MASARYKOVA UNIVERZITA

Filozofická fakulta

Ústav religionistiky

Mesianismus a sionismus v díle Avrahama Jicchaka ha­Kohena Kooka

Bakalářská diplomová práce

              

Autor: Radek Carboch

Vedoucí práce: PhDr. Dalibor Papoušek, Ph.D.

2011    

1

             

Čestně   prohlašuji,   že   jsem   předkládanou   práci   zpracoval   samostatně,   pouze   na   základě 

použitých zdrojů a odborných konzultací.

2

Děkuji vedoucímu práce PhDr. Daliboru Papouškovi, Ph.D. za cenné náměty, připomínky 

a za celkově velice vstřícný přístup.

3

Obsah

1.Úvod.................................................................................................................5

2.Základní principy učení Avrahama Kooka.........................................................9

2.1.Jednota.......................................................................................................9

2.2.Evoluce....................................................................................................11

2.3.Tšuva........................................................................................................12

2.4.Vyvolenost Izraele....................................................................................15

2.5.Význam Erec Jisrael..................................................................................16

3.Sekulární sionismus jako součást mesianistického procesu...........................18

3.1.Sekulární sionismus – formování vztahu..................................................18

3.2.Sekulární sionismus – rozvinutí vztahu....................................................21

3.3.Halacha a tolerance heretiků ..................................................................25

3.4.Veřejné působení a aktivity Avrahama Kooka..........................................27

4.Přístup ultraortodoxie k Avrahamu Kookovi....................................................31

5.Závěr..............................................................................................................35

Seznam použité literatury..........................................................................37

Resumé......................................................................................................40

Summary....................................................................................................41

4

1. Úvod

Dílo   Avrahama   Jicchaka   ha­Kohena   Kooka   představuje   jeden   z   nejvýznamnějších 

inspiračních zdrojů  náboženského sionismu.  V  této  souvislosti  se v  práci  zaměřím na Kookovo 

rozvinutí   tradičního  pojetí  židovského mesianismu,  ke  kterému došlo  v  konfrontaci   s  dobovým 

politickým sionismem,  který  Kook   i  přes   jeho  sekulární   zaměření  vnímal   jako  součást  Božího 

plánu. Podstatná část této práce bude sledovat především argumentační rovinu jeho úsilí o integraci 

sekulárního židovského nacionalismu do náboženského rámce tradičního židovství  ­ s tím, že se 

pokusí také reflektovat kritický postoj k tomuto úsilí mezi stoupenci protisionistické ultraortodoxie.

V úvodu práce se pokusím představit alespoň základní dobový kontext a některé skutečnosti 

z Kookova osobního života, které  se mohly podílet a které  se podle mého názoru  také  skutečně 

podílely  na formování   jeho osobnosti   i   jeho učení.  V druhé  kapitole  se  zaměřím na vysvětlení 

základních pojmů a ideových východisek, která umožní lépe pochopit jeho postoj k sekulárnímu 

sionismu. Toto téma pak bude podstatou třetí kapitoly. Kapitola čtvrtá  bude věnována vysvětlení 

podstatných rysů vztahu stoupenců ultraortodoxie ke Kookovi a k jeho mesianistické koncepci. Na 

závěr zjištěné skutečnosti shrnu a zhodnotím.

Dobu, v které Avraham Kook žil a aktivně působil, je možné v mnoha ohledech vnímat jako 

dobu   zásadních   změn   a   revolučních   událostí,   které   rozhodujícím   způsobem   proměnily   podobu 

judaismu a do značné míry otevřely i otázku nové definice židovské identity či přesněji židovských 

identit.1  Změny, které  nastaly především v Evropě v důsledku osvícenství,  proměnily od základu 

1 I když se vždy v dějinách judaismu vyskytovaly různé ideové proudy, často velmi  rozporné, nebyla pravděpodobně  otázka židovské identity v historii nikdy tak rozdílně chápána jako v této době. Jestliže ve středověku byl svět Židů spojen v jeden celek, kde oblast náboženská, etnická, ekonomická a socio­kulturní vytvářela jednotu, která sama do značné míry odpovídala na otázku „Kdo je to Žid ?“, tak s nástupem osvícenství a rozpadem feudálního řádu se z velké části rozpadá i do té doby víceméně samozřejmá definice židovství. Je to právě pojetí židovské identity, které  tvoří  z  velké  části  základní   ideové  východisko pro stoupence  vznikajících jednotlivých názorových proudů,  bez ohledu na skutečnost, zdali tím rozhodujícím faktorem pro její chápání je aspekt náboženský, nacionální, kulturní, historický či etnický, případně jejich různé kombinace. Pro hlubší analýzu problematiky pojetí židovských identit a jejich utváření v procesu sociálních a kulturních proměn viz Eleonóra Hamar,  Vyprávěná židovství: O narativní  konstrukci druhogeneračních židovských identit, Praha: Sociologické nakladatelství 2008, s. 69­112.      Autorka zde mimo jiné  uvádí,  že jako reakci na modernizační změny je možno rozlišit několik alternativních konceptů   pro   pojmenování   základních   protikladů   pro   utváření   identit   –   těmi   jsou   např.   protiklady   tradičních a moderních, náboženských a sekulárních či náboženských a kulurně­sociálních pojetí identit. Dále ale ukazuje, že opozice tradiční a moderní je nedostačující pro definici identit na základě jejího vztahu k modernizaci a to  navzdory skutečnosti, že židovské  identity odmítající modernizaci se vztahují  k tradičnímu a zanikajícímu světu židovství. Proto může konstatovat, odvolávajíc se na závěry Michaela K. Silbera, že židovská ultraortodoxie se svým důrazem na  tradici   je v  podstatě   fenoménem moderním. V polovině  19.  století  na území   tehdejšího Maďarska  rodící   se ultraortodoxní   hnutí   vynalézá   novou,   ještě   přísnější   tradici,   aby   mohlo   čelit   nebezpečí   rostoucí   sekularizace. Konstatuje, že všechny židovské identity, které vznikají jako reakce na modernizaci, jsou ve své podstatě moderní, a  to nezávisle na  tom, zdali  chtějí  podpořit  uzavírání  se  do světa   tradičních  interpretací  a hodnot a nebo  jestli modernizačním změnám vycházejí vstříc (s. 82).     Důležitým  aspektem  je   také   fakt,  že  vznikající  multiplicita  židovských   identit   je  často  nahlížena   jako   stav 

5

životní podmínky Židů, kteří s rozpadem a proměnou tradičního společenského řádu byli nuceni na 

tuto novou skutečnost odpovídajícím způsobem reagovat.  Tím, jak se okolní  společnost otevřela 

a Židům bylo umožněno v podstatě bez větších omezení  se podílet na rozvoji společnosti, v které 

náboženství   přestávalo   hrát   významnou   úlohu   a   která   se   realizovala   především   na   základě 

sekulárních hodnot, vyvstávala otázka vztahu Židů ke svému okolí (a s ní spojená otázka chápání 

vlastního židovství).

Je to doba, kdy dochází k rozdělení judaismu na jednotlivé proudy právě s ohledem na vztah 

k  okolní   společnosti  a   s  ohledem na  ochotu  proměnit   tradiční  podobu  náboženství  pod  vlivem 

nových podmínek. Je to doba, kdy se množství Židů od náboženství odklání zcela a tito se stávají 

stoupenci různých sekulárních ideologií. Je to doba, kdy mnozí vidí jako svoji volbu cestu postupné 

asimilace.

Je to ale také doba, která se v Evropě nese ve znamení vzestupu nacionalistických hnutí, kde 

v procesu utváření sebedefinice jednotlivých národů začnou Židé hrát stále důležitější roli. Tento 

proces   dá   vzejít   modernímu   antisemitismu,   v   kterém   dojdou   své   nové   reinkarnace   staré 

protižidovské stereotypy utvářené v období náboženského antijudaismu.

Tyto   dvě   skutečnosti,   vzestup   nacionalismu   a   sílící   antisemitské   projevy,   stojí   u   zrodu 

sionistických aktivit,2  které postupem času dospějí až k ustavení své institucionalizované podoby. 

Část  Židů  dochází  k přesvědčení,  že úplná  asimilace není  možná.  Proto povzbuzeni emancipací 

ostatních národů  začnou usilovat  o  vlastní   seberealizaci.   Jde o snahu,   jejímž  cílem je existence 

židovského národa,   jako jednoho národa mezi sobě   rovnými,  ve své  vlastní  zemi.  Tato budoucí 

existence by měla mít  sekulární  charakter.3  Realizace tohoto cíle by pak měla odstranit  všechny 

příčiny antisemitismu, v této době tolik rozšířeného.

Všechny tyto výše zmíněné skutečnosti zasáhnou důležitým způsobem do života Avrahama 

Kooka a  podstatně  ovlivní   jeho životní   cestu   i   jeho  dílo.  Kromě   zmíněných celospolečenských 

faktorů   se   na   utváření   jeho   názorů   určitě   podílely   i   záležitosti   více   osobní,   jako   jsou   rodina, 

nepřirozený – reakcí na tuto situaci je vztahování se k minulosti, která je nahlížena jako stav ideální jednoty (s. 93). Tato skutečnost se podle mého názoru zásadně projevuje i v myšlení Avrahama Kooka a z velké části se podílí na utváření jeho vztahu k sekulárním sionistům. 

2 S ohledem na rozsah této práce zde není problematice zrodu a utváření sionistického hnutí věnován prostor. Pro více informací   viz  Shlomo  Avineri,  Zrození   moderního   sionismu,   (Judaika   9),   Praha:   Sefer   2001,   kde   je   formou představení   jednotlivých osobností   spojených se sionismem ukázána celá   řada přístupů  a  pojetí   sionismu,  které reflektují různá kulturní a sociální východiska jednotlivých jeho stoupenců. K vývoji sionistického hnutí a historii novodobého osidlování Palestiny před druhou světovou válkou viz  Howard M.  Sachar,  Dějiny Státu Izrael, Praha: Regia – Goldstein & Goldstein 1998, s. 5­196. 

3 Herzlova představa podoby budoucího osídlení je obsažena v Theodor Herzl,  Židovský stát: Pokus o moderní řešení  židovské otázky, Praha: Academia 2009.

6

prostředí, ve kterém vyrůstal, či získané vzdělání. Proto ještě než přistoupím k samotnému tématu 

práce, pokusím se alespoň ve stručnosti představit důležité události jeho života. 

Avraham Kook se narodil v městečku Griva (což je dnes součást východolotyšského města 

Daugavpils, které v té době bylo součástí ruského impéria) 15. elulu 5625 – 6. 9. 1865. Situace Židů 

v Lotyšsku se od situace v sousedním Bělorusku a Litvě  odlišovala mimo jiné  relativně  pozdní 

židovskou přítomností v zemi ( až od 16. století) a především silným vlivem německé kultury, což se 

projevovalo i v oblasti jazykové. V mnoha rodinách se nemluvilo jidiš, ale německy. Celkově lze 

v této oblasti rozlišit tři zásadní ideové vlivy judaismu: vliv litevský, vliv chasidismu Chabadu a vliv 

německé haskaly.4

Avrahamovým otcem byl výjimečný židovský učenec Šlomo Zalman, matkou Perl Zlata. Je 

pouze spekulativní ­ ale přirozenou otázkou ­ do jaké míry se osobnosti Kookových rodičů, kde otec 

byl  vyznavačem  litevského  pojetí   s  důrazem na  učenost  a  matka  pocházela  z  chasidské   rodiny 

stoupenců Chabadu, mohli podílet na utváření Kookova přístupu k judaismu, v kterém se on sám 

pokoušel o syntézu klasické židovské učenosti se spíše mystickým pojetím chasidským.5

Malý   Avraham   se   začal   vzdělávat   (údajně   již   od   svých   tří   let)   nejdříve   doma   a   poté 

v chederu, kde získal základní obeznámenost s texty Tenachu, Talmudu a právních kodexů. V devíti 

letech z chederu odchází,  neboť podle názoru jeho otce zde není  rabín, který  by byl schopen na 

požadované úrovni zodpovídat chlapcovy otázky. Výuku „zázračného dítěte“ si bere na starosti otec 

sám s občasnou výpomocí Avrahamova děda z matčiny strany, který je stoupencem hnutí Chabad.6

Po dosažení bar micvy Avraham rodné město opouští, aby v průběhu následujících šesti let 

získával vzdělání u různých významných oblastních rabínů. Jak Kook později vzpomíná, tito učitelé 

ho ovlivnili nejen předávanými znalostmi, ale i šíří svého obzoru, díky kterému mu byli schopni 

zpřístupnit vhled do dobových problémů judaismu. Dalším faktorem působícím na Kooka byl vliv 

v této době vznikajícího sionistického hnutí Chibat Cijon, který byl patrný v jeho rodném městě 

i v celé oblasti.7

Ve  svých  čtrnácti   letech   začíná  Kook  psát   básně,   což   je   důležitá   skutečnost  především 

s   ohledem   na   pozdější   rozvinutí   jeho   osobitého   stylu.   I   když   jeho   básnická   tvorba   zaujímá 

v celkovém kontextu jeho díla spíše pozici okrajovou, tak Kookův literární jazyk, jak se zachoval 

v jeho textech, je výrazně poetický.8 

4 Pinchas Polonsky, Rav Avram­Jicchak ha Kohen Kuk: Ličnosť i učenie, Jerusalem: Machanaim­Bejt ha­Rav 2006, s. 27­28.

5 Ibid., s. 28.6    Ibid.7    Ibid., s. 28­29.8 Ibid., s. 29. K poetické a mystické povaze Kookova jazyka viz Benjamin Ish­Shalom, Rav Avraham Itzhak ha­Cohen 

7

V devatenácti   letech nastupuje na slavnou Voložinskou ješivu,  jednu z nejvýznamnějších 

východoevropských ješiv. Ve škole vedené v duchu litevské ortodoxie vycházející z pojetí judaismu 

Gaona z Vilna strávil Kook sice jen krátkou dobu, ale šlo o čas naplněný   intenzivním studiem. 

Došlo   zde   také   k   osobnímu   sblížení   Avrahama   Kooka   a   Naftali   Cvi   Jehudy   Berlina   zvaného 

„Neciv“, který v čase Kookových studií ješivu vedl.9

Během svého studia na ješivě  se Kook oženil s Batševou, dcerou významného mudrce té 

doby, poněvžského rabína E.­D. Rabinoviče–Teomima, zvaného „Aderet“.  Žena ale brzy umřela, 

proto si Kook posléze vzal její sestřenici Raize–Rivku. Společně pak měli dvě děti: syna Cvi Jehudu 

a dceru Miriam.10

  V r. 1887 se Kook stává rabínem v obci Zaumel na litevsko­lotyšském pomezí a o devět let 

později přechází na rabínský post v lotyšském městečku Boisk. Ttyto posty nekladly na Kooka nijak 

přehnané   nároky,   takže   mu   i   pří   výkonu   rabínských   povinností   zbýval   dostatek   času   na   další 

studium. Může se tak zabývat i dříve poněkud opomíjenými oblastmi: Jeruzalémským Talmudem, 

kabalou (tu mimo jiné studuje i u slavného kabalisty Šloma Eljašiva), nařízeními spojenými se Zemí 

izraelskou a  s  chrámovou službou.  Toto zaměření  částečně  odráží   jednu podstatnou  skutečnost: 

Kook již od dob svého nejranějšího mladí choval silný a pozitivní vztah k Erec Jisrael.11

Kook: Between Rationalism and Mysticism, Albany: State University of New York Press 1993, s. 193­198.9 P. Polonsky, Rav Avram­Jicchak ha­Kohen Kook.., s. 29­30.10 Ibid., s. 30­31.11 Ibid. Strunčý Kookův životopis též v  Marek  Čejka,  Roman  Kořan,  Rabíni naší doby, Brno: Barrister& Principal 

2010,  s. 158.

