Post on 30-Jan-2023
ir şey" (Nothing-
-e kabul eden bir
ağu ve Batı dün-
ıklemekte ve iki ahür etmektedir, u yazıda ortaya
ürel bağlamlara ktedir. Bu ipuç- ıpmamarun gös- etkileşimsel bir
dur.
1. İstanbul: H ürriyet
id e . Çev. M. Rıfat ve
/ther. Oxford: Oxford
bstacle C ourse”. u th /sm ilh .h tm !
. I l ı l ls d a le , NJ:
Modern Ahlakın Krizi ve Sonrası
Ö zetÜ zerin de yoğu n ta rtış m a la rın yap ıld ığ ı m o d e rn lik , çe liş ik doğası it ib a r iy le çö zü m le n m e s i güç b ir
o lg u d u r. M o d e rn liğ in Ö zgürleşm eci ve baskı altına a lıc ı ik i z ıt yap ıya sah ip ofm ası ve te m e ld e bu iki
b ile ş e n li yapının b irb ir le r in i nasıl e tk ile d ik le ri konu sunda fa rk lı te o r ile r d o la ş ım d a d ır. Bu ça lışm ada,
m o d e rn liğ in bu fa rk lı b ile ş e n le r in in aşıla m azlığ ın a , başka b ir ifa d e y le bu ıkı yap ın ın ç e tre fil ve b irb ir in in
ü s te s in d e n g e le m eyen ça tış ık ve ka rm a şık b ir sü re c e yo l açtığ ına d ikka t çe k iliy o r. Bu durum aynı
zam anda m odern ah la k ın kriz in i de açığa ç ıka rm a k ta d ır B ir yand an y ö n e tic i ik tid a rın baskı p ra tik le r iy le
ş e k ille n e n kam u sa l a h la k , ö te yan d a n p iyasa ah la kın ın a ra ç s a lc ı a k lın ın hak im no rm la rı, bu aklın ve
n o rm la rın ın e le ş tir is in e im kan v e re n e le ş tire l b ir sö y le m ayn t kriz s ü re c in in b ile ş e n le rid ir. Bu ha liy le
m ode rn ah la k ın kriz i de aşılam az b ir sü re ğ e n lik o la ra k b e lirm e k te d ir . M o d e rn liğ in ka rm a şık yapısı ya da
m üph em lığ i, in sa n ö zne s in in m ü p h e m liğ in e de d ik k a t çeke r, ve insan b e n liğ in in , insan ın a h la k i
itk ile r in d e k i ka rm a şık ro lün e vu rg u ya p a r. M o d e rn ah la k ın kriz i s ü re c in d e g ü n d e lik yaşa m da in sa n la rın
o la y la r ve o lg u la r karş ıs ında ald ığ ı tavır, hak ika t te m e lli id e o lo jile r in tu ta r lı e tik kod la rın ı boşa
ç ıka rm a kta ve hak ika ti insan ın a h la k i be n liğ i ve te c rü b e s i üzerinden y e n id e n so rg u la m a ya yo l
a çm a ktad ır.
Crisis o f the M odern E thies and the A fterm ath AbstractM odernıty, över w hich there has been ıntense controversy, is a d ıffıcu lt phenom enon to anaiyze as for its contradıctory nature. D iffe ren ttheories p reva il as to the facts that m odern ity has fvvo opposite structures such as iiberaüon and suppressıon, and h ow these tw o-com ponent s tructures ın te ra c t Thıs study dw ells upon the im passib ility o f these d ıffe rent com ponents o f modernıty, in o ther words, these tw o structures lead to a conffıcbng and com plicated process where one cannot overcom e the other, w h ich also dıscloses the cris is the m odem eth ics goes through. The pubüc e th ics form ed w ıth the oppressıons im posed by the governıng pow er on one hand, and prevaıhng norms o f the pragm atist m enta iity o f the m arket e th ics and the c ritica l d iscourse that a ltows fo r crıücızing thıs m enta llty and norm s on the o ther hand, are the components o f the same cris is process. Thus, cris is o f m odern eth ics appears to be an ım passable contmuıty. Complicated structure or ambıvalence o f m odernity draw s the attenüon to the am bıvalence o f human subject, and emphasızes the com plex ro le o f hum an being m hıs/her the e th ica l drives. The attıtude taken by the human beings in daily ftfe ın the c ris is o f m odern eth ics aga inst the events and facts invafıdates the consistent e th ic codes o f truth- based ıdeoiogtes, and paves the w ay to re-tnvestigabon o f the tru th över e th ica l s e lf and expertence o f the human beıng
Derya ErdemAnkara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
kültür ve iletişim • culture & communication O 2003 • 6(2) • yaz/summer: 91-120
92 • kültür ve iletişim • cu ltu re & c o m m u n ic a tio n
Modern Ahlakın Krizi ve Sonrası
1Ö n eri v e e leştirile ri İçin H alil N alçaog lu ve A yşe İn a l 'a teşek k ü r ederim .
2Ç alışm ad a "ahlak" k av ram ı y e r y e r "etik" kav ram ıy la özd eşlik içinde ku llan ılm ak la b irlikte, e tik d a h a çok m o d em yasa k o y u c u n u n tu ta rlı d av ran ış n o rm la rı, ya da başka b ir ifad ey le fo rm o larak, ah lak ise, so n d ö n e m p o s tm o d e m tartışm alar içinde ifade ed ild iğ i biçim iyle, form yerine b irey in kend i tecrübesi v e seçim ine dayalı b ir y a şam {life) b içim i o larak v e d aha çok özgürleşm eci sö y lem in tercih ettiğ i b ir terim olarak ku llan ıld ı.
Modern Ahlakın Krizi ve Sonrası
Son yıllarda sıkça yapılm aya başlanan m odernliğin eleştirisi,
kaçınılmaz olarak m odern ahlak eleştirilerini de beraberinde getirmektedir. Bunlar elbette birbirinden yalıtılmış olarak değil, birlikte
ele alınmaktadır: M odernliğin eleştirisi m odern ahlakın da eleştiri
sidir bir bakıma. Bu ayru zam anda m odem izm içinde kurgulanan
tüm m odernleşm e süreçleri ve m odernite olarak tanım lanan du
rum ların bir etik ya da ahlaki ilişkiler içinde anlaşılması anlamına
gelir.
Ahlak üzerine yapılan tartışm alarda, birey bazında "ben ki-
mim-ne yapmalıyım" ve toplum bazında "biz kimiz-ne yapmalıyız"
yönündeki sorgulamalar, geçmişin de yeniden sorgulanm asını be
raberinde getirmiştir. M odem itenin göç, şiddet, savaş, yoksulluk,
kirlilik, doğanın bozulm ası, hastalık gibi küresel sorunlarının bir risk toplum u m eydana getirmesi, "etik krizi" olarak da adlandırılan
m odern çağın kuram cılarının ve m uhaliflerinin yerlerinden kaldırı
larak, bunlarla haklılaştırma-eleştirme yoluyla kıyasıya bir hesap
laşma içine girilm esine neden olmuştur. Kant, Descartes, Spinoza,
VVeber, Marx, M andaville, Hum e, Nietzsche, Schopenhauer, He-
idegger, Scheler, H artm ann vb. düşünürlerin tarih, toplum ve felse
feyle ilgili bü tün düşünceleri etik tartışm aların merkezine çekil
mekte, kaos/bunalım /belirsiz lik gibi bir dönem de yeniden değer
lendirilm ekte ve m odern benlik anlayışını kuran felsefi söylemlere
karşı yeni bir "ahlaki benlik" tartışm alarının da temelleri atılmakta-
Erdem • M o d e rn A h la k ın K r iz i ve Sonrası • 93
nliğin eleştirisi, raberinde getir-
ık değil, birlikte
akın da eleştiri
nde kurgulanan
tanım lanan du-
ılması anlamına
azında "ben ki
m e yapmalıyız"
^ulanmasını be- ıvaş, yoksulluk,
sorunlarının bir da adlandırılan
erinden kaldırı
msıya b ir hesap-
cartes, Spinoza, openhauer, He-
:oplum ve felse-
\erkezine çekil- yeniden değer-
lsefi söylemlere
elleri atılmakta
dır. Kısacası adının konulm asında bir hayli sıkıntı çekilen "burada
ki ve şimdiki" dönem ya da "geçiş dönemi -ya da neye geçiş dönemi" nin tartışmaları, K eym an'm ifadesiyle,
modernitenin teknolojik ve ekonomik gelişme kadar kıyımları ve vahşet manzaralarını da içeren bir rejim bir davranış biçimi olduğunun kabul edilmesi ve bu rejimin radikal bir 'içsel eleştiri'sürecine sokulması ve böylece kayıtsızlığa karşı bir etik anlayışı yaratma, ve etiği benliğin hem kendisiyle hem de Ötekiyle ilişkisinin kurucu öğesi yapmak çabasına girişmek... (133)
olarak değerlendirilebilir.
Bu çalışma temelde "ahlaka, ona hiç inanm adığım ız ya da
en az inandığım ız zam an ihtiyaç duyuyoruz"1 savma dayanıyor. Bu
görüşü iki boyutta tartışm ak istiyorum. İlk olarak, m odernliğin iki-
yüzünün/çelişk ilerin in /paradoksallık ların ın tartışm asına yer ve
rerek, m odern ahlakı, Dorian G ray'in aynadaki "güzel" yüzüyle,
portredeki "çirkin" yüzünün, ya da aynadaki çirkin yüzüyle, po rt
redeki güzel yüzünün biraradalıklarından doğan bir sonun sürekli
liği olarak ele alıyorum .4 Bu aynı zam anda m odern ahlakın krizinin
süreğen o lduğuna da işaret etmektedir. Bu durum , gerçekte insanı
ahlak konusunda karam sarlığa ve um utsuzluğa iterek belki de gü nüm üzdeki değerler karm aşasının da işaret ettiği gibi içinden çıkıl
masının zor olduğu bir durum a, hatta ahlaki benliğe olan inançsızlığa, yani ahlaktan can sıkıcı bir terim olarak vazgeçişe, ve kendini
egemen olan değerlere, yani kendi değerlerini aram aktansa, zaten
mevcut olan ahlaki norm lara ve değerlere teslim etm eye yöneltebi-
Böyle b ir h ay a tta , d o ğ a y asa la rın ın b ilg isinden v eya teknik becerile rden d a h a çok, ah lak i b ilg i ve becerilere ih tiy aç d u y d u ğ u m u z u belirten B aum an , bu b ilgi v e becerile ri ne red en ed ineceğ im izi bilmediğimizi, bu bilgi v e beceriler e ğ e r b ize su n u lu rsa , o n lara g ü v en ip güven em ey cceğ im izd en pek em in o lam ad ığ ım ız ı sö y ler v e H a n s Jo n as 'ın sö z le rin e katılır; “Bilgeliğe, o n a e n az in an d ığ ım ız z am an ihtiyaç d u y u y o ru z" (B aum an, 1998: 28). Biz d e bu sav d an esin lenerek , ah lak ın da, m o d ern ite n in y ara tm a-v ık m a p a rad o k sa llıg ın a d a y a n ara k , y ık ıld ığ ı an , y en id en y a ra tılm as ın a ih tiyaç d u y u ld u ğ u n u ileri sü rü y o ru z .
4
M o d ern liğ in d o ğ a s ın a ilişk in bu analojiyi b iraz açalım: D o rian , h ay a tı bo y u n ca y ap tığ ı k ö tü lü k le re , ve ü ste lik y aşın ın b ir hayli ile rlem esine rağ m en a y n ay a h e r b ak tığ ın d a k u su rsu z den ecek k ad ar 'ğ ü z e l" ve genç" b ir y ü z le
k a rş ıla şm ak ta , hiç y aşlan m ıy o r gibi g ö rü n m ek ted ir . Bu d u ru m d a n g id erek rah a ts ız o lan D o rian , b ir gece, g e n ç liğ in d e y ap tırd ığ ı ve
94 • kültür ve iletişim • c u ltu re & co m m u n ic a tio n
d ah a so n ra üzerin e b ir ö r tü a ta ra k ta v a n a ra s ın a ka ld ırd ığ ı p o rtre sin e , resm i y ap an v e D o rian 'ın g ü ze l y ü z ü n e b ü y ü k b ir h ay ran lık b es ley en ressam ark ad aşıy la b irlik te b ak m ay a k a ra r verir. P o rtren in o ld u ğ u kö h n e o d ay a g ird ik le rin d e , D orian ted irg in lik le p o rtrey e y ak la şır v e ü ze rin d ek i ö r tü y ü kald ırır. P o rtre s in e b ak a r ve d e h şe t iç in d e kalır. P o rtre d e k i v ü z , k o rk u n ç de reced e çirk in" v e "yaşlad ır. A ynı d e h şe ti ressam d a yaşar: ''R essam , od an ın lo ş lu ğ u n d a , tab lodan k en d is in e s ır ıtan o ko rk u n ç y ü z ü g ö rü n ce b ir çığhk attı. Bu y ü zd ek i bak ış ta öy le b ir şey v a rd ı k i, içini b ir iğ ren m e, b ir tiksin ti b ü rü d ü . O lu r şey değil! D orian G ra y ’in y ü z ü y d ü o n a bakan. N asıl b ir k o rk u n çlu k sa bu, h ay ran lık u y a n d ıra n o g ü ze lliğ i d ah a b ü tü n b ü tü n b o z m a m ış tf (\V ilde, 1991; 240). P o rtred ek i bu çirk in y ü z ü n ü görm eye d a y a n am a y a n D orian , ressam ı b ıçak layarak ö ld ü rü r. Başka b ir gece, yine, d a h a d a k ö tü b ir hal alm ış o lan b u day an ılm az derecedek i k o rk u n ç p o r tre s in e b ak an D o n an , bu kez d e e lindek i bıçağı p o rtre y e saplar. D orian , bıçağı p o r tre y e s a p la d ığ ı an, p o rtre d ek i y ü z şaşılacak ve h ay ran ka lınacak kad a r gü ze lle şip gençleşirken , k en d is i k ırış ık lık la r içinde k o rk u n ç b ir y ü z le p o rtre sin in b aşın d a y ığ ılıp kalır.
lir. Öte yandan aynı durum , yani m odernliğin paradoksal yapısının süreğenliği, ko laya bir tavırla egemen ahlaki norm lara teslim olm ak yerine, bu norm lardan çıkış için insanın kendisini sorgulam asına yol açabilecek daha özgürlükçü bir tercih yaratabileceğine de işaret eder. Zaten bunun aksini iddia etmek, bu yazının temel argüm anlarından biri olan m odernliğin çelişik doğasını ve bunun aşıla- mazlığını da inkar etm ek olurdu.
