LUTERÁNSKA REFORMÁCIA A CHARIZMATICKÉ HNUTIA

Michal Valčo

Abstrakt: Luteránska reformácia síce rozbila navonok jednotnú štruktúru západnej cirkvi, avšak dôležitejším impulzom pre radikálnu kritiku teológie a majoritnej kultúry zo strany charizmatických hnutí bola situácia všeobecnej krízy spoločnosti 16. storočia. Hoci v prísnom teologickom zmysle pôvodní reformátori nepopierali existenciu a prospešnosť extatických prejavov Ducha v cirkvi, striktne odmietali posun dôrazu, či východiska teológie z Boha na človeka. Túžba po plnosti náboženskej skúsenosti moderného človeka je legitímna, avšak spôsob jej naplnenia v bohoslužobnom živote musí byť posudzovaný podľa toho, či je kompatibilný z reformačným teocentrickým chápaním evanjelia.

Kľúčové slová: Duch Svätý, duchovné dary, charizmatici, naplnenie Duchom, podstata evanjelia.

Abstract: Although the Lutheran refarmation shattered the outer unified structure of the Western church, a more important impulse far the radical critique of theology and the prevailing culture from the side of the charismatic movements was the situation of a general crisis of the society in the 16th century. Even though the reformers did not deny the existence and usefulness of the ecstatic expressions of the Spirit in the church in the strictly theological sense, they resolutely refused the shift in emphasis or in the starting point of theology from God to man. The desire far the fullness ofreligious expression of the modem man is legitimate, however, the art of its fulfilling in the liturgical life of a church must be judged according to the criteria, whether or not it is compatible with the refarmation theocentric understanding of the gospel.

Key Words: Hosly Spirit, spiritual gifts, charizmatics, being filled with Spirit, essence of the Gospel.

Úvod: metodológia a ohraničenie témy „Doktríny rozdeľujú, skúsenosť viery - v moci Ducha Svätého - zjednocuje!"

To je obľúbený slogan, typický pre mnohé charizmatické skupiny, či hnutia obnovy v Duchu Svätom. Spása k nám prichádza extra nos, skrze Slovo a sviatosti prisluhované v cirkvi, a nie ako produkt mystického zážitku bezprostredného stretnutia duše s Bohom! To je zas obľúbený výrok reformačných cirkví, platný od čias 16. storočia až podnes. Stoja pred nami dve na pohľad nekompatibilné tradície teologického myslenia: spiritualistická - v súčasnosti označovaná pojmom „charizmatická" a reformačná, zahŕňajúca hlavnú líniu reformačných cirkví.

5

Aký bol v skutočnosti postoj reformátorov a reformačných cirkví v 16. storočí k radikálnym, spiritualistickým/charizmatickým hnutiam? Do akej miery bol tento postoj výrazom zásadného teologického nesúhlasu a do akej miery skôr vyjadrením politickej a sociologickej nekompatibility spiritualistických hnutí so spoločenskými podmienkami a kultúrou neskorého stredoveku? Môžeme legitímne robiť paralely medzi schwärmeriánmi, schwenckfeldiánmi, blúznivcami a fanatikmi z obdobia reformácie a medzi súčasnými charizmaticky ladenými hnutiami obnovy v Duchu Svätom? Do akej miery je pre nás dnes smerodajný názor reformátorov spred päťsto rokov?

Tento príspevok ponúka historicko-teologickú analýzu tohoto problému. Dôraz bude položený na konkrétny historický kontext (tzv. „Sitz im Leben") postoja reformátorov (najmä Luthera) k „radikálnym" hnutiam reformácie. 1 Nesmieme totižto zanedbávať sociálne a politické okolnosti, ktoré predstavovali dôležitý faktor formácie vtedajšieho myslenia.

Hneď v úvodnej časti je potrebné definovať pojmy, súvisiace s touto problematikou. Pôjde konkrétne o rozlíšenie rôznych prúdov radikálnej reformácie a historického kontextu ich pôsobenia. V druhej časti bude ponúknutý prehľad toho, aký postoj k týmto hnutiam zaujali nemeckí reformátori. Nasledovať bude stať,

v ktorej predstavím niektoré pokusy luteránskych teológov 20. storočia o akúsi rehabilitáciu spiritualistických/charizmatických elementov v teologickom myslení niektorých postáv z radu tzv. „radikálov" 16. storočia a nakoniec krátky súhrn povedaného s hodnotením.

Radikálni reformátori a charizmatické prejavy v 16. storočí Hoci je pravdou, že charizmatické prejavy sa v 16. storočí objavili

predovšetkým medzi tzv. „radikálnymi reformátormi", musíme sa vyvarovať chyby unáhlene identifikovať extrémne, zo sveta utekajúce, ba až militantné formy radikálnej reformácie s charizmatickým hnutím ako takým. Je preto nevyhnutné zaoberať sa podstatnými znakmi radikálnej reformácie, definovať jej charakter a urobiť potrebnú diferenciáciu rôznych prúdov. Faktom ostáva, že vzhľadom na nepriaznivé okolnosti, v ktorých sa tieto hnutia šírili, sa mnohé z nich postupne skutočne radikalizovali a upadali do extrémov. Ich radikálnosť sa pritom netýkala len teologického myslenia, ale aj správania a postojov k spoločnosti ako takej. Karlstadt, Muntzer, Franc, Hoffman, Schwenckfeld, Weigel (a ďalší) musia byť analyzovaní na pozadí doby a vzťahov, v ktorých žili a vo svetle podnetov, na ktoré reagovali.

i) Historický kontext

1 Veľmi užitočné štúdie, pojednávajúce o periodizácii a historickom kontexte reformácie, napísali Heiko A. Oberman: „Reformation: .Epoche oder Episode," Archiv fiir Reformationsgeschichte 68 (1977): 56-111; a Thomas A. Brady, Jr.: Ruling Class, Regime and Reformation at Strasbourg 1520-1555 (Leiden: E.J. Brill, 1978). Najmä T. Brady sa obšírne venuje sociálnym a politickým princípom, ktoré ovplyvňovali vývoj a šírenie reformácie v 16. storočí.

6

Carter Lindberg, ktorý sa vo svojej knihe The Third Reformation?2 opiera o vynikajúceho cirkevného historika Heika Obermana,3 charakterizuje sociálnu, kultúrnu, ekonomickú, politickú, psychologickú a náboženskú situáciu v 16. storočí pojmom „kríza". Tento stav krízy bol prítomný vo všetkých sférach spoločnosti, hoci najťažšie ho znášali práve najchudobnejšie vrstvy roľníkov4 a chudobných „robotníkov", ktorí sa dávali najímať na rôzne práce v mestách. V mestách vznikla nová trieda bohatého a politicky vplyvného meštianstva, ktoré zápasilo o svoj vplyv s ochabujúcou šľachtou.5 Tatárske a neskôr turecké nájazdy spôsobili hlad, podvýživu a následné prepuknutie chorôb (ako čierna smrť). Do krízy sa dostalo poľnohospodárstvo, cechy a s rastúcou spotrebou striebra aj razenie mincí - teda peňažníctvo. Overené stredoveké štruktúry a inštitúcie sa stávali nefunkčnými a strácali svoju dôveryhodnosť. Efektívnejšia ťažba kovov pomohla rozvoju strelných zbraní, čo zas ovplyvnilo postavenie rytierov.6 O vojny nebola núdza, keďže od čias avignonského pápežstva sa na európskej mocenskej scéne nevedeli dohodnúť tri hlavné veľmoci: Francúzsko, pápež a Svätá ríša rímska - nemeckého národa. Pozícia cirkvi prestávala byť nespochybniteľná a množili · sa kritiky a sťažnosti. 7 Základná, či skôr kritická otázka sa však netýkala zneužívania pápežskej, či cirkevnej moci. Týkala sa problému, či má ľudská spoločnosť mať svoj základ v sakrálnej sfére!? Stredoveká štruktúra cirkvi bola vyjadrením odvekého presvedčenia, že musí existovať nejaký prostriedok, skrze ktorý bude božský zákon prinesený do ľudského spoločenského poriadku. „Augustínovská tradícia , Unam Sanctam' zastáva názor, že bez vera iustitia (pravej spravodlivosti) cirkvi musí byť štát nevyhnutne rozvrátený, takže sa z neho stane latrocinium - štát banditov, ako to nazýva Augustín."8 Avšak po „avignonskom zajatí cirkvi" a následnej pápežskej schizme a vzájomnom exkomunikovaní súperiacich strán bol tento tradičný názor na úlohu cirkvi v spoločnosti do veľkej miery spochybnený. Bol spochybnený samotný symbol istoty, legitímnosti a zmysluplnosti svetového poriadku.

