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Hannah Arendt : en el camino de la comprensión.
Mag.Rita M. NovoProfesoraTitular Regular de Filosofía de la Historia
e Historia del Pensamiento. UNMDP.
Sin duda todos intentos por clasificar, rotular o
encasillar el pensamiento de Hannah Arendt están ordenados
al fracaso. Un modo de advertirlo es tener en cuenta, y
creo imprescindible hacerlo, su determinación
explícitamente formulada en la entrevista con Gunther
Gaus ; decía en aquella ocasión : “No pertenezco al círculo de
los filósofos. Mi profesión, si es que uno puede hablar de ello, es la teoría
política. No me siento como una filósofa ni creo que hubiera sido aceptada en
el círculo de los filósofos […] Podría hablar del 27 de febrero de 1933, […] fue
para mí un golpe inmediato y es a partir de ese momento que me sentí
responsable”.1
La entrevista tiene lugar en la televisión alemana en
1964, cuando Arendt se encuentra en el foco de las
controversias que suscita su libro Eichman en Jerusalem, y, entre
muchas otras cuestiones, tiene la particular importancia de
poner al descubierto su inclasificabilidad, esto es, la
dificultad del eventual interlocutor, oyente o lector para
precisar el lugar de enunciación de su discurso, el
desplazamiento permanente de los casilleros disciplinares
en que se busca reconocer al dicente.
1 ARENDT,H.,(2005)«What remains? The language remains» A Conversation
with Günter Gaus(trad. propia). En su:Essays in Understanding 1930-1954,
Nueva York, Schocken Books.
1
Jerome Kohn , su asistente y luego, editor de muchos
de sus escritos, al intentar definir su actividad resuelve
el problema señalando que ,más allá de las dudas que
pudiera plantear su resistencia a dar respuesta a la
pregunta acerca de qué era ella , (filósofa, ensayista, si
sus trabajos tenían una matriz histórica o sociológica, o
si ,tal como ella misma calificaba a su trabajo, se
trataba de teoría política) resultaba incuestionable su
irresistible tendencia a la comprensión, una actividad
mental circular y sin fin cuyo principal significado reside
en sí misma más que en sus resultados.2 Arendt dedicará
muchos de sus trabajos a establecer la relevancia de la
comprensión como actividad del pensamiento, la necesidad de
ejercerla y transmitirla en el relato, de contar historias
que permitan activarla y con ella asumir nuestro lugar
entre los otros hombres, haciéndonos cargo del peso de los
acontecimientos pasados que se actualizan en la narración.
Sin embargo, aún antes de esa caracterización conceptual,
la comprensión se presenta en una dimensión eminentemente
práctica, como una actitud intelectual que orienta el
trabajo de Arendt y la impulsa a indagar en un conjunto de
cuestiones que se hallan ligadas a su experiencia histórica
y a su identidad judía. Es posible seguir el rastro que
este impulso hacia la comprensión deja en los escritos de
2 “What is beyond doubt , however , is that from first to last, she was irresistibly
drawn to the activity of understanding, an endless and circular activity whose principal
significance for her lay in itself rather in its results.”ARENDT, H., Essays in
Understanding. 1930-1954”, Introduction by Jerome Kohn,p. x 2
Arendt, sobre todo a partir de los trabajos de la década
del 30 y encontrar en él un hilo conductor que ilumine los
núcleos de significación de su pensamiento. En esa misma
entrevista Arendt expone a Gunther Gaus sus preocupaciones
intelectuales de aquella época «De la cuestión judía en sí misma ya
me había ocupado antes. Mi libro sobre Rabel Varnhagen estaba acabado
cuando dejé Alemania. Y en él el problema judío estaba presente, por supuesto.
Pues lo escribí con la misma idea: 'Quiero comprender'» 3
En efecto, poco tiempo después de concluir su tesis
sobre san Agustín y seguramente resuelta a iniciar un
recorrido intelectual que le permitiese dar cuenta de la
experiencia política de la Alemania de 1930, sus lecturas
se orientan a la construcción de un relato biográfico: la
vida de una judía alemana en tiempos de la Ilustración y
luego, del Romanticismo: la biografía de Rahel Varnhagen,
una salonnière que vive en Berlín, entre 1771 y 1833. De
este modo, al ser aceptada su solicitud de subvención por
parte de la Sociedad de Ayuda a la Ciencia Alemana para
financiar sus investigaciones acerca del romanticismo
alemán, con el aval de Karl Jaspers, Martín Heidegger y
Martín Dibelius en la primavera de 1929, decide restringir
su indagación a los archivos Varnhagen.
La determinación de escribir la biografía de Rahel
Varnhagen y las instancias que supera hasta concretar su
3 Gaus, Günter. «Hannah ARENDT: '¿Qué queda? Queda la lengua
materna»..., p. 29.
3
publicación abarcan un período de cuarenta cinco años en la
vida de Arendt. Comienza a escribir la biografía en 1929,
trabaja en ella hasta 1933 y en 1938 redacta los dos
últimos capítulos pero, es en 1958 que revisa el relato
para su publicación.4 De ese año es la primera versión
editada en Londres, la edición alemana es de 1959 y recién
en 1974 se publica en Estados Unidos. En 1966 inicia una
demanda a la Universidad de Heidelberg a fin de que la
biografía fuese reconocida como su tesis de habilitación
presentada en 1933 bajo la dirección Karl Jaspers, la cual
concluye en 1972 con un fallo a su favor.
