Hannah Arendt : en el camino de la comprensión.

Mag.Rita M. NovoProfesoraTitular Regular de Filosofía de la Historia

e Historia del Pensamiento. UNMDP.

Sin duda todos intentos por clasificar, rotular o

encasillar el pensamiento de Hannah Arendt están ordenados

al fracaso. Un modo de advertirlo es tener en cuenta, y

creo imprescindible hacerlo, su determinación

explícitamente formulada en la entrevista con Gunther

Gaus ; decía en aquella ocasión : “No pertenezco al círculo de

los filósofos. Mi profesión, si es que uno puede hablar de ello, es la teoría

política. No me siento como una filósofa ni creo que hubiera sido aceptada en

el círculo de los filósofos […] Podría hablar del 27 de febrero de 1933, […] fue

para mí un golpe inmediato y es a partir de ese momento que me sentí

responsable”.1

La entrevista tiene lugar en la televisión alemana en

1964, cuando Arendt se encuentra en el foco de las

controversias que suscita su libro Eichman en Jerusalem, y, entre

muchas otras cuestiones, tiene la particular importancia de

poner al descubierto su inclasificabilidad, esto es, la

dificultad del eventual interlocutor, oyente o lector para

precisar el lugar de enunciación de su discurso, el

desplazamiento permanente de los casilleros disciplinares

en que se busca reconocer al dicente.

1 ARENDT,H.,(2005)«What remains? The language remains» A Conversation

with Günter Gaus(trad. propia). En su:Essays in Understanding 1930-1954,

Nueva York, Schocken Books.

1

Jerome Kohn , su asistente y luego, editor de muchos

de sus escritos, al intentar definir su actividad resuelve

el problema señalando que ,más allá de las dudas que

pudiera plantear su resistencia a dar respuesta a la

pregunta acerca de qué era ella , (filósofa, ensayista, si

sus trabajos tenían una matriz histórica o sociológica, o

si ,tal como ella misma calificaba a su trabajo, se

trataba de teoría política) resultaba incuestionable su

irresistible tendencia a la comprensión, una actividad

mental circular y sin fin cuyo principal significado reside

en sí misma más que en sus resultados.2 Arendt dedicará

muchos de sus trabajos a establecer la relevancia de la

comprensión como actividad del pensamiento, la necesidad de

ejercerla y transmitirla en el relato, de contar historias

que permitan activarla y con ella asumir nuestro lugar

entre los otros hombres, haciéndonos cargo del peso de los

acontecimientos pasados que se actualizan en la narración.

Sin embargo, aún antes de esa caracterización conceptual,

la comprensión se presenta en una dimensión eminentemente

práctica, como una actitud intelectual que orienta el

trabajo de Arendt y la impulsa a indagar en un conjunto de

cuestiones que se hallan ligadas a su experiencia histórica

y a su identidad judía. Es posible seguir el rastro que

este impulso hacia la comprensión deja en los escritos de

2 “What is beyond doubt , however , is that from first to last, she was irresistibly

drawn to the activity of understanding, an endless and circular activity whose principal

significance for her lay in itself rather in its results.”ARENDT, H., Essays in

Understanding. 1930-1954”, Introduction by Jerome Kohn,p. x 2

Arendt, sobre todo a partir de los trabajos de la década

del 30 y encontrar en él un hilo conductor que ilumine los

núcleos de significación de su pensamiento. En esa misma

entrevista Arendt expone a Gunther Gaus sus preocupaciones

intelectuales de aquella época «De la cuestión judía en sí misma ya

me había ocupado antes. Mi libro sobre Rabel Varnhagen estaba acabado

cuando dejé Alemania. Y en él el problema judío estaba presente, por supuesto.

Pues lo escribí con la misma idea: 'Quiero comprender'» 3

En efecto, poco tiempo después de concluir su tesis

sobre san Agustín y seguramente resuelta a iniciar un

recorrido intelectual que le permitiese dar cuenta de la

experiencia política de la Alemania de 1930, sus lecturas

se orientan a la construcción de un relato biográfico: la

vida de una judía alemana en tiempos de la Ilustración y

luego, del Romanticismo: la biografía de Rahel Varnhagen,

una salonnière que vive en Berlín, entre 1771 y 1833. De

este modo, al ser aceptada su solicitud de subvención por

parte de la Sociedad de Ayuda a la Ciencia Alemana para

financiar sus investigaciones acerca del romanticismo

alemán, con el aval de Karl Jaspers, Martín Heidegger y

Martín Dibelius en la primavera de 1929, decide restringir

su indagación a los archivos Varnhagen.

La determinación de escribir la biografía de Rahel

Varnhagen y las instancias que supera hasta concretar su

3 Gaus, Günter. «Hannah ARENDT: '¿Qué queda? Queda la lengua

materna»..., p. 29.

3

publicación abarcan un período de cuarenta cinco años en la

vida de Arendt. Comienza a escribir la biografía en 1929,

trabaja en ella hasta 1933 y en 1938 redacta los dos

últimos capítulos pero, es en 1958 que revisa el relato

para su publicación.4 De ese año es la primera versión

editada en Londres, la edición alemana es de 1959 y recién

en 1974 se publica en Estados Unidos. En 1966 inicia una

demanda a la Universidad de Heidelberg a fin de que la

biografía fuese reconocida como su tesis de habilitación

presentada en 1933 bajo la dirección Karl Jaspers, la cual

concluye en 1972 con un fallo a su favor.

