve doma a poté
v chederu, kde získal základní obeznámenost s texty Tenachu, Talmudu a právních kodexů. V devíti
letech z chederu odchází, neboť podle názoru jeho otce zde není rabín, který by byl schopen na
požadované úrovni zodpovídat chlapcovy otázky. Výuku „zázračného dítěte“ si bere na starosti otec
sám s občasnou výpomocí Avrahamova děda z matčiny strany, který je stoupencem hnutí Chabad.6
Po dosažení bar micvy Avraham rodné město opouští, aby v průběhu následujících šesti let
získával vzdělání u různých významných oblastních rabínů. Jak Kook později vzpomíná, tito učitelé
ho ovlivnili nejen předávanými znalostmi, ale i šíří svého obzoru, díky kterému mu byli schopni
zpřístupnit vhled do dobových problémů judaismu. Dalším faktorem působícím na Kooka byl vliv
v této době vznikajícího sionistického hnutí Chibat Cijon, který byl patrný v jeho rodném městě
i v celé oblasti.7
Ve svých čtrnácti letech začíná Kook psát básně, což je důležitá skutečnost především
s ohledem na pozdější rozvinutí jeho osobitého stylu. I když jeho básnická tvorba zaujímá
v celkovém kontextu jeho díla spíše pozici okrajovou, tak Kookův literární jazyk, jak se zachoval
v jeho textech, je výrazně poetický.8
4 Pinchas Polonsky, Rav AvramJicchak ha Kohen Kuk: Ličnosť i učenie, Jerusalem: MachanaimBejt haRav 2006, s. 2728.
5 Ibid., s. 28.6 Ibid.7 Ibid., s. 2829.8 Ibid., s. 29. K poetické a mystické povaze Kookova jazyka viz Benjamin IshShalom, Rav Avraham Itzhak haCohen
7
V devatenácti letech nastupuje na slavnou Voložinskou ješivu, jednu z nejvýznamnějších
východoevropských ješiv. Ve škole vedené v duchu litevské ortodoxie vycházející z pojetí judaismu
Gaona z Vilna strávil Kook sice jen krátkou dobu, ale šlo o čas naplněný intenzivním studiem.
Došlo zde také k osobnímu sblížení Avrahama Kooka a Naftali Cvi Jehudy Berlina zvaného
„Neciv“, který v čase Kookových studií ješivu vedl.9
Během svého studia na ješivě se Kook oženil s Batševou, dcerou významného mudrce té
doby, poněvžského rabína E.D. Rabinoviče–Teomima, zvaného „Aderet“. Žena ale brzy umřela,
proto si Kook posléze vzal její sestřenici Raize–Rivku. Společně pak měli dvě děti: syna Cvi Jehudu
a dceru Miriam.10
V r. 1887 se Kook stává rabínem v obci Zaumel na litevskolotyšském pomezí a o devět let
později přechází na rabínský post v lotyšském městečku Boisk. Ttyto posty nekladly na Kooka nijak
přehnané nároky, takže mu i pří výkonu rabínských povinností zbýval dostatek času na další
studium. Může se tak zabývat i dříve poněkud opomíjenými oblastmi: Jeruzalémským Talmudem,
kabalou (tu mimo jiné studuje i u slavného kabalisty Šloma Eljašiva), nařízeními spojenými se Zemí
izraelskou a s chrámovou službou. Toto zaměření částečně odráží jednu podstatnou skutečnost:
Kook již od dob svého nejranějšího mladí choval silný a pozitivní vztah k Erec Jisrael.11
Kook: Between Rationalism and Mysticism, Albany: State University of New York Press 1993, s. 193198.9 P. Polonsky, Rav AvramJicchak haKohen Kook.., s. 2930.10 Ibid., s. 3031.11 Ibid. Strunčý Kookův životopis též v Marek Čejka, Roman Kořan, Rabíni naší doby, Brno: Barrister& Principal
2010, s. 158.
8
2. Základní principy učení Avrahama Kooka
Jakkoli Kook sám nesepsal žádnou práci, v které by shrnul své teologickofilosofické
koncepce v jednotný, ucelený systém – jeho zásadní myšlenky mají často podobu deníkových
záznamů a jsou to v podstatě nezávislé meditace, které je velmi těžké uceleně systematizovat12
přesto po sobě zanechal rozsáhlé dílo,13 které nám v dostatečné míře umožňuje poznat jeho
myšlenkový svět. V této kapitole se pokusím představit základní pojmy, které jsou pro pochopení
jeho učení podstatné a které umožní porozumět Kookově snaze o integraci aktivit sekulárních
sionistů do komplexního mesianistického konceptu. Postupně se budu zabývat vysvětlením pojmů:
jednota, evoluce, tšuva a vyvolenost Izraele. Zmíním se také o významu, který Avraham Kook
přisuzoval Zemi izraelské.
2.1. Jednota
Výchozím bodem Kookových úvah, podstatou, z které vyrůstá jeho myšlenkový svět, je
vědomí jednoty – jednoty člověka a lidstva, jednoty člověka a celého stvoření, jednoty celého tohoto
stvoření a Boha. Boží jednota prostupuje vše, dualita Boha a světa není možná.14 Kook vidí celý
vesmír prostoupený pulsující energií emanující z božského zdroje veškeré existence.15 Jak sám
uvádí:
12 Ben Zion Bokser, „Introduction“ in: Abraham Isaac Kook, The Lights of Penitence, The Moral Principles, Lights of Holiness, Essays, Letters, and Poems, New York: Paulist Press 1978, s. 136: 34. Zde B. Z. Bokser přirovnává snahu o tématické roztřídění a systematičnost k úkolu, kterým by byla systematizace poezie či jiného umění.
13 Určitě zajímavou okolností ovlivňující pochopení Kookova myšlení je skutečnost, že jen malá část jeho díla vyšla za jeho života a že jen v těchto několika případech se Kook mohl podílet na výsledné podobě textu. Velká část jeho prací byla zpřístupněna až po jeho smrti, kde výběr materiálu a redakci publikací měli na starosti především jeho syn, rabi Cvi Jehuda Kook a žák Avrahama Kooka, rabi David Cohen. Celá řada badatelů se zmiňuje o určitých rozdílech mezi texty rukopisu a výslednou podobou v publikacích a o tendenci některé skutečnosti zkreslovat či potlačovat.
14 Samuel Hugo Bergman, „All Reality is in God“ in: Faith and Reason, New York 1971, s. 124. Filosofickou reflexí zážitku jednoty se zabývá i Tamar Ross. Ta vidí Kooka jako jednoho z řady mystiků, které jejich zkušenost přivedla k monistickému vidění světa. Pro objasnění Kookova přístupu vede paralelu s pojetím Absolutní Zkušenosti anglického filozofa, Kookova současníka, F. H. Bradleyho. Viz Tamar Ross, „Between Metaphysical and Liberal Pluralism: A Reappraisal of Rabbi A. I. Kook’s Espousal of Toleration“, AJS Review, vol. 21, 1996/1, s. 61110: 89. K tématu jednoty v Kookově myšlení též B. IshShalom, ...Between Rationalism and Mysticism, s. 207211. I. Gruenwald se zabývá otázkou, zda je Kookovo vědomí jednoty výsledkem mystické zkušenosti nebo výsledkem poznání spíše gnostické povahy. Itamar Gruenwald, „The Concept of Teshuuwah in the Teaching of Maimonides and Rav Kook“, in: Benjamin IshShalom, Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 283304: 298304.
15 A. I. Kook, The Lights of Penitence, Moral Principles …, s. 4.
9
„Veškerá délka, výška, hloubka, každé světlo, obnova, plodnost, děj, světla, která hoří věčně a světla, která zahoří
pouze na chvíli; celá tato vznešená realita není v pravdě ničím jiným, než odrazem světla Božího bytí, jiskrami
božství...“16
Kook říká, že celá realita je v Bohu.17 Zdůrazňuje ale, že i přesto, že celá realita je v Bohu,
Bůh a svět nejsou identičtí.18 Zároveň , i když nejsou identičtí, přesto není možná existence zcela
oddělená od Boha. Neboť svět je založen na svém zdroji, na Bohu.19
Jednota světa a Boha byla původním stavem, který byl narušen skrze Adamův hřích. Člověk
byl chycen, jak Kook říká, do „sítě zapomnětlivosti“, zapomněl svůj opravdový původ, že byl
stvořen, a chybně připsal autonomii sám sobě a světu. Tak došlo k oddělení a toto oddělení od Boha
může být překonáno prostřednictvím tšuvy, kajícného návratu.20
S problémem oddělení člověka od Boha souvisí i Kookovo pojetí zla. Existence zla je
důsledkem Adamova hříchu, pramení pouze z omezeného pohledu na realitu, který nevnímá kosmos
jako organický celek. Zlo je možné vnímat pouze v lidském omezeném pohledu na skutečnost, pro
Boha zlo neexistuje. Proto zlo neexistuje ani tam, kde je dosaženo úplné harmonie a jednoty.
Úkolem takzvaného zla je podílet se na vývoji kupředu, a to až do doby, než si člověk uvědomí, že
rozdíl mezi dobrem a zlem je nereálný.21
Podobně Kook uvažuje i o smrti. Tím, že se Adam oddělil od Boha, byla do bytí uvedena
smrt. Ale návrat člověka ke svému zdroji, k Bohu, smrt zničí. Každý krok směrem k dokonalosti,
každý krok směrem k původnímu stavu jednoty s Bohem, je krokem ke zničení smrti. Smrt je lží
a iluzí. Odtud prý pramení ztotožňování smrti s nečistotou v židovské tradici. Podle Kooka je zde
nečistota symbolem její falešnosti. Neboť ve skutečnosti je smrt zesílením a oživením života,22
a reálná je pouze tam, kde je nepřátelství ke zdroji života. Jestliže hřích přinesl smrt do světa, pak
tšuva, tento návrat ke zdroji, ji zase zničí.23
16 A. I. Kook, Orot hakodeš I., s. 405406, citováno podle: S. H. Bergman „All Reality ….“, s. 124, překlad vlastní.17 Tyto skutečnosti vyvolávají otázku, do jaké míry je možné považovat Kooka za panteistu. Ta je řešena např.
v I. Gruenwald, „The Concept of Teshuwah...“, s. 294.18 S. H. Bergman, „All Reality …“, s. 124.19 Ibid., s. 126.20 Ibid., s. 127.21 Ibid., s. 132. K problému zla též: Aviezer Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish religious radicalism, Chicago:
University of Chicago Press 1996, s. 106.22 S. H. Bergman, „All Reality...“, s. 127.23 Ibid., s. 133. Tématu pojetí smrti u A. Kooka se S.H. Bergman věnuje i ve svém příspěvku: „On Death and
Immortality“, in: Ezra Gellman (ed.), Essays on the Thought and Philosophy of Rabbi Kook, London: Associated University Presses 1991, s. 6168.
10
2.2. Evoluce
Kook přes své pevné zakotvení v židovské tradici nebyl zcela uzavřen ani vlivu západního
filozofického myšlení.24 Nejvíce je to patrné v jeho pojetí duchovního pokroku a vývoje, kde se
zřetelně odráží vliv evolučních koncepcí,25 obecně přijímaných a populárních v době Kookova života
na konci 19. a začátku 20. století. Jako i jiní myslitelé a vědci v té době vidí také on lidské možnosti
a vyhlídky lidského ducha jako předurčené k neustálému zlepšování. 26
Cíl vývoje ale na rozdíl od většiny svých současníků chápe Kook naprosto odlišně. Nejde
o osvobození člověka skrze racionální poznání. Završením kosmického evolučního procesu je podle
Kooka návrat celého stvoření ke svému zdroji, k Bohu.27 Kook takto dává Darwinově evoluční teorii
kosmický rozměr. Vnímá, stejně jako Darwin, že za evolučním procesem je síla, která zajišťuje jeho
dynamiku. Ale jestliže je pro Darwina touto silou boj o přežití, Kook vidí tuto sílu jako touhu všeho
existujícího o nalezení Boha a návrat k němu. Realita světa není ani slepým mechanismem, ani
neživým strojem. Opravdový svět je plný světla a života.28 Svět tedy není statický, ale je dynamický,
směřuje k dokonalosti. A stejně jako Kook nepřijal vizi neměnného světa, tak také neakceptoval ani
statický pohled na člověka a jeho roli v historii. Odmítal názor tolik rozšířený mezi halachisty
a středověkými židovskými filozofy, že základní existenciální situace člověka je neměnná. Proti
názoru některých židovských konzervativních kruhů, že svět je po generace v procesu neustálého
úpadku, stavěl Kook svoji vizi lidského pokroku. Věřil v postupné zdokonalování lidské povahy
a v lidské předurčení k eschatologickému naplnění.29
Jak jsem se již zmínil, Kook vnímal jednotu celého stvoření. Proto se i evoluční proces týká
všeho stvořeného a není entity, která by byla od tohoto procesu izolována. Do pohybu směrem ke
svému zdroji jsou zahrnuty jak minerály, rostliny a zvířata, tak samozřejmě i člověk a celé lidstvo
24 Více k tématu vlivu evropské filosofie na myšlení A. Kooka v Eliezer Goldman, „Rav Kook's Relation to European Thought“, in: The World of Rav Kook’s Thought, s. 139148. Goldman v Kookově díle nachází jak koncepce blízké Platonovi a Plotoniovi, tak i k německým filosofům, jako jsou Kant, Shelling a Fichte. IshShalom říká, že kromě toho, že ho nepřímo ovlivňovala intelektuální atmosféra doby, tak jsou i filozofové, jako Spinoza, Kant, Shopenhauer a Bergson, které Kook vysloveně zmiňuje. B. IshShalom,…Between Rationalism and Mysticism, s. 9.