La historia de este libro se imbrica con la historia
de su vida y ésta con la historia referida, como en un
juego de espejos. Es en este sentido que Elizabeth Young
Bruehl destaca que la de Rahel Varnhagen es una biografía,
pero de un género difícilmente definible. No es sólo lo que
anuncia su subtítulo –“La vida de una judía”- , sino mucho más un
ensayo para transitar nuevamente el itinerario de un modo
de pensar. Casi podría decirse que constituye una suerte de
introducción preliminar a las cuestiones que le habrían de
preocupar a lo largo de su vida: la cuestión judía desde su
perspectiva política, el problema de la asimilación, la
4 Durante su viaje como exiliada a EEUU en 1941,descubre que
había perdido el manuscrito de su texto sobre Rahel, sin embargo
en agosto de 1945 se encuentra con un segundo ejemplar que había
obsequiado a Kaethe Fuerst en 1936 cuan emigró junto a su
marido, primo de Hannah , a Palestina.4
vida como relato, el pensamiento como diálogo, la acción y
la constitución del espacio público, entre otros temas.
Hannah Arendt retrata a Rahel reflejando sus
pensamientos, su vida interior, a partir de sus primeros
razonamientos solitarios empeñados en deshacerse de su
origen hasta aquellos que la hacen comprender y aceptarse.
En el Prólogo, deja explícitamente asentado que no le
interesó escribir un libro sobre Rahel, ni sobre su
personalidad, ni sobre su posición en el Romanticismo, ni
sobre la importancia social del salón, ni sobre sus ideas.
“Lo único que me interesaba era contar la vida de Rahel como ella misma
habría podido contarla...”
Años después Arendt justificará esta posibilidad de
escribir desde el punto de vista de Rahel apelando a la
Crítica del Juicio de Kant con el concepto de enlarged self o enlarged
mind, el pensar extensivo, que implica el compromiso de
pensar por sí mismo (Selbstdenken) y que constituye un
presupuesto fundamental de este relato.
Es así que al hacerse cargo de contar la vida de Rahel como
ella misma habría podido contarla pone en marcha ese proceso del
pensamiento en la búsqueda del sentido, un pensamiento
ligado a la experiencia y vinculado con la acción, ya que
el ingreso de Arendt a esta escena de la historia, a fin de
dar cuenta de ella con el discurso y la memoria, implica la
acción, el actuar , la política y, al mismo tiempo, pone de
5
manifiesto el valor de la narración en la develación de la
identidad.
Precisamente, es la relación del pensamiento con la
experiencia vivida la que se pone en el centro de la
operación intelectual que Arendt realiza con los archivos
Varnhagen. Al mismo tiempo que decide limitar su
investigación sobre el romanticismo alemán a Rahel, a su
llegada a Berlín en 1930, procedente de Frankfurt , entra
en contacto con Kurt Blumenfeld y por su intermedio con el
sionismo . La cualidad política e histórica de la acción
determina sus intereses intelectuales y sus desvelos
filosóficos. De estos años data su artículo “La Ilustración y la
cuestión Judía”5 en el que expone el conjunto de ideas que
sostienen la asimilación de los judíos alemanes en los
términos en que busca representar la experiencia de Rahel
Varnhagen. Arendt radica en la Ilustración el origen de la
asimilación. 6 Sus raíces se hallan en Lessing quien
entiende que la razón es el fundamento de la humanidad,
común a todos los hombres y considera a la historia como la
eterna búsqueda de la verdad que se inicia con la mayoría
de edad del hombre. Así Lessing como su amigo Moses5 ARENDT(2009) The Jewish Writings,New York,Schocken Books. En
español en su (2004)“La tradición oculta”, Buenos Aires, Paidós.6
? La versión moderna de la cuestión judía data de la Ilustración; fue la Ilustración, es
decir el mundo no judío, la que planteó la cuestión. Sus interrogantes y sus respuestas
han determinado el comportamiento de los judíos, han determinado su asimilación.
ARENDT,H. (2004), La Ilustración y la cuestión Judía p.109 6
Mendelsohn encuentran en el ideario ilustrado la
oportunidad de la emancipación de los judíos, que no es
sino el reconocimiento de su humanidad idéntica a la de
otros seres humanos, esfumando la determinación de su
propia historia. Con el Romanticismo, que Arendt presenta
en la concepción de Herder acerca de la historia, la
cuestión judía adquiere una dimensión diferente. Lo
decisivo no es la pura posibilidad a la que hacían
referencia los ilustrados, sino la realidad de la
existencia humana concreta, afirmando la primacía de la
historia sobre la razón y con ello la irrevocabilidad del
acontecer humano. Pero, además, esa historia se halla
referida a la religión de Palestina, un pueblo asiático
extraño en el seno de Europa. Con lo cual la asimilación
asume para el Romanticismo el carácter de una cuestión
política, una cuestión de Estado que debe decidir si
Alemania incorpora en su seno a otra nación. Es
precisamente ese carácter político de la cuestión el que
Arendt invocará para oponerse a quienes como Rahel creyeron
en una solución individual a lo que consideraron una
cuestión social, capaz de revertirse por el matrimonio, el
bautismo y el ejercicio de las prácticas sociales que no
estuviesen en modo alguno ligadas a una identidad judía.
Otros escritos de la misma época también dan cuenta
de esta preocupación de la joven Hannah. En 1932 publica el
7
Salón Berlinés7 que se inicia con la presentación de Rahel
Levin como Mademoiselle Lévi o la pequeña Lévi antes de
convertirse en Rahel Varnhagen o simplemente Rahel que
instituye en su salón en Berlín el culto a Goethe y
establece como única condición de aceptación para sus
miembros “una personalidad cultivada”(60). Arendt se
detiene a analizar la evolución de los salones después de
1806 para mostrar la creciente discriminación y el
antisemitismo en el período romántico.