La historia de este libro se imbrica con la historia

de su vida y ésta con la historia referida, como en un

juego de espejos. Es en este sentido que Elizabeth Young

Bruehl destaca que la de Rahel Varnhagen es una biografía,

pero de un género difícilmente definible. No es sólo lo que

anuncia su subtítulo –“La vida de una judía”- , sino mucho más un

ensayo para transitar nuevamente el itinerario de un modo

de pensar. Casi podría decirse que constituye una suerte de

introducción preliminar a las cuestiones que le habrían de

preocupar a lo largo de su vida: la cuestión judía desde su

perspectiva política, el problema de la asimilación, la

4 Durante su viaje como exiliada a EEUU en 1941,descubre que

había perdido el manuscrito de su texto sobre Rahel, sin embargo

en agosto de 1945 se encuentra con un segundo ejemplar que había

obsequiado a Kaethe Fuerst en 1936 cuan emigró junto a su

marido, primo de Hannah , a Palestina.4

vida como relato, el pensamiento como diálogo, la acción y

la constitución del espacio público, entre otros temas.

Hannah Arendt retrata a Rahel reflejando sus

pensamientos, su vida interior, a partir de sus primeros

razonamientos solitarios empeñados en deshacerse de su

origen hasta aquellos que la hacen comprender y aceptarse.

En el Prólogo, deja explícitamente asentado que no le

interesó escribir un libro sobre Rahel, ni sobre su

personalidad, ni sobre su posición en el Romanticismo, ni

sobre la importancia social del salón, ni sobre sus ideas.

“Lo único que me interesaba era contar la vida de Rahel como ella misma

habría podido contarla...”

Años después Arendt justificará esta posibilidad de

escribir desde el punto de vista de Rahel apelando a la

Crítica del Juicio de Kant con el concepto de enlarged self o enlarged

mind, el pensar extensivo, que implica el compromiso de

pensar por sí mismo (Selbstdenken) y que constituye un

presupuesto fundamental de este relato.

Es así que al hacerse cargo de contar la vida de Rahel como

ella misma habría podido contarla pone en marcha ese proceso del

pensamiento en la búsqueda del sentido, un pensamiento

ligado a la experiencia y vinculado con la acción, ya que

el ingreso de Arendt a esta escena de la historia, a fin de

dar cuenta de ella con el discurso y la memoria, implica la

acción, el actuar , la política y, al mismo tiempo, pone de

5

manifiesto el valor de la narración en la develación de la

identidad.

Precisamente, es la relación del pensamiento con la

experiencia vivida la que se pone en el centro de la

operación intelectual que Arendt realiza con los archivos

Varnhagen. Al mismo tiempo que decide limitar su

investigación sobre el romanticismo alemán a Rahel, a su

llegada a Berlín en 1930, procedente de Frankfurt , entra

en contacto con Kurt Blumenfeld y por su intermedio con el

sionismo . La cualidad política e histórica de la acción

determina sus intereses intelectuales y sus desvelos

filosóficos. De estos años data su artículo “La Ilustración y la

cuestión Judía”5 en el que expone el conjunto de ideas que

sostienen la asimilación de los judíos alemanes en los

términos en que busca representar la experiencia de Rahel

Varnhagen. Arendt radica en la Ilustración el origen de la

asimilación. 6 Sus raíces se hallan en Lessing quien

entiende que la razón es el fundamento de la humanidad,

común a todos los hombres y considera a la historia como la

eterna búsqueda de la verdad que se inicia con la mayoría

de edad del hombre. Así Lessing como su amigo Moses5 ARENDT(2009) The Jewish Writings,New York,Schocken Books. En

español en su (2004)“La tradición oculta”, Buenos Aires, Paidós.6

? La versión moderna de la cuestión judía data de la Ilustración; fue la Ilustración, es

decir el mundo no judío, la que planteó la cuestión. Sus interrogantes y sus respuestas

han determinado el comportamiento de los judíos, han determinado su asimilación.

ARENDT,H. (2004), La Ilustración y la cuestión Judía p.109 6

Mendelsohn encuentran en el ideario ilustrado la

oportunidad de la emancipación de los judíos, que no es

sino el reconocimiento de su humanidad idéntica a la de

otros seres humanos, esfumando la determinación de su

propia historia. Con el Romanticismo, que Arendt presenta

en la concepción de Herder acerca de la historia, la

cuestión judía adquiere una dimensión diferente. Lo

decisivo no es la pura posibilidad a la que hacían

referencia los ilustrados, sino la realidad de la

existencia humana concreta, afirmando la primacía de la

historia sobre la razón y con ello la irrevocabilidad del

acontecer humano. Pero, además, esa historia se halla

referida a la religión de Palestina, un pueblo asiático

extraño en el seno de Europa. Con lo cual la asimilación

asume para el Romanticismo el carácter de una cuestión

política, una cuestión de Estado que debe decidir si

Alemania incorpora en su seno a otra nación. Es

precisamente ese carácter político de la cuestión el que

Arendt invocará para oponerse a quienes como Rahel creyeron

en una solución individual a lo que consideraron una

cuestión social, capaz de revertirse por el matrimonio, el

bautismo y el ejercicio de las prácticas sociales que no

estuviesen en modo alguno ligadas a una identidad judía.

Otros escritos de la misma época también dan cuenta

de esta preocupación de la joven Hannah. En 1932 publica el

7

Salón Berlinés7 que se inicia con la presentación de Rahel

Levin como Mademoiselle Lévi o la pequeña Lévi antes de

convertirse en Rahel Varnhagen o simplemente Rahel que

instituye en su salón en Berlín el culto a Goethe y

establece como única condición de aceptación para sus

miembros “una personalidad cultivada”(60). Arendt se

detiene a analizar la evolución de los salones después de

1806 para mostrar la creciente discriminación y el

antisemitismo en el período romántico.