25 Kookově pojetí evoluce je asi nejbližší koncepce francouzkého jezuity, filosofa a teologa Pierra Teilharda de Chardina. Jacob B. Agus, „Preface I“ in: Abraham Isaac Kook, The Lights of Penitence, The Moral Principles, Lights of Holiness, Essays, Letters, and Poems, New York: Paulist Press 1978, s. xixv: xiv.
26 A. Ravitzky, Messianism, Zionism… , s. 103.27 S. H. Bergman, „All reality ...“, s. 128.28 Ibid., s. 129.29 A. Rawitzky, Messianism,Zionism..., s. 103.
11
bez ohledu na politické či etnické rozdíly.30 Vývoj dosáhne svého cíle, až se vůle všech lidí spojí
s vůlí Boží a Boží jméno bude poznáno a ctěno na celém světě.31
2.3. Tšuva
Tšuva32 je jedním z ústředních pojmů Kookova teologického pojetí. Jestliže ideální harmonie
byla narušena a stvoření se nachází ve stavu oddělení od Boha, pak je zde i způsob, jak se k této
ztracené jednotě navrátit. Stav oddělení je možný překonat prostřednictvím tšuvy.33Kook rozhodně
není tím, kdo by ideu tšuvy do židovského teologického myšlení zavedl. Spíše je tím, kdo
interpretaci tohoto pojmu prohloubil a vtiskl mu zásadní důležitost. Koncept tšuvy byl již dávno
před Kookem jedním z podstatných konceptů rabínského judaismu.34 V Bibli sice ještě nemá tento
pojem zcela přesně definovanou teologickou pozici, ale již v dílech středověkých učenců35 začíná
získávat důležité postavení.36
30 S. H. Bergman, „All reality...“, s. 129.31 Ibid.32 Protože koncept tšuvy zaujímá podstatné místo v Kookově teologii, je i prostor, který věnuje analýze tohoto pojmu
ve svém díle poměrně rozsáhlý. Sledovat Kookovi myšlenky vztahující se k tématu tšuvy v celé jejich šíři není s ohledem na rozsah této práce možné. Proto se při vysvětlení tohoto pojmu zaměřím především na ty základní skutečnosti, které jsou podle mého názoru podstatné pro pochopení jeho pojetí sionismu. Pro hlubší pochopení tématu odkazuji na anglický překlad Kookovy práce Orot hatšuva, který je pod názvem The Lights of Penitence součástí: I. A. Kook, The Lights of Penitence, The Moral Principles..., s. 38128.
33 Hebrejské slovo tšuva hb'Wvt. bývá do češtiny překládáno jako „pokání“, možný je podle mého názoru i překlad „návrat“ či „kajícný návrat“. Do angličtiny bývá tento pojem překládán většinou jako „penitence“, nebo též „repentance“. Jan Divecký, překladatel díla pražského Maharala do češtiny, užívá překladu „návrat k Bohu“. Maharal (Rabi Löw), Stezka návratu: Výběr z knihy Netivot olam, přel. Jan Divecký, Praha: P3K 2007, s. 16. (S ohledem na to, že někteří badatelé vidí určitou blízkost v některých přístupech Avrahama Kooka a pražského Maharala, poskytuje kniha Stezka návratu také možnost srovnání jejich pojetí konceptu tšuvy, s. 1580.)
S ohledem na skutečnost, že ani jedna z výše uvedených možností překladu podle mého názoru nevyjadřuje přesně a plně význam původního výrazu tšuva, rozhodl jsem se v textu používat původní hebrejský termín.
34 Viz heslo „POKÁNÍ“ in: Ja’akov Newman, Gavri’el Sivan, Judaismus od A do Z: Slovník pojmů a termínů, Praha: Sefer 1992, s. 1445.
35 Počátek systematického zájmu o koncept tšuvy je možné datovat k arabsky píšícím učencům 11. století, a to především k Saadju Gaonovi a Bachjovi Ibn Pakudovi. Sadja Gaon ve svém díle Emunot VeDeot uvedl dva základní principy, které budou charakteristické pro chápání tšuvy po následující staletí. Prvním je názor, že tšuva je spirituální proces, který probíhá v srdci člověka. Je ve vztahu k povinnostem, které má člověk k Bohu a k sobě samému. Druhým je skutečnost, že proces tšuvy se týká jen jednotlivce a je úzce spojen s hříchem a hříšníkem. Jeho pojetí má ještě daleko k pojetím, která v budoucnu budou chápat tšuvu jako způsob života, jako proces zdokonalování světa a přípravy na spásu, jako pokání za hříchy jiných a také za hříchy předešlých generací a tak podobně. Za počátek hebrejsky psaných pojednání o otázce tšuvy můžeme považovat práce Avrahama bar Chijje a Maimonida z 12. století. Později, na počátku 13. století, se tématem tšuvy zabývá Jonah Gerondi, kabalista z Gerony. Joseph Dan, „A Note on the History of Teshuwah Among Ashkenaz Chasidim“ in: Benjamine IshShalom, Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, s. 271282: 271274.
36 I. Gruenwald, „The Concept of Teshwah...“, s. 284.
12
Pojetí tšuvy mělo v historii judaismu celou řadu podob.37 Nejčastěji je pojímána jako akt
pokání nad spáchaným hříchem a vztahuje se k jednotlivci, hříšníkovi. Naproti tomu u Kooka jde
o proces směřující k zásadnímu anulování duality: jak na úrovni jednotlivce, tak také v rámci
shromáždění Izraele, celého lidstva a celého stvoření. Odstranění duality se odehrává nejen na
osobní úrovni, ale také na úrovni historické a kosmické.38 Jestliže je obvykle tedy tšuva chápána
pouze jako náprava lidských přestoupení ve vztahu člověka k Bohu nebo člověka k jinému člověku,
pak u Kooka jde o proces vedoucí k znovu sjednocení s Bohem, od kterého bylo celé bytí odděleno
svým sestoupením do jedinečnosti a konečnosti.39
Kook rozlišuje tři úrovně tšuvy – tšuva na úrovni přírody (a tu je ještě možné rozdělit na část
fyzickou a duševní), na úrovni víry a na úrovni rozumu.40 Tšuva na úrovni fyzické se vztahuje
k přestoupením proti zákonům přírody. Všechny špatné činy nakonec způsobí nemoc, a jednotlivec
i společnost jsou vystaveni takovému utrpení, které je výsledkem těchto činů. Potom je zřejmé, že
člověk sám je zodpovědný za své útrapy je nucen myslet na změnu svých podmínek a podvolení se
zákonu života.41 Duševní tšuva je spíše záležitostí vnitřní, je spojena s tím, co se běžně nazývá
„výčitky svědomí“. Je to nástroj k následování správné cesty. Pokud člověk sejde ze správné cesty
na cestu hříchu, jeho cítění bude zneklidněno a on bude trpět. Bude proto činit pokání, a to až do té
doby, dokud nepocítí, že jeho hřích byl odčiněn. Podle Avrahama Kooka je tato oblast – i přesto, že
je vystavena možnostem špatného posouzení jedním ze základů, na kterých tšuva závisí.42
Po fázi přírodní přichází fáze založená na náboženské víře, která je činná jako výsledek
náboženské tradice. Tšuvou z perspektivy náboženské víry se zabývá Tóra, která slibuje kajícným
odpuštění. Hříchy jednotlivce a skupiny jsou smývány skrze tšuvu, jak o tom svědčí mnoho příkladů
především v prorockých knihách Tóry.43
37 K některým přístupům k tšuvě viz 2. část sborníku:Benjamin IshShalom, Shalom Rosenberg, (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, nazvaná „Teshuvah in the Philosophy of Rav Kook“, s. 269420. Zde je možné se blíže seznámit jak s pojetím tšuvy u A. Kooka, tak také s asketickým přístupem hnutí Chasidej Aškenaz (s. 271282), či s pojetím hnutí Musar (s. 322348). Zajímavé srovnání nabízí příspěvek I. Gruenwalda, „The Concept oh Teshuvah in the Teaching of Maimonides and Rav Kook“, který při srovnávání koncepcí tšuvy u Kooka a Maimonida dochází k těmto závěrům: Cílem tšuvy u Maimonida je uvést člověka na správnou cestu, která mu zajistí podíl „ve světě, který přijde“. Vede principiálně k přimknutí k šchině; historie má v tomto procesu pouze hodnotu nástroje, který umožňuje člověku jeho vlastní realizaci a tato realizace je v tomto světě umožněna jen některým jednotlivcům, s. 287289. Naproti tomu Kook chápe proces tšuvy jako proces, na jehož celém průběhu se podílí všechny části existence. Dějiny pak vnímá jako kvalitativní proces, ve kterém se realizuje Boží plán, s. 289290.
38 I. Gruenwald., „The Concept of Teshuvah...“ s. 292.39 A. I. Kook, The Lights of Penitence, Moral principles..., s. 39.40 Ibid., s. 43.41 Ibid.42 Ibid., s. 44.43 Ibid., s. 4445.
13
Třetí fází kajícného vyjádření je tšuva v souladu s rozumem. Není inspirována pouze
fyzickým či duševním neklidem nebo strachem z náboženského trestu. Je inspirována také celkovým
pohledem na život, jak vykrystalizoval po dvou zmíněných předešlých fázích, které jsou v této
nejvyšší formě tšuvy také obsaženy. Jak doslova Kook uvádí, tak tato fáze tšuvy:
„... přeměňuje všechny předešlé hříchy na duchovní statky, ze všech chyb odvozuje ponaučení, ze
všech pádů odvozuje inspiraci k vzestupům k nádherným výšinám. Toto je typ tšuvy, ke kterému vše
směřuje, který musí přijít a který zákonitě přijde.“44
Podle Kooka se duch tšuvy vznáší nad světem a je tím, co mu dává jeho základní charakter
a impuls k rozvoji. Tvrdohlavé setrvávání na pozicích, kterými člověk podporuje své hříšné chování,
brání světlu tšuvy naplno se projevit. Tšuva se vždy objevuje v srdci. Uvolňuje své impulsy, které se
projevují skrze lítost.45 Kook vede spojnici mezi lítostí a uzdravením.46 Všechny hříchy utlačují
srdce, neboť narušují jednotu mezi jednotlivcem a celou existencí. Tšuva je aspirací po opravdové
původní svobodě, božské svobodě, která je oproštěna od jakékoli formy otroctví. Kdyby nebylo
tšuvy a míru a bezpečí, který přináší, ve světě by se nemohl rozvíjet duchovní život.47
Tšuva se podle Kooka objevuje v takové hlubině bytí, kde jednotlivec nestojí jako oddělená
entita, ale jako pokračování rozsáhlé univerzální existence. Je inspirována touhou po dobru, čistotě,
síle a dosažení vyšší úrovně než je ta současná. Uvnitř této touhy je pak ukryta síla, která umožní
překonat všechna omezení a slabosti.48
S konceptem tšuvy je spojena i koncepce vyvolenosti Izraele. Kook říká, že je to zvýšená
duchovní senzitivita lidu Izraele, která je příčinou toho, že milost tšuvy se bude první manifestovat
právě v něm. Izrael bude pobízen, aby se přizpůsobil vyzařování božského světla ve světě. Jak Kook
sám uvádí:
„ Světlo tšuvy se zjeví první v Izraeli, bude kanálem, skrze který životadárné síly toužící po tšuvě
dosáhnou celého světa, k jeho osvícení a pozvednutí jeho úrovně.“49
44 Orot hatšuva, Jerusalem: Yeshivot Bnei Akiva „Or Etzion“ and Merkay Shapiro 1966, citováno podle A. I. Kook, Lights of Penitence,Moral Principles..., s. 4445, překlad vlastní.
45 A. I. Kook, Lights of penitence, Moral principles …, s. 567.46 Ibid., s. 634.47 Ibid., s. 556.48 Ibid., s. 5649 Orot hatšuva, Jerusalem: Yeshivot Bnei Akiva „Or Etzion“ and Merkaz Shapiro 1966, citováno podle A. I. Kook,
Lights of penitence, Moral Principles..., s. 56, překlad vlastní.