Çalışmada, VVallerstein (1998) ve VVagner'in (1996) "iki ayrı modernlik" kavram sallaştırm alarından hareketle, modernliğin çelişkilerinin ve bu çelişkileri aşma çabasının, ahlakı ele alm anın tem elde evrensel ve zora dayalı m odern yollarım belirlediğini ve modern ahlakın krizinin süreğenliğini açığa çıkardığını savunacağım. Burada, Ross Poole (1993) ve Zygm unt Baum an'm (1997; 1998;
2003) görüşlerinden hareketle, bir yandan m odernliğin baskıcı görünüm ünün ya da disiplin altına a h a söyleminin evrensel, zora dayalı, etik kodlar o luşturduğu, bu kodlann da felsefi temellerini modern kuram cılardan aldığı tartışm alarına yer verirken, bir yandan
da m odern dünyadaki egemen piyasa ahlakının bireye yansımalarını irdeliyorum . Bu bölüm, özellikle de m odern ahlakın evrensel ve zora dayalı kurallar bü tünü olarak sunulduğu tartışmaları, "ahlak" terim inin ilk duyulduğu an insanda nasıl olup da can sık ıa bir ruh hali yarattığının açıklanm asına yard ım a olabilir.' Piyasa ahla
kının egemen değerlerinin irdelenmesi ise, ahlaka artık neredeyse hiç inanm adığım ız yöndeki savı destekleyecek bir tartışma olarak
okunabilir. M odern ahlakın bir yüzünün ise nihilizm e dönük olduğu varsayımıyla, V attim o'dan (1999) yararlanarak bir nihilizm sa
vunması ve eleştirilerinin değerlendirilm esine yer vereceğim. Çalışm ada bu bağlam da ele aldığım düşünürler ise, Nietzsche ve He-
iddegger'dir.
Çalışmanın ikinci bölüm ünde ise, m odernliğin diğer görünümü olan özgürleşm e söylemi içinden yapılan ahlakla ilgili tartışmalara yer veriyorum . M odernliğin m üphem liği kadar bireyin aldaki itkilerinin de m üphem liğine vurgu yapılan bu tartışm alarda yeni bir "ahlaki benlik" kavrayışının hakikat temelli ideolojilerin tutarlı etik kodlarının dışında, insanın kendi yaşam deneyimleri ve tercih-
Erdem ■ M o d e m A h la k ın K riz i ve Sonrası • 95
adoksal yapısının rm lara teslim ol-
iisini sorgulama- ratabileceğine de
zının temel argü-
u ve bun u n aşıla-
ı (1996) "iki ayrı m odernliğin çe-
ıı ele almanın te- lirlediğini ve mo- ını savunacağım, n 'ın (1997; 1998; nliğin baskıcı gö- evrensel, zora da- fi temellerini mo-
ırken, bir yandan rireye yansımala-, ahlakın evrensel tartışmaları, "ah- p da can sıkıcı bir
>ilir." Piyasa ahla- a artık neredeyse ir tartışma olarak zme dönük olduk bir nihilizm sair vereceğim. Ça- Nietzsche ve He-
jin diğer görünü- kla ilgili tartışmala r bireyin ahlaki artışmalarda yeni Jeolojilerin tutarlı ıvimleri ve tercih
leri içinden sorgulandığına dikkat çekerek, postm odern ahlaki benlik kavrayışının bir açılımı olarak günüm üzde sıkça dile getirilen "sorumluluk" kavram ıyla ilgili görüşlere yer veriyorum. Bu bölüm deki tartışm alar ise, ahlaka hiç inanm adığım ız kadar, ondan vazge
çemediğimize de işaret etm ektedir ve dolayısıyla ahlak olgusunun
sosyal bilimler içindeki tartışmaların m erkezinde yer almaya devam edeceği vurgulanm aktadır.
1. İki A yrı M odern lik ya da Ahlaki Krizin Tem elleri
M odernliğin çelişkileri ve bu çelişkilerin de yol açtığı yeni çelişkilerin çıkmaz sokaklarında bir yönün bulunm ası yolundaki ça
balar, m odernliğin tem elde iki bileşeııli bir yapıya sahip olduğu gibi gerçekte belki de başından beri bilinen ama, yapılan son çalışmalarda ancak kuram sal temellerini bulan bir zem ine oturm uştur. Ö rne
ğin VVallerstein'a göre bu iki bileşen, iki ayrı modernliktir: teknoloji
modernliği ve özgürleşme modernliği (123-128). Teknoloji modernliği ileriye dönük, ilerlemenin ve sürekli buluşların farazi sonsuzluğuna ilişkin kavramsa] bir çerçeveye oturtulan, oldukça rnnddi, hızla
eskiyen bir modernliktir. Özgürleşm e m odernliği ise, muhalif, ileri dönük olm aktan ziyade militan, m addi olm aktan çok ideolojiktir.
Bu anlam da m odern olmak, ortaçağın dar fikirliliğinin, dogm atizminin, kısacası ortaçağın karşıtı olmayı ifade etmektedir." Ö zgürleş
me modernliği kötünün ve bilgisizliğin güçlerine karşı insan özgür
lüğünün farazi zaferidir. Teknoloji m odernliğinde olduğu gibi insanlığın doğaya karşı zaferi değil, daha çok insanlığın kendine karşı ya da ayrıcalıklılara karşı zaferidir. Sınırsız zenginliğin m odern
liği değil, özgürleşm enin, gerçek demokrasinin, (aristokrasinin ya da en seçkinlerin yönetimi karşısında halkın yönetimi), insan başa
rısının modernliğidir. Kısa öm ürlü değil ebedi bir m odernliktir (VVallerstein, 1998: 124). VVallerstein'a göre bu iki modernlik, iki
söylem, iki arayış birbirinden oldukça farklı, hatta zıttı; ancak bun lar tarihsel olarak derin biçimde birbirlerine sarmalanmışlardı:
...öyle ki bu karışma bihjiik bir kafa karışıklığı, belirsiz sonuçlar ve derin hayal kırıklıkları yaratmıştır. Bu ortak yaşamlı çift, modern dünya düzenimizin, yani tarihsel kapitalizm sisteminin temel kültürel çelişkisini biçimlendirdi. Ve kurumsal olduğu kadar ahlaki bir kri-
5A hlaklı olm aya çağıran g ü n d e lik u y a n la ra ya da ayn ı işlevsellik tek i a tasö z lerın e , deyişlere vs. g ü n ü m ü zd e özellikle gen ç len n agresîf karşı ç ık ışları, y a da bu tür u y an la r ın genel olarak çoğu in san d a b ir an için çok can sıkıcı b ir ruh hali yaratm ası, g erçek te m o d ern liğ in n e red ey se kural haline g e lm iş to p lu m d ak i başat ahlaki d eğ e rle rin e reileksif bir te p k i/d ire n iş o larak okunabilir.
6İVaNcrslein özgürleşm e m o d ern liğ in e d ü şü n ü rle rd e n v e ö z g ü rlü k y o lu n d ak i m ü cad e lele rd en ö rnek ler v erir: R uhban sınıfını k asted erek , H a in le n Ezin!" { [ e m e z rınföm e!) d iy e bağıran V oltaire'dır. Paradise Loşf'da fiilen şey tan ı öven M ik o n 'd ır. İngiliz, A m erikan , Fransız , R u s ve Ç in d ev rim leri, A B D 'de kilise ile d ev le tin ay rılm asın a ilişkin d o k trin , ABD A n a y a sa s ın ın ilk on d eğ işik liğ i, K öleliğin K aldırılm ası Bildirgesi (1 O cak 1863) vb . g ib i ö rnek ler d e ö z g ü rle şm e m odern liğ i ıçm den o k u n m ak ta d ır (124),
96 • kültür ve iletişim • c u ltu re & co m m u rıic a tio n
ze de götiireıı bu çelişki hiçbir zammı bugiin olduğu kadar keskin olmadı (124-125).
VVallerstein, 1500 ile 1800 arasındaki iki m odernliğin -karşıt
düşm anlarının dogm atizm olması nedeniyle- beraber gibi görün
düklerini, 1789-1968 dönem inde bunların örtülü bir çatışma içinde
olduklarım; ancak liberal ideolojinin bu çatışmayı iki m odernlik öz
deşmiş gibi davranm a yolundaki başarılı girişimiyle kontrol altın
da tu ttuğunu belirttikten sonra, 1968'den bu yana bu maskenin
düştüğünü, iki m odernliğin açık bir m ücadeleye girdiklerini vur
gular: "dolayısıyla bugün ve gelecek kırk-elli yıl boyunca dünya
sistemi kendini şiddetli b ir ahlaki ve kurum sal kriz içinde bulacak
tır" (138).
M odernliğin uzlaşm az, birbiriyle çatışan iki yönünü ele alan
düşünürlerden biri de Peter VVagner'dir. VVagner, modernliği Wal-
lerstein'in iki ayrı m odernlik savma benzer şekilde, ancak farklı bir
kavram sallaştırm a içinde ele alır. VVagner'in, "iki m odernlik portre
si" kavram sallaştırm ası içinde biri özgürleşme söylemi, diğeri disiplin
altına alma söylemi olarak birbirine karşıt iki anlatı tanımlanır: "Öz
gürleşm e söylemi, bilimsel devrim dönem i boyunca bilimsel uğra
şılarda özerklik arayışına, siyasal devrim lerdeki kendi kaderini ta
yin talebine -bunun modelleri A m erikan ve Fransız devrimleriydi-
ve iktisadi faaliyetlerin mutlakiyetçi bir devletin denetim ve düzen
lem elerinden bağımsızlaşmasına kadar uzanır" (24). VVagner, bu li
beral özgürleşm e söyleminin 19. yüzyılda özellikle M arx'la başla
yan bir eleştiriye konu olduğunu belirtir. Bu eleştirilerin altında ya
tan bir neden m odernliğin ikinci görünüm ü, yani disiplin altına al
ma portresidir. Ö zgürleşm enin gerçekte asla liberal düşüncelerde
sunulduğu şekliyle ortaya çıkmadığı doğrultusundaki gözlem di
siplin altına alma söyleminin başlangıç noktasını oluşturm uştur
(26). VVallerstein, bu durum u şöyle açıklar: "Liberaller teknoloji mo
dernliğine tam am en teslim olmuşlardı, ancak özgürleşm e modern
liğinden mideleri hayli bulanıyordu. Onlara göre teknisyenler için
özgürleşm e m uhteşem bir fikirdi, oysa sıradan insanlar için özgür
leşme tehlike arz etmekteydi" (128).
Erdem • M o d e rn A h la k ın K riz i ve Sonrası • 97
ğu kndnr keskin ol-
ıdernliğin -karşıt
■aber gibi görün-
)ir çatışma içinde
iki m odernlik öz-
yle kontrol altın
ına bu maskenin girdiklerini vur-
boyunca dünya
z içinde bulacak-
yönünü ele alan
m odernliği YVal-
e, ancak farklı bir
nodernlik portre
mi, diğeri disiplin
tanımlanır: "Öz-
ıca bilimsel uğra-
.endi kaderini ta-
ız devrimleriydi-
enetim ve düzen-
4). Wagner, bu li-
le M arx'la başla-
rilerin altında ya-
disiplin altına al- ral düşüncelerde
ıdaki gözlem dili oluşturm uştur
İler teknoloji mo-
ürleşme modern-
teknisyenler için
>anlar için özgür-
W agner'e göre, 20. yüzyılın m odernlik tecrübesi, disiplin altına alm anın portresini, bireylerin tabi kılınması ve disiplin altına
alınması üzerinde odaklaşan tam am en yeni bir m odernlik anlatısıyla yani faşizmle değiştirm e eğilimine girmiştir. Bilgi ve ik tidann
koalisyonu altındaki böyle bir dönem, aynı zam anda direniş ya da
itaat sorusunun da pek geçerli bir soru olm adığına işaret eder (28
29). Bununla birlikte Wagner, son kırk yıl boyunca çoğulluğun ve farklılığın bariz bir şekilde yeniden ortaya çıkmasıyla birlikte araç-
saliık ve tek boyutluluk imgelerinin cazibelerini yitirdiklerini, özgürleşm e söyleminin de kendi içinde yeniden sorgulanm aya başladığını belirtir (29). Liberallerin sürekli yenilenen teknolojiyle piya
sayı ve bir b ü tün olarak toplum sal pratikleri etkiledikleri düşünü ldüğünde, teknoloji modernliği olarak açıklananın gerçekte VVag- ner'in disiplin altına alm a söylemini içselleştirdiğini, ya da tekno
loji m odernliğinin bir tür disiplin altına alma söylemi olduğunu, bunların birbirine denk düştüğünü söylemek yanlış olmayacaktır.
Bu süreçte bu farklı m odernlikler nasıl değerlendirilebilir? Bunların kalıcılığının ya da çatışmalarının sürekliliğinin belirtileri
nin olup olmadığı günüm üzde tartışılan ve yanıt aranan önemli sorulardır. VVallerstein, özgürleşm e m odernliği ile teknoloji m odernli
ğinin günüm üzdeki ve gelecekteki çatışmasına dair iki önemli ipu cu o lduğunu belirtir. Bunlardan biri "yeni bilim"7 yani karm aşalık
bilimidir (138). Bu bilimle Nevvtoncu bilimin evrenselliğine m ey
dan okunm akta, yaklaşık beş yüz yıldır bilimin tek m üm kün izahı olma iddiasındaki bu Baconcı-Descartesçı-Nevvtoncu bilim in yasa
larının, gerçekliğin sınırlı özel bir durum unun yasaları olduğu, gerçekliği bilimsel olarak anlam ak için referans çatımızın ve çözüm le
me çatımızın büyük ölçüde genişletilmesi gerektiği savunulm aktadır. Yeni bilim bu haliyle 19. yüzyıldaki liberal ideolojinin zaferiyle evrensel gerçek olarak kutsanır hale gelen Nevvtoncu bilim hakkında ya da teknoloji m odernliği hakkında temel sorular ortaya koy
maktadır (138-139). VVallerstein'in belirttiği diğer kültürel işaret ise, beşeri ve sosyal bilimlerdeki postm odernizm hareketidir. Postmo-
dernizm, modern-sonrnst değildir; "özgürleşme modernliği lehine teknoloji m odernliğini reddetm e tarzıdır" (139). "Postmodernizm"
7VVallerstein, 'g ü n ü m ü z d e bu n ed en le y en i m o d a kaos, çata 11 anm alar, b u lan ık m an tık , frak taller v e en tem el o la ra k z a m a n oku sözcük lerin i d u y m ak tay ız . Doga! d ü n y a ve o n u n tüm fenom enleritarihse lleştirilm iş oldular. Yeni b ilim k esin o larak çizgisel değildir. O ysa teknoloji m od ern liğ i, çizg isellik s ü tu n u üzerin e k u ru lm u ştu " d em ek ted ir (138-139).