En ese mismo año en una revista judía, la Jüdische

Rundschau publica “En contra de los círculos privados”, en el que

defiende la conformación de una escuela judía a fin de

posibilitar que los niños excluidos de las escuelas

alemanas sean efectivamente incluidos en otro sistema

educativo. Arendt sostiene la urgencia de esta empresa en

la tendencia de las familias judías más ricas a agruparse

en “círculos privados” para sortear la dificultad, lo cual

constituiría una legitimación de las políticas de exclusión

vigentes en la Alemania nazi. Resulta significativo el

propósito que Arendt atribuye a las escuelas judías que

proyecta: que las próximas generaciones conozcan la

historia de la asimilación judía y el antisemitismo tan

bien como conocen la historia del judaísmo hasta la

asimilación.8

7 ARENDT(2005) Essays in understanding 1930-1954, New York,Schocken

Books (57) Publicado en alemán como “Berliner Salon” en

Deutscher Almanach für das Jahr8 ARENDT (2009)Against Private Circles (19-21)

8

Con motivo del centenario de la muerte de Rahel, en la

misma revista publica hacia fines de 1932 “Asimilación

Original. Un epílogo al centenario de la muerte de Rahel Varnhagen”9 en

el que retoma los planteos acerca de la asimilación y su

correlato, el antisemitismo, en los términos de “La

Ilustración y la cuestión Judía”. En este contexto Rahel es un

ejemplo del fracaso de la asimilación tal como fuera

concebida por la Ilustración, como una cruzada

emancipadora, entronizando el pensamiento autónomo, y con

ello la posibilidad de sumarse al progreso de la razón

universal.

Por estos años, la figura de Blumenfeld y su círculo

constituyen un fuerte apoyo espiritual para desarrollar su

trabajo. En una carta a Jaspers en septiembre de 1952

Arendt reconoce que la biografía fue escrita en los

términos de la crítica sionista a la asimilación y que es

justamente Kurt Blumenfeld quien le abre los ojos sobre la

“cuestión judía”.10 Arendt escribe los dos últimos

capítulos de la biografía en 1938, mediando un lapso de

cinco años respecto de los once primeros. La vida de Rahel

se convierte en el centro de sus preocupaciones

intelectuales durante casi una década. Rahel, que instaura

en su salón el culto a Goethe, lo lee procurándose una

9 La traducción es nuestra. ARENDT (2009)Original Assimilation.

An Epilogue to the One Hundredth Anniversary of Rahel

Varnhagen’s Death10 ARENDT a Jaspers,7 de septiembre de 1952.En : Young Bruehl,

Elizabeth, (1993), p.1349

historia, buscando aprender las artes que la conviertan en

una buena alemana, Hannah lee las cartas de Rahel para

desandar el camino de la asimilación a través de la

Ilustración y el Romanticismo para hacerse cargo de su

condición de judía.

La biografía está organizada en trece capítulos que

recorren la vida de Rahel entre 1771 y 1833. Cada uno de

ellos se corresponde con un lapso temporal que se distingue

por el predominio de algún conflicto que determina la vida

interior de Rahel: su condición de judía, la confrontación

con el mundo, el fracaso amoroso, la asimilación, la

condición de paria. El Apéndice en el que Arendt incorpora

Cartas y Diarios de Rahel tiene un efecto de legitimación

de la historia narrada y del punto de vista de la

narración. Es interesante analizar esta operación que

Arendt expone en el Prólogo y que procura dar cuenta de su

investigación en las fuentes documentales: “Mi primera

intención fue añadir al libro un conjunto de notas y un exhaustivo apéndice que

debía incluir una parte de la correspondencia y de los diarios inéditos que se

encontraban en el Archivo Varnhagen de la Sección de Manuscritos de la

Biblioteca Nacional de Prusia.”11 Sin embargo, Arendt plantea veinte

años después de concluida la biografía, la imposibilidad de

contar con las fuentes al momento de la edición, ya que el

archivo había sido trasladado durante la guerra y su

paradero era desconocido. A cambio de los originales nos

ofrece sus propias notas, copias y fotocopias que refiere11 ARENDT,H,(2000) Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía. Barcelona,

Lumen., p.1110

como suficientemente fiables. 12 En efecto durante la

guerra los archivos fueron ocultados en la villa de Grüssau

( en la Baja Silesia) en un monasterio benedictino en 1941,

luego de la guerra se creían perdidos hasta que fueron

hallados en perfecto estado en una biblioteca de Cracovia,

hacia fines de los 80.

Una vez más queda expuesta la singularidad de la

perspectiva arendtiana, en tanto que sus notas del archivo

difieren de las publicadas hasta esa fecha e incorporan

material inédito que contiene también numerosas

correcciones y adiciones a las cartas y las entradas que

Varnhagen había publicado en los tres volúmenes del Buch

des Andenkens (1834).13 Y puesto que nada ha impedido que la

concepción que Varnhagen tenía de Rahel, su retrato estereotipado y

embellecido, así como las intencionadas falsificaciones de la vida de su esposa

se hayan impuesto sin discusión, Arendt decide escribir la vida

de Rahel desde un punto de vista desacostumbrado en el

género biográfico14 , no desde afuera sino desde la misma Rahel,

exponiendo sus propias razones para justificar su vida, tratando de no

querer saber más de lo que Rahel misma supo, y no

atribuirle, por medio de observaciones supuestamente

superiores, otro destino que el que tuvo y vivió de manera

consciente.15

12 ARENDT,H.,(2000) p.1213 ARENDT,H,(2000). P.1314 ARENDT,H.(2000) p.1415 ARENDT,H.,(2000), p.18

11

A partir de este Prefacio Arendt adopta la perspectiva

de Rahel y despliega ante el lector el espectáculo de una

vida. Así la biografía desarrolla el drama de la

asimilación, posicionándonos en el lugar del alguien para

quién Rahel se convierte en un ejemplo, protegida contra la

repetición y con la finalidad de proteger a todos los que pudieran repetir las

experiencias que ella ha tenido.16

Arendt dispone los elementos de la escena, y hace

aparecer cuestiones vinculadas que apuntan a significar el

drama de Rahel: la identidad, el espacio social, la

búsqueda de reconocimiento, y en fin, las opciones que

enfrenta ante la negación de su origen.

Judía y schlemihl, el título de primer capítulo hace

referencia a la aceptación de un destino que Rahel asume

con el nombre yiddish de schlemihl17 como desgraciado, o,

mejor, como aquel que atrae la desgracia y el infortunio

hacia su persona. La cita inicial condensa el drama de

Rahel, habiendo renegado de su origen judío durante toda su

vida, a punto de morir a los sesenta y tres años se

reconcilia con la historia de la que forma parte, que se

inicia mucho antes de su nacimiento y que continuará

después de su muerte.