Tu niekde môžeme hľadať korene nedôvery radikálnych reformátorov (či už charizmaticky alebo ne-charizmaticky orientovaných) voči etablovaným cirkevným

\ štruktúram a zároveň aj ich silné vedomie eschatologickej netrpezlivosti. Tu niekde je tiež koreň tzv. „skúsenostnej epistemológie" - ak padnú všetky zaužívané istoty, existuje prirodzená ľudská tendencia orientovať sa na vlastnú skúsenosť ako kritérium autentickosti.

ii) Prúdy radikálnej reformácie: ich diverzifikácia a charakter

2 Carter Lindberg: The Third Reformation: Charismatic movements and the Lutheran Tradition. MVP, 1983.

3 „The Shape oflate Medieval Thought: The Birthpangs ofthe Modem Era," ARG 64 (1973): 13-33. 4 Nepokoje roľníkov a sedliakov vyvrcholili v tzv. „sedliackom povstaní" v roku 1525. 5 Lenže pre túto vrstvu nebolo v pôvodnej stredovekej „trojvrstvovej schéme" miesta. Podl'a

zaužívaného obrazu spoločnosti existovali tri vrstvy: cirkev (hlava), šľachta (ruky) a poddaný (nohy). Tento stav bol vnímaný ako Bohom stanovený a jediný možný.

6 Keďže rytierska bojová technika prestávala byť efektívna, rytieri strácali na význame a chudobneli. Posledný veľký pokus o znovuzískanie zašlej slávy sa odohral v rokoch 1522-23 v tzv. „vojne rytierov".

7 Tak napríklad na sneme vo Wormse (1521) podali nemeckí princovia svoje sťažnosti - gravanima, v ktorých vymenovali 102 zneužívaní moci zo strany pápeža a jeho podriadených.

8 Heiko Oberman, „The Shape ofLate Medieval Thought," str. 27.

7

Radikálnych reformátorov, ktorých Luther vacsmou nazýval „die Schwärmer", môžeme rozdeliť na viacero špecifických skupín.9 Jedno z možných delení je toto: anabaptisti, '0 entuziasti 11

, spiritualisti 12 a antitrinitári. 13 Luther a jeho kolegovia však takéto delenie nepoužívali. Medzi reformátormi prvej generácie existovala silná tendencia nazývať všetkých radikálov jednoducho „schwärmeriánmi", aj keď sa na niektorých miestach stretávame aj s určitou diferenciáciou (napr. používanie pojmu „schwenckfeldiáni").

Tu sú niektoré spoločné, charakteristické znaky týchto hnutí: > Snažili sa oddeliť od „sveta", pričom do sféry „sveta" zaraďovali aj

všetky etablované cirkvi. Toto oddeľovanie sa od spoločnosti okren;t iného znamenalo odmietanie všetkých prísah, platenia daní a služby v armáde. Utvárali dobrovoľné komunity, utiahnuté od ostatného sveta. V niektorých takýchto komunitách praktizovali akúsi primitívnu formu komunizmu, v rámci ktorého boli všetky veci spoločné, v niektorých prípadoch aj manželky.14

> Zdôrazňovali potrebu vrátiť sa k primitívnej, apoštolskej cirkvi a to po teologickej ako aj organizačnej stránke. Ich ekleziologické predstavy, podľa ktorých viditeľná cirkev pozostáva z kajúcich a pokrstených dospelých veriacich, boli v ostrom protiklade s predstavou reformátorov.

> Nesúhlasili s viazaním Božieho spásonosného konania na prostriedky milosti. Sviatosti boli spiritualizované a strácali sviatostný charakter. Ich miesto nahradila zvesť slova a skúsenosť viery ako bezprostredného zážitku s Bohom. Táto viera v niektorých prípadoch nebola vôbec viazaná na slovo Písma ani na zvesť kázne (napríklad Schwenckfeld).

> Boli sklamaní z Luthera aj z Zwingliho, z ich „nedôsledného" postoja vyúsťujúceho do neochoty „dotiahnuť" reformáciu do konca, ale aj zo „zrady" sedliakov v prospech pánov, najmä po sedliackom povstaní, 1525.

9 Dobrý prehľad terminológie používanej modernou historiografiou ako náhradu za pojem „Schwärmer" nájdeme v: J.F.G. Goeters, „Spiritualisten, religiôse," RGG, 255n.

10 V preklade - ,,novokrstenci" - podľa svojej praxe nanovo krstiť dospelých, na základe ich verejného vyznania viery. Vo svojom myslení boli ovplyvnení najmä Carlstadtom a Zwinglim. Patrili sem napríklad: Conrad Grebel (1498-1526m), Felix Manz (1498-1527m), Georg Blaurock ( -1529m), Micheal Stattler (1490-1527m) - švajčiarska vetva; Balthasar Hubmaier (1481-1528m), Hans Hut ( -1528?m), Jacob Hutter (1535-1555m), Hans Denck (1495?-1527m), Pilgram Marpeck ( -1546), hutteriti - nemecká a moravská vetva. Vieroučne sa „vyprofilovali" v tzv. „Schleítheimskej konfesii," 1527.

11 Sem patrili tzv. „revolucionári" nazývaní tiež „melchioriti", ktorí sa pokúsili o akýsi starozmluvný typ teokracie v meste Miinster (1535), očakávajúc skorý návrat Pána. Ich ideovými vodcami boli Tomáš Miinzer a tzv. proroci z Zwickau. Patrili sem: Melchior Hoffman (1495-1543), Jan Matthys ( -1535m), Jan Van Leiden ( -1535m). Inou skupinou boli tzv. „pacifisti", ktorí odmietali všetko násilie: Obbe Philips, Dirk Philips (1504-1568m), Menno Simons (1496-1561)- neskôr mennoniti a amish. Vieroučne sa vyprofilovali v Dortrechtskom vyznaní (1632).

12 Zdôrazňovali potrebu osobného mystického zážitku: Sebastian Franck (1499-1543), Caspar Schwenckfeld (1489-1561), Hans Denck (1495-1527m).

13 Väčšinou išlo o zmes racionalizmu a mysticizmu: Lelius a Faustus Socinius, Micheal Servetus a unitári.

14 Napríklad v teokraticky organizovanej komunite v Miinsteri, 1534-6. Spálili všetky knihy okrem Biblie, zakázali používanie peňazí, konfiškovali majetok „neveriacich", zabíjali protestantov a katolíkov a praktizovali polygamiu a iné sexuálne úchylky. (Ján z Leydenu mal vraj 16 žien!) Okrem toho hlásali blízky príchod súdneho dňa.