98 • kültür ve iletişim • cu ltu re & c o m m u n ic a t io r
gibi dilsel b ir biçimin kullanılması, postm odernistlerin, liberal ide
olojinin söylem üzerindeki dilsel etkilerini kırabilme çabasıdır
(139).
Açıklayıcı bir kavram olarak postmodernizm karışıktır. Kelıaııetçi bir doktrin olarak postmodernizm kuşkusuz hayli öngöriilüdür. Çiiııkîi gerçekten de bir başka tarihsel sisteme doğru ilerliyoruz. Modern dünya sistemi sona yaklaşıyor. Ancak yeni bir toplumsal düzen şeklinde ortaya çıkmasını ıtmabilmemiz için, en azından bir başka elli yıllık dönemsel krize, yani "kaos"a ihtiyaç duyacaktır (...) Çözümler hiçbir surette aşikâr olmadığından, dünya çapında dev bir çok-taraf- lı tartışmaya girişmeliyiz. Bugünü başka kılıklarda sürdürmeyi arzulayanlar çok güçliiler. Hangi modernliğin sonu? Gelin, bu sahte modernliğin sonu ve ilk kez olarak gerçek bir özgürleşme modernliğinin başlangıcı olsun (VVallerstein, 1998:139).
Çoğu kez "moda söylem" olarak değerlendirilen ve pek çok
düşünür tarafından eleştiri oklarına hedef olan postm odern hare-
^ ket, özgürleşme söylemine bu lunduğu katkı nedeniyle kolayca
yadsınam am akta ve gündem deki yerini korum aktadır. Çoğu düşü
nür, m odernliğin içinde bulunduğu krizi, m odernlikten postmo-
dernliğe geçiş olarak ele alm aktan çok, m odernliğin kendi içindeki • düşünümselliğe vurgu yaparak açıklar: M odernliğin ötesine geçil-
Jmemiştir, onun radikalleşm esi evresi yaşanm aktadır (Giddens, 1998: 53); söz konusu gelişmeler, "m odernliğin alt edilmesinden
çok, m odernliğin kendi kendini anlam aya başlam ası” gibi görmek daha anlam lıdır (50). Toplumsal bilginin çifte yorumsama yoluyla dola
şımında, sistemin yeniden üretim i için gereken koşullara düşünüm- sel olarak uygulanan bilgi, başlangıçta yöneltildiği koşulları yapısal
olarak değiştirm ektedir (56). Baum an'a göre ise postmodernlik, kendi imkansızlığını kabul eden m odernliktir; kendini gözetleyici
bir m odernliktir (2003: 348).
M odernliğin toplum sal şekillenimini örgütlü modernlik ve ör
gütlü m odernliğe yol açan dönüşüm leri modernliğin kapanması olarak betim leyen VVagner ise, postm odernist yazım ların modernliğin
sonunu ilan ederken gönderm e yaptıkları yerin, tam da bu örgütlü
modernliğin krizi olduğunu vurgular (42). Batı toplum lannda son
kırk yıl boyunca ortaya çıkan kurum sal değişim lerin esaslı bir dö
Erdem • M o d e rn A h la k ın K r iz i ve Sonrası • 99
itlerin, liberal ide-
rabilme çabasıdır
şıktır. Kehmıetçi bir ngöriiliidiir. Çiinkii terliyoruz. Modern flum snl düzen şek- mdaıı bir başka elli aktır (...) Çözümler ia dev bir çok-taraf- rda sürdürmeyi ar- m? Gelin, bu sahte gürleşme modernli-
lirilen ve pek çok
postm odern hare-
ıedeniyle kolayca itadır. Çoğu düşü- 3rnlikten postmo-
ğin kendi içindeki
iğin ötesine geçil- îk tadır (Giddens,
alt edilmesinden
nası" gibi görmek nsama yoluyla dola-
şullara düşünüm - ;i koşulları yapısal ;e postmodernlik,
endini gözetleyici
ü modernlik ve ör-
iğin kapanması ola- ıların modernliğin
tam da bu örgütlü op lum lannda son
lerin esaslı bir dö
nüşüm e vardığı ölçüde bunun m odernliğin sonu olm aktan çok, -19.
yüzyıldaki birincil krizinden sonra- modernliğin ikinci büyük krizi
olarak görülmesi gerekir (42). Bu krizin bir sonucu olarak top lum
sal gelişmeler farklı bir patikada yol almaya başlam ıştır (40).
Burada söz konusu olan 20. yüzyılın ikinci yansındaki ge
lişmelere ne ad verildiği yolundaki tartışm alardan çok, konum uz
açısından, bu değişim ler nasıl adlandırılırsa adlandınlsın , m odern
liğin krizine yapılan vurgudur. Bu yöndeki bü tün tartışmalar, öz
gürleşm e söylem i/m odernliği içinden yapıldığı sürece, bir diren
me pratiği olarak beliren özgürlük nosyonu içindeki açılımlara ve
bu yolla da "ben" ve "öteki'nin konum sallıklannı ele alan ahlaki
tartışm alara katkıda bulunacaktır. Aslına bakılırsa, teknoloji m odernliği, özgürleşm e m odernliğini disiplin altına alm aya ya da iki
ayrı m odernliğin aporetik durum unu ya da "indirgenem ez çifte do
ğasını" (VVagner, 1996: 28), araçsal akıl yoluyla tek bir taraf lehine
çözümlemeye çalıştıkça, baskıcı m odernliğin ve dolayısıyla ahlakı
nın da krizinin açığa çıkması kaçınılmaz olm uştur. Bu krize giden
yollar, ahlakı ele alm anın m odern yollarının tartışılm asıyla belki
daha iyi anlaşılacaktır.
2. A hlakı Ele A lm anın M odern Yolları:
Yönetici İktidar ve Baskı PratikleriLiberallerin özgürleşm e m odernliğine olan antipatileri gerçek
te ahlaki sorunu ele alm anın m odern yollarını da belirlemiştir: "(P)olitik pratikte ahlaki meselelere zora dayalı norm atif düzenle
meyle yanıt verilmesi; ve teoride ise felsefi olarak m utlak, evrensel ve temel olanın aranması" (Bauman, 1998:13). Gerek m odern yasa koyucular gerekse m odern düşünürler, ahlakın, insan yaşam ının "doğal b ir özelliği" olm aktan çok, tasarlanm ası ve insan davranışına sokulm ası gereken bir şey olduğunu düşünm üşler; bu nedenle
herşeyi kapsayan birleştirici bir etik, -yani, insanların öğrenebilecekleri ve itaat etmeye zorlanabilecekleri tutarlı b ir ahlaki kurallar
bütünü oluşturm aya ve dayatm aya çalışmışlardır (15). Gerçekte, bu yolla dini kurum ların ahlaki gözetim inin bıraktığı boşluğu, -genel
de çoğu toplum da dini kurum lan da elinde tutabilecek ve çoğu kez
100 • kültür ve iletişim • c u ltu re & co m m u n iç a tio n
de kendi m eşruluğunun sürdürülm esinde yardım cı olabilecek bir yapı içinde- m odernizm in aktörlerinin gözetimi almıştır.
Toplumsal düzenin sağlanm asında ve özgürlüğün kısıtlanmasında devlet aygıtı işlevsel olmuştur. Aydınlanma kuramcıları, toplumsal düzenin sağlanm ası için devletin zorunluluğunu dile getirmişlerdir. Liberalizm de özünde devlet karşıtı b ir doktrin olmak bir yana, teknoloji m odernliğini geliştirmek ve özgürleşm e söyleminin kontrol edilebilmesi için devleti her zam an öngörm üştür. Liberal ideoloji geliştikçe özgürleşm e modernliğini disiplin altına alarak, özgürleşmeyi teknoloji m odernliği içinde bir görüntüye dönüştürm üştür. Oy hakkı, refah devleti ve ulusal kimlik gibi siyasi hedeflerle teknoloji m odernliğini bir başka deyişle disiplin altına alma söylemini üretm ek ve toplum a genel geçer bir yaşam biçimi olarak sunm ak daha kolay olmuştur.
M odern toplum sal ve siyasal hayatın gerektirdiği kimlik duygusunu sağlayan cem aat ulus olmuş, liberal bireysel hak ve biçimsel adalet ilkeleri ise ulusal egem enlik ve kendi kaderini tayin hakkı iddialarıyla birleştirilm iştir (Poole, 1993:128). Ulusal kimlik, modern toplum daki aile, kapitalist piyasa ve devlet yoluyla inşa edilmekte ve ahlakını da bu yollarla biçim lendirm ektedir. Ulusal kimliğin dışavurum u olarak beliren u lusçuluk ise, bunlar için birlik ilkesi sağlayarak aym zam anda bu öğeleri ve kapitalist piyasanın da garantörü olan ve m odern aklın yasalarıyla bireylerin ahlaki tutum lannı belirleyen, yurttaşlarım cezalandıran ve gerektiğinde kendi adına ölmelerini isteyen devletin ahlaki otoritesini meşrulaştırır. Ulusçuluk, m odern dünyada önemli olmuş tek m eşruluk ilkesi değildir, ancak en önemlisi o lduğu söylenebilir. M odern devletin siyasal biçimi ya da biçimlerinin iktidarlıklanru uygulam ada başlıca dayanakları, bir ulusun siyasal d ışavurum u olma iddialarıdır (Poole, 1993:137). Ak- bar Ahm ed, A vrupa m odernizm inin, dünyanın diğer bölgelerine bıraktığı en kötü m iraslardan birinin u lus devlet olduğunu belirtir:
Ulus devlet, tek gövdeli olmasından gelen gücü, merkezileştirme, yolsuzlaştırma ve denetim altına alma eğilimiyle, sınırsız bir kudret ve sınırlı bir hayal gücüne sahip olan güvenlik mekanizmasıyla, başta azınlıklar olmak üzere daha az ayrıcalıklı olan kesimler için çoğu zaman tam bir felaket olmuştur (153).
T "
Erdem • M o d e rn A h la k ın K r iz i ve Sonrası * 101
im a olabilecek bir almıştır.
rlüğün kısıtlanma- a kuram alan , top- jluğunu dile getir- r doktrin olmak bir
ırleşme söyleminin görmüştür. Liberal iplin altına alarak, oriintiiye dönüştür- bi siyasi hedeflerle ı altına alma söyle- ı biçimi olarak sun-
dirdiği kimlik duy- ysel laik ve biçimsel erini tayin hakkı id- ısal kimlik, modem a inşa edilmekte ve lusal kimliğin dışa- n birlik ilkesi sağla- yasanm da garantö- ı ahlaki tutumlannı tiğinde kendi adına ulaştırır. Ulusçuluk, lkesi değildir, ancak ■tin siyasal biçimi ya ılıca dayanaklan, bir >oole, 1993:137). Ak
ın diğer bölgelerine et olduğunu belirtir:
liicü, merkezileştirme,iyle, sınırsız bir kudret t mekanizmasıyla, baş- ilan kesimler için Ç°$u
Liberal ideolojinin 19. yüzyılda ulusçulukla ittifakına karşın,
günüm üzde küreselleşme sürecine ters düşm esi nedeniyle bu ideolojiyle görünürde bir çatışma içine girdiği söylenebilse de, gerçek
te ulus kimliği ve bu kimlik içinde kapitalist ekonom inin evrilme
sürecinde sadece ajanlık rolündeki değişimle devlet ve onun birey
üzerindeki otoritesi önemini korum aya devam etmektedir.* Bireye dışardan m üdahale boyutunda devlet aygıtı, kendine bağlı kurum - lannı, nelerin yapılm ası ve nelerin yapılmaması gerektiği gibi bir
hukuksal rasyonaliteyi ya da hukuksal aklı işleterek devreye sokar. Modem yasa koyucuların eylemselliğinin ardında, m odernliğin çelişik doğasım evrensellik temelinde yok etm e çabası yatar. Bu çaba
pratikte, devletin zor kullanm a gücünü m eşrulaştıran temeller üzerine inşa edilmiştir. M odernliğin yücelttiği insan haklan, çoğulculuk, eşitlik, dem okrasi, özgürlük gibi evrensel değerler, yine m odernliğin evrensel etik koda dönüşm üş yasalanyla -yeni değerleriy
le- yok edilmiştir. M odern yasa koyucular bu değerlerin ardına sığınarak, bu değerlerin varmış gibi yaşantılanm asına neden olurlar.
Bu, gerçekte, ard niyetlerin, içten olmayan tutum ların, ikiyüzlülüklerin yeri olan "ahlakın ard alanına" (İnam, 1998:70) sığınmaktır.
M odernlik, görünürde ne kadar çok özgürlük vaat ediyorsa,
kurma-yıkma paradoksallığı içinde o kadar çok özgürlüğü denetim
altına almış, kısıtlamıştır. M odernliğin özgürlük etiği, özgürlüğü
engelleyen bir dizi ödev ve görevi kapsamaktadır. H ukuki akıl yoluyla çerçevesi çizilen ödev ve görevler, hem örgütsel iş pratiklerinde hem de diğer toplum sal yaşam pratiklerinde disiplin a ra a ve buna bağlı olarak "üst"e itaat etm enin araadırlar. Sınırları korum ak adına devlette cisimleşen bir şiddet eylem inde dahi ödev ve görev ah- lak(sızlıg)ı kendini gösterebilir. Sözgelimi Yahudi soykırımının (Ho-
locaust) katillerinin doğuştan suçlu, sadist, deli, sosyal yönden h abis ya da ahlaksal yönden kusurlu bireyler olduğu yolundaki gö
rüşler doğrulanam am ış, bu tarihsel araştırm alarla çürütülm üştür.