14
2.4. Vyvolenost Izraele
Podle Avrahama Kooka má židovský národ zcela specifické postavení mezi ostatními
národy. Všechny národy sice mají své místo a svou funkci ve stvoření, ale pozice která přísluší lidu
Izraele je podle Avrahama Kooka jedinečná. Toto pojetí, které chápe pozici židovského národa jako
pozici sui generis, navazuje na koncepce rozvinuté pražským Maharalem50 a Jehudou Halevim.51
Právě Haleviho metafora obsažená v jeho díle Kuzari dobře ilustruje i Kookovo pojetí: lid Izraele je
srdcem a národy světa jsou údy jednoho organismu.52
Kookovo chápání pojmu národa je bližší pojetí běžnému ve starověku a středověku, kdy
tento pojem odkazoval k etnické skupině, spíše než k moderní interpretaci, kdy je spojován
s politickou jednotou. Každý národ podle Kooka představuje metafyzickou jednotu, jeden živoucí
organismus jedno kolektivní tělo. To, co odděluje jeden národ od druhého je souhrn kvalit, ctností
a schopností, kterými Bůh tu kterou skupinu obdařil. A tento souhrn kvalit také utváří národní
charakter, který se projevuje v jejich právních nařízeních, tradicích a zvycích a který formuje jejich
sociální prostředí.53
50 K Maharalově pojetí jedinečnosti Izraele viz Maharal (Rabi Löw), Ner micva, O svátku Chanuka, Praha: P3K 2006.51 Zvi Yaron, The Philosophy of Rabbi Kook, Torah Education Department of World Zionist Organization, Jerusalem
1992, s. 197213, podle on line verze dostupné na: http//www.doingzionism.org/resources/view.asp?id=2090 [18.6.2011].
52 Shalom Rosenberg, „Introduction to the Thought of Rav Kook“, in:Benjamine IshShalom, Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 16128: 7677. Autor zde podrobně analyzuje tuto metaforu i s ohledem na dvojí význam, který má slovo srdce v hebrejštině. Na dalších stranách se poté zabývá dvojicí konceptů, které jsou podle jeho mínění pro Kookovo pojetí vyvolenosti Izraele rozhodující: jedinečné kvality – sguly (imanentní prvek) a božího nadání (transcendentní prvek). Vyvolenost může být viděna jako závisející na sgule nebo na božím nadání. Napětí mezi těmito dvěma koncepcemi vytváří dialektický proces, který je podstatou konceptu vyvolenosti. Ideu sguly charakterizují dvě roviny. Jednak je to na biologickém základě založená oblast etnického původu, za druhé pak koncept „národního ducha“. Otázka společného etnického původu byla zvláště aktuální v 19. století, kdy se židovští myslitelé pokoušeli definovat podstatu židovského lidu, a kdy další obvyklá kritéria definice národa, jako území a jazyk, nebylo možno použít. Konceptem „národního ducha“ se pak rozumí vnitřní a skrytá kolektivní motivace. I přes jisté podobnosti mezi těmito koncepty je možno říci, že sgula je spojena spíše s přírodními kategoriemi, zatímco „národní duch“ spíše s historickým procesem. Koncept národního ducha má zásadní význam pro porozumění otázce zjevení. Jestliže totiž Tóra a náboženské hodnoty jsou produktem „národního ducha“, pak zjevení je obsaženo již v samotném duchu lidu, a pojem „nebeská Tóra“ je v podstatě nesmyslným. Toto pojetí je blízké koncepci Achada Haama a některým reformním myslitelům (Geiger, Kahler). Tóra podle Kooka je naproti tomu spojená s oblastí transcendence. Její zákony nevycházejí z lidské přirozenosti, ale naopak se staví proti přirozeným lidským sklonům, a snaží se je kultivovat. Podle A. Kooka se vyvolenost projevuje ve spojitosti, která existuje mezi duchem národa a zjevením. Zjevení Tóry ustavilo vnitřní charakter národa. Vyvolenost předpokládá vztah mezi transcendentním a imanentním. Rezonance mezi tím, co je zjeveno z nebe nahoře a tím, co pramení z hlubin duše, je zásadní esencí vyvolenosti Izraele. Ta se nevztahuje jen k celku, ale také k jednotlivci. To je podstatou věčné smlouvy mezi Bohem a Izraelem. Ta není výsledkem rozhodnutí jednotlivce, jeho vědomého souhlasu, ale spíše vyjádřením existujícího stavu v samotné přirozenosti duše národa jako celku a i u jednotlivců tohoto národa. Ibid., s. 7782.
53 Tamar Ross, „Between Metaphysical and Liberal Pluralism: A Reappraisal of Rabbi A. I. Kook’s Espousal of Toleration“, AJS Review (Association for Jewish studies), 21/1 1996, s. 61110: 95.
15
Zatímco jiné národy mají své specifické schopnosti, nadáním Izraele je objevovat Boží
světlo ve všech spektrech reality54 Jedinečným úkolem židovského lidu je harmonizovat lidstvo,
formovat jej do soudržné jednoty, ustavovat a posilovat jeho vzájemnost a poskytovat celkový
duchovní kontext pro pluralitu jeho různých částí.55 Tím, že reflektuje Boží jednotu, židovský lid
slouží jako nástroj Boží vůle a spásy.56 Vyvolený lid je s božským kolektivně spojen. Kookovými
slovy:
„Je to ustaveno jako smlouva se shromážděním Izraele, která nikdy nebude zcela znesvěcena. Duch
Pána a duch Izraele jsou jedno.“57
Jde o jedinečný vztah, který byl ustanoven v minulosti, probíhá v přítomnosti a bude pokračovat
navždy i v budoucnosti. Bůh je tím, „kdo nám [Izraeli] dal svou Tóru“, ale i tím, “kdo nám dává
svou Tóru“ 58
Pro následné správné pochopení Kookova vztahu k sekulárním sionistům, je důležitý
Kookův názor, podle kterého sice náboženský element není vědomě zakoušen všemi příslušníky
židovského národa, ale latentně je přítomen vždy a je připraven k tomu být aktivován.59
2.5. Význam Erec Jisrael
I když víra ve spásu spojená s návratem Židů do Země izraelské je přirozenou součástí
tradice judaismu, přesto se tento vztah pohyboval po staletí židovského exilu téměř výhradně
v rovině mýtické. Kook ale zásadní měrou přispěl k tomu, že idealistické, nebeské pojetí Země
izraelské bylo přeneseno na zem a náboženský význam byl přiřčen i konkrétnímu pozemskému
prostoru.60
54 S. H. Bergman, „All Reality...“, s. 136. Postavení, které zaujímá shromáždění Izraele ve stvoření, přirovnává Kook s využitím kabalistické symboliky k postavení nejspodnější sefiry malchut, která slouží jako prostor, který absorbuje všechno bohatství vyšších sefir. Tím, že nemá žádný vlastní, specifický charakter či kvalitu, nemá také nic, co by jí bránilo vše absorbovat a uvádět a spojovat v jednotu. Viz B. IshShalom, ... Between Rationalism and Mysticism, s. 9092, S. Rosenberg, „Introduction to Thought of Rav Kook“, s. 8081 a T. Ross, „Between Metaphysical...“, s. 96, pozn. 91.
55 T. Ross, „Between Metaphysical...“, s. 96.56 Ibid., s. 97.57 Abraham Isaac Kook, Orot hatšuva, sec. 17, s. 158, citováno podle: A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 112,
překlad vlastní.58 S. H. Bergman, „All Reality...“, s. 136.59 T. Ross, „Between Metaphysical...“, s. 97.60 Shlomo Avineri, Zrození moderního sionismu, (Judaika 9), Praha: Sefer 2001, s. 188190.
16
Kook říká, že stejně jako existuje posvátný svazek mezi Bohem a Shromážděním Izraele, tak
existuje stejný svazek i mezi lidem Izraele a Svatou zemí:
„Naše jádro a podstata jsou zakořeněny v této nádherné Zemi. Jakkoli vzdáleni od naší vlasti
z důvodu hříchu, naše nesmazatelná vnitřní povaha, srdce a duše zůstávají pevně svázány se Svatou
zemí.“61
S tím souvisí i jeho víra v pozitivní význam, který tato země pro židovský národ má:
„Ve svaté zemi je představivost člověka jasná a čistá, schopná přijímat pravdu boží a vyjadřovat v
životě pozemském posvátný význam ideálu svrchovanosti svatosti; v ní je mysl připravena porozumět
světu proroctví a být osvícena duchem svatým.V jiných zemích je představivost utlumena a zahalena
tmou a stínem nečistoty a nemůže sloužit jako nádoba k rozlévání světla božího.“62
Návrat Židů z exilu a osídlení země Kook chápal v duchu tradice jako podstatný předpoklad
příchodu Mesiáše a nastolení mesiášského věku. Nicméně je třeba na tomto místě zdůraznit jednu
důležitou skutečnost obsaženou v jeho učení. Kook usilovně vystupoval proti omezenému
židovskému nacionalismu, který ztratil se zřetele své univerzální poslání. Spása Izraele je možná
pouze jako součást spásy celého lidstva a stvoření. Nedílnou součástí jeho učení je důraz na
univerzální lásku k celému lidstvu a toleranci k jiným náboženstvím. Také se rozhodně stavěl proti
používání násilí jako prostředku při osidlování Erec Jisrael. Na tyto skutečnosti je potřeba klást
zvláštní důraz především s ohledem na pozdější interpretace jeho myšlenek a odkazu.
61 Olat ReAJaH, s. 203, citováno podle Z. Yaron, The philosophy of Rabbi Kook..., kapitola Religious Faculty, s. 197213, překlad vlastní.
62 Citováno podle S. Avineri, Zrození moderního sionismu..., s. 190, přel. J. Fraňková.
17
3. Sekulární sionismus jako součást mesianistického procesu
Jestliže v době na přelomu 19. a 20. století znamenaly pro mnoho Židů největší hrozbu stále
četnější projevy antisemitismu a otevřeného nepřátelství ze strany většinové společnosti, pak pro
tradicionalistické náboženské kruhy stejné, ne li větší nebezpečí představovalo právě se rodící
sionistické hnutí. Pokud celou situaci poněkud zjednodušíme, byl to veřejně deklarovaný sekulární
charakter tohoto hnutí a rezignace na náboženskou tradici a její hodnoty a normy, co utvářelo
nepřátelský vztah k sionistům v řadách stoupenců židovské ortodoxie. Naopak sekulární sionisté
obviňovali z tíživé existenciální situace Židů právě náboženskou zaslepenost stoupenců ortodoxie,
která podle nich bránila Židům svobodně realizovat svůj osud ve vlastní zemi. Tento zásadní rozpor
definuje do značné míry výchozí podmínky, ze kterých postupně vzejde Kookovo pojetí
náboženského sionismu. V této kapitole se budu zabývat jak jeho teologickofilosofickou
argumentací, která usilovala o zapojení sionistického úsilí do širšího mesianistického konceptu, tak
také Kookovým veřejným působením, v kterém se pokoušel o realizaci svých náboženských ideálů.
3.1. Sekulární sionismus – formování vztahu
Avraham Kook byl ideově pevně zakotven v židovské tradici, kterou chápal v co možná
nejširším významu tohoto slova.63 Tato tradice mu ale nebyla nedobytnou tvrzí, v které by strnule
setrvával a odrážel nepřátelské útoky moderního světa, tak jak to činili někteří jeho současníci z řad
židovské ortodoxie. Byl vnímavý a otevřený k problémům, výzvám a otázkám své doby a byl také
schopný na ně reagovat. To bude dobře patrné na jeho přístupu k sionistickému hnutí. Jestliže jsme
63 Jestliže pro mnohé židovské myslitele a rabínské autority byly některé části židovské tradice v přímém rozporu a v podstatě se vylučovaly, pro Avrahama Kooka tvořily spíše dvojice komplementárních protikladů, které daly vyniknout duchovnímu bohatství této tradice v celé její šíři. Jak uvádí J.Agus, Kook se pokoušel spojit a harmonizovat Maimonidův racionalismus s etnickým romantismem Jehudy Haleviho či osobním romantismem Ibn Gabriola, s dědictvím kabaly a chasidismu. Což z Kooka činí rozporuplného, ale zároveň autentického představitele „posvátné tradice“ jako celku. Jacob B. Agus, „Preface I“ in: Abraham Isaac Kook, The Lights of Penitence, The Moral Principles, Lights of Holiness, Essays, Letters, and Poems, Paulist Press 1978, s. xixv: xii – xiii. Pro Kookovu vlastní argumentaci, v které mluví o pouze zdánlivé rozporuplnosti viz „On the Art of Criticism“ v Abraham Isaac Kook, The Essential Writtings of Abraham Isaac Kook, Teaneck: Ben Yehuda Press 2006, s. 2729. Zde uvádí, že pouze v případě, pokud se například Maimonides a Jehuda Halevi postaví proti sobě, tak se ukáže velikost jejich odkazu a utvoří společně větší a komplexnější celek. Zde se projevuje Kookův dialektický přístup ke světu a skutečnosti, který si postupem času osvojil a který se poměrně zásadním způsobem podílel na utváření jeho způsobu myšlení. Zajímavým příspěvkem ke Kookově pojetí vztahu Maimonides a kabala, je také vzpomínka J. Leibowitze na osobní setkání s Kookem v r. 1929. Michael Shashar, Hovory o Bohu a světě s Ješajahu Leibowitzem, Praha: Sefer 1996, s. 7376.