8

2. Základní principy učení Avrahama Kooka

Jakkoli   Kook   sám   nesepsal   žádnou   práci,   v   které   by   shrnul   své   teologicko­filosofické 

koncepce  v   jednotný,   ucelený   systém –   jeho   zásadní  myšlenky  mají  často  podobu  deníkových 

záznamů a jsou to v podstatě nezávislé meditace, které je velmi těžké uceleně systematizovat12  ­ 

přesto   po   sobě   zanechal   rozsáhlé   dílo,13  které   nám   v   dostatečné   míře   umožňuje   poznat   jeho 

myšlenkový svět. V této kapitole se pokusím představit základní pojmy, které jsou pro pochopení 

jeho  učení   podstatné   a  které   umožní   porozumět  Kookově   snaze  o   integraci   aktivit   sekulárních 

sionistů do komplexního mesianistického konceptu. Postupně se budu zabývat vysvětlením pojmů: 

jednota,  evoluce,  tšuva  a  vyvolenost   Izraele.  Zmíním se  také  o významu,  který  Avraham Kook 

přisuzoval Zemi izraelské.

2.1. Jednota

Výchozím bodem Kookových úvah,  podstatou,  z  které  vyrůstá   jeho myšlenkový   svět,   je 

vědomí jednoty – jednoty člověka a lidstva, jednoty člověka a celého stvoření, jednoty celého tohoto 

stvoření a Boha. Boží jednota prostupuje vše, dualita Boha a světa není možná.14 Kook vidí celý 

vesmír  prostoupený   pulsující   energií   emanující   z  božského  zdroje  veškeré   existence.15  Jak   sám 

uvádí:

12 Ben Zion Bokser, „Introduction“ in: Abraham Isaac Kook, The Lights of Penitence, The  Moral Principles, Lights of  Holiness, Essays, Letters, and Poems, New York: Paulist Press 1978, s. 1­36: 3­4. Zde B. Z. Bokser přirovnává snahu o tématické roztřídění a systematičnost k úkolu, kterým by byla systematizace poezie či jiného umění.

13 Určitě zajímavou okolností ovlivňující pochopení Kookova myšlení je skutečnost, že jen malá část jeho díla vyšla za jeho života a že jen v těchto několika případech se Kook mohl podílet na výsledné podobě textu. Velká část jeho prací byla zpřístupněna až po jeho smrti, kde výběr materiálu a redakci publikací měli na starosti především jeho syn, rabi Cvi Jehuda Kook a žák Avrahama Kooka, rabi David Cohen. Celá řada badatelů se zmiňuje o určitých rozdílech mezi texty rukopisu a výslednou podobou v publikacích a o tendenci některé  skutečnosti zkreslovat či potlačovat.

14 Samuel Hugo Bergman, „All Reality is in God“ in: Faith and Reason, New York 1971, s. 124. Filosofickou reflexí zážitku jednoty se zabývá i Tamar Ross. Ta vidí Kooka jako jednoho z řady mystiků, které jejich zkušenost přivedla k   monistickému   vidění   světa.   Pro   objasnění   Kookova   přístupu   vede   paralelu   s   pojetím   Absolutní   Zkušenosti anglického filozofa, Kookova současníka, F. H. Bradleyho. Viz  Tamar Ross, „Between Metaphysical and Liberal Pluralism: A Reappraisal of Rabbi A. I. Kook’s Espousal of Toleration“, AJS Review, vol. 21, 1996/1, s. 61­110: 89. K tématu jednoty v Kookově  myšlení     též  B. Ish­Shalom,  ...Between Rationalism and Mysticism,  s.  207­211. I. Gruenwald se zabývá  otázkou, zda je Kookovo vědomí   jednoty výsledkem mystické  zkušenosti nebo výsledkem poznání spíše gnostické povahy. Itamar Gruenwald, „The Concept of Teshuuwah in the Teaching of Maimonides and Rav Kook“, in: Benjamin Ish­Shalom, Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 283­304: 298­304.

15 A. I. Kook, The Lights of Penitence, Moral Principles …, s. 4.

9

„Veškerá délka, výška, hloubka, každé světlo, obnova, plodnost, děj, světla, která hoří věčně a světla, která zahoří 

pouze na chvíli; celá tato vznešená realita není v pravdě ničím jiným, než odrazem světla Božího bytí, jiskrami 

božství...“16

Kook říká, že celá realita je v Bohu.17 Zdůrazňuje ale, že i přesto, že celá realita je v Bohu, 

Bůh a svět nejsou identičtí.18 Zároveň , i když nejsou identičtí, přesto není možná existence zcela 

oddělená od Boha. Neboť svět je založen na svém zdroji, na Bohu.19   

Jednota světa a Boha byla původním stavem, který byl narušen skrze Adamův hřích. Člověk 

byl   chycen,   jak  Kook   říká,   do  „sítě   zapomnětlivosti“,   zapomněl   svůj   opravdový   původ,  že  byl 

stvořen, a chybně připsal autonomii sám sobě a světu. Tak došlo k oddělení a toto oddělení od Boha 

může být překonáno prostřednictvím tšuvy, kajícného návratu.20

S problémem oddělení  člověka  od  Boha   souvisí   i  Kookovo  pojetí   zla.  Existence   zla   je 

důsledkem Adamova hříchu, pramení pouze z omezeného pohledu na realitu, který nevnímá kosmos 

jako organický celek. Zlo je možné vnímat pouze v lidském omezeném pohledu na skutečnost, pro 

Boha  zlo  neexistuje.  Proto  zlo  neexistuje  ani   tam,  kde   je  dosaženo  úplné  harmonie  a   jednoty. 

Úkolem takzvaného zla je podílet se na vývoji kupředu, a to až do doby, než si člověk uvědomí, že 

rozdíl mezi dobrem a zlem je nereálný.21 

Podobně Kook uvažuje i o smrti. Tím, že se Adam oddělil od Boha, byla do bytí uvedena 

smrt. Ale návrat člověka ke svému zdroji, k Bohu, smrt zničí. Každý krok směrem k dokonalosti, 

každý krok směrem k původnímu stavu jednoty s Bohem, je krokem ke zničení smrti. Smrt je lží 

a iluzí. Odtud prý pramení ztotožňování smrti s nečistotou v židovské tradici. Podle Kooka je zde 

nečistota   symbolem  její   falešnosti.  Neboť  ve  skutečnosti   je   smrt  zesílením a oživením života,22 

a reálná je pouze tam, kde je nepřátelství ke zdroji života. Jestliže hřích přinesl smrt do světa, pak 

tšuva, tento návrat ke zdroji, ji zase zničí.23

16 A. I. Kook, Orot ha­kodeš I., s. 405­406, citováno podle: S. H. Bergman „All Reality ….“, s. 124, překlad vlastní.17 Tyto  skutečnosti   vyvolávají   otázku,  do   jaké  míry   je  možné   považovat  Kooka  za  panteistu.  Ta   je   řešena  např. 

v I. Gruenwald, „The Concept of Teshuwah...“, s. 294.18 S. H. Bergman, „All Reality …“, s. 124.19 Ibid., s. 126.20 Ibid., s. 127.21 Ibid., s. 132. K problému zla též: Aviezer Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish religious radicalism, Chicago: 

University of Chicago Press 1996, s. 106.22 S. H. Bergman, „All Reality...“, s. 127.23 Ibid.,   s.  133.  Tématu pojetí   smrti  u  A.  Kooka se  S.H.  Bergman věnuje   i  ve  svém příspěvku:  „On Death  and 

Immortality“,  in:  Ezra  Gellman (ed.),  Essays on the Thought and Philosophy of Rabbi Kook, London: Associated University Presses 1991, s. 61­68.

10

2.2. Evoluce

Kook přes své pevné zakotvení v židovské tradici nebyl zcela uzavřen ani vlivu západního 

filozofického myšlení.24  Nejvíce je to patrné v jeho pojetí duchovního pokroku a vývoje, kde se 

zřetelně odráží vliv evolučních koncepcí,25 obecně přijímaných a populárních v době Kookova života 

na konci 19. a začátku 20. století. Jako i jiní myslitelé a vědci v té době vidí také on lidské možnosti 

a vyhlídky lidského ducha jako předurčené k neustálému zlepšování. 26

Cíl vývoje ale na rozdíl od většiny svých současníků chápe Kook naprosto odlišně. Nejde 

o osvobození člověka skrze racionální poznání. Završením kosmického evolučního procesu je podle 

Kooka návrat celého stvoření ke svému zdroji, k Bohu.27 Kook takto dává Darwinově evoluční teorii 

kosmický rozměr. Vnímá, stejně jako Darwin, že za evolučním procesem je síla, která zajišťuje jeho 

dynamiku. Ale jestliže je pro Darwina touto silou boj o přežití, Kook vidí tuto sílu jako touhu všeho 

existujícího o nalezení  Boha a návrat k němu. Realita světa není  ani slepým mechanismem, ani 

neživým strojem. Opravdový svět je plný světla a života.28 Svět tedy není statický, ale je dynamický, 

směřuje k dokonalosti. A stejně jako Kook  nepřijal vizi neměnného světa, tak také neakceptoval ani 

statický  pohled  na člověka a  jeho roli  v historii.  Odmítal  názor  tolik  rozšířený  mezi  halachisty 

a středověkými židovskými filozofy,  že základní  existenciální  situace člověka je neměnná.  Proti 

názoru některých židovských konzervativních kruhů, že svět je po generace v procesu neustálého 

úpadku, stavěl Kook svoji vizi lidského pokroku. Věřil v postupné zdokonalování   lidské  povahy 

a v lidské předurčení k eschatologickému naplnění.29

Jak jsem se již zmínil, Kook vnímal jednotu celého stvoření. Proto se i evoluční proces týká 

všeho stvořeného a není entity, která by byla od tohoto procesu izolována. Do pohybu směrem ke 

svému zdroji jsou zahrnuty jak minerály, rostliny a zvířata, tak samozřejmě i člověk a celé lidstvo 

24 Více k tématu vlivu evropské filosofie na myšlení A. Kooka v Eliezer Goldman, „Rav Kook's Relation to European Thought“, in: The World of Rav Kook’s Thought, s. 139­148. Goldman v Kookově díle nachází jak koncepce blízké Platonovi a Plotoniovi, tak i k německým filosofům, jako jsou Kant, Shelling a Fichte. Ish­Shalom říká, že kromě toho, že ho nepřímo ovlivňovala intelektuální atmosféra doby, tak jsou i filozofové, jako Spinoza, Kant, Shopenhauer a Bergson, které Kook vysloveně zmiňuje. B. Ish­Shalom,…Between Rationalism and Mysticism, s. 9.

25 Kookově   pojetí   evoluce   je   asi   nejbližší   koncepce   francouzkého   jezuity,   filosofa   a   teologa   Pierra  Teilharda   de Chardina.  Jacob B. Agus,  „Preface I“ in:  Abraham Isaac  Kook,  The Lights of Penitence, The Moral Principles,  Lights of Holiness, Essays, Letters, and Poems, New York: Paulist Press 1978, s. xi­xv: xiv.

26 A. Ravitzky, Messianism, Zionism… , s. 103.27 S. H. Bergman, „All reality  ...“, s. 128.28 Ibid., s. 129.29 A. Rawitzky, Messianism,Zionism..., s. 103.

11

bez ohledu na politické či etnické rozdíly.30 Vývoj dosáhne svého cíle, až se vůle všech lidí spojí 

s vůlí Boží a Boží jméno bude poznáno a ctěno na celém světě.31

2.3. Tšuva

Tšuva32 je jedním z ústředních pojmů Kookova teologického pojetí. Jestliže ideální harmonie 

byla narušena a stvoření se nachází ve stavu oddělení od Boha, pak je zde i způsob, jak se k této 

ztracené jednotě navrátit.  Stav oddělení je možný překonat prostřednictvím tšuvy.33Kook rozhodně 

není   tím,   kdo   by   ideu  tšuvy  do   židovského   teologického   myšlení   zavedl.  Spíše   je   tím,   kdo 

interpretaci tohoto pojmu prohloubil a vtiskl mu zásadní  důležitost.  Koncept  tšuvy  byl již dávno 

před Kookem jedním z podstatných konceptů rabínského judaismu.34 V Bibli sice ještě nemá tento 

pojem zcela přesně definovanou teologickou pozici, ale již v dílech středověkých učenců35  začíná 

získávat důležité postavení.36 

30 S. H. Bergman, „All reality...“, s. 129.31 Ibid.32 Protože koncept tšuvy zaujímá podstatné místo v Kookově teologii, je i prostor, který věnuje analýze tohoto pojmu 

ve svém díle poměrně  rozsáhlý.  Sledovat Kookovi myšlenky vztahující  se k tématu tšuvy v celé  jejich šíři  není s ohledem na rozsah této práce možné.  Proto se při vysvětlení  tohoto pojmu zaměřím především na ty základní skutečnosti,  které   jsou podle mého názoru podstatné  pro pochopení   jeho pojetí  sionismu.  Pro hlubší  pochopení tématu odkazuji na anglický překlad Kookovy práce  Orot ha­tšuva,  který je pod názvem The Lights of Penitence součástí: I. A. Kook, The Lights of Penitence, The  Moral Principles...,  s. 38­128.

33 Hebrejské slovo   tšuva hb'Wvt.   bývá do češtiny překládáno jako „pokání“, možný je podle mého názoru i překlad „návrat“   či   „kajícný   návrat“.   Do   angličtiny   bývá   tento   pojem   překládán   většinou   jako   „penitence“,   nebo   též „repentance“.   Jan   Divecký,   překladatel   díla   pražského   Maharala   do   češtiny,   užívá   překladu   „návrat   k   Bohu“. Maharal (Rabi Löw),  Stezka návratu: Výběr z knihy Netivot olam, přel. Jan Divecký,  Praha: P3K 2007, s. 16. (S ohledem na   to,  že někteří  badatelé  vidí  určitou  blízkost  v  některých  přístupech  Avrahama  Kooka  a  pražského Maharala, poskytuje kniha Stezka návratu také možnost srovnání jejich pojetí konceptu tšuvy, s. 15­80.)

     S ohledem na skutečnost, že  ani jedna z výše uvedených možností překladu podle mého názoru nevyjadřuje přesně a plně význam původního výrazu tšuva, rozhodl jsem se v textu používat původní hebrejský termín.

34 Viz heslo „POKÁNÍ“ in: Ja’akov Newman, Gavri’el Sivan, Judaismus od A do Z: Slovník pojmů a termínů, Praha: Sefer 1992, s. 144­5.