Katliama ilişkin raporlarda, bunların "normal" insanlar o lduğu yolunda görüşler yer almaktadır. Holocaust, şiddet yetkisi verilenlerin, bir devlet m em uru "görev"ini yerine getirmesi olarak anlaşılabilir (Bauman, 1997).
8A ncak b u n a karşılık A h m e d 'in ifadesiy le "postm odem im m, m erk ez le rin v e s istem lerin red d in i teşv ik e ttiğ in d en , y ere l k im liğ in gelişm esine y ol aç tığ ın d an , b ilg iye e rişilm esin i sağ layarak , in san la ra hak larım istem eyi ö ğ re ttiğ in d en , ö z g ü rlü k ve ek lek tısizm d ü şü n ce len m d e s te k led iğ in d en , d ev le te m ey d an o k u m ak tad ır" (152).
' I
102 * kültür ve iletişim * c u ltu re & c o m m u n ic a tio n
Bu m akale y ak ın d ö n em d e y a şan a n A m erika-Irak Savaşı b a ş la m ad a n çok önce kalem e alınm ıştı. Savaş, d ü n y a n ın d ö rt b ir y a n ın d a n tepkilere rağm en , A m erika ve In g ilte re 'n in lra k 'a d ü z e n le d iğ i "şok ve dehşet" o p e ra sy o n u adı a lb n d a sü rd ü rü ld ü v e her z a m a n o ld u ğ u g ibi, k a z an a n ın ve k ay b ed en in o lm ad ığ ı b ir d ü z le m d e so n a erdi. A ncak bu savaş , ey lem biçim iyle m o d ern liğ in rasyonel va rsay ım la rı ü ze rin d ek i k u şk u la n d ah a da a rtırd ı v e bu k u şk u la r y en i s o ru la n da b e ra b e n n d e getird i, Belki de bu sav aşla b irlik te u y g a rlık k en d is iy le d a h a çok yüzleşti. M ed en iy e tin y en i ad ı "d em o k ra tik em p ery a lizm " o larak k o n d u v e belki de ilk kez m o d ern lik bask ı altına alıcı, yayılm acı ve vahşi sö y lem in i kabu l etti. Bu k o n u d a ak ıllara tak ılan so ru şu : Tarihi k a n çö lü n e d ö n ü ş tü re n u y g a rlığ ın bu y ü z ü , y aşam hakkın ı in san ın en te m e l/v e doğal h ak k ı o larak id d ia e tm ey e v e d em o k ras iy i, in san h ak ve ö zg ü rlü k lerin i sav u n m ay a /sa h ip le n m e y e ha la d e v a m edebilecek m id ir?
B u sav aş , "şok” v e "dehşet" yara tacağ ın ı d a b aştan v a a t etti. S avaş b u y ö n ü y le de ak ıllard a yem so ru işaretleri b ıraktı: S avaş n e d e n "şok" ve 'd e h şe t i k ab u l eder? Ve bu s o n ın u n so rd u rd u ğ u yeni s o ru la r E leştirel d im ağ ın belki d e en u ç tak i halesin i o lu ştu ran ve y a ra l ın /ü re tk e n e ste tliğ i iç in d e b a rın d ıran "şok" ve "d eh şet” d u y g u lan ım la rın ı y a ra ta ca ğ ın ı/y a şa ta c ağ ın ı vaat e d e n /g a ra n t i ed en sav aş , g e rçek ten g a ran ti ed ild iğ i g ib i y a d a tam da
Devlet memurluğunun onuru, üst otoritenin buyruğunu aynen, kendi inançlarıyla çakışıyormuş gibi, dürüstçe uygulama yeteneğiıı- dedir. Onur aracılığıyla ahlaksal sorumluluğun yerini disiplin almıştır. Toplumsal ve ahlaksal davranış uygunluğunun kaynağı ve güvencesi olarak örgüt içi kurallar dışında herşeyin meşruluğunu kaldırmak, yani kişisel vicdanın egemenliğini yadsımak en yüce ahlaksal erdem haline gelmiştir böylece (Bauman, 1997:42).
Ahlak ve ahlaksızlığın, suçlunun ve suçsuzun, suç ve m asum
luğun (!) birbirine karıştığı ve bü tün bunların da m odern ak ıla eylemin, ya da uygarlığın "normallik’le ri olarak anlaşılmasına, Geor-
ge Orvvell'in aşağıdaki sözleri belki de iyi bir örnektir:
Şu anda ben yazıyorken, yüksek düzeyde uygarlaşmış insanoğulları beni öldürmek için tepemde uçuyorlar. Benim gibi, onların da bana karşı kişisel bir düşmanlığı yok. Hep söylendiği gibi 'görevlerini yapıyorlar' yalnızca. Bunların çoğu, hiç kuşkum yok ki, özel yaşamlarında cinayet işlemeyi asla akimdan bile geçirmemiş, iyi kalpli, yasalara saygılı insanlardır. Ama öte yandan, içlerinden biri beni paramparça edecek bir bombayı tam yerine isabet ettirmeyi beceı irse, bu yüzden uykıısıı asla eskisinden daha kötü olmayacaktır. Onu sııçlu olmaktan kurtaracak kadar güçlü ülkesine hizmet etmektedir çünkü o (aktaran, Bauman, 1997: 4).
Şiddet ve şiddetin belki de en dolaysız biçimde ortaya çıktığı
savaş, m odernliğin tarihi boyunca vazgeçemediği b ir eylem biçimi olmuştur.* Özellikle m odern güçlü devletlerin sıkça başvurduğu bu eylem biçiminin, sadece vahşet ve kıyım m anzaraları yaratmasından öte bir anlamı vardır. B undan daha büyük vahşet, düşmanlık,
ayrımcılık, ırkçılık tem elindeki bu vahşeti içselleştiren bireylerin "kraldan daha k rala" bir tutum la, bu vahşeti onayladığını gösteren psikolojik dışavurum larıdır. Bireyin, devletin şiddet eylemini görev ve ödev ahlakından da öte bir biçimde onaylaması ve kölenin, efendisinin ağzından gönüllü konuşm aya başlaması, m odernliğin belki de en büyük başarısıdır. Şiddete gönüllü katılım, küçük yaşlarda
başlar: 1991 Körfez Savaşı sırasında G ateshead'deki bir ilkokuldan 11 yaşındaki bir kız öğrencinin, savaşla ilgili duygularını anlattığı şiir, belki de tarihe baskıcı modernliğin 11 yaş şiiri olarak geçecektir. Öğrencinin yazdığı şiir, M ıntıka O rdusu 'nu etkilemiş ve onaylarıy
la 7 Şubat 1991 tarihli Gateshead Post'ta yayınlanm ıştır:
Erdem • M o d e rn A h la k ın K riz i ve Sonrası • 103
myrıtğunu aynen, 'gıdama yeteneğin- yerini disiplin al-
ğunıın kaynağı ve eyin meşruluğunu isımak en yüce nh- 997: 42).
n, suç ve masum- m odern ak ıla ey- aşılmasına, Geor- îktir:
rşmış insanoğulları bi, onların da bana dbi 'görevlerini ya- ık ki, özel yaşamla- uiş, iyi kalpli, yasa- en biri beni param- 'meyi becerirse, bu ocaktır. Onu suçlu t etmektedir çünkü
ide ortaya çıktığı b ir eylem biçimi
;a başvurduğu bu
alan yaratmasın- /ahşet, düşmanlık,
eştiren bireylerin
/ladığını gösteren et eylemini görev ı ve kölenin, efen- nodernliğ in belki
ı, küçük yaşlarda eki bir ilkokuldan
^gulannı anlattığı olarak geçecektir,
miş ve onaylarıy-
m ıştır:
Saddam Hüseyin'dir nefret ettiğimiz adamDurun bele, neler yapacağız onaistilaya çalışıyor, kovalım"Omda yeri yok" diye bağıralımKafasına vura vura yamyassı edelimRafadanlığa sığacak hale gelinceye dekKollarını bacaklarını bükelimYalvarana kadar kanırtalımKafasını, kalbini çekip alalımAptal herifi paramparça edelimOyalım gözlerini, ısırıp tükürelim burnunuKellesini tekmeleyelim, parmaklarım koparalım...(Aktaran Ahmed, 1995: 289).
Devlet; okul, din, aile, hukuk, siyaset, sendika, m edya ve kültür gibi yollarla ideolojisini yaym a ve iktidar alanını genişletme
eğilim indedir (Althusser, 1994: 33). Toplum da tahakküm yayılmıştır. Foucault'ya göre, iktidar, bir güç ilişkileri çokluğu, bu ilişkilerin
içinde yer aldığı karm aşık bir stratejik durum haline gelmiştir. İktidar, tüm bu ilişkilerin her yerde ve her zam an var olan hareketlili
ğinin genel etkisidir ve dolayısıyla her yerdedir. İktidar odaklan olarak görülen devlet aygıtı, yasa ya da başka hegem onya biçimle
ri ise, ik tidan tanım layan bu stratejilerin kristalleşerek aldığı biçimlerden başka bir şey değildir (2000: 23)
Piyasa Ahlakının EgemenliğiTarihsel olarak daha sonra gelen ikinci bir disiplin altına alma
teorisi, m odem pratiklerin, bireydeki am açlanm am ış özsınırlandı-
nm ına işaret eder. Buna göre, m odem pratikler bir kez başlayınca, insanın özerklik yoluyla kendi kendini gerçekleştireceğini belirten
burjuva-hüm anist vaadi yerine getirmek şöyle dursun, insan var
lıkları hem düşüncede hem de gerçeklikte öylesine dönüştürür ki,
tam da bir benliği (self) gerçekleştirme nosyonu savunulam az hale gelir (VVagner, 1996:27).
Bu argüm an temellerini, Marx'ın, insanların piyasaya m aruz bırakılm alarının bir sonucu olarak ele aldığı yabancılaşma vefetişleş-
tirme nosyonlarında bulur. Poole bu bağlam da, 18. yüzyıldaki ahlak
bilim inin temel b ir teması üzerinde durm uştur: m odem toplum un
g aran li e ttiğ i içirt şok ve d eh şet y a ra t ır /y a ş a t ır m ı? (Yaşatm ış m ıd ır? Yoksa şo k ve deh şet d u y g u lan ım la rın ı, g e ç id , an lık heyecan ların g ö lg es in d e n o rm alize mi etm iştir?) S avaş b u haliy le yara tıc ı m u h ay y ilen in v arab ileceğ i en verim siz , en çorak bekasına, k en d i çö lüne m i işaret eder? (Yani savaşın çö lüne hoş (m u) geldik!?) Ve d ah a aşku ı so ru la r: D üş g ü c ü n ü n sın ırlarım k ap a tan b u çöl, çö lün hak ik a tin i - sözgelim i O rvvell'in ifadesiy le sav aş barıştır, ö z g ü rlü k k ö lelik tir g ibi- d o ğ ru lam ak için ik tid a rın sem bolik evrem içinde d o ld u ru lm a y ı mı bekler, y o k sa ç o k tan boşald ığ ı için, za te n ap rio ri "boş" o ld u ğ u için h ak ik a tin ç ö lü n d ek i bu çöl y an ı savaş k en d in i y o k sa r m ı?
104 • kültür ve iletişim ■ cu ltu re & c o m m u n ic a tio n
"ticari toplum" olarak -ya da günüm üzde kullanılan terimle "piya
sa toplum u" olarak nitelendirilmesi. Bu kavram, m odern dünyada
ki başat ahlak anlayışlarını biçimlendirmiştir (17). Başat ahlak anla
yışlarını biçimlendiren piyasa toplum unun nasıl işlediğini bilmek,
bu ahlak anlayışlarına nasıl yol açtığı ve bu yolla "m odernliğin ken
di pratikleri içinde, bu pratikler yoluyla kendi kendisini nasıl iptal ettiği" (VVagner, 1996:27), bir ahlak nosyonunu da nasıl geçersiz kıl
dığı hakkında bilgi verecektir. Ticari toplum un üç karakteristiği,
toplum sal işbölümü, özel m ülkiyet ve sözleşmeye dair yasal bir çerçeve, özçıkara dayalı davranışa yönelik bireysel bir eğilim ola
rak belirm ektedir (Poole, 1993:16). Bu koşullar 16. ve 17. yüzyılda doğmamıştır; bu koşulların öğeleri hem en tüm toplum larda mev
cuttur. Ancak m odern dünya, bu öğeleri toplum sal hayatın merkezi ve yaygın özellikleri haline getirm iştir (16-17). Bir toplumsal sis
tem olarak kapitalizm in işleyişine de baktığım ızda şu üç süreci gö
rüyoruz: Sürekli bir serm aye üretim iyle her şeyin metalaştırılması,
kazanç için sürekli bir m ücadele ve Akılcılık ve Akılcılaştırma (Wal-
lerstein, 1992). Üretim ilişkilerinin yeniden üretim in büyük bir bö
lüm ü ise, devlet iktidarının devlet aygıtlarında, bir yandan devletin ideolojik aygıtlarında, diğer yandan Devletin (Baskı) aygıtında
uygulanm asıyla sağlanır (Althusser, 1994: 38).
Piyasada bireyin tüm davranışları, kendi bireysel çıkarlarına
hizm et etme amacına yönelmiştir. Akıl, bireyin hazzını m utluluğu
nu ençoklaştırma yolunda "araç" olarak kullanılm aktadır. Özçıkar
peşindeki bireylerin gözünde diğer kişiler, yalnızca onlardan bağımsız olarak varolan amaçlar için birer araç ya da engeldirler.