16 ARENDT,H,(2000) p.15117 A propósito del apelativo schlemihl véase Heinrich Heine: Schlemil y

el Señor del mundo de los Sueños en su: La Tradición Oculta (2004) p. 49 y

ss.12

“¡Qué historia! ¡Una refugiada de Egipto y Palestina soy aquí, y es en

vosotros donde encuentro ayuda, amor y cuidados! Con entusiasmo sublime

pienso en los que fueron mis orígenes y en todo ese eslabonamiento del destino

por el que los más viejos recuerdos del género humano enlazan con el estado

de cosas más reciente y que salva las más grandes distancias en el tiempo y el

espacio. Lo que en mi vida fue durante tanto tiempo la mayor vergüenza, la

pena y la infelicidad más amargas-haber nacido judía-, no quisiera ahora que

me faltara por nada del mundo.”18

Nacida en Berlín en 1771, sin fortuna y sin belleza

que pudieran procurarle un lugar destacado en la sociedad

alemana, Rahel Levín se desgarra en un mundo que no le deja

opción entre paria o advenediza. Así, según relata Arendt,

Rahel le escribe a un amigo de su juventud: “Tengo la fantasía

de que en el momento en que fui lanzada a este mundo, un ser de otro planeta

me hubiera grabado en el corazón, con un puñal, estas palabras: “Sí, sé

sensible, ve al mundo como pocos lo ven, sé grande y noble...” Pero se

olvidaron de una cosa “¡Sé judía!” Y ahora mi vida entera es un constante

desangrarme; si me quedo quieta, puedo prolongarla; cada movimiento que

hago por frenar la hemorragia, una nueva muerte...”19

“Si me quedo quieta”, dice Rahel, o lo que es lo mismo, si

no actúa, si no se muestra, si no declara ante los demás

quién es, si no expresa su diferencia, entonces es posible

que participe del mundo que le es negado. Lucha contra los

hechos, decide negarles su adhesión y esta lucha se vuelve

contra sí misma; anular su diferencia, asimilarse a los18 ARENDT,H.(2000) p. 21

19 ARENDT,H.,(2000), p.2613

otros, falsificarse, se convertirá en la meta más

importante de su vida. Entre aceptarse como paria, excluida

ante los ojos del mundo al que quiere pertenecer, prefiere

saberse advenediza, parvenu, elige actuar como uno de ellos,

ser otro 20 y deja que la vida” le fluya” sin objetos, sin

lazos, sin cadenas que la aten a un mundo históricamente

dado.

La “buhardilla” de su casa de la Jagerstrasse donde

recibe a sus amigos se convierte en el escenario de su

vida. Allí, Rahel lleva a cabo la representación de su ser

otra. De a poco se transforma en la anfitriona de los

intelectuales más brillantes del Berlín de su época. Su

ambigüedad, a veces irritante, es también un atractivo para

sus invitados.

“Rahel aprende el arte de representar su propia vida hasta dominarlo

con maestría: no a decir la verdad y sólo la verdad, sino a exhibirse. No a decir

siempre lo mismo a todos, sino a cada uno lo que conviene”.21 Este arte de

la representación, este juego teatral al que Arendt asimila

a lo social, Rahel lo aprende de la ficción del Wilhelm

Meister 22de Goethe, no se trata del aprendizaje que resulta

de la vida en común con los otros, no se trata de mostrarse

20 ARENDT retoma las categorías de paria y advenedizo y también las

de paria consciente y paria inconsciente de Bernard Lazare (1865-1903)

transmitidas por Kurt Blumenfeld.Véase su artículo de 1944 The

Jew as a Pariah: A Hidden Tradition. En (2009)The Jewish Writings,op.cit.

También en ARENDT,H.(2004) La tradición oculta,Buenos Aires ,Paidós.21 ARENDT,H.(2000) p.160

14

ante los demás develando la propia identidad, no es

cuestión de acción sino de representación.

La ficción le devuelve como un espejo la imagen de un

mundo reducido al escenario en el que interpreta el papel

de una Rahel “normalizada”. Paradójicamente el ingreso de

Rahel a la historia se da en el mundo de la ficción.

Goethe le proporciona una existencia histórica, le enseña

la conexión entre las cosas, le ofrece un mundo. Goethe se

convierte en su guía para salir de su aislamiento, para

aprender “en cada situación la palabra apropiada y la salida que más

conviene”23. El es un mediador entre ella y el mundo. A

falta de una tradición en que afianzarse, Goethe, a quien

22 ARENDT,H.(2000) p.159. También en (1987)Los Orígenes del

Totalitarismo, p.111 : “Es divertido comprobar cuan estrechamente siguió la

asimilación de los judíos en la sociedad los preceptos que Goethe había propuesto

para la educación de su Wilhelm Meister, una novela que habría de convertirse en el

gran modelo para la educación de la clase media. En este libro el joven burgués es

educado por nobles y actores para que pueda aprender a presentar y representar su

individualidad, y por eso, a progresar, desde el modesto status de hijo de burgués al

de noble. Para las clases medias y para los judíos, es decir, para aquellos que se

hallaban fuera de la sociedad de la aristocracia, todo dependía de la “personalidad” y

de la capacidad de expresarla. Saber como interpretar el papel de lo que uno era

parecía la cosa más importante. El hecho peculiar de que la cuestión judía se limitara

a una cuestión de educación se hallaba estrechamente relacionado con este primer

comienzo y tuvo sus consecuencias en la educación positivista de las clases medias,

tanto judías como no judías, y también en la abundancia de judíos en las profesiones

liberales.”23ARENDT,H.(2000). p.153

15

conoce personalmente en 1795, le proporciona una historia

en la que cada acontecimiento está dotado de sentido y por

ello es del todo comprensible, en la que no queda “un solo

lugar del que puede irrumpir lo meramente destructivo, las fuerzas que

compelen al hombre a darse por vencido”24.