En ese mismo año en una revista judía, la Jüdische
Rundschau publica “En contra de los círculos privados”, en el que
defiende la conformación de una escuela judía a fin de
posibilitar que los niños excluidos de las escuelas
alemanas sean efectivamente incluidos en otro sistema
educativo. Arendt sostiene la urgencia de esta empresa en
la tendencia de las familias judías más ricas a agruparse
en “círculos privados” para sortear la dificultad, lo cual
constituiría una legitimación de las políticas de exclusión
vigentes en la Alemania nazi. Resulta significativo el
propósito que Arendt atribuye a las escuelas judías que
proyecta: que las próximas generaciones conozcan la
historia de la asimilación judía y el antisemitismo tan
bien como conocen la historia del judaísmo hasta la
asimilación.8
7 ARENDT(2005) Essays in understanding 1930-1954, New York,Schocken
Books (57) Publicado en alemán como “Berliner Salon” en
Deutscher Almanach für das Jahr8 ARENDT (2009)Against Private Circles (19-21)
8
Con motivo del centenario de la muerte de Rahel, en la
misma revista publica hacia fines de 1932 “Asimilación
Original. Un epílogo al centenario de la muerte de Rahel Varnhagen”9 en
el que retoma los planteos acerca de la asimilación y su
correlato, el antisemitismo, en los términos de “La
Ilustración y la cuestión Judía”. En este contexto Rahel es un
ejemplo del fracaso de la asimilación tal como fuera
concebida por la Ilustración, como una cruzada
emancipadora, entronizando el pensamiento autónomo, y con
ello la posibilidad de sumarse al progreso de la razón
universal.
Por estos años, la figura de Blumenfeld y su círculo
constituyen un fuerte apoyo espiritual para desarrollar su
trabajo. En una carta a Jaspers en septiembre de 1952
Arendt reconoce que la biografía fue escrita en los
términos de la crítica sionista a la asimilación y que es
justamente Kurt Blumenfeld quien le abre los ojos sobre la
“cuestión judía”.10 Arendt escribe los dos últimos
capítulos de la biografía en 1938, mediando un lapso de
cinco años respecto de los once primeros. La vida de Rahel
se convierte en el centro de sus preocupaciones
intelectuales durante casi una década. Rahel, que instaura
en su salón el culto a Goethe, lo lee procurándose una
9 La traducción es nuestra. ARENDT (2009)Original Assimilation.
An Epilogue to the One Hundredth Anniversary of Rahel
Varnhagen’s Death10 ARENDT a Jaspers,7 de septiembre de 1952.En : Young Bruehl,
Elizabeth, (1993), p.1349
historia, buscando aprender las artes que la conviertan en
una buena alemana, Hannah lee las cartas de Rahel para
desandar el camino de la asimilación a través de la
Ilustración y el Romanticismo para hacerse cargo de su
condición de judía.
La biografía está organizada en trece capítulos que
recorren la vida de Rahel entre 1771 y 1833. Cada uno de
ellos se corresponde con un lapso temporal que se distingue
por el predominio de algún conflicto que determina la vida
interior de Rahel: su condición de judía, la confrontación
con el mundo, el fracaso amoroso, la asimilación, la
condición de paria. El Apéndice en el que Arendt incorpora
Cartas y Diarios de Rahel tiene un efecto de legitimación
de la historia narrada y del punto de vista de la
narración. Es interesante analizar esta operación que
Arendt expone en el Prólogo y que procura dar cuenta de su
investigación en las fuentes documentales: “Mi primera
intención fue añadir al libro un conjunto de notas y un exhaustivo apéndice que
debía incluir una parte de la correspondencia y de los diarios inéditos que se
encontraban en el Archivo Varnhagen de la Sección de Manuscritos de la
Biblioteca Nacional de Prusia.”11 Sin embargo, Arendt plantea veinte
años después de concluida la biografía, la imposibilidad de
contar con las fuentes al momento de la edición, ya que el
archivo había sido trasladado durante la guerra y su
paradero era desconocido. A cambio de los originales nos
ofrece sus propias notas, copias y fotocopias que refiere11 ARENDT,H,(2000) Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía. Barcelona,
Lumen., p.1110
como suficientemente fiables. 12 En efecto durante la
guerra los archivos fueron ocultados en la villa de Grüssau
( en la Baja Silesia) en un monasterio benedictino en 1941,
luego de la guerra se creían perdidos hasta que fueron
hallados en perfecto estado en una biblioteca de Cracovia,
hacia fines de los 80.
Una vez más queda expuesta la singularidad de la
perspectiva arendtiana, en tanto que sus notas del archivo
difieren de las publicadas hasta esa fecha e incorporan
material inédito que contiene también numerosas
correcciones y adiciones a las cartas y las entradas que
Varnhagen había publicado en los tres volúmenes del Buch
des Andenkens (1834).13 Y puesto que nada ha impedido que la
concepción que Varnhagen tenía de Rahel, su retrato estereotipado y
embellecido, así como las intencionadas falsificaciones de la vida de su esposa
se hayan impuesto sin discusión, Arendt decide escribir la vida
de Rahel desde un punto de vista desacostumbrado en el
género biográfico14 , no desde afuera sino desde la misma Rahel,
exponiendo sus propias razones para justificar su vida, tratando de no
querer saber más de lo que Rahel misma supo, y no
atribuirle, por medio de observaciones supuestamente
superiores, otro destino que el que tuvo y vivió de manera
consciente.15
12 ARENDT,H.,(2000) p.1213 ARENDT,H,(2000). P.1314 ARENDT,H.(2000) p.1415 ARENDT,H.,(2000), p.18
11
A partir de este Prefacio Arendt adopta la perspectiva
de Rahel y despliega ante el lector el espectáculo de una
vida. Así la biografía desarrolla el drama de la
asimilación, posicionándonos en el lugar del alguien para
quién Rahel se convierte en un ejemplo, protegida contra la
repetición y con la finalidad de proteger a todos los que pudieran repetir las
experiencias que ella ha tenido.16
Arendt dispone los elementos de la escena, y hace
aparecer cuestiones vinculadas que apuntan a significar el
drama de Rahel: la identidad, el espacio social, la
búsqueda de reconocimiento, y en fin, las opciones que
enfrenta ante la negación de su origen.
Judía y schlemihl, el título de primer capítulo hace
referencia a la aceptación de un destino que Rahel asume
con el nombre yiddish de schlemihl17 como desgraciado, o,
mejor, como aquel que atrae la desgracia y el infortunio
hacia su persona. La cita inicial condensa el drama de
Rahel, habiendo renegado de su origen judío durante toda su
vida, a punto de morir a los sesenta y tres años se
reconcilia con la historia de la que forma parte, que se
inicia mucho antes de su nacimiento y que continuará
después de su muerte.