18
si v předešlé kapitole představili základní pojmy Kookova teologickofilozofického pojetí, nyní se
budeme zabývat jeho úsilím o překonání stále se zvětšující názorové propasti mezi ortodoxními
židovskými kruhy a tímto hnutím.
Vztah Avrahama Kooka k sionistickému hnutí se vyvíjel postupně.64 Rozhodujícím
mezníkem v tomto vývoji je Kookovo přesídlení do Palestiny v roce 1904. Kook si již od svého
mládí utvářel intenzivní vazbu k Erec Jisrael a proto sledoval aktivity rodícího se sionistického
hnutí se značnými sympatiemi. V tom se odlišuje od velké části svých současníků z řad
východoevropské i západoevropské ortodoxie. (Ostatně příliš pochopení si sionistické snahy
nezískaly ani mezi stoupenci reformních proudů judaismu, kde ale byla podstata kritiky postavena
na jiných základech.)
Dobrou ilustraci Kookova pojetí vztahu mezi sionismem a náboženstvím poskytuje jeho text
z roku 1898,65 který sepsal pod dojmem 1. Sionistického kongresu v Basileji. Kook zde prezentuje
jak základní formulace myšlenek, které budou později plně rozvinuty, a které se stanou hlavními
nosnými ideami jeho myšlení, tak i některé odvážné návrhy, které později opustí.
Na kongresu v Basileji formulovaná myšlenka o zřízení vlasti pro židovský lid v Palestině na
Kooka hluboce zapůsobila. V tomto textu brání sionistické hnutí před kritikou z řad ortodoxních
rabínů a vyvrací obavy z hrozícího rozkolu. Sekulární tendence, které se na kongresu projevily,
odmítá a vnímá je jako dočasné pošpinění, od kterého je potřeba toto hnutí očistit.66
Mluví se zde také otevřeně o současné generaci, jako o generaci mesiáše.67 Mladý Kook
navazuje na pojetí mesianismu Jehudy ben Šlomo Alkalaje a Cvi Hirsch Kalishera68 a chápe
64 S ohledem na to, že jednotlivé části rukopisné pozůstalosti Avrahama Kooka byly redaktory jeho díla uspořádávány na základě tématické příbuznosti a v podstatě bez ohledu na časovou chronologii vzniku jednotlivých textů, je možnost detailního sledování vývoje jednotlivých konceptů v čase značně omezena. Viz David Singer, „Rav Kook’s Contested Legacy“, Tradition 30/3, 1996, s. 620: 7. Přesto alespoň v případě Kookova vztahu k sekulárním sionistům se pokusím tento vývoj v jeho základních rysech reflektovat.
65 Jedná se o text A. I. Kooka nazvaný „On Zionism“, který byl publikován v hebrejštině in: HaDevir, 1920/79, Jerusalem. V této práci vycházím z anglického překladu původních ukázek textu a komentářů k němu nacházejících se v: Aviezer Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish religious radicalism, Chicago: University of Chicago Press 1996, s. 89 – 97. A. Ravitzky zde mimo jiné zdůrazňuje skutečnost, že ačkoli se jedná o zásadní text pro pochopení utváření Kookova vztahu k sionismu, byl doposud všemi badateli nepochopitelně opomíjen.
66 A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 87.67 Ibid., s. 88.68 Názory těchto rabínů do značné míry předjímají budoucí základní východiska náboženského sionismu, především ve
svém pojetí mesianismu a postupného návratu Židů do Země izraelské. K jejich pojetí mesianismu více v Chaim I. Waxman „Mesianism, Zionism and State of Israel“, Modern Judaism 7, 1987, s. 175192. Pro ilustraci jeden z názorů Jehudy Alkalaje: „Vykoupení Izraele, po němž všichni toužíme, nelze očekávat jako náhlý zázrak. Všemohoucí, nechť je jeho jméno pochváleno, nesestoupí znenadání z výšin a nepovede svůj národ vpřed. Ani nepošle mrknutím oka mesiáše z nebes, aby troubením svolal roztroušené děti Izraele a shromáždil je v Jeruzalému... … Blaženství a zázraky, které přislíbili jeho služebníci, proroci, se jistě naplní – všechno se vyplní ale nepoběžíme v hrůze a jako na útěku, neboť k vykoupení Izraele dojde v pomalých krocích a paprsek vysvobození se rozsvítí postupně.“ citováno podle: Shlomo Avineri, Zrození moderního sionismu, přel. J, Fraková, Praha: Sefer 2001, s. 5960.
19
mesianistické završení jako postupný proces, jehož naplnění závisí ve značné míře i na lidské
aktivitě. Na rozdíl od některých kritiků (viz kapitola 4.) nenachází Kook v židovském učení nic, co
by mohlo bránit této generaci pokusit se „setřást prach exilu“ vlastním úsilím v rámci přirozeného,
historického procesu. Termín mesiáš se podle Kooka vztahuje k době, kdy se Izrael navrátí do
Jeruzaléma, neboť tento návrat je samotným základem příchodu mesiáše. Kook očekává, že sionisté
povedou národ nejen k politické obnově, ale i k duchovní.69 Uvědomuje si, že pouhý nacionalismus
bez duchovního rozměru je jen omezeným patriotismem a že je odsouzen k úpadku.70
Součástí textu je i Kookův odvážný návrh na pozdější znovuustavení Velkého sanhedrinu
v Palestině. Ten by se měl stát náboženským centrem budoucího osídlení, jež by bojovalo za výsadní
postavení Tóry a proti úpadku náboženství a sekularizaci.71 Tento návrh, i když jej Kook později
s ohledem na stávající podmínky opustí, je přesto ukázkou toho, jak již v této době zvažuje určité
konkrétní aspekty budoucího osídlení.
Brzy po sepsání tohoto textu mladý Avraham Kook zjišťuje, že jeho představa sionismu
s duchovním a náboženským rozměrem se značně rozchází s představami vůdčích osobností
sionistického hnutí.72 Jestliže je náboženství v rámci tohoto hnutí vymezen určitý prostor, tak je
tomu tak spíše z určitých pragmatických důvodů a o nějaké akceptaci Kookových mesianistických
vizí nemůže být vůbec řeč. Z Kooka se stává kritik židovského sekulárního nacionalismu
a s ohledem na pozdější rozvinutí koncepce o vyvolenosti Izraele je rozhodně zajímavé toto jeho
prohlášení z roku 1902:
„Vnitřní rozdíl mezi těmi kdo jsou věrni Tóře a těmi, kdo ji opustili, je větší než mezi Izraelem
a národy. Ačkoli se lišíme [od ostatních národů] naším náboženstvím, jsme nicméně vyzýváni milovat
je a respektovat je. Ale ty hříšné mezi naším vlastním lidem, kteří odvrhují jho Tóry, ty musíme
nenávidět a opovrhovat jimi.“73
Toto ostré prohlášení, které ve své rétorice nijak nezaostává za kritikou obvyklou u stoupenců
německé ortodoxie či litevské ultraortodoxie,74 přichází mimochodem ve stejné době, kdy se hnutí
Mizrachi stává součástí Světové sionistické organizace (dále v textu WZO).75
69 A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 88.70 Ibid., s. 89.71 Ibid., s. 87.72 Ibid., s. 93 94.73 Ibid., s. 94 – původní zdroj neuveden, překlad vlastní.74 Ibid., s. 94 9575 Ustavení Mizrachi jako samostatné politické frakce v rámci WZO v r. 1902 lze považovat za svého druhu revoluční
počin. Znamenalo přechod od formy organizací a spolků, jako byl Chibat Cijon, k institucionalizované politické angažovanosti. Tímto se část ortodoxie začala sama aktivně podílet na aktivitách sionistického hnutí. Mizrachi
20
I když Kook v této době kritizoval sekulární směřování sionistického hnutí, tak se na rozdíl
od ortodoxie nestavěl proti národnímu obrození jako takovému.76 Nicméně rozpor, který vznikl mezi
očekáváními spojenými se sionistickým hnutím a realitou, přiměl původně sionismu nakloněné
náboženské představitele, aby zaujali k sionistickým aktivitám určitý postoj. V podstatě u nich
můžeme rozlišit tři základní přístupy. Prvním je zásadní odmítnutí sionismu pro jeho sekulární
charakter. Druhým je pak přizpůsobení očekávání stávajícím podmínkám, což je případ především
hnutí Mizrachi, které se sionistickými aktivitami spojovalo naději na zlepšení existenčních
podmínek Židů. Třetím je pak přístup Avrahama Kooka, který se rozhodl sám se aktivně podílet na
budování osídlení přímo v Palestině. V roce 1904 odjíždí do Palestiny, aby zde přijal místo rabína
v Jaffě a v nových farmářských koloniích.77
3.2. Sekulární sionismus – rozvinutí vztahu
Pro Židy byla sociální a náboženská situace v Palestině v době Kookova příjezdu definována
existencí dvou zcela odlišných a do značné míry nepřátelských ideových táborů. Na jedné straně
zde byl tzv. starý jišuv, na straně druhé pak nově příchozí sionističtí pionýři, tzv. nový jišuv.
Ortodoxní, věřící Židé, příslušníci tohoto starého jišuvu, kteří se v Palestině usazovali z čistě
náboženských důvodů – aby studovali Tóru a modlili se ve Svaté zemi – a to již dávno před vznikem
moderních sionistických aktivit, vnímali negativně osidlovací snahy sionistů, datující se k počátku
první aliji (od roku 1882).78 Nepřátelský postoj starého jišuvu, který byl v době první aliji79
motivován do značné míry ekonomickými obavami, získal po založení WZO v roce 1897 a
s počátkem druhé aliji, kdy do Palestiny začínají přicházet socialisticky orientovaní sionisté s často
tvořila v této době jedinou náboženskou alternativu k sekulárněsionistickému přístupu v rámci WZO. I když v některých svých základních východiscích jsou názory vůdčích představitelů Mizrachi s názory A. Kooka podobné či shodné ( např. otázka aktivního lidského podílu na procesu spásy), přesto existuje celá řada rozporů, která jejich jednotlivá pojetí náboženského sionismu značně odlišují. Při určitém zjednodušení je možné konstatovat, že pojetí náboženského sionismu u hnutí Mizrachi je ve svých ideových východiscích více racionální a v oblasti prosazování konkrétních cílů značně pragmatické, zatímco ideové pojetí A. Kooka je spíše mystické a jeho přístup k řešení konkrétních společenských úkolů značně idealistický. (Viz též kapitola 3.4.) K založení Mizrachi viz Dov Schwartz, ReligiousZionism: history and ideology, Boston: Academic Studies Press 2009, s. 2 – 17. K historii hnutí viz Itzhak Goldshlag, Lois Bernstein, „MIZRACHI“, Encyclopedia Judaica, Michael Berenbaum, Fred Skolnik (eds.) 2nd ed. Vol. 14. Detroit: Macmillan Reference USA 2007, s. 389392.
76 A. Ravitzky, Messianism, Zionism…, s. 94.77 Ibid., s. 9798.78 Benjamin IshShalom, „Rav Avraham Itzhak haCohen Kook: Between Rationalism and Mysticism, Albany: State
University of New York Press 1993, s. 11.79 K problematice starého jišuvu viz Howard M., Dějiny Státu Izrael, Praha: Regia – Goldstein & Goldstein 1998,
s. 3841, k charakteru první aliji ibid. s. 4245, k charakteru druhé aliji ibid. s. 8697.
21
nepřátelským přístupem k náboženství, zásadní ideologický rozměr. Jestliže příslušníci ortodoxie
zakládali své židovství, svou židovskou identitu na náboženské tradici judaismu, tak příslušníci
nového jišuvu, ovlivněni vzestupem nacionalismu v Evropě a sekularizací se sice tradice zcela
nezříkali, ale vyzdvihovali její nacionální aspekt, který podle nich byl v této tradici vždy obsažen.80
Kook přijíždí do Palestiny v květnu 1904.81 A již brzy po svém příjezdu má příležitost jasně
formulovat a veřejně vyslovit svoji představu mesianistického vykoupení, v které patří
nezastupitelné místo úsilí jak sekulárních sionistů, tak i zbožných Židů. Necelé dva měsíce po jeho
příjezdu umírá vůdčí postava sionistického hnutí Theodor Herzl82 a Kook pronáší na vzpomínkovém
shromáždění v Jeruzalémě, navzdory několika „doporučením“ z řad příslušníků ultraortodoxie, za
Herzla smuteční řeč.83
V tomto proslovu odkazuje na část Talmudu zmiňující postavu „Mesiáše, syna Josefova“84
a vede paralelu mezi tímto tradičním talmudickým konceptem a současným sionistickým úsilím.