“Porque comprende a Goethe y sólo porque a partir de él se comprende

a sí misma, el poeta puede casi ocupar para ella el lugar de la tradición”. La

comprensión y la tradición aparecen en esta cita ligadas

por un nexo que torna casi imposible la primera sin la

segunda. La tradición se constituye en condición de

posibilidad del significado de los hechos en el mundo

presente, y la comprensión requiere de esa significación

como una dimensión del mundo que lo hace humano y

razonable. Esta línea argumental atraviesa casi toda la

obra de Arendt como una preocupación fundamental. Esto es,

quebrado el hilo de la tradición, sin posibilidad de apelar

a categorías que permitan significar los hechos, la

necesidad de comprender se torna ineludible, se convierte

en una obligación, un acto de responsabilidad.

El salón es presentado como el lugar en el que Rahel

logra reunir la diversidad, frecuentado por los

representantes de la cultura berlinesa de la época, como

los hermanos Humboldt, Schlegel, Schleiermacher, el

príncipe Luis Fernando de Prusia, Friedrich August Wolf y

Franz Brentano, entre otros. La ajenidad es característica

24 ARENDT,H.(2000) p.15416

dominante de la relación que establece con sus invitados25.

El salón de Rahel es el “terreno neutral” en el que se

despliega una igualdad ilusoria.

La guerra de 1806, cuando Napoleón entra en Berlín que

queda bajo la ocupación francesa hasta 1808, provoca la

disolución del círculo de amigos y Rahel toma conciencia de

que también su existencia está sujeta a las circunstancia

políticas generales. Los nuevos salones toman la forma de

las sociedades patrióticas y sus estatutos excluyen a las

mujeres, los franceses y los judíos.”El salón en el que lo íntimo se

objetivaba por medio de la comunicación, y en el que los asuntos públicos sólo

tenían un valor privado, deja de existir cuando lo público, el poder de la

catástrofe general se reafirma tanto que ya no se deja “privatizar”. Lo íntimo

vuelve a separarse de lo que atañe a todos...”26

No hay lugar para Rahel en Berlín, la nobleza se ha

hecho cargo de los salones, pero ahora también asisten los

funcionarios que no habían tenido participación en los

salones judíos. El Romanticismo imprime el sello de la

politización a la vida social.

Sin posibilidad de acceder al nuevo orden, Rahel se

recluye nuevamente en su vida interior. Sin embargo Arendt

muestra a Rahel preocupada por “escapar del olvido e insertarse en la

historia, salvar como sea su propio trocito de historia, transmitirlo al primero25 “Entre sus visitantes, Rahel tiene muy pocos amigos de verdad; es, en última

instancia, indiferente a todos, y, sin embargo, tiene miedo de perderlos, aunque sólo

fuera a uno de ellos” ARENDT,H.(2000) p.8726 ARENDT,H.( 2000) p.166

17

que tenga a mano”27. Esto hace a Arendt reflexionar acerca de

la necesidad de ligar la praxis a una lexis que permita su

inserción en el mundo a partir de un significado que la

vuelva humanamente captable.

Pues para el mundo y en el mundo, sólo permanece lo que se puede

comunicar. Lo incomunicado, lo incomunicable, eso que no se contó a nadie y

no dejó huella en nadie, lo que por ninguna vía penetra en la conciencia de los

tiempos y, carente de significado, se hunde en el oscuro caos del olvido, está

condenado a repetirse; y se repite, pues, aunque haya ocurrido de verdad, no

encontró en la realidad un refugio estable. 28

Rahel busca a alguien que pueda oficiar de espectador

y a la falta de acción despliega ante Rebecca Friedländer,

su amiga, escritora de folletines, su propia versión de los

hechos que conforman su historia.29

En sus cartas Rahel le cuenta su vida a Rebecca, se

aferra a ella para que se convierta en la única testigo de

su vida. Rebecca la traiciona construyendo un relato de

ficción en clave de realidad. La historia de Rahel y su

círculo íntimo toma la forma de una novela que refleja el

mundo privado de sus actores.

Luego de varios tropiezos amorosos que la enfrentan

con el fracaso de su propósito de construir otra identidad27 ARENDT,H.( 2000)14528 ARENDT,H. (2000) p.14529 “Rahel le cuenta su vida a una tal Rebecca Friedländer, una persona “insoportable,

rebuscada, pobre de espíritu y con pretensiones”...” ARENDT,H. (2000) p. 14718

a partir del matrimonio con un no-judío, Rahel se encuentra

con August Varnhagen, en la primavera de 1808. Es en sus

palabras “el mendigo al borde del camino”, a quien le

entrega su vida con la esperanza de que pueda ser

conservada en un relato. Varnhagen se convierte en el

espectador, aquel capaz de articular su vida en un relato

que le otorgue significado. Sólo la historia narrada puede

liberar a los hechos de la fuerza del olvido y romper la

cadena fatal de su reiteración indefinida.

Varnhagen constituye para Rahel la posibilidad de una

historia y Rahel para Varnhagen “la gran oportunidad de su vida

porque ella, por propia voluntad, le pone en las manos una

totalidad”30.Rahel pretende que él desde su lugar de

espectador comprenda y revele su identidad ante los otros,

uniendo los fragmentos de su historia en un relato.

Es en este punto que Arendt se refiere a la

comprensión, caracterizándola como “la razón que atiende a los

demás sin perder su autonomía en cuanto parte de su humanidad”31y

sigue, ”Lo incomprensible lo que destruye todas las relaciones humanas, no

es lo extraño, ni la vulgaridad o la vanidad, sino el que resulte inútil esa

llamada con la que hemos querido demostrar que somo seres humanos.” .