16 ARENDT,H,(2000) p.15117 A propósito del apelativo schlemihl véase Heinrich Heine: Schlemil y
el Señor del mundo de los Sueños en su: La Tradición Oculta (2004) p. 49 y
ss.12
“¡Qué historia! ¡Una refugiada de Egipto y Palestina soy aquí, y es en
vosotros donde encuentro ayuda, amor y cuidados! Con entusiasmo sublime
pienso en los que fueron mis orígenes y en todo ese eslabonamiento del destino
por el que los más viejos recuerdos del género humano enlazan con el estado
de cosas más reciente y que salva las más grandes distancias en el tiempo y el
espacio. Lo que en mi vida fue durante tanto tiempo la mayor vergüenza, la
pena y la infelicidad más amargas-haber nacido judía-, no quisiera ahora que
me faltara por nada del mundo.”18
Nacida en Berlín en 1771, sin fortuna y sin belleza
que pudieran procurarle un lugar destacado en la sociedad
alemana, Rahel Levín se desgarra en un mundo que no le deja
opción entre paria o advenediza. Así, según relata Arendt,
Rahel le escribe a un amigo de su juventud: “Tengo la fantasía
de que en el momento en que fui lanzada a este mundo, un ser de otro planeta
me hubiera grabado en el corazón, con un puñal, estas palabras: “Sí, sé
sensible, ve al mundo como pocos lo ven, sé grande y noble...” Pero se
olvidaron de una cosa “¡Sé judía!” Y ahora mi vida entera es un constante
desangrarme; si me quedo quieta, puedo prolongarla; cada movimiento que
hago por frenar la hemorragia, una nueva muerte...”19
“Si me quedo quieta”, dice Rahel, o lo que es lo mismo, si
no actúa, si no se muestra, si no declara ante los demás
quién es, si no expresa su diferencia, entonces es posible
que participe del mundo que le es negado. Lucha contra los
hechos, decide negarles su adhesión y esta lucha se vuelve
contra sí misma; anular su diferencia, asimilarse a los18 ARENDT,H.(2000) p. 21
19 ARENDT,H.,(2000), p.2613
otros, falsificarse, se convertirá en la meta más
importante de su vida. Entre aceptarse como paria, excluida
ante los ojos del mundo al que quiere pertenecer, prefiere
saberse advenediza, parvenu, elige actuar como uno de ellos,
ser otro 20 y deja que la vida” le fluya” sin objetos, sin
lazos, sin cadenas que la aten a un mundo históricamente
dado.
La “buhardilla” de su casa de la Jagerstrasse donde
recibe a sus amigos se convierte en el escenario de su
vida. Allí, Rahel lleva a cabo la representación de su ser
otra. De a poco se transforma en la anfitriona de los
intelectuales más brillantes del Berlín de su época. Su
ambigüedad, a veces irritante, es también un atractivo para
sus invitados.
“Rahel aprende el arte de representar su propia vida hasta dominarlo
con maestría: no a decir la verdad y sólo la verdad, sino a exhibirse. No a decir
siempre lo mismo a todos, sino a cada uno lo que conviene”.21 Este arte de
la representación, este juego teatral al que Arendt asimila
a lo social, Rahel lo aprende de la ficción del Wilhelm
Meister 22de Goethe, no se trata del aprendizaje que resulta
de la vida en común con los otros, no se trata de mostrarse
20 ARENDT retoma las categorías de paria y advenedizo y también las
de paria consciente y paria inconsciente de Bernard Lazare (1865-1903)
transmitidas por Kurt Blumenfeld.Véase su artículo de 1944 The
Jew as a Pariah: A Hidden Tradition. En (2009)The Jewish Writings,op.cit.
También en ARENDT,H.(2004) La tradición oculta,Buenos Aires ,Paidós.21 ARENDT,H.(2000) p.160
14
ante los demás develando la propia identidad, no es
cuestión de acción sino de representación.
La ficción le devuelve como un espejo la imagen de un
mundo reducido al escenario en el que interpreta el papel
de una Rahel “normalizada”. Paradójicamente el ingreso de
Rahel a la historia se da en el mundo de la ficción.
Goethe le proporciona una existencia histórica, le enseña
la conexión entre las cosas, le ofrece un mundo. Goethe se
convierte en su guía para salir de su aislamiento, para
aprender “en cada situación la palabra apropiada y la salida que más
conviene”23. El es un mediador entre ella y el mundo. A
falta de una tradición en que afianzarse, Goethe, a quien
22 ARENDT,H.(2000) p.159. También en (1987)Los Orígenes del
Totalitarismo, p.111 : “Es divertido comprobar cuan estrechamente siguió la
asimilación de los judíos en la sociedad los preceptos que Goethe había propuesto
para la educación de su Wilhelm Meister, una novela que habría de convertirse en el
gran modelo para la educación de la clase media. En este libro el joven burgués es
educado por nobles y actores para que pueda aprender a presentar y representar su
individualidad, y por eso, a progresar, desde el modesto status de hijo de burgués al
de noble. Para las clases medias y para los judíos, es decir, para aquellos que se
hallaban fuera de la sociedad de la aristocracia, todo dependía de la “personalidad” y
de la capacidad de expresarla. Saber como interpretar el papel de lo que uno era
parecía la cosa más importante. El hecho peculiar de que la cuestión judía se limitara
a una cuestión de educación se hallaba estrechamente relacionado con este primer
comienzo y tuvo sus consecuencias en la educación positivista de las clases medias,
tanto judías como no judías, y también en la abundancia de judíos en las profesiones
liberales.”23ARENDT,H.(2000). p.153
15
conoce personalmente en 1795, le proporciona una historia
en la que cada acontecimiento está dotado de sentido y por
ello es del todo comprensible, en la que no queda “un solo
lugar del que puede irrumpir lo meramente destructivo, las fuerzas que
compelen al hombre a darse por vencido”24.