8

~ Vyzdvihovali úlohu „Duchom vedených" laikov na učení a správe cirkvi;

~ Charakterizovala ich tiež silná „eschatologická netrpezlivosť", keďže očakávali skorý príchod Ježiša Krista, posledný súd nad bezbožníkmi a založenie tisícročného Božieho kráľovstva na zemi (tzv. chiliazmus). Militantný prúd radikálov pokladal za svoje poslanie urýchliť príchod Božieho kráľovstva bojom proti bezbožníkom. 15

~ Vzhľadom na to, že očakávali skorý príchod konca sveta, silnelo ich misijné úsilie16 a ochota k martýrstvu pre svoju vieru.

iii) Charizmatické prvky v radikálnej reformácii Stúpenci radikálnej reformácie - „schwärmeriáni" (spiritualisti/charizmatici)

boli väčšinou chudobní a nevzdelaní. Vo svojom náboženskom presvedčení hľadali cestu úniku z trpkej a ťaživej životnej situácie. 17 Boli to ľudia, ktorí prestali dôverovať svojim kňazom a všetkým vtedajším cirkevným štruktúram, vo veciach tohoto aj budúceho sveta. Hlásali, že k poznaniu a uvedomeniu si spásy prichádzajú prostredníctvom „vnútorného svetla" vo svojich dušiach, teda skrze priamu, osobnú, individuálnu komunikáciu s Bohom. V ďaka tejto priamej komunikácie s Bohom sa z nich stávajú úplne slobodné Božie deti, ktoré nepotrebujú sprostredkujúcu funkciu cirkvi a jej kňazov.

Pre konkrétnu ilustráciu nám poslúži Schwenckfeldova sumarizácia jeho vlastného postoja v spise „Rozdiel medzi Casparom von Schwenckfeld a učeniami kaiateľov," ktorým chcel demonštrovať rozdiely medzi ním a reformátormi. Veľmi jasne v ňom vyjadril svoj dualizmus medzi viditeľným a neviditeľným, vonkajším a vnútorným, Písmom a Duchom, literou a srdcom. Viditeľné môže byť pochopené len prostredníctvom neviditeľného. Používanie akýchkoľvek vonkajších prostriedkov, s cieľom potlačiť ľudskú hriešnu telesnosť (v zmysle hmotného stvorenia) a s cieľom dosiahnuť podobu s nebeským Kristom, je podľa Schwenckfelda úplne zbytočné, ba až kontraproduktívne. Nebeský Kristus si svojich povoláva priamo. Samotné Písmo má svoju úlohu len pre „vonkajšieho" človeka a to tým spôsobom, že hriešnikom hovorí, ako majú morálne konať. Skutočný veriaci však Písmo viac nepotrebuje, keďže má priamy prístup k Bohu skrze Ducha.18

Okrem Schwenckfelda je zaujímavým príkladom „charizmatického myslenia" v 16. storočí aj luteránsky farár Valentín Weigel. Tento okrem iného tvrdil, že „po jednej hodine strávenej s Duchom Svätým sa z roľníka stáva doktor teológie. . ..

15 Proti takémuto trendu hovorí už článok XVII. Augsburského vyznania, 1530. Pozri Symbolické knihy ECAV. Preložil Oto Vízner. Tranoscius: Liptovský Mikuláš, 1992. str. 48.

16 Mimoriadne vážne brali misijné poverenie Ježiša Krista z Mt 28:18-20. Svoje misijné odhodlanie vnímali ako podstatný znak svojej viery.

17 Stačí sa pozrieť na obsah petície Dvanástich žiadostí (článkov) sedliakov vo Švábsku z roku 1525, ktorú v tej dobe aj Luther pokladal za oprávnenú.

18 Caspar Schwenckfeld, „Rozdiel medzi Caparom von Schwenckfeld a učeniami kazateľov- 18 téz," (približne 1556) in Der Linke Flilgel der Reformation. Heinold Fast, ed., Bremen: Schiinemann, 1962. str. 206-9.

9

Každý človek, ktorý Duchu umožní pracovať v jeho vnútri, sa dokonale naučí všetky články viery."19

Gordon Rupp však upozornuJe na zaujímavý paradox, podľa ktorého sa spiritualisti, či „schwärmeriáni" v 16. storočí zaoberali v skutočnosti veľmi málo priamo osobou a dielom Ducha Svätého. Oveľa viac ich zaujímal kontrast medzi „vonkajším" a „vnútorným" slovom, alebo medzi „duchom" a „literou", prípadne medzi „vonkajším" a „vnútorným" človekom. Antropocentrizmus prevažoval nad „pneumatocentrizmom". 20

Takéto názory samozrejme spôsobovali veľkú nevôľu „tradičných" cirkví -rímsko-katolíckej, luteránskej aj reformovanej.

Postoj reformátorov k radikálom/charizmatikom i) Lutherov postoj

Augustínovský pohľad na dejiny cirkvi, ktorý Luther prijal za svoj vlastný a zradikalizoval ho najmä ku koncu svojho života, dával Lutherovi dostatočný

dôvod na ostré vystupovanie proti radikálom. Podľa tohoto pohľadu prebieha na svete už od čias Kaina a Ábela neustály boj medzi pravou a falošnou cirkvou. Luther si bol istý, že tento zápas sa v jehÓ dobe vyhrocuje a blíži sa k apokalyptickému vyvrcholeniu, v rámci ktorého bude falošná cirkev buď zničená, alebo ponechaná na zdevastovanej zemi v očakávaní definitívneho Božieho odsúdenia. V rámci tohoto „apokalyptického diania" vystupoval Luther a jeho stúpenci v pozícii pravých prorokov, zatiaľ čo jeho oponenti z radikálneho krídla refonnácie predstavovali falošných prorokov. Takéto chápanie dejín umocňovalo v Lutherovi jeho mimoriadne kritický a odmietavý postoj k oponentom. Viacerí jeho oponenti z tábora tzv. radikálov si pritom Luthera do istej miery vážili (ako prvého reformátora) a pýtali sa, prečo je k nim taký tvrdý. Phillip Melanchthon vtedy vnímal potrebu obrániť Lutherov nekompromisný postoj týmito slovami: „Niektorí ľudia ... sa sťažovali, že Luther preukazuje príliš veľa tvrdosti. Nepopieram to. Ale odpoviem Erazmovými slovami - kvôli veľkosti neporiadku dal Boh svetu násilného lekára."21

Mark Edwards vo svojej knihe Luther and the False Brethren upozorňuje na to, že okrem teologických dôvodov existujú aj iné dôvody, prečo sa Luther tak veľmi dištancoval od radikálov. Bol to politický a ekumenický dôvod. Bál sa totiž, aby jeho prúd reformácie so spomínanym1 hnutiami neidentifikovala rímskokatolícka strana. Také niečo by bolo nielen na škodu možnému zblíženiu s katolíckou stranou, ale bolo to zároveň politicky nebezpečné, keďže v ríši stále ešte platili zákony proti heretikom. Tak napríklad za opätovné pokrstenie (anabaptizmus) hrozil podľa týchto zákonov trest smrti.

V zt'ahy medzi radikálmi a reformátormi na čele s Lutherom neboli z tohto dôvodu nikdy priveľmi vrúcne. Kým Luther nazýval vodcov radikálnych hnutí

19 Citované podľa: Carter Lindberg, The Third Reformation?, str. 111. (pôvodný text: Scott Hendrix, „Charismatic Renewal: Old Wine in New Skins," Currents in Theology and Mission 413 (1977) 164.

20 Pozri Gordon Rupp, „Word and Spirit in the First Years of the Reformation." Archív far Reformationsgeschichte 49/1 (1958): 13-22.