„Mesiáš, syn Josefův,“ je v tradici spojován s bojem, který proběhne v předvečer věku spásy a je
také ztělesněním nevyhnutelnosti krize, porážky a utrpení, které jsou nutnou součástí „porodních
bolestí mesiáše“. Je odsouzen k zabití, ale jeho smrt připravuje cestu pro příchod konečného
vykupitele „Mesiáše, syna Davidova“. Jestliže s „Mesiášem, synem Josefovým“ Kook spojuje síly
fyzické, pak s „Mesiášem, synem Davidovým“ spojuje síly duchovní. Sionistické úsilí o zlepšení
materiální situace zakrylo duchovní rozměr. Nicméně, tyto síly, i když se zdají být protikladné,
podle Kooka tvoří jednotu:
80 B. IshShalom, ...Between Rationalism and Mysticism, s. 1114. K otázce náboženských prvků v samotném sekulárním sionistickém hnutí viz Shlomo Avineri, „Zionism and the Jewish Religious Tradition“, in: Shmuel Almog, Jehuda Reinharz, Anita Shapira (eds.), Zionism and Religion, Hanover: University Press of New England 1998, s. 19. K otázce náboženského a sekulárního pojetí mesianismu viz Eliezer Shweid, „Jewish Messianism: Metamorphoses of an Idea“, The Jerusalem Qurterly, Summer 1985/36, s. 6378.
81 Podle židovského kalendáře to bylo dne 28 ijaru 5664. Pinchas Polonsky, Rav Avraam—Jicchak haKohen Kuk: Ličnosť i učenie , Jerusalem: Machanaim a Bejt haRav 2006, s. 32.
82 Herzl umírá ve věku 44 let 3. července 1904. K postavě Theodora Herzla a jeho významu pro sionistické hnutí viz např. Shlomo Avineri, Zrození moderního sionismu, (Judaika 9), Praha: Sefer 2001, s. 93105. Ke vztahu jednotlivých proudů ortodoxie k Herzlovi viz Shany Littman, „Herzl and the rabbis“, Haaretz.com, publ. 3.5.2010, dostupné na: http//www.haaretz.com/weekend/2.277/ herzlandtherabbis287922, [2.7.2011]
83 Původní verze „The Eulogy in Jerusalem“ je v Hebrejštině v Abraham Isaac Kook, Maamrej haReAJaH, s. 9499. V této práci vycházím z anglických překladů částí eulogie obsažených v A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., 98101. Shrnutí obsahu eulogie je obsaženo v Zvi Yaron, The Philosophy of Rabbi Kook, Torah Education Department of World Zionist Organization, Jerusalem 1992, s. 229244, podle on line verze dostupné na: http//www.doingzionism.org/resources/view.asp?id=2090 [18.6.2011]. Ke konceptu „Mesiáše, syna Josefova“ u A. Kooka viz též Shalom Rosenberg, „Introduction to the Thought of Rav Kook“ in:Benjamin IshShalom, Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai, 1991, s. 16128: 7176.
84 K postavě „Mesiáše, syna Josefova“ v tradiční židovské literatuře viz Abraham Cohen, Talmud / pro každého / Historie, struktura a hlavní témata Talmudu, Praha: Sefer 2006, s. 413414 a Kurt Schubert, Židovské náboženství v proměnách věků, Praha: Vyšehrad 1999, s. 8993.
22
„Hledání fyzických sil a běžné záležitosti života národa jsou přípravami Mesiáše, syna Josefova,
zatímco síly směřující ke spiritualitě jsou těmi, které připravují cestu pro Mesiáše, syna Davidova.
Náš lid nemůže dosáhnout svého vznešeného osudu, vyzdvižení jména Pána, kterým je nazýván, aniž
bychom dokončili oba druhy příprav… …Nyní, v naší době, jako kroky Mesiáše syny Josefova,
přichází sionistická vize, která se zcela přiklání k materiální stránce věcí. Protože příprava postrádá
rozměr [v té druhé dimenzi], síly nejsou spojeny...“85
A k osobě sionistického vůdce dodává:
„Tohoto muže můžeme považovat za zvěstovatele Mesiáše, syna Josefova, podle jeho role
v dosahování velkého cíle národní obrody v obecném, materiálním významu.“86
Herzlovu předčasnou smrt pak Kook chápe jako symbol tragických následků oddělení pozemského
od nebeského.87
V eulogii pronesené myšlenky dobře ilustrují posun v Kookově argumentaci. Sionističtí
sekularisté jako představitelé boje proti tradici a náboženství jsou nejprve viděni jako zlo, které je
potřeba odstranit a oddělit od „zdravého základu“ společenství Izraele (viz výše citované prohlášení
z r. 1902). Nyní je ale jejich úsilí nahlíženo v nové perspektivě a začíná být vnímáno jako integrální
součást většího a komplexnějšího pohledu na probíhající události. Kook na rozdíl od představitelů
ultraortodoxie, kteří historický a mesiášský věk zcela oddělují,88 vidí spásu jako vyrůstající z dané
historické reality, v které se sice protichůdné, ale vzájemně se doplňující síly podílejí na pohybu
směrem ke konečnému vykoupení.
A. Ravitzky pro osvětlení tohoto nového Kookova přístupu k sionistům a k pojetí vývoje
uvádí paralelu k evolučním konceptům v západním myšlení. Jestliže zde na jedné straně existují
přístupy reprezentované především francouzskými filosofy 18. století (Comte, Turgot), v kterých je
pokrok nahlížen jako kontinuální a stále triumfující přechod od primitivních stadií ke stádiím stále
sofistikovanějším, pak na druhé straně existuje přístup představovaný zvláště německými filosofy
19. století, kde k cestě historického vývoje nutně patří krize a porážky, kde pokrok může vzejít
pouze z dialektiky a skrze bolesti růstu.89 A je to právě tento druhý, dialektický přístup k realitě,
85 A. I. Kook, „The Eulogy in Jeruzalem“ in: Maamrej HaReAJah, (v hebrejštině) s. 9699, citováno podle A. Ravitzky, Messianism, Zionism.., s. 9899, překlad vlastní.
86 A. I. Kook, „The Eulogy in Jeruzalem“, s. 9699, citováno podle A. Ravitzky, Messianism, Zionism.., s. 99, překlad vlastní.
87 A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 99.88 Ibid., s. 108.89 Ibid., s. 104.
23
který se stále častěji prosazuje v Kookově myšlení, a který se rozvine do komplexního
historiosofického přístupu, skrze který bude Kook nahlížet jak na sionistické hnutí, židovskou
tradici a dějiny Izraele, tak i na dějiny lidstva a na základní kosmické určení celého stvoření.
Nepochybně přímý kontakt se sekulárními sionisty s těmito hříšníky s pohledu halachy
přiměl Kooka k tomu, že se začal více zabývat motivací k jejich postojům a činům.90 Podle Kooka
každé úsilí o sociální spravedlnost má božský základ, neboť spravedlnost je samou podstatou Tóry.
Jestliže se tedy sionisté domnívají, že při svém boji za sociální spravedlnost bojují proti duchu
náboženství a Tóry, ve skutečnosti se přibližují k jejich samotné podstatě.
Kook sice stále vnímá sionisty jako destruktivní prvek, zároveň ale dochází k poznání, že
tento prvek je nutnou součástí vývoje na cestě k eschatologickému završení.91 Sionistické úsilí má
podle Kooka rysy rebelie a destrukce, ale zároveň se ukazuje, že podstata jejich úsilí je založena
v oblasti svatosti a je přímo inspirována božským.92
Kook pří interpretaci dějin i současných událostí hojně využívá symbolického jazyka
luriánské kabaly. Proto začíná pohlížet na tyto heretiky jako na „světla Tohu“. (Ta svítila dolů
s takovou silou, že nemohla být zachycena v nádobách dole a rozbila je.)93 Vůbec představy
a koncepty luriánské kabaly94 jako je právě vylití světel a rozbití nádob či pozdvihování jisker
a sjednocování protikladů začínají hrát stále důležitější roli v Kookově teologickofilosofické
koncepci. To, o čem mýtický jazyk kabaly95 mluví jako o zničení a rekonstrukci světů, Kook
zasazuje do své historiosofické koncepce. Mluví o lidské destrukci, která se děje v zájmu následné
konstrukce, o budování posvátného prostřednictvím sekulárních, heretických sil.96 Rozbití nádob
90 Ibid., s. 101.91 Pro názornou ukázku jak podstaty tak i formy jeho argumentace viz esej „Souls of Chaos“, který je součástí A. I. Kook, The Lights of Penitence..., s. 256258. Ten vyšel poprvé v r. 1914 spolu s několika dalšími Kookovými
eseji pod souhrnným názvem „Zironim“ v periodiku Hatarbut haJisraelit.92 S tím souvisí i problém samotné existence nezávislé sekulární oblasti. R. Shatz si pokládá otázku, do jaké míry je
možno Kookovu víru v neexistenci samostatné sekulární oblasti spojit s vlivem chasidské koncepce, ve které je spojováno posvátné a sekulární, a do jaké míry je možné vůbec chápat Kookovu teologickou koncepci za nové vtělení chasidského pojetí, které se uskutečnilo pod vlivem specifických historických a sociálních podmínek v Erec Jisrael. Rivka ShatzUffenheimer, „Preface II“, in: I. A. Kook, „The Ligths of Penitence,...“, s. xviixxv: xxiii.
93 A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 101.94 K základním konceptům luriánské kabaly viz Vladimír Sadek, Židovská mystika, Praha: Fra 2003, s. 8588.95 Význam a místo kabaly a kabalistických symbolů v učení A. Kooka je širší téma, které nabízí řadu pohledů. Viz
B. IshShalom, ...Between Rationalism and Mysticism, s. 193205; Yehuda Ashkenazi, „The Use of Kabbalistic Concepts in Rav Kook's Teaching“ in: World of Rav Kook’s Thought, s. 149155 nebo Yoni Garb, „Rabbi Kook and His Sources: From Kabbalistic Historiosophy to National Mysticism“, in: Moshe Sharon (ed.), Studies in Modern Religions, Religious Movements and the Babí Bahá’í Faiths, Boston: Brill 2004, s. 7798.
96 Rivka ShatzUffenhheimer, Utopia and Messianism in the Thought of Rabbi Kook, (v hebrejštině) Kivunim 1979/1, zde podle A. Ravitzky, Messianism, Zionism…, s. 106.
24
proto není pro Kooka fatální kosmickou katastrofou, ale spíše důležitým krokem na cestě celého
stvoření směrem k vykoupení.97
Avraham Kook nakonec dochází k formulacím, které zasazují úsilí sekulárních sionistů do
komplexního, kosmického rámce. Rozlišuje mezi subjektivními vědomými záměry jednotlivců
v dějinách a objektivními výsledky jejich činů. Postupem doby se podle Kooka ukáže, že smysl
událostí byl jiný, či dokonce v přímém rozporu s jejich vědomými záměry. Jestliže sionisté vnímají
své nacionální hnutí jako čistě sekulární a dokonce se otevřeně staví proti náboženství a tradici,
nakonec dojdou k poznání, že jsou herci v kosmickém dramatu, a to v roli, kterou si sami
neuvědomovali. Neboť podle Kooka jsou to oni, kdo svým vlastním úsilím vytváří základy
duchovního znovuzrození a náboženské spásy.98
Kook vede dějinnou paralelu mezi aktivitami sionistů a úsilím Heroda Velikého při
rekonstrukci Druhého chrámu a procesem budování tohoto chrámu za přispění Kýra, který také
nechápal význam tohoto projektu a svoji roli v Božím plánu. Sionisty přirovnává k Sidoňanům
podílejícím se na stavbě Prvního chrámu, kteří uměli porážet a opracovávat cedrové dřevo.99
Podle Kooka: „Oni sami si neuvědomují, co chtějí“, ale „ Boži duch informuje jejich úsilí
navzdory jim samým.“100 Celé sionistické úsilí je pak ve své podstatě duchovním hnutím návratu ke
zdroji, je procesem tšuvy, který se však odehrává zatím pouze na nevědomé úrovni. Samotná touha
lidu po návratu do země ke své podstatě, duchu a charakteru je podle Kooka světlem tšuvy
motivována. Sionistické úsilí je jednou z částí postupného mesianistického procesu. Plná spása bude
ale možná až po změně jejich uvědomění. Přirozená spiritualita bude muset vystoupit ze své latentní
a skryté přítomnosti aktivně na povrch a stát se součástí vědomé volby. 101
3.3. Halacha a tolerance heretiků
Výše uvedená Kookova koncepce začleňující sekulární sionisty do mesianistického procesu
znamenala v rámci tradičního judaismu do značné míry revoluční počin. Tento jeho přístup sice
některé stávající rozpory a otázky své doby vysvětluje a harmonizuje, ale některé jiné zase naopak
vyvolává. Jedním z nich je vztah k heretikům ve světle halachických norem.