Araçsal anlam daki akıl piyasa davranışını biçimlendirir. Ancak akıl, başka bir biçim de ve farklı bir işlevle de var olur: Ticari toplu
m un işleyişlerini kavram a biçim inde ve bunları toplum un üyeleri
ne açıklama işleviyle (Poole, 1993:23). H ukuki akıl yoluyla piyasa
nın işleyişi de meşrulaştırılır:
Hukuki akıl, bireylerin kendilerini ve başkalarını hakların ve ödevlerin taşıyıcıları olarak düşünmelerini teşvik eder... Bu akıl kavramıpiyasaya uygun hakları ve ödevleri açıklama ve haklılaştırmanın enmakul yolunu sağlar (...) Eğer haklardan ve ödevlerden oluşan bir
E rd e m • M o d e rn A h la k ın K riz i ve Sonrası • 105
günüm üzde kullanılan terimle "piya-
ilmesi. Bu kavram, m odern dünyada-
jim lendirmiştir (17). Başat ahlak anla-
toplum unun nasıl işlediğini bilmek,
>1 açtığı ve bu yolla "modernliğin ken- er yoluyla kendi kendisini nasıl iptal
h lak nosyonunu da nasıl geçersiz kıl-
r. Ticari toplum un üç karakteristiği,
ılkiyet ve sözleşmeye dair yasal bir
aruşa yönelik bireysel bir eğilim ola
lı 16). Bu koşullar 16. ve 17. yüzyılda ğeleri hem en tüm toplum larda mev-
bu öğeleri toplumsal hayatın merke-
getirm iştir (16-17). Bir toplum sal sis- şine de baktığım ızda şu üç süreci gö-
iretim iyle her şeyin metalaştırılması,
le ve Akılcılık ve Akılcılaştırma (Wal- inin yeniden üretim in büyük bir bö-
îvlet aygıtlarında, bir yandan devle- ?r yandan Devletin (Baskı) aygıtında
lusser, 1994: 38).
vranışlan, kendi bireysel çıkarlarına ştir. Akıl, bireyin hazzını m utluluğu-
aç” olarak kullanılm aktadır. Özçıkar diğer kişiler, yalnızca onlardan ba-
ır için birer araç ya da engeldirler,
sa davranışını biçimlendirir. Ancak
lı b ir işlevle de var olur: Ticari toplu- m inde ve bunları toplum un üyeleri-
993: 23). H ukuki akıl yoluyla piyasa-
ilerini ve başkalarım hakların ve ödevle- 'iınelerini teşvik eder... Bu akıl kavramı idevleri açıklama ve haklılaştırmanm en ğer haklardan ve ödevlerden oluşan bir
çerçeve piyasayı desteklemek için zorunluysa, bu kapitalizmi desteklemek için de zorunludur (Poole, 1993: 64).
Kapitalist toplum da bireylerin yararcı, kayırmact, çıkarcı eğilim
leri liberal argüm anlann ortak iyiyi ya da toplum sal iyiliği yakala
ma savını geçersiz kılmaktadır. Piyasa, kendi iyiliğine yönelik akla
dayalı bir ilgiyi ve diğer kimselerin iyiliği karşısında bir ilgisizliği
gerektirir. A dam Smith, kam unun iyiliği adına özçıkarı çiğnemeye hazır olma durum u gibi bir erdem varsayım ına başvurm uştur. A n
cak, piyasa toplum u içinde böyle bir güdülenim in olması, tam da
piyasanın kendi işleme m antığı içinde geçersizdir: "İşbölümü, ken
disine m aruz olanlann bakış açılarını ve ilgilerini sınırlandırır ve iş
bölüm ünün doğal sonuçlan olan eşitsizliklerfcısfoııçMve düşmanlık
yaratır. Tüm bunlar kam unun iyiliğine yönelik b ir ilginin gelişme
sini engeller" (Poole, 1993: 29).
Marx, burjuvazinin her türlü kişisel onur ve saygınlığı değişim değeri içinde erittiğini, insanların uğruna savaştığı tüm özgür
lüklerin yerine ilkesiz b ir tek özgürlüğü: serbest ticareti koyduğu
nu belirtir. Bu bağlam da, piyasanın insanlann iç yaşamları üzerin
deki etkisi önem kazanm aktadır. Berman, bu etkiyi "insanlar, sade
ce ekonom ik soruların değil, metafizik sorulann -neyin değerli, ne
yin onurlu, hatta neyin gerçek olduğu gibi sorulann- yanıtlannı
bulm ak için de fiyat listesine bakm aktadırlar" (1999: 156-157) şek
linde açıklar. Bu haliyle piyasa toplum u her şeyin m etayla ölçüldü
ğü bir meta-etik yaratmıştır. Meta-etik, toplum da aile, arkadaşlık,
komşuluk, dostluk111 gibi her türlü insan ilişkilerine yansır. Bu ilişkilerde sorum luk ve gönüllük, yerini çıkar ve hazza dayalı bir ya
kınlaşm aya ya da kam usal alanda tanım lanan bir ödev ahlakına b ı
rakır.
Kapitalizmin yaratm a-yıkm a paradoksallığının itici gücü kâr dürtüsüdür. Bu dürtü kapitalizm in iki önemli değerine dayanır:
Tüketim ve iktidar. Kapitalizm b ir taraftan üretir ve bunları tüketim e
sunarken, diğer taraftan yeni isteklerin yaratım ına dayanır. İstekle
rin sürekli yaratım ı ve bunlann elde edilm esinin sağlanm ası, hiçbir
zam an tam olarak tatm in sağlamayacaktır. Kapitalizm de esas olan
10D o stlu k ilişk isin in tarih boy u n ca gelişim i ve p iy asan ın d o s tlu k üzerindek i e tk ileri k o n u su n d a g en iş b ilg i için bkz. S, M . Lynch (1997).
106 • kültür ve iletişim • c u ltu re & co m m u n ic a tio n
tüketim dir ve bu edim in gerçekleştirilmesi, sonsuz bir istekler zinciri yaratm aktadır. Bireyin yararı tam olarak hiçbir zam an sağlan
maz. Kapitalist üretim in gerekçesi tam da bu hiçbir zam an doyum sağlam ayan, ancak sağlayacağı düşünülerek tüketim e yönelen ya
ra ra eğilimdir.
Kapitalizm tarafından geliştirilen şey, insanın doğayı dönüştürm e iktidarıdır: Bu yeni makineler, em eğin yeni işbirliği biçimlerini ve yeni bilgi türlerini sunm ayı içerir; yeni planlam a ve eşgü- düm lem e becerilerini doğurur (Poole, 1993: 55). Yeni teknoloji ve işbirliği biçimlerinin gelişmesi, idareyle uğraşanlar ve işgücünün geri kalanında yer alanlar arasında farklılaşan iktidar ilişkilerinin gelişmesiyle birlikte giden bir süreçtir. Bu iktidar tü rü basitçe denetleme ve zorlam a kapasiteleri değil, -aynı zam anda- ya da özellikle dönüştürm e, büyütm e ve yaratm a kapasiteleridir (Poole, 1993: 56). İktidar kavram ına özel bir önem atfeden Nietzsche, m odem dünyada hakikate yönelmiş yararsız akıl biçimine egemen olan şey iktidar istem idir der ve iktidarın, ahlakın meşgul olduğu işle tezatlık oluşturduğunu söyler (1998). M odern dünyada özellikle teknolojik aygıtlar ve bunların hızla eskimesi iktidarın gücünün en önemli ka
nıtıdır.
Araçsal akim bilişsel ü rünü teknolojinin verimlilik arayışı, koordine edilmemiş m aksim izasyon dürtü lerinde yansız ve bu dürtünün küresel sonucu, dengesizliklerin hacm inin ve yoğunluğunun sürekli artm asıdır (Bauman, 1998: 241). Teknoloji, yaşantılarımızın, başımıza gelenlerin, duygularım ızın, düşüncelerim izin atmosferini oluştururken (İnam, 1993:65), küresel düzeyde bir olum suz etkile- nim alanı açmaktadır. Bu etkilenim m odem dünyayı bir risk ve teh
likeler dünyası haline gelmiştir. Nükleer savaş olasılığı, ekolojik yıkım, küresel ekonom ik m übadelenin çöküşü ve diğer gizil küresel felaketler herkes için cesaret k ın a bir tehlike ufku oluşturm aktadır
(Giddens, 1998:122). B ütün bu gelişmeler, üretim ve dağıtım la ilişkili olarak bilimsel teknik bilgiye dayanm a yoluyla ekonomiyi to- talleştirerek ve küreselleştirerek çevresel etki yaratan m ahiyette Ul- rich Beck'in tanım ladığı bir "risk toplum u"nda yaşadığım ız anlamı
na gelir (Sanbay, 1998: 54). Teknoloji artık sürekli olarak riskler ve
E rd e m ■ M o d e rn A h la k ın K riz i ı/e Sonrası • 107
z b ir istekler zin-
r zam an sağlan- ir zam an doyum im e yönelen ya
rı doğayı dönüş- işbirliği biçimle- anlama ve eşgü- ıi teknoloji ve iş- >e işgücünün ger ilişkilerinin ge- •ü basitçe denet- ı- ya da özellikle 'Poole, 1993: 56). te, m odem dün- men olan şey ik- luğu işle tezatlık
ellikle teknolojik ün en önemli ka
ildik arayışı, ko-
ıs ız v e b u dürtü; yoğunluğunun
yaşantılarımızın, lizin atmosferini
olum suz etkile- yı b ir risk ve teh-
ılığı, ekolojik yı- ğer gizil küresel oluşturm aktadır
re dağıtım la iliş- a ekonomiyi to- ın m ahiyette Ul-
ıdığımız anlamı- olarak riskler ve
tehlikeler yaratm aktadır. Bu risk ve tehlikeler elbette dünya çapın
da bir siyasal, kültürel, ekonomik bunalım a yol açmaktadır. Savaş
lar, hastalıklar, çevresel kirlenme, yoksulluk ve şiddet bu bunalım ın
kanıtıdır. Bu bağlam da m odernde politik-etik açıdan sorunsallaş-
maktadır. Bütün bu gelişmeler, Sanbay 'a göre, m oderndendi d ü
şünsel arka planındaki adalet, eşitlik, özgürlük, hak, dem okrasi gi
bi politik kavram larının etik temelde yeniden tanım lanm asını ge
rektirir (53).
Yaşanan bu bunalım dönem inde bireyin alacağı konum daha
da önem kazanır. Artık sık sık dile getirildiği gibi, risk top lum unun
bireyi için temel sorular, "yapmam gereken nedir?" ve "nasıl biri ol-
malıyım?"dır (Sanbay, 1998: 53-54). Risk toplum unda yeni bir ahlaki benlikten söz etm ek o kadar kolay olmasa da, riskin aynı zam an
da birey için olup bitenlere duyarsız kalmam a, gelişmeleri sorgula
ma gibi tepkisel duruşuna ve dolayısıyla bireyin kendini de sorgu
lamasına zem in hazırladığı düşünülebilir.
M odern ahlakın krizi -ya da liberalizmin ahlaki boşluğu- bi
reyleri değerleri yeniden sorgulam aya ve yeni değerler arayışına
götürür. G ünüm üzde bu değer arayışı, dini değerlerin ya da ulusal
kimlik bazında ulusal değerlerin ifade yeri olma niteliğini kazanan
dinci ve milliyetçi hareketlerin yükselmesine neden olmuştur. Bu
nunla birlikte farklı arayışlar, yeni açılımlar ya da eskilerin yeniden gözden geçirilmesi de söz konusudur: Postm odern hareket, Mar-
xist sınıf bilinci nosyonunun yeni açılımları, ya da değerler sorgulamasıyla her dönem de tartışılan ve çoğu kez de liberalizmin ahlaki boşluğunda görülm esi nedeniyle eleştiri oklarının hedefi olmak
tan kurtu lam ayan nihilizm.
3. Bir N ihilizm Savunması ve Eleştirisinin EleştirisiBir de Nietzsche'nin söylemeye cesaret ettiği o sözler! Bir düşünün! Ümidin en büyük kötülük olduğunu söylemesi! Tanrı öldü demesi! Gerçek, onsuz yaşayamayacağımız bir yanlıştır demesi! Gerçeğin düşmanı yalanlar değil, inançlardır demesi! Ölümün son iyiliğinin bir daha ölemeyecek olmak demesi! Doktorların, insanların kendi ölümlerini ellerinden almaya hakkı olmadığını söylemesi! Kötü düşünceler! Bu fikirlerin her birinde de Nietzsche'ye itiraz etmişti.
108 - kültür ve iletişim • c u ltu re & c o m m u n ic a tio n
Ama bunlar sahte itirazlardı; kalbinin ta derinliklerinde biliyordu kiNietzsche haklıydı (Yalom, 1998: 89).
Nietzsche'nin düşüncesi, kendi katilinin sonunu müjdeler (Foııca-ıılt'daıı aktaran Poole, 1993:152).
M odern dünyanın yasalarca sınırını çizdiği ahlak çerçevesi, yi
ne kendi piyasa ahlakının yarattığı "tüketim" ve "iktidar" değerle
riyle yıkılma eğilimindedir. Bir önceki kuşağın dini reddetm esi öl
çüsünde, m odem aklın egemen olduğu (araçsal, hukuksal, bilişsel) ahlaki benlik üzerindeki otorite, m odernliğin kendi yarattığı değer
lerle yıkılma eğilimindedir.
M odern dünyanın yarattığı risk toplum unda "değer" ve "an-
lam"ların sorunsallaşm ası, bireyleri hiççiliğe, yani nihilizme sürük
ler. Bunun bir anlamı da, "yaşamın anlam ı nedir?" sorusuna verilen
yanıtın "hiç!” olmasıdır. Nihilizm, elbette bu kadar kolay bir indir-
gemecilikle açıklanamaz. Nihilizmin tohum larım belki Aydınlan
m a 'da bulm ak m üm kün; ancak felsefi nihilizm tartışması Nietzsc
he ve H eidegger'le birlikte 19. yüzyılın ikinci yansından bu yana
süregelmektedir. Vattimo'ya (1999) göre, nihilizm hala gelişme ha
linde olduğu için onun hakkında kesin yargılarda bulunm ak im
kansızdır. G ünüm üz dünyası tam da bir değeler karm aşasının, ka
fa kanşıklığının, belirsizliklerin ve kaosun dönemidir. Böyle bir dö
nem de tam da bu belirsizlik ve değerler karmaşasının geniş b ir açılı
m ına yer veren nihilizm tartışm asının m erkeze çekilmesi olağandır.