21 Corpus Reformatorum. Halle/Saale, 1835-60; 1905- . (II:729-730).

10

„blúznivcami" (Schwärmer) alebo „fanatikmi", oni ho na druhej strane nazývali „zákonníkom" a „novo-pápežencom". Od Lutherovho postoja sa potom odvíjali postoje ostatných reformátorov, keďže Luther pôsobil ako silná autorita vo všetkých reformačných cirkvách. Svoje názory voči vtedajším „charizmatikom" (Schwärmer) vyjadril najmä v spisoch z obdobia rokov 1524-1528. Boli to tieto spisy:

List saským princom ohľadom rebelantských duchov, 152422

List kresťanom v Štrasburgu proti fanatickým duchom, 152423

Proti nebeským prorokom vo veci obrazov a sviatostí, 152524

Ako majú kresťania uvažovať o Mojžišovi, 152525

Že tieto slová Kristove „ Toto je moje telo, " atd: stále pevne stoja proti fanatikom, 152726

Ohľadom novokrstenectva, 152827

Pojem „Schwärmer" dostal od cias Lutherovho uz1vania mimoriadne negatívny význam a označoval tých, ktorí podľa Luthera obrátili evanjelium naruby, nahradiac vonkajšie, objektívne Slovo zasľúbenia a odpustenia za vnútorné slovo subjektívnej, náboženskej skúsenosti alebo priam deifikáciu. Od čias reformácie boli potom všetci ľudia, ktorých teológia mala tendenciu zdôrazňovať náboženskú skúsenosť človeka, označovaní za „schwärmeriánov" - blúznivcov a fanatikov, nepriateľov Kristovho-evanjelia.

Formatívnou pre Luthera bola jeho osobná skúsenosť s Karlstadtom, ktorá potom ovplyvnila jeho postoj k ostatným „radikálom".28 Luther svojho bývalého kolegu a priateľa Karlstadta charakterizoval slovami: „ten, ktorý pohltil Ducha Svätého aj s perím a so všetkým ostatným"29

• Vadilo mu na ňom najmä to, že nevedel správne rozlišovať medzi zákonom a evanjeliom. Obvinil Karlstadta z toho, že nahrádza Božie evanjelium odpustenia hriechov za ľudské zákonníctvo. Lutherova otázka „Ako môžem nájsť milostivého Boha?" sa u Karlstadta zmenila na otázku: „Ako môže človek naplniť Boží zákon?" Toto hľadanie spôsobu naplnenia Božej vôle ostalo pre neho do konca života normatívne. Evanjelium chápal ako „nový zákon" (nova lex), zákon Ducha a života, ktorý je sprostredkovaný Kristom v živote posvätenia veriaceho. Zatiaľ čo pre Luthera ospravedlnenie znamenalo oslobodenie od zákona (v zmysle jeho obviňovania a odsúdenia), pre Karlstadta to znamenalo slobodu pre zákon.30 Túto slobodu nemožno dosiahnuť vonkajšími

22 LW 40, 45-59; WA 15, 210-21. 23 LW 40, 61-71; WA 15, 391-.97. 24 LW 40, 73-223; WA 18, 62-125, 134-214. 25 LW 35, 155-74; WA 16, 363-93. 26 LW 37, 3-150; WA 23, 64-283. 27 LW 40, 225-62; WA 26, 144-74. 28 Dá sa povedať, že ich vôbec nerozlišoval. Podobne aj Carter Lindberg, The Third Reformation?, str.

74. 29 Martin Luther, Against the Heavenly Prophets, 1525. LW, 40:83. (Luther's Works, Helmut T.

Lehman a Jaroslav Pelikan, eds„ St. Lois a Philadelphia: Concordia and Fortress Presses, 1955ff.)

30 Mark Edwards, Luther and the False Brethren, str. 74.

11

prostriedkami - kázňou a sviatosťami - ale len vnútorným spojením sa duše s nebeským Kristom.

Dá sa teda povedať, že subjektívna náboženská skúsenosť bola pre luteránske myslenie čímsi vysoko podozrivým už od samého počiatku reformačného hnutia. Nešlo pritom len o teologické myslenie, ale aj o liturgické stvárnenie bohoslužieb (služieb Božích) a náboženský život ako taký. Reformátori vždy značne znervózneli, keď ľudia o sebe začalivyhlasovať, že mali priamu, osobnú skúsenosť s Duchom Svätým.

Aj Luther vedel hovoriť o intenzívnej, ba istým spôsobom až „mystickej" skúsenosti veriaceho. Rozlišoval však medzi rôznymi druhmi mystiky, pričom odmietal špekulatívny, novoplatónsky typ mystiky po vzore Pseudo-Dionýzia, zatiaľ čo vysoko hodnotil praktickú mystiku Jána Taulera a Theologia Deutsch. Oproti ostatným mystikom ale u Luthera nastal posun v tom, že mystickú funkciu extatickej lásky (amor extatiens) presunul na vieru, spojenú so slovom zasľúbenia.31 Vo viere sa človek nachádza mimo seba (extra se) a nachádza svoju identitu v Kristu. Táto udalosť viery sa odohráva, keď je človek oslovený a uchopený Božím slovom - viva

1-32 vox evange z. Luther vehementne kritizoval oddeľovanie viery (zkúsenostnej viery) od

prostriedkov milosti extra nos. „Keď Boh posiela svoje sväté evanjelium, jedná s nami dvomi spôsobmi - najskôr vonkajším, potom vnútorným. Zvonka k nám prichádza skrze hovorené slovo evanjelia a skrze materiálne znamenia, to jest krst a sviatosť oltárna. Vnútorne v nás koná skrze Ducha Svätého, vieru a iné dary. Ale akákoľvek už je ich miera alebo poradie, vonkajšie faktory by vždy mali a musia prísť ako prvé. Lebo (Boh) nikomu nechce dať Ducha a vieru mimo vonkajšieho slova a znamení, ktoré sám ustanovil..."33 Luther pritom nezabudne zdôrazniť, že Boh takto koná v našom záujme. Zahaľuje sa do týchto pozemských prostriedkov, pretože by sme nezniesli priame stretnutie s Bohom. „Nie, On (Boh) chce konať prostredníctvom znesiteľných a príjemných prostriedkov, ktoré by sme si ani my sami lepšie nevybrali. Používa napríklad zbožného a milého človeka, aby k nám prehovoril, zvestoval, kládol na nás ruky, odpúšťal hriechy, krstil, dával nám chlieb a víno. Koho môžu tieto príjemné spôsoby vystrašiť a kto by sa z nich radšej nechcel z celého srdca tešiť?"34

Skúsenostnú teológiu charizmatikov/radikálov pokladal Luther za jednu z foriem teológie slávy. Teológia kríža sa stavia proti všetkým pokusom priblížiť sa k Bohu, či už sa jedná o intelektuálnu špekuláciu, morálny rigorizmus, prinesenie obete, alebo intenzívnu skúsenosť. Teológia slávy zlyháva v tom, že nechápe Božie jednanie s ľuďmi. Boh je skrytý! Je skrytý v kríži. Nedá sa dokázať ani overiť na základe zázrakov, ani extatických skúseností, ani ničoho iného - či už duchovného alebo telesného! ,,Ale Ducha Svätého nemožno získať inak, ako v, so a prostredníctvom viery v Ježiša Krista ... Viera však prichádza výhradne

31 Podobne aj Lindberg: The Third Reformation, str. 30. 32 Pozri: Martin Luther: The Babylonian Captivity ofthe Church, 1520. LW 36, 39. 33 Carter Lindberg, The Third Reformation, str. 52. Porovnaj: WA 25, 127, 41-42. 34 Ibid. Porovnaj: LW 41, 171.

12

prostredníctvom Božieho Slova, to jest evanjelia, ktoré zvestuje Krista ako takého, ktorý je Božím Synom a človekom a ktorý za nás zomrel a vstal z mŕtvych ... "35

Bolo to práve z tohoto dôvodu, prečo sa Luther tak rezolútne bránil akejkoľvek spiritualizácii sviatostí. Túžbu po „bezprostrednom" kontakte s Bohom (v Jeho Božskom bytí) totiž pokladal za ďalšiu z foriem teológie slávy. Táto túžba podľa neho nemôže viesť nikam inam, len do modlárstva a nakoniec do zúfalstva.36

Spiritualizácia sviatostí a slova posúva totiž ospravedlnenie z extra nos do in nos. A však akákoľvek skúsenosť pokánia, osvietenia, Božej lásky alebo mystického splynutia s Bohom je vo svojej podstate neistá a prchavá. Zdá sa teda, že v otázke komunikácie s Bohom a prostriedkov milosti, to jest spôsobu, ako sa Božia milosť dostáva k hriešnikovi, existovala medzi Lutherom a schwärmeriánmi veľká priepasť.