“Porque comprende a Goethe y sólo porque a partir de él se comprende
a sí misma, el poeta puede casi ocupar para ella el lugar de la tradición”. La
comprensión y la tradición aparecen en esta cita ligadas
por un nexo que torna casi imposible la primera sin la
segunda. La tradición se constituye en condición de
posibilidad del significado de los hechos en el mundo
presente, y la comprensión requiere de esa significación
como una dimensión del mundo que lo hace humano y
razonable. Esta línea argumental atraviesa casi toda la
obra de Arendt como una preocupación fundamental. Esto es,
quebrado el hilo de la tradición, sin posibilidad de apelar
a categorías que permitan significar los hechos, la
necesidad de comprender se torna ineludible, se convierte
en una obligación, un acto de responsabilidad.
El salón es presentado como el lugar en el que Rahel
logra reunir la diversidad, frecuentado por los
representantes de la cultura berlinesa de la época, como
los hermanos Humboldt, Schlegel, Schleiermacher, el
príncipe Luis Fernando de Prusia, Friedrich August Wolf y
Franz Brentano, entre otros. La ajenidad es característica
24 ARENDT,H.(2000) p.15416
dominante de la relación que establece con sus invitados25.
El salón de Rahel es el “terreno neutral” en el que se
despliega una igualdad ilusoria.
La guerra de 1806, cuando Napoleón entra en Berlín que
queda bajo la ocupación francesa hasta 1808, provoca la
disolución del círculo de amigos y Rahel toma conciencia de
que también su existencia está sujeta a las circunstancia
políticas generales. Los nuevos salones toman la forma de
las sociedades patrióticas y sus estatutos excluyen a las
mujeres, los franceses y los judíos.”El salón en el que lo íntimo se
objetivaba por medio de la comunicación, y en el que los asuntos públicos sólo
tenían un valor privado, deja de existir cuando lo público, el poder de la
catástrofe general se reafirma tanto que ya no se deja “privatizar”. Lo íntimo
vuelve a separarse de lo que atañe a todos...”26
No hay lugar para Rahel en Berlín, la nobleza se ha
hecho cargo de los salones, pero ahora también asisten los
funcionarios que no habían tenido participación en los
salones judíos. El Romanticismo imprime el sello de la
politización a la vida social.
Sin posibilidad de acceder al nuevo orden, Rahel se
recluye nuevamente en su vida interior. Sin embargo Arendt
muestra a Rahel preocupada por “escapar del olvido e insertarse en la
historia, salvar como sea su propio trocito de historia, transmitirlo al primero25 “Entre sus visitantes, Rahel tiene muy pocos amigos de verdad; es, en última
instancia, indiferente a todos, y, sin embargo, tiene miedo de perderlos, aunque sólo
fuera a uno de ellos” ARENDT,H.(2000) p.8726 ARENDT,H.( 2000) p.166
17
que tenga a mano”27. Esto hace a Arendt reflexionar acerca de
la necesidad de ligar la praxis a una lexis que permita su
inserción en el mundo a partir de un significado que la
vuelva humanamente captable.
Pues para el mundo y en el mundo, sólo permanece lo que se puede
comunicar. Lo incomunicado, lo incomunicable, eso que no se contó a nadie y
no dejó huella en nadie, lo que por ninguna vía penetra en la conciencia de los
tiempos y, carente de significado, se hunde en el oscuro caos del olvido, está
condenado a repetirse; y se repite, pues, aunque haya ocurrido de verdad, no
encontró en la realidad un refugio estable. 28
Rahel busca a alguien que pueda oficiar de espectador
y a la falta de acción despliega ante Rebecca Friedländer,
su amiga, escritora de folletines, su propia versión de los
hechos que conforman su historia.29
En sus cartas Rahel le cuenta su vida a Rebecca, se
aferra a ella para que se convierta en la única testigo de
su vida. Rebecca la traiciona construyendo un relato de
ficción en clave de realidad. La historia de Rahel y su
círculo íntimo toma la forma de una novela que refleja el
mundo privado de sus actores.
Luego de varios tropiezos amorosos que la enfrentan
con el fracaso de su propósito de construir otra identidad27 ARENDT,H.( 2000)14528 ARENDT,H. (2000) p.14529 “Rahel le cuenta su vida a una tal Rebecca Friedländer, una persona “insoportable,
rebuscada, pobre de espíritu y con pretensiones”...” ARENDT,H. (2000) p. 14718
a partir del matrimonio con un no-judío, Rahel se encuentra
con August Varnhagen, en la primavera de 1808. Es en sus
palabras “el mendigo al borde del camino”, a quien le
entrega su vida con la esperanza de que pueda ser
conservada en un relato. Varnhagen se convierte en el
espectador, aquel capaz de articular su vida en un relato
que le otorgue significado. Sólo la historia narrada puede
liberar a los hechos de la fuerza del olvido y romper la
cadena fatal de su reiteración indefinida.
Varnhagen constituye para Rahel la posibilidad de una
historia y Rahel para Varnhagen “la gran oportunidad de su vida
porque ella, por propia voluntad, le pone en las manos una
totalidad”30.Rahel pretende que él desde su lugar de
espectador comprenda y revele su identidad ante los otros,
uniendo los fragmentos de su historia en un relato.
Es en este punto que Arendt se refiere a la
comprensión, caracterizándola como “la razón que atiende a los
demás sin perder su autonomía en cuanto parte de su humanidad”31y
sigue, ”Lo incomprensible lo que destruye todas las relaciones humanas, no
es lo extraño, ni la vulgaridad o la vanidad, sino el que resulte inútil esa
llamada con la que hemos querido demostrar que somo seres humanos.” .