Sin ese reconocimiento que nos liga al resto de la especie

humana sólo queda la “eterna diferencia y la incomprensible diversidad

propia de las sustancias naturales”32. Por la comprensión Varnhagen30 ARENDT,H.( 2000) p.19731ARENDT,H.(2000) p.20332ARENDT,H.(2000) p.204

19

es capaz de ejercer una función específica en el mundo, ya

no se trata de recibir como una anécdota la historia de

Rahel sino de comprender su biografía. Vuelve a darle su vida, no

considerada esta vez acontecimiento inhumano portador de la verdad, sino

biografía comprensible de una persona específica...33. El desconocido

habrá cambiado entonces su condición, se convierte en un

conocido que preservará su vida como “historia comprensible y

humana”34.

Esta doble condición de Varnhagen se vincula en todo

el pasaje con la relación que Arendt establece entre

“anécdota” e “historia”. El relato de Rahel acerca de su vida

resulta una anécdota para “el mendigo al borde del camino”, para el

“desconocido”, que preserva el relato como un acontecimiento

inhumano; en cambio la comprensión del “conocido” le otorga

un significado humano que permite su preservación en la

trama de la historia.

Hacia el final de su vida perdido “el virtuosismo en el arte

de engañarse a sí misma que le hacía la vida soportable..., estalla el más

auténtico pánico.”35 Rahel comprende que ha tenido que pagar

“con las auténticas realidades”, “con la vida más libre del paria”, “con el

verdor, los niños, el amor, la música, el tiempo”, el desprenderse de

Rahel Levi. Nunca logró convertirse en una advenediza

auténtica, no pudo ser feliz en su condición. Se asiló en

el matrimonio con Varnhagen para huir de sí pero en su33ARENDT,H.(2000)p.20634 ARENDT,H.(2000) p.20635 ARENDT,H.(2000) p.274

20

vejez fue consciente de su derrota, de la inutilidad de sus

esfuerzos. “Rahel no ha dejado de ser judía y paria. Sólo por asirse a estas

dos condiciones encontró un lugar en la historia de la humanidad europea.”36

Veinte años después Arendt explicitará la vinculación

entre relato y acción en La Condición Humana en términos

opuestos a los que se plantea en su historia de Rahel,

cuyo propio relato adolece precisamente de ese vínculo: en

su vida no hay acción, sólo vida interior y negación del

mundo. Sin embargo, al final de su vida Rahel comprende la

necesidad de que ésta se vuelva memorable, alcance el

completamiento que revele a los demás el quién ella es y se

transmita a las generaciones futuras a través del relato

que devele su significado.

De este modo es posible identificar en la biografía

dos momentos referidos a la comprensión en relación con

Rahel. Por una parte, se presenta como carencia: Rahel no

comprende y se niega a hacerlo, su voluntad se orienta a la

negación de su origen y su historia para insertarse en el

mundo como no judía. Sin embargo, promediando su vida,

Rahel busca ser comprendida, en este caso se trata de ser

recordada por un espectador; la comprensión es en este

sentido la condición de posibilidad de preservación de sus

acciones en la memoria de las generaciones futuras y su

inserción definitiva en el mundo. Por ese motivo realiza un

conjunto de operaciones como, relatar su historia a

Rebecca, entregar su historia a Varnhagen, y hasta36 ARENDT,H.(2000) p.295

21

colaborar en la confección de su legado epistolar. (Tarea

esta que emprende con total dedicación cinco años antes de

su muerte reuniendo sus pensamientos y sus cartas en un

libro titulado Rahel: Un libro de recordación para sus amigos y la

recopilación de la correspondencia que mantuvo con David

Veit.)

Sin embargo, es Varnhagen quien es capaz de

comprender, esto es, aportar significado a la vida de Rahel

para que pueda ser transmitida en un relato que forme parte

del mundo.

Arendt se esfuerza por denunciar la actuación que hace

a Rahel arrepentirse en su lecho de muerte de haber perdido

la auténtica vida del paria procurando asimilarse y sin

lograr convertirse en una advenediza. Precisamente, es a

esa representación que opondrá su posición acerca del

relato en su doble posibilidad: la de narrarlo y la de

hacernos protagonistas. Sin embargo, cabe destacar que el

punto de partida no es el sujeto, el individuo, sino la

acción. Cada nuevo comienzo requiere una respuesta de los

actores que despliegan su existencia en una situación

espacio-temporal determinada dando cuenta en la acción de

su propia identidad que se revela a los espectadores cuando

la vida llega su fin. Esta revelación requiere del

espectador la operación que la haga transmisible

otorgándole un significado.

22

La praxis narrativa, entonces, no es sino buscar una

relación que haga comprensibles los hechos, y de este modo

permita soportar lo acontecido para reconciliarse con el

mundo. Sin embargo, este soportamiento no implica la

resignación o sumisión a la realidad, por el contrario

posibilita la confrontación, “un enfrentamiento impremeditado,

atento y resistente, con la realidad –cualquiera que sea o pudiera haber sido

ésta.”37 La reconstrucción en el relato requiere la

aceptación del carácter enigmático del acontecimiento que

reclama la consideración de las condiciones de posibilidad

de su aparecer y la multiplicidad de perspectivas. Arendt

sostiene que la comprensión, la otra cara de la acción, se

realiza como imaginación. Es gracias a la imaginación que

resulta posible examinar lo que sucedió, o lo que pudo

haber sucedido puesto que lo que acontece al actuar en la

pluralidad encuentra su sentido en la diversidad de

intenciones y sucesos precedentes, muchas veces ignorados

por los actores.

La biografía de Rahel es un ejemplo, entendido en

términos de un particular que contiene en sí un concepto o

una regla general. “No basta con ser un ejemplo; hay que poder serlo

para alguien. Una persona al menos debe aprender del ejemplo de

Rahel...”38 La ejemplaridad en este contexto se plantea como

superación de la repetición, condición de posibilidad de la

inserción en la historia. La asimilación se vuelve

humanamente captable en su significado a través del ejemplo37 Comprensión y política, p. 39238 ARENDT,H. (2000) 150

23

de Rahel. La ejemplaridad requiere ser transmitida a través

de un relato pero además, la biografía de Rahel puede ser

leída en términos de una búsqueda de los dispositivos que

permitan la construcción de ese relato ejemplar.