Podobne veľká priepasť medzi reformátormi a schwärmeriánmi však existovala aj v otázke pôsobenia Božej milosti vo veriacom. Luther neprestajne upozorňoval na to, že u radikálov hrozí miešanie zákona a evanjelia, pri ktorom sa · evanjelium samotné stráca a ostáva len nová, spiritualizovaná forma zákona (spravidla starozmluvné prikázania), ktorá má doviesť človeka do stavu dokonalého posvätenia - teda ontologickej bezhriešnosti, ktorá človeku garantuje Božie prijatie, teda spásu. Podľa Luthera sa tu jedná o základnú otázku: „Čo robí z človeka kresťana?"37 alebo povedané inak: „Ako viem, že som spasený?" Odpoveď: človek nemôže urobiť nič na to, aby sa pripravil na spásu alebo si ju nejako zaslúžil. „Je jasné, že žiadna vonkajšia vec nemá akýkoľvek vplyv na vytvorenie kresťanskej spravodlivosti, alebo slobody ... "38 Spasenie nemôže mať základ v človeku samotnom, dokonca ani v jeho viere.39

Viera je pre Luthera niečím osobným, osobnou dôverou človeka, ba dalo by sa povedať „osobnou skúsenosťou". Dôležité však je, že nie je výsledkom ani vnútorného rozpoloženia človeka (mystickej snahy, meditácií, ľútosti, hľadania,

atď.) ani vonkajšieho správania. V jednej zo svojich statí proti Karlstadtovi Luther píše: „Takže, brat môj, drž sa pevne Božieho poriadku. Podľa neho neprichádza zabíjanie starého človeka, v ktorom nasledujeme Kristov príklad, ako hovorí Peter (lPt 2:21), ako prvé, ako to presadzuje tento diabol (Karlstadt), ale prichádza ako posledné. Nik nemôže umŕtvovať telo, niesť kríž a nasledovať Kristov príklad pred tým, ako sa stane kresťanom a má Krista skrze vieru vo svojom srdci... Nemôžete usmrtiť starú prirodzenosť, ako to robia títo proroci, skrze dobré skutky, ale jedine skrze počúvanie evanjelia."40 „Vnútorná skúsenosť nasleduje aje spôsobená vonkajšou. Boh sa rozhodol nedať tú vnútornú (skúsenosť) nikomu inak, ako prostredníctvom tej vonkajšej. Lebo nikomu nechce dať Ducha a vieru inak, ako skrze vonkajšie Slovo a znamenia, ktoré sám ustanovil..."41 V Liste galatským (1535) sa Luther s novou rozhodnosťou venuje problematike vzťahu medzi

35 Martin Luther: Preface to Romans, 1522. LW 35, 368. 36 Pozri Martin Luther: Prednášky na List galatským, 1535. LW 26, 28nn. 37 Pozri LW 40, 67. 38 Luther, O slobode kresťana, (1520) LW 31, 344n. 39 Aj vieru samotnú pokladal Luther za neistú a neodporúčal spoliehať sa na silu svojej viery, ale radšej

na silu a vernosť Božieho slova. Pozri: LW 40, 253, 255, 260. 40 LW 40, 149. Pozri tiež článok 5. Augsburského vyznania, ktorý má podobný dôraz. 41 LW 40, 146.

13

ospravedlnením a posvätením. Jeho postoj sa dá sumarizovať slovami: „Pravý Boh nás neposudzuje a neprijíma na základe našej lásky, cnosti alebo novoty života (či náboženskej skúsenosti!). Robí tak kvôli Kristovi."42

Zaujímavá a možno aj trochu prekvapivá je skutočnosť, žeLuther neodmietal ani mimoriadnu náboženskú skúsenosť, akou je napríklad hovorenie jazykmi. Hovorí o tom ako o niečom legitímnom za predpokladu, že existuje niekto, kto bude vykladať.43

Náboženská skúsenosť, či skúsenostná viera ako taká, nie je teda pre Luthera automaticky zavrhnutiahodná. Rozhodne však odmieta zamieňanie evanjelia za zákon (aj keby malo ísť o zákon vo forme požiadavky ohľadom náboženskej skúsenosti). Slovo Božie a jeho moc nemôže byť závislé od ľudskej viery (či intenzity skúsenosti) a človek si nemôže sám zvoliť spôsob, akým vystúpi k Bohu. Úplne je tým totiž zatienená hlavná pravda evanjelia: Je to Boh, ktorý sa v Kristovi skláňa k člOveku - hriešnikovi.44 Luther v tom videl veľké nebezpečenstvo bremena záslužníctva, tento krát v akejsi „duchovnej", či psychologickej forme, v rámci ktorého človek skúma hÍbku, intenzitu a autentickosť svojej náboženskej skúsenosti ako predpokladu pre Božie prijatie a istotu spásy. Karlstadtovi a jemu podobným adresuje Luther otázku, že ak človek začne s „vnútorným" slovom Ducha, ako si v konečnom dôsledku môže byť istý, že nehovorí len sám so sebou? Pri takomto spoliehaní sa na bezprostredné zjavenie chýba garancia „vonkajšieho" slova - chýba istota, že je to Boh, ktorý oslovuje človeka.

Carter Lindberg v knihe The Third Reformation? v siedmich bodoch sumarizuje Lutherovu kritiku charizmatickej teológie (na základe Lutherovho spisu Proti nebeským prorokom, ale aj iných spisov) nasledovne:45

a) Symbolická interpretácia večere Pánovej otvára dvere bezbrehej alegorickej interpretácii Písma.

b) Ak poprieme Kristovu telesnú prítomnosť vo sviatosti, nemáme prístup k Kristovým dobrodeniam. Ostáva nám len spomienka na neprítomného Krista.

c) Spiritualizácia Slova a sviatostí vedie nakoniec k novému skutkárstvu - teda ku snahe o spravodlivosť na základe ľudského konania, ktorého stredobodom sa stáva aréna ľudského vnútra a nasledovania Kristovho príkladu.

d) Táto spiritualizácia v konečnom dôsledku vedie k racionalizácii kresťanskej viery (čoho sme naozaj aj boli v ďalších storočiach svedkami).

e) Dôraz na „vnútro" človeka vedie k dávnej heréze donatizmu, podľa ktorej bola platnosť Slova a sviatostí závislá od duchovnej úrovne kazateľa a aj poslucháčov.

f) Orientácia na „vnútorné slovo" a nesprávny dôraz na posvätenie je vyjadrením dualistického svetonázoru, ktorý oddeľuje Ducha a hmotu.46

42 Luther, Prednášky na List galatským, 1535. LW 26, 398. 43 Pozri: Luther, Church and Ministry II, L W 40, 142. (Proti nebeským prorokom vo veci obrazov

a sviatostí, 1525) 44 LW 40, 70. 45 Lindberg, The Third Reformation?, str. 120-123. 46 Pozri Predhovor k Listu rímskym, 1546. LW 35, 371n.