35 Počátek   systematického   zájmu   o  koncept  tšuvy  je  možné   datovat   k   arabsky  píšícím  učencům  11.   století,   a   to především k Saadju Gaonovi a Bachjovi Ibn Pakudovi. Sadja Gaon ve svém díle Emunot VeDeot uvedl dva základní principy, které budou charakteristické pro chápání tšuvy po následující staletí. Prvním je názor, že tšuva je spirituální proces,  který probíhá  v srdci  člověka. Je ve vztahu k povinnostem, které  má  člověk k Bohu a k sobě  samému. Druhým je skutečnost, že proces tšuvy se týká jen jednotlivce a je úzce spojen s hříchem a hříšníkem. Jeho pojetí má ještě daleko k pojetím, která v budoucnu budou chápat tšuvu  jako způsob života, jako proces zdokonalování světa a přípravy na spásu, jako pokání za hříchy jiných a také za hříchy předešlých generací a tak podobně. Za počátek hebrejsky psaných pojednání  o otázce  tšuvy  můžeme považovat  práce Avrahama bar  Chijje a Maimonida z 12. století. Později, na počátku 13. století, se tématem tšuvy  zabývá Jonah Gerondi, kabalista z Gerony.   Joseph  Dan, „A Note on the History of Teshuwah Among Ashkenaz Chasidim“  in: Benjamine Ish­Shalom, Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, s. 271­282: 271­274.

36 I. Gruenwald, „The Concept of Teshwah...“, s. 284.

12

Pojetí  tšuvy  mělo v historii judaismu celou řadu podob.37  Nejčastěji  je pojímána jako akt 

pokání nad spáchaným hříchem a vztahuje se k jednotlivci, hříšníkovi. Naproti tomu u Kooka jde 

o  proces   směřující  k  zásadnímu anulování  duality:   jak  na  úrovni   jednotlivce,   tak   také  v   rámci 

shromáždění   Izraele,  celého   lidstva  a  celého  stvoření.  Odstranění  duality   se  odehrává  nejen  na 

osobní úrovni, ale také na úrovni historické a kosmické.38  Jestliže je obvykle tedy  tšuva  chápána 

pouze jako náprava lidských přestoupení ve vztahu člověka k Bohu nebo člověka k jinému člověku, 

pak u Kooka jde o proces vedoucí k znovu sjednocení s Bohem, od kterého bylo celé bytí odděleno 

svým sestoupením do jedinečnosti a konečnosti.39

Kook rozlišuje tři úrovně tšuvy – tšuva na úrovni přírody (a tu je ještě možné rozdělit na část 

fyzickou a duševní),  na úrovni víry a na úrovni  rozumu.40  Tšuva  na úrovni  fyzické  se vztahuje 

k přestoupením proti zákonům přírody. Všechny špatné činy nakonec způsobí nemoc, a jednotlivec 

i společnost jsou vystaveni takovému utrpení, které je výsledkem těchto činů. Potom je zřejmé, že 

člověk sám je zodpovědný za své útrapy ­ je nucen myslet na změnu svých podmínek a podvolení se 

zákonu života.41  Duševní  tšuva  je spíše záležitostí  vnitřní,   je spojena s  tím, co se běžně  nazývá 

„výčitky svědomí“. Je to nástroj k následování správné cesty. Pokud člověk sejde ze správné cesty 

na cestu hříchu, jeho cítění bude zneklidněno a on bude trpět. Bude proto činit pokání, a to až do té 

doby, dokud nepocítí, že jeho hřích byl odčiněn. Podle Avrahama Kooka je tato oblast – i přesto, že 

je vystavena možnostem špatného posouzení ­ jedním ze základů, na kterých tšuva závisí.42

Po fázi přírodní  přichází   fáze založená  na náboženské  víře,  která   je činná   jako výsledek 

náboženské tradice. Tšuvou z perspektivy náboženské víry se zabývá Tóra, která slibuje kajícným 

odpuštění. Hříchy jednotlivce a skupiny jsou smývány skrze tšuvu, jak o tom svědčí mnoho příkladů 

především v prorockých knihách Tóry.43

37 K některým přístupům k tšuvě viz 2. část sborníku:Benjamin Ish­Shalom, Shalom Rosenberg, (eds.), The World of  Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai  1991, nazvaná „Teshuvah in the Philosophy of Rav Kook“, s. 269­420. Zde je možné se blíže seznámit jak s pojetím  tšuvy  u A. Kooka, tak také s asketickým přístupem hnutí Chasidej Aškenaz (s. 271­282), či s pojetím hnutí Musar (s. 322­348). Zajímavé srovnání nabízí příspěvek I. Gruenwalda, „The Concept oh Teshuvah in the Teaching of Maimonides and Rav Kook“,  který  při srovnávání koncepcí  tšuvy u Kooka a Maimonida dochází k těmto závěrům: Cílem tšuvy u Maimonida je uvést člověka na správnou cestu, která mu zajistí podíl „ve světě, který přijde“. Vede principiálně k přimknutí k šchině; historie  má v tomto procesu pouze hodnotu nástroje,  který  umožňuje člověku jeho vlastní   realizaci  a  tato realizace je v tomto světě  umožněna jen některým jednotlivcům, s. 287­289. Naproti tomu Kook chápe proces tšuvy jako proces, na jehož celém průběhu se podílí všechny části existence. Dějiny pak vnímá jako kvalitativní proces, ve  kterém se  realizuje Boží plán, s. 289­290.

38 I. Gruenwald., „The Concept of Teshuvah...“ s. 292.39 A. I.  Kook, The Lights of Penitence, Moral principles..., s. 39.40 Ibid., s. 43.41 Ibid.42 Ibid., s. 44.43 Ibid., s. 44­45.

13

Třetí   fází   kajícného   vyjádření   je  tšuva  v   souladu   s   rozumem.   Není   inspirována   pouze 

fyzickým či duševním neklidem nebo strachem z náboženského trestu. Je inspirována také celkovým 

pohledem na život,   jak vykrystalizoval  po dvou zmíněných předešlých fázích,  které   jsou v  této 

nejvyšší formě tšuvy také obsaženy. Jak doslova Kook uvádí, tak tato fáze tšuvy:

„... přeměňuje všechny předešlé hříchy na duchovní statky, ze všech chyb odvozuje ponaučení,  ze 

všech pádů odvozuje inspiraci k vzestupům k nádherným výšinám. Toto je typ tšuvy, ke kterému vše 

směřuje, který musí přijít a který zákonitě přijde.“44

Podle Kooka se duch tšuvy vznáší nad světem a je tím, co mu dává jeho základní charakter 

a impuls k rozvoji. Tvrdohlavé setrvávání na pozicích, kterými člověk podporuje své hříšné chování, 

brání světlu tšuvy naplno se projevit. Tšuva se vždy objevuje v srdci. Uvolňuje své impulsy, které se 

projevují   skrze   lítost.45  Kook vede spojnici  mezi   lítostí  a  uzdravením.46  Všechny hříchy utlačují 

srdce, neboť narušují jednotu mezi jednotlivcem a celou existencí.  Tšuva  je aspirací po opravdové 

původní  svobodě,  božské  svobodě,  která   je oproštěna od jakékoli formy otroctví.  Kdyby nebylo 

tšuvy a míru a bezpečí, který přináší, ve světě by se nemohl rozvíjet duchovní život.47 

Tšuva se podle Kooka objevuje v takové hlubině bytí, kde jednotlivec nestojí jako oddělená 

entita, ale jako pokračování rozsáhlé univerzální existence. Je inspirována touhou po dobru, čistotě, 

síle a dosažení vyšší úrovně než je ta současná. Uvnitř této touhy je pak ukryta síla, která umožní 

překonat všechna omezení a slabosti.48

S konceptem  tšuvy  je spojena i koncepce vyvolenosti Izraele. Kook říká, že je to zvýšená 

duchovní senzitivita lidu Izraele, která je příčinou toho, že milost tšuvy se bude první manifestovat 

právě v něm. Izrael bude pobízen, aby se přizpůsobil vyzařování božského světla ve světě. Jak Kook 

sám uvádí: 

„ Světlo  tšuvy  se zjeví první v Izraeli, bude kanálem, skrze který životadárné síly toužící po  tšuvě 

dosáhnou celého světa, k jeho osvícení a pozvednutí jeho úrovně.“49 

44 Orot ha­tšuva, Jerusalem: Yeshivot Bnei Akiva „Or Etzion“ and Merkay Shapiro 1966, citováno podle A. I. Kook, Lights of Penitence,Moral Principles..., s. 44­45,  překlad vlastní.

45 A. I. Kook, Lights of penitence, Moral principles …, s. 56­7.46 Ibid., s. 63­4.47 Ibid., s. 55­6.48 Ibid., s. 5649 Orot ha­tšuva, Jerusalem: Yeshivot Bnei Akiva „Or Etzion“ and Merkaz Shapiro 1966,  citováno podle A. I. Kook, 

Lights of penitence, Moral Principles..., s. 56, překlad vlastní.

14

2.4. Vyvolenost Izraele

Podle   Avrahama   Kooka   má   židovský   národ   zcela   specifické   postavení   mezi   ostatními 

národy. Všechny národy sice mají své místo a svou funkci ve stvoření, ale pozice která přísluší lidu 

Izraele je podle Avrahama Kooka jedinečná. Toto pojetí, které chápe pozici židovského národa jako 

pozici sui generis, navazuje na koncepce rozvinuté  pražským Maharalem50  a Jehudou Halevim.51 

Právě Haleviho metafora obsažená v jeho díle Kuzari dobře ilustruje i Kookovo pojetí: lid Izraele je 

srdcem a národy světa jsou údy jednoho organismu.52 

Kookovo  chápání  pojmu národa je bližší  pojetí  běžnému ve starověku a středověku, kdy 

tento   pojem   odkazoval   k   etnické   skupině,   spíše   než   k   moderní   interpretaci,   kdy   je   spojován 

s politickou jednotou. Každý národ podle Kooka představuje metafyzickou jednotu, jeden živoucí 

organismus ­ jedno kolektivní tělo. To, co odděluje jeden národ od druhého je souhrn kvalit, ctností 

a  schopností,  kterými Bůh tu kterou skupinu obdařil.  A tento souhrn kvalit   také  utváří  národní 

charakter, který se projevuje v jejich právních nařízeních, tradicích a zvycích a který formuje jejich 

sociální prostředí.53

50 K Maharalově pojetí jedinečnosti Izraele viz Maharal (Rabi Löw), Ner micva, O svátku Chanuka,  Praha: P3K 2006.51 Zvi Yaron, The Philosophy of Rabbi Kook, Torah Education Department of World Zionist Organization, Jerusalem 

1992,   s.   197­213,   podle   on   line   verze   dostupné   na:   http//www.doingzionism.org/resources/view.asp?id=2090 [18.6.2011].

52 Shalom Rosenberg,  „Introduction   to   the  Thought  of  Rav  Kook“,   in:Benjamine   Ish­Shalom,  Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 16­128: 76­77. Autor zde podrobně analyzuje tuto metaforu i s ohledem na dvojí význam, který má slovo srdce v hebrejštině. Na dalších stranách se poté zabývá dvojicí konceptů, které jsou podle jeho mínění pro Kookovo pojetí vyvolenosti Izraele rozhodující: jedinečné kvality –  sguly  (imanentní prvek) a božího nadání (transcendentní prvek). Vyvolenost může být viděna jako závisející na sgule nebo na božím nadání. Napětí mezi těmito dvěma koncepcemi vytváří dialektický proces, který je podstatou konceptu vyvolenosti.  Ideu  sguly  charakterizují  dvě  roviny. Jednak je to na biologickém základě  založená  oblast etnického původu,  za druhé  pak koncept  „národního ducha“.  Otázka společného etnického původu byla zvláště aktuální v 19. století, kdy se židovští myslitelé pokoušeli definovat podstatu židovského lidu, a kdy další obvyklá kritéria definice národa, jako území a jazyk, nebylo možno použít. Konceptem „národního ducha“ se pak rozumí vnitřní a skrytá kolektivní motivace. I přes jisté podobnosti mezi těmito koncepty je možno říci, že sgula je spojena spíše s přírodními kategoriemi, zatímco „národní duch“ spíše s historickým procesem. Koncept národního ducha má zásadní   význam   pro   porozumění   otázce   zjevení.   Jestliže   totiž   Tóra   a   náboženské   hodnoty   jsou   produktem „národního ducha“, pak zjevení  je obsaženo již  v samotném duchu lidu, a pojem „nebeská  Tóra“ je   v podstatě nesmyslným. Toto pojetí je blízké koncepci Achada Haama a některým reformním myslitelům (Geiger, Kahler). Tóra podle Kooka je naproti  tomu spojená  s oblastí   transcendence.  Její  zákony nevycházejí  z  lidské  přirozenosti,  ale naopak se staví proti přirozeným lidským sklonům, a snaží se je kultivovat. Podle A. Kooka se vyvolenost projevuje ve   spojitosti,   která   existuje   mezi   duchem   národa   a   zjevením.   Zjevení   Tóry   ustavilo   vnitřní   charakter   národa. Vyvolenost  předpokládá  vztah  mezi   transcendentním a imanentním. Rezonance mezi   tím, co  je zjeveno z nebe nahoře a tím, co pramení z hlubin duše, je zásadní esencí vyvolenosti Izraele. Ta se nevztahuje jen k celku, ale také k jednotlivci. To je podstatou věčné smlouvy mezi Bohem a Izraelem. Ta není výsledkem rozhodnutí jednotlivce, jeho vědomého souhlasu, ale spíše vyjádřením existujícího stavu v samotné  přirozenosti  duše národa jako celku a i u jednotlivců tohoto národa. Ibid., s. 77­82.

53 Tamar  Ross,  „Between Metaphysical  and Liberal  Pluralism:  A Reappraisal  of  Rabbi  A.  I.  Kook’s  Espousal  of Toleration“,  AJS Review (Association for Jewish studies), 21/1 1996, s. 61­110: 95.

15

  Zatímco jiné  národy mají   své   specifické   schopnosti,  nadáním Izraele   je  objevovat  Boží 

světlo ve všech spektrech reality54  Jedinečným úkolem židovského lidu je  harmonizovat   lidstvo, 

formovat   jej   do   soudržné   jednoty,  ustavovat   a   posilovat   jeho  vzájemnost   a  poskytovat   celkový 

duchovní kontext pro pluralitu jeho různých částí.55 Tím, že reflektuje Boží jednotu, židovský lid 

slouží jako nástroj Boží vůle a spásy.56 Vyvolený lid je s božským kolektivně spojen. Kookovými 

slovy:

„Je to ustaveno jako smlouva se shromážděním Izraele, která nikdy nebude zcela znesvěcena. Duch 

Pána a duch Izraele jsou jedno.“57 

Jde o jedinečný vztah, který byl ustanoven v minulosti, probíhá v přítomnosti a bude pokračovat 

navždy i v budoucnosti. Bůh je tím, „kdo nám [Izraeli] dal svou Tóru“, ale i tím, “kdo nám dává 

svou Tóru“ 58

Pro   následné   správné   pochopení   Kookova   vztahu   k   sekulárním   sionistům,   je   důležitý 

Kookův názor, podle kterého sice náboženský  element není  vědomě  zakoušen všemi příslušníky 

židovského národa, ale latentně je přítomen vždy a je připraven k tomu být aktivován.59  

2.5. Význam Erec Jisrael

I  když  víra  ve spásu spojená  s  návratem Židů  do Země   izraelské   je  přirozenou součástí 

tradice   judaismu,   přesto   se   tento  vztah  pohyboval   po   staletí   židovského   exilu   téměř   výhradně 

v rovině  mýtické.  Kook ale zásadní  měrou přispěl  k tomu, že idealistické,  nebeské  pojetí  Země 

izraelské  bylo přeneseno na zem a náboženský  význam byl přiřčen i  konkrétnímu pozemskému 

prostoru.60  

54 S. H. Bergman, „All Reality...“, s. 136. Postavení, které zaujímá  shromáždění Izraele ve stvoření, přirovnává Kook s využitím kabalistické symboliky k postavení nejspodnější sefiry malchut, která slouží jako prostor, který absorbuje všechno bohatství vyšších sefir. Tím, že nemá žádný vlastní, specifický charakter či kvalitu, nemá také nic, co by jí bránilo vše absorbovat a uvádět a spojovat v jednotu. Viz B. Ish­Shalom, ... Between Rationalism and Mysticism, s. 90­92,   S. Rosenberg, „Introduction to Thought of Rav Kook“, s. 80­81 a T. Ross, „Between Metaphysical...“, s. 96, pozn. 91. 

55 T. Ross, „Between Metaphysical...“, s. 96.56 Ibid., s. 97.57 Abraham Isaac Kook,  Orot ha­tšuva,  sec. 17, s. 158, citováno podle: A. Ravitzky,  Messianism, Zionism...,  s. 112, 

překlad vlastní.58 S. H. Bergman, „All Reality...“, s. 136.59 T.  Ross, „Between Metaphysical...“, s. 97.60 Shlomo Avineri, Zrození moderního sionismu, (Judaika 9), Praha: Sefer 2001, s. 188­190.

16

Kook říká, že stejně jako existuje posvátný svazek mezi Bohem a Shromážděním Izraele, tak 

existuje stejný svazek i mezi lidem Izraele a Svatou zemí: 

„Naše   jádro   a   podstata   jsou   zakořeněny   v   této   nádherné   Zemi.   Jakkoli   vzdáleni   od   naší   vlasti 

z důvodu hříchu, naše nesmazatelná vnitřní povaha, srdce a duše zůstávají pevně svázány se Svatou 

zemí.“61 

S tím souvisí i jeho víra v pozitivní význam, který tato země pro židovský národ má: 

„Ve svaté zemi je představivost člověka jasná a čistá, schopná přijímat pravdu boží a vyjadřovat v 

životě pozemském posvátný význam ideálu svrchovanosti svatosti; v ní je mysl připravena porozumět 

světu proroctví a být osvícena duchem svatým.V jiných zemích je představivost utlumena a zahalena 

tmou a stínem nečistoty a nemůže sloužit jako nádoba k rozlévání světla božího.“62

Návrat Židů z exilu a osídlení země Kook chápal v duchu tradice jako podstatný předpoklad 

příchodu Mesiáše a nastolení mesiášského věku. Nicméně je třeba na tomto místě zdůraznit jednu 

důležitou   skutečnost   obsaženou   v   jeho   učení.   Kook   usilovně   vystupoval   proti   omezenému 

židovskému nacionalismu, který ztratil se zřetele své univerzální poslání. Spása Izraele je možná 

pouze   jako   součást   spásy   celého   lidstva   a   stvoření.   Nedílnou   součástí   jeho   učení   je   důraz   na 

univerzální lásku k celému lidstvu a toleranci k jiným náboženstvím. Také se rozhodně stavěl proti 

používání  násilí  jako prostředku při osidlování  Erec Jisrael. Na tyto skutečnosti  je potřeba klást 

zvláštní důraz především s ohledem na pozdější interpretace jeho myšlenek a odkazu.

61 Olat ReAJaH, s. 203, citováno podle Z. Yaron, The philosophy of  Rabbi Kook..., kapitola Religious Faculty, s. 197­213, překlad vlastní.

62 Citováno podle S. Avineri, Zrození moderního sionismu..., s. 190, přel. J. Fraňková.

17

3. Sekulární sionismus jako součást mesianistického procesu

Jestliže v době na přelomu 19. a 20. století znamenaly pro mnoho Židů největší hrozbu stále 

četnější  projevy antisemitismu a otevřeného nepřátelství  ze strany většinové společnosti,  pak pro 

tradicionalistické   náboženské   kruhy   stejné,   ne   li   větší   nebezpečí   představovalo  právě   se   rodící 

sionistické hnutí. Pokud celou situaci poněkud zjednodušíme, byl to veřejně deklarovaný sekulární 

charakter    tohoto hnutí  a rezignace na náboženskou tradici  a  její  hodnoty a normy, co utvářelo 

nepřátelský  vztah k sionistům v řadách stoupenců  židovské  ortodoxie.  Naopak sekulární sionisté 

obviňovali z tíživé existenciální situace Židů právě náboženskou zaslepenost stoupenců ortodoxie, 

která podle nich bránila Židům svobodně realizovat svůj osud ve vlastní zemi.  Tento zásadní rozpor 

definuje   do   značné   míry   výchozí   podmínky,   ze   kterých   postupně   vzejde   Kookovo   pojetí 

náboženského   sionismu.   V   této   kapitole   se   budu   zabývat   jak   jeho   teologicko­filosofickou 

argumentací, která usilovala o zapojení sionistického úsilí do širšího mesianistického konceptu, tak 

také Kookovým veřejným působením, v kterém se pokoušel o realizaci svých náboženských ideálů.

3.1. Sekulární sionismus – formování vztahu

Avraham Kook byl  ideově  pevně  zakotven v židovské   tradici,  kterou chápal  v co možná 

nejširším významu tohoto slova.63 Tato tradice mu ale nebyla nedobytnou tvrzí, v které by strnule 

setrvával a odrážel nepřátelské útoky moderního světa, tak jak to činili někteří jeho současníci z řad 

židovské ortodoxie. Byl vnímavý a otevřený k problémům, výzvám a otázkám své doby a byl také 

schopný na ně reagovat. To bude dobře patrné na jeho přístupu k sionistickému hnutí. Jestliže jsme 

63 Jestliže pro mnohé  židovské  myslitele a rabínské  autority byly některé  části  židovské   tradice v přímém rozporu a v podstatě   se vylučovaly,  pro Avrahama Kooka  tvořily spíše dvojice  komplementárních protikladů,  které  daly vyniknout   duchovnímu   bohatství   této   tradice   v   celé   její   šíři.   Jak   uvádí   J.Agus,   Kook   se   pokoušel   spojit a harmonizovat Maimonidův racionalismus s etnickým romantismem Jehudy Haleviho či osobním romantismem Ibn Gabriola, s dědictvím kabaly a chasidismu. Což z Kooka činí rozporuplného, ale zároveň autentického představitele „posvátné tradice“ jako celku. Jacob B. Agus, „Preface I“ in:  Abraham Isaac Kook,  The Lights of Penitence, The Moral Principles, Lights of Holiness, Essays, Letters, and Poems, Paulist Press 1978, s. xi­xv: xii – xiii. Pro Kookovu vlastní argumentaci, v které mluví o pouze zdánlivé rozporuplnosti viz „On the Art of Criticism“ v Abraham Isaac Kook, The Essential Writtings of Abraham Isaac Kook, Teaneck: Ben Yehuda Press 2006,    s. 27­29. Zde uvádí, že pouze v případě, pokud se například Maimonides a Jehuda Halevi postaví proti sobě, tak se   ukáže velikost jejich odkazu  a  utvoří   společně  větší   a  komplexnější   celek.  Zde se  projevuje  Kookův  dialektický  přístup  ke   světu  a skutečnosti, který si postupem času osvojil a který se poměrně zásadním způsobem podílel na utváření jeho způsobu myšlení. Zajímavým příspěvkem ke Kookově pojetí vztahu Maimonides a kabala, je také vzpomínka J. Leibowitze na osobní setkání s Kookem v r. 1929. Michael Shashar,  Hovory o Bohu a světě   s Ješajahu Leibowitzem, Praha: Sefer 1996, s. 73­76. 

18

si v předešlé kapitole představili základní pojmy Kookova teologicko­filozofického pojetí, nyní se 

budeme zabývat jeho úsilím o překonání  stále se zvětšující  názorové  propasti  mezi ortodoxními 

židovskými kruhy a tímto hnutím.

Vztah   Avrahama   Kooka   k   sionistickému   hnutí   se   vyvíjel   postupně.64  Rozhodujícím 

mezníkem v tomto vývoji je Kookovo přesídlení do Palestiny v roce 1904. Kook si již od svého 

mládí  utvářel  intenzivní  vazbu k  Erec Jisrael  a proto sledoval aktivity rodícího se sionistického 

hnutí   se   značnými   sympatiemi.   V   tom   se   odlišuje   od   velké   části   svých   současníků   z   řad 

východoevropské   i   západoevropské   ortodoxie.   (Ostatně   příliš   pochopení   si   sionistické   snahy 

nezískaly ani mezi stoupenci reformních proudů judaismu, kde ale byla podstata kritiky postavena 

na jiných základech.) 

Dobrou ilustraci Kookova pojetí vztahu mezi sionismem a náboženstvím poskytuje jeho text 

z roku 1898,65 který sepsal pod dojmem 1. Sionistického kongresu v Basileji. Kook zde prezentuje 

jak základní formulace myšlenek, které budou později plně rozvinuty, a které se stanou hlavními 

nosnými ideami jeho myšlení, tak i některé odvážné návrhy, které později opustí.

Na kongresu v Basileji formulovaná myšlenka o zřízení vlasti pro židovský lid v Palestině na 

Kooka hluboce zapůsobila. V tomto textu brání sionistické hnutí před kritikou z řad ortodoxních 

rabínů  a vyvrací  obavy z hrozícího rozkolu.  Sekulární   tendence,  které  se na kongresu projevily, 

odmítá a vnímá je jako dočasné pošpinění, od kterého je potřeba toto hnutí očistit.66 

Mluví  se zde také  otevřeně  o současné  generaci,   jako o generaci mesiáše.67  Mladý  Kook 

navazuje   na   pojetí   mesianismu   Jehudy   ben   Šlomo   Alkalaje   a   Cvi   Hirsch   Kalishera68  a   chápe 

64 S ohledem na to, že jednotlivé části rukopisné pozůstalosti Avrahama Kooka byly redaktory jeho díla uspořádávány na základě   tématické  příbuznosti  a  v  podstatě  bez ohledu na časovou chronologii  vzniku  jednotlivých textů,   je možnost detailního sledování vývoje jednotlivých konceptů v čase značně omezena. Viz David Singer, „Rav Kook’s Contested   Legacy“,  Tradition   30/3,  1996,   s.   6­20:   7.   Přesto   alespoň   v   případě   Kookova   vztahu   k   sekulárním sionistům se pokusím tento vývoj v jeho základních rysech reflektovat.

65 Jedná  se o text A. I. Kooka nazvaný  „On Zionism“, který byl publikován v hebrejštině   in:  Ha­Devir,  1920/7­9, Jerusalem. V této práci vycházím z anglického překladu původních ukázek textu a komentářů k němu nacházejících se v: Aviezer Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish religious radicalism, Chicago: University of Chicago Press 1996, s. 89 – 97. A. Ravitzky zde mimo jiné zdůrazňuje skutečnost, že ačkoli se jedná o zásadní text pro pochopení utváření Kookova vztahu k sionismu, byl doposud všemi badateli nepochopitelně opomíjen. 

66 A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 87.67 Ibid., s. 88.68 Názory těchto rabínů do značné míry předjímají budoucí základní východiska náboženského sionismu, především ve 

svém pojetí mesianismu a postupného návratu Židů do Země izraelské.  K jejich pojetí mesianismu více   v Chaim I. Waxman „Mesianism, Zionism and State of Israel“,  Modern Judaism 7,  1987, s. 175­192.  Pro ilustraci  jeden z názorů   Jehudy   Alkalaje:  „Vykoupení   Izraele,   po   němž   všichni   toužíme,   nelze   očekávat   jako   náhlý   zázrak. Všemohoucí,  nechť   je  jeho jméno pochváleno,  nesestoupí  znenadání  z výšin a nepovede svůj  národ vpřed.  Ani nepošle mrknutím oka mesiáše z nebes, aby troubením svolal roztroušené děti Izraele a shromáždil je v Jeruzalému... … Blaženství a zázraky, které přislíbili jeho služebníci, proroci, se jistě naplní – všechno se vyplní ­ ale nepoběžíme v hrůze a jako na útěku, neboť k vykoupení Izraele dojde v pomalých krocích a paprsek vysvobození se rozsvítí postupně.“ citováno podle: Shlomo Avineri, Zrození moderního sionismu, přel. J, Fraková, Praha: Sefer 2001, s. 59­60. 

19

mesianistické   završení   jako  postupný   proces,   jehož  naplnění   závisí  ve  značné  míře   i  na   lidské 

aktivitě. Na rozdíl od některých kritiků (viz kapitola 4.) nenachází Kook v židovském učení nic, co 

by mohlo bránit této generaci pokusit se „setřást prach exilu“ vlastním úsilím v rámci přirozeného, 

historického procesu.  Termín mesiáš   se podle Kooka vztahuje k době,  kdy se  Izrael  navrátí  do 

Jeruzaléma, neboť tento návrat je samotným základem příchodu mesiáše. Kook očekává, že sionisté 

povedou národ nejen k politické obnově, ale i k duchovní.69 Uvědomuje si, že pouhý nacionalismus 

bez duchovního rozměru je jen omezeným patriotismem a že je odsouzen k úpadku.70 

Součástí  textu je i Kookův odvážný návrh na pozdější znovuustavení Velkého sanhedrinu 

v Palestině. Ten by se měl stát náboženským centrem budoucího osídlení, jež by bojovalo za výsadní 

postavení Tóry a proti úpadku náboženství a sekularizaci.71 Tento návrh, i  když jej Kook později 

s ohledem na stávající podmínky opustí, je přesto ukázkou toho, jak již v této době zvažuje určité 

konkrétní aspekty budoucího osídlení. 

  Brzy po sepsání   tohoto textu mladý  Avraham Kook zjišťuje, že jeho představa sionismu 

s   duchovním   a   náboženským   rozměrem   se   značně   rozchází   s   představami   vůdčích   osobností 

sionistického hnutí.72  Jestliže je náboženství  v rámci tohoto hnutí  vymezen určitý  prostor, tak je 

tomu tak spíše z určitých pragmatických důvodů a o nějaké akceptaci Kookových mesianistických 

vizí   nemůže   být   vůbec   řeč.   Z   Kooka   se   stává   kritik   židovského   sekulárního   nacionalismu 

a s ohledem na pozdější rozvinutí koncepce o vyvolenosti Izraele je rozhodně zajímavé toto jeho 

prohlášení z roku 1902:

„Vnitřní   rozdíl  mezi  těmi kdo jsou věrni Tóře a těmi, kdo ji  opustili,  je větší  než  mezi Izraelem 

a národy. Ačkoli se lišíme [od ostatních národů] naším náboženstvím, jsme nicméně vyzýváni milovat 

je a respektovat je.  Ale ty hříšné  mezi naším vlastním lidem, kteří  odvrhují   jho Tóry, ty musíme 

nenávidět a opovrhovat jimi.“73 

Toto ostré  prohlášení,  které  ve   své   rétorice  nijak  nezaostává   za  kritikou obvyklou  u  stoupenců 

německé ortodoxie či litevské ultraortodoxie,74 přichází mimochodem ve stejné době, kdy se hnutí 

Mizrachi stává součástí Světové sionistické organizace (dále v textu WZO).75

69 A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 88.70 Ibid., s. 89.71 Ibid., s. 87.72 Ibid., s. 93 ­ 94.73 Ibid., s. 94 – původní zdroj neuveden, překlad vlastní.74 Ibid., s. 94 ­9575 Ustavení Mizrachi jako samostatné politické frakce v rámci WZO v r. 1902 lze považovat za svého druhu revoluční 

počin.  Znamenalo přechod od formy organizací  a spolků,   jako byl Chibat Cijon, k institucionalizované  politické angažovanosti.  Tímto se  část  ortodoxie  začala   sama  aktivně  podílet  na aktivitách sionistického  hnutí.  Mizrachi 

20

I když Kook v této době kritizoval sekulární směřování sionistického hnutí, tak se na rozdíl 

od ortodoxie nestavěl proti národnímu obrození jako takovému.76 Nicméně rozpor, který vznikl mezi 

očekáváními spojenými se  sionistickým hnutím a  realitou,  přiměl  původně   sionismu nakloněné 

náboženské  představitele,  aby zaujali  k   sionistickým aktivitám určitý  postoj.  V podstatě  u  nich 

můžeme rozlišit   tři  základní  přístupy. Prvním je  zásadní  odmítnutí   sionismu pro  jeho sekulární 

charakter. Druhým je pak přizpůsobení očekávání stávajícím podmínkám, což je případ především 

hnutí   Mizrachi,   které   se   sionistickými   aktivitami   spojovalo   naději   na   zlepšení   existenčních 

podmínek Židů. Třetím je pak přístup Avrahama Kooka, který se rozhodl sám se aktivně podílet na 

budování osídlení přímo v Palestině. V roce 1904 odjíždí do Palestiny, aby zde přijal místo rabína 

v Jaffě a v nových farmářských koloniích.77

3.2. Sekulární sionismus – rozvinutí vztahu

Pro Židy byla sociální a náboženská situace v Palestině v době Kookova příjezdu definována 

existencí dvou zcela odlišných ­ a do značné míry nepřátelských ­ ideových táborů. Na jedné straně 

zde  byl   tzv.   starý   jišuv,  na   straně   druhé   pak  nově   příchozí   sionističtí   pionýři,   tzv.  nový   jišuv. 

Ortodoxní,   věřící  Židé,   příslušníci   tohoto   starého   jišuvu,   kteří   se   v  Palestině   usazovali   z  čistě 

náboženských důvodů – aby studovali Tóru a modlili se ve Svaté zemi – a to již dávno před vznikem 

moderních sionistických aktivit, vnímali negativně osidlovací snahy sionistů, datující se k počátku 

první   aliji   (od   roku   1882).78  Nepřátelský   postoj   starého   jišuvu,   který   byl   v   době   první   aliji79 

motivován   do   značné   míry   ekonomickými   obavami,   získal   po   založení   WZO   v   roce   1897   a 

s počátkem druhé aliji, kdy do Palestiny začínají přicházet socialisticky orientovaní sionisté s často 

tvořila  v   této  době   jedinou  náboženskou alternativu  k   sekulárně­sionistickému přístupu  v   rámci  WZO.   I  když v některých svých základních východiscích jsou názory vůdčích představitelů Mizrachi s názory A. Kooka podobné či shodné ( např. otázka aktivního lidského podílu na procesu spásy), přesto existuje celá řada rozporů, která jejich jednotlivá pojetí náboženského sionismu značně odlišují. Při určitém zjednodušení je možné konstatovat, že  pojetí náboženského sionismu u hnutí Mizrachi je ve svých ideových východiscích více racionální a v oblasti prosazování konkrétních cílů  značně  pragmatické,  zatímco ideové  pojetí  A. Kooka je spíše mystické  a  jeho přístup k řešení konkrétních společenských úkolů značně idealistický. (Viz též kapitola 3.4.) K založení Mizrachi viz Dov Schwartz, Religious­Zionism: history and ideology, Boston: Academic Studies Press 2009, s. 2 – 17. K historii hnutí viz Itzhak Goldshlag, Lois Bernstein, „MIZRACHI“, Encyclopedia Judaica, Michael Berenbaum, Fred Skolnik (eds.) 2nd ed. Vol. 14. Detroit: Macmillan Reference USA 2007, s. 389­392.

76 A. Ravitzky, Messianism, Zionism…, s. 94.77 Ibid., s. 97­98.78 Benjamin  Ish­Shalom, „Rav Avraham Itzhak ha­Cohen Kook: Between Rationalism and Mysticism, Albany: State 

University of New York Press 1993, s. 11.79 K problematice starého jišuvu viz Howard M.,  Dějiny Státu Izrael, Praha: Regia – Goldstein & Goldstein 1998, 

s. 38­41, k charakteru první aliji ibid. s. 42­45, k charakteru druhé aliji ibid. s. 86­97.

21

nepřátelským přístupem k náboženství,  zásadní  ideologický rozměr. Jestliže příslušníci ortodoxie 

zakládali  své  židovství,   svou židovskou  identitu  na  náboženské   tradici   judaismu,  tak  příslušníci 

nového  jišuvu,  ovlivněni  vzestupem nacionalismu v Evropě  a   sekularizací   se   sice  tradice  zcela 

nezříkali, ale vyzdvihovali její nacionální aspekt, který podle nich byl v této tradici vždy obsažen.80

Kook přijíždí do Palestiny v květnu 1904.81 A již brzy po svém příjezdu má příležitost jasně 

formulovat   a   veřejně   vyslovit   svoji   představu   mesianistického   vykoupení,   v   které   patří 

nezastupitelné místo úsilí jak sekulárních sionistů, tak i zbožných Židů. Necelé dva měsíce po jeho 

příjezdu umírá vůdčí postava sionistického hnutí Theodor Herzl82 a Kook pronáší na vzpomínkovém 

shromáždění v Jeruzalémě, navzdory několika „doporučením“ z řad příslušníků ultraortodoxie,  za 

Herzla smuteční řeč.83

V tomto proslovu odkazuje na část Talmudu zmiňující postavu „Mesiáše, syna Josefova“84 

a vede paralelu mezi tímto tradičním talmudickým konceptem a současným sionistickým úsilím. 

„Mesiáš, syn Josefův,“ je v tradici spojován s bojem, který proběhne v předvečer věku spásy a je 

také ztělesněním nevyhnutelnosti krize, porážky a utrpení, které jsou nutnou součástí „porodních 

bolestí   mesiáše“.   Je   odsouzen   k   zabití,   ale   jeho   smrt   připravuje   cestu  pro   příchod  konečného 

vykupitele „Mesiáše, syna Davidova“. Jestliže s „Mesiášem, synem Josefovým“ Kook spojuje síly 

fyzické, pak s „Mesiášem, synem Davidovým“ spojuje síly duchovní. Sionistické úsilí o zlepšení 

materiální  situace zakrylo duchovní   rozměr.  Nicméně,   tyto síly,  i  když  se zdají  být  protikladné, 

podle Kooka tvoří jednotu:

80 B.   Ish­Shalom,   ...Between   Rationalism   and   Mysticism,    s.   11­14.   K   otázce   náboženských   prvků   v   samotném sekulárním sionistickém hnutí  viz  Shlomo  Avineri,   „Zionism and   the   Jewish  Religious  Tradition“,   in:  Shmuel Almog, Jehuda Reinharz, Anita Shapira (eds.),  Zionism and Religion, Hanover: University Press of New England 1998, s. 1­9. K otázce náboženského a sekulárního pojetí  mesianismu viz  Eliezer Shweid,  „Jewish Messianism: Metamorphoses of an Idea“, The Jerusalem Qurterly,  Summer 1985/36, s. 63­78.

81 Podle židovského kalendáře to bylo dne 28 ijaru 5664. Pinchas  Polonsky,  Rav Avraam—Jicchak ha­Kohen Kuk: Ličnosť i učenie , Jerusalem: Machanaim a Bejt ha­Rav 2006, s. 32.

82 Herzl umírá ve věku 44 let 3. července 1904. K postavě Theodora Herzla a jeho významu pro sionistické hnutí viz např.  Shlomo  Avineri,  Zrození   moderního   sionismu,   (Judaika   9),   Praha:   Sefer   2001,   s.   93­105.   Ke   vztahu jednotlivých proudů ortodoxie k Herzlovi viz Shany Littman, „Herzl and the rabbis“, Haaretz.com, publ. 3.5.2010, dostupné na: http//www.haaretz.com/weekend/2.277/ herzl­and­the­rabbis­287922, [2.7.2011]

83 Původní verze „The Eulogy in Jerusalem“ je v Hebrejštině v Abraham Isaac Kook, Maamrej ha­ReAJaH, s. 94­99. V této práci vycházím z anglických překladů částí eulogie obsažených v A. Ravitzky,  Messianism, Zionism..., 98­101. Shrnutí obsahu eulogie je obsaženo v Zvi Yaron, The Philosophy of Rabbi Kook, Torah Education Department of   World   Zionist   Organization,   Jerusalem   1992,   s.   229­244,   podle   on   line   verze   dostupné   na: http//www.doingzionism.org/resources/view.asp?id=2090     [18.6.2011].   Ke   konceptu   „Mesiáše,   syna   Josefova“ u A. Kooka viz též Shalom Rosenberg, „Introduction to the Thought of Rav Kook“ in:Benjamin Ish­Shalom, Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai,  1991, s. 16­128: 71­76.

84 K postavě  „Mesiáše,  syna Josefova“ v tradiční  židovské   literatuře viz Abraham Cohen,  Talmud / pro každého /  ­ Historie, struktura a hlavní témata Talmudu, Praha: Sefer 2006, s. 413­414 a Kurt Schubert, Židovské náboženství  v proměnách věků, Praha: Vyšehrad  1999, s. 89­93.

22

„Hledání   fyzických sil  a  běžné  záležitosti  života  národa   jsou přípravami Mesiáše,  syna  Josefova, 

zatímco síly směřující ke spiritualitě jsou těmi, které připravují cestu pro Mesiáše, syna Davidova. 

Náš lid nemůže dosáhnout svého vznešeného osudu, vyzdvižení jména Pána, kterým je nazýván, aniž 

bychom dokončili  oba  druhy příprav… …Nyní,  v  naší  době,   jako kroky Mesiáše syny Josefova, 

přichází sionistická vize, která se zcela přiklání k materiální stránce věcí. Protože příprava postrádá 

rozměr [v té druhé dimenzi], síly nejsou spojeny...“85

 A k osobě sionistického vůdce dodává:

„Tohoto   muže   můžeme   považovat   za   zvěstovatele   Mesiáše,   syna   Josefova,   podle   jeho   role 

v dosahování  velkého cíle národní obrody v obecném, materiálním významu.“86 

Herzlovu předčasnou smrt pak Kook chápe jako  symbol tragických následků oddělení pozemského 

od nebeského.87

V eulogii  pronesené  myšlenky  dobře   ilustrují  posun  v Kookově   argumentaci.  Sionističtí 

sekularisté jako představitelé boje proti tradici a náboženství jsou nejprve viděni jako zlo, které je 

potřeba odstranit a oddělit od „zdravého základu“ společenství Izraele (viz výše citované prohlášení 

z r. 1902). Nyní je ale jejich úsilí nahlíženo v nové perspektivě a začíná být vnímáno jako integrální 

součást většího a komplexnějšího pohledu na probíhající události. Kook na rozdíl od představitelů 

ultraortodoxie, kteří historický a mesiášský věk zcela oddělují,88 vidí spásu jako vyrůstající z dané 

historické reality, v které se sice protichůdné, ale vzájemně se doplňující síly podílejí na pohybu 

směrem ke konečnému vykoupení. 

A. Ravitzky pro osvětlení  tohoto nového Kookova přístupu k sionistům a k pojetí  vývoje 

uvádí paralelu k evolučním konceptům v západním myšlení.   Jestliže zde na jedné straně existují 

přístupy reprezentované především francouzskými filosofy 18. století (Comte, Turgot), v kterých je 

pokrok nahlížen jako kontinuální a stále triumfující přechod od primitivních stadií ke stádiím stále 

sofistikovanějším, pak na druhé straně existuje  přístup představovaný zvláště německými filosofy 

19. století,  kde k cestě  historického vývoje nutně  patří  krize a porážky, kde pokrok může vzejít 

pouze z dialektiky a skrze bolesti růstu.89 A je to právě tento druhý, dialektický přístup k realitě, 

85 A.   I.   Kook,   „The   Eulogy   in   Jeruzalem“   in:  Maamrej   Ha­ReAJah,   (v   hebrejštině)   s.   96­99,   citováno   podle A. Ravitzky, Messianism, Zionism.., s. 98­99, překlad vlastní.

86 A. I. Kook, „The Eulogy in Jeruzalem“, s. 96­99, citováno podle A. Ravitzky, Messianism, Zionism.., s.  99, překlad vlastní.

87 A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 99.88 Ibid., s. 108.89 Ibid., s. 104.

23

který   se   stále   častěji   prosazuje   v   Kookově   myšlení,   a   který   se   rozvine   do   komplexního 

historiosofického přístupu,    skrze  který  bude  Kook nahlížet   jak  na  sionistické  hnutí,  židovskou 

tradici a dějiny Izraele, tak i na dějiny lidstva a na základní kosmické určení celého stvoření. 

Nepochybně přímý kontakt se sekulárními sionisty ­ s těmito hříšníky s pohledu halachy ­ 

přiměl Kooka k tomu, že se začal více zabývat motivací k jejich postojům a činům.90 Podle Kooka 

každé úsilí o sociální spravedlnost má božský základ, neboť spravedlnost je samou podstatou Tóry. 

Jestliže se  tedy sionisté  domnívají,  že při  svém boji  za sociální  spravedlnost  bojují  proti  duchu 

náboženství a Tóry, ve skutečnosti se přibližují k jejich samotné podstatě.

Kook sice stále vnímá sionisty jako destruktivní prvek, zároveň ale dochází k poznání, že 

tento prvek je nutnou součástí vývoje na cestě k eschatologickému završení.91 Sionistické úsilí má 

podle Kooka rysy rebelie a destrukce, ale zároveň se ukazuje, že podstata jejich úsilí je založena 

v oblasti svatosti a je přímo inspirována božským.92 

Kook   pří   interpretaci   dějin   i   současných   událostí   hojně   využívá   symbolického   jazyka 

luriánské  kabaly.  Proto začíná  pohlížet  na  tyto heretiky  jako na  „světla  Tohu“.   (Ta svítila  dolů 

s   takovou   silou,  že  nemohla  být   zachycena   v   nádobách   dole   a   rozbila   je.)93  Vůbec  představy 

a koncepty luriánské kabaly94  ­ jako je právě vylití  světel a rozbití  nádob či pozdvihování jisker 

a   sjednocování   protikladů   ­   začínají   hrát   stále  důležitější   roli  v  Kookově   teologicko­filosofické 

koncepci.  To,  o  čem mýtický   jazyk  kabaly95  mluví   jako  o  zničení   a   rekonstrukci   světů,  Kook 

zasazuje do své historiosofické koncepce. Mluví o lidské destrukci, která se děje v zájmu následné 

konstrukce,  o budování  posvátného prostřednictvím sekulárních,  heretických sil.96  Rozbití  nádob 

90 Ibid., s. 101.91 Pro názornou ukázku jak podstaty tak i formy jeho argumentace viz esej „Souls of Chaos“, který je součástí       A. I. Kook,  The Lights of Penitence..., s. 256­258. Ten vyšel poprvé v r. 1914 spolu s několika dalšími Kookovými 

eseji pod souhrnným názvem „Zironim“ v periodiku Ha­tarbut ha­Jisraelit.92 S tím souvisí i problém samotné existence nezávislé sekulární oblasti. R. Shatz si pokládá otázku, do  jaké míry je 

možno Kookovu víru v neexistenci  samostatné  sekulární  oblasti spojit  s vlivem chasidské  koncepce, ve které   je spojováno  posvátné  a sekulární,  a do jaké  míry je možné  vůbec chápat Kookovu teologickou koncepci za nové vtělení chasidského pojetí, které se uskutečnilo pod vlivem specifických historických a sociálních podmínek v Erec Jisrael. Rivka Shatz­Uffenheimer, „Preface II“,  in: I. A. Kook, „The Ligths of Penitence,...“, s. xvii­xxv: xxiii.

93 A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 101.94 K základním konceptům luriánské kabaly viz Vladimír Sadek, Židovská mystika, Praha: Fra 2003, s. 85­88.95 Význam a místo kabaly a kabalistických symbolů v učení A. Kooka je širší téma, které   nabízí řadu pohledů. Viz 

B.  Ish­Shalom,  ...Between Rationalism and Mysticism,   s.  193­205;  Yehuda Ashkenazi,  „The Use of  Kabbalistic Concepts in Rav Kook's Teaching“ in: World of Rav Kook’s Thought, s. 149­155 nebo Yoni Garb, „Rabbi Kook and His Sources: From Kabbalistic Historiosophy to National Mysticism“, in: Moshe Sharon (ed.),  Studies in Modern Religions, Religious Movements and the Babí Bahá’í Faiths, Boston: Brill 2004, s. 77­98.

96 Rivka Shatz­Uffenhheimer, Utopia and Messianism in the Thought of Rabbi Kook, (v hebrejštině) Kivunim 1979/1, zde podle  A. Ravitzky, Messianism, Zionism…, s. 106.

24

proto není  pro Kooka fatální  kosmickou katastrofou, ale spíše důležitým krokem na cestě celého 

stvoření směrem k vykoupení.97

Avraham Kook nakonec dochází k formulacím, které zasazují úsilí sekulárních sionistů do 

komplexního,   kosmického   rámce.   Rozlišuje   mezi   subjektivními   vědomými   záměry   jednotlivců 

v dějinách a objektivními výsledky jejich činů. Postupem doby se podle Kooka ukáže, že smysl 

událostí byl jiný, či dokonce v přímém rozporu s jejich vědomými záměry. Jestliže sionisté vnímají 

své  nacionální  hnutí  jako čistě  sekulární  a dokonce se otevřeně  staví  proti náboženství  a tradici, 

nakonec   dojdou   k   poznání,   že   jsou   herci   v   kosmickém   dramatu,   a   to   v   roli,   kterou   si   sami 

neuvědomovali.   Neboť   podle   Kooka   jsou   to   oni,   kdo   svým   vlastním   úsilím   vytváří   základy 

duchovního znovuzrození a náboženské spásy.98

Kook   vede   dějinnou   paralelu   mezi   aktivitami   sionistů   a   úsilím   Heroda   Velikého   při 

rekonstrukci  Druhého chrámu a procesem budování   tohoto chrámu za přispění  Kýra,  který   také 

nechápal význam tohoto projektu a svoji  roli  v Božím plánu. Sionisty přirovnává  k Sidoňanům 

podílejícím se na stavbě  Prvního chrámu, kteří uměli porážet a opracovávat cedrové dřevo.99

Podle Kooka: „Oni sami si neuvědomují, co chtějí“, ale „ Boži duch informuje jejich úsilí 

navzdory jim samým.“100 Celé sionistické úsilí je pak ve své podstatě duchovním hnutím návratu ke 

zdroji, je procesem tšuvy, který se však odehrává zatím pouze na nevědomé úrovni. Samotná touha 

lidu po návratu do země  ­  ke své  podstatě,  duchu a charakteru ­ je podle Kooka světlem  tšuvy 

motivována. Sionistické úsilí je jednou z částí postupného mesianistického procesu. Plná spása bude 

ale možná až po změně jejich uvědomění. Přirozená spiritualita bude muset vystoupit ze své latentní 

a skryté přítomnosti aktivně na povrch a stát se součástí vědomé volby. 101

3.3. Halacha a tolerance heretiků 

Výše uvedená Kookova koncepce začleňující sekulární sionisty do mesianistického procesu 

znamenala v rámci tradičního judaismu do značné  míry revoluční  počin. Tento jeho přístup sice 

některé stávající rozpory a otázky své doby vysvětluje a harmonizuje, ale některé jiné zase naopak 

vyvolává. Jedním z nich je vztah k heretikům ve světle halachických norem. 

97   Ibid.98   Ibid., s. 110­111 a S. Avineri, Zrození moderního sionismu, s. 192­193.99   Viz 1 Kr 5:20,  A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 112.100  A. I. Kook, Hazon ha­geula, s. 199, citováno podle A. Rawitzky, Messianism, Zionism...,  s. 112.101  A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 113.

25

Obecně   lze přístup k heretikům mezi  zbožnými,  k ustavením halachy hlásícími se Židy, 

rozdělit do dvou základních skupin. Pro jednu je charakteristická naprostá netolerantnost k herezi 

a snaha se zcela oddělit jak od stoupenců židovského osvícenství  a sekularismu (maskilim), tak i od 

stoupenců reformních proudů judaismu. Reprezentantem tohoto přístupu je například Chatam Sofer 

a dobře patrný je tento postoj i u ultraortodoxních příslušníků starého jišuvu. Pro druhou skupinu je 

typické  určité  oslabení  zcela odmítavého přístupu k heretikům. Je to přístup obvyklý  především 

v rámci židovských komunit v západní Evropě. Tento druhý přístup se ukázal do velké míry nutností 

i v Palestině, pokud se zde tradicionalisté neměli stát bezvýznamnou a izolovanou minoritou.102 

Jak  již  bylo ukázáno,  Kook  rozhodně  odmítal   separatistický  přístup  a  hledal   tedy  různé 

halachické cesty k podpoře postoje tolerantního a pozitivního. Kookovy argumenty do značné míry 

vycházejí   z   jeho   pojetí   konceptu   vyvolenosti   Izraele  (viz   kapitola   2.4.).   Protože   předpokládal 

jedinečnou povahu židovské duše , předpokládal také, že její skrytou vůlí je vždy směřování k Bohu 

(a tedy i k dodržování micvot). Z tohoto pohledu nemůže být Žid nikdy kofer – heretik, neboť kifra­

hereze, předpokládá přesvědčení o neexistenci Boha. K tomuto přesvědčení nemůže u Žida nikdy 

dojít.   Může   o   sobě   nanejvýš   prohlásit,   že   je   agnostický   pochybovač.   Proto   ten,   kdo   o   sobě 

prohlašuje, že si je zcela jist svou ateistickou pozicí, může být odsuzován za přetvářku a podvod, ale 

ne za herezi. Proto žádný Žid ve skutečnosti nemůže být heretikem.103 Kook se navíc domníval, že 

ateistický  postoj sionistů   je pouze vyjádřením intelektuálního zmatku, který  vyrůstá  z dobového 

kulturního klimatu. 

To, že Kook vyjádřil sionistům určitou podporu, neznamená, že by akceptoval všechno jejich 

úsilí   a   snahy  bezvýhradně.  Při  určitém zjednodušení  můžeme konstatovat,  že  snahy sekularistů 

toleroval, pokud tyto byly vedeny ideály za zlepšení sociálního řádu a napomáhaly zlepšení situace 

židovského národa. Často jde ale o toleranci spíše těchto ideálů než přímo jejich nositelů. Důležitým 

faktorem, který  ovlivňuje Kookovu argumentaci v otázce tolerance heretiků,   je jeho přesvědčení 

o pouhé dočasnosti   heretického postoje u sionistů  (aniž by uvedl, do kdy tato „dočasnost“ může 

trvat). Kook po sobě nezanechal žádná konkrétní halachická ustanovení,104 která by míru a rozsah 

102  Tamar  Ross,  „Between Metaphysical and Liberal Pluralism: A Reappraisal of Rabbi A. I. Kook’s Espousal of Toleration“, AJS Review, vol. 21, 1996/1, s. 61­110: 75.

103 Ibid., s. 77­78. 104 A. Ravitzky tuto okolnost přičítá proměně pojetí judaismu, která u Kooka během doby nastala. Jestliže ve svém 

raném období Kook zdůrazňuje právní vedení a navrhuje ustavení Velkého sanhedrinu (v historii judaismu pojetí typické  pro období  Druhého Chrámu),  pak později   se  přiklání  k vedení  charismatickému, které   je  založeno na prorockém zjevení (pojetí typické pro dobu Prvního chrámu). A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s.  119. 

26

této tolerance jakkoli definovala, což se po jeho smrti ukáže jako problém, zvláště při rozporuplné 

interpretaci jeho odkazu.105 

Jako i v jiných otázkách, i v otázce Kookova přístupu k ustanovením halachy je patrná určitá 

dvojznačnost.  Kook  byl  považován za  význačného  znalce  halachy  ­   tato   skutečnost  vzbuzovala 

respekt   i   mezi   některými   jeho   kritiky   ­  a   byl   obhájcem   halachické   disciplíny   v   osobním 

a společenském životě. Na druhou stranu byl velkým kritikem takového judaismu, který sám sebe 

omezil pouze na sterilní spekulace o jednotlivých aspektech halachy a který rezignoval na vnitřní 

rozměr  Tóry a na mystickou dimenzi   jako takovou. V tom viděl   i  podstatu současného úpadku 

judaismu. Dodržování pravidel halachy má podle Kooka člověka morálně připravit, aby byl schopen 

přijímat Boží vyzařování, ale je pouze prostředkem, ne cílem.

3.4. Veřejné působení a aktivity Avrahama Kooka

Jestliže  ve   své   teologické   argumentaci  Kook  často  vystupoval  v  pozici,   která   jakoby  se 

nacházela v transcendentální úrovni nad názorovými střety a která mu umožňovala hledět na různé 

ideové   rozpory harmonizujícím pohledem z míst  nacházejících se kdesi nad tímto dialektickým 

bojem protichůdných sil, tak jeho veřejné působení a aktivity přiváděly Kooka zpět přímo do centra 

těchto konfliktů.106

Kromě problémů, se kterými se museli potýkat rabíni ve většině zemí diaspory a které byly 

způsobeny nároky a výzvami modernity na stoupence  tradičního pojetí  židovské   religiozity,  byl 

Kook   jako   zastánce   rabínského   úřadu   v   Palestině   konfrontován   se   specifickými   problémy, 

vyplývajícími z jedinečnosti dobové společenské a hospodářské situace v této oblasti. Jako příklad 

takového problému bych rád zmínil velkou kontroverzi,  kterou   zde vyvolal jeho postoj v otázce 

dodržování biblického ustanovení „roku odpočinutí“ ­ v tom se říká,  že jednou za sedm let má půda 

zůstat   ležet   ladem a  je  zakázáno  jí  obdělávat.  Kook si  byl vědom nelehké  hospodářské   situace 

v   zemi   a   skutečnosti,   že   striktní   dodržení   tohoto   příkazu   by   znamenalo   v   mnoha   případech 

naprostou ekonomickou likvidaci nově usazených zemědělců, kteří i bez této restrikce měli často 

obrovské   problémy   při   zúrodňování   a   obhospodařování   nových   lokalit.   Proto   se   rozhodl   pro 

kompromisní řešení, kterým bylo prodání půdy v době „roku odpočinutí“ nežidovským majitelům, 

přičemž   Židům   bylo   povoleno   vykonávat   na   polích   jen   ty   nejnutnější   práce.   Kook   přijal   toto 

105 A. Ravitzky, Mesissianism, Zionism..., s. 118.106 Ibid., s. 117.

27

rozhodnutí   i   s   ohledem   na   možnost   hrozícího   prohloubení   nepřátelství   mezi   náboženskými 

tradicionalisty a nově příchozími sionistickými farmáři, u kterých by striktní zákaz pravděpodobně 

jen posílil jejich rebelii a odpor proti zastáncům náboženské tradice.107

Toto kompromisní rozhodnutí  se ale stalo terčem kritiky mezi příslušníky starého jišuvu, 

a to především u ultraortodoxní komunity v Jeruzalémě. I přes silnou vlnu odporu si Kook za svým 

rozhodnutím stál a odmítl ho předložit ke schválení jeruzalémskému rabinátu. 

Neshody  ohledně   rabínských   rozhodnutí   neměl   pouze   s   představiteli   starého   jišuvu,   ale 

i s rabíny ­ stoupenci náboženského sionismu spjatými s hnutím Mizrachi. Ty se projevily především 

v rozhodnutích ohledně volebního práva žen a ve sporné otázce dojení o šabatu. Zde naopak Rav 

Kook napadal liberální a vstřícný přístup rabínů spojených s hnutím Mizrachi.108 Obecně Kookův 

přístup  k Mizrachi  se  vyznačuje  určitou ambivalencí,  která  pramení  na  jedné   straně  z  naprosto 

odlišné představy o podobě náboženského sionismu, na straně druhé pak z vědomí skutečnosti, že 

Mizrachi   je   jedinou náboženskou silou uvnitř  WZO109,  která  může svým vlivem působit  na její 

sekulární směřování.

Jestliže Kook spatřoval v procesu osidlování  Palestiny jasná  znamení  úsvitu mesiášského 

věku, tak představa vůdců Mizrachi, reprezentovaná především názory J. J. Reinese, byla rozhodně 

střízlivější   a  více  pragmatická.  Reines  vnímal   sionistické  úsilí   jako   snahu  o  zlepšení  životních 

podmínek   Židů   a   osidlování   Palestiny   chápal   jako   prostředek   k   dosažení   tohoto   cíle.   Krédo 

vyhlášené hnutím Mizrachi, že „sionismus nemá co do činění s náboženstvím“ vytvořilo základní 

rámec spolupráce uvnitř WZO, přijatelný i pro sekulární sionisty. I když Mizrachi byla několikrát 

jen kousek od toho, aby řady WZO opustila, nakonec vždy součástí organizace zůstala, a mohla se 

tak reálně podílet na prosazování náboženských alternativ k jinak víceméně sekulárnímu směřování 

WZO, což se projevilo například v oblasti vzdělávání.110

Kook byl k politice Mizrachi značně kritický. Ať už pro rezignaci na mesianistický obsah 

sionismu, tak i pro nedostatečné působení náboženských představitelů proti sekulárnímu charakteru 

WZO. Některé postoje Mizrachi byli pro Kooka daleko za hranicí toho, co lze ještě tolerovat – např. 

prohlášení,  že   „sionismus  nemá   co  do  činění   s  náboženstvím“  či   akceptace  plánu  na  dočasné 

107 K otázce „roku odpočinutí“ viz Zvi Yaron, „The Philosophy of Rabbi Kook“, kapitola The  Sabbatical Year, s. 197­ 213, a I. A. Kook,  The Essential Writtings..., s. 10­12.

108  Dr.  Michael  Zvi  Nehorai,  Rav Reines and Rav Kook:  Two Approaches to Zionism,   in:  Benjamin Ish­Shalom, Shalom Rosenberg, „The World of Rav Kook’s Thought“, New York: Avi Chai 1991, s. 255­268: 261.

109  Jak  uvádí  D.  Shwarz,  Kook sice  projevil   značnou  empatii   směrem k  sionistickým sekularistům, ale  nikdy   je nepovažoval za opravdové partnery. Jedna z dalších důležitých skutečností která odlišuje Kookův přístup od přístupu hnutí Mizrachi. Dov Shwartz,  „A unity of opposites“, Haaretz. com, publ. 15.2.2007, on line [16.4.2011].

110 Více k hnutí Mizrachi v Dov Schwartz, Religious­Zionism: history and ideology, Boston: Academic Studies Press 2009 a ke srovnání názorů Reinese a Kooka Dr. Michael Zvi Nehorai, „Rav Reines and Rav Kook...“, s. 255­267.

28

osídlení   v   Ugandě.   Přijatelnou   variantou,   která   by   odpovídala   Kookově   představě   o   vhodném 

spojení ortodoxní tradice s mesianistickým pohledem na sionismus, nebylo ani hnutí Aguda, které 

sionismus pro jeho sekulární charakter nakonec odmítlo úplně.111

Kook nicméně po určitou dobu hnutí Aguda vnímal jako jistou alternativu, a proto se r. 1914 

rozhodl odjet na konferenci tohoto hnutí do Německa. Vývoj mezinárodních událostí ale zásadním 

způsobem zasáhl do jeho života. Začala 1. světová  válka112  a Kookovi byl znemožněn návrat do 

Palestiny. Zůstává tedy v Evropě, kde  r. 1917, povzbuzen vyhlášením Balfourovy deklarace113 a na 

základě   své   nespokojenosti   s   politikou   prosazovanou   hnutím   Mizrachi   (dlouhotrvající   kritika 

přerostla v otevřený konflikt), zakládá nové hnutí Degel Jerušalajim (Vlajka Jeruzaléma).114 

Kook si uvědomuje, že sekulární sionismus odrazuje náboženské představitele a ti odmítají 

spolupráci se sionisty prostřednictvím hnutí Mizrachi, a proto zakládá toto nové hnutí, které by mělo 

„pozvednout vlajku víry s obnovenou silou“. Hnutí by mělo, společně s Mizrachi, jejíž jistý přínos 

nepopírá,   posílit   národní   a   teritoriální   obrození.   Jestliže   sionistické   hnutí   představované   WZO 

reprezentuje  sekulární  aspekt  národního obrození,  pak  Degel Jerušalajim  by měla  reprezentovat 

jeho   Božskou   dimenzi.   Toto   nové   hnutí   by   mělo   také   zdůrazňovat   vzájemnou   neslučitelnost 

židovského a   nežidovských nacionalismů  a mělo by mezinárodní  komunitě  manifestovat božský 

svazek židovského lidu k Zemi izraelské. Jeho cílem tedy není boj proti sionistickému hnutí jako 

takovému, ale spíše snaha o proměnu jeho sekulárního charakteru.115

Pobočky  Degel   Jerušlajim  jsou   ustaveny   v   Británii,   Palestině,   Švýcarsku,   Nizozemí 

a  následně   také   v  USA. Kook   se  domnívá,  že  vůdci  hnutí  by   se  měli   zabývat   ideologickými, 

etickými,   náboženskými   a   čistě   duchovními   otázkami,   zatímco   politické   by   měli   přenechat 

kompetentním funkcionářům a nastiňuje svoji vizi, v které samovolný proud svatého účinně osvítí 

všechny stránky administrativní  a politické.  Nicméně   již  brzy po založení  byly duchovní  otázky 

zastíněny právě problémy administrativními a osobními.116 Kookův idealismus zde naráží na hranice 

reality a nové hnutí začíná záhy upadat. (Úplně zanikne až v r. 1921). 

Kook se vrací do Palestiny v r. 1919 a přijímá nejprve úřad rabína v Jeruzalémě. R.. 1921 se 

navzdory ostré kritice z řad stoupenců ultraortodoxie  stává prvním aškenázským vrchním rabínem 

111 Ke vztahu Kooka k Mizrachi a k Agudě též Z.  Yaron, „The Philosophy of Rabbi Kook“, kapitola The Mizrahi and the Agudah, s. 213­229. 

112 Kook na tento světový konflikt hleděl svým historiosofickým pohledem, jako na zásadní očistu světa od nepravostí zkaženého řádu a jako na nutný předpoklad vzniku řádu nového, jako na očištění vedoucí ke znovuzrození. 

     A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 109. 113 Vyhlášení deklarace je pro Kooka dalším stvrzením mesianistické povahy sionismu.114 D. Shwartz, Religious­Zionism..., 30­31.115 Ibid., a Z. Yaron, The Philosophy of Rabbi Kook, kapitola The Jerusalem Movement, s. 213­229.116 Ibid.

29

v Palestině. I přes Kookem zdůrazňovaný ideál, že vrchní rabinát by měl přispívat k překonávání 

rozporů mezi jednotlivými názorovými skupinami uvnitř židovského osídlení v  Erec Jisrael, bylo 

i zde jeho působení zdrojem mnoha kontroverzí, jak také ukáže následující kapitola.  

Za   důležitý   počin   z   pohledu   historie   náboženského   sionismu   je   možné   považovat   také 

skutečnost,   že   v   r.   1924   Avraham   Kook   založil   ješivu   Merkaz   Ha­Rav,   postavenou   na   jeho 

vzdělávacích ideálech,  která  se až  do současnosti  podílí  na uchovávání  a rozvíjení   jeho odkazu 

a myšlenek.117

117 Marek Čejka, Roman Kořan, Rabíni naší doby, Brno: Barrister& Principal 2010, s. 161.

30

4. Přístup ultraortodoxie k Avrahamu Kookovi

Při pohledu na historii judaismu je zřejmé, že židovské náboženství nikdy v minulosti nebylo 

jednolitým a  uniformním proudem.  V podstatě   vždy  v  dějinách  zde  existovaly   různé   názorové 

směry, na jejichž vzniku se podílely specifické sociální, kulturní, dějinné, ekonomické a geografické 

faktory. Tato situace je zřejmá i v době Kookova života, kdy se judaismus postupně rozděluje na 

jednotlivé směry s ohledem na svůj postoj k výzvám modernity a k okolní většinové společnosti. 

(Důležitou  roli  v   tomto procesu  podle  mého názoru  hrají   faktory geografické  a  s  nimi spojené 

příčiny   ekonomické   a   sociální).   Jestliže   tedy   vznikají   proudy,   které   se   snaží   jít   s   vývojem 

společnosti a přizpůsobují své učení stávajícím podmínkám, pak existují také přístupy, které se snaží 

co nejvíce obracet k tradici. Pro představitele tohoto nejkrajnějšího, na tradici nejvíce založeného 

postoje, se postupem doby vžilo označení  židovská  ultraortodoxie. Jindy bývají stoupenci tohoto 

náboženského pojetí nazýváni také charedim..

 Charedim  své židovství spojují přednostně s důsledným dodržováním všech halachických 

předpisů.118 Jde o skupinu, která se nejrozhodněji postavila proti všem  snahám o reformy judaismu. 

Na místo pokusů o modernizaci a akulturaci volili charedim ještě větší důraz na autentickou tradici. 

Výstižně   to   shrnul   rabi   Moses   Sofer:   „vše   nové,   co   Tóra   neobsahuje,   musí   být   halachou 

zakázáno.“119  

A jsou to právě stoupenci ultraortodoxie, kteří tvoří podstatnou část starého jišuvu. Jejich 

ideová východiska jsou i podstatou jejich vztahu k Avrahamu Kookovi. Základním sporným bodem 

tohoto vztahu je naprosto odlišné  pojetí  mesianismu.  Většina dalších sporů  už   jen rozvíjí   tento 

základní problém.

Pojetí Avrahama Kooka chápe mesiášské vykoupení jako završení postupného procesu, který 

vychází z procesu historického a postupně spěje ke svému eschatologickému završení. Důležitým 

faktorem v   tomto procesu   je   i   lidská   aktivita,  která  má  dopad  v konkrétní  společenské  realitě. 

Naproti tomu pojetí  mesianismu u stoupenců ultraortodoxie vychází  z přesvědčení,  že historický 

a mesiášský  věk jsou dvě  zcela odlišné  kategorie. Mesiášský  věk v jejich pojetí  povstane až  na 

troskách   věku   historického;   a   jeho   ustavení   nebude   výsledkem   přirozeného   procesu,   ale   bude 

způsobeno následkem zázračné, nadpřirozené Boží intervence. 

118 Miloš Mendel,  Náboženství v boji o Palestinu:Judaismus, islám a křesťanství jako ideologie etnického konfliktu, Brno: Atlantis 2000, s. 51­52.

119 Ibid., s. 53.

31

V r. 1899 formuluje základy ultraortodoxní kritiky sionismu rabín Šolom Dovber Schnerson, 

pokračovatel lubavičské dynastie cadiků. Ten napadá jak sekulární charakter hnutí, tak i popírání 

tradičního mesianistického konceptu. Kritizuje snahu přenést iniciativu z Boha na člověka, neboť 

úplná spása může být realizována pouze Bohem a závisí na zázračné transcendentální intervenci. Je 

podle   něj   také   nutné   přijmout   jho   exilu,   neboť   je   přirozeností   měkkého   odporovat   tvrdému 

a překonat ho. Měkkost duše a politická podřízenost jsou garanty židovské existence v nemesiášské 

době. Samotná povaha života v exilu je neslučitelná s politickou angažovaností. Touha sionistů po 

odhození jha pasivního očekávání je touhou po opuštění židovského osudu.120

V podobném duchu formulují svou kritiku i další východoevropští chasidé, jako například 

M. N. Kahane – Šapira z Kišiněva,121  který na podporu svých argumentů cituje úvodní část 127. 

žalmu:

„ Nestaví­li dům Hospodin, nadarmo se namáhají stavitelé, nestřeží­li město Hospodin, nadarmo bdí 

strážný“122

Rozpor   mezi   snahou   sionistů   a   chápáním   podstaty   židovství   u  charedim  je   zásadní 

a nepřekonatelný.  Charedim  se obracejí  k židovské   tradici,  aby zde nalezli argumenty pro svoje 

postoje. Jedním z rozhodujících jsou takzvané Tři přísahy, obsažené v traktátu  Ketubot  111, které 

jsou platné pro období před příchodem mesiáše. Dvě se týkají Židů, jedna Nežidů: (1). Židé nemají 

přicházet do Izraele společně a silou, (2). a nemají se bouřit proti jiným národům, (3). aby je národy 

světa příliš nezotročovaly.123 

Podle   ultraortodoxních   Židů   tedy   sionismus   ukazuje   odvěký   hříšný   sklon   k   porušení 

smlouvy, kterou Izrael uzavřel s Bohem, tedy ten sklon, který je příčinou současného exilu. Židé by 

neměli usilovat o  násilný a na vlastní aktivitě založený návrat do země Izrael, ale měli by se vrátit 

k studiu Tóry a dodržování jejich zákonů, neboť to je to jediné, co má bohabojný Žid činit před 

zázračným   příchodem   mesiáše.   Sionistická   aktivita   je   vnímána   jako   naprosto   nepřípustné 

urychlování Konce a je viděna jako nejtěžší přečin proti Boží vůli.124 

Kook svým pojetím mesianismu a s tím související akceptací úsilí sekulárních sionistů proti 

sobě obracel kritiku stoupenců ultraortodoxie. Jako příklad takové kritiky, která přicházela z tábora 

charedim v podstatě již od Kookova příjezdu do Palestiny a pokračovala až do jeho smrti v r. 1935, 

120 A. Ravitzky, Messianism, Zionism..., s. 16.121 Ibid., s. 18.122 Ž 127: 1,2.123 M. Čejka, R. Kořan, Rabíni naší doby..., s. 251. 124 M. Mendel, Náboženství..., s. 110­111.

32

může posloužit text, který v r. 1927 vydal pod názvem Ašre Haiš Ašer Zelig Margoliot.125 Podstatná 

část knihy je věnována napadání skutečnosti, že by přátelský vztah k sekularistům mohl tyto jedince 

přivést zpět k judaismu. Autor zde tvrdí, že každý vztah k nim je hříchem, že člověk by se jim měl 

vyhýbat   s   naprostým   opovržením,   jako   nositelům   infekční   choroby.   Odsuzuje   úsilí 

o znovuvybudování židovské přítomnosti ve Svaté zemi. Je podle něj záslužné, když do Svaté země 

přicházejí jednotlivci, ale celkové úsilí lidu, jak je představováno sionisty je bláznovstvím, hříchem 

a je odsouzeno k nezdaru. Stejně také odsuzuje užívání hebrejštiny jako obecného dorozumívacího 

prostředku, neboť jde o desakralizaci posvátného jazyka. Je také proti výuce ve školách – smysl má 

jen studium Tóry. Po té co zmíní všechny tyto hříchy, obviní Kooka, že je garantem všeho tohoto 

zla,  které   racionalizuje  skrze falešnou interpretaci  Tóry.  V textu nezmiňuje  Kooka  jménem, ale 

mluví o něm jako o „vrchním rabínovi“:

„Jejich „vrchní   rabín“, Haman z pohledu Tóry,  nachází  ospravedlnění  a podpůrné  precedenty pro 

všechny jejich hříchy, chyby, zla a přestupky, tím, že se přiklání ke shovívavosti, dezinterpretuje Tóru 

… a v Chrámu Pána umisťuje idol jejich národní obrody.“126

 Autor také dodává, kde tento  člověk své myšlenky čerpá:

„Ti, kdož se bojí Boha a jsou čistého srdce tvrdí, že tento člověk, který je zběhlý v konání zla, který 

svádí jiné k herezi a odvádí je z pravé cesty čerpá inspiraci [své „vody“] z různých heretických knih, 

starobylou moudrost z pohoří temnoty a smrti.“127

Jestliže   tento   text  do  určité  míry   shrnuje  podstatu  negativního  vztahu  ultraortodoxie  ke 

Kookovi,   představuje   vyhrocenější,   i   když   ne   výjimečnou   podobu   kritiky.   Příkladem   jiné 

kontroverze,  můžou být útoky vedené proti Kookovi v době těsně před tím, než přijal místo rabína 

v Jeruzalémě. V tomto případě se  charedim  snažili všemožně zabránit tomu, aby Kook do úřadu 

nastoupil. Vyčítají mu ignorování halachy a jeho důraz na texty mystické a mravní, zesměšňování 

rabinátu, kterého se měl dopustit ve svém textu Cesta k obnově. Kook často kritizoval skutečnost, že 

judaismus   svým   důrazem   na   právní   kodexy   a   ignorováním   mystického   obsahu   ztrácí   svoji 

životaschopnost.  Tento jeho postoj se v tomto případě  stal  předmětem kritiky  charedim.  Ti dále 

uvádějí,   že   Kooka   si   v   úřadě   nepřeje   veřejnost   ani   náboženští   představitelé.   Posledním   jejich 

125 Vycházím zde z anglického překladu a informací obsažených v Ben Zion Bokser (ed.), The Essential Writings of  Abraham Isaac Kook, Teaneck: Ben Yehuda Press 2006, s. 14­15.

126 Ješaja Ašer Zelig Margoliot, Ašre ha­iš, 1927, s. 56, citováno podle B.Z. Bokser, The Essential Writtings..., s. 15.127 Ibid.

33

argumentem bylo  zdůraznění   skutečnosti,  že  Kook   je  nepraktickou  osobností,   která   je  unášena 

vlastní imaginací, což mu prý znemožní zvládat administrativní úkoly s úřadem spojené.128

Kook se přes všechny tyto a podobné útoky rabínem v Jeruzalémě ­ a následně i vrchním 

rabínem v Palestině  ­  stal. Doufal, že poté,  co se v Jeruzalémě  usadí,  rozpory zeslábnou. Takto 

formuloval svoji představu v jednom z dopisů:

„Doufám,  že   inklinace  k   rozporům a  nepřátelství,   která   zesílila  v  některých  kruzích,  bude   jako 

pomíjivý stín. Zlá vůle nakonec ustoupí a spravedlivá cesta, jež je cestou míru, se sama prosadí s ještě 

větší silou. Všechna hořkost nakonec ustoupí, a na místě nepřátelství a konkurence, rozkvete bratrská 

láska, opravdové přátelství a vzájemná vstřícnost“.129

Tyto naděje se však nikdy příliš nenaplnily a Kook, jako rozporuplná osobnost, byl součástí mnoha 

konfliktů a sporů až do své smrti.

128 B. Z. Bokser, The Essential Writtings..., s. 14.129 Igrot, vol. I, Letter 84, citováno podle B. Z. Bokser, The Essential Writting..., s. 18, překlad vlastní.

34

5. Závěr

Avraham Kook se  pokoušel  ve své   teologicko­filosofické  vizi   světa   i  ve  svém aktivním 

veřejném působení o překonání zásadních ideových rozporů, které se mezi Židy objevily  na konci 

19. a na začátku 20. století. Názorová propast, která se pod vlivem společenských a historických 

okolností mezi Židy v této době utvořila, se mnohým jevila jako nepřekonatelná. Kook se nicméně 

pokusil svým učením tuto propast překlenout. 

Podstatou jeho teologického pojetí je pevné zakořenění v tradici judaismu. Tato tradice není 

Kookem chápána jako definitivně  uzavřený  proces,  ale spíše jako základní   ideový   rámec,  skrze 

který je možno porozumět současným událostem. Kook se postupně propracovává k dialektickému 

pojetí, v kterém se rozpory vzájemně nevyvrací, ale v kterém jsou i ty největší protiklady nahlíženy 

jako vzájemně se doplňující protichůdné póly jediné, Boží skutečnosti. Rozpory jsou zde vnímány 

pozitivně, jako faktor, který prohlubuje pohled na Boží jednotu a realitu obohacuje. 

Tímto pohledem hledí Kook na snahy sekulárních sionistů, které vidí jako aktivní pozemský 

princip,   který   se   doplňuje   s   principem   duchovním,   nebeským.   Toto   pojetí   je   mu   klíčem 

i   k   historiosofické   interpretaci   světových   dějin.   Takto   chápe   i   samotný   proces   vývoje   světa 

a vesmíru: celé stvoření směřuje skrze dialektický proces evoluce ke svému zdroji, k Bohu. 

Postoj k sekulárním sionistům do značné míry vychází z Kookova pojetí židovské identity. 

Ta   je  chápána   jako  metafyzická,  Bohem ustavená  danost,  nadřazená  všem sociálním,  dějinným 

a kulturním procesům. Je základem konceptu vyvolenosti  Izraele,  kde lid Izraele je tím, kdo se 

významnou měrou podílí na realizaci Božího plánu, nezávisle na tom, jsou li si tohoto faktu Židé 

samotní vědomi či nikoliv. Vědomí jedinečné povahy židovské duše, která podle Kooka vždy touží 

po návratu ke svému zdroji ­ k Bohu, je i důvodem pro dočasnou toleranci aktivit sionistů, kteří 

realizují Boží plán navzdory svým vědomým záměrům.

Kookův přístup naráží na odpor těch nejvíce tradicionalistických skupin uvnitř judaismu, pro 

které   je   revoluční  proměna pojetí   tradičního mesianismu,  nové   interpretace halachických norem 

i bezprecedentní přístup k heretikům nepřijatelným vzepřením se Boží vůli. Kookův náboženský 

sionismus pak pro ně představuje pouze další heretické hnutí falešného mesianismu, které se tak 

podle jejich názoru řadí po bok křesťanství, sabatianismu a frankismu. 

Avraham Jicchak ha­Kohen Kook se v průběhu svého života propracoval ke komplexní  ­ 

i když nesystematizované ­ teologicko­filosofické koncepci, jejíž výraznou, ale zároveň společensky 

35

značně  problematickou součástí   je  právě   jeho chápání  významu sekulárního sionismu.  Kookovo 

spojení tradičního mesianistického konceptu a konkrétní sociální a politické reality se stalo jak již 

v době jeho života, tak i mnohokráte po jeho smrti, předmětem četných sporů a kontroverzí. 

36

Seznam použité literatury

Prameny

Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona, ekumenický překlad, Praha: Česká biblická společnost  1985. 

Herzl, Theodor: Židovský stát: Pokus o moderní řešení židovské otázky, Praha: Academia 2009.

Kook, Abraham Isaac: The Lights of Penitence, The  Moral Principles, Lights of Holiness, Essays,  Letters, and Poems, New York: Paulist Press 1978.

Kook, Abraham Isaac:  The Essential Writtings of Abraham Isaac Kook, přel.  Ben Zion Bokser,, Teaneck: Ben Yehuda Press 2006.

Maharal (Rabi Löw):  Stezka návratu: Výběr z knihy Netivot olam, přel. Jan Divecký, Praha: P3K 2007.

Maharal (Rabi Löw): Ner micva, O svátku Chanuka, přel. Jan Divecký, Praha: P3K 2006.

Sekundární literatura

Agus,  Jacob   B.,   „Preface   I“,   in:  Abraham   Isaac  Kook,  The   Lights   of   Penitence,   The   Moral  Principles, Lights of Holiness, Essays, Letters, and Poems, New York: Paulist Press 1978, s. xi­xv.

 Ashkenazi, Yehuda, „The Use of Kabbalistic Concepts in Rav Kook's Teaching“, in: Benjamin Ish­

Shalom  ­  Shalom Rosenberg  (eds.),  The World of Rav Kook’s Thought,  New York: Avi Chai 1991, s. 283­304. 

Avineri, Shlomo: Zrození moderního sionismu, (Judaika 9), Praha: Sefer 2001.

Avineri,  Shlomo,   „Zionism   and   the   Jewish   Religious   Tradition“,   in:  Shmuel   Almog  ­  Jehuda Reinharz  ­   Anita   Shapira  (eds.),  Zionism   and   Religion,  Hanover:   University   Press   of   New England 1998, s. 1­9.

Bergman, Samuel Hugo: Faith and Reason, New York 1971.

Bergman,  Samuel  Hugo:   „On  Death  and   Immortality“,   in:  Ezra  Gellman   (ed.),  Essays  on   the Thought and Philosophy of Rabbi Kook, London: Associated University Presses 1991, s. 61­68.

Berenbaum,   Michael   ­   Skolnik,   Fred   (eds.):  Encyclopedia   Judaica  2nd  ed.   Vol.   14.   Detroit: Macmillan Reference USA 2007.

37

Bokser,  Ben Zion: „Introduction“, in: Abraham Isaac  Kook, The Lights of Penitence, The   Moral  Principles, Lights of Holiness, Essays, Letters, and Poems, New York: Paulist Press 1978, s. 1­36.

Cohen, Abraham:  Talmud / pro každého / ­ Historie, struktura a hlavní témata Talmudu,  Praha: Sefer 2006.

Čejka, Marek ­ Kořan, Roman: Rabíni naší doby, Brno: Barrister & Principal 2010.

Dan, Joseph: „A Note on the History of Teshuwah Among Ashkenaz Chasidim“, in: Benjamine Ish­Shalom  ­  Shalom Rosenberg  (eds.),  The World of Rav Kook’s Thought,  New York: Avi Chai 1991, s. 271­282. 

Garb, Yoni: „Rabbi Kook and His Sources: From Kabbalistic Historiosophy to National Mysticism“, in: Moshe Sharon (ed.), Studies in Modern Religions, Religious Movements and the Babí Bahá’í  Faiths, Boston: Brill 2004, s. 77­98.

Goldman, Eliezer: „Rav Kook's Relation to European Thought“, in: Benjamin Ish­Shalom ­ Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 139­148.

Gruenwald, Itamar: „The Concept of Teshuuwah in the Teaching of Maimonides and Rav Kook“, in: Benjamin Ish­Shalom ­ Shalom Rosenberg (eds.), The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 283­304.

Hamar, Eleónora: Vyprávěná židovství: O narativní konstrukci druhogeneračních židovských identit, Praha: Sociologické vydavatelství 2008.

Ish­Shalom, Benjamin: Rav Avraham Itzhak ha­Cohen Kook: Between Rationalism and Mysticism, Albany: State University of New York Press 1993.

Ish­Shalom, Benjamin ­ Rosenberg, Shalom (eds.):  The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991.

Littman, Shany: „Herzl and the rabbis“,  Haaretz.com, publ. 3.5.2010.

Mendel,  Miloš:  Náboženství   v  boji  o  Palestinu:   Judaismus,   islám a  křesťanství   jako   ideologie  etnického konfliktu, Brno: Atlantis 2000.

Nehorai, Michael Zvi: „Rav Reines and Rav Kook: Two Approaches to Zionism“, in: Benjamin Ish­Shalom  ­ Shalom Rosenberg,  The World of Rav Kook’s Thought,  New York: Avi Chai 1991, s. 255­268.

Newman, Ja’akov ­ Sivan, Gavri’el:  Judaismus od A do Z: Slovník pojmů a termínů, (Judaika 1), Praha: Sefer 1992.

Polonsky, Pinchas: Rav Avram­Jicchak ha Kohen Kuk: Ličnosť i učenie, Jerusalem: Machanaim­Bejt ha­Rav 2006.

38

Ravitzky, Aviezer:  Messianism, Zionism, and Jewish religious radicalism, Chicago: University of Chicago Press 1996.

Rosenberg,  Shalom:   „Introduction   to   the   Thought   of   Rav   Kook“,   in:  Benjamin  Ish­Shalom  ­ Shalom Rosenberg (eds.),  The World of Rav Kook’s Thought, New York: Avi Chai 1991, s. 16­128.

Ross, Tamar: „Between Metaphysical and Liberal Pluralism: A Reappraisal of Rabbi A. I. Kook’s Espousal of Toleration“, AJS Review, vol. 21, 1996/1, s. 61­110.

Sadek, Vladimír: Židovská mystika, Praha: Fra 2003.

Sachar, Howard M.: Dějiny Státu Izrael, Praha: Regia – Goldstein & Goldstein 1998.

Shashar, Michael: Hovory o Bohu a světě s Ješajahu Leibowitzem, Praha: Sefer 1996.

Shatz–Uffenheimer,  Rivka: „Preface II“, in:  Kook,  Abraham Isaac,  The Lights of Penitence, The  Moral Principles, Lights of Holiness, Essays, Letters, and Poems, New York: Paulist Press 1978, s. xvii­xxv.

Schubert, Kurt: Židovské náboženství v proměnách věků, Praha: Vyšehrad  1999.

Schwartz, Dov: „A unity of opposites“,  Haaretz. com, publ. 15.2.2007.

Schwartz, Dov: Religious­Zionism: history and ideology, Boston: Academic Studies Press 2009.

Schweid,   Eliezer:   „Jewish   Messianism:   Metamorphoses   of   an   Idea“,  The   Jerusalem   Qurterly, Summer 1985/36, s. 63­78.

Singer, David: „Rav Kook’s Contested Legacy“, Tradition 30/3, 1996, s. 6­20.

Waxman, Chaim I.: „Mesianism, Zionism and State of Israel“, Modern Judaism 7, 1987, s. 175­192.

Yaron,  Zvi:  The Philosophy of  Rabbi  Kook,  Jerusalem:  Torah Education  Department  of  World Zionist Organization 1992.

39

Resumé

Tato  práce  zkoumá  argumentační  úsilí  Avrahama Jicchaka ha­Kohena  Kooka,  kterým se 

snažil o začlenění sekulárních sionistických aktivit do širšího mesianistického konceptu. Po úvodu, 

který se věnuje stručnému popisu dobového kontextu a vybraným částem  Kookova životopisu, jsou 

představeny podstatné  pojmy jeho teologicko­filosofické  koncepce. S ohledem na skutečnost,  že 

vztah   k   sekulárním   sionistům   není   nezávislým   či   odděleným   aspektem   Kookova   teologického 

zájmu,  ale   je   jednou ze  součástí   jeho komplexního pojetí,  bude  pochopení   těchto pojmů  velice 

důležité pro celkové porozumění jeho argumentaci.

Přístup  k sekulárním sionistům se vyvíjel  postupně   a  podstatné   rysy  tohoto vývoje   jsou 

v práci reflektovány. Je možné sledovat posun od konvenčního pohledu, ve kterém je sekularismus 

sionistů nahlížen v zásadě negativně, jako hereze, až k rozvinutí Kookova mesianistického pojetí, ve 

kterém je jejich úsilí vnímáno jako důležitá součást Božího plánu. V tomto pojetí jsou sekulární 

sionisté   chápáni   jako   síla   uvnitř   dialektického   evolučního  procesu,   který  má   kosmický   rozměr 

a který spěje k svému eschatologickému završení.

Práce se dále snaží  postihnout Kookovy veřejné  aktivity, ve kterých se snažil  o realizaci 

svých  náboženských   ideálů.  Protože Kookovo  rozvinutí   tradičního  židovského mesianismu bylo 

zdrojem mnoha ideových sporů,   je  zde pozornost  věnována také   jim. Jde jak o spory s  hnutím 

Mizrachi,   které   jsou   do   značné   míry   spory   o   podobu   náboženského   sionismu,   tak   především 

o kontroverze se stoupenci židovské ultraortodoxie. Jsou zde představeny jak teologické argumenty, 

o   které   se   opírá   ultraortodoxní   kritika   Kookova   mesianismu,   tak   i   konkrétní   příklady   kritiky 

samotné.

40

Summary

This   thesis   focuses   on   Avraham   Jicchak   ha­Kohen   Kook's   argumentative   efforts   for 

integration  of   secular  Zionist   activities   into  a  wider  messianic  concept.  After   the   introduction, 

which briefly  describes   the  context  of  his   time  period and  introduces  selected  parts  of  Kook's 

biography, essential terms of his theological and philosophical conception are presented. Regarding 

to the fact that the relationship to the secular Zionists is not an independent or separate aspect of 

Kook's theological interest but a part of a complex conception, understending of these terms will be 

crucial for the understanding of his argumentation.

His approach to the secular Zionists was developed gradually; distinctive features of this 

development are reflected in the thesis. It is possible to observe the shift from the conventional 

view in which the Zionist secularism is seen negatively, in principle as a heresy, to the development 

of Kook's messianic conception in which their effort is regarded as a part of the God's plan. Secular 

Zionist are regarded in this concept as a force within the dialectical evolutionary process which has 

a cosmic dimension and which heads for the eschatological conclusion.

The thesis also focuses on Kooks public activities in which he strived to realize his religious 

ideals.   As   Kook's   development   of   the   traditional   Jewish   messianism   was   the   source   of   many 

ideological conflicts  we also paid attention to  them. They are both conflicts  with the Mizrachi 

movement   which   are   largely   disputes   over   the   form   of   religious   Zionism   and   especially   the 

contraversy with the followers of the Jewish ultra­Orthodoxy. Theological arguments  that support 

ultra­Orthodox criticism of Kooks messianism are presented as well as specific examples of the 

criticism itself.

41

Klíčová slova

Avraham   Jicchak  Kook,   judaismus,   náboženský   sionismus,   sionismus,   židovský   mesianismus, 

ortodoxní judaismus, ultraortodoxní judaismus, židovská mystika, 

Keywords

Avraham Isaac Kook, Judaism, religious Zionism, Zionism, Jewish Messianism, Orthodox Judaism, 

ultra­Orthodox Judaism, Jewish Mysticism, 

42