Sin ese reconocimiento que nos liga al resto de la especie
humana sólo queda la “eterna diferencia y la incomprensible diversidad
propia de las sustancias naturales”32. Por la comprensión Varnhagen30 ARENDT,H.( 2000) p.19731ARENDT,H.(2000) p.20332ARENDT,H.(2000) p.204
19
es capaz de ejercer una función específica en el mundo, ya
no se trata de recibir como una anécdota la historia de
Rahel sino de comprender su biografía. Vuelve a darle su vida, no
considerada esta vez acontecimiento inhumano portador de la verdad, sino
biografía comprensible de una persona específica...33. El desconocido
habrá cambiado entonces su condición, se convierte en un
conocido que preservará su vida como “historia comprensible y
humana”34.
Esta doble condición de Varnhagen se vincula en todo
el pasaje con la relación que Arendt establece entre
“anécdota” e “historia”. El relato de Rahel acerca de su vida
resulta una anécdota para “el mendigo al borde del camino”, para el
“desconocido”, que preserva el relato como un acontecimiento
inhumano; en cambio la comprensión del “conocido” le otorga
un significado humano que permite su preservación en la
trama de la historia.
Hacia el final de su vida perdido “el virtuosismo en el arte
de engañarse a sí misma que le hacía la vida soportable..., estalla el más
auténtico pánico.”35 Rahel comprende que ha tenido que pagar
“con las auténticas realidades”, “con la vida más libre del paria”, “con el
verdor, los niños, el amor, la música, el tiempo”, el desprenderse de
Rahel Levi. Nunca logró convertirse en una advenediza
auténtica, no pudo ser feliz en su condición. Se asiló en
el matrimonio con Varnhagen para huir de sí pero en su33ARENDT,H.(2000)p.20634 ARENDT,H.(2000) p.20635 ARENDT,H.(2000) p.274
20
vejez fue consciente de su derrota, de la inutilidad de sus
esfuerzos. “Rahel no ha dejado de ser judía y paria. Sólo por asirse a estas
dos condiciones encontró un lugar en la historia de la humanidad europea.”36
Veinte años después Arendt explicitará la vinculación
entre relato y acción en La Condición Humana en términos
opuestos a los que se plantea en su historia de Rahel,
cuyo propio relato adolece precisamente de ese vínculo: en
su vida no hay acción, sólo vida interior y negación del
mundo. Sin embargo, al final de su vida Rahel comprende la
necesidad de que ésta se vuelva memorable, alcance el
completamiento que revele a los demás el quién ella es y se
transmita a las generaciones futuras a través del relato
que devele su significado.
De este modo es posible identificar en la biografía
dos momentos referidos a la comprensión en relación con
Rahel. Por una parte, se presenta como carencia: Rahel no
comprende y se niega a hacerlo, su voluntad se orienta a la
negación de su origen y su historia para insertarse en el
mundo como no judía. Sin embargo, promediando su vida,
Rahel busca ser comprendida, en este caso se trata de ser
recordada por un espectador; la comprensión es en este
sentido la condición de posibilidad de preservación de sus
acciones en la memoria de las generaciones futuras y su
inserción definitiva en el mundo. Por ese motivo realiza un
conjunto de operaciones como, relatar su historia a
Rebecca, entregar su historia a Varnhagen, y hasta36 ARENDT,H.(2000) p.295
21
colaborar en la confección de su legado epistolar. (Tarea
esta que emprende con total dedicación cinco años antes de
su muerte reuniendo sus pensamientos y sus cartas en un
libro titulado Rahel: Un libro de recordación para sus amigos y la
recopilación de la correspondencia que mantuvo con David
Veit.)
Sin embargo, es Varnhagen quien es capaz de
comprender, esto es, aportar significado a la vida de Rahel
para que pueda ser transmitida en un relato que forme parte
del mundo.
Arendt se esfuerza por denunciar la actuación que hace
a Rahel arrepentirse en su lecho de muerte de haber perdido
la auténtica vida del paria procurando asimilarse y sin
lograr convertirse en una advenediza. Precisamente, es a
esa representación que opondrá su posición acerca del
relato en su doble posibilidad: la de narrarlo y la de
hacernos protagonistas. Sin embargo, cabe destacar que el
punto de partida no es el sujeto, el individuo, sino la
acción. Cada nuevo comienzo requiere una respuesta de los
actores que despliegan su existencia en una situación
espacio-temporal determinada dando cuenta en la acción de
su propia identidad que se revela a los espectadores cuando
la vida llega su fin. Esta revelación requiere del
espectador la operación que la haga transmisible
otorgándole un significado.
22
La praxis narrativa, entonces, no es sino buscar una
relación que haga comprensibles los hechos, y de este modo
permita soportar lo acontecido para reconciliarse con el
mundo. Sin embargo, este soportamiento no implica la
resignación o sumisión a la realidad, por el contrario
posibilita la confrontación, “un enfrentamiento impremeditado,
atento y resistente, con la realidad –cualquiera que sea o pudiera haber sido
ésta.”37 La reconstrucción en el relato requiere la
aceptación del carácter enigmático del acontecimiento que
reclama la consideración de las condiciones de posibilidad
de su aparecer y la multiplicidad de perspectivas. Arendt
sostiene que la comprensión, la otra cara de la acción, se
realiza como imaginación. Es gracias a la imaginación que
resulta posible examinar lo que sucedió, o lo que pudo
haber sucedido puesto que lo que acontece al actuar en la
pluralidad encuentra su sentido en la diversidad de
intenciones y sucesos precedentes, muchas veces ignorados
por los actores.
La biografía de Rahel es un ejemplo, entendido en
términos de un particular que contiene en sí un concepto o
una regla general. “No basta con ser un ejemplo; hay que poder serlo
para alguien. Una persona al menos debe aprender del ejemplo de
Rahel...”38 La ejemplaridad en este contexto se plantea como
superación de la repetición, condición de posibilidad de la
inserción en la historia. La asimilación se vuelve
humanamente captable en su significado a través del ejemplo37 Comprensión y política, p. 39238 ARENDT,H. (2000) 150
23
de Rahel. La ejemplaridad requiere ser transmitida a través
de un relato pero además, la biografía de Rahel puede ser
leída en términos de una búsqueda de los dispositivos que
permitan la construcción de ese relato ejemplar.