Nietzsche, nihilizmi, "içinde insanın m erkezden X'e doğru yu
varlandığı durum " olarak tanımlar. Vattimo bu tanımın, Heideg-
ger'in tanım ladığı "içinde Varlık'tan hiçbir şeyin kalmadığı süreç" ile aynı o lduğunu belirtir: M erkezden X'e doğru yuvarlanm am ızı sağlayan şey, Varlık 'tan geriye bir şeyin kalm am ış olmasıdır. Nihi
lizm, herşeyden önce Varlık'la ilgilenir (Vattimo, 1999: 74). Heideg-
ger, Varlık ile varlıklar arasındaki ontolojik bir farklılığın olduğunu
öne sürer. H eidegger'in "varlıklar" ile anlatm ak istediği, dünyada
ki özne ve nesnelerdir; V arlıkla ifade etm ek istediği daha karm a
şıktır: "Dünyadaki her şey vardır ve dolayısıyla Varlık (dünyada
varolan her şeyin değişm ez 'varlığı' [is-ııess] olarak) her şeyde ortak
Erdem • M o d e m A h la k ın K r iz i ve Sonrası • 109
'erinde biliyordu ki
■ müjdeler (Foııca-
ılak çerçevesi, yi-
’iktidar" değerle-
ni reddetm esi öl-
ukuksal, bilişsel) i yarattığı değer-
ı "değer" ve "an- nihilizm e sürük-
sorusuna verilen r kolay bir indir-
belki Aydınlan-
rtışması Nietzsc- ■ısından bu yana
hala gelişme ha-
a bulunm ak im-
armaşasının, ka
dir. Böyle bir dö
n geniş bir açılı- ilmesi olağandır.
en X'e doğru yu-
anımın, Heideg- calmadıgı süreç"
yuvarlanmam ızı
olmasıdır. Nihi-
999: 74). Heideg- lılığın olduğunu
:ediği, dünyada-
iği daha karma-
Varlık (dünyada
) her şeyde ortak
olan şeydir am a Varlık'ın kendisi bun lann hiçbirine benzem ez. Bu nedenden dolayı Varlık, varlıklardan farklıdır ve onlarla karşılaştı
rılamaz" (Snyder, 1999:16). Varlık hakkında rasyonel b ir şey söyle- nememesi, onun akıl ve m antıktan önce geldiğini gösterir. Bu ne
denledir ki, Varlık özerk, bağımsız ve asli bir tarzda vardır ve asla d ü şünen ve akleden öznenin entelektüel gücüyle kavranam az (16). H eidegger'e göre batı metafiziğinde" başlangıç noktası Varlık m eselesi değil, hakikat meselesidir. Hakikat (truth) meselesi, varlıklar
arasındaki ilişkiden yani özne-nesne ilişkisinden doğar. P laton 'dan Nietzsche'ye geleneksel Batı felsefesi dünyadaki varlıklar arasındaki ilişkileri rasyonel olarak temellendirmek amacıyla daim a m antık
sal hakikat meselesiyle ilgilenmiştir (17-18). Bu bağlam da Heideg- ger ile N ietzsche arasındaki düşünsel fark da ortaya çıkar. H eidegger'e bakılırsa, Nietzsche de diğer pek çok düşünür gibi, "ilk oluş"
ya da bir üst-sorgulam a yerine dünyevi varlıklar üzerinde durm ayı yeğlemişlerdir. M odernliğin sorduğu sorular, Varlık hakkında değil, tabiat, insan gibi varlıklar arasındaki ilişkiler hakkındadır.
Bunun aşılması ve Varlık'a dönülmesi gerekir.
Heideggerci bir düşünür olan Vattimo'ya göre Varlık de
ğere dönüştürülerek yok edilm iştir görüşü, N ietzsche'nin Tann'nın
ölüm ü ya da "yüce değerlerin değersizleşm esi” olarak açıkladığı nihilizm süreci tanım ı örtüşür (74). H eidegger'e göre nihilizm in öte
sine geçmek m üm künse de N ietzsche'ye göre nihilizm in olgunluğa erişmesi bekleyip üm it edeceğimiz tek şeydir. Vattimo, Heidegger bakışının da gerçekte nihilizm in olgunluğa erme sürecinin bir p ar
çası o lduğunu belirtir. Vattimo'nun, Nietzsche felsefesinde başarıl
mış nihilizm tanımı, aktif nihilizmdir. Nietzsche, aktif ve pasif nihilizm arasında önemli bir ayrım yapar: Aktif nihilizm, tinin artan ik
tidarının bir işaretiyken, pasif nihilizm tinin iktidarının düşüşü ve
gerilemesidir. Pasif nihilizm, ahlakın başarısızlığının tanınmasıdır, bu tü rden anlam ların yok olduğu kabul edilir, ancak olması gerekti
ği söylenir. Schopenhauer'da ifadesini bulan pasif nihilizm in sem ptom u kötümserliktir. Nietzsche, pasif nihilizme "eğer ahlak yoksa
olması gereken de yoktur" diye yanıt verir (Poole, 1993:173). Poole'a
göre, aktif nihilizm ahlakın yitirilmesini sadece kabul etmez, aynı
11H eid eg g er felsefesinde m eta fiz ik rasyonelliğ in z ıd d ı o larak a lın m az; m antıksal h ak ik a t m eselesi v e akıl tara fın d an y ön lend irilen felsefi b ir d ü şü n ce s istem id ir (Snyder, 1999:17).
110 * kültür ve iletişim • c u ltu re & co m m u n ic a tio n
zam anda bu kaybı selamlar. Tutum u kötüm serlik yerine neşeli bir tutum dur, şen b ilim dir (173).
Nihilizm, m odernliğin ilerleme ve üstesinden gelme gibi iki önemli kavram doğuran tarih fikrini reddeder. M odernliğin iki ayı
rıcı özelliği olan bu kavram lar 19. yüzyıl Avrupasım n pozitivist ve tarihselci kü ltürüne ait özelliklerdir. Bu iki kavram ın -ve dolayısıyla tarih fikrinin- reddedilişi akim ve hakikati aram anın reddedilişi- dir. Ancak nihilizm felsefesi üstesinden gelmeyi reddederken, kendisi de ironik b ir şekilde üstesinden gelmenin üstesinden gelerek, yine ironik bir şekilde tarihsel kapitalizm in, özgürleşm e söyleminin üstesinden gelmesine gizli bir kapı aralar; üstü örtük ve amaçsal olm adan tarih boyunca üstesinden gelinenlerin "üstesinden gelinmiş olma durum unu” onaylar. Bununla birlikte, Vattimo'ya göre, Ni- etzsche ve H eidegger'in A vrupa düşünce geleneğini ve modernlik kültürünü sorgulam aları, paradoksal bir şekilde onun üstesinden gelmenin yollannı da gösterir (Snyder, 1999:19). Bu nedenledir ki bu ikilemin yol açtığı açmaz, Nietzsche ve H eidegger'i modernlikten koparm az; her ikisi de sonuçta m odernliğin üstesinden gelmeyi başaram az. Onlara göre, m odernliğin sağladığı dil ve felsefi düşünce sistemi ile m odernlikten çıkış m üm kün değildir; bununla be
raber, m odernliğin yanlışlarının üstesinden gelip onun ötesine geçen bir düşünce sistemi de m evcut değildir, bu nedenle mevcut sistemi kullanm aktan başka seçeneğimiz yoktur (Snyder, 1999: 19). Nihilizmin bu şüpheli du rum unu Vattimo, postm odem likle ilişki- lendirm iş ve postm odernliğin m odernliği tüm üyle geride bırakm adığını, bir yandan m odernlik kü ltü rünü dağıtm aya çalışırken, diğer yandan onun felsefi sistem ine dayanm ak suretiyle onun öm rünü uzattığını belirtm iştir (20). N ihilizmin bu yorum u bizi doğrudan doğruya ve yeniden m odernliğin çelişik doğasına götürür.
Hayatın anlamını aram ak, belki de SartvveH'in ifadesiyle "her zam an acı içinde atılan bir çığlıktır" (66) ya da güneşe bakm ak ya da b ir uçurum a -ya da uçurum un size- bakm ası gibidir. Hakikati aram anın keskinliği ya da bunun anlamsızlığı düşüncesi nedeniyle nihilist felsefe, hakikat tem elindeki Marksizm, devrimler, sosya
lizm gibi bü tün yeniden özümleme projelerinin ya da bü tün "yanlış"
Erdem • M o d e rn A h la k ın K r iz i ve Sonrası - 111
: yerine neşeli bir
m gelme gibi iki )dernliğin iki ayı
m ın pozitivist ve nın -ve dolayısıylanın reddedilişi-
eddederken, ken- ;nden gelerek, yine ıe söyleminin üs- ık ve amaçsal ojesinden gelinmiş im o’ya göre, Ni- ;ini ve modernlik onun üstesinden Bu nedenledir ki
;ger'i modernli k- stesinden gelme- dil ve felsefi dü-
Idir; bununla be- onun ötesine gebenle m evcut sis- nyder, 1999: 19). todemlikle ilişki- ı geride bırakm aya çalışırken, di- tiyle onun öm rünü bizi doğrudan götürür.
ın ifadesiyle "her ineşe bakm ak ya gibidir. Hakikati üncesi nedeniyle
levrimler, sosya- la bü tün "yanlış"
yerine "d o ğ ru y u koym a girişim lerinin boşunalığını göstererek, bu girişimleri reddeder. Nihilist perspektifte yanlış ile doğru arasında
ki fark daim a hayali bir farktır; bu nedenle birinden vazgeçm ek diğerinden vazgeçm ek dem ektir (Nietzsche, 1997a). Nihilizm hakika
tin aranm ası yerine yorumsamayı, yani yorum lam a felsefesini önerir. H er özne, m utlak değerler yerine içinde sonsuz alternatif yorum lam a seçeneklerinin bu lunduğu bir dünyada yaşar. Gerçekliğin sonsuz yorumlanışı, hakikati zayıflatmıştır. H erm eneutik ontoloji felsefesi, Vattimo'ya göre, Batı kü ltü rünün tüm egemen formlarının ve tüm hakikat ya da bilimsel m antık iddialarının -onları "yıkan"
nihilistik bir tahlille- sadece yorum lar o lduğunun gösterilmesini gerektiren bir yıkma stratejisine dayanır (Snyder, 1999:24). Yorum- samacı yaklaşımla ilgilenen postm odern düşünce, teknoloji m edeniyetinin kendi dünya görüşünü tek m üm kün gerçeklikmiş gibi
sunm a çabalarını, sonsuz yorum lanabilirlik ilkesiyle çeliştiği için reddeder; postm odern düşünceye göre teknolojik gerçeklik zayıflamıştır, çünkü dayanılm az gücünden m ahrum kalm ıştır (Vattimo, 1999: 26). İnsanlığın çelişen ve çarpışan bir yorum lar dünyasından
çıkışının olmaması, aynı zam anda N ietzsche'nin olması gerekenle olanın özdeşliğini kabul ettiği "Aynı'mn ebedi dönüşü" düşüncesi
ni de açıklar.
Nietzsche felsefesinde ahlak da bir hakikat iddiasına dayandığı için, ahlaktan vazgeçilir. Nietzsche'ye göre, toplum sal insan hasta bir hayvandır ve ruhu, vicdanı hastalığının sem ptom larıdır. Her bireyin ahlaka m aruz olması bu hastalık yüzündendir (Poole, 1993: 169). Ahlaki öznelliğin ötesine geçmek, kişinin kendi olmasının kendi başarısı o lduğunun tam bir bilgisiyle birlikte kendi olmaktır. Kişinin ne o lduğu ve ne olması gerektiği arasındaki gediğin suçlu farkındalığına burada yer yoktur (Poole, 1993:167). Bu açıdan bakıldığında kişinin ne olması gerektiğini sorgulam ası ve b ir arayış içine girmesi, gerçekte hakikat arayışına giriştir ve bu nedenle boşuna b ir çabadır. Çünkü en yüksek değerler kendilerini değersizleş- tirdikleri an değer arayışı, hakikat arayışı da bitmiştir.
N ietzsche'nin aktif nihilizm inin ahlaka hayır, dünyaya evet dem esi gerektiği ve insanların ancak kötüm serlik yerine neşeli bir
112* kültür ve iletişim * cu ltu re & c o m m u n ic a tio n
12Sözgelim i, N ie tz sc h e 'n in Ş ö h re t v e S o n su z lu k ad lı ş iir in d e y e r a lan .../B ü tü n faz ile tlile r k a rş ıs ın d a / suç lu o lm a k is t iy o ru m ,/ n e k ad ar suç v a rsa y ü k les in le r b an a !/ B ü tün şö h re t zu rn ac ıla rın ın k a rş ıs ın d a so lucana d ö n d ü h ırsım * ,/ b oy lele rin ın y a rım d ay k e n en alçak o lm ak g e liy o r iç im d en .../ Bu m etelik , b ü tü n d ü n y an ın ö d en ti d iy e d a ğ ıt t ığ ı ,/ Şöhret- - , / e ld iv e n g iy iy o ru m elim e bu m eteliğ i e lle rk e n / t ik sin tiy le e z iy o ru m onu ay ağ ım ın altında. I ... (1997b; 85-87) g ib i m ısrala rın ı ve N ie tz sc h e 'n in b u n a b en zer p ek çok şiir ve afo rizm asın ı m o d em d ü n y a n ın g ö rü n tü le rin in o ld u ğ u gibi b ırak ılm asın d an çok , m o d em d ü n y a ah lak ın ın eleştirisi o larak o k u m ak d aha d o ğ ru d u r.
N ie tz sch e 'n in neşesi, y ü z y ılla rd ır b as tırılm ış o lan y a ra tm a y a dayalı san a tsa l D io n v so sçu enerjiden beslenen bir neşedir. Bu n eşen in iç in d e frtfgtYtyd'mn g ü c ü , a şk ve m erh am etin gizi vard ır. H a tır la tm ak g erek irse , N ıe tz sch e d ö v ü len b ir atın b o y n u n a ağ lay a rak sa rıld ığ ı zam an m erh a m e t n eden iy le ç ıld ırm ıştır (Barthes, 1999: 204)
tutum uyla nihilizm in başarılacağını belirtmesi, dünyadaki bütün
olum suzlukların -açlık, sefalet, hastalık...- onaylandığı yolunda eleştirilere hedef olur. Poole'un Nietzsche okum asına göre, Nietzsche'n in bireyin kendisini kuşatan tehditlere kendi yanıtlarını bulm a
sı gerektiği yolundaki inancı, N ietzsche'yi modernlikle uyuşum içinde bırakır. Bu yolla Nietzsche, bireysellik ilkesini ortaya koyar. Poole'a göre bireysellik, ötekiliğin bastırılması yoluyla ortaya konabilir. Bireysellik, kendi varoluşu için zorunlu koşullan im ha etmek gibi um utsuz bir görevi üstlenm eye itilir (182). Yine Poole'a göre Nietzsche, bireye önceki bir kuşağın Tann 'ya atfettiği sorum lulukları atfetmiştir: Benliğin ve dünyanın yaratımı. Bu görevlerde başa- nsız olmak, kendini yitirmektir. Kendisinin iç çekişleri tarafından parçalanması ya da dünya tarafından ezilmesi. Başan sait m ükem melliktir, başarısızlık dağılma. Ahlaki öznelliğin ötesine adım atmak bir m utlak dağılm a ve yine buna eşit m utlaklıkta bir saglm a arasındaki seçimle yüzleşm ek demektir. Poole'a göre, Nietzsche 'n in felsefesi bireyin yitimiyle sonuçlanır (178).