Más allá de las numerosas correspondencias que

pudiéramos detallar entre su biografía de Rahel Varnhagen y

sus obras consagradas , me interesa destacar en este caso

la práctica de la comprensión , la actividad misma de

comprender presentada ante el lector a fin de que sea capaz

de reconstruir su despliegue en el entramado narrativo. Así

la biografía de Rahel da cuenta de ésta, su actitud, pero,

además, representa las consecuencias del abandono de esa

actividad del pensamiento. La asimilación es parte de la

crisis latente que el totalitarismo “ha iluminado” para que

quede expuesta ante todos.

En relación a esta cuestión resulta interesante

rescatar la discusión que sostiene con Jaspers acerca de la

oportunidad de publicar su libro . En respuesta a una

carta de de Jaspers del 28 de agosto de 1952, Arendt

contesta a la lectura crítica que su maestro hace de la

biografía, señalando que no publicará el libro puesto que

entiende que “muchas de las cosas que dice en su libro

debieron ser dichas públicamente antes de 1933”y aunque

reconoce cierta ingenuidad en la perspectiva crítica que

asumiera, desde la posición del sionismo, la considera, sin

embargo, básicamente justificada. A casi veinte años de

concluido este trabajo defiende la perspectiva desde la que24

se posiciona en el relato, argumentando con vehemencia

frente a cada una de las objeciones que Jaspers le formula.

La indagación en los archivos Varnhagen se constituye

para Arendt en el comienzo de un recorrido del pensamiento

que se mantendrá unido a los hechos para requerirles su

significación. Pensar, para decirlo con sus palabras, es

disponerse a comprender, es el ejercicio de una actividad en

constante cambio y variación, a través de la cual aceptamos la realidad y nos

reconciliamos con ella, es decir, tratamos de estar en casa en el mundo.”39

La comprensión es ese camino hacia el significado. “El

resultado de la comprensión es el sentido, el sentido que nosotros mismos

originamos en el proceso de nuestra vida, en tanto tratamos de reconciliarnos

con lo que hacemos y padecemos”40. Es por ello que el pensar

implica siempre para Arendt neutralizar la ideología, ya

que se aplica a otorgar sentido a los hechos y no a

asumirlo como dado. Sin embargo esta actividad del

pensamiento entra en crisis al intentar comprender el

fenómeno del totalitarismo ya que este mismo fenómeno que

buscamos comprender nos ha privado de las herramientas de

la comprensión. La crisis de la comprensión es también la

crisis del juicio, radicada en la ausencia de categorías

que permitan juzgar lo inédito. Es en este punto que en su

ensayo Comprensión y política de 1953 Arendt retoma el

“comienzo” agustiniano inherente a la acción humana para

39ARENDT, H. (2005)“Ensayos de Comprensión. 1930-1954” Madrid,

Caparrós Editores, p.485 40 ARENDT, H, Comprensión y política 1953

25

plantear la necesidad de comprender “sin categorías

preconcebidas” y juzgar “sin aquel conjunto de reglas

consuetudinarias que constituyen la moralidad”.”Si la esencia de

toda acción y en particular de la acción política, es engendrar un nuevo inicio,

entonces la comprensión es la otra cara de la acción, esto es, de aquella forma

de cognición, distinta de muchas otras, por la que los hombres que actúan ( y

no los hombres que están empeñados en contemplar algún curso progresivo o

apocalíptico de la historia) pueden finalmente aceptar lo que irrevocablemente

ha ocurrido y reconciliarse con lo que inevitablemente existe”41

La necesidad de recuperar el pasado, cuya experiencia

primordial pervive en el relato y se actualiza en el mismo

acto de narrarlo, se vincula con la necesidad de insertarse

en el mundo, en la trama de relatos acerca de las acciones

humanas que constituyen la historia y, en ese sentido, con

la responsabilidad política de preservar el mundo, con el

amor al mundo. Es así que la praxis de la comprensión de

este trabajo de juventud se determina en su obra posterior

en relación con la afirmación de la pluralidad y la

recuperación del mundo como objeto de la política.42

41 ARENDT, H. Comprensión y política (Understanding and

politics)321 trad.propia.42 Sea cual sea la postura que uno adopte frente a la cuestión de si es el hombre o el

mundo lo que está en juego en la crisis actual una cosa es segura: la respuesta que

sitúa al hombre en el punto central de la preocupación presente y cree deber

cambiarlo para poner remedio es profundamente apolítica; pues el punto central de la

política es siempre la preocupación por el mundo y no por el hombre . ARENDT,

H., La promesa de la política, Paidós, Barcelona:2008: 145. ¿Qué es la

Política?26

En esta determinación es clave la lectura, por cierto

controvertida, de la Crítica del Juicio de Kant a fin de

sustentar la efectiva comprensión de los hechos pasados en

la facultad de la imaginación que nos permite la virtual

comunicación con otros al comparar nuestro juicio con los

posibles juicios de otros, más que con sus juicios

efectivos, y en el sensus communis, que hace a los hombres

partícipes de una comunidad posible y que representa la

condición de posibilidad del lenguaje y la comunicación en

que se funda la pluralidad.

Por otra parte, particularmente en los trabajos que se

publican hacia fin de la década del cuarenta en adelante,

la comprensión está ligada a la noción de responsabilidad. La

voluntad de comprender se convierte en la necesidad de

comprender; es preciso, entonces, asumir la responsabilidad

de comprender, de otorgar significado a los hechos pasados

y transmitirlos en una narración.