Más allá de las numerosas correspondencias que
pudiéramos detallar entre su biografía de Rahel Varnhagen y
sus obras consagradas , me interesa destacar en este caso
la práctica de la comprensión , la actividad misma de
comprender presentada ante el lector a fin de que sea capaz
de reconstruir su despliegue en el entramado narrativo. Así
la biografía de Rahel da cuenta de ésta, su actitud, pero,
además, representa las consecuencias del abandono de esa
actividad del pensamiento. La asimilación es parte de la
crisis latente que el totalitarismo “ha iluminado” para que
quede expuesta ante todos.
En relación a esta cuestión resulta interesante
rescatar la discusión que sostiene con Jaspers acerca de la
oportunidad de publicar su libro . En respuesta a una
carta de de Jaspers del 28 de agosto de 1952, Arendt
contesta a la lectura crítica que su maestro hace de la
biografía, señalando que no publicará el libro puesto que
entiende que “muchas de las cosas que dice en su libro
debieron ser dichas públicamente antes de 1933”y aunque
reconoce cierta ingenuidad en la perspectiva crítica que
asumiera, desde la posición del sionismo, la considera, sin
embargo, básicamente justificada. A casi veinte años de
concluido este trabajo defiende la perspectiva desde la que24
se posiciona en el relato, argumentando con vehemencia
frente a cada una de las objeciones que Jaspers le formula.
La indagación en los archivos Varnhagen se constituye
para Arendt en el comienzo de un recorrido del pensamiento
que se mantendrá unido a los hechos para requerirles su
significación. Pensar, para decirlo con sus palabras, es
disponerse a comprender, es el ejercicio de una actividad en
constante cambio y variación, a través de la cual aceptamos la realidad y nos
reconciliamos con ella, es decir, tratamos de estar en casa en el mundo.”39
La comprensión es ese camino hacia el significado. “El
resultado de la comprensión es el sentido, el sentido que nosotros mismos
originamos en el proceso de nuestra vida, en tanto tratamos de reconciliarnos
con lo que hacemos y padecemos”40. Es por ello que el pensar
implica siempre para Arendt neutralizar la ideología, ya
que se aplica a otorgar sentido a los hechos y no a
asumirlo como dado. Sin embargo esta actividad del
pensamiento entra en crisis al intentar comprender el
fenómeno del totalitarismo ya que este mismo fenómeno que
buscamos comprender nos ha privado de las herramientas de
la comprensión. La crisis de la comprensión es también la
crisis del juicio, radicada en la ausencia de categorías
que permitan juzgar lo inédito. Es en este punto que en su
ensayo Comprensión y política de 1953 Arendt retoma el
“comienzo” agustiniano inherente a la acción humana para
39ARENDT, H. (2005)“Ensayos de Comprensión. 1930-1954” Madrid,
Caparrós Editores, p.485 40 ARENDT, H, Comprensión y política 1953
25
plantear la necesidad de comprender “sin categorías
preconcebidas” y juzgar “sin aquel conjunto de reglas
consuetudinarias que constituyen la moralidad”.”Si la esencia de
toda acción y en particular de la acción política, es engendrar un nuevo inicio,
entonces la comprensión es la otra cara de la acción, esto es, de aquella forma
de cognición, distinta de muchas otras, por la que los hombres que actúan ( y
no los hombres que están empeñados en contemplar algún curso progresivo o
apocalíptico de la historia) pueden finalmente aceptar lo que irrevocablemente
ha ocurrido y reconciliarse con lo que inevitablemente existe”41
La necesidad de recuperar el pasado, cuya experiencia
primordial pervive en el relato y se actualiza en el mismo
acto de narrarlo, se vincula con la necesidad de insertarse
en el mundo, en la trama de relatos acerca de las acciones
humanas que constituyen la historia y, en ese sentido, con
la responsabilidad política de preservar el mundo, con el
amor al mundo. Es así que la praxis de la comprensión de
este trabajo de juventud se determina en su obra posterior
en relación con la afirmación de la pluralidad y la
recuperación del mundo como objeto de la política.42
41 ARENDT, H. Comprensión y política (Understanding and
politics)321 trad.propia.42 Sea cual sea la postura que uno adopte frente a la cuestión de si es el hombre o el
mundo lo que está en juego en la crisis actual una cosa es segura: la respuesta que
sitúa al hombre en el punto central de la preocupación presente y cree deber
cambiarlo para poner remedio es profundamente apolítica; pues el punto central de la
política es siempre la preocupación por el mundo y no por el hombre . ARENDT,
H., La promesa de la política, Paidós, Barcelona:2008: 145. ¿Qué es la
Política?26
En esta determinación es clave la lectura, por cierto
controvertida, de la Crítica del Juicio de Kant a fin de
sustentar la efectiva comprensión de los hechos pasados en
la facultad de la imaginación que nos permite la virtual
comunicación con otros al comparar nuestro juicio con los
posibles juicios de otros, más que con sus juicios
efectivos, y en el sensus communis, que hace a los hombres
partícipes de una comunidad posible y que representa la
condición de posibilidad del lenguaje y la comunicación en
que se funda la pluralidad.
Por otra parte, particularmente en los trabajos que se
publican hacia fin de la década del cuarenta en adelante,
la comprensión está ligada a la noción de responsabilidad. La
voluntad de comprender se convierte en la necesidad de
comprender; es preciso, entonces, asumir la responsabilidad
de comprender, de otorgar significado a los hechos pasados
y transmitirlos en una narración.