N ietczshe'nin düşüncesinin, bireyin keyfi özgürlüğü yolunda bir nihilizm e yol açtığı savlarıyla, keyfi özgürlüğün de dünyada olup bitenlerin çaresiz kabullenilişi olarak eleştirilmesi, belki de
aceleci bir eleştiridir. N ihilist düşüncenin, herm eneutik felsefeye, dünyanın sonsuz yorum lar dizgesine dayandınlışı, her türden yorum un -hatta belki hakikat arayışının bile- kabulü anlam ına gelebilir. Aksi takdirde, yorum lar dünyasının belli yorum lara kapalı olduğu savunusu, herm eneutiğin kendini inkar etmesi olarak da anlaşılabilir.
N ihilizm felsefesinde ya da daha özgül anlam da Nietzsche felsefesinde ahlakın reddedilişi bile, m odern dünyada ahlakın sorgulanışı yoluyla yapılır. N ietzsche'nin düşüncesi, m odem dünyanın bü tün görüntülerinin kabul edilişinden çok, özgürleşm e m odernliği lehine, onun bir eleştirisi olarak da okunabilir. Kaldı ki, Nietzsche, her ne kadar neşeli b ir tu tum önerse de, en azından kendisinin neşesinden delirm ediğini söyleyebiliriz.12 N ietzsche'nin özgür ruhlarının, elbette dünyayı özgürce yorum layan ruhlar olarak okunması da m üm kün. M odern dünya ahlakının sorgulanm ası, berabe-
Erdem • M o d e rn A h la k ın K riz i ve Sonrası • 113
dünyadaki bütün
/landığı yolunda ana göre, Nietzsc- ,'anıtlarını bulma- lemlikle uyuşum sini ortaya koyar,
uyla ortaya kona- ilları im ha etmek fine Poole'a göre ttiği sorumluluk- görevlerde başa-
kişleri tarahndan işarı salt mükem- ötesine adım at-
klıkta b ir saçılma a göre, Nietzsc-
gürlüğü yolunda
ğün de dünyada irilmesi, belki de m eutik felsefeye, ?ı, her türden yo- anlam ına gelebi-
amlara kapalı ol- lesi olarak da an
ıda Nietzsche fel- la ahlakın sorgu- lodern dünyanın rleşme modernli-
Kaldı ki, Nietzsc- m dan kendisinin
le 'nin özgür ruh- ılar olarak okun- ılanması, berabe
rinde ahlakın yeni yorum larına, yeni açılımlarına gö türür bizi. Bu zorunlu bir temel, ya da hakikat arayışı olm aktan çok, özgürleşme söylemi içinden ahlakın sürekli bir yorumlanışı olarak anlaşılabilir.
4. A hlaki Benlik TartışmasıMücadelenin, biri proletarya, diğeri burjuvazi olmak üzere baştan verili özneleri yoktur. Kim kime karşı savaşır? Hepimiz birbirimizle savaşıyoruz. Ve her birimizin içinde, daima içimizdeki başka bir şeyle savaşan bir şeyler vardır (Foucnult, 2000:134).
Ahlaki benlik tartışması, özgürleşm e söylemi lehine, bu söylem içinden yapılan bir tartışmadır. Böyle bir tartışma son yıllarda giderek yoğunlaşmıştır. Teknoloji m odernliğinin ya da baskı altına alma söyleminin araçsal aklın egemenliğine teslim olmuş, bir yönüyle bireye tanınan sözde bir özgürlükle, bir yönüyle de ne pahasına olursa olsun ötekinin aleyhine çalışan bir narsisizm e zemin h azırlayan iki-yüzlülüğünün sorgulanması, her ne şekilde yapılırsa yapılsın özgürleşm e söylemine bir katkı olarak düşünülm elidir. İki ayrı m odernliğin mücadelesi geçmişte olduğu gibi bugün de söz
konusudur. M odernliğin iki ayn yüzünün sürekliliğiyle karşı karşı-
yayız. Bunun adına m ücadele ya da çatışma, her ne denilirse denilsin, olan şey m odernliğin çelişikliği adına sürüp gideceğe benzer. İyi ve kötünün, sevgi ve nefretin, güzel ve çirkinin, siyahla beyazın, yaşamla ölüm ün biraradalığı gibi...
Araçsal akim egemenliğindeki m odernliğin ya da egemen m odernliğin bü tün dünyanın gözleri önünde cereyan eden vahşet m anzaraları karşısında duyarsız kalınamayacağı ortada. Genel bir vahşet m anzarası çizmek, bu vahşetin her boyutta -katliam, gasp, şiddet...- daha özgül anlam da tek tek bireyler arasında yaşandığını gözden kaçırm ak olur. Teknoloji m odernliğinin ik tidannın cisim- leştiği devlet baskı aygıtına karşı bir girişim den -devleti yıkm a ya da yıkılsa bile sonrasının sorunsallaşm asırun engellenem ediği bir um utsuz girişim den- çok, devletin öznelerarası ilişkiyle beslendiğinin, güçlendiğinin, söm ürdüğünün, ö ldürdüğünün kavranması, yani "devletin insanlararası ilişki tarzı olduğunun" (Purkis ve Bo- wen, 1999) anlaşılması ve insanlararası ilişkilere dönülm esi gerekir. Purkis ve Bovven'm işaret ettiği gibi devlet, otoriter ve hiyerarşik
114- kültür ve iletişim • cu ltu re & c o m m u n ic a tio n
örgütlenm elerle iktidara talip o lunarak değil, insanlar arasında devletin kendini yeniden üretem edigi yeni ilişkiler, özgürlükçü ve dayanışm an yeni bir "hayat tarzı" kurularak yıkılabilir. Bu bağlamda asıl olan iktidarı ele geçirmek değil, gündelik hayat devrimleri- d ir (1999). însanlararası ilişkilerin sorgulanm ası, "ben kimim ve nasıl b ir hayat sürmeliyim?" gibi b ir ahlaki benlik sorgulam asını da
beraberinde getirir.
Ahlaki benlik üzerine sorgulamalar, kaçınılmaz olarak "insan doğası” ile ilgili tartışm alarla birlikte ele alınmaktadır. Tarih boyunca insanın doğuştan "iyi" mi, yoksa "kötü" m ü olduğu yolundaki tartışm alar sürüp gitmiştir. Ö rneğin Sokrates'e göre kötülük, insanın tabiî eğilim inden değil, bilgisizlikten kaynaklanır. Ona göre, kötülük bir hatadır, yanılmadır. Eski Ahit ise tersine, insanlık tarihinin bir günahla başladığını ve insanın gösterm iş olduğu çabaların çocukluk dönem inden bu yana hep kötüye yöneldiğini söyler (Fromm, 1995: 241-242). Yine örneğin "Rousseau'ya göre insan doğuştan hem özgür, hem de iyidir; toplum un dayattığı kurumlar, gelenekler gibi sonradan oluşturulan kısıtlayıcı, bağlayıcı unsurların olmadığı ilk doğa durum unda, insan barışçı, başkalarıyla uyum içerisinde, özgeci, iyi istençli ve m utlu b ir yaşam sürm üştür" (Cengiz, 1998: 37). Hobbes ve M andeville'de insan doğası bireyci, çıkar
cı, söm ürücüdür.
From m 'a göre, F reud 'da iyi ve kötü karşıtlığı, psikolojik bir kuram la ifade edilir: Freud insanı ne tam olarak kötü, ne tam olarak iyi görür; aynı derecede güçlü iki kuvvet tarafından harekete geçirildiğini vurgular. İnsanı, yaşam a itkisi ile ölüm itkisi gibi birbirine eşit iki güçlü kuvvetin karşılaştığı bir savaş alanı olarak görür. Bu iki itki, insanı da kapsayacak şekilde, bü tün organizmalarda varolan biyolojik kuvvetlerdir. Ö lüm itkisi dış objelere yöneldiği zaman, bir yıkma, yok etm e itkisi olarak görünür; organizmanın içinde kaldığı zam an ise, kendi kendini yok etme amacını güder (Fromm, 1995: 244). From m 'a göre, "hayatla ölüm arasında yapılacak bir seçim, gerçekten de ahlakın temel seçeneğidir. Yaratıcılıkla yıkıcılık, güçlülükle güçsüzlük, erdemle kötülük arasında yapıla
cak b ir seçim dir bu. H üm anist ahlaka göre, her türlü kötülük haya
sanlar arasında , özgürlükçü ve )ilir. Bu bağlam- ayat devrimleri- en kimim ve na- rrgulam asını da
az olarak "insan lir. Tarih boyun-
duğu yolundaki •e kötülük, insa- lanır. Ona göre, ae, insanlık tari- ; o lduğu çabala- ıneldiğini söyler a göre insan do- ğı kurumlar, ge- ayıcı unsurların ikalarıyla uyum ürm üştür" (Cen-
ısı bireyci, çıkar-
;ı, psikolojik bir ötü, ne tam ola- ıhndan harekete
m itkisi gibi bir- alanı olarak gön organizmalar-
abjelere yöneldi- tr; organizm anın
e amacını güder
arasında yapıla- idir. Yaratıcılıkla
arasında yapıla- lü kötülük haya-
Erdem • M o d e m A h la k ın K riz i ve Sonrası >115
ta karşıdır, her türlü iyilik ise hayatı korum aya ve geliştirmeye yarar" (245). Fromm, yıkıcılığın yaşanm am ış bir hayatın ürünü olduğunu, hayatı geliştiren enerjiyi engelleyen bireysel ve sosyal şartla
rın yıkıcılığa yol açtığını, kötülüğün çeşitli görünüşlerinin ise böyle bir yıkıcılıktan kaynaklandığını belirtir (248). Ancak From m 'un argüm anı, kendi güçlerini ve imkanlarını gerçekleştirmesi için ge
reken uygun şartlara sahip olan bireylerin "iyi" olacağını kabul eder ve günün birinde bü tün bireylerin bu şartlara sahip olması d u ru m unda toplum a egemen olan bir "ortak iyi"nin olacağını varsayar. Ancak bu varsayım, determ inist bir bakış açısının tutarlılık ilkesiy
le örtüşerek, insan varlığının rasyonel itkilerle hareket ettiğini öngörmesi nedeniyle sorunludur ve aynı zam anda rasyonellik öngörüsü ironik b ir biçimde liberalizm in araçsalcı aklına gönderm e yapar.
İnsan doğası tartışm asıyla birlikte ele alınacak olan ya da bu tartışm anın b ir basam ak ötesinde yer alan ise "benlik" nosyonudur. F reud 'un psikanaliz teorisi, benliğin (ego), bilinçaltı tepilerin (id) ö z
gür ifade yönündeki dürtüleri ile vicdanın (sıtperego) bunlardan fe
ragat yönündeki talepleri arasındaki çatışmayla cebelleştiği üç p a r
çalı bir modele dayanır:
Ego'nun kendi kimliğini "var kûm a” kapasitesi, onım bu çelişen talepleri ayıklama ve hangisinin önemsenip, hangisinin reddedilmesi gerektiğine ilişkin kararları alma yeteneğine bağlıdır. İd’in ego'ya dayattığı içgüdüsel arzuların bastırılması, başlı başlına bir toplumsal erdeme sahiptir. Zira, reddedilen tepilerin enerjisi, yaratıcı ve toplumsal bakımdan faydalı bir girişim haline "yiiceltilebilir." Ne var ki, bu tür çatışmalar kararsızlığa ve ego'nun otoritesini kabul ettirme kapasitesinin yıkımına da yol açabilir (Foııcault vd., 1999: 105).
Foucault ise benliğin, teorilerle betimlenecek bir nesnel gerçeklik olmadığını, aksine teoriler tarafından fiilen oluşturulan öz
nel bir kavram olduğunu öne sürer. Yani Foucault'ya göre benlik, onun doğasına dair teorilerden öte bir şey değildir. Benlik teorileri, zihnin üzerindeki iktidarın tanım lanm ası ve genişletilmesi için kullanılan bir tür "geçer akçe", tedavüldeki genel kanı gibidir. Ffutton,
bu bağlam da Foucault ile Freud 'un bilgi ve iktidar arasındaki fark-
116 • kültür ve iletişim • culture & communication
lılığına dikkat çeker: Freud, bilginin nasıl kendim iz üzerinde iktidar kurm am ızı sağladığını açıklamaya çalışırken, Foucault iktidarın bizim benlik bilgimizi nasıl şekillendirdiğini göstermeye çalışmıştır (Foucault vd., 1999: 123). Foucault'ya göre denetleme süreci, insan doğasına ilişkin anlayışımızı şekillendiren söylem ve eylem biçimlerinin oluşturulm asıdır. Dolayısıyla ona göre insan doğası diye bir şey yoktur: "Her kuşak, insanlık durum unu kavrayışını açıklamak, izah etm ek üzere birtakım kategoriler oluşturma görevini üstlenir ve arkasından dilsel ve kurum sal yapıntılar bırakarak tarih sahnesinden çekilir" (Foucault vd., 1999:111-112).