En el Post-scriptum a “El Pensamiento” en la Vida del

Espíritu Arendt señalaba con referencia a las consecuencias

de un pensar determinado por las concepciones teleológicas

de la filosofía del siglo XIX , el lugar del historiador en

el sentido homérico del sustantivo “histor”, en tanto juez

de los sucesos pasados: “Si el juicio es nuestra facultad

para ocuparnos del pasado, el historiador es el hombre que

investiga y quien, al narrar el pasado lo somete a

27

juicio.”43 Es en este sentido que las historias son objetos

del pensamiento y aún cuando “todo pensamiento es un

pensam,iento posterior”, es decir aun cuando pensamos en la

imensión del pasado, sin embargo juzgamos en el presente.

Ante la ingobernabilidad del pasado así como frente a

la imposibilidad de deshacernos de él, sólo queda la

reconciliación a través del relato de lo sucedido, que en

su repetición mantiene vivo el significado de los hechos.

El relato pone en funcionamiento la capacidad de la

“comprensión”, pero esta actividad no tiene resultados

inmediatos y respecto de “los asuntos históricos y

políticos, en tanto profunda y fundamentalmente humanos”,

ocurre lo mismo que con las personas, sólo las conocemos

cuando han muerto44. En este sentido es preciso considerar

la pluralidad de perspectivas que sostienen en el tiempo la

pervivencia del pasado en términos de responsabilidad

política, esto es la responsabilidad colectiva que asumimos

por habitar en el mundo.

En ocasión de recibir el premio Lessing en 1959, en su

discurso sobre Lessing Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten (De la

humanidad en tiempos funestos) Arendt se refirió a la «actitud»

(Gesinnung) consistente en el ejercicio del Selbstdenken,

el pensar por sí mismo, sin patrones universales que

ordenen los juicios acerca de los sucesos humanos, para

43 ARENDT, H.,”Conferencias sobre Kant” Post scriptum a “El

Pensammiento”, p.1844 ARENDT, H., Essays in Understanding 1930-1954,Schocken Books , Nueva

York : 2005: 30928

destacar la relación del pensamiento con el mundo : “Su

actitud hacia el mundo no era negativa ni positiva, sino radicalmente

crítica…”45 Y por crítica, en el sentido de Lessing, Arendt

entiende tomar partido siempre a favor del mundo “comprender

y juzgar cada hecho en términos de su posición en el mundo en un momento

dado”46 El Selbstdenken de Lessing no es más que un modo de

moverse libremente en mundo, es una actividad que anticipa

el diálogo con los demás planteando cuestiones que

incentiven el “pensar por sí mismo” de los otros.

“Cuanto mayor sea el alcance, cuanto más amplio sea el contexto en el

que el hombre ilustrado sea capaz de moverse de una perspectiva a otra, tanto

más “general” será su pensamiento.”47

Este punto de vista general es el de la imparcialidad,

el del espectador, que para Kant era el ciudadano

cosmopolita, determinado por responsabilidades,

obligaciones y derechos que Arendt trasladará a la figura

del espectador-narrador-historiador-dador de sentido.”La

habilidad para ver la misma cosa desde diversos puntos de vista está en el

mundo humano, es simplemente el intercambio del punto de vista que nos ha

dado la naturaleza por el de algún otro con quien compartimos el mismo

mundo que redunda en una verdadera libertad de movimientos en nuestro

mundo mental que es paralela a nuestra libertad de movimientos en el mundo

físico”48

45 On humanity in dark times, p.546 Idem p.847 ARENDT, H., Conferencias sobre Kant, p.8548 ARENDT, H , “La vida del espíritu”, 109

29

Al momento de escribir su obra “Los orígenes del

totalitarismo , la reafirmación de esta responsabilidad se

vuelve un requerimiento ineludible para Arendt ante la

constatación de que el sistema de dominación totalitario,

en el siglo XX, ha dejado expuesta la ruptura con la

tradición.

Ya no podemos permitirnos recoger del pasado lo que

era bueno y denominarlo sencillamente nuestra herencia,

despreciar lo malo y considerarlo simplemente como un peso

muerto que el tiempo por sí mismo enterrará en el olvido. La

corriente subterránea de la Historia occidental ha llegado

finalmente a la superficie y ha usurpado la dignidad de

nuestra tradición. Esta es la realidad en que vivimos. Y por ello

son vanos todos los esfuerzos por escapar al horror del

presente penetrando en la nostalgia de un pasado todavía

intacto o en el olvido de un futuro mejor 49

La tarea del narrador-espectador-historiador se

torna obligatoria en cuanto contribución a la creación de

un mundo – esto es: un conjunto de relaciones, significados

e identidades – habitable para los hombres, a partir de un

relato que actualice el ejercicio interminable de la

comprensión.

Desde esta perspectiva sus historias buscan la

“reconciliación con las cosas tal como son realmente desde

la condición humana”. Cada una de sus historias da

cuenta de su propósito de hacerse cargo del mundo en el que

se inscribe su propia existencia. Así desde la biografía49 ARENDT, H.; Los orígenes del totalitarismo, Alianza , Madrid:1987 : 11

30

de Rahel Varnhagen hasta su Eichmann en Jerusalem

constituyen un intento de salvar lo acontecido de la

fragilidad y contingencia de los asuntos humanos a través

de un relato que a falta de una tradición pueda aportar

significado al mundo presente y ser transmitido a las

generaciones futuras.

Arendt no se mantuvo impasible frente a la lectura de

las cartas de Rahel, la voz de esta amiga tan próxima y

lejana a la vez la puso en un camino del que no pudo ni

quiso apartarse. Seguramente tampoco nosotros podemos

dejar de sentirnos afectados luego de leer los textos de

Arendt. En ellos siempre podemos echar mano de un conjunto

de estrategias que nos recuerden la necesidad de ser fieles

a nosotros mismos en un pensar-dialogando que dé cuenta de

la pluralidad. Su legado es esta actitud de comprender el

sentido que percibe el ‘común’, en afirmar la iniciativa,

la natalidad en relación con la propia historia, y la

necesidad de proteger al mundo vivido y construido junto a

otros de la caducidad, dotando a los hechos de un

significado que en su narración rememorativa lo vuelva

perdurable y humanamente propio y habitable.

31