En el Post-scriptum a “El Pensamiento” en la Vida del
Espíritu Arendt señalaba con referencia a las consecuencias
de un pensar determinado por las concepciones teleológicas
de la filosofía del siglo XIX , el lugar del historiador en
el sentido homérico del sustantivo “histor”, en tanto juez
de los sucesos pasados: “Si el juicio es nuestra facultad
para ocuparnos del pasado, el historiador es el hombre que
investiga y quien, al narrar el pasado lo somete a
27
juicio.”43 Es en este sentido que las historias son objetos
del pensamiento y aún cuando “todo pensamiento es un
pensam,iento posterior”, es decir aun cuando pensamos en la
imensión del pasado, sin embargo juzgamos en el presente.
Ante la ingobernabilidad del pasado así como frente a
la imposibilidad de deshacernos de él, sólo queda la
reconciliación a través del relato de lo sucedido, que en
su repetición mantiene vivo el significado de los hechos.
El relato pone en funcionamiento la capacidad de la
“comprensión”, pero esta actividad no tiene resultados
inmediatos y respecto de “los asuntos históricos y
políticos, en tanto profunda y fundamentalmente humanos”,
ocurre lo mismo que con las personas, sólo las conocemos
cuando han muerto44. En este sentido es preciso considerar
la pluralidad de perspectivas que sostienen en el tiempo la
pervivencia del pasado en términos de responsabilidad
política, esto es la responsabilidad colectiva que asumimos
por habitar en el mundo.
En ocasión de recibir el premio Lessing en 1959, en su
discurso sobre Lessing Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten (De la
humanidad en tiempos funestos) Arendt se refirió a la «actitud»
(Gesinnung) consistente en el ejercicio del Selbstdenken,
el pensar por sí mismo, sin patrones universales que
ordenen los juicios acerca de los sucesos humanos, para
43 ARENDT, H.,”Conferencias sobre Kant” Post scriptum a “El
Pensammiento”, p.1844 ARENDT, H., Essays in Understanding 1930-1954,Schocken Books , Nueva
York : 2005: 30928
destacar la relación del pensamiento con el mundo : “Su
actitud hacia el mundo no era negativa ni positiva, sino radicalmente
crítica…”45 Y por crítica, en el sentido de Lessing, Arendt
entiende tomar partido siempre a favor del mundo “comprender
y juzgar cada hecho en términos de su posición en el mundo en un momento
dado”46 El Selbstdenken de Lessing no es más que un modo de
moverse libremente en mundo, es una actividad que anticipa
el diálogo con los demás planteando cuestiones que
incentiven el “pensar por sí mismo” de los otros.
“Cuanto mayor sea el alcance, cuanto más amplio sea el contexto en el
que el hombre ilustrado sea capaz de moverse de una perspectiva a otra, tanto
más “general” será su pensamiento.”47
Este punto de vista general es el de la imparcialidad,
el del espectador, que para Kant era el ciudadano
cosmopolita, determinado por responsabilidades,
obligaciones y derechos que Arendt trasladará a la figura
del espectador-narrador-historiador-dador de sentido.”La
habilidad para ver la misma cosa desde diversos puntos de vista está en el
mundo humano, es simplemente el intercambio del punto de vista que nos ha
dado la naturaleza por el de algún otro con quien compartimos el mismo
mundo que redunda en una verdadera libertad de movimientos en nuestro
mundo mental que es paralela a nuestra libertad de movimientos en el mundo
físico”48
45 On humanity in dark times, p.546 Idem p.847 ARENDT, H., Conferencias sobre Kant, p.8548 ARENDT, H , “La vida del espíritu”, 109
29
Al momento de escribir su obra “Los orígenes del
totalitarismo , la reafirmación de esta responsabilidad se
vuelve un requerimiento ineludible para Arendt ante la
constatación de que el sistema de dominación totalitario,
en el siglo XX, ha dejado expuesta la ruptura con la
tradición.
Ya no podemos permitirnos recoger del pasado lo que
era bueno y denominarlo sencillamente nuestra herencia,
despreciar lo malo y considerarlo simplemente como un peso
muerto que el tiempo por sí mismo enterrará en el olvido. La
corriente subterránea de la Historia occidental ha llegado
finalmente a la superficie y ha usurpado la dignidad de
nuestra tradición. Esta es la realidad en que vivimos. Y por ello
son vanos todos los esfuerzos por escapar al horror del
presente penetrando en la nostalgia de un pasado todavía
intacto o en el olvido de un futuro mejor 49
La tarea del narrador-espectador-historiador se
torna obligatoria en cuanto contribución a la creación de
un mundo – esto es: un conjunto de relaciones, significados
e identidades – habitable para los hombres, a partir de un
relato que actualice el ejercicio interminable de la
comprensión.
Desde esta perspectiva sus historias buscan la
“reconciliación con las cosas tal como son realmente desde
la condición humana”. Cada una de sus historias da
cuenta de su propósito de hacerse cargo del mundo en el que
se inscribe su propia existencia. Así desde la biografía49 ARENDT, H.; Los orígenes del totalitarismo, Alianza , Madrid:1987 : 11
30
de Rahel Varnhagen hasta su Eichmann en Jerusalem
constituyen un intento de salvar lo acontecido de la
fragilidad y contingencia de los asuntos humanos a través
de un relato que a falta de una tradición pueda aportar
significado al mundo presente y ser transmitido a las
generaciones futuras.
Arendt no se mantuvo impasible frente a la lectura de
las cartas de Rahel, la voz de esta amiga tan próxima y
lejana a la vez la puso en un camino del que no pudo ni
quiso apartarse. Seguramente tampoco nosotros podemos
dejar de sentirnos afectados luego de leer los textos de
Arendt. En ellos siempre podemos echar mano de un conjunto
de estrategias que nos recuerden la necesidad de ser fieles
a nosotros mismos en un pensar-dialogando que dé cuenta de
la pluralidad. Su legado es esta actitud de comprender el
sentido que percibe el ‘común’, en afirmar la iniciativa,
la natalidad en relación con la propia historia, y la
necesidad de proteger al mundo vivido y construido junto a
otros de la caducidad, dotando a los hechos de un
significado que en su narración rememorativa lo vuelva
perdurable y humanamente propio y habitable.
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