97 Ibid.98 Ibid., s. 110111 a S. Avineri, Zrození moderního sionismu, s. 192193.99 Viz 1 Kr 5:20, A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 112.100 A. I. Kook, Hazon hageula, s. 199, citováno podle A. Rawitzky, Messianism, Zionism..., s. 112.101 A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 113.
25
Obecně lze přístup k heretikům mezi zbožnými, k ustavením halachy hlásícími se Židy,
rozdělit do dvou základních skupin. Pro jednu je charakteristická naprostá netolerantnost k herezi
a snaha se zcela oddělit jak od stoupenců židovského osvícenství a sekularismu (maskilim), tak i od
stoupenců reformních proudů judaismu. Reprezentantem tohoto přístupu je například Chatam Sofer
a dobře patrný je tento postoj i u ultraortodoxních příslušníků starého jišuvu. Pro druhou skupinu je
typické určité oslabení zcela odmítavého přístupu k heretikům. Je to přístup obvyklý především
v rámci židovských komunit v západní Evropě. Tento druhý přístup se ukázal do velké míry nutností
i v Palestině, pokud se zde tradicionalisté neměli stát bezvýznamnou a izolovanou minoritou.102
Jak již bylo ukázáno, Kook rozhodně odmítal separatistický přístup a hledal tedy různé
halachické cesty k podpoře postoje tolerantního a pozitivního. Kookovy argumenty do značné míry
vycházejí z jeho pojetí konceptu vyvolenosti Izraele (viz kapitola 2.4.). Protože předpokládal
jedinečnou povahu židovské duše , předpokládal také, že její skrytou vůlí je vždy směřování k Bohu
(a tedy i k dodržování micvot). Z tohoto pohledu nemůže být Žid nikdy kofer – heretik, neboť kifra
hereze, předpokládá přesvědčení o neexistenci Boha. K tomuto přesvědčení nemůže u Žida nikdy
dojít. Může o sobě nanejvýš prohlásit, že je agnostický pochybovač. Proto ten, kdo o sobě
prohlašuje, že si je zcela jist svou ateistickou pozicí, může být odsuzován za přetvářku a podvod, ale
ne za herezi. Proto žádný Žid ve skutečnosti nemůže být heretikem.103 Kook se navíc domníval, že
ateistický postoj sionistů je pouze vyjádřením intelektuálního zmatku, který vyrůstá z dobového
kulturního klimatu.
To, že Kook vyjádřil sionistům určitou podporu, neznamená, že by akceptoval všechno jejich
úsilí a snahy bezvýhradně. Při určitém zjednodušení můžeme konstatovat, že snahy sekularistů
toleroval, pokud tyto byly vedeny ideály za zlepšení sociálního řádu a napomáhaly zlepšení situace
židovského národa. Často jde ale o toleranci spíše těchto ideálů než přímo jejich nositelů. Důležitým
faktorem, který ovlivňuje Kookovu argumentaci v otázce tolerance heretiků, je jeho přesvědčení
o pouhé dočasnosti heretického postoje u sionistů (aniž by uvedl, do kdy tato „dočasnost“ může
trvat). Kook po sobě nezanechal žádná konkrétní halachická ustanovení,104 která by míru a rozsah
102 Tamar Ross, „Between Metaphysical and Liberal Pluralism: A Reappraisal of Rabbi A. I. Kook’s Espousal of Toleration“, AJS Review, vol. 21, 1996/1, s. 61110: 75.
103 Ibid., s. 7778. 104 A. Ravitzky tuto okolnost přičítá proměně pojetí judaismu, která u Kooka během doby nastala. Jestliže ve svém
raném období Kook zdůrazňuje právní vedení a navrhuje ustavení Velkého sanhedrinu (v historii judaismu pojetí typické pro období Druhého Chrámu), pak později se přiklání k vedení charismatickému, které je založeno na prorockém zjevení (pojetí typické pro dobu Prvního chrámu). A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 119.
26
této tolerance jakkoli definovala, což se po jeho smrti ukáže jako problém, zvláště při rozporuplné
interpretaci jeho odkazu.105
Jako i v jiných otázkách, i v otázce Kookova přístupu k ustanovením halachy je patrná určitá
dvojznačnost. Kook byl považován za význačného znalce halachy tato skutečnost vzbuzovala
respekt i mezi některými jeho kritiky a byl obhájcem halachické disciplíny v osobním
a společenském životě. Na druhou stranu byl velkým kritikem takového judaismu, který sám sebe
omezil pouze na sterilní spekulace o jednotlivých aspektech halachy a který rezignoval na vnitřní
rozměr Tóry a na mystickou dimenzi jako takovou. V tom viděl i podstatu současného úpadku
judaismu. Dodržování pravidel halachy má podle Kooka člověka morálně připravit, aby byl schopen
přijímat Boží vyzařování, ale je pouze prostředkem, ne cílem.
3.4. Veřejné působení a aktivity Avrahama Kooka
Jestliže ve své teologické argumentaci Kook často vystupoval v pozici, která jakoby se
nacházela v transcendentální úrovni nad názorovými střety a která mu umožňovala hledět na různé
ideové rozpory harmonizujícím pohledem z míst nacházejících se kdesi nad tímto dialektickým
bojem protichůdných sil, tak jeho veřejné působení a aktivity přiváděly Kooka zpět přímo do centra
těchto konfliktů.106
Kromě problémů, se kterými se museli potýkat rabíni ve většině zemí diaspory a které byly
způsobeny nároky a výzvami modernity na stoupence tradičního pojetí židovské religiozity, byl
Kook jako zastánce rabínského úřadu v Palestině konfrontován se specifickými problémy,
vyplývajícími z jedinečnosti dobové společenské a hospodářské situace v této oblasti. Jako příklad
takového problému bych rád zmínil velkou kontroverzi, kterou zde vyvolal jeho postoj v otázce
dodržování biblického ustanovení „roku odpočinutí“ v tom se říká, že jednou za sedm let má půda
zůstat ležet ladem a je zakázáno jí obdělávat. Kook si byl vědom nelehké hospodářské situace
v zemi a skutečnosti, že striktní dodržení tohoto příkazu by znamenalo v mnoha případech
naprostou ekonomickou likvidaci nově usazených zemědělců, kteří i bez této restrikce měli často
obrovské problémy při zúrodňování a obhospodařování nových lokalit. Proto se rozhodl pro
kompromisní řešení, kterým bylo prodání půdy v době „roku odpočinutí“ nežidovským majitelům,
přičemž Židům bylo povoleno vykonávat na polích jen ty nejnutnější práce. Kook přijal toto
105 A. Ravitzky, Mesissianism, Zionism..., s. 118.106 Ibid., s. 117.
27
rozhodnutí i s ohledem na možnost hrozícího prohloubení nepřátelství mezi náboženskými
tradicionalisty a nově příchozími sionistickými farmáři, u kterých by striktní zákaz pravděpodobně
jen posílil jejich rebelii a odpor proti zastáncům náboženské tradice.107
Toto kompromisní rozhodnutí se ale stalo terčem kritiky mezi příslušníky starého jišuvu,
a to především u ultraortodoxní komunity v Jeruzalémě. I přes silnou vlnu odporu si Kook za svým
rozhodnutím stál a odmítl ho předložit ke schválení jeruzalémskému rabinátu.
Neshody ohledně rabínských rozhodnutí neměl pouze s představiteli starého jišuvu, ale
i s rabíny stoupenci náboženského sionismu spjatými s hnutím Mizrachi. Ty se projevily především
v rozhodnutích ohledně volebního práva žen a ve sporné otázce dojení o šabatu. Zde naopak Rav
Kook napadal liberální a vstřícný přístup rabínů spojených s hnutím Mizrachi.108 Obecně Kookův
přístup k Mizrachi se vyznačuje určitou ambivalencí, která pramení na jedné straně z naprosto
odlišné představy o podobě náboženského sionismu, na straně druhé pak z vědomí skutečnosti, že
Mizrachi je jedinou náboženskou silou uvnitř WZO109, která může svým vlivem působit na její
sekulární směřování.
Jestliže Kook spatřoval v procesu osidlování Palestiny jasná znamení úsvitu mesiášského
věku, tak představa vůdců Mizrachi, reprezentovaná především názory J. J. Reinese, byla rozhodně
střízlivější a více pragmatická. Reines vnímal sionistické úsilí jako snahu o zlepšení životních
podmínek Židů a osidlování Palestiny chápal jako prostředek k dosažení tohoto cíle. Krédo
vyhlášené hnutím Mizrachi, že „sionismus nemá co do činění s náboženstvím“ vytvořilo základní
rámec spolupráce uvnitř WZO, přijatelný i pro sekulární sionisty. I když Mizrachi byla několikrát
jen kousek od toho, aby řady WZO opustila, nakonec vždy součástí organizace zůstala, a mohla se
tak reálně podílet na prosazování náboženských alternativ k jinak víceméně sekulárnímu směřování
WZO, což se projevilo například v oblasti vzdělávání.110
Kook byl k politice Mizrachi značně kritický. Ať už pro rezignaci na mesianistický obsah
sionismu, tak i pro nedostatečné působení náboženských představitelů proti sekulárnímu charakteru
WZO. Některé postoje Mizrachi byli pro Kooka daleko za hranicí toho, co lze ještě tolerovat – např.
prohlášení, že „sionismus nemá co do činění s náboženstvím“ či akceptace plánu na dočasné
107 K otázce „roku odpočinutí“ viz Zvi Yaron, „The Philosophy of Rabbi Kook“, kapitola The Sabbatical Year, s. 197 213, a I. A. Kook, The Essential Writtings..., s. 1012.
108 Dr. Michael Zvi Nehorai, Rav Reines and Rav Kook: Two Approaches to Zionism, in: Benjamin IshShalom, Shalom Rosenberg, „The World of Rav Kook’s Thought“, New York: Avi Chai 1991, s. 255268: 261.
109 Jak uvádí D. Shwarz, Kook sice projevil značnou empatii směrem k sionistickým sekularistům, ale nikdy je nepovažoval za opravdové partnery. Jedna z dalších důležitých skutečností která odlišuje Kookův přístup od přístupu hnutí Mizrachi. Dov Shwartz, „A unity of opposites“, Haaretz. com, publ. 15.2.2007, on line [16.4.2011].
110 Více k hnutí Mizrachi v Dov Schwartz, ReligiousZionism: history and ideology, Boston: Academic Studies Press 2009 a ke srovnání názorů Reinese a Kooka Dr. Michael Zvi Nehorai, „Rav Reines and Rav Kook...“, s. 255267.
28
osídlení v Ugandě. Přijatelnou variantou, která by odpovídala Kookově představě o vhodném
spojení ortodoxní tradice s mesianistickým pohledem na sionismus, nebylo ani hnutí Aguda, které
sionismus pro jeho sekulární charakter nakonec odmítlo úplně.111
Kook nicméně po určitou dobu hnutí Aguda vnímal jako jistou alternativu, a proto se r. 1914
rozhodl odjet na konferenci tohoto hnutí do Německa. Vývoj mezinárodních událostí ale zásadním
způsobem zasáhl do jeho života. Začala 1. světová válka112 a Kookovi byl znemožněn návrat do
Palestiny. Zůstává tedy v Evropě, kde r. 1917, povzbuzen vyhlášením Balfourovy deklarace113 a na
základě své nespokojenosti s politikou prosazovanou hnutím Mizrachi (dlouhotrvající kritika
přerostla v otevřený konflikt), zakládá nové hnutí Degel Jerušalajim (Vlajka Jeruzaléma).114
Kook si uvědomuje, že sekulární sionismus odrazuje náboženské představitele a ti odmítají
spolupráci se sionisty prostřednictvím hnutí Mizrachi, a proto zakládá toto nové hnutí, které by mělo
„pozvednout vlajku víry s obnovenou silou“. Hnutí by mělo, společně s Mizrachi, jejíž jistý přínos
nepopírá, posílit národní a teritoriální obrození. Jestliže sionistické hnutí představované WZO
reprezentuje sekulární aspekt národního obrození, pak Degel Jerušalajim by měla reprezentovat
jeho Božskou dimenzi. Toto nové hnutí by mělo také zdůrazňovat vzájemnou neslučitelnost
židovského a nežidovských nacionalismů a mělo by mezinárodní komunitě manifestovat božský
svazek židovského lidu k Zemi izraelské. Jeho cílem tedy není boj proti sionistickému hnutí jako
takovému, ale spíše snaha o proměnu jeho sekulárního charakteru.115
Pobočky Degel Jerušlajim jsou ustaveny v Británii, Palestině, Švýcarsku, Nizozemí
a následně také v USA. Kook se domnívá, že vůdci hnutí by se měli zabývat ideologickými,
etickými, náboženskými a čistě duchovními otázkami, zatímco politické by měli přenechat
kompetentním funkcionářům a nastiňuje svoji vizi, v které samovolný proud svatého účinně osvítí
všechny stránky administrativní a politické. Nicméně již brzy po založení byly duchovní otázky
zastíněny právě problémy administrativními a osobními.116 Kookův idealismus zde naráží na hranice
reality a nové hnutí začíná záhy upadat. (Úplně zanikne až v r. 1921).