14

g) Takýto dualizmus má neblahé spoločenské dôsledky. Ide o nevyvážený pohľad na postavenie veriaceho človeka v spoločnosti. „Pokiaľ ide o schwärmeriánov, spoločenské dôsledky ich chápania spásy a spôsobov posvätenia sa dajú vnímať od revolúcie (Muntzer, radikáli v Mťinsteri) až po stiahnutie sa zo sveta do úzkych, uzavretých spoločenstiev alebo komunitných fariem (mennoniti, hutteriti). "47

Stručne povedané, Luther odmietal pokusy zameniť ospravedlnenie s posvätením, a to na individuálnej ako aj komunitnej úrovni. Cirkev nie je komunitou viditeľne, očividne vyvolených ľudí, ale inštitúciou a spoločenstvom ospravedlnených hriešnikov, ktoré prijíma evanjelium komunikované pozemskými (hmotnými) prostriedkami. Cirkev je cirkvou preto, lebo vlastní Božie Slovo, ktoré má cirkev tvoriacu moc. Kristova spravodlivosť vždy ostáva pre človeka darom, nestáva sa ontologickou súčasťou, vlastníctvom človeka. Všetky politické a duchovné pokusy uskutočniť Božie kráľovstvo na zemi sú vyjadrením teológie slávy, ktorú Luther odmieta. Istota Božej prítomnosti je vždy viazaná na Jeho Slovo, nie na ľudské skutky, štýl života, pocity, skúsenosti, autentických vodcov a dokonca ani nie na vieru. Toto Slovo človeka oslobodzuje od jeho pokusov o sebaospravedlnenie (sebaspasenie) a vracia ho späť do ľudskej spoločnosti

a Božieho stvorenia. Po týchto kritických vetách nás možno trochu prekvapí, že Luther predsa len

uznal to, že Boh môže pôsobiť a aj pôsobí aj skrze „radikálov": „Musíme uznať, že blúznivci majú Písmo a Božie Slovo v iných učeniach. Ktokoľvek ho bude od nich počúvať a uverí mu, bude zachránený ... "48

ii) Stanovisko luteránskych vyznaní Luteránske vyznania, známe ako Symbolické knihy (alebo Kniha svornosti)

v podstate preberajú a opakujú Lutherove názory a postoje k radikálnym, charizmatickým hnutiam. Článok VIII Augsburského vyznania (A V) odmieta donatizmus.49 V ďalších článkoch AV, ako aj v ostatných vyznaniach, je potvrdená konštitutívna funkcia Ducha Svätého pri tvorení viery prostredníctvom vonkajších prostriedkov Slova a sviatostí; odmietnutá bola divinizácia (theosis veriaceho) a úsilie o perfekcionizmus.50 Vhodnou ilustráciou toho sú nasledovné texty z Formuly svornosti a zo Šmalkaldských článkov: „Zavrhujeme a zatracujeme aj blud entuziastov, ktorí blúznia, že Boh bez prostriedkov, bez počúvania slova Božieho, aj bez užívania sviatostí ťahá ľudí k sebe, osvecuje ich, ospravedlňuje a spasí."51 „ ...

47 George Williams, „Sanctification in Testimony of several so-called Schwärmer," in Asheim, str. 194-211. Citované podľa: Carter Lindberg, The Third Reformation?, str. 123.

48 LW 40, 251. 49 „Jednako však sviatosti sú účinné, aj keď ich prisluhujú kňazi, ktorí nie sú pobožní. Sám Kristus

vraví: "Na stolicu Mojžišovu posadili sa zákonníci a farizeji" (Mt 23,2). Preto zavrhujeme donatistov a všetkých iných, ktorí ináč učia." Symbolické knihy - AV, str. 46.

5° Formula svornosti úplne zavrhuje Schwenckfeldove názory - pozri Symbolické knihy, str. 272. 51 Symbolické knihy, str. 256. Podobne hovorí aj „Solida declaratio" Formuly svornosti: „I starí i noví

entuziasti učili, že Boh obracia ľudí a vedie ich svojím Duchom k blahoslavenému poznaniu Krista bez akýchkoľvek prostriedkov a stvorených nástrojov, to je bez zovňajšieho kázania a poslúchania slova Božieho. Proti obom týmto stranám pravoverní učitelia augsburského vierovyznania učili a tvrdili, že človek pádom prvých rodičov bol tak porušený, že vo veciach

15

Týmto sa uchránime pred entuziastami, t.j. blúznivcami, ktorí sa chvastajú, že majú Ducha bez slova a pred jeho prijatím. A preto potom Písmo sväté alebo ústne slovo súdia, prekrúcajú a naťahujú, ako sa im zachce, ako to robil Miintzer a veľmi mnohí robia ešte aj dnes, ktorí chcú byť prísnymi sudcami medzi Duchom a literou a ani sami nevedia, čo hovoria alebo učia .... Všetko to je starý diabol a starý had, ktorý urobil entuziastami aj Adama a Evu a zviedol ich od vonkajšieho slova k blúzneniu a k vlastným domnienkam, a pritom aj on sám to robí len vonkajším slovom. A tak aj naši entuziasti zatracujú vonkajšie slovo, pritom však sami nemlčia, ale prepÍňajú svet krikom a písačkami, ako by Duch nemohol prichádzať skrze Písmo alebo skrze ústne slová apoštolov."52

Duchu Svätému ponechávajú reformátori vo svojich vyjadreniach slobodu, hoci sa vždy nanovo zdôrazňuje Jeho moc a aktivita pri usvedčovaní

a ospravedlňovaní hriešnika práve v súvislosti s kázňou slova a s prisluhovaním sviatostí. „Aby sme došli k tejto viere, Boh ustanovil kazateľský úrad, dal evanjelium a sviatosti. Týmito prostriedkami Boh dáva Svätého Ducha, ktorý v poslucháčoch evanjelia budí vieru kde a kedy chce . ... Zavrhujeme novokrstencov a iných, ktorí učia, že Svätého Ducha dostávame bez vonkajšieho slova evanjelia (Písmo sväté, kázeň, sviatosti) vlastným úsilím, vlastnými myšlienkami a skutkami."53 Je tu snaha zachovať delikátnu rovnováhu medzi spoľahlivosťou Božieho zasľúbenia a slobodou Ducha Svätého. 54 Melanchthon (a sním ostatní reformátori) sa však nikdy nevzdáva uistenia, že práve „týmito prostriedkami Boh dáva Svätého Ducha ... " Reformátori však radšej hovoria o modlitbách, ktorými veriaci vzývajú a prosia o Ducha Svätého a stránia sa formulácií o automatickom „dávaní" Ducha skrze akékoľvek úkony. Duchom nemožno manipulovať. Je to Boží Duch, ktorý prichádza k človeku vo svojom čase, svojim spôsobom a ktorý človeka svojim milostivým konaním prekvapí. Duch vždy ostáva darom - slobodným, nezaslúženým darom pre veriacich, ktorí počúvajú evanjelium a prijímajú sviatosti.

Luteránske vyznania predsa však urobili jeden „ústupok" v prospech Karlstadta a všetkých tých, ktorí zdôrazňovali potrebu kresťanov umŕtvovať si telo a byť obnovovaní v moci Božieho Ducha. Jedná sa o tzv. „tretie použitie zákona" -tertius usus legis, 55 podľa ktorého slúži Boží zákon ako „sprievodca" v živote posvätenia veriacich. Toto učenie je pre mnohých teologicky háklivé, lebo pripomína pietistický a charizmatický dôraz na rast v procese posvätenia znovuzrodených. ,,Keďže však veriaci na tomto svete nie sú dokonale obnovení, ale starý Adam väzí v nich až po hrob, zostáva v nich aj boj medzi duchom a telom.

Božích, týkajúcich sa nášho obrátenia a spásy duše, je od prirodzenosti slepý. Že nerozumie, ani nemôže rozumieť kázanému slovu Božiemu, ktoré mu je bláznovstvom. A že ani sám od seba sa nepribližuje Bohu, ale je a ostáva nepriateľom Božím, kým len sa mocou Ducha Svätého neobráti, neuverí, nie je znovuzrodený a obnovený zvestovaním a počutým slovom z púhej milosti, bez akéhokoľvek svojho pričinenia." Symbolické knihy, str. 286: 4-5.

52 „Šmalkaldské články", Symbolické knihy, str. 168. 53 „Augsburské vyznanie", Symbolické knihy, str. 45-6. 54 Porovnaj s J 3 :8 „Vietor veje, kam chce: čuješ jeho hlas, ale nevieš, odkiaľ prichádza a kam ide: tak

je s každým, kto sa narodil z Ducha." 55 Tertius usus legis je Melanchthonov, nie Lutherov teologický príspevok. Obšírne ho vysvetľuje vo

svojom Loci communes. Pozri: Loci communes, 1553. Melanchthon on Christian Doctrine, ed. a preklad Clyde Manschreck. New York: Oxford, 1965. str. 127.