5. Sonuç Yerine: Postm odern A hlaki Benlik Kavrayışı
Her "kötü" ya da "iyi" gibi insan doğası açıklamaları, ya da hakikat iddiaları, aynı zam anda benlik üzerinde kurulan bir "ikti-
dar"a işaret eder. Baskıcı modernliğin insan doğası düşüncesinin "kö- tü"ye dayanması, devlet ya da toplum yöneticilerinin, bireylerin itaat ve boyun eğme görevini yerine getirm eye zorlandığı bir yasalar çerçevesi oluşturm aya itmiştir. Bu haliyle m odern dünyada ahlak görev ya da ödev biçimine bürünm üştür. Ancak insan elbette, neden böyle yasalar zincirindeki ödev ve görev ahlakıyla yaşamak zorunda olduğunu ve bunda kendisinin sorum luluk payının ne olduğunu da sorgulayacak, yani bu sorgulam alara kendinden başlayacaktır. Ve nitekim başlam ıştır da... Yeni ahlaki benlik tartışm alarının m erkezinde de insan doğasına yapılan gönderm eler vardır. Bu tartışm alarda, insan doğasının iyi ya da kötü o lduğu yolundaki
görüşleri reddederek bu yönde argüm anlar geliştirildiği gibi, yeni bir insan özü kavram ı geliştirilmesi de önerilmektedir. Örneğin Po
ole, belli bir insani hayat biçiminin gerçekleştirilmesi olduğu varsa- yılabilecek bir insan özü kavram ı inşa edebilirsek, o vakit bu özü
paylaşanlar için, niçin bu hayat biçimini yaşamaları gerektiğine dair bir neden sağlam ış o luruz der (188). Ancak Poole'un ahlak argü
m anlarında, hüm anist girişimin korunm ası ve ötekiliğe verilen önemin son noktada toplum sal kimlikle ve bir "cemaat" nosyonuy
la açıklanmaya çalışılması, her toplum un kendine uygun akıl anlayışlarını dolayısıyla ahlak biçimlerini inşa etmeleri (213) yolundaki söylemi ve buna benzer savlar, gerçekte yeni bir tür ahlakın kurgu
Erdem • M o d e rn A h la k ın K r iz i ve Sonrası - 1 1 7
lanmasına ya da yeni bir hakikatin savlanm asına yol açarken, bir
yandan da insan doğasının iyi o lduğunu savlayan bir özcü yaklaşımı -eleştirmekle birlikte; yani duygudaşlık, cömertlik, fedakarlık neden saldırganlık, düşm anlık, bencillik olmasın dem ekle birlikte- alıkoymasıyla, yukanda From m 'a getirdiğim iz eleştirilere konu
olur.
İnsan özünde iyidir ya da kö tüdür gibi iddiaların ikisinin de yanlış olduğunu söyleyen Baum an'a göre, aslında "insanlar, ahlaki olarak m üphem dir": İnsan birlikteliğinin esas yapısı düşünü ldü
ğünde, m üphem olm ayan bir ahlak varoluşsa! olarak im kansızdır (1998:21). M üphemlik, belli bir durum un doğru biçimde okunam a- dığı ve alternatif eylemler arasında seçim yapılam adığı zam an hissedilen keskin rahatsızlık ve bundan kaynaklı endişe ve kararsızlıktan dolayı b ir düzensizlik olarak yaşanır (Bauman, 2003:9). M antıksal olarak tutarlı etik kodlar ise, ahlakın m üphem du rum una uy gun düşmezler: Rasyonellik ahlaki itkiyi hüküm süz kılm amakla
birlikte, onu susturabilir ve felç edebilir; böylelikle rasyonel itki, iyi olanın yapılması ihtimalini güçlendirm ek bir yana, zayıflatır. Ahla
ki davranışın garantilenemezliği, aynı zam anda m ükem m el insan gibi, m ükem m el toplum un da uygulanabilir bir proje olmadığının anlaşılm asına yardım eder. Ahlak aporetiktir ve ahlaki fenom enler doğaları gereği gayri-rasyoneldir (Bauman, 1998:21). Baum an'a göre etik ise, daha çok zorlayıcı evrensel kurallar olarak açıklanır:
...etik, hayattaki her durumda, sayısız kötii seçenek karşısında bir seçeneğin iyi olduğuna hükmedilebilir ve edilmelidir varsayımıyla hareket eder; dolayısıyla, aktörler de olmaları gerektiği gibi rasyonel olduklarında eylem rasyonel olabilir. Ama bu varsayım ahlakta neyin gerçekten ahlaki olduğu sorusunu atlıyor. Ahlaki fenom enleri kişisel özerklik alanından iktidara dayalı dışerk alanına kaydırıyor. Sorumlulukla oluşturulan ahlaki benliğin yerine öğrenilebilir kurallar bilgisini koyuyor. Daha evvel Ötekine ve ahlaki vicdana karşı sorumluluğun bulunduğu, ahlaki tavrın alındığı yere, yasa koyuculara ve kanun bekçilerine karşı sorumluluğu yerleştiriyor (1998: 21-22).
Postm odern perspektifin öğrenilebilir etik kodlar yerine so
rum lulukla o luşturulan ahlaki benlik üzerinde durduğunu belirten Baum an'a göre, ahlaki eylemlerin nadiren tam bir tatm in sağlam a-
118* kültür ve iletişim ■ c u ltu re & c o m m u n ic a tio n
sı, ahlaki kişiye yol gösteren sorum luluğun her zam an yapılmış olanın ve yapılabilenin ötesinde ve tersine yönelik tüm çabalara
karşın, belirsizliğin ahlaki benliğin durum una her zam an eşlik edecek oluşu; ahlaki benliğin nasıl tanınacağını da açıklar: Ahlaki ben
lik, yapılması gereken herşeyiıı yapılıp yapılmadığının belirsizliğiyle tanı
nabilir (1998: 22).
Ahlaki benliğin herşeyden önce gelmesi ve sorum lulukla oluş
turulması, m odern etiğin benliğe tanıdığı önceliği, Ötekiye vermektir. Sorum luluk kavram ı ve bu kavram üzerindeki argüm anlarıyla Levinas, son yıllarda etik tartışm asının merkezine çekilmiştir. Ahlak ya da etik üzerine yayınlanm ış pek çok eserde bu nosyona gönderm e yapılır. Peki ned ir sorum luluk ve kişi nasıl sorum
lu olur?
Öznelerarası ilişki simetrik olmayan bir ilişkidir. Bu anlamda, ben, bu karşılığı çok istesem bile karşılık beklemeden Ötekinden sorumluyum. Karşılıklılık onun meselesidir... Ben, tüm ötekiler için ve ötekilerdeki her şey için, hatta onların sorumlulukları için yanıt veren, bütünsel bir sorumluluktan sorumluyum. Benim her zaman ötekilerden daha fazla bir sorumluluğum var (Levinas'taıı aktaran Bauman, 1998:109).
Levinas'ın sorum luluk nosyonu, aynı zam anda postm odern
ahlaki benlik anlayışının da açıklanmasına yard ım a olur. Bauman,
postm odernin ahlaki benlik anlayışını büyük ölçüde sorum luluk kavram ı bağlam ında açıklar. Bireyin kendisini kuşatan tehditlere
ve Ötekine kendi yanıtını bulm ası gerektiği yolundaki Nietzsche felsefesi de sorum luluk nosyonu ve postm odern ahlaki benlik an
layışıyla uylaşım içindedir. Postm odern felsefede ötekine karşı sorum luluk, zorlayın üstün bir gücün yasalarla sınırını çizdiği bir sorum luluk anlayışı olarak belirmez. Zora ve baskıya dayalı olm ayan bir sorum luluk, öznenin ötekinden yola çıkarak kendi
seçimleriyle ahlaki du ruşunu inşa etmesidir.
Sorun, yaşıyor olmak ve ötekiyle karşılaşmaktır. Bir kez dün
yaya geldiğimizde, -ki dünyaya gelmek bizim tercihimiz değil, ötekinin tercihidir- yaşam ak en temel hakkım ız oluverir(l) ve
ötekiyle karşılaşm am ız da istesek de istemesek de bir ahlaki benliği
E rd e m • M o d e rn A h la k ın K riz i ve Sonrası •
taşım am ızın gerekliliğini gösterir. Ray Billington'ın belirttiği gibi "vaşıyor olmak, ahlaki bir tu tum takınm aktır” (1997: 53).
Burada ve şimdi ahlaktan bahsedebilm enin belki de tek yolu,
bu tu tum un sorum lulukla belirmesi olabilir. Ötekine karşı sorum luluk, özgürleşmeyle tezat bir ilişki içinde görülebilir. Ancak özgürlüğün Ötekini hesaba katarak, Öteki dolayımıyla anlaşılması gerekir. Bu aynı zam anda bireyin kendi ahlakı sorumluluğu temelinde hare
ket edebilme hakkım kullanmasıdır. Baum an'm belirttiği gibi "sorum luluğun tek yanlılığı, simetrisizliği nedeniyle, yaratıcı gücün tam am en benim tarafım da yoğunlaşmasıyla, etik benliğin özgürlüğü
belki de, paradoksal o la rak bağımlılığın her yerde hazır ve nazır olan gölgesinden kurtulm uş olan tek özgürlüktür" (1998:111).
Ahlaki benliğin sorum luluğu; ötekini anlam ası yoluyla gerçekleşir ve bu sorum luluk aynı zam anda farklılıkların da beraber yaşantılanm ası gerektiğini, her türden farklılığı baskı altına alan anlayışın da sorgulanm ası olasılığını beraberinde getirir. Ve ancak
bu yolla siyasetin ve daha genel anlam da yaşamın bir etik ilişki tem elinde düşünülm esi ihtimali doğar. Ve yine bu yolla, baskıcı mo
dernliğin öznelerarası ilişkilerde cisimleştiği bir "iktidar” nosyonu
ve baskı altında tu tu lan eşitlik hak, özgürlük, adalet ve vicdan üzerindeki otorite zayıflatılabilir.
Kaynakça
A h m e d , S. A k b a r (1995). Posltnodcm iztn ve İslam, Ç ev., O s m a n Ç . D e n iz te k in , İs ta n b u l;C ep .
A lth u sse r , L o u ıs (1994). İdeoloji ve D evletin İdeolojik A ygıtları. Çev., Y u su f A lp , M a h m u t Ö z ış ık . İs ta n b u l: İletişim .
B a r th e s , R o la n d (1999). Yazı ve Yorum. H a z . v e Ç ev., T ah sin Y ücel. İs ta n b u l: M etis .
B a u m a n , Z y g m u n t (1998). Post m o d e m Etik. Ç ev., A fe v T ü rk e r. İs ta n b u l: A y rın tı .
B a u m a n , Z y g m u n t (1997). M odernU e ve Holocaust. Çev., S u h a S e r ta b ib o g lu . İ s ta n b u l;S a rm a l.
B a u m a n , Z y g m u n t (2003). M odernlik ve M üphem lik . Çev., İsm a il T ü rk m e n . İ s ta n b u l:A y rın tı.
B e rm a n , M a rsh a ll (1999). Katı O lan H erşey Buharlaşıyor. Çev., Ü m it A ltu g , B ü len t P eker. İ s ta n b u l: İ le tiş im .
B illin g to n , R ay (1997). Felsefeyi Yaşamak. Çev., A b d u lla h Y ılm az . İs ta n b u l: A y rın tı.
B o \v les , S a m u el a n d H e rb e r t G in tis (1996). Demokrasi ve Kapitalizm . Çev., O s m a n A k ın h ay . İs ta n b u l: A y rın tı .
C e n g iz , E rd a l (1998). T ö re b il ım d e D e ğ e r v e Ö lç ü t S o ru n u ." D oğu Batı 4: 25-41.
120 • kültür ve iletişim ♦ c u ltu re & co m m u n ic a tio n
F o u c a u lt , M ic h e l (2000), E ntellektûelin S iya si İşlevi - Seçme Yazılar J. Ç ev., Işık E rg ü d e n , O sm a n A k ın h a y , S e rd a r K esk in . İs ta n b u l: A y n n tı .
F o u c a u lt, M ich e l, vd.(1999). K endin i Bitmek. Çev. G ü l Ç a g a lı G ü v e n . İ s ta n b u l: O m .
F ro m m , E rich (1995), Erdem ve M u tlu lu k . Ç ev., A y d a Y ö rü k a n . A n k a ra : T ü rk iy e İş B an k ası.
G id d e n s , A n th o n y (1998). M odernliğ in Sonuçları. Ç ev ., E rs in K u şd il. İs ta n b u l: A y n n tı,
in a m , A h m e t (1993). Teknoloji B en im N e y im O luyor? . A n k a ra : A la m u k Y ay ın lan ,
İn a m , A h m e t (1998). "H a ls iz K a lm ış B ir A h la k ın C e h e n n e m in d e : A h lak ı H a k S a k la s ın Bir Yarim V ar İç in d e ," D oğu Batı 4: 67-81.
K ev m an , F u a t (1999), "A h la k i B en liğ e G e ri D ö n ü ş : G lo b a lle şm e , E tik v e S iy a se t İ lişk is i,” D oğu Batı 6 :121-137 ,
L ynch , S .M . (1997). D o stlu k Ü zerine. Ç ev ., F e rm a L ek e s ız a lın , İs ta n b u l: A y rın tı.
N ie tz sc h e , F n e d r ic h (1997a). iy in in ve K ö tü n ü n Ö tesinde. Ç ev ., A h m e t İn am . A n k a ra : G ü n d o g a n .
N ie tz sc h e , F n e d r ic h (1997b). D ioııysos D itlıyram boslan . Ç ev ., O ru ç A ru o b a . İs ta n b u l: K abalcı.
P oo le , R oss (1993). A h la k ve M odernlik. Çev., .M ehm et K ü çü k . İ s ta n b u l: A y n n tı,
P u rk is , Jo h n a n d Jam es Bovven (d er.). (1999). 22. Y iızı/ıl A n a rşizm i . Ç ev ., Şen S ü e r K aval. İs ta n b u l: A y n n tı,
S arıb ay , Ali Y aşar (1998), "P o litik T eori, M o d e m ite v e E tik ." D oğu Batı 4 : 51-59.
SartvvelJ, C r is p in (1999). Edepsizlik, A n a rş i ve Gerçeklik. Ç ev ., A b d u l la h Y ılm az . İs ta n b u l: A y n n tı.
S n y d e r , R. Jo h n (1999). '“M o d e rn liğ in S o n u ’ H a k k ın d a ." M odern liğ in Sonu iç in d e , Çev., Ş e h a b e ttin Yalçın. İs ta n b u l: İz.
V a ttim o , G ıa n n ı (1999). M odern liğ in S onu . Ç ev ., Ş e h a b e tt in Y a lg n . İ s ta n b u l: İz.
IV agner, P e te r (1996), M odern liğ in Sosyalojisi-Ö zgiirlıik ve Cezalandırma. Ç ev ., M e h m e t K ü çü k . İ s ta n b u l; S a rm a l,
W alle rs te in , Im m a n u c l (1998), Liberalizm den Sonra. Ç ev., E ro l Ö z . İs ta n b u l: M etis ,
U 'ild e , O s c a r (1991). D o n a n G ray 'm Portresi. Ç ev ,, V ah d et G ü ltek in . İ s ta n b u l: e Y ay ın lan .
Y alom , I rv in (1998). N ietzsche Ağladığında. Ç ev,, A y su n B ab acan . İs ta n b u l: A y rın tı.