Kook se vrací do Palestiny v r. 1919 a přijímá nejprve úřad rabína v Jeruzalémě. R.. 1921 se
navzdory ostré kritice z řad stoupenců ultraortodoxie stává prvním aškenázským vrchním rabínem
111 Ke vztahu Kooka k Mizrachi a k Agudě též Z. Yaron, „The Philosophy of Rabbi Kook“, kapitola The Mizrahi and the Agudah, s. 213229.
112 Kook na tento světový konflikt hleděl svým historiosofickým pohledem, jako na zásadní očistu světa od nepravostí zkaženého řádu a jako na nutný předpoklad vzniku řádu nového, jako na očištění vedoucí ke znovuzrození.
A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 109. 113 Vyhlášení deklarace je pro Kooka dalším stvrzením mesianistické povahy sionismu.114 D. Shwartz, ReligiousZionism..., 3031.115 Ibid., a Z. Yaron, The Philosophy of Rabbi Kook, kapitola The Jerusalem Movement, s. 213229.116 Ibid.
29
v Palestině. I přes Kookem zdůrazňovaný ideál, že vrchní rabinát by měl přispívat k překonávání
rozporů mezi jednotlivými názorovými skupinami uvnitř židovského osídlení v Erec Jisrael, bylo
i zde jeho působení zdrojem mnoha kontroverzí, jak také ukáže následující kapitola.
Za důležitý počin z pohledu historie náboženského sionismu je možné považovat také
skutečnost, že v r. 1924 Avraham Kook založil ješivu Merkaz HaRav, postavenou na jeho
vzdělávacích ideálech, která se až do současnosti podílí na uchovávání a rozvíjení jeho odkazu
a myšlenek.117
117 Marek Čejka, Roman Kořan, Rabíni naší doby, Brno: Barrister& Principal 2010, s. 161.
30
4. Přístup ultraortodoxie k Avrahamu Kookovi
Při pohledu na historii judaismu je zřejmé, že židovské náboženství nikdy v minulosti nebylo
jednolitým a uniformním proudem. V podstatě vždy v dějinách zde existovaly různé názorové
směry, na jejichž vzniku se podílely specifické sociální, kulturní, dějinné, ekonomické a geografické
faktory. Tato situace je zřejmá i v době Kookova života, kdy se judaismus postupně rozděluje na
jednotlivé směry s ohledem na svůj postoj k výzvám modernity a k okolní většinové společnosti.
(Důležitou roli v tomto procesu podle mého názoru hrají faktory geografické a s nimi spojené
příčiny ekonomické a sociální). Jestliže tedy vznikají proudy, které se snaží jít s vývojem
společnosti a přizpůsobují své učení stávajícím podmínkám, pak existují také přístupy, které se snaží
co nejvíce obracet k tradici. Pro představitele tohoto nejkrajnějšího, na tradici nejvíce založeného
postoje, se postupem doby vžilo označení židovská ultraortodoxie. Jindy bývají stoupenci tohoto
náboženského pojetí nazýváni také charedim..
Charedim své židovství spojují přednostně s důsledným dodržováním všech halachických
předpisů.118 Jde o skupinu, která se nejrozhodněji postavila proti všem snahám o reformy judaismu.
Na místo pokusů o modernizaci a akulturaci volili charedim ještě větší důraz na autentickou tradici.
Výstižně to shrnul rabi Moses Sofer: „vše nové, co Tóra neobsahuje, musí být halachou
zakázáno.“119
A jsou to právě stoupenci ultraortodoxie, kteří tvoří podstatnou část starého jišuvu. Jejich
ideová východiska jsou i podstatou jejich vztahu k Avrahamu Kookovi. Základním sporným bodem
tohoto vztahu je naprosto odlišné pojetí mesianismu. Většina dalších sporů už jen rozvíjí tento
základní problém.
Pojetí Avrahama Kooka chápe mesiášské vykoupení jako završení postupného procesu, který
vychází z procesu historického a postupně spěje ke svému eschatologickému završení. Důležitým
faktorem v tomto procesu je i lidská aktivita, která má dopad v konkrétní společenské realitě.
Naproti tomu pojetí mesianismu u stoupenců ultraortodoxie vychází z přesvědčení, že historický
a mesiášský věk jsou dvě zcela odlišné kategorie. Mesiášský věk v jejich pojetí povstane až na
troskách věku historického; a jeho ustavení nebude výsledkem přirozeného procesu, ale bude
způsobeno následkem zázračné, nadpřirozené Boží intervence.
118 Miloš Mendel, Náboženství v boji o Palestinu:Judaismus, islám a křesťanství jako ideologie etnického konfliktu, Brno: Atlantis 2000, s. 5152.
119 Ibid., s. 53.
31
V r. 1899 formuluje základy ultraortodoxní kritiky sionismu rabín Šolom Dovber Schnerson,
pokračovatel lubavičské dynastie cadiků. Ten napadá jak sekulární charakter hnutí, tak i popírání
tradičního mesianistického konceptu. Kritizuje snahu přenést iniciativu z Boha na člověka, neboť
úplná spása může být realizována pouze Bohem a závisí na zázračné transcendentální intervenci. Je
podle něj také nutné přijmout jho exilu, neboť je přirozeností měkkého odporovat tvrdému
a překonat ho. Měkkost duše a politická podřízenost jsou garanty židovské existence v nemesiášské
době. Samotná povaha života v exilu je neslučitelná s politickou angažovaností. Touha sionistů po
odhození jha pasivního očekávání je touhou po opuštění židovského osudu.120
V podobném duchu formulují svou kritiku i další východoevropští chasidé, jako například
M. N. Kahane – Šapira z Kišiněva,121 který na podporu svých argumentů cituje úvodní část 127.
žalmu:
„ Nestavíli dům Hospodin, nadarmo se namáhají stavitelé, nestřežíli město Hospodin, nadarmo bdí
strážný“122
Rozpor mezi snahou sionistů a chápáním podstaty židovství u charedim je zásadní
a nepřekonatelný. Charedim se obracejí k židovské tradici, aby zde nalezli argumenty pro svoje
postoje. Jedním z rozhodujících jsou takzvané Tři přísahy, obsažené v traktátu Ketubot 111, které
jsou platné pro období před příchodem mesiáše. Dvě se týkají Židů, jedna Nežidů: (1). Židé nemají
přicházet do Izraele společně a silou, (2). a nemají se bouřit proti jiným národům, (3). aby je národy
světa příliš nezotročovaly.123
Podle ultraortodoxních Židů tedy sionismus ukazuje odvěký hříšný sklon k porušení
smlouvy, kterou Izrael uzavřel s Bohem, tedy ten sklon, který je příčinou současného exilu. Židé by
neměli usilovat o násilný a na vlastní aktivitě založený návrat do země Izrael, ale měli by se vrátit
k studiu Tóry a dodržování jejich zákonů, neboť to je to jediné, co má bohabojný Žid činit před
zázračným příchodem mesiáše. Sionistická aktivita je vnímána jako naprosto nepřípustné
urychlování Konce a je viděna jako nejtěžší přečin proti Boží vůli.124
Kook svým pojetím mesianismu a s tím související akceptací úsilí sekulárních sionistů proti
sobě obracel kritiku stoupenců ultraortodoxie. Jako příklad takové kritiky, která přicházela z tábora
charedim v podstatě již od Kookova příjezdu do Palestiny a pokračovala až do jeho smrti v r. 1935,
120 A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 16.121 Ibid., s. 18.122 Ž 127: 1,2.123 M. Čejka, R. Kořan, Rabíni naší doby..., s. 251. 124 M. Mendel, Náboženství..., s. 110111.
32
může posloužit text, který v r. 1927 vydal pod názvem Ašre Haiš Ašer Zelig Margoliot.125 Podstatná
část knihy je věnována napadání skutečnosti, že by přátelský vztah k sekularistům mohl tyto jedince
přivést zpět k judaismu. Autor zde tvrdí, že každý vztah k nim je hříchem, že člověk by se jim měl
vyhýbat s naprostým opovržením, jako nositelům infekční choroby. Odsuzuje úsilí
o znovuvybudování židovské přítomnosti ve Svaté zemi. Je podle něj záslužné, když do Svaté země
přicházejí jednotlivci, ale celkové úsilí lidu, jak je představováno sionisty je bláznovstvím, hříchem
a je odsouzeno k nezdaru. Stejně také odsuzuje užívání hebrejštiny jako obecného dorozumívacího
prostředku, neboť jde o desakralizaci posvátného jazyka. Je také proti výuce ve školách – smysl má
jen studium Tóry. Po té co zmíní všechny tyto hříchy, obviní Kooka, že je garantem všeho tohoto
zla, které racionalizuje skrze falešnou interpretaci Tóry. V textu nezmiňuje Kooka jménem, ale
mluví o něm jako o „vrchním rabínovi“:
„Jejich „vrchní rabín“, Haman z pohledu Tóry, nachází ospravedlnění a podpůrné precedenty pro
všechny jejich hříchy, chyby, zla a přestupky, tím, že se přiklání ke shovívavosti, dezinterpretuje Tóru
… a v Chrámu Pána umisťuje idol jejich národní obrody.“126
Autor také dodává, kde tento člověk své myšlenky čerpá:
„Ti, kdož se bojí Boha a jsou čistého srdce tvrdí, že tento člověk, který je zběhlý v konání zla, který
svádí jiné k herezi a odvádí je z pravé cesty čerpá inspiraci [své „vody“] z různých heretických knih,
starobylou moudrost z pohoří temnoty a smrti.“127
Jestliže tento text do určité míry shrnuje podstatu negativního vztahu ultraortodoxie ke
Kookovi, představuje vyhrocenější, i když ne výjimečnou podobu kritiky. Příkladem jiné
kontroverze, můžou být útoky vedené proti Kookovi v době těsně před tím, než přijal místo rabína
v Jeruzalémě. V tomto případě se charedim snažili všemožně zabránit tomu, aby Kook do úřadu
nastoupil. Vyčítají mu ignorování halachy a jeho důraz na texty mystické a mravní, zesměšňování
rabinátu, kterého se měl dopustit ve svém textu Cesta k obnově. Kook často kritizoval skutečnost, že
judaismus svým důrazem na právní kodexy a ignorováním mystického obsahu ztrácí svoji
životaschopnost. Tento jeho postoj se v tomto případě stal předmětem kritiky charedim. Ti dále
uvádějí, že Kooka si v úřadě nepřeje veřejnost ani náboženští představitelé. Posledním jejich
125 Vycházím zde z anglického překladu a informací obsažených v Ben Zion Bokser (ed.), The Essential Writings of Abraham Isaac Kook, Teaneck: Ben Yehuda Press 2006, s. 1415.
126 Ješaja Ašer Zelig Margoliot, Ašre haiš, 1927, s. 56, citováno podle B.Z. Bokser, The Essential Writtings..., s. 15.127 Ibid.
33
argumentem bylo zdůraznění skutečnosti, že Kook je nepraktickou osobností, která je unášena
vlastní imaginací, což mu prý znemožní zvládat administrativní úkoly s úřadem spojené.128
Kook se přes všechny tyto a podobné útoky rabínem v Jeruzalémě a následně i vrchním
rabínem v Palestině stal. Doufal, že poté, co se v Jeruzalémě usadí, rozpory zeslábnou. Takto
formuloval svoji představu v jednom z dopisů:
„Doufám, že inklinace k rozporům a nepřátelství, která zesílila v některých kruzích, bude jako
pomíjivý stín. Zlá vůle nakonec ustoupí a spravedlivá cesta, jež je cestou míru, se sama prosadí s ještě
větší silou. Všechna hořkost nakonec ustoupí, a na místě nepřátelství a konkurence, rozkvete bratrská
láska, opravdové přátelství a vzájemná vstřícnost“.129
Tyto naděje se však nikdy příliš nenaplnily a Kook, jako rozporuplná osobnost, byl součástí mnoha
konfliktů a sporů až do své smrti.
128 B. Z. Bokser, The Essential Writtings..., s. 14.129 Igrot, vol. I, Letter 84, citováno podle B. Z. Bokser, The Essential Writting..., s. 18, překlad vlastní.