16

Preto aj keď podľa vnútorného človeka majú zaľúbenie v Božom zákone, predsa však zákon ich údov protiví sa zákonu ich mysle. A tak sú síce nikdy bez zákona, ale ani pod zákonom; sú v zákone, v zákone Pánovom žijú a obcujú a predsa nič nerobia donucovaní zákonom. ''56

Pokusy o rehabilitáciu charizmatických dôrazov zo 16. storočia57

V druhej polovici 20. storočia sa medzi luteránskymi teológmi objavujú pokusy teologicky „rehabilitovať" niektorých charizmaticky ladených predstaviteľov radikálnej reformácie. Karl Ecke, nemecký luteránsky pastor a vedúca postava nemeckého letničného hnutia, sa vo svojej knihe Schwenclifeld, Luther und der Gedanke einer apostolischen Reformation58 pokúsil „rehabilitovať", respektíve postaviť do iného svetla osobnosť Kaspara Schwenckfelda. Vo Schwenckfeldovom spojení primitívneho kresťanstva (ranej, čerstvej formy) a živého cirkevného spoločenstva videl riešenie súčasných problémov v evanjelickej cirkvi: „ ... reformátori sa prostredníctvom masívnych lží a ohovárania ... dopustili najbrutálnejšieho poškvrnenia šľachetného, bezchybného charakteru, ktorého hlboké, biblicky podložené svedectvo o Ježišovi prevezme vedenie v dnešnom spoločenstve veriacich, a to na základe plnosti jeho duchovnej sily a Božieho osvedčenia. ''59

V podobnom duchu vyznieva aj obhajoba anabaptistických hnutí zo strany amerického evanjelikálneho teológa Kennetha Daviesa: „Anabaptizmus 16. storočia bol jednoznačne charizmatickým hnutím a hoci v rámci širšieho spektra hnutí radikálnej reformácie existujú početné prípady extrémnych, hereticko-mystických skupín ... hlavný prúd anabaptistov sa od začiatku pevne pridŕžal Tertulliánovej verzie - umiernenej, „ortodoxnej" a biblickej, ktorá je v súlade s anabaptistickými asketickými dôrazmi na bratstvo, aktívnu účasť laikov a svätý život."60

Podľa niektorých ďalších teológov reformácia nevzala dosť vážne etický a spirituálny rozmer Novej zmluvy. Akoby hlásala iba „polovičného" Krista a spásu, bez mravnej čistoty prvotnej cirkvi apoštolov, bez duchovných darov a transformujúcej prítomnosti Ducha.61 Schwenckfeldov význam v jeho dobe a aj dnes spočíva podľa nich najmä v jeho volaní po „apoštolskej reformácii" - návrate

56 „F~rmula svornosti", Symbolické knihy, str. 308. 57 Tieto pokusy sa objavujú najmä zo strany charizmatických teológov v rámci reformačnej tradície.

Podľa Cartera Lindberga boli v 20. storočí najvýznamnejší títo traja: Larry Christenson, Theodore Jungkuntz a Arnold Bittlinger.

58 Berlín: Martin Wameck, 1911, 345nn. Neskoršie vydania boli upravené a skrátené: Fortsetzung der Reformation: Kaspar von Schwenckjelds Schau einer apostolischen Reformation. O.S. von Bibra, ed. Gladbeck: Schriftenmissions-Verlag, 1978.

59 Karl Ecke, Fortsetzung der Reformation, 141n. 6° Kenneth Davies, „The origins of anabaptism: Ascetic and charismatic elements exemplifying

continuity and discontinuity," in Mare Lienhard, ed., The Origins and Characteristics of Anabaptism. The Hague: Martinus Nijhoff, 1977. str. 27-41; a taktiež v „Anabaptism as a Charismatic Movement," MQR 5313 (1979): 219-34. (Mennonite Quarterly Review)

61 Napríklad Bengt Hoffman v diele: Luther and the Mystics: A Re-examination of Luther's spiritual experience and his Relationship to the Mystics. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1976.

17

k ideálom prvotnej cirkvi, kjej darom milosti a moci. Dalo by sa povedať, že. v určitých aspektoch Schwenckfelda chápu ako postavu, ktorá stojí v myšlienkovej kontinuite s neskorším pietistickým hnutím v rámci luteranizmu (ale aj v iných tradíciách). 62

Existovali tiež pokusy obhájiť autentickosť charizmatického dôrazu na obnovu v Duchu Svätom poukázaním na centrálnu dôležitosť „zakúsenej, prežitej" milosti - tzv. sapientia experimentalis u Luthera, ako aj u ďalších dôležitých postáv luteránskej tradície.63 Najvýznamnejším luteránskym teológom, ktorý zastával tento názor, bol švédsky teológ Bengt R. Hoffman. Hoffman poukazuje na to, že luteránska, „akademická" teológia zanedbáva niektoré dôležité aspekty v teológii reformátorov a to predovšetkým u samotného Luthera. Ide konkrétne o zanedbávanie tzv. „mystického" elementu v Lutherovej teológii. Podľa Hoffmana sa v dôsledku rastúceho racionalizmu a intelektualizmu v teológii nenecháva takmer žiadny priestor pre zmyslové podnety, tajuplnosť a mysticko-spirituálne elementy viery. Štúdium Luthera v 70. a 80. rokoch podľa Hoffmana jasne preukázalo, že „Lutherova viera bola významnou mierou formovaná jeho mystickými skúsenosťami a že západná závislosť na racionalizme toto mystické svetielko zatlačila do úzadia a minimalizovala. "64 Táto kritika platí ako pre obdobie konfesiálnej ortodoxie (17. storočie), tak aj pre obdobie nedávnych liberálnych a neo-ortodoxných interpretácií (19. a 20. storočie). Tí prví boli v zajatí racionalizmu vo forme novoscholastického, aristotelovského spôsobu argumentovania, tí druhí zas v zajatí limitujúcich predsudkov prírodných vied (empirický dôraz) a nekontrolovaného historického kriticizmu. Hoffman svoj postoj sumarizuje v týchto riadkoch: „Mystická dimenzia viery je esenciou charizmatickej obnovy. Nebiblické a neduchovné odchýlky v tomto hnutí nedávajú kresťanom dostatočný dôvod na to, aby ich nebrali vážne. Mysticko-charizmatické vedomie Martina Luthera „. je pripomienkou tretieho článku Kréda, ktorý sme si mnohí z nás intelektualizovali a inštitucionalizovali. Luther by bezpochyby uznal a radostne privítal súčasné dôkazy moci Ducha Svätého, či už v protestantských, alebo v rímskokatolíckych kruhoch. "65

Takéto pozitívne hodnotenie charizmatických dôrazov a vyzdvihovanie „mysticko-charizmatického" vedomia Martina Luthera je však tiež príliš jednostranné. Dôrazy charizmatických hnutí treba vyvážiť reformačným dôrazom na Božie slovo zasľúbenia a pozitívnu hodnotu stvorenej, hmotnej reality.66 Scott

62 Väčšina pietistov by však asi nesúhlasila s názorom, že existujúce cirkevné štruktúry sú nelegitímne, ako ani s názorom, že ich neautentickosť rastie priamoúmeme tomu, do akej miery sa odchyľujú od skúsenosti novozmluvnej cirkvi, ktorá slúži ako normatívum pre cirkev všetkých dôb.