34
5. Závěr
Avraham Kook se pokoušel ve své teologickofilosofické vizi světa i ve svém aktivním
veřejném působení o překonání zásadních ideových rozporů, které se mezi Židy objevily na konci
19. a na začátku 20. století. Názorová propast, která se pod vlivem společenských a historických
okolností mezi Židy v této době utvořila, se mnohým jevila jako nepřekonatelná. Kook se nicméně
pokusil svým učením tuto propast překlenout.
Podstatou jeho teologického pojetí je pevné zakořenění v tradici judaismu. Tato tradice není
Kookem chápána jako definitivně uzavřený proces, ale spíše jako základní ideový rámec, skrze
který je možno porozumět současným událostem. Kook se postupně propracovává k dialektickému
pojetí, v kterém se rozpory vzájemně nevyvrací, ale v kterém jsou i ty největší protiklady nahlíženy
jako vzájemně se doplňující protichůdné póly jediné, Boží skutečnosti. Rozpory jsou zde vnímány
pozitivně, jako faktor, který prohlubuje pohled na Boží jednotu a realitu obohacuje.
Tímto pohledem hledí Kook na snahy sekulárních sionistů, které vidí jako aktivní pozemský
princip, který se doplňuje s principem duchovním, nebeským. Toto pojetí je mu klíčem
i k historiosofické interpretaci světových dějin. Takto chápe i samotný proces vývoje světa
a vesmíru: celé stvoření směřuje skrze dialektický proces evoluce ke svému zdroji, k Bohu.
Postoj k sekulárním sionistům do značné míry vychází z Kookova pojetí židovské identity.
Ta je chápána jako metafyzická, Bohem ustavená danost, nadřazená všem sociálním, dějinným
a kulturním procesům. Je základem konceptu vyvolenosti Izraele, kde lid Izraele je tím, kdo se
významnou měrou podílí na realizaci Božího plánu, nezávisle na tom, jsou li si tohoto faktu Židé
samotní vědomi či nikoliv. Vědomí jedinečné povahy židovské duše, která podle Kooka vždy touží
po návratu ke svému zdroji k Bohu, je i důvodem pro dočasnou toleranci aktivit sionistů, kteří
realizují Boží plán navzdory svým vědomým záměrům.
Kookův přístup naráží na odpor těch nejvíce tradicionalistických skupin uvnitř judaismu, pro
které je revoluční proměna pojetí tradičního mesianismu, nové interpretace halachických norem
i bezprecedentní přístup k heretikům nepřijatelným vzepřením se Boží vůli. Kookův náboženský
sionismus pak pro ně představuje pouze další heretické hnutí falešného mesianismu, které se tak
podle jejich názoru řadí po bok křesťanství, sabatianismu a frankismu.
Avraham Jicchak haKohen Kook se v průběhu svého života propracoval ke komplexní
i když nesystematizované teologickofilosofické koncepci, jejíž výraznou, ale zároveň společensky
35
značně problematickou součástí je právě jeho chápání významu sekulárního sionismu. Kookovo
spojení tradičního mesianistického konceptu a konkrétní sociální a politické reality se stalo jak již
v době jeho života, tak i mnohokráte po jeho smrti, předmětem četných sporů a kontroverzí.
36
Seznam použité literatury
Prameny
Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona, ekumenický překlad, Praha: Česká biblická společnost 1985.
Herzl, Theodor: Židovský stát: Pokus o moderní řešení židovské otázky, Praha: Academia 2009.
Kook, Abraham Isaac: The Lights of Penitence, The Moral Principles, Lights of Holiness, Essays, Letters, and Poems, New York: Paulist Press 1978.
Kook, Abraham Isaac: The Essential Writtings of Abraham Isaac Kook, přel. Ben Zion Bokser,, Teaneck: Ben Yehuda Press 2006.
Maharal (Rabi Löw): Stezka návratu: Výběr z knihy Netivot olam, přel. Jan Divecký, Praha: P3K 2007.
Maharal (Rabi Löw): Ner micva, O svátku Chanuka, přel. Jan Divecký, Praha: P3K 2006.
Sekundární literatura
Agus, Jacob B., „Preface I“, in: Abraham Isaac Kook, The Lights of Penitence, The Moral Principles, Lights of Holiness, Essays, Letters, and Poems, New York: Paulist Press 1978, s. xixv.
Ashkenazi, Yehuda, „The Use of Kabbalistic Concepts in Rav Kook's Teaching“, in: Benjamin Ish
Shalom Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 283304.
Avineri, Shlomo: Zrození moderního sionismu, (Judaika 9), Praha: Sefer 2001.
Avineri, Shlomo, „Zionism and the Jewish Religious Tradition“, in: Shmuel Almog Jehuda Reinharz Anita Shapira (eds.), Zionism and Religion, Hanover: University Press of New England 1998, s. 19.
Bergman, Samuel Hugo: Faith and Reason, New York 1971.
Bergman, Samuel Hugo: „On Death and Immortality“, in: Ezra Gellman (ed.), Essays on the Thought and Philosophy of Rabbi Kook, London: Associated University Presses 1991, s. 6168.
Berenbaum, Michael Skolnik, Fred (eds.): Encyclopedia Judaica 2nd ed. Vol. 14. Detroit: Macmillan Reference USA 2007.
37
Bokser, Ben Zion: „Introduction“, in: Abraham Isaac Kook, The Lights of Penitence, The Moral Principles, Lights of Holiness, Essays, Letters, and Poems, New York: Paulist Press 1978, s. 136.
Cohen, Abraham: Talmud / pro každého / Historie, struktura a hlavní témata Talmudu, Praha: Sefer 2006.
Čejka, Marek Kořan, Roman: Rabíni naší doby, Brno: Barrister & Principal 2010.
Dan, Joseph: „A Note on the History of Teshuwah Among Ashkenaz Chasidim“, in: Benjamine IshShalom Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 271282.
Garb, Yoni: „Rabbi Kook and His Sources: From Kabbalistic Historiosophy to National Mysticism“, in: Moshe Sharon (ed.), Studies in Modern Religions, Religious Movements and the Babí Bahá’í Faiths, Boston: Brill 2004, s. 7798.
Goldman, Eliezer: „Rav Kook's Relation to European Thought“, in: Benjamin IshShalom Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 139148.
Gruenwald, Itamar: „The Concept of Teshuuwah in the Teaching of Maimonides and Rav Kook“, in: Benjamin IshShalom Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 283304.
Hamar, Eleónora: Vyprávěná židovství: O narativní konstrukci druhogeneračních židovských identit, Praha: Sociologické vydavatelství 2008.
IshShalom, Benjamin: Rav Avraham Itzhak haCohen Kook: Between Rationalism and Mysticism, Albany: State University of New York Press 1993.
IshShalom, Benjamin Rosenberg, Shalom (eds.): The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991.
Littman, Shany: „Herzl and the rabbis“, Haaretz.com, publ. 3.5.2010.
Mendel, Miloš: Náboženství v boji o Palestinu: Judaismus, islám a křesťanství jako ideologie etnického konfliktu, Brno: Atlantis 2000.
Nehorai, Michael Zvi: „Rav Reines and Rav Kook: Two Approaches to Zionism“, in: Benjamin IshShalom Shalom Rosenberg, The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 255268.
Newman, Ja’akov Sivan, Gavri’el: Judaismus od A do Z: Slovník pojmů a termínů, (Judaika 1), Praha: Sefer 1992.
Polonsky, Pinchas: Rav AvramJicchak ha Kohen Kuk: Ličnosť i učenie, Jerusalem: MachanaimBejt haRav 2006.
38
Ravitzky, Aviezer: Messianism, Zionism, and Jewish religious radicalism, Chicago: University of Chicago Press 1996.
Rosenberg, Shalom: „Introduction to the Thought of Rav Kook“, in: Benjamin IshShalom Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 16128.
Ross, Tamar: „Between Metaphysical and Liberal Pluralism: A Reappraisal of Rabbi A. I. Kook’s Espousal of Toleration“, AJS Review, vol. 21, 1996/1, s. 61110.
Sadek, Vladimír: Židovská mystika, Praha: Fra 2003.
Sachar, Howard M.: Dějiny Státu Izrael, Praha: Regia – Goldstein & Goldstein 1998.
Shashar, Michael: Hovory o Bohu a světě s Ješajahu Leibowitzem, Praha: Sefer 1996.
Shatz–Uffenheimer, Rivka: „Preface II“, in: Kook, Abraham Isaac, The Lights of Penitence, The Moral Principles, Lights of Holiness, Essays, Letters, and Poems, New York: Paulist Press 1978, s. xviixxv.
Schubert, Kurt: Židovské náboženství v proměnách věků, Praha: Vyšehrad 1999.
Schwartz, Dov: „A unity of opposites“, Haaretz. com, publ. 15.2.2007.
Schwartz, Dov: ReligiousZionism: history and ideology, Boston: Academic Studies Press 2009.
Schweid, Eliezer: „Jewish Messianism: Metamorphoses of an Idea“, The Jerusalem Qurterly, Summer 1985/36, s. 6378.
Singer, David: „Rav Kook’s Contested Legacy“, Tradition 30/3, 1996, s. 620.
Waxman, Chaim I.: „Mesianism, Zionism and State of Israel“, Modern Judaism 7, 1987, s. 175192.
Yaron, Zvi: The Philosophy of Rabbi Kook, Jerusalem: Torah Education Department of World Zionist Organization 1992.
39
Resumé
Tato práce zkoumá argumentační úsilí Avrahama Jicchaka haKohena Kooka, kterým se
snažil o začlenění sekulárních sionistických aktivit do širšího mesianistického konceptu. Po úvodu,
který se věnuje stručnému popisu dobového kontextu a vybraným částem Kookova životopisu, jsou
představeny podstatné pojmy jeho teologickofilosofické koncepce. S ohledem na skutečnost, že
vztah k sekulárním sionistům není nezávislým či odděleným aspektem Kookova teologického
zájmu, ale je jednou ze součástí jeho komplexního pojetí, bude pochopení těchto pojmů velice
důležité pro celkové porozumění jeho argumentaci.
Přístup k sekulárním sionistům se vyvíjel postupně a podstatné rysy tohoto vývoje jsou
v práci reflektovány. Je možné sledovat posun od konvenčního pohledu, ve kterém je sekularismus
sionistů nahlížen v zásadě negativně, jako hereze, až k rozvinutí Kookova mesianistického pojetí, ve
kterém je jejich úsilí vnímáno jako důležitá součást Božího plánu. V tomto pojetí jsou sekulární
sionisté chápáni jako síla uvnitř dialektického evolučního procesu, který má kosmický rozměr
a který spěje k svému eschatologickému završení.
Práce se dále snaží postihnout Kookovy veřejné aktivity, ve kterých se snažil o realizaci
svých náboženských ideálů. Protože Kookovo rozvinutí tradičního židovského mesianismu bylo
zdrojem mnoha ideových sporů, je zde pozornost věnována také jim. Jde jak o spory s hnutím
Mizrachi, které jsou do značné míry spory o podobu náboženského sionismu, tak především
o kontroverze se stoupenci židovské ultraortodoxie. Jsou zde představeny jak teologické argumenty,
o které se opírá ultraortodoxní kritika Kookova mesianismu, tak i konkrétní příklady kritiky
samotné.
40
Summary
This thesis focuses on Avraham Jicchak haKohen Kook's argumentative efforts for
integration of secular Zionist activities into a wider messianic concept. After the introduction,
which briefly describes the context of his time period and introduces selected parts of Kook's
biography, essential terms of his theological and philosophical conception are presented. Regarding
to the fact that the relationship to the secular Zionists is not an independent or separate aspect of
Kook's theological interest but a part of a complex conception, understending of these terms will be
crucial for the understanding of his argumentation.
His approach to the secular Zionists was developed gradually; distinctive features of this
development are reflected in the thesis. It is possible to observe the shift from the conventional
view in which the Zionist secularism is seen negatively, in principle as a heresy, to the development
of Kook's messianic conception in which their effort is regarded as a part of the God's plan. Secular
Zionist are regarded in this concept as a force within the dialectical evolutionary process which has
a cosmic dimension and which heads for the eschatological conclusion.
The thesis also focuses on Kooks public activities in which he strived to realize his religious
ideals. As Kook's development of the traditional Jewish messianism was the source of many
ideological conflicts we also paid attention to them. They are both conflicts with the Mizrachi
movement which are largely disputes over the form of religious Zionism and especially the
contraversy with the followers of the Jewish ultraOrthodoxy. Theological arguments that support
ultraOrthodox criticism of Kooks messianism are presented as well as specific examples of the
criticism itself.
41
Klíčová slova
Avraham Jicchak Kook, judaismus, náboženský sionismus, sionismus, židovský mesianismus,
ortodoxní judaismus, ultraortodoxní judaismus, židovská mystika,
Keywords
Avraham Isaac Kook, Judaism, religious Zionism, Zionism, Jewish Messianism, Orthodox Judaism,
ultraOrthodox Judaism, Jewish Mysticism,
42