63 Hoffman, Luther and the Mystics, str. 218. 64 lbid., str. 18. 65 lbid„ str. 23 ln. 66 Charizmatici mali v minulosti tiež problém s prvým článkom kréda a to kvôli ich supra-supra­

naturalistickému chápaniu reality, ktoré podceňovalo svet hmoty. Robert Kolb vo svojej recenzii (The American Historical Review, Vol. 89, No. 4. (October 1984): 1040)66

Lindbergovej knihy The Third Reformation? poukazuje ďalej na to, že okrem rôzneho chápania toho, čo znamená byť ospravedlnený pred Bohom a rôzneho pohľadu na ekleziológiu, existuje taktiež pozoruhodný rozdiel v metóde teologickej práce: kým charizmatici argumentujú

18

Hendrix nesúhlasí s Hoffmanovou interpretáciou Lutherovho „charizmatického vedomia" a upozorňuje na to, že charizmatici, na rozdiel od Luthera, ako v minulosti tak aj dnes vyhľadávajú znamenia Božej moci a robia ich normatívne pre definíciu autentickej náboženskej skúsenosti ako aj pre život cirkvi.67 Hendrixovi teda vadí najmä skutočnosť, že skúsenosť Božej moci, či už formou mystického zážitku alebo zázračnej udalosti, je pokladaná za hlavný indikátor autentickosti viery a existencie pravej cirkvi. S týmto by ani Luther ani ostatní reformátori nesúhlasili. Problematický sa tu zdá byť najmä charizmatický dôraz na centrálnosť ľudskej skúsenosti. U reformátorov hovoríme o centrálnosti odpúšťajúceho Božieho slova.

Záver: Úloha pre dnešných teológov Nechceme a ani nemôžeme vykresliť jednu kontinuálnu líniu, ktorá by

začínala zwickauskými prorokmi a končila súčasnými charizmatikmi. To by bol historický anachronizmus, podporujúci Lutherovo odsúdenie všetkých „schwärmeriánov" dneška. Takéhoto jednostranného, splošteného vnímania histórie ajej odkazu pre nás sa musíme vyvarovať. Na druhej strane pred nami stojí dôležitá úloha preskúmať, či boli Luther a ďalší reformátori konfrontovaní takým fenoménom, ktorý je aspoň trochu analogický so súčasnými pentekostálnymi a charizmatickými hnutiami. Ak je to tak, bolo by nerozumné, teologicky povrchné a historicky nezodpovedné nevšímať si reformačné dedičstvo vo forme jeho kritiky radikálnych hnutí pri stretaní sa so. súčasnými paralelami týchto hnutí, aj keby takáto analýza vyzerala na prvý pohľad necitlivo a neekumenicky. Okrem mnohých historicky podmienených faktorov sa tu totiž jedná o centrálne učenie reformačných cirkví - chápanie podstaty evanjelia - Božieho milostivého konania pre nás. Ak však pri štúdiu a porovnávaní fenoménov zo 16. storočia s modernými paralelami prídeme na to, že zdrvujúca kritika reformačných teológov bola namierená skôr na špecifické, historicky podmienené formy a vyjadrenia, ktoré existovali v kontexte mimoriadne napätej, apokalyptickými očakávaniami poznačenej éry, bolo by nanaJvys nelegitímne zovšeobecňovať a univerzalizovať tieto kontextom podmienené odsúdenia, používajúc ich na kritiku súčasných vyjadrení náboženskej skúsenosti. Lutherove prehnané vyjadrenia sa nemôžu stať neomylnými sloganmi súčasných reformačných cirkví.

Každá cirkev je vo svojej podstate „charizmatická", to jest, bola Bohom obdarovaná mnohými darmi Ducha - „charizmami". Ani reformačné cirkvi sa tejto terminológie nemusia báť. Tak napríklad v luteránskom pietizme (ako aj v iných obrodeneckých hnutiach) nachádzame určité analógie, ba možno povedať až určitú kontinuitu s charizmatickými hnutiami v 16. storočí.68 Išlo tu o legitímny pokus

predovšetkým induktívne (osobná skúsenosť teológa/veriaceho, prípadne skúsenosť určitej komunity ľudí v danej tradícii, sa stáva základným východiskom všetkých náboženských tvrdení), luteráni postupujú skôr deduktívne (východiskom v tomto prístupe je zaužívaná a overená teologická tradícia (spôsob myslenia a argumentovania), ktorá ostáva autoritou pri stretnutí s výzvami sekularizmu). ·

67 „Okrem vlastnej náboženskej skúsenosti sa tiež odvolávajú na prítomnosť týchto fenoménov v Biblii, čo pokladajú za základ autority svojich názorov." Scott Hendrix, „Reply to Jungkuntz," in Currents in Theology and Mission 511 (1978): 59.

68 Avšak pokiaľ ide o luteránsky pietizmus, je badať veľký rozdiel medzi Spenerom a jeho stúpencami!

19

vyvážiť jednostranný dôraz na ľudský intelekt a objektívny základ kresťanskej viery v Slove a sviatostiach poukazom na transformujúcu moc evanjelia, ktoré zasahuje celého človeka, vrátane citov. Okrem toho je v nich tiež vyjadrená obava, že reformačný dôraz na evanjelium ako bezpodmienečné odpustenie je prvým krokom k evanjeliu „lacnej milosti". Vyznieva tu pre nás varovanie, že aj tá najlepšie myslená a precízne formulovaná teológia môže byť prekrútená a znehodnotená. Reformačné teologické názory „bez prorockej kritiky takých motívov, akými sú zákon a evanjelium a simul iustus et peccator, môžu zdegenerovať do obhajoby statusu quo a kvietizmu."69

Teológovia reformačných a do istej miery aj katolíckych cirkví stoja dnes tiež pred úlohou zaujať postoj voči charizmatickému volaniu po „plnosti náboženskej skúsenosti". Musia prehodnotiť opodstatnenosť výčitky, že teológia sa v priebehu stáročí sploštila na úroveň akademických debát, ktoré apelujú výlučne na ľudské „ratio" a prípadne ešte na mravné povedomie človeka. Čo s elementmi určitej tajuplnosti, mystiky kresťanskej skúsenosti? Ako by mala byť „plnosť náboženskej skúsenosti" vyjadrená liturgicky, v rámci bohoslužobného diania? Ako možno teologicky obhájiť a zdôrazniť objektívnu istotu Božieho zasľúbenia Jeho nezaslúženej milosti a zároveň podporiť transformáciu celého človeka obnovujúcou mocou Ducha Svätého ako legitímne vyjadrenie viery a života cirkvi - a to bez toho, aby sme stratili čistú, oslobodzujúcu moc evanjelia, ktorá nám dáva istotu Božieho prijatia?

„Preto ďakujme Bohu za to, že sme boli oslobodení od tejto obludnej neistoty a že teraz môžeme veriť s istotou, že Duch Svätý volá a vysiela vzdych v našich srdciach, ktorý je príliš hlboký na to, aby bol vyjadrený slovami. A toto je náš základ: Evanjelium nám prikazuje pozerať sa nie na naše vlastné dobré skutky alebo dokonalosť, ale na samého Boha, ktorý dáva zasľúbenia a na samého Krista -Prostredníka ... A toto je dôvod, prečo je naša teológia istá: vytrháva (a oslobodzuje) nás od nás samých a stavia nás mimo nás, aby sme neboli závislí od našej vlastnej sily, svedomia, skúsenosti (zážitkov), osoby alebo skutkov, ale aby sme záviseli na tom, čo je mimo nás, to jest, na zasľúbení a pravde Boha, ktorý nemôže klamať."70

69 Carter Lindberg, The Third Reformation, str. 314. Netreba zabúdať že viacerí stúpenci radikálnej reformácie prispeli k rozvoju života cirkvi. Málokto napr. vie o Miintzerovej liturgickej reforme (ako jeden z prvých zdôrazňoval potrebu bohoslužieb v rodnej reči, okrem iných vecí). Takisto jeho dôraz na odvrátenie sa od hriechu a posväcujúce dielo Ducha Svätého pri formulovaní viery a formovaní života, jeho zameranie sa na „drahú milosť" a učeníctvo majú v súčasnosti novú aktuálnosť.

70 Martin Luther, Commentary on Galatians, 1535. LW 26, 387; WA 401, 589, 15-19, 25